UNIVERSITE DE STASBOURG

FACULTE DE LA THEOLOGIE PROTESTANTE

THESE DE DOCTORANT
NOUVEAU REGIME


HABITER
: PERSPECTIVES PHILOSOPHIQUES ET
ETHIQUES
De Heidegger Ricur


Prsente et soutenue par
Hye-Ryung KIM
en 2010-2011
Direction de thse : M. Gilbert VINCENT

Jury
M. Olivier ABEL, Professeur, Facult Libre de Thologie protestante de Paris
M. Jrme POREE, Professeur, Universit de Rennes I
M. Frdric Rognon, Professeur, Universit de Strasbourg
M. Gilbert VINCENT, Professeur mrite, Universit de Strasbourg




1

SOMMAIRE


SOMMAIRE
p. 1

ABREVIATIONS
p. 2

INTRODUCTION
p. 5

I. HEIDEGGER : Ltre et Lhabiter
p. 17

II. BACHELARD : Lintime du monde
p. 38

III. ARENDT : Lespace priv et Lespace public

p. 79

IV. BOURDIEU : Habitus, Habiter
p. 142
V. LEFEBVRE : Habiter. Le droit la ville
p. 208
VI. LEVINAS ET RICUR :
Lthique et La politique de lhabiter p. 250

CONCLUSION
p. 295

BIBLIOGRAPHIE
p. 303

TABLE DES MATIERES p. 307

RESUME p. 310





2
Abrviations

Ouvrages de Martin HEIDEGGER

ET Etre et temps, traduit par VEZIN Franois, Paris : Gallimard, 1986.

HH Les Hymnes de Hlderlin : la Germanie et le Rhin, tr. par FEDIER
Franois et HERVIER Julien, Paris : Gallimard, 1988.

EC Essais et confrences, tr. Andr PREAU, Paris : Gallimard, 1993.


Ouvrages de Gaston BACHELARD

TRR La terre et les rveries du repos, Paris : Librairie Jos Corti, 1948.

PE La potique de lespace, Paris : PUF, 1957.

PN La philosophie du non, Paris : PUF, 1973.


Ouvrages de Hannah ARENDT

CC La Crise de la culture, Paris : Gallimard, 1972.

VE La vie de lesprit I, Paris : PUF, 1981.

CH Condition de lhomme moderne, Paris : Calmann-Lvy, 1961 et 1983.

EJ Eichmann Jrusalem, tr. par Martine LEIBOVICI, Paris : Gallimard,
2002.



3
Ouvrages de Pierre BOURDIEU

AL Algrie 60, Paris : Les Editions de Minuit, 1977.

DCS La distinction critique sociale du jugement, Les Edition de Minuit, Paris,
1979.

SP Le sens pratique, Paris : Les Edition de Minuit, 1980.

DM La Domination masculine, Paris : Seuil, 2002.


Ouvrages dHenri LEFEBVRE

CII Critique de la vie quotidienne II fondements dune sociologie de la
quotidiennet, Paris : LArche Editeur, 1961.

RU

La Rvolution urbain, Paris : Editions Gallimard, 1970.

DV Le droit la ville suivi dEspace et politique, Paris : Editions Anthropos,
1968 et 1972.

PM La Pense marxiste et la ville, Paris : Casterman, 1972.


Ouvrages dEmmanuel LEVINAS

AE Autrement qutre ou au-del de lessence, La Haye : Martinus Nijhoff,
1974.

TA Le Temps et lAutre, Montpellier : Fata Morgana, 1977.

EI Ethique et infini, Paris : Librairie Fayard, 1982.



4
TI Totalit et infini, 4
e
d. The Hague : Martinus Nijhoff Publishers, 1984.

EPP Ethique comme philosophie premire, Paris : Rayot & Rivages, 1992.


Ouvrages et articles de Paul RICOEUR

HV Histoire et vrit, Paris : Seuil, 1955.

CI Le Conflit des interprtations, Paris : Seuil, 1969.

SA Soi-mme comme un autre, Paris : Seuil, 1996.

L1 LECTURS 1, Paris : Seuil, 1991.

US Urbanisation et scularisation , in : le revue de Le mouvement du
christianise social, n5-8, 1967, Paris.

AN Architecture et narrativit , in : le revue de lUrbanisme, n303,
novembre/dcembre 1998, Paris.










5


INTRODUCTION




Il faut payer pour croire sa libert. Il faut dranger les autres
pour arranger sa propre indpendance.
62
Jean Cayrol




Ne voyons pas une provocation ni une manifestation dorgueil dans la citation
ci-dessus ; ce ne serait pas conforme lintention de lauteur, Jean Cayrol. Bien que
nous voulions rsister du fond du cur contre la navet de lavare, qui croit que
largent fait tout , la ralit nous trahit souvent, vraiment trop souvent, et notre
bonne volont cde peu peu une coupable insensibilit. Cest que nous vivons
aujourdhui dun march libre pas seulement dans un march -, trs libre : comme
la jungle primitive. Cest que nous vivons dun grand march, grand comme le
monde. L o le march occupe tous les espaces humains, la meilleure justice nest
plus que le prix juste , dit-on. Quest-ce que cette expression signifie ? Est-ce,
comme les publicits de tlvision la suggrent sans cesse, le prix le plus bas,
adapt aux petits budgets de milliards de consommateurs, ou bien a-t-elle un autre
sens, quon a commenc rcemment entrevoir avec lide de commerce
quitable ? Le prix raisonnable ! Qui le fixe, pour qui et pour quelle raison ?
Du fait de lambigit du concept de prix juste, il arrive quil y a toujours parmi
nous des gens qui sont incapables de payer pour leur libert. La libert dont nous
voulons parler ici, ce nest pas la grande Libert dexpression ou dopinion ; ce sont
plutt les petites liberts que nous, en tant qutres capables de payer pour nos
besoins, avons facilement ignores. La libert de la vie, cest manger ce quon veut


62
CAYROL Cayrol, De lespace humain, Paris : Seuil, 1968, p. 129.


6
manger, shabiller comme on veut, apprendre ce quon veut apprendre, dormir o
on veut dormir et habiter avec les gens quon aime. Les gens incapables
daccder ces petites liberts, ce sont souvent les perdants du jeu du march
libral, trop libral. Parmi eux, certains finalement deviennent clochards ou bien,
selon lexpression un peu plus lgante, les Sans Domicile Fixe .
Le clochard chass de chez soi ! O va-t-il ? Que fait-il ? Malgr la grande peur
dtre jet dehors, il sait o aller dans une ville, pour ne pas tre seul. Ils trouvaient,
tmoigne Cayrol, toujours sur leur route des gros tuyaux de ciment dans lesquels ils
se faufilaient et faisaient leur lit de paille et de chiffons lintrieur. Nous avons
trouv de ces couches au fond des barques de pcheurs, car ds que le clochard
sinstallait, il y avait une recherche du confort, un dsir de possession trs net de
lendroit repr par lui. Parfois ils rgnaient sur les gares, se mlant avec les
voyageurs qui attendaient les trains de nuit. Ils sinstallaient sur les bancs avec leurs
paquets sur les genoux, demandaient des cigarettes aux militaires, dcouvraient,
sous les bancs, des morceaux de pain abandonnes. Quand ils en avaient assez
de rester assis pour ne rien attendre, ils sen allaient trainer dans le quartier des
gares o existait en permanence une effervescence propice : cafs illumins,
musiques daccordon, femmes caches dans la pnombre qui demandaient du
feu, etc.
63
Se regroupant l o il ny a pas de chez soi, les clochards repraient
ainsi leurs points de chute .
64

Tournons nos yeux vers nous-mmes. Pourquoi suis-je gne jai presque
peur ! -, de croiser un pauvre clochard dans une petite ruelle obscure ? Parce quil
est sinistre ? Parce quil sent si fort ? Parce que je suis une femme prudente et quil
est un homme saoul ? Parce quil a faim, mais na pas dargent ? Parce quon a
peut-tre vu trop de sries criminelles la tlvision ?...... Mais, comme dhabitude,
il me laisse passer sans difficult, comme pour se moquer de ma mfiance. Or, do
cette peur, cette angoisse inidentifiable vient-elle? Elle ne vient pas du clochard lui-
mme, surtout pas de quelque mchancet inne. Car, il a le droit dtre bon ou
mchant comme les autres, les Avec Domicile Fixe . Autrement dit, il est lui
aussi un humain, qui a sa dignit et est tmoin dhumanit, comme moi. A vrai dire,
mon embarras face au clochard, a son origine en moi, qui ne veux pas mencombrer
de la misre de lautre priv, de toit dans la rue. Mais on ne peut pas htivement me
juger goste. Dpassant le clochard, je peine pour le moins dmler mes


63
Ibid., p. 125.
64
Ibid., p. 123.


7
sentiments compliqus : la piti envers le clochard qui a tout perdu, la colre face
lui qui sabandonne lalcool et qui na plus envie de chercher un travail, la
dception lgard de la politique, qui est incapable de protger les personnes
conomiquement faibles, la reconnaissance pour les personnes secourables qui
soccupent passionnment des milliers de sans domicile fixe, le sentiment
dimpuissance, de ne pas donner plus, la fatigue devant la vie de plus en plus chre
dans la socit industrielle, etc.
Face ces sentiments mls, Levinas a dj avanc un diagnostic explicite, mais
peut-tre trop simple : ils rsulteraient de ma crainte dusurper la place de lautre :
Crainte pour tout ce que mon exister malgr son innocence intentionnelle et
consciente peut accomplir de violence et de meurtre.
65
Selon le philosophe de
l Ethique de lautre , le visage du clochard accuse mon bien-tre et mappelle la
justice pour lui. Cest dans la ruelle obscure que Levinas, en tant que discret metteur
en scne, place, sans aucun autre figurant, ces deux personnages en position de
couple insparable : le moi (le seul responsable) et le pauvre autre .
Cependant, cette mise en scne trs mouvante sefface soudain ds lors que je
refuse dassumer une responsabilit infinie , comme Levinas la dit. Au moment
o je tente de prendre un pauvre petit dans mes bras, je me rappelle ma famille, mes
enfants, mon travail, ma retraite ou dautres urgences. Je ne conois pas de faire
mes adieux ceux de ma maison et mes proches. Ds lors, la scne de la ruelle
obscure se dissipe rapidement ; heureusement, je vois dautres passants, non des
figurants mais de vraies personnes : les policiers, le maire, les assistants sociaux, les
personnes charges de laide durgence, les musiciens vagabonds, les commerants,
les ouvriers, les membres du clerg, les jeunes, etc. Cette multiple prsence
humaine sintercale invitablement dans la rencontre exclusive du moi et de lautre.
Cependant, puis-je maintenant continuer librement mon chemin en laissant le soin
de ce pauvre SDF aux autres ? Il nest pas plus facile de rpondre.
La prise en compte de la complexit de la relation humaine, la fois
personnelle et sociale, nous conduit nous-mmes la question de l habiter , objet
de notre thse. Il est vrai que jhabite chez moi, que ma demeure est moi ; mais
mon toit touche le toit du voisin et ma porte souvre sur la rue, o les gens passent.
Face cette ralit double dimension quest ma maison, notre tude de
l habiter ne vise pas quelque sens pur dune demeure anonyme, sans plaque


65
LEVINAS Emmanuel, Ethique comme philosophie premire, Paris : Rayot & Rivages,
1992, p. 94.


8
indiquant le nom du propritaire ou du locataire. Pour parler de ma demeure, il me
faut aussi parler de la demeure de lautre et de lespace commun. De mme que,
pour assurer mon bien-tre chez moi, il me faut aussi travailler au bien-tre de
lautre et de la communaut. Cest la raison pour laquelle cette thse philosophique
ne peut pas se limiter ltude des grands discours ontologiques et
phnomnologiques sur ce que depuis Martin Heidegger on nomme ltre-au-
monde. Nous voulons emprunter un autre chemin, celui que nous a ouvert Paul
Ricur ; celui dune philosophie dialectique, qui ne sacrifie ni la vise thique ni le
souci du politique.
Pourtant, cette thse ne se consacre pas lexamen de la seule philosophie
ricoeurienne. A franchement parler, ce serait plutt une sorte de biographie qui
expose, chapitre par chapitre, le dveloppement de notre propre pense face la
question de l habiter . Dun chapitre lautre, dun philosophe lautre, nous
avons voulu enrichir notre regard sur la manire humaine dhabiter : cohabiter
avec et pour les autres . Ricur sera notre guide, prcieux et discret.
Dans le dveloppement de notre thse, le premier chapitre concernant
lontologie de lhabiter chez Martin Heidegger correspond une perspective assez
critique. De fait, on peut dire que cest ce philosophe qui a pour la premire fois
tenu le mot habiter pour lquivalent du mot tre , lun des vocables aussi
importants pour lui que pour les tout premiers philosophes. Contre toute attente, en
particulier celle de son matre, le grand phnomnologue Edmund Husserl, son
premier ouvrage, Etre et Temps (1927), aborde sans hsiter lexamen de questions
philosophiques considres comme dpasses : ltre et le nant, la vie et la mort.
Pour Heidegger, le nant nest pas le simple antonyme de ltre, ni la mort celui de
la vie. Il ninterroge le sens du nant ou de la mort que par rapport lexistence
humaine, comme prsence temporaire au monde. Son thme fondamental, le
Dasein (ltre-l) , illustre sa comprhension de la temporalit et de la limite
spatiale de lexistence humaine. Il est clair pour lui que lhomme en tant qutre-l
vit toujours, jusqu la fin de sa vie, avec langoisse de mourir tout moment, de
cesser dexister dans le monde.
Rflchissons encore un instant sur le sens de la mort, dans lontologie de
Heidegger. Comme nous lavons indiqu, la mort, au sens heideggrien, ne dsigne
pas simplement la fin de la vie ou la brivet de la vie humaine ; elle est plutt
considre comme larrt dexister au monde. Il ny a quun seul monde, selon ce
philosophe qui ne parle pas de limmortalit de lme aprs la mort. Cest dire que
le monde nest que le lieu de la vie et le sjour des vivants. Celui qui est mort na


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plus de lieu. Il est parti vraiment du monde. Quand un homme disparat, son monde
disparat aussi. De ce point de vue, le mot monde nquivaut pas, dans la
philosophie heideggrienne, la Terre ou au cosmos. Il dsigne exactement lespace
o un homme mne son existence, autrement dit, le monde ambiant du Dasein.
A cet gard, prcisment cet gard, Heidegger identifie exister au monde
habiter au monde .
Ce quoi nous prtons attention, dans le premier chapitre, cest au fait que la
notion heideggrienne d habiter sattribue tout lieu, au monde mme o se
droule la vie humaine. En ce sens, habiter est, chez le philosophe, une
expression potique qui dsigne, en un double sens temporel et spatial, la limite
existentielle de ltre humain. (Pour la comparaison avec la potique de la maison
par Bachelard, nous rependrons, dans le deuxime chapitre, linterprtation par
Heidegger de habiter au monde dans le pome de Hlderlin.) Assurment, le
concept heideggrien d habiter nest pas li au thme de la maison , comme
logement, auquel nous nous sommes au contraire intress dans cette tude,
propos de la vie heureuse. La maison nest, chez le philosophe, quun outil pour
habiter ; la vraie maison de lhomme heideggrien, le Dasein, dsigne le vaste
monde ambiant. Que lhomme soit un habitant, ainsi que Levinas la not dans
Totalit et infini, cela ne fait rien, ne compte pour rien au regard de ltre immobile
et solitaire face la mort.
Gaston Bachelard : cest en puisant dans la grande richesse de sa pense
potique que nous commencerons parler vritablement de la maison, de lespace
dhabitation, distincte du monde extrieur. A la diffrence du philosophe allemand,
le philosophe franais prte attention au mouvement dynamique de la vie humaine :
lhomme ne reste pas toujours la mme place, ni ne se loge nimporte o. Il rpte
constamment le geste de sortir et de rentrer dans son foyer. Ltre humain,
Bachelard lappelle l tre du dehors et du dedans . Celui-ci ne sidentifie pas
l tre errant qui na pas trouv sa place et, par consquent, qui se dplace, de-ci
de-l, dans le monde trange o il est jet. Lhomme qui trouve sa demeure dans un
petit coin du monde na plus peur du monde. Le concept bachelardien d habiter
dans la maison souligne ainsi la vitalit de ltre humain qui ose sortir de la
maison, la base sre de son tre. Pour cet homme rassur, le monde nest plus
trange, ni terrifiant, mais familier et chaleureux. Il en rsulte que la maison selon
Bachelard est, pour lhomme, le centre du monde, lintrieur du monde o il vit et
se repose, lespace priv o il jouit pleinement de sa solitude.
Cependant, le concept bachelardien de la maison nest pour nous quune toute


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premire tape sur un chemin qui devrait dboucher sur lutopie dun monde
habitable pour tous. Selon nous, il serait regrettable que le philosophe se plaise
dcrire la maison comme un espace individuel et solitaire le lieu de vie dun
homme ou dun petit garon -, sans prendre acte de la prsence de la femme. Pour
mieux exposer ce problme, nous allons la fin de ce deuxime chapitre confronter
la potique de la maison selon Bachelard, avec la thorie fministe de Luce Irigaray.
Le troisime chapitre commence par souligner un autre dfaut de la potique de
la maison. Divisant le monde en deux parties, dedans et dehors, le philosophe lude
la question du monde public, o un individu rencontre dautres humains. Dans le
monde que lui peint son imagination, la maison est btie au plein cur de la nature.
La maison serait le lieu o est ne la culture humaine, protection contre la
sauvagerie de la nature. En ce sens, nous pouvons dire que le philosophe est
profondment marqu par lindividualisme et par lide de l tre jet au monde
chre Heidegger et aux existentialistes. Pour dpasser cette limite de la
philosophie de Bachelard, nous ferons place, au milieu de cette thse, une pense
politique qui aborde le monde humain partir du couple de lespace priv et de
lespace public. Cest la pense dHannah Arendt. Dans son livre, Condition de
lhomme moderne (1958), elle souligne lautonomie et lindpendance de lespace
priv, qui soutient lespace public, savoir lespace de laction politique. Loin de
Heidegger, qui fut son matre et son amant secret dans sa jeunesse, qui est devenu
lun de ses chers amis avec qui elle changera beaucoup de lettres jusqu sa mort,
Arendt tudie la question de lhabiter en rapport avec la communaut des humains
sur la Terre. Cette perspective nous aide nous affranchir de lindividualisme
bachelardien et envisager la pluralit humaine.
Cependant, toute pense et tout penseur ayant des points faibles, nous
dcouvrons dans sa pense un dfaut, nullement ngligeable. Dans sa critique de la
disparation de laction politique, du fait du dveloppement de la masse dans la
socit industrielle, elle limite le concept de politique lapparition dopinions
et dactions spcifiquement politiques. A travers cette remarque, nous entendons
prter attention au fait que lespace public, lespace de l action , quelle pense
partir de lancien modle de la cit grecque, est bien diffrent de lespace
conomico-social, lespace du travail et de l uvre . Il est vrai, limmigrante
quelle est, accueillie aux Etats-Unis, na aucune confiance dans le Parti
communiste ni dans lconomie sociale de lpoque de la guerre froide. A ses yeux,
ceux-ci sont discrdits par lidologie totalitaire, qui dtruit la pluralit humaine.
Cest pourquoi sa thorie de laction opre une distinction tranchante entre le social


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et la politique.
Notre question, du coup, porte sur cette autre distinction, entre laction, le
travail et luvre. Pour la politologue, ltude de la manire dont lhomme doit
vivre avec les autres se confond essentiellement avec la cause de la libert politique,
chacun devant trouver place au sein de la pluralit humaine. Cependant, noublions
pas que la vie communautaire de lhomme vise fondamentalement la survie elle-
mme, comme dans le cas des abeilles ou des fourmis. Ce nest pas tout. En tant
qutre culturel, m par divers dsirs, ltre humain bnficie de la culture que
lhumanit cre et, grce cette culture, surmonte ses limites individuelles. Pour sa
survie, mais aussi pour une vie meilleure, lhomme vit en communaut. A cet gard,
laction politique, selon nous, nest pas simplement lactivit interhumaine sans
lintermdiaire des objets ni de la matire . Sans de bonnes conditions matrielles
pour tous, il ne mest pas possible dtre libre face lautre. En ce sens, lespace
public nest pas seulement le lieu de la libert de chacun, mais lespace commun o
lon soccupe du bien-tre de lautre. Cest pourquoi nous nous cartons de la
thorie de laction politique dfendue, par la politologue et nous nous tournons vers
lthique sociale.
Avant daborder plus directement lthique sociale, en rapport avec la question
de l habiter , il convient peut-tre que nous prenions garde ce que peut avoir de
naf une pense abstraite comme, souvent, celle des philosophes. Aussi le dtour par
la sociologie, qui part de lobservation prtendument objective de la ralit, est
souvent indispensable. Parmi nombre de sociologues qui ont trait le thme de
lhabitation et de son environnement, nous avons retenu Pierre Bourdieu et Henri
Lefebvre dans les deux chapitres suivants.
Bourdieu est un sociologue, soi-disant poststructuraliste, qui analyse la
reproduction de la structure de la domination, difficilement modifiable, la lumire
du concept d habitus . En lien avec nos proccupations, nous prsenterons les
deux tudes quil a menes en Algrie. Dabord, nous prterons attention la petite
tude annexe la fin de Le sens pratique. Dans cette annexe, intitule la maison
ou le monde renvers , le sociologue refuse le schma commun, celui dune
dichotomie entre la maison (lespace des femmes) et le monde (lespace des
hommes) dans une socit qui privilgie les hommes. Daprs lui, lintrieur de la
maison kabyle nest nullement le petit royaume des femmes, cartes de lespace
public. Selon ses observations sur les maisons kabyles, lintrieur se divise en deux
parties, fminine et masculine, et est structur conformment lordre hirarchique
existant entre les deux sexes. Cest que la maison nest quun tombeau pour la


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femme. Avec le sociologue, nous pouvons dire que la domination masculine ne
rgne pas seulement sur le monde public, mais galement sur lespace priv. Cest
travers cette double structuration de lespace que la domination masculine ne cesse
de se reproduire. Il est important, pour nous, de pouvoir dcouvrir la suite de
Bourdieu le poids de la discrimination sexuelle de lespace, dans le monde mais
aussi dans la maison.
Mais nous ne voulons pas nous contenter de rappeler, avec lui, ltendue de la
domination masculine elle-mme. Pour lutter plus profondment contre lordre de la
domination sexuelle, nous avons tenu prsenter brivement la thorie du genre
propose par Judith Butler, la fministe amricaine que Bourdieu lui-mme a
souvent cite. Alors que le sociologue tente dclairer la structure de la domination
des hommes sur les femmes, la fministe sattache plutt la structure
emblmatique de la domination htrosexuelle, avec la dichotomie entre lhomme
et la femme, entre lpoux et son pouse. Selon elle, la femme nest pas seulement
une victime de la domination machiste, mais encore le sujet qui reproduit la
domination htrosexuelle symbolique. Avec elle, nous souhaitions voquer
lexistence, dans notre socit, des diverses formes de famille, de groupes de gens
qui cohabitent dans une demeure mais qui ne ressemblent pas la famille prtendue
normale , compose de ces trois lments : le pre, la mre et leurs propres
enfants. L anormalit de la composition familiale - par exemple : familles
monoparentale et recompose, clibataire ou famille homosexuelle, dbouche
gnralement sur une discrimination sociale et conomique au quotidien.
En second lieu, nous prsentons une autre tude de Bourdieu, qui nous semble
trs importante du point de vue de lthique sociale, sur la socit algrienne des
annes 60 lors de limplantation du capitalisme. Dans cette tude, le sociologue
sintresse la destruction de la socit rurale, la construction massive
dappartements modernes et lapparition des bidonvilles. Selon lui, les nombreux
nouveaux appartements rsultant de la politique urbaniste et de lconomie
immobilire, imposent aux nouveaux habitants un modle de bonne gestion
conomique de la vie et un nouvel habitus, une nouvelle manire de vivre, que nous
qualifierons de chic . Mais, comme la dfinition du concept d' habitus
limplique, la plupart des habitants immigrs venus du monde rural ont de grandes
difficults changer leur manire de parler, dagir et de penser, autrement dit leur
manire dtre (dans) leur corps. De ce fait, les immigrants arrivs en ville
commencent se distinguer selon leur succs ou leur chec ; dans leur adoption du
nouvel habitus de lhabitation, ils forment des classes sociales qui vivent


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sparment et, finalement, ils lguent leur appartenance de classe leurs enfants.
Cette tude bourdieusienne nous conduit prter srieusement attention cette
question : une politique de lhabitation peut-elle transformer sans violence la vie des
gens les plus marginaux ?
Avant de terminer ce quatrime chapitre, nous - en tant que philosophe
tenterons de penser plus profondment le concept bourdieusien d habitus en le
mettant en rapport avec le concept d hexis , dvelopp par Aristote. Bien que le
sociologue souligne, avec son concept, la difficult de toute modification de la
manire dagir, lancien philosophe a voulu mettre laccent sur la bonne habitude,
lhabitude dagir pour le Bien. Selon nous, il est impossible de choisir lun contre
lautre ; il faut plutt accepter une mise en rapport dialectique de ces deux concepts.
Cest la raison pour laquelle il faut admettre que lhomme, en tant quindividu, est
un tre faible, mais que lhomme, en tant qutre politique, autrement dit en tant
qu tre parlant , est capable, avec les autres, de changer le monde. Cest ainsi,
ce moment de notre parcours, que nous apercevrons vritablement limportance du
travail darticulation de lthique et de la politique chez Ricur.
Henri Lefebvre, que nous aborderons dans le quatrime chapitre, est le
sociologue mais aussi bien le philosophe qui nous permettra denrichir notre
perspective sur le droit de lhabiter dans lespace priv et sur le droit duser de
lespace public : le droit la ville , dit-il. Selon lui, la ville, en tant quuvre
commune, est lespace central de la richesse, de la connaissance, de linformation et
du pouvoir de la communaut urbaine. Tous les citoyens ont le mme droit
daccder au centre de la ville et de profiter de tous les fruits accumuls par la
communaut urbaine. Pourtant, nous pouvons trs vite percevoir que sa
revendication dun droit la ville est, contradictoirement, un verdict rendu contre la
ralit urbaine, dans laquelle, cause dune politique urbaniste lie au capital
immobilier, les citoyens pauvres sont privs du droit au centre-ville et sont
condamns reproduire les classes sociales travers la discrimination des espaces
urbains.
On se rappelle sans doute que Lefebvre avait adhr un parti marxiste. Quant
nous, nous voulons tenter de prciser, dans cette thse, limportance philosophique
de son hermneutique de la ville, plutt quclairer aprs coup la nature de ses liens
avec le parti communiste. A partir de ses observations sociologiques sur la politique
de sgrgation de lespace urbain, Lefebvre, en tant que philosophe, sattache
lire la ville comme un texte, face auquel, nous, en tant que la fois lecteurs et
habitants, devons rflchir sur notre droit la ville, une ville habitable car offerte


14
linterprtation et ouverte par elle. Il est impressionnant de constater que Lefebvre
a dj appliqu dans la topologie, la pense de lespace, des concepts repris de la
smiologie linguistique, et ce, une dizaine dannes avant Foucault ou Ricur.
Grce cette rencontre entre la critique de la politique de lespace et ltude
smiologique du discours urbain, nous souhaitons souligner que la construction de
la ville habitable pour tout le monde ne dpend pas seulement de la rvolution
des conditions matrielles, ni des entreprises de construction, ni du gouvernement,
mais dpend galement de la participation, par diverses actions et par la parole de
tous les habitants.
Avant darriver au chapitre final, il paratra utile de prsenter un article peu
connu de Ricur : Architecture et narrativit , paru dans la revue de lUrbanisme
(1998). Nous procderons une comparaison de cet article avec lhermneutique de
la ville par Lefebvre. Malgr nombre de points communs entre les deux approches,
la comparaison nous permettra de dcouvrir, dune part, que Lefebvre semble avoir
dsespr des institutions , soit tatiques, soit sociales ; dautre part, que Ricur
insiste, presque obstinment, sur limportance du rle des institutions. Face cette
divergence entre nos deux philosophes, nous devrons prciser le rle thique des
institutions.
Afin de revenir au cur mme de cette thse, habiter au sein de la
communaut humaine, le dernier chapitre sera consacr une rflexion sur la
relation de lthique et de la politique. Pour ce faire, nous tenterons dorganiser une
confrontation entre les deux uvres nous ayant servies de guides dans cette thse
doctorale : celles d'Emmanuel Levinas et de Paul Ricur. De fait, Levinas, au
regard de la problmatisation du sujet de cette thse, est lun des plus importants
penseurs. Cest lui en effet qui a signal lambigit du concept ontologique
d habiter-au-monde de Heidegger, et prcis vritablement limportance de la
demeure pour ma vie heureuse, appuye sur la distinction entre le monde et la
maison. Cependant, pour ce philosophe, la tranquillit de ma demeure est aussitt
annule par lapparition du visage souffrant de lautre. Comme nous lavons dj
not au dbut de cette introduction, le Moi tombe sous le coup dune inculpation : il
est accus dusurper la place de lautre. Levinas reconnat pourtant que, malgr
cette accusation, le Moi ne peut cder sa demeure personne ; cest que sa demeure
est le seul fondement de sa vie dans le vaste monde. Malgr cette ralit
contradictoire de la demeure du Moi, le philosophe place le Moi dans une relation
de sujtion infinie autrui. Ce qui suscite notre interrogation, cest que, malgr sa
revendication dune responsabilit totale du Moi pour lautre, Levinas lui-mme


15
rvle, ironiquement, lincapacit thique du Moi vis--vis de la souffrance de
lautre. Il est vrai que la misre, chez mes voisins, nest pas vraiment rsolue par
mes seuls efforts personnels. Cest pourquoi, malgr de belles rflexions
levinassiennes sur la demeure et la responsabilit sublime du Moi vis--vis de
lautre, notre thse ne trouve pas chez lui un chemin susceptible de dboucher sur la
question de la construction dun monde habitable pour tous.
Tout la fin, nous examinerons comment Ricur, contrairement Levinas,
tente de rtablir la complmentarit de lthique et de la politique, en vue de rendre
le monde mieux habitable et mieux vivable. Avec lui, nous apprenons que la
politique, plus exactement le politique au sens ricoeurien du terme, peut devenir
la grande affaire humaine, par laquelle la responsabilit infinie de chacun pour
lautre pourrait se dployer, par lintermdiaire des divers services rendus par les
institutions, dans tout lespace public, au-del des relations personnelles. Pour lui, la
bonne politique ne concerne pas seulement la libert individuelle, mais aussi
lgalit entre les citoyens, au regard de la justice distributive. La vise thique du
politique est de rendre effective notre responsabilit pour nos voisins proches mais
aussi pour des personnes lointaines, sans visage. En ce sens, notre philosophe ne
perd pas tout espoir dans la politique.
Bien entendu, Ricur nest pas naf au point dignorer la fragilit et mme la
corruption des institutions publiques. Ainsi que le montre sa raction face
linsurrection de Budapest en 1957, il a toujours conscience du danger que
reprsente la monopolisation du pouvoir tatique par les technocrates et les classes
suprieures. Il sait quaucun type de rgime politique ne peut chapper aux conflits
de pouvoir, bien que le politique repose sur la bonne volont des citoyens, dsireux
de construire ensemble un monde meilleur. Comme Ricur le souligne, le
politique qui vise le Bien pour tous est toujours menac par le mal de la
politique . Sa solution reste plutt simple dirons-nous. Il revient chaque citoyen
dassumer deux exigences insparables. La premire est la participation durable
lespace public, en action et en parole, en veillant la lgitimit du pouvoir. La
seconde est lengagement plus personnel avec les autres, et surtout les plus
marginaux : par exemple par le don, la charit, le secours, lchange de paroles, etc.
De Heidegger Ricur, le chemin est long. Il fallait le suivre pour comprendre
et mieux assumer, le souci de notre propre demeure et de notre vie prive et
familiale, en rapport avec le bien-tre de nos voisins et avec les autres sans visage.
Au terme de ce chemin, nous souhaiterions que nos lecteurs nhsitent plus user
de cette expression compose : lthico-politique ou bien le politico-thique ,


16
- jusques et y compris dans les changes courants. Si cela pouvait tre, notre thse
toute thse est dinitiation naurait pas t vaine. Nous en sommes maintenant
pleinement persuade : un monde habitable est bti sur des paroles justes et
responsables. Ces paroles sont, doivent tre les ntres, mme si nous les
empruntons dautres. Utopie ? Lutopie nest pas draisonnable : du moins
lesprons-nous.


















17


CHAPITRE I.
HEIDEGGER : Ltre et lhabiter






Depuis que Husserl, dans sa Crise des sciences europennes et la
phnomnologie transcendantale, a centr son attention sur le monde-de-la-vie, trop
souvent nglig par les sciences objectives, soit scientifique, soit philosophique, la
philosophie prend conscience de ce monde o nous-mmes nous vivons
conformment notre mode dtre, cest--dire dans toute la chair de notre
personne. Mais, ajoute-t-il, nous ne trouvons rien des idalits gomtriques, ni
lespace gomtrique, ni le temps mathmatique avec toutes ses formes.
66
Le
monde rvle son vritable sens en tant quespace habit par moi et par tous les
vivants. Cependant, si nous adoptons, avec Gaston Bachelard, une version de la
phnomnologie diffrente de celle de Husserl, nous accdons un autre regard sur
lespace habit dans le monde, sur la maison. Bachelard crit, dans la Potique de
lespace que les philosophes ne manquent pas qui mondifient abstraitement,
qui trouvent un univers par le jeu dialectique du moi et du non-moi. Prcisment, ils
connaissent lunivers avant la maison, lhorizon avant le gte. Au contraire, les
vritables dparts dimage, si nous les tudions phnomnologiquement, nous
dirons concrtement les valeurs de lespace habit, le non-moi qui protge le
moitout espace vraiment habit porte lessence de la notion de la maison.
67

Ainsi celle-ci nest plus une simple structure architecturale ni un bien immobilier,
mais un vritable objet pour la rflexion philosophique. Il nest donc pas possible


66
HUSSERL Edmund, Crise des sciences europennes et la phnomnologie
transcendantale, tr. par Grard GRANEL, Paris : Gallimard, 1962, p. 59.
67
BACHELARD Gaston, La Potique de lespace (PE), Paris : PUF, 1957, p. 24.


18
dlucider le sens du monde habit par tous les tres vivants, sans parler de la
maison qui est notre premier espace habit : la maison est notre espace vcu.
Mais est-il ncessaire de faire distinguer la maison du monde, alors quil est
vident quelle nest quune petite partie de lespace gomtrique du monde ?
Nest-il pas suffisant de parler du monde en tant que le plus grand espace habit ?
Pour problmatiser la dialectique de la maison et le monde, il est utile de prendre
appui sur la pense heideggrienne expose dans Etre et Temps. Il est vident que
Heidegger na pas trait la maison comme un thme philosophique, mais sest
seulement intress au monde en tant quhabitat du Dasein (Etre-au-monde). Il
considre que la maison est un tant parmi les autres tants que lon rencontre
lintrieur du monde et qui peuvent se dvoiler par des voies diverses, des niveaux
diffrents. En numrant le genre de choses qui sont dans le monde, il met la
premire place des maisons , avant mme les hommes.
68
Selon lui, toutes les
choses faites ou valorises par lhomme, mme si elles sont non vivantes, se
superposent ltre-chose naturel, appel ltre l-devant . La maison est
videmment pense comme un tant naturel en ce sens. Elle napparat jamais chez
lui comme lespace existentiel de ltre humain, celui-ci nexistant qu la mme
manire de l tre-au , ainsi que tous les tres-choses naturels. Bien que nous
habitions rellement chez nous, savoir la maison, le concept heideggrien de
l habiter chez ne sapplique bien qu au monde . En analysant, au plus prs
de ltymologie, le concept de ltre-au (In-sein), il crit : Cet tant auquel
appartient ltre-au avec cette signification, nous lavons caractris comme
ltant que je suis (ich bin) chaque fois moi-mme. Lexpression bin est en
intime connexion avec bei (auprs) ; ich bin son tour veut dire : jhabite,
je sjourne auprs du monde en tant que ce qui mest, de telle ou telle faon,
familier. Sein(tre) en tant quinfinitif de ich bin , cest--dire entendu comme
existential, signifie habiter chez, tre familier avec Etre-au est par suite
lexpression existentiale formelle de ltre du Dasein qui a la constitution essentielle
de ltre-au-monde.
69
Ainsi, chacun de nous est auprs du monde, mais on ne
peut pas dire quil est auprs de la maison ; le concept despace habit ou


68
HEIDEGGER Martin, Etre et temps (ET), tr. par Franois VEZIN, Paris : Gallimard,
1986, p. 98 (texte origine p. 63) : Donner voir ce qui se montre mme l tant qui est
lintrieur du monde. La premire chose faire en ce cas, cest dnumrer le genre de
choses quil y a dans le monde : des maisons, des arbres, des hommes, des montagnes,
des astres.
69
Ibid., p. 88 (t.o.p. 54).


19
dhabitation existentielle ne vise pas fondamentalement la maison, mais le monde
lui-mme. Pour Heidegger, la maison nest quun des tres-au-monde quotidiens,
que lhomme en tant que Dasein (tre-au-monde) dcouvre plac l devant ses yeux.
Cette dcouverte est pourtant loin de prendre laspect de la connaissance
objective dune chose, au sens kantien ; cest quune chose (au sens large du latin
res ) peut tre dcouverte de manire immdiate dans le commerce de ltre
humain avec la ralit. Heidegger nomme proccupation le commerce dun
tre humain avec un tre-chose. La proccupation se dfinit au double sens suivant :
lactivit en tant quutilisation dun tre-chose, et la connaissance cette activit.
70

A travers la proccupation dun Dasein, un tre-chose l-devant se dtache de
son vieux destin ontologique de pure et simple chose ,
71
et rvle son caractre
spcifiquement pragmatique en tant qu utilisable sous la main .
72
Dun ct,
pour Heidegger, la maison ne peut pas tre comparable au monde habit dans lequel
un Dasein vit en tant que tel ; mais, dun autre ct, elle nest pas une simple chose
l-devant, lespace quil y a entre quatre murs, immerg au sein de lespace
gomtrique. Lorsquun tre humain se proccupe dune maison, savoir
lorsquil y sjourne, elle devient un ustensile, un outil dhabitation au sens
heideggrien.
73

74



70
Ibid., p. 102 (t.o.p. 67).
71
Selon Heidegger, les anciens grecs avait pour les choses un terme , ce
quoi on a affaire dans le commerce quinstaure la proccupation (). Mais, du point
de vue ontologique, ils laissaient justement dans lombre le caractre spcifiquement
pragmatique des et les dterminaient demble comme de pures et
simple choses . Ibid., p.104 (t.o.p. 68).
72
Ibid., p. 142 (t.o.p. 102).
73
Ibid., p. 104 (t.o.p. 68) Franois Vezin, traducteur de la version franaise, traduit Zeug
par util , mais nous aimerons traduire par outil qui est mieux adapt dans le langage
franais. Par la mme raison, nous prfrons outillage plutt que utillage propos par
le traducteur.
74
Ibid., p.104 -105 (p. 68-69). Un outil n est en toute rigueur jamais. A ltre de loutil
appartient toujours chaque fois un outillage lintrieur duquel cet outil peut tre ce quil
est. Par essence loutil est quelque chose qui est fait pour . Conformment son
usualit, un outil est toujours issu de son appartenance un autre outil : loutil pour crire,
la plume, lencre,.., la table, la lampe, le mobilier, la fentre, les portes, la pice. Jamais ces
choses ne se montrent dabord chacune pour soi afin demplir ensuite une pice titre
de somme du rel. Ce qui se rencontre immdiatement sans tre toutefois saisi
thmatiquement, cest la pice, encore nest-elle pas non plus saisie comme ce quil y a
entre les quatre murs au sens de lespace gomtrique mais au contraire comme outil
dhabitation. Cest partir de lui que se montre lamnagement et en celui-ci loutil pris
chaque fois isolment . Avant lui est chaque fois dj dvoile une utillerie. (Cest
nous qui soulignons.)


20
Comme on la vu propos de la proccupation , le commerce avec ltant
au sein du monde signifie pour celui-ci la destination un emploi et, la fois, la
connaissance quil requiert. Nous avons dit que cette connaissance nest pas celle,
objective, que visent les sciences mathmatiques, scientifiques, ou la philosophie
moderne, sduite par lpistmologie. Heidegger crit : Cet tant nest pas alors
objet dune connaissance thorique du monde, cest ce dont il est fait usage,
ce qui est produit, etc. Se rencontrant ainsi, ltant arrive prthmatiquement sous
le regard dun connatre qui, du moment quil est phnomnologique, prend
premirement en vue ltre et, une fois ltre ainsi thmatis, saccompagne de la
thmatisation de chaque tant. Il sensuit que cette explication
phnomnologique, loin de prendre connaissance des constituants qui sont ceux
de cet tant, consiste au contraire dterminer la structure de son tre.
75
Il
nous semble trs important de noter que cette re-dfinition de la connaissance,
partir de la distinction entre connaissance pragmatique et thorique, a pour but la
critique de la civilisation moderne, qui se fonde sur la mathmatisation ou
lobjectivation du monde l-devant . A cette occasion, Heidegger se trouve
partager avec Husserl le mme souci lgard de lpoque contemporaine,
toutefois ; il suit un autre chemin. Contre Husserl qui affirme que cest la
perception qui nous livre la prsence en chair et en os, Heidegger montre quil y
a un mode de donation plus originaire, celui des outils dans lusage et le
maniement.
76
Il regrette que la conception mathmatique de lespace neutralise
les espaces du monde ambiant o vit le Dasein et les ramne de pures dimensions,
en sorte que lemplacement des tres-choses est fix par accident, et que le monde
ambiant devient monde naturel. Le monde en tant quoutillage formant un attirail
se spatialise pour devenir un ensemble articul de choses tendues qui ne sont plus
que l-devant.
77
Heidegger appelle cette rduction du monde ambiant la
nature, l immondation . Selon lui, mme un tre-chose qui nest pas utilis ou
utilisable nest pas interprt comme chosit pure et simple, prdestine une
saisie titre dtant qui nest que l-devant, mais plutt comme ce qui ne dvoile
pas encore son caractre doutil ou de chose utilisable.
78
Il considre que les
caractres dun outil se dterminent par rapport sa place prcise en quelque
portion du monde. Pour tre prt servir, loutil a sa place ou bien il trane, ce


75
Ibid., p. 103 (t.o.p. 67).
76
VAYSSE Jean-Marie, Le vocabulaire de Heidegger, Paris : Ellipses, 2000, p. 32.
77
ET, p. 153 (t.o.p. 112).
78
Ibid., p. 118 (t.o.p. 81).


21
qui diffre fondamentalement dune pure apparition l-devant une quelconque
position dans lespace .
79
Autrement dit, un outil est dispos sa place, et sa
position est en rapport avec son utilisation.
Il est important, au regard de notre tude, que Heidegger prenne lexemple de
maison afin dexpliquer la spatialit de loutil, en relation avec son utilibilit : La
maison a sa faade au soleil et sa faade expose aux intempries ; cest sur ce
partage que soriente la rpartition des pices et, lintrieur de celles-ci, que
se fait leur amnagement en fonction de leur caractre respectif dutil .
80
La
maison est, pour lui, dune part, un tant utilisable, destin lhabitation
lintrieur du monde ; dautre part, une utillerie qui sert de lieu de rangement
dautres outils lintrieur delle-mme.
81
Prtons attention au mot trange, traduit
par outillerie , cr par Heidegger. Si lon veut dire, avec ce concept, que la
maison est un grand tre utilisable qui sert demplacement pour dautres outils, on
peut alors dire que le monde est le plus grand Etant utilisable, le plus grand espace
pour tous les outils. Mais le monde ambiant, selon Heidegger, nest pas loutillerie
la plus grande ; bien plutt il lappelle : l outillage formant un attirail
82
. Cest la
raison pour laquelle le monde heideggrien nest pas lespace le plus grand, ce
quon peut dire pourtant propos de lunivers. Lespace nest pas plus dans le
sujet que le monde nest dans lespace. Lespace est plutt au monde, dans la
mesure o ltre-au-monde constitutif du Dasein a dcouvert lespace.
83
Cest
que nous pouvons parler du monde uniquement en relation existentielle avec ltre-
au-monde qui y vit. Cest pourquoi il est possible dimaginer lunivers sans ltre
humain, mais impossible de parler du monde sans le Dasein (ltre-au-monde).
Dans ce cas, le monde ambiant se prsente comme outillage autour du Dasein, mais
il nest pas lui-mme utilisable comme un outil quon a sous la main. Le volume de
la maison, en tant quutilisable, ne peut donc jamais tre considre, selon
Heidegger, comme le symtrique du volume du monde. Ainsi il ny a pas chez lui
danalogie, ni de dialectique entre la maison et le monde. Disons encore une fois
que la maison est simplement un tant utilisable lintrieur du monde ambiant.
Or, cest le moment de rpter notre question : Est-ce que la maison est
vraiment un tant utilisable comme les autres tres-choses lintrieur du monde ?


79
Ibid., p. 142 (t.o.p. 102).
80
Ibid., p. 143 (t.o.p. 104).
81
Ibid., p. 105 (t.o.p. 69).
82
Ibid., p. 153 (t.o.p. 112).
83
Ibid., p. 152 (t.o.p.111).


22
Quel est le problme que soulve cette perspective ? Il faut remarquer dabord que
tre utilisable en vue de prsuppose normalement tre possd , ou au
moins tre autoris employer . Heidegger observe lui aussi quavant
demployer un tre-chose -quoi, et aussi avant de lutiliser pour, il faut tre avec
cet utilisable sous la main.
84
Pourtant lide heideggrienne de lavec-quoi ne
sidentifie pas directement au concept de proprit , tel quil a cours dans la
socit contemporaine. Car le fait quun Dasein emploie un tre-chose , (le
terme heideggrien ici, est conjointure ), signifie fondamentalement quun
Dasein rencontre cet tant au monde, et dcouvre son tre dvoil comme un tre
utilisable. Etre avec un tant sous la main pour lemployer quelque part ne
dsigne donc pas la prise de possession, comme Hegel la dit,
85
en tant que
ralisation de la volont abstraite lgard dune chose, autrement dit, en tant que
domination du sujet-homme sur lobjet-chose.
Malgr tout, prtons attention au fait que Heidegger, dans dautres pages de
Etre et Temps, voit dans les tres-choses l-devant des biens ayant des valeurs
demploi : cest refuser par l la pense cartsienne, qui dfinit les tres-choses
comme simple matire tendue qui nont pas de valeur dusage.
86
Comme il la
rappel, les valeurs de bien, par exemple beau, pas beau, bon pour, pas bon pour,
employable, imployable , ne sont pas mathmatiques, ni quantifiables, pour le
Dasein.
87
Limportant pour notre tude, est que ces valeurs reprsentent une bonne
raison pour vouloir possder un tre-bien avant mme de vouloir lemployer
. Plus simplement dit, aucun tant utilisable ne peut tre pris en main sans le
vouloir dun utilisateur. Il en va du Dsir biologique pour la vie elle-mme et, plus
gnralement, des dsirs multiples concernant la vie meilleure. De notre point de
vue, le concept heideggrien de lavec-quoi dans la conjointure na pas
srieusement pris acte de ce Dsir, ni des conflits des dsirs entre les tres humains.
Autrement dit, Heidegger a compris lutilisation dun outil en rfrence lun
individu isol, plutt quen rfrence la pluralit des personnes. Cependant, loutil
quun Dasein veut employer est normalement voulu par les autres ; car ltre
humain est tre de Dsir pour sa propre vie, bien avant de poser le sens de son tre
en tant que Dasein. Du fait de ce Dsir goste, ltre humain entre en conflit avec


84
Cf. Ibid., p. 121-123 (t.o.p. 84-85).
85
Cf. HEGEL G.W.F, Principes de la philosophie du droit, tr. par Robert DERATHE,
Paris : Librairie philosophique J. VRIN, 1997, p. 96-118.
86
HEIDEGGER, ET, p. 138 (t.o.p. 99).
87
Ibid., p. 138(t.o.p. 99).


23
un autre. Levinas a raison de dire que le besoin de nourriture na pas pour but
lexistence, mais la nourriture le besoin est naf. Dans la jouissance, je suis
absolument pour moi. Egoste sans rfrence autrui.
88
Bien quun tre humain
soit capable de donner lhospitalit un autre et de renoncer son propre intrt en
sa faveur, il est, en mme temps, un tre vou rechercher la satisfaction de ses
besoins et de ses intrts. Nous dcouvrons que trs souvent les violences humaines
et les conflits arms ont leur origine dans ce Dsir (ou bien dans les dsirs), qui
insatiablement passe outre ce que la vie exige. En ce sens, les valeurs dun bien l-
devant qui sont peut-tre perus
89
comme non quantifiables pour le Dasein qui
lemploiera sous sa main, un jour, sont en fait quantifiables et monnayables au
sein du monde public.
Nous savons que les biens sont normalement vendus et achets - sinon, on
sempare deux par escroquerie ou par violence ; par consquent, les valeurs
particulires dun outil par rapport son propritaire sont radicalement perdues de
vue, au sein du monde public ; lequel, thoriquement, correspond au march, o
lon fixe et refixe ces valeurs en tant que prix, daprs la loi de loffre et de la
demande. (Ceci dit nous nignorons pas le fait que lconomie de march libre est
en ralit une fiction toute romantique, chre au libralisme conomique ; les
conflits entre les dsirs humains ne se rglent pas pacifiquement grce au march, et
lon ne peut oublier les phnomnes dexploitation invisible.) Il faut donc
remarquer que bien que les valeurs dun bien soient vues l-devant dans lusage
personnel dun Dasein, elles sont rellement dj dcides comme la rsultante des
conflits de dsirs humains au sein dun monde public, qui est dune grande
complexit. Dans la socit moderne, la plupart des tants utilisables qui sont
maintenant sous la main, on les a acquis au sein du monde public ; ils ont t soit
achets ou emprunts, soit vols. Heidegger comprend bien la relation entre un
Dasein et ses outils au sein du monde ambiant, savoir mon monde ; mais il ne
sintresse pas au monde public , notre monde, o se rencontrent des hommes
intresss.
90
Or, nos yeux, le monde ambiant de chaque Dasein ne peut pas tre
isol du monde commun ; le premier monde se fond troitement dans le second.


88
LEVINAS Emmanuel, Totalit et infini (TI), 4
e
d. The Hague : Martinus Nijhoff
Publishers, 1968. p. 107.
89
Selon Heidegger, un tant qui est dfini par bien nest pas encore port la main,
cest--dire quil nest pas encore utilis. Les valeurs dun bien ne sont donc que perues l-
devant par un Dasein, utilisateur potentiel.
90
Voir la dfinition des mondes ambiant et public dans ET p.100 (t .o. p. 65).


24
Nous ne vivons plus, conomiquement et biologiquement, en rgime
dautonomie, comme ctait peut-tre le cas pour les anciens grecs. Hannah Arendt,
dans Condition de lhomme moderne, souligne combien dans la pense des Grecs la
polis, espace public-politique, diffre du foyer de la famille, espace priv-bio-
conomique. Elle souligne que la libert civile est rserve uniquement au chef de
famille ( matre ) qui ne subvient ses propres besoins biologiques que grce aux
travaux domestiques auxquels sa femme et ses esclaves sont soumis. Lancien
monde public, compos de citoyens conomiquement autonomes ntait pas,
comme le monde public suggr par Heidegger, lespace o des hommes intresss
se confrontent ; cest plutt lespace de la parole (lexis) et de laction (praxis), celle-
ci la seule activit qui mette directement en rapport les hommes, sans
lintermdiaire des objets ni de la matire, correspond la condition humaine de la
pluralit
91
. Or, le prsent monde public nest plus un espace purement politique ;
comme Arendt le dit, il est devenu social. Dun ct, parce que les gens doivent
gagner leur vie, au sein du monde public-social, en tant que travailleur/se-salari/e ;
cest dire que nous dpendons bio-conomiquement les uns des autres. Aucune
famille nest plus autosuffisante dans la socit moderne. Il devient donc vident
pour nous que la famille partage ses responsabilits avec les institutions publiques,
par exemple, la crche, lcole, la maison de retraite, lhpital, etc. Dun autre ct,
lespace priv nest plus un lieu sacr, labri de lintervention du pouvoir
public, dans les cas de violence conjugale et familiale, ou de mauvais traitement
denfant, et de pauvret. Cest dire que les espaces public et priv se mlent
inextricablement notre poque. La maison, en tant quespace de la vie, nest plus
un lieu prserv, et conomiquement autonome.
Cest pourquoi la politique moderne ne peut plus tre rfre au seul niveau
suprieur de laction, au sens arendtien ; elle est charge de soccuper de la vie
bioconomique et culturelle de tous ses membres. Autrement dit, la politique doit
prendre en considration toutes les activits humaines : le travail, luvre et laction,
pour lesquelles Arendt propose le terme gnrique de vita activa.
92
Il est vrai que la
socit moderne, du coup, a perdu la mmoire du sens premier de la politique pure ;
ce dont Arendt sinquite. Mais nous vivons dans la socit, dans une dmocratie
soi-disant indirecte, o les citoyens exercent uniquement un droit abstrait,
loccasion dlections priodiques. Ils perdent leur ancien statut danimal rational


91
ARENDT Hannah, Condition de lhomme moderne (CH), Paris : Calmann-Lvy, 1961 et
1983, p. 41.
92
Idem.


25
et, par consquent, deviennent totalement soumis aux ncessits de la vie, en tant
quanimal laborans, au sein de la nouvelle socit de consommation et de travail. A
cet gard, il faut souligner que Heidegger, en centrant sa pense sur lontologie
individuelle du Dasein, scarte trop rapidement de la politique, fonde sur la
pluralit humaine. Cette ontologie ne parle gure de nos difficults et des
souffrances bioconomiques lies la socit moderne.
Bien sr, nous nignorons pas que Heidegger parle aussi de la condition de la
vie humaine en communaut, et galement du monde public. Il signale quun
Dasein qui travaille avec un outil rencontre ncessairement les autres en tant que
producteurs ou fournisseurs de cet outil.
93
Il est vident pour lui que le Dasein, en
tant qutre-au-monde, est tre-avec (Mitsein) en commun avec dautres.
94
Il crit :
Tels quils se rencontrent ainsi au beau milieu de lensemble doutils en usage
intgrs au monde ambiant, les autres ne sont pas, face une chose qui nest
dabord que l-devant, quelque chose quoi lon pense par raccroc ; au
contraire ces choses se rencontrent en mergeant du monde o elles sont
utilisables pour les autres, de ce monde qui davance est aussi toujours dj le
mien.
95
Mais malgr cela, son concept de monde public naide pas comprendre
comment les Dasein sy confrontent ou rsolvent rellement leurs dsirs
contradictoires face des biens dont le volume ne suffit pas pour tout le monde. Il
semble que dans la pense heideggrienne les Dasein changent gratuitement les
tres-biens, comme on le ferait dans la socit utopique communiste ; il semble
surtout que les Dasein sont conomiquement autonomes. En considration de la
condition de la vie humaine en communaut, il est pourtant rellement difficile,
mme si Heidegger ne sy est gure intress, dignorer le concept de
proprit , qui interfre avec celui de lavec-quoi . Selon nous, lutilisabilit
nest pas concevable sans que soit prsuppose la possibilit (la possibilit de la
possession), lie la condition de pluralit des hommes. La philosophie
heideggrienne qui parle du monde ambiant en tant quoutillage, noffre donc pas
vraiment de rponse raisonnable en ce qui concerne la domination abusive des
hommes sur la nature et lexploitation conomique dun homme sur un autre dans la
socit moderne, o la politique se perd. Or, si lon ne prend pas au srieux le Dsir
a priori pour l avec-quoi dans la conjointure, ainsi que lingalit de la
redistribution des biens dans le cadre du march propre aux socits modernes, on


93
HEIDEGGER, ET, p. 159 (t.o.p. 117-118).
94
Ibid., p. 160-161 (t.o.p. 118).
95
Ibid., p. 160(t.o.p. 118).


26
choue rendre le monde habitable, viable pour les tres-au-monde vulnrables ; il
ne leur reste vraiment pas grande chose d utilisable. Il est vrai que la philosophie
na rien qui loblige parler du march o largent et les biens schangent. Mais ne
lui incombe-t-il pas de chercher la raison fondamentale de ce phnomne, qui a son
origine dans le Dsir, du vouloir et dans les conflits entre les hommes lis la
survie et plus quelle ?
Cest loccasion dvoquer la critique heideggrienne de la publicit .
Celle-ci dsigne, dans sa philosophie, ltre-dans-la-moyenne , produit de
lgalisation au sein des masses, que Heidegger appelle le on . Le problme,
selon lui, cest que le Dasein qui mest propre face aux autres, devient facilement
indiffrenci et anodin, dans le monde public. Autrement dit, le Dasein, en tant
qu tre-dans-la-moyenne , participe la vie quotidienne ; mais il nassume pas
la responsabilit dtre soi-mme au monde. Lisons-le : Ainsi le on dcharge
chaque coup le Dasein dans sa quotidiennet. Il y a plus ; avec cette dispense
dtre, le on se porte au devant de la tendance au moindre effort que le Dasein a
foncirement en lui. Et comme le on se porte constamment au-devant de chaque
Dasein en le dispensant dtre, il maintient et accentue son opinitre
domination.
96
Ici, lontologie heideggrienne du Dasein se lie une thique du
Dasein pour lui-mme. Chaque Dasein est invit tre responsable d tre soi-
mme . Nous savons que cette thique na rien voir avec lgosme ; mais elle ne
nous fournit rien qui ressemble une thique de lAutre. Comme Levinas la not,
la relation fondamentale de ltre, chez Heidegger, nest-elle pas la relation
avec autrui, mais avec la mort, o tout ce quil y a de non authentique dans la
relation avec autrui se dnonce, puisquon meurt seul ?
97
Par consquent, cette
thique ne prte pas vraiment attention aux tres-faibles-au-monde qui ne sont
mme pas au niveau de la vie moyenne, mais qui vivent tout juste pour leur seule
survie.

Revenons notre sujet, la maison , partir de lanalyse de ce problme dans
la philosophie heideggrienne. Dune part, il nous semble que Heidegger a tent de
faire droit, au-del de la matire tendue, la maison utilisable , lieu mnager
pour soutenir la vie ; dautre part, au contraire, il ne manque pas de la dvaloriser
comme un bien l-devant. Pouvons-nous tre daccord avec Heidegger ? Il parait


96
Ibid., p. 171(t.o.p. 127-128).
97
LEVINAS, Ethique et infini (EI), Paris : Librairie Fayard, 1982, p. 51.


27
invitable que, la maison ayant pour valeur lhabiter, elle peut tre vendue et
achete comme un bien onreux ; par consquent, les humains se diffrencient,
selon quils sont propritaires, locataires, ou quils sont privs de demeure, (les
sans domicile fixe que ltiquette : SDF contribue rendre plus invisibles
encore !
98
) Selon nous, la maison nest pas, ne doit pas tre un bien l-devant
utilisable comme les autres outils. Tout dabord, pour la raison quelle nest pas un
simple outil quun Dasein emploie loccasion, ni un objet-ustensile de jouissance
(cest ainsi que Levinas rinterprte le concept heideggrien de loutil) ; elle est
ncessairement lespace du vivre dans lequel chaque Dasein vit proprement
parler la plus grande part de sa vie. Autrement dit, lhabitation est presque la vie
elle-mme. Il convient de sarrter sur un exemple juridique : Selon les normes
minimales de surface et dhabitabilit fixe par la loi franaise, un logement
comprend des pices principales destines au sjour et au sommeil, et des pices
de service telles que cuisines, salle deau, cabinets daisance, buanderie, dbarras,
schoirs ainsi que, le cas chant, des dgagements et des dpendances. Il
comporte au moins une pice principale et une pice de service (soit salle deau,
soit cabinet daisance), un coin cuisine pouvant ventuellement tre amnag
dans la pice principale.
99
Daprs la mme loi, il existe des critres minimaux -
permettant de qualifier lespace habitable : surface dun logement, hauteur sous-
plafond dune pice principale, ouverture et ventilation, installation de la cuisine, du
gaz et de llectricit, chauffage etc. Lhabitabilit est donc juridiquement dfinie,
en rapport avec certaines exigences en matire de viabilit. Bref, tre habitable,
cest tre viable.
100
Mais la vie ainsi voque signifie plus que la survie. Cest
pourquoi les critres de lhabitation viable sont diachroniquement et
synchroniquement changeables. Ils progressent ou rgressent dans lhistoire, en
fonction de la richesse conomico-culturelle dune socit ; ils prennent une
mme poque des valeurs diffrentes selon les situations naturelle et conomico-
culturelle. Le Palais de Versailles, par exemple, avait fourni au Roi Louis XIV, la


98
VINCENT Gilbert, Faire alliance : linspiration thique de la politique , Hospitalit et
Solidarit, d. par Gilbert VINCENT, Strasbourg : PUS, 2006, p.15-16.
99
Disponible sur :
http://www.logement.gouv.fr/article.php3?id_article=4381&var_recherche=normes+minima
les. ( Cest nous qui soulignons.)
100
L espace habitable , selon le rglement sur la salubrit et lentretien des logements
Montral, CANADA, est un espace ou une pice destine la prparation ou la
consommation de repas, au sommeil ou au sjour en excluant, notamment une salle de bains,
une salle de toilettes, un espace de rangement, une penderie et une buanderie. Disponible
sur : http://ville.montreal.qc.ca/sel/sypre-consultation/afficherpdf?idDoc=1038&typeDoc=1


28
Reine et leurs invits, lespace priv le plus somptueux, bien que sans toilettes ;
alors mme que la loi franaise actuelle oblige, conformment aux normes
minimales dhabitabilit, davoir une pice comme salle deau et cabinet daisance.
Autre exemple : parce que la loi franaise parle en termes ambigus dune pice de
service concernant les toilettes, on peut louer, en France, un logement o cabinet
daisance et salle deau nexistent pas ; mais la chose est interdite au Canada : il est
interdit de louer un appartement o ne sont pas spatialement spars WC, baignoire
et douche.
101
A partir de ces exemples, nous voyons que lhabitabilit humaine se
modifie ou se dveloppe, quant ses normes et ses valeurs, daprs les standards
culturels de lpoque et de la socit. Cela signifie que la vie humaine nest pas
voue la survie comme la vie des animaux. La vie humaine est plus que la vie
naturelle ; elle est informe par la culture caractristique dans diverses
communauts humaines. La vie est culturelle. Donc lorsque que nous discutons des
normes minimales dhabitabilit dans une socit, nous devons considrer le
progrs de ces normes en rapport avec le progrs culturel de socit. Un espace
habitable doit tre un espace o un homme ou une famille peuvent mener une vie
culturelle qui ne scarte pas trop de celle de voisins plus riches. Il faut un logement
culturellement significatif, plus quun abri ou un hbergement consacr uniquement
la survie.
En ce sens, la maison ne peut pas, ontologiquement, tre dfinie partir de
lusage, ni limite la possibilit d tre habituellement dans ; bien plutt, elle
soutient quotidiennement la vie humaine. Mais cette valeur de quotidiennet de la
maison nest pas ce qui devrait la faire passer pour mdiocre, comme Heidegger le
suggre, lui qui craint quon y soit immerg et quon y perde sa propre
responsabilit ontologique en tant qutre-au-monde. Au contraire, nous aimerions
souligner avec Levinas que dans la quotidiennet la maison nous accueille et
protge notre vie, la rend viable. Le rle privilgi de la maison ne consiste pas
tre la fin de lactivit humaine, mais en tre la condition et, dans ce sens, le
commencement.
102
Sans recueillement dans la maison, il nest pas possible,
selon Levinas, quun tre humain advienne au monde comme sujet. Lhomme se
tient dans le monde comme venu vers lui partir dun domaine priv, dun chez
soi, o il peut, tout moment se retirer.
103
A cet gard, il nous parat surprenant


101
Disponible sur :
http://ville.montreal.qc.ca/sel/sypre-onsultation/afficherpdf?idDoc=1038&typeDoc=1
102
LEVINAS, op. cit., p. 125.
103
Idem.


29
que Heidegger, qui a li la vie du Dasein la condition de lhabitation au sein du
monde, nait pas prt attention la vie prive dans la maison. Celle-ci nest pas
pour nous un outil maniable, ni un objet de jouissance, mais un autre monde, dans
lequel nous vivons selon le rythme du sortir-rentrer. Nous aimerions appeler ce
monde priv : lintime du monde .
De plus, il faut prciser que la maison est ncessairement lespace de la vie en
commun dans laquelle chaque Dasein vit en tant qutre -au-monde-avec.
Heidegger parle des mondes ambiant et public, mais il ne sintresse pas au fait que
nous avons un monde priv-familial. Si ce monde ne peut pas se confondre avec
mon monde individuel o place est faite aux outils familiers, cest que nous y vivons
avec des autres qui sont de la famille, non les autrui que nous rencontrons
officiellement dans le monde public. (Il est vrai pourtant quil ne faut pas limiter les
cohabitants la famille biologique car, dans la socit contemporaine la famille ne
dpend plus essentiellement du mariage ni de la procration. A cet gard, la famille
correspond plutt au cercle des familiers cohabitant.) Notons la dfinition juridique
du droit dhabitation : Le droit dhabitation est un droit rel ; comme tel, il fait
lobjet dune publicit foncire, il est viager, personnel, insaisissable et incessible et
il est confr une personne pour lui permettre dy loger avec sa famille dans un
immeuble bti .
104
De notre point de vue, la maison mrite dtre appele un
petit monde commun , en tant quespace de la vie familiale, en tant qutre-avec.
Ce qui est important, pour nous, cest que la famille, en tant quhabitant la maison,
nest pas un simple groupement naturel constitu en vue de la survie, bien
quAristote suggre, selon la dfinition fameuse lhomme est par nature un animal
politique , que la famille est par nature la premire communaut culturelle. En ce
sens, cette communaut ne vit pas sous la loi de la jungle, mais sous celle de
lhospitalit, laquelle, avec la solidarit, assure la libert et lgalit entre ses
membres. Nous aborderons ce point dans un prochain chapitre.
Enfin, il faut penser la maison et le droit au logement dans la perspective de
lEtat, institution par laquelle un peuple tente de rendre effective sa dfinition du
bien individuel et du bien public pour tous. Le concept heideggrien de la maison,


104
3me CIV. 7 dcembre 2005. BICCno.636 du 15 mars 2006. Disponible sur :
http://www.juritravail.com/lexique/droit-d-habitation.html (Cest nous qui soulignons.)
Mais en ralit, le droit dhabitation ne se soutient pas bien par rapport au droit de
possession prive, cest parce que lEtat ne peut pas obliger un propritaire dimmeuble
louer un logement aux gens qui ne sont pas capable de payer leur loyer. Donc il nous semble
raisonnable que ltat se charge agrandir lhabitation loyer modr comme la France le
fait, mais toujours insuffisamment.


30
partir de la notion de bien l-devant, puis de loutil pour lhabitation, entrine
simplement le jeu terrible du march immobilier, qui dtruit la vie des tres
conomiquement condamns ne pas davoir abri. Rilke dit : Qui na pas sa
maison, il nen btira plus .
105
Cest ainsi que, ds lorsque lon comprend la
maison comme un bien-outil au sein du monde, plutt que comme cet espace
existentiel appel chez soi , apparat aussitt, fatalement, une ingalit tragique
entre celui qui vit chez soi et celui qui en est priv. Le concept heideggrien de
la maison, outil pour lhabitation, escamote donc la question de la justice, celle du
droit au logement pour tous les cohabitants, celle des tre-au- monde-avec .
Puisque la vie humaine est politique ds la naissance, en mme temps que sociale,
le problme de lhabitation pour tous ne peut pas tre rsolu partir de
lautosuffisance de lindividu ou de la famille, ni partir de lconomie de march,
qui passe pour un oprateur de pacification dans les conflits divers entre les
humains. Le problme relve de la responsabilit du Tiers comme institution :
lhabitation pour tous est une question de justice. Ce Tiers nest donc pas une
personne, un il/elle limage du je et du tu .
106
Cest, comme nous le
dirons avec Rousseau, un corps politique compos par tous auquel chacun se
donne galement. Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa
puissance sous la suprme direction de la volont gnrale ; et nous recevons en
corps chaque membre comme partie indivisible du tout.
107
Cest pourquoi le
reprsentant du corps politique nest pas un simple sage, dot dintelligence, mais
un fonctionnaire dsign par la volont gnrale.
Ecoutons Kant, propos de la fin de lEtat rpublicain : ltat de paix entre
des hommes vivants cte cte nest pas un tat de nature, lequel est bien plutt
un tat de guerre, cest--dire o les hostilits, mme si elles nclatent pas toujours,
restent continuellement menaantes. Cet tat de paix doit donc tre institu. Car
labsence dhostilit ne suffit pas garantir la paix, et dans le cas o cette garantie
nest pas fournie par quelquun son voisin (ce qui ne peut avoir lieu que dans un
tat juridique), ce dernier peut traiter en ennemi lautre, quil a mis en demeure de
fournir cette garantie.
108
De notre point de vue, cest linstitution politique, lEtat,


105
BACHELARD Gaston, La terre et les rveries du repos, Paris : Librairie Jos Corti,
1948, p. 120.
106
Pour distinguer du terme du tiers en tant que personne lointain, sans visage, par Ricur,
nous mettons une majuscule : Tiers.
107
ROUSSEAU Jean-Jacques, Du contrat social, Paris : Gallimard, 1964, p. 361.
108
KANT Emmanuel, Pour la paix perptuelle, Lyon : PUL, 1985, p. 55.


31
qui doit arbitrer et rsoudre les conflits des dsirs entre ses membres ; il le doit, par
gard pour la justice et lgalit, mme sil ne russit pas toujours. Rousseau
souligne que la libert individuelle de la proprit nest pas la libert naturelle,
laquelle na pour bornes que les forces de lindividu : la libert civile, elle, est
limite par la volont gnrale.
109
Il crit galement : De quelque manire que se
fasse cette acquisition, le droit que chaque particulier a sur son propre fond est
toujours subordonn au droit que la communaut a sur tous, sans quoi il ny aurait
ni solidit dans le lien social, ni force relle dans lexercice de la Souverainet.
110

Si la libre proprit dun individu empite sur le droit dhabitation dun autre, lEtat
doit donc intervenir pour protger prioritairement ce dernier. Cest la raison pour
laquelle la dfense de la personne a toujours priorit, dans le Contrat social, sur
celle des biens.
Cette conception de lEtat et de son rle de tiers, dans la justice civile, a
galement t dfendue par Locke, environ cent ans avant Rousseau. Reportons-
nous la citation suivante, un peu longue, qui rsume bien sa pense politique :
lEtat, selon mes ides, est une socit dhommes institue dans la seule vue de
ltablissement, de la conservation et de lavancement de leurs intrts civils.
Jappelle intrt civils, la vie, la libert, la sant du corps, la possession des biens
extrieurs, tels que sont largent, les terres, les maisons, les meubles, et autres choses
de cette nature. Il est du devoir du magistrat civil dassurer, par limpartiale
excution de lois quitables, tout le peuple en gnral et chacun, des lois
quitables, tout le peuple en gnral, et chacun de ses sujets en particulier, la
possession lgitime de toutes les choses qui regardent cette vie. Si quelquun se
hasarde de violer les lois de la justice publique, tablies pour la conservation de
tous ces biens, sa tmrit doit tre rprime par la crainte du chtiment, qui
consiste le dpouiller, en tout ou en partie, de ces biens ou intrts civils, dont il
aurait pu et mme d jouir sans cela. Mais comme il ny a personne qui souffre
volontiers dtre priv dune partie de ses biens, et encore moins de sa libert ou
de sa vie, cest aussi pour cette raison que le magistrat est arm de la force runie
de tous ses sujets, afin de punir ceux qui violent les droits des autres.
111
Nous
observons que, la fin de cette citation, Locke souligne lintervention lgitime en
cas de violation des droits des autres en ce qui concerne la vie et la proprit. Mais


109
ROUSSEAU, op. cit., p. 365.
110
Ibid., p. 367.
111
LOCKE John, Lettre sur la tolrance, td. par J. L. CLERC, Nathan : Lassay-les-
Chteaux, 2004, p. 36. (Cest nous qui soulignons.)


32
alors mme que Locke et les autres penseurs des Lumires tablissent clairement la
lgitimit de lEtat et son rle lgard de la justice, exige par lgalit entre les
membres au premier moment fictif- du contrat social, ils nont pas song tablir,
comme nous le dirions aujourdhui, un droit de tous au logement. Cest
probablement que, chez eux, la maison est simplement considre par rapport au
droit de la proprit prive, plutt que par rapport au droit de vivre. Pourtant, il est
clair quils comprennent le droit la maison comme le droit dhabitation qui
garantit les droits privs de la demeure et la vente. Sils nont pas dvelopp ce droit
jusqu en faire un droit de tous au logement opposable, au sens contemporain, cest
probablement quils ont t prisonniers des limites historiques et sociales de leur
poque. Toutefois, leur pense de lEtat a t vraiment en avance, en gard
lexigence de la libert et de lgalit pour tous, sur la socit de leur temps. Nous
ne pouvons pas nier quils nous ont lgu de grands textes, riches de suggestions
pour ltude sur la maison et le droit au logement destin tablir, conserver et
dvelopper la vie.
En tout cas, il est trs important de souligner que le droit dhabitation (et le
droit au logement) prcde le droit de proprit : Sans maison, ni possession, ni
distribution. Lespace dhabitation nest pas dabord un produit des activits
humaines, cest plutt la condition de la vie humaine. Il faut donc se montrer ferme,
dans lapplication du concept de justice la question de lhabitation pour tous. Cette
justice dont lEtat est le garant, ne vise pas simplement surveiller la juste
distribution des biens produits par les travailleurs-citoyens, car lhabitation est la
condition de la vie humaine et de toute activit. Il faut rappeler que nous sommes
accueillis, logs et restaurs gracieusement chez quelquun jusqu ce que nous
soyons capables de gagner notre vie nous-mme. Lorsquils sopposent lide
dun devoir tatique dassurer tous un logement, certains pourraient dire que la
condition de la vie comme abri doit tre naturellement la charge de la famille au
reste, les parents naccueillent-ils pas dordinaire leurs enfants ? Cependant, de
notre point de vue, la famille nest pas simplement une horde animale dans la nature,
cest comme Hegel la rappel - la premire communaut thique, qui entretient
des relations avec dautres familles, la socit, et lEtat. En cas dabsence de famille
ou dirresponsabilit parentale, la communaut humaine, travers lEtat, doit
finalement assurer cette responsabilit visant soutenir la condition de la vie
humaine. Donc la justice tatique concernant lhabitation pour tous nest nullement
une justice secondaire ou facultative charge darbitrer des problmes de
distribution ; il en va de la justice premire implique par lgalit reconnue tous


33
les citoyens au moment du contrat fondateur, au sens de Rousseau. Une socit dans
laquelle linstitution politique abandonnerait sa responsabilit lgard de cette
justice, deviendrait comme une jungle o rgne la loi du plus fort ; elle ne serait
plus humaine mais sauvage. Nous devons ainsi prter attention une phrase
prcieuse de Ricur, dans Soi-mme comme un autre : lindividu, disions-nous alors,
ne devient humain que sous la condition de certaines institutions ; et nous
ajoutions : sil en est bien ainsi, lobligation de servir ces institutions est elle-mme
une condition pour que lagent humain continue de se dvelopper.
112

Nous pouvons viter le totalitarisme communiste, quand nous arguons que
lEtat doit sengager rsoudre le problme du droit de tous un logement en tant
que la premire prsupposition de la vie. Notre but nest pas dobliger tous les
citoyens habiter un mme type de logement. Nous ne pouvons pas retirer toute
libert de proprit un citoyen sous prtexte de protger le droit au logement dun
autre, alors mme que ce dernier prcde la premire. Cest pourquoi dailleurs
lEtat ne force pas un propritaire dimmeuble louer un logement aux gens qui
sont incapables de payer le loyer. Mais le problme du logement pour les pauvres et
les sans abris ne peut pas tre rsolue par la charit ou lhospitalit individuelle. Il
nous semble donc raisonnable que lEtat mette en place une politique ambitieuse
garantissant un vrai logement, quil sengage offrir suffisamment de logements
sociaux, accessibles aux personnes et familles les plus modestes. Il est remarquable
que le parlement franais dfinisse un droit au logement opposable, proclam la
premire fois en 1982, par la loi dite loi DALO-, dont lexcution parait proche,
depuis le 5 mars 2007 : Le droit un logement dcent et indpendant, est
garanti par lEtat toute personne qui, rsidant sur le territoire franais de faon
rgulire et dans des conditions de permanence dfinies par dcret en Conseil
dEtat, nest pas en mesure dy accder par ses propres moyens ou de sy
maintenir. Il est vrai que vivent dans une situation inhumaine nombre de gens,
sans domicile fixe, confronts de la vie la rue : rien quen France, 270 personnes
ont t retrouves mortes dans la rue, selon le journal de 20 heures diffus par
FRA NCE 2 le 8 Janvier 2008. Et ce problme nest pas propre la France, il
touche tous les pays, pauvres ou riches. En 2008, des millions de familles
amricaines ont t expulses sans aucune protection sociale, livres la rue cause
de la crise du march immobilier et laugmentation insupportable des taux dintrt
du prt immobilier. Face cette sinistre ralit, la politique concernant loffre dun


112
RICOEUR Paul, Soi-mme comme un autre (SA), Paris : Seuil, 1990, p. 296-297.


34
vrai logement correspond lun des premiers devoirs de lEtat, charg de dfendre
et protger la vie de tous les citoyens. En effet, sans logement, pas de survie, ni de
vie digne.
Il est bon, ici, de revenir au concept ricoeurien dinstitution, afin de renforcer
nos dfinitions relatives la responsabilit tatique en matire du droit de tous un
logement. Pour Ricur, la communaut humaine ne se rduit pas une multitude de
soi-s, ni une pluralit de personnes ; le soi et la pluralit des personnes ne peuvent
exister que dans un environnement institutionnel. Certes, ce dernier non plus
nexiste sans les deux premiers. Ricur, la diffrence de Heidegger, prend au
srieux lexistence des conflits entre les personnes, et du besoin du Tiers, au nom de
la justice. Aprs Hegel, et dans la ligne de sa phnomnologie de la Sittlichkeit, il
souligne que les conflits concrets entre les personnes qui naissent au cours de leurs
diverses tentatives pour faire valoir leur droit abstrait sur les choses extrieures, ne
peuvent pas tre rgls par la seule morale individuelle ni lthique de la rciprocit,
sans la justice du Tiers institutionnel. Mais Ricur ne pense pas, comme Hegel le
croit, avec lontologie du Geist, que la Sittlichkeit au niveau tatique devienne une
instance de jugement suprieure lthique et la morale. Cest quil faut compter
avec les vnements monstrueux du 20
me
sicle, lis au totalitarisme tatique.
LEtat nest plus pour Ricur le rationnel en soi et pour soi, comme Hegel le
prtend dans les Principes des philosophies du droit,
113
et lesprit dun peuple peut
tre perverti au point de nourrir une Sittlichkeit meurtrire.
114
Les trois ples :
autonomie, respect des personnes, rgle de justice, correspondent chacun, chez
Ricur, une aire spcifique et indispensable de lexistence. En prenant appui sur
la notion ricoeurienne de lEtat, nous ne pouvons plus voir quelquun priv
despace habit, sans nous sentir impliqu ; mais offrir un logement avec notre
fortune personnelle ou accueillir chez nous par hospitalit ne peut pas non plus tre
la meilleure solution pour les sans domicile fixe. Leur droit au logement ne doit pas
tre garanti par un autre citoyen, mais par lEtat en tant que corps politique
compos de tous ; mais il est vident que les citoyens partagent indirectement cette
responsabilit de diverses manires, par exemple, en assumant le devoir de limpt.
Dans cette mesure, la solidarit qui constitue politiquement un groupe humain
rejoint, dans la dimension institutionnelle, lhospitalit individuelle qui incombe au


113
HEGEL, op. cit., p. 258.
114
RICOEUR, SA, p. 298.


35
sujet thique.
115

Nous comprenons maintenant pourquoi Aristote, qui dfinit dans son Ethique
le bonheur, Bien suprme, comme la fin parfaite qui se suffit soi-mme, dit, aussi,
que le bien est assurment aimable mme pour un individu isol, mais il est plus
beau et plus divin appliqu une nation ou des cits.
116
Nous comprenons
galement pourquoi Hegel crit, dans les Principes des philosophies du droit, que
tant donn que lEtat est Esprit objectif, lindividu ne peut avoir lui-mme de
vrit, une existence objective et une vie thique que sil est membre de lEtat.
117

Finalement, nous comprenons pourquoi Ricur dnonce avec force le danger de la
politique totalitaire qui dtruit la conscience morale de chaque individu et la
discussion publique. Bien que les trois philosophes dfinissent diffremment la
politique et lthique, ils sont daccord pour dfendre la relation insparable entre
les deux. Lthique anarchiste est irralisable ou utopique, la politique immorale est
totalitaire et violente. Lhistoire nous apprend que tandis que le pouvoir politique du
peuple se perd, alors que crot la domination dun gouvernement, la justice devient
laffaire dun petit nombre qui se dguise sous le nom de tous , ou majorit.
Oublie la solidarit qui exprime la voix de la conscience vivante de chaque citoyen,
la politique perd alors son rle de garant de la justice et de lgalit pour et entre
tous ses membres. Cest pourquoi, puisquun individu isol ne peut pas rsoudre le
problme des sans logement , on ne saurait demeurer indiffrent la politique
concernant le droit de tous au logement, mais on ne saurait non plus affirmer que
lEtat seul peut agir. Il arrive en effet que quelquun soit retrouv mort dans la rue,
juste devant ma porte, juste entre nos maisons. Nous, citoyennes et citoyens, qui
voulons mettre fin ce scandale, cette honte, devons rflchir, avec crativit et
solidarit, sur les moyens ncessaires pour rpondre durablement aux situations des
personnes et de leur famille qui vivent dans un tat de mal-logement ; nous devons
galement demander lEtat de mettre en place une politique ambitieuse
garantissant laccs de tous un vrai logement, et veiller sur sa mise en cours. Cest
ainsi que le problme du logement de lautre nest pas exclusivement du ressort de
lEtat ; il mincombe en tant que sujet thique. Bien vivre et russir tre heureux
nest jamais possible pour moi sans que je sois tenu de travailler pour la vie bonne
et le bonheur de lautre.


115
Les dfinitions de lhospitalit et de la solidarit sont cites de Faire alliance :
linspiration thique de la politique par Gilbert VINCENT, 2007, p. 7.
116
ARISTOTE, Ethique Nicomaque, Paris : VRIN, 1997, p. 35 (t.o.p. 1094b).
117
HEGEL, op. cit., p. 258.


36
Revenons Heidegger. Le monde public, institu politiquement selon la
justice et appuy sur la participation des citoyens, nest plus, comme Heidegger le
craint, lespace du on qui abandonne toute responsabilit ontologique pour son
propre tre en tant qu tre-au-monde , mais plutt notre espace thico-politique.
Nous y sommes responsables pour nous-mmes, mais galement pour les autres et
leur bien-tre. Ici, la maison nest plus un tre utilisable qui se trouve dans le monde
ambiant dun individu ; elle fait plutt partie du monde public, social et politique. Il
est vrai, Heidegger le prcise, que mme ltre-seul du Dasein est tre-avec dans
le monde ;
118
cest--dire quil est tre-avec dautres. Il est donc possible quun
Dasein ait le souci pour un autre, souci mutuel , comme Heidegger la nomm.
119

Cependant, nous ne pouvons pas affirmer que ce souci mutuel ait une dimension
politique : Viser au bien public ou au bien-tre de lautre ; il ressemble plutt
un mouvement de charit personnel. Sil en est ainsi, le droit au logement ne peut
pas tre tabli srieusement, cest--dire par rapport la justice et lgalit
quappelle le monde public, social et politique. Si nous tous partageons, comme
Kant la dit, la possession de la surface de la terre et, par consquent, le droit la
surface, qui appartient lespce humaine tout entire,
120
habiter dans une
maison ne doit pas dpendre de la seule capacit conomique de chaque
individu.
121
Cest que, dans la socit moderne, nous sommes dpendants lun de
lautre dans les domaines de la vie politique, conomique et biologique. Notre
monde public repose fondamentalement sur notre coresponsabilit : nous nous
devons de procurer chacun et tous un espace dhabitation, non seulement pour la
survie, mais encore pour la vie culturelle. Le droit de tous au logement ne peut pas
tre honor travers lhospitalit, relation dun sujet un autre, mais par la
solidarit entre tous les citoyens qui dfinit le maintien proprement politique dun
groupe humain, sa capacit de se penser partir de relations dalliance et de
faire alliance avec dautres, membres reconnus de groupes eux-mmes reconnus,
apatrides expulss par leur prcdent entourage ou groupes eux-mmes


118
ET., p. 163 (t.o.p. 120).
119
Ibid., p. 165 (t.o.p. 123).
120
En disant le droit cosmopolitique, Kant dit que tous tre humain qui se propose comme
membre dune socit, possde un droit de visite, en vertu du droit la commune possession
de la surface de la terre. KANT, op. cit., p. 62.
121
Rousseau dit galement : De quelque manire que se fasse cette acquisition, le droit
que chaque particulier a sur son propre fond est toujours subordonn au droit que la
communaut a sur tous, sans quoi il ny aurait ni solidit dans le lien social, ni force relle
dans lexercice de la Souverainet. ROUSSAU, op. cit.., p. 367.


37
stigmatiss et pourchasss.
122
Dans cette mesure, dans cette mesure seulement, la
maison nest plus un espace priv isol du monde, mais lintime du monde qui nous
permet de vivre avec dignit dans une communaut.

































122
VINCENT, op. cit., p. 7.


38



CHAPITRE II.
BACHELARD : Lintime du monde





1. La phnomnologie bachelardienne

Nous aimerions souligner les diverses valeurs culturelles de la maison avec
Gaston Bachelard, lauteur de la Potique de lespace (1957), o abondent de fort
belles rflexions potiques de la maison. Mais avant daborder directement la
rflexion bachelardienne sur la maison, il convient tout dabord de localiser la place
propre de ce thme dans lensemble de sa pense, quil prsente comme une
phnomnologie de lme . Par ce dtour un peu long, nous voulons viter tout
malentendu, ou toute interprtation spontane, ou partielle, de son concept de la
maison.
Pour mieux comprendre le sens de cette phnomnologie de lme , il est
ncessaire dtablir une comparaison entre Bachelard et Husserl, mais galement
Heidegger. Curieusement, nous ne trouvons aucune rfrence ces deux
philosophes germanophones dans la quantit prodigieuse de ses rfrences
littraires et philosophiques de Bachelard. Cependant, en lisant ses crits, nous
avons trs souvent limpression quil justifie sa pense face ces rivaux invisibles,
dont les philosophies taient dj trs clbres dans lespace de la philosophie
europenne. Nous allons dcouvrir, en lien avec notre sujet dtude, que
loriginalit que Bachelard et Heidegger ont en commun, dans la plupart de leurs
recherches, tient leur intrt pour la posie comme pour la spatialit ontologique
de ltre humain. Nous allons pourtant observer que Husserl, Bachelard et
Heidegger dveloppent des philosophies aux enjeux bien diffrents :
phnomnologie de lesprit, phnomnologie de lme et ontologie du Dasein (tre-
au-monde) ne sauraient tre confondues.


39
Bachelard, ancien professeur de physique et de chimie de lyce, stait livr,
dans son clbre ouvrage, Le nouvel esprit scientifique (1934), une critique svre
de lempirisme, version pistmologique pauvre des sciences contemporaines.
Husserl avait partag le mme souci de la rationalit dans sa vie entire de
chercheur. Pour le premier de nos penseurs, la nouvelle science doit avoir de solides
fondements thoriques pour rsister aux vidences immdiates auxquelles
lempirisme se lie dans le processus de la connaissance. Laccs la nouvelle
connaissance suppose une rupture pistmologique , si lon veut franchir les
obstacles pistmologiques de lempirisme. Dans cette mesure, la philosophie
bachelardienne, quil a nomme parfois une philosophie du non , nest gure un
ngativisme psychologique ; elle fonde l'activit scientifique sur un rationalisme
appliqu ou sur un matrialisme rationnel capable de dpasser lopposition de
lempirisme et du rationalisme. Lisons la dernire phrase de lavant-propos de la
Philosophie du non : Dialectiser la pense, cest augmenter la garantie de crer
scientifiquement des phnomnes complets, de rgnrer toutes les variables
dgnres ou touffes que la science, comme la pense nave, avait ngliges
dans sa premire tude.
123

Mais ce qui est plus important nos yeux, cest quil sest ensuite souci de la
capacit de lme, imagination potique qui inspire lesprit et nourrit celui-ci avant
quil ne soit en tat ddifier une thorie scientifique. Il crit : Pour une telle
philosophie, esprit et me ne sont pas synonymes. En les prenant en synonymie, on
sinterdit de traduire des textes prcieux, on dforme des documents livrs par
larchologie des images Et lme la peinture de Rouault le prouve possde
une lumire intrieure, celle quune vision intrieure connat et traduit dans le
monde des couleurs clatantes, dans le monde de lumire du soleil.
124
La
conscience associe lme, continue Bachelard, est plus repose, moins
intentionnalise que la conscience associe aux phnomnes de lesprit.
125

De ce point de vue, il scarte de la phnomnologie de lesprit dfinie par
Husserl. Ce dernier sattache trouver dans le cogito, qu'il emprunte Descartes, le
fondement absolu de la philosophie, cest--dire le principe universel partag par
tous les humains travers le temps, malgr la diversit de leurs expriences. Ce que
nous pouvons remarquer, dans la philosophie husserlienne, cest quen mettant en
lumire une quivocit cache dans lpoch cartsienne, dans le concept de lego


123
BACHELARD Gaston, La philosophie du non (PN), Paris : PUF, 1973, p. 17.
124
BACHELARD Gaston, La potique de lespace (PE), Paris : PUF, 1957, p. 4-5.
125
BACHELARD, PE, p. 5.


40
cogito, Husserl tmoigne dune certaine mfiance lgard du mot me . Il
crit : Quil suffise ici de nous mettre au clair sur le fait que dans les rflexions
fondamentales des Mditations, celles qui introduisent lpoch et son ego
une solution de continuit sest produite par lidentification de cet ego avec lme
pure. Ainsi tout ce que lon a gagn, la grande dcouverte de cet ego, se trouve
subverti par une substitution qui fait contresens : une me pure na en effet aucun
sens dans lpoch, ft-ce comme me dans la parenthse , cest--dire
en tant que phnomne , de mme que le corps nen a aucun.
126

Distinguant, dans Recherches phnomnologiques pour la constitution, les trois
couches de la constitution de ltre humain : ego pur, me, ego personnel (ego
spirituel), Husserl affirme que lme appartenant la couche infrieure de la nature
nest que le sujet psychique qui a une chose matrielle qui est son corps, parce
que celui-ci est anim, cest--dire parce que le sujet a des vcus psychiques qui,
au sens de laperception dhomme, ne font quun avec le corps propre dune
manire tout particulirement intime.
127
Cette autre affirmation husserlienne est
loquente : lme anime le corps et le corps anim est un objet de la nature,
dans lunit du monde spatio-temporel.
128

Pour Husserl, lme nest donc pas le sujet de lpoch, la mthode
universelle et radicale par laquelle je me saisis comme moi pur, avec la vie de
conscience pure qui m'est propre, vie dans et par laquelle le monde objectif tout
entier existe pour moi, tel justement qu'il existe pour moi .
129
Lme nest pas non
plus le sujet de lintentionnalit qui se rapporte, dans le cogito, son monde
environnant et particulirement son monde environnant ral, par exemple aux
choses et aux hommes dont il fait lexprience.
130
Cest uniquement lesprit que
Husserl confie le devoir de lpoch. En rsum, lme na pas de place dans la
Phnomnologie husserlienne, science des phnomnes ; lme nest, dans le
cadre des sciences de la nature, rien pour soi, elle est une simple couche
dvnements raux mme le corps propre.
131



126
HUSSERL Edmund, La crise des sciences europennes et la phnomnologie
transcendantale, tr. par Eliane ESCOUBAS, Paris : PUF, 1982, p. 93.
127
Ibid., p. 178.
128
HUSSERL Edmund, Recherches phnomnologiques pour la constitution, 1982, tr. Par
Eliane ESCOUBAS, Paris: PUF, 1982, p. 249.
129
HUSSERL Edmund, Mditations cartsiennes, tr. par Gabrielle PEIFFER et Emmanuel
LEVINAS, Paris : VRIN, 2001 (nouvelle dition), p. 46.
130
HUSSERL, Recherches phnomnologiques pour la constitution, p. 299.
131
Ibid., p. 249.


41
Cest ici que, malgr la forte proximit entre son concept de rupture
pistmologique et lpoch husserlienne, Bachelard ne sloigne pas dune
phnomnologie de lesprit. Il dfend une notion particulire de lme, comme nous
lavons dj not plus haut. Il souligne que dans les pomes se manifestent des
forces qui ne passent pas par les circuits dun savoir. Les dialectiques de linspiration
et du talent sclairent si lon en considre les deux ples : lme et lesprit. A notre
avis, me et esprit sont indispensables pour tudier les phnomnes de limage
potique en leurs diverses nuances .
132
Ds lors quon accepte le rle de lme
crative dans lactivit spirituelle humaine, on dcouvre, non seulement lerreur de
la connaissance immdiate ou de lide dune science empirique, mais encore
lidentification prcipite de la vrit phnomnologique luvre du seul ego
transcendantal, savoir lesprit, seul concern par la corrlation entre l'acte de vise
(nose) et l'objet vis (nome). La phnomnologie de lme nous rvle, au-del de
la subjectivit transcendantale, une autre subjectivit fonde sur lme particulire
de chaque personne : lme est capable de crer une image potique vritable,
vnement du logos.
133
En partageant cette image potique, qui ne se rduit pas
lecture dun pome, mais ressemble la conversation inspire par le langage
potique, nous accdons une authentique intersubjectivit.
134
Lhomme, selon
Bachelard, est toujours ltre parlant en situation de crativit ; pour cette raison, il
ne se confond par avec le Sujet transcendantal. Bachelard critique fortement
lapproche husserlienne, qui fait de lme un objet pour la psychologie : cest que,
considre dans la transmission dune me une autre, on voit quune image
potique chappe aux recherches de causalit.
135


Confirmation du bien-fond dune phnomnologie de lme, louvrage
bachelardien, Potique de lespace, a t crit afin de montrer, comme dans ses
autres textes, un bon exemple appliqu de limagination potique, capable de
dcouvrir la dimension nouvelle dune chose ou dun fait, au-del de ce que nous
rvle sa connaissance scientifique. Pour lui, le pote parle au seuil de ltre
limage potique chappe la causalit mais lacte potique, limage soudaine,
la flambe de ltre dans limagination, chappent de telles enqutes.
Entendons par l une tude du phnomne de limage potique quand limage


132
BACHELARD, PE, p. 5.
133
Ibid., p7.
134
Ibid., p8.
135
Idem.


42
merge dans la conscience comme un produit direct du cur, de lme, de ltre
de lhomme saisi dans son actualit.
136
A vrai dire, Bachelard ne cherche pas
fondamentalement laborer une ontologie de ltre--la maison, ni une
ontologie de ltre, une dialectique entre le monde et la maison qui puisse se
comparer lontologie heideggrienne de ltre-au-monde. Mais le but de son tude
nest pas simplement de dgager les valeurs ontologiques ou existentielles de la
maison elle-mme ; sa recherche porte plutt, phnomnologiquement, sur le
langage potique de lme qui imagine, en particulier, la maison comme notre
espace vital en accord avec toutes les dialectiques de la vie .
137
Par consquent,
la maison nest dans sa philosophie quune matire parmi les autres matires
terrestres pour limagination quil a voques dans la Terre et les rveries du
repos
138
; par exemple le repos, la rve, la terre, le serpent, le vin etc. : La maison
nous fournira, dit Bachelard, la fois des images disperses et un corps dimages.
Dans lun et lautre cas, nous prouverons que limagination augmente les valeurs
de la ralit.
139

La question se pose alors : pourquoi Bachelard adopte-il, dans sa philosophie,
le langage imaginatif de lme, la posie, comme Heidegger la fait dans la seconde
partie de son ouvre ? Ils ont tous deux vcu une poque o lhumanit a t
expose aux pires violences, des guerres et des gnocides terrifiants dont on
cherche gnralement lorigine dans la crise des sciences objectives, soit
scientifiques soit philosophiques. Leur revalorisation philosophique de la posie est
donc un avertissement prophtique contre la ftichisation moderne de la Vrit
objective. Mais ce qui diffre entre eux, cest que lun pense dcouvrir dans la
posie la vrit ontologique de lEtre, alors que lautre cherche couter la vrit
phnomnologique de son me. Quest-ce dire ?
Revenons encore une fois sur le concept heideggrien de la maison, tel que
nous lavons tudi, et critiqu dans le chapitre prcdent. Alors que Heidegger est
le premier philosophe voir dans le concept d habiter un terme ontologique de
premire importance, il y a l une certaine ironie !- il dvalorise la maison comme
outil dhabitation. Comme nous lavons vu, Heidegger pense que lespace habit, en
tant que mode humain dexister au monde , ne peut pas sidentifier un lieu


136
Ibid., p2.
137
Ibid., p24.
138
BACHELARD Gaston, La terre et les rveries du repos (TRR), Paris : Libaire Jos
Croti, 1948, p. 1.
139
BACHELARD, PE, p. 23.


43
entour de quatre murs en bton : ltre humain sjourne partout, le monde
comprenant lensemble des lieux o nous travaillons, sjournons, voyageons,
passons etc. Il affirme plusieurs reprises, dans Etre et temps mais galement dans
deux articles de Essais et confrences, que habiter ne veut pas dire avoir un
logement : Nous travaillons la ville, habitons tantt ici, tantt l. Une habitation
ainsi entendue nest jamais que la possession dun logement.
140
La vritable
Maison heideggrienne, si lon tient conserver ce mot, ne doit donc pas tre un
simple espace o lon rside, mais tous les lieux qui rattachent existentiellement
lhomme au monde.
141
Ce quil faut noter ici, cest que Heidegger na pas pour but
dtendre lhabitation humaine au-del du simple logement. Il ne veut pas largir la
Maison vritable aux dimensions de la Terre go-mtrique tout entire. Il vise plutt,
avec son concept dhabitation, un espace existentiel o le Dasein, qui est
habituellement immerg dans la publicit de l on , peut dcouvrir et dvoiler son
propre tre, la vrit de ltre.
142

Nous aimerions souligner ici que, comme le suggre le titre de son article
lhomme habite en pote , Heidegger rserve lide dhabitation au monde
sans toit, plutt qu la maison. Plus srieusement, il comprend le mot dhabiter (ou
tre) au sens de btir et construire, mais aussi au sens de mnager et sjourner dans
les choses ; il parle beaucoup moins de se loger, vivre, tre protg, survivre. Pour
lui, si dur et si pnible que soit le manque dhabitation , si srieux quil soit comme
entrave et comme menace, la vritable crise de lhabitation ne consiste pas dans
le manque de logements.
143
Mais comment affirmer cela, face une ralit
terrifiante, certains parmi nous exposant dans la rue non seulement leur tre, mais
encore leur vie ?
Certes, Heidegger affirme souvent que le trait fondamental de lhabitation


140
HEIDEGGER, EC, p. 226
141
GERVAIS-LAMBONY Philippe, De Lom Harare le fait citadin, Paris :
KARTHALA, 1994, p. 223.
142
A la constitution dtre du Dasein appartient le dvalement. Dabord et le plus souvent
le Dasein est perdu dans son monde Limmersion dans le on signifie la domination de
ltat dexplicitation public Le Dasein, parce quil est essentiellement en dval, est, de
par sa constitution dtre, dans la non-verit A la factivit du Dasein appartiennent
ltre-obtur et loccultation. Pris dans son sens ontologique existential complet, la phrase
le Dasein est dans la vrit dit cooriginalement aussi le Dasein est dans la non-
vrit . Mais ce nest que dans la mesure o le Dasein est dcouvert quil est galement
obtur ; et, dans la mesure o le Dasein est chaque fois dj dvoil ltant intrieur au
monde, ltant de cette sorte en tant que susceptible de se rencontre lintrieur du monde
est occult (en retrait) ou masqu. HEIDEGGER, ET, p. 273. (T.O. p. 221-2.)
143
HEIDEGGER, EC, p. 193.


44
est le mnagement (das Schonen) , ce qui parait assez proche de la notion
d conomie (oikonomia), au sens levinassien. Levinas, dans Totalit et infini,
souligne le sens tymologique du terme, cest--dire le sens de gestion de la
maison , au service du bonheur de la vie. (Il faut pourtant rappeler que la notion
d conomie sest ddouble, depuis la rvolution industrielle :
mnage domestique dun cot et travail salari de lautre.) La notion levinassienne
d conomie parle de lamour de la vie, qui vise la survie et plus que celle-ci.
Levinas ne linterprte donc pas dans une perspective ontologique seulement. Dans
cette mesure, il souligne que lhomme nhabite pas partout, mais seulement dans
une maison relle, un btiment . Lhabitation dans une maison conditionne la
possession mme de mon corps.
144
Il nest donc pas possible de vivre au monde
sans maison ; ce ne serait rien dautre quun vagabondage sauvage, o se perdrait le
caractre dintimit de la vie humaine. Du point de vue levinassien, pour tre sujet
de jouissance,
145
expression qui peut tre compare et oppose celle,
heideggrienne, de dcouverte de son propre tre au monde, il est indiscutable que
je dois dabord me nourrir et trouver bon accueil dans une maison. Habitant dans
ma propre demeure, ce qui est la vraie condition de la vie, je survis, mais surtout je
vis, malgr toute menace mortelle manant du monde extrieur. La vie, dit Levinas,
nest pas volont nue dtre, Sorge (souci) ontologique de cette vie. Le rapport de
la vie avec les conditions mmes de sa vie, devient nourriture et contenu de cette
vie. La vie est amour de la vie, rapport avec des contenus qui ne sont pas mon tre,
mais plus chers que mon tre.
146

En ce sens, le concept d conomie , en tant que gestion de la maison, ne
peut pas se substituer au mnagement tel que le dfinit Heidegger. Selon ce dernier,
mnagement cest aussi btir un espace dhabitation sur la terre. Toutefois cela
ne correspond pas une construction visible, propre soutenir le corps ou la vie, ni


144
LEVINAS, TI, p. 136.
145
Certes, selon le titre fameux de son petit ouvrage, lEthique comme philosophie
premire, tre le sujet de jouissance nest pas la fin que nous propose la philosophie
levinassienne. Pour Levinas, la sparation et la jouissance en tant qutre conomique est
pourtant un tat indispensable avant dtre convoqu devant le visage de lautre. Celui qui
na rien jouit, celui qui est encore dpendant na rien abandonner pour lautre. Cest,
daprs lui, ma vie heureuse qui me fait prouver la culpabilit et la responsabilit de ma
bonne vie pour lautre. Pour lhomme, la vie thique nest pas possible ds sa naissance ;
lhomme, qui vit en goste, peut seulement tre responsable dautrui sans attendre la
rciproque, dt-il lui en coter la vie. Dans sa pense, la relation intersubjective est
finalement une relation non symtrique, donc cest moi qui ai toujours une responsabilit
de plus que les autres. LEVINAS, EPP, p. 95.
146
LEVINAS, TI, p. 84.


45
protger les possessions indispensables la vie. Le mnagement heideggrien est
plutt ontologique. Considrons ainsi son affirmation : Habiter, tre mis en sret,
veut dire : rester enclos (eingefriedet) dans ce qui est libre et qui mnage toute
chose dans son tre.
147
Dans cette perspective, quelle place le mnagement
ontologique fait-il au monde habit ? Ce qui est intressant nos yeux, cest que
Heidegger met la notion de mnagement en rapport avec la fatalit individuelle du
mourir. Quand on prend conscience de la possibilit de mourir nimporte quel
moment, mme maintenant, on dcouvre que le mnagement ne fait plus sens, au
sens conomique ; bien plutt, mnager cest alors dcouvrir ma limite
ontologique en tant qu tre mortel qui habite sur la terre, et galement sous le
ciel, devant les divins et dans la communaut des hommes, savoir dans lespace
que Heidegger nomme Quadriparti .
148

Comparons nouveau cela avec ce que souligne Levinas. Dans la tragdie
dtre mortel, Levinas distingue ironiquement une infrastructure conomique .
149

Parce que vivre ce nest pas tre proccup par langoisse de la mort imprvisible, la
vie profite de son droit, elle est, respecte en tant que vie aime ; il y a une
jouissance de la vie. Dans cette mesure, Levinas souligne lindpendance
conomique de la vie humaine, ainsi que la notion platonicienne de jouissance ,
grce mes besoin et mon travail ; du moins en de de lapparition du visage
dautrui, qui me demande de renoncer mon droit une vie heureuse.
Au contraire, bien que Heidegger ne semble pas se dsintresser totalement
de linfra-structure conomique de la vie humaine, il ne la met jamais au premier
rang lorsquil parle de l tre au monde . Le destin de la mort, sil ne dtruit pas
toute bonne raison davoir une maison habite, entraine du moins la dconsidration
de la sparation conomique et de la jouissance de la vie. Mais Heidegger focalise
son attention sur une autre ralit ; joublie ma propre mort dans la mort
quotidienne du on . Heidegger affirme : Mais le on, en mme temps quil
tranquillise ainsi le Dasein en cartant de lui sa mort, se met en rgle et sauve les
apparences en prescrivant mots couverts comment on a en gnral se
comporter vis--vis de la mort. Rien que penser la mort passe publiquement
pour de la pusillanimit, du manque dassurance de la part du Dasein et pour une
lugubre fuite hors du monde. Le on ne laisse pas se manifester le courage
daffronter langoisse devant la mort. Le on se proccupe de convertir cette


147
HEIDEGGER, EC, p. 176.
148
Idem.
149
LEVINAS, TI, p. 119.


46
angoisse en une peur devant larrive dun vnement.
150
Le mnagement ,
comme trait fondamental de lhabitation au monde, consiste donc ici sortir de la
quotidiennet, qui fuit la certitude de ma mort en lassimilant la mort des autres
anonymes ; ensuite, le mnagement consiste rompre, malgr langoisse de la mort,
avec le cours de lexistence. Cest ainsi que le Dasein saffirme finalement comme
une faon dtre soi-mme, sans se perdre dans lillusion du on. Le Dasein se trouve
soi-mme dans la libert envers la mort
151
. La mort nest plus lobjet de la peur,
mais lorigine fondamentale de langoisse dtre au monde pour ne plus tre.
Heidegger appelle ce cours du mnagement : la marche davance vers la
mort.
152
Par consquent, nous pouvons insister sur le fait que menager toute chose
dans son tre ne concerne pas vraiment la survie, et que la vie conomique ne
concerne pas non plus notre quotidiennet. Ainsi, lide heideggrienne de btir une
habitation ne concerne plus lagir qui soccupe, dans un premier temps, de la vie
vitale et de son environnement matriel ; elle a demble transcend limpratif de
la vie quotidienne en exaltant le penser, le potiser et le rver.
Au dbut de larticle titr lhomme habite en pote , emprunt un
pome de Hlderlin, Heidegger souligne, dune part, que notre faon dhabiter est
aujourdhui bouleverse par le travail, et rendue instable par la course aux
avantages dans un contexte de crise du logement. Dautre part, il critique une ralit
dans laquelle la posie ne peut apparatre que comme littrature, moyen de culture
ou objet de lhistoire littraire. Au terme de ces deux rflexions critiques, il dclare
que la posie est une forme dexistence, autrement dit que lhabitation de lhomme
peut tre fonde sur la posie.
153

Mais comment pouvons-nous exister ou habiter potiquement ? A travers sa
lecture de la posie de Hlderlin, le philosophe dcouvre son tre propre en lutte
contre la ralit o lon tombe en tat de dvalement dans le monde ambiant et
public et o, par consquent, lon se trompe en se fiant la fausse subjectivit,
celle du soi vis--vis dun objet ou dun autre sujet. Heidegger tablit clairement,
dans les Hymnes de Hlderlin : la Germanie et le Rhin que la posie ce nest
pas un jeu, le rapport elle nest pas une dtente ludique dans laquelle on soublie,
cest lveil et la concentration de lessence la plus propre de lindividu, grce


150
HEIDEGGER, ET, p. 308-9. (t.o. p. 254).
151
Ibid., p. 321(t.o.p. 266.)
152
Ibid., p. 319. (t.o.p. 264.)
153
HEIDEGGER, EC, p. 235.


47
quoi il se ressource au plus profond de son Dasein.
154
La capacit de posie, de
potiser (dichten), nexiste videmment pas chez les animaux, ni chez les dieux ;
elle est rserve aux hommes qui habitent dans lespace go-mtrique entre la terre
et le ciel. Il est utile ici de rappeler que la parole est, pour Heidegger,
cooriginairement lie la situation de ltre humain, qui est jet au monde,
155
mais
galement que la communication des possibilits existentiales de la disponibilit,
cest--dire la dcouverte de lexistence, peut tre la fin que se fixe la parole qui
parle en pome .
156
Le pome nest donc pas conu par Heidegger comme
lexpression de vcus psychiques, ni comme limagination au service du monde
vcu, mais comme lexposition lEtre. La posie est, dit il, instauration, institution
en acte du demeurant. Le pote est le fondateur de lEtre .
157
Plus simplement
dit, potiser est laffirmation du soi-mme en tant qutre jet entre le ciel et la terre,
face la mort ; cest le courage dexister (habiter) au monde malgr langoisse de
la mort. Prtons attention cette partie du pome de Hlderlin que cite Heidegger.

Lamiti, la pure amiti, dure encore, lhomme
Nest pas mal avis, sil se mesure avec la Divinit.
Dieu est-il inconnu ?
Est-il manifeste comme le ciel ? Cest l plutt
Ce que je crois. Telle est la mesure de lhomme.
Plein de mrites, mais en pote,
Lhomme habite sur cette terre. Mais lombre de la nuit
158


La mesure entre la terre et le ciel donne par la posie ne correspond aucune
dimension gomtrique. Cette mesure potique, comme nous lavons prcis plus
haut, est la dcouverte du destin du Dasein. Cest ainsi que Heidegger a mis
laccent sur une nouvelle faon dhabiter au monde, dans lattitude rsolue face la
mort. En conclusion de ces observations sur la pense heideggrienne relative la
corrlation entre habitation et posie, nous pouvons affirmer qu habitation
signifiant exister au monde en tant qutre mortel, la posie est le mode dhabitation


154
HEIDEGGER Martin, Les Hymnes de Hlderlin : la Germanie et le Rhin (HH), tr. par
FEDIER Franois et HERVIER Julien, Paris : Gallimard, 1988, p. 19.
155
HEIDEGGER, ET, p. 207. (t. o. p.161)
156
Ibid., p. 209. (t.o. p.162)
157
HEIDEGGER, HH, p. 45.
158
Ibid., p. 232.


48
le plus sublime qui amne le Dasein dcouvrir sa libert face la mort. Celui qui
habite en pote sur la terre, nest plus - cest la conviction heideggrienne -,
dsespr par la mort ; sil ne peut jamais annuler la mort dans sa vie, il est pourtant
libr de la peur et mme de langoisse de la mort.
Malgr tout, certaines questions subsistent. En attendantla mort, ny a-t-il
pas dautre possibilit authentique que dcouvrir, penser, rver, et
potiser ? Pourquoi Heidegger na-t-il pas dit ce que nous devons faire, comment
agir dans cette vie, surtout pour et avec les autres ? Na-t-on pas limpression que
lontologie parle surtout de ltre au ralenti, de ltre identique, mais non pas la vie
expose des changements multiples ? A cause de ses silences, lontologie qui,
avant tout, souligne le courage dtre , sexpose au risque dluder la question
thique. Car vivre nest pas la mme chose qutre, selon Levinas ; vivre est au-del
de ltre. Le souci de ma propre mort me laisse seul au monde, insouciant lgard
de la relation thique avec lautre. La mort, ma mort ne peut en effet pas tre
partage avec quiconque ; elle est tout fait mienne. Noublions pas que le concept
heideggrien de ltre-avec nimplique pas le devoir de vivre bien avec lautre ;
cest avant tout une faon de souligner lengluement dans la ralit, dans laquelle le
Dasein soublie dans le on .

Aprs ce dtour par la pense de Heidegger, revenons Bachelard. Est-ce quil
est possible, selon lui, dhabiter en pote ? Nous rpondrons cette question un peu
plus tard. Comme nous lavons not, lors de la comparaison avec Husserl,
Bachelard a compris limage potique comme une cration de lme, comme un
vnement de parole, accs une vrit qui chappe aux sciences scientifiques ainsi
qu la phnomnologie de lesprit. Mais cette vrit nest pas ontologique au sens
heideggrien,
159
parce quelle na pas grand-chose voir avec langoisse de la mort.


159
Bien que Bachelard refuse toujours une profondeur ontologique dans son tude de la
potique de lespace, il accepte de discuter les philosophies ontologiques pour corriger, avec
la notion de ltre du dehors et du dedans, la proposition traditionnelle selon laquelle
lhomme est jet au monde. Cependant sa critique ne vise pas directement Heidegger, lun
des plus fameux philosophes de son poque ; il critique ironiquement, juste ct de
Heidegger, son ancien ami Jaspers, largement associ au mouvement existentialiste. Nous
constatons souvent que, dans ses crits, ontologie alterne avec philosophie
traditionnelle , critiques toutes deux pour leur manque dimagination. Nous ne
comprenons pas, avouons-le, pourquoi Bachelard na pas voulu entrer dans un dbat
critique avec Heidegger, ni comment il a pu subsumer toute lhistoire de la philosophie sous
le nom d ontologie .
En tout cas, critiquant lontologie, en tant que rponse langoisse ou la peur dtre


49
Au contraire, elle se nourrit de la vie. Bachelard sintresse non la mtaphore de la
mort, mais limagination en rapport avec les diverses matires de la vie.
160
Il
crit : On peut, certes, viter dentrer par la porte troite dun tel pome. Les
philosophies de langoisse veulent des principes moins simplifis. Elles ne donnent
pas leur attention lactivit dune imagination phmre parce quelles ont
inscrit langoisse, bien avant que les images lactivent au cur de ltre. Les
philosophes se donnent langoisse et ne voient dans les images que des
manifestations de sa causalit. Il ne se soucient gure de vivre ltre de
limage.
161

Bien quil conclue la potique de lespace par le dernier chapitre de das
Dasein ist rund, ltre est rond , cet tre rond nest ni identique ni immobile
comme ltre parfait, ainsi que Parmnide dfinit la sphre gomtrique. La
sphre de gomtre est la sphre vide, essentiellement vide.
162
Aux yeux de
Bachelard, ltre rond ne peut pas vivre au-dedans de soi, sans extriorit. Lisons un
extrait dun pome de Rilke que Bachelard cite, o ltre rond est compar au
noyer :
Arbre, toujours au milieu
De tout ce qui lentoure
Arbre qui savoure
La vote entire des cieux

Dieu lui va apparatre
Or, pour quil soit sr
Il dveloppe en rond son tre
Et lui tend des bras mrs.
163

Bachelard dcouvre deux vrits, grce limage de larbre. Tout dabord, le


jet, Bachelard souligne que ltre humain nest pas simplement fix l, mais vit dans le
mouvement de sortir du monde et dentrer dans la maison. Etre l, cest toujours tre dfix.
160
Prtons attention la distinction de la mtaphore et de limagination. En critiquant la
mtaphore du tiroir utilise par Bergson, Bachelard insiste sur le fait que la mtaphore, sans
la spontanit de limage, se rduit souvent aux ides strotypes. Ainsi, on peut prvoir,
en coutant une leon, lapparition de certaines mtaphores. Mais limagination est
imprvue, elle est sans cause. Ce qui est intressant, cest que la notion bachelardienne de
limagination rejoint la dfinition ricoeurienne de la mtaphore, et que la mtaphore, au sens
bachelardien, quivaut la figure.
161
BACHELARD, PE, p. 197.
162
Ibid., p. 211.
163
Ibid., p. 214.


50
monde est rond, autour de ltre rond comme un arbre .
164
Le monde autour de
ltre rond nest pas le monde ambiant o le Dasein est accapar par lusage doutils,
ni le monde public o le Dasein perd son soi propre dans lon. Tout comme Levinas
dit que ltre humain jouit du monde, Bachelard redit aprs Rilke que ltre rond
savoure le monde. Bachelard a fortement conscience du fait que le monde nourrit la
vie. En ce sens, le monde nest plus mnag par le Dasein. Par contre, comme la
Mre nature, le monde prcde chaque vie particulire. La deuxime vrit est que
ltre la fois stablit et se dveloppe en sa rondeur. A la lumire de cette image de
ltre rond, nous comprenons que Bachelard prfre souligner le bonheur de la vie,
plutt que langoisse de la mort. La vie, malgr la mort imprvisible, grandit,
continue, et vieillit. Il sinspire de limage de larbre pour dire que ici, le devenir a
mille formes, mille feuilles, mais ltre ne subit aucune dispersion .
165
Nous pouvons
donc conclure que la posie, pour Bachelard, nest pas lamentation sur ltre mortel,
mais clbration de ltre vivant.
166

Reprenons la question : est-il possible dhabiter en pote sur la terre ?
Limagination potique nous dvoile cette vrit gracieuse, que la vie se nourrit et
vit du monde, vrit qui chappe aux recherches scientifique et ontologique. Donc,
ce nest pas la posie elle-mme qui nous fait vivre ou habiter dans le monde. Elle
nest pas non plus le mode fondamental de lhabitation, comme le prtend
Heidegger. Cependant, la posie, forme la plus crative ou libre du dire, rompt avec
la langue courante, avec la dfinition lexicale et la mtaphore morte de lhabitation
quotidienne ; ce, afin de renouveler et dvelopper, grce la spontanit de limage,
un autre sens de la demeure, essentielle pour la vie intime. Du fait de la spontanit
de limage, ce sens renouvel ne peut jamais tre captur par la pense causale.
Bachelard crit que la vrification fait mourir les images. Toujours imaginer sera
plus grand que vivre .

(Mais il sait que le dire, limaginer ne nait pas de rien, mais
senracine dans la vie humaine et cre la parole qui la transforme. Vivre est peut-
tre infrieur imaginer, mais, pour nous, vivre est toujours plus profond
quimaginer.)
La phnomnologie de lme doit ainsi nous faire comprendre, avec les diverses


164
Idem.
165
Idem.
166
En revanche, Heidegger crit que potique, li la posie. ce nest pas une faon
dembellir la vie, cest une exposition lEtre, et en cela cest lvnement fondamental du
Dasein historique de lhomme. De cet habitat potique, les hommes, un peuple peuvent
certes tre expulss, mais mme dans ce cas, les hommes sont, le peuple est encore.
HEIDEGGER, HH, p. 46.


51
images potiques de la maison, comment nous habitons notre espace vital en
accord avec toutes les dialectiques de la vie, comment nous nous enracinons, jour
par jour, dans un coin du monde .
167
Ici, la maison nest plus un outil porte
de main, elle est un vritable espace habit. Nous ne pouvons pas vivre au monde
comme un pote vagabond. Celui qui na pas dabri o rentrer le soir, est, en effet,
condamn lextrieur. Bachelard emprunte une citation Jules Supervielle : A
cause mme dun excs de cheval et de libert, et de cet horizon immuable, en
dpit de nos galopades dsespres, la pampa prenait pour moi laspect dune
prison, plus grand que les autres.
168
En conclusion, la posie elle-mme ne
remplace jamais la maison qui suppose quatre murs, porte, fentres, armoires, table
manger.et la famille. Il nest pas inutile de rpter que la maison est lespace
vital o nous nous enracinons dans la vie de tous les jours. Grce cette ralit
heureuse, nous sommes capables de potiser la vie malgr la fatalit de devoir
tre-l .
Jusquici, nous avons essay de comprendre la phnomnologie bachelardienne
de lme en la confrontant la phnomnologie husserlienne et lontologie
heideggrienne. Ainsi, nous avons pu vrifier la place originale de la maison
dans la philosophie de Bachelard. Cependant, la phnomnologie de lme ne se
rduit pas un commentaire des diverses images potiques de la maison. Celle-ci
est, dans la rflexion du philosophe, loccasion de comprendre que limagination de
lme rvle une autre dimension de la vrit phnomnologique de la vie humaine,
savoir la dialectique du dehors et du dedans.
Avant dy venir, prenons garde que, malgr la valeur ontologique des images
potiques de lespace, Bachelard refuse toujours dtre appel ontologue ; il
prfre se prsenter comme phnomnologue . Cest la raison pour laquelle, chez
ce philosophe, ltre humain, union dun esprit, dune me et dun corps, nest pas
uniquement ltre-au-monde (Dasein), qui nest, dit Heidegger, rien dautre que
lexposition la surpuissance de ltre ,
169
celui-ci interprt comme divin. Au-del
de la vrit ontologique de l tre jet au monde ou tre-l , Bachelard
dcouvre la vitalit dynamique de ltre vivant, engag dans le double mouvement
dialectique dentrer et de sortir. Il crit : O est le poids majeur de ltre-l, dans
ltre ou dans l ? Dans le l quil voudrait mieux appeler un ici - faut-il de prime


167
BACHELARD, PE, p. 24.
168
Ibid., p. 199.
169
HEIDEGGER, HH, p. 41.


52
abord chercher mon tre ? Ou bien, dans mon tre, vais-je trouver dabord la
certitude de ma fixation dans un l ? () Souvent le l est dit avec une telle
nergie que la fixation gomtrique rsume brutalement les aspects ontologiques
des problmes. Il en rsulte une dogmatisation des philosophmes ds les instances
de lexpression. Dans la tonalit de la langue franaise, le l est si nergique, que
dsigner ltre par un tre-l, cest dresser un index vigoureux qui mettrait aisment
ltre intime dans un lieu extrioris.() Enferms dans ltre, il faudra toujours en
sortir. A peine sorti de ltre il faudra toujours y rentrer. Ainsi, dans ltre, tout est
circuit, tout est dtour, retour, discours, tout est chapelet de sjours, tout est refrain
de couplets sans fin. () Ltre de lhomme est un tre dfix.
170
Ltre humain
qui est toujours dfix, doit agir, pour vivre, expos au circuit du dehors et du
dedans : manger, se protger, habiter, shabiller, dormir, se reproduire, faire lamour,
nourrir ses enfants, faire le mnage, ranger les affaires, travailler, voyager, visiter,
rencontrer les gens, tudier, acqurir des connaissances scientifiques, accder la
comprhension propre de sa vie etc. Et pour nous soutenir dans tout ce que nous
avons faire dans la vie, lme rve, cre de la posie et dploie des images
cratives qui chappent au jeu de la causalit psychologique.
171

172
Mais la
subjectivit dune personne ne se confond pas avec la subjectivit transcendantale
ni avec lesprit rationnel, au sens pistmologique ou husserlien. Aux yeux de
Bachelard, la marche davance vers la mort, lexposition la surpuissance de
lEtre, ne peuvent dcider de la valeur des vcus particuliers de chaque tre vivant.
Chaque tre vivant mrite dtre considr comme sujet dun vivre qui est sa vie.
Cest ici que la phnomnologie de Bachelard scarte de la phnomnologie de
Husserl et de lontologie de Heidegger.







170
BACHELARD, PE, p. 192-193. ( Cest nous qui interrompons le fil du propos.)
171
La posie, dans ses paradoxes, peut tre contre-causale, ce qui est une manire encore
dtre de ce monde, dtre engage dans la dialectique des passion. Mais quand la posie
atteint son autonomie, on peut bien dire quelle est acausale. Ibid., p.156.
172
Mais Heidegger refuse le point de vue selon lequel la posie serait forme dexpression
de lme, du vcu, forme dexpression dmes culturelles ou performance culturelle de
lhomme. (HEIDEGGER, HH, p. 37-49.) Cest parce que la posie est exposition lEtre,
et est en cela lvnement fondamental du Dasein historique de lhomme.


53
2. La Posie de la maison

2. a. Les synonymes de maison

Dans les limites dune phnomnologie de lme, nous tenterons dexposer
lample et belle rflexion bachelardienne sur la maison. Il vaut la peine, pour
commencer, de sarrter sur le choix du mot maison , prfr beaucoup de
synonymes de la langue franaise : demeure, logement, abri, caravane, mobile-
home, cabane, habitat, foyer, habitation, domicile, rsidence, logis, chez soi,
pavillon, immeuble, appartement, lotissement, toit etc. Compte tenu de cette
richesse lexicale, nous devons distinguer quelques sous-ensembles, mme sil existe
certains mots polysmiques, mal-classables.

1. toit abri -gte
2. caravane mobile-home / cabane
3. pavillon - appartement immeuble- logement (logis) - lotissement
4. chez-soi foyer
5. rsidence -foyer habitat

Dabord, les trois premiers mots dsignent simplement le lieu o lon se protge,
o lon survit contre la nature violente en se mettant labri des intempries, du
soleil, du danger etc. Le mot toit a pour premier sens la couverture de btiment ;
il signifie au figur maison ou habitation , mais nous observons quil apparat
gnralement, en franais, au sens du manque de lieu dhabitation, par exemple
tre sans toit . Dans cette mesure, labri, le toit et le gte ne dsignent quune
demeure temporaire pour les Sans Domicile Fixe, ils sont privs du bnfice de la
maison, qui concerne la permanence, ladresse fixe, la possession prive, lintimit
de la vie individuelle et familiale. Lhomme qui cherche, jour aprs jour, semaine
aprs semaine, un lieu o dormir, abri ou toit, peut difficilement faire encore des
projets pour sa vie professionnelle, familiale, sociale, politique et thique. Alors
quun dtenu est enferm en prison pour un dlit, un SDF est enferm lextrieur
du fait de quelque incapacit . Dans la socit moderne, cette incapacit na pas
pour seule origine loisivet ou le manque de formation professionnelle ; elle rsulte,
dans la plupart des cas, des dysfonctionnements sociaux ; par exemple, de
leffondrement de lducation publique, du chmage chronique, du manque de
logement sociaux, de lchec dune juste distribution, de lafflux de clandestins etc.


54
Il est vrai que la politique pour les personnes sans domicile fixe, jusqu rcemment
- avant lexcution de la loi DALO -, visait fournir des abris temporaires
(hbergement durgence). Mais, par cette politique, il ny a pas grande chose de
chang pour les sans domicile fixe ; leur vie, qui ne mrite mme pas dtre appele
vagabonde, mais simplement sauvage, est faite de souffrances, de peur et de
solitude. Labri temporaire ne mrite certainement pas dtre appel maison .
Dans le deuxime groupe, nous avons class les demeures modestes, qui
appartiennent normalement ceux qui y habitent titre de rsidence principale (non
sjour de loisir ou rsidence secondaire) : caravane, mobile-home et certaines
cabanes. Les habitants, dans ces demeures, sont, au moins, dlivrs de linquitude
de navoir pas de lieu ni dormir cette nuit. Ils peuvent sortir leurs affaires de leur sac
dos, les ranger, et mme acqurir quelques trs modestes biens. De ce simple fait,
ils prservent au moins leur vie biologique et un peu dintimit. Nous voyons que,
souvent, ces habitants possdent une tlvision avec antenne, cuisinent un plat
chaque soir, partagent leur demeure avec un compagnon ou une compagne, ont des
enfants ou des animaux domestiques ; ils peuvent probablement recevoir des lettres,
et trouver un petit boulot plus facilement que les SDF. Cela signifie, non pas quils
ne se trouvent plus dans la condition de pauvret absolue ou de solitude - en effet, la
majorit dentre eux vit encore dans cet tat -, mais quils gotent en petite partie
les profits du bonheur dune vie fonde sur le travail, le loisir et la famille. Mais du
fait dune occupation illgale de terrain, soit priv soit public, dans nombre de cas,
les habitants ont beaucoup de difficult bnficier du gaz de ville, de llectricit,
du tlphone fixe, du service des eaux et du tout lgout, du service de
lenlvement des dchets, mais aussi de lautorisation de sjour dans le cas des
trangers, etc. Le plus difficile, cest quils sont souvent menacs dtre vacus et
expulss. Donc, la vie de caravane ou de mobile home nest plus la vie sauvage qui
a pour seul but la survie pour une nuit ; mais elle est certainement vagabonde. Ces
habitants vagabonds ne vivent pas la manire des nomades mongoles. Alors que la
mobilit dhabitation, chez les Mongols par exemple, est toujours prvue et
bienvenue, grce Mre-Nature qui nourrit les gens et les moutons en fonction des
saisons, la mobilit dhabitation, pour les habitants des caravanes, est toujours
force, subie. Alors que les Mongols vivent durablement dans la scurit, au gr des
dplacements dune vie dfixe , les habitants vagabonds ne peuvent oublier leur
peur dtre dfixs dlogs ou chasss de force par lautorit publique. La vie
tranquille et heureuse, pour eux, nest jamais que temporaire. Il est vident pour
nous que la demeure vagabonde ne peut pas tre lquivalant de la maison ; cest


55
une pauvre imitation de la maison, un succdan.
Ensuite, nous avons regroup les mots quon utilise gnralement pour dsigner
le btiment dhabitation, ou une sous-partie : pavillon, appartement, immeuble,
logement (logis), lotissement. A la diffrence dune caravane ou dun mobile home,
ces demeures, immeubles ou non, doivent tre btis sur un terrain lgalement acquis
et, dans ces conditions, ils correspondent des rgles prvues par la loi, dont les
normes minimales de surface et dhabitabilit. Dans ces btiments, daprs la loi
franaise, les sols, murs, seuils et plafonds doivent tre protgs contre les eaux de
ruissellement, les infiltrations et les remontes deau. En outre, comme nous lavons
dj not dans le chapitre prcdent, ils doivent tre construits selon certaines
normes : normes minimales dhabitabilit, normes relatives aux canalisations deau,
louverture et la ventilation, linstallation de la cuisine, du chauffage, de la
salle deau, des cabinets daisance etc. Lhabitabilit permanente dun btiment
dhabitation est considre comme un indicateur de la qualit de la vie des habitants.
Il est vident que les habitants dun immeuble ont une adresse fixe ; grce quoi, ils
peuvent organiser leur vie prive, familiale, professionnelle et bien dautres choses.
Certes, en tant que locataires, beaucoup dhabitants peuvent probablement tre
inquiets face lchance du loyer mensuel payer. Mais en sacquittant de cette
obligation, ils obtiennent le droit dtre protgs contre toute intrusion du
propritaire, de lautorit publique ou dautres citoyens. Ainsi, leur demeure tant
stable, leur vie est stable et tranquille elle aussi.
Nous dcouvrons ici, pour la premire fois, que le terme de maison - ou de
partie de maison - se substitue souvent lun de ces mots servant dsigner le
btiment, dans le langage courant. Selon la dfinition du dictionnaire, le mot
maison dsigne en premier le btiment dhabitation . En ce sens, il nous
semble que la maison peut tre comprise en termes heideggriens soit comme ltre
l-devant, si elle nest habite par personne, soit comme loutil ( porte de main)
destin lhabitation. Mais, selon Bachelard, maison est beaucoup plus riche en
significations que les autres synonymes, qui ne dsignant que la structure
architecturale de lhabitation. Cest que, daprs Bachelard - dont la pense sur la
maison sera examine en dtail par la suite -, la maison est lespace relativement
permanent de lintimit personnelle et de la famille, en rapport avec les voisins.
Rappelons que si lon dit voici, ma maison dans une conversation, on veut
souvent prsenter, au-del dune simple structure architecturelle qui serait ma
proprit, ma vie entire en tant quelle se mne en ce lieu. Avant denvisager
lespace dintimit de la maison selon Bachelard, nous devons encore considrer le


56
mot maison en lien avec le groupe suivant de synonymes.
Les deux synonymes de maison : chez-soi et foyer , peuvent quivaloir
au mot anglais home . Diffrents des synonymes prcdents, qui se dfinissent
directement par la structure elle-mme et par lusage, chez-soi et foyer nont
de sens que par rapport lhabitant ou aux habitants. A partir de son sens premier de
lieu o habite quelquun, domicile personnel, le mot chez-soi signifie plutt
lintimit de lhabitant. En revanche, le mot foyer voque, daprs son sens
premier, limage dune famille assise autour du foyer une soire dhiver, il signifie
le lieu o habite une famille. Avec ces mots, on fait surtout attention aux
personnes qui habitent en ce lieu et leur vie quotidienne. En ce sens, la valeur
de ces demeures ne peut pas tre fixe ou ngocie au prix du march. Leur prix
est li la satisfaction et au bonheur, soit personnels soit interpersonnels, de la vie
des habitants. Cest pourquoi toute demeure, mme modeste, - soit une chambre,
soit un mobile home -, peut sappeler chez-soi et foyer selon lusage courant.
Malgr la valeur despace intime voque par les mots chez-soi et
foyer , Bachelard ne les a pas considrs comme pleinement quivalents au mot
maison . Ils ne suffisent pas remplacer la richesse smantique du mot
maison . Il est important de noter que, chez Bachelard, la protection ou la
conservation de la vie nest pas possible, sans, au minimum, une structure
matrielle, un immeuble. On dit bien que le logement o nhabite personne est
teint ; par ailleurs, on peut dire que sans btiment protecteur, la vie humaine est
toujours en danger de vulnrabilit. Bachelard parle des valeurs de lespace
habit, (de) non-moi qui protge le moi .
173
Il crit, dans une autre page, que la
maison est de prime abord un objet forte gomtrie. Sa ralit premire est
visible et tangible. Elle est faite de solides bien taills, de charpentes bien
associes Un tel objet gomtrique devrait rsister des mtaphores qui
accueillent le corps humain, lme humaine .
174
Cest condition que la maison,
comme non-moi , existe en forme de btiment, quelle peut protger mon
intimit et ma famille. Les murs, le toit, la porte, les fentres, les escaliers, le
chauffage, leau du robinet forment tous lenveloppe de mon corps, de mon
intimit et de ma famille. Nous allons comprendre mieux les ides bachelardiennes
ce sujet dans un instant.
Prtons maintenant attention au cinquime groupe de synonymes : rsidence


173
BACHELARD, PE, p. 24.
174
Ibid., p. 59.


57
foyer - habitat. Ils dfinissent gnralement un ensemble dimmeubles dhabitation.
Dans la socit moderne, lappartement, prtendu logement douvrier, ne se dresse
pas seul au milieu dune prairie ; il est tourn vers les autres appartements voisins,
formant avec eux un quartier, dans une ville. Mais ces mots ne dsignent pas
simplement un ensemble dappartements. Le groupement dhabitations compense
les dfauts dun appartement isol. Par exemple, les habitants dune rsidence
bnficient, avec un budget relativement petit, dun quipement de confort ou de
loisirs, comme laverie, piscine ou salle de sport. Le foyer, maison rserve surtout
aux personnes ges ou handicapes, fournit des quipements et services
spcifiques. Cest pourquoi le foyer prend partiellement la place de la famille
traditionnelle. Diffrent de ces deux types dhabitation, qui indiquent normalement
un btiment compos de plusieurs logements, lhabitat dfinit plutt lensemble des
conditions et des faits relatifs lensemble des logements dun quartier ou dun
petit village. En ce sens, les problmes de l habitat sont souvent voqus en
rapport avec les problmes sociaux de transport, dducation et demploi etc.
Malheureusement, Bachelard na pas prt attention, dans ses belles
analyses potiques de la maison, au groupement dhabitations ni au rapport
lespace public. En revanche, il estime quun logement, qui nest pas difi
verticalement, de la cave au grenier, supprime les valeurs intimes. Pour lui, les
logements des grandes villes ne correspondent qu des statuts sociaux.
175
Il crit :
A Paris, il ny a pas de maisons. Dans des botes superposes vivent les habitants
de la grande ville : Notre chambre parisienne, dit Paul Claudel, entre ses quatre
murs, est un espce de lieu gomtrique, un trou conventionnel que nous
meublons dimages, de bibelots et darmoires dans une armoire. Le numro de la
rue et le chiffre de ltage fixent la localisation de notre trou conventionnel ,
mais notre demeure na ni espace autour delle ni verticalit en elle.Au manque
des valeurs intimes de verticalit, il faut adjoindre le manque de cosmicit de la
maison des grandes villes. Les maisons ny sont plus dans la natureTout y est
machine et la vie intime y fuit de toutes parts. Les rues sont comme des tuyaux o
sont aspirs les hommes.
176
Cette nostalgie de la maison natale la compagne
nous amne certes rflchir sur la corrlation rompue de lhabitation humaine et
de la Nature.
Mais, de notre point de vue, dans la socit contemporaine, o les


175
BACHELARD, TRR, p. 102.
176
BACHELARD, PE, p. 42-43. (Cest nous qui insrons une parenthse.)


58
populations sont nombreuses, il nest plus possible, en ralit, que chaque citoyen
vive dans une vraie maison, dote de solides fondations, riche de multiples sous-
espaces - comme cave, grenier, escalier, jardin, fentres ouvertes sur le ciel etc.- ou
dans une maison o la mre et le pre nourrissent gnreusement leurs enfants. La
terre na plus despace en friche, la famille nest plus unie jamais. Dans cette
mesure, le groupement bien organis de logements, lieu de rsidence, foyer et
habitat, peut tre une autre faon dapporter intimit et bonheur aux personnes les
moins capables de faire, seules, face leur vie. Il ne faut pas oublier que
lhabitation humaine ne peut tre bien comprise quen relation avec les voisins et la
communaut. La maison ne protge pas seulement face la nature, mais aussi par
rapport la communaut, au voisinage : La maison est dabord un centre culturel au
sens de contre la nature , mais elle se dfinit ensuite comme espace priv, en
rapport avec la vie en collectivit dans un espace public. La maison, espace culturel
et intime, nest pas une bote sans fermeture. La porte, les fentres se ferment et
souvrent selon le mouvement du soleil et de la lune, et galement souvrent ou se
ferment devant les personnes qui se rencontrent ici et l et partagent la vie du
dehors. Pour cette raison, le problme de lhabitation humaine, au sens o chacun
serait bien dans sa demeure , ne peut tre rsolu en tenant compte de la seule
capacit conomique ou physique de chacun ; il en va de notre responsabilit
thique et politique lgard du bien-tre de quiconque dans une communaut
humaine. Malgr sa contribution quant la question de lhabiter dans la philosophie
contemporaine, la pense bachelardienne de la posie de la maison reste par trop
phnomnologique et, finalement, ontologique. Comme Levinas le dit en critiquant
lEtre de Heidegger, nous pouvons regretter de devoir noter, dans cette tude
pralable des synonymes de maison , que Bachelard passe ct de la question
de la justice en rapport avec ltre du dehors et du dedans. Nous conclurons en
faisant ntres les paroles de Levinas : Etre, (pour Bachelard), cest sisoler par
lexister. Je suis monade en tant que je suis. Cest par lexister que je suis sans portes
ni fentres, et non pas par un contenu quelconque qui serait en moi
incommunicable.
177
Nous pourrons confirmer cette conclusion un peu
prmature la fin de notre tude suivante sur la potique bachelardienne de la
maison .




177
LEVINAS, EI, p. 51. (Cest nous qui insrons une parenthse.)


59
2. b. La maison potique

Aprs ce long dtour visant dgager notre prcomprhension dune
phnomnologie de lme et de la smantique de la maison, nous voici prts
aborder, sans malentendus, la potique de la maison dveloppe par Bachelard dans
sa Potique de lespace, mais aussi dans un petit article : la maison natale et la
maison onirique insr dans louvrage intitul : la Terre et les rveries du repos.
Pour bien prciser les choses, nous ne craindrons pas de simplifier les donns
relatives limagination cratrice de la maison. Soulignons les quatre points
suivants, fortement lis.

2. b. 1) La naissance de lhumanit
Premirement, Bachelard, sappuyant sur certaines images rustiques de la
maison, distingue une fonction premire de protection . Cependant, aux yeux du
philosophe, parler de protection du corps ou de la vie relve dune analyse trop
pauvre de la fonction de la maison, cela tmoigne dun manque dimagination.
Nous savons bien que les abris animaux remplissent cette fonction. Or, la maison
des hommes est beaucoup plus que cela : elle ne protge pas seulement la vie, mais
aussi les valeurs humaines et lhumanit pure. Bachelard crit : Lcrivant (Henri
Bosco), sait dinstinct que toutes les agressions, quelles viennent de lhomme ou du
monde, sont animales. Si subtile que soit une agression venant de lhomme, si
indirecte, si camoufle, si construite quelle soit, elle rvle des origines inexpies
Et la maison contre cette meute qui, peu peu, se dchane, devient le vritable
tre dune humanit pure, ltre qui se dfend sans jamais avoir la responsabilit
dattaquer. La Redousse est la Rsistance de lhomme. Elle est valeur humaine,
grandeur de lHomme.
178
Nous percevons ici que la maison libre lhomme, qui
est n avec le destin dun petit carnivore, de son agressivit animale. Lhomme qui
se repose la maison na pas besoin de surveiller le monde en cachant ses griffes
acres. La maison dfend lhomme, et celui-ci ne craint pas dtre attaqu, ni ne
soblige attaquer le premier. Dsormais, lhomme qui habite dans la maison, cre
la culture. En cultivant la terre autour de la maison, il sefforce de saffranchir de
son destin de carnivore. En tout cas, en domestiquant les animaux dans ltable, il
contient son agressivit sauvage. Cest dire que, travers ce lien culturel, lhomme
se dtache de ltat de sauvagerie, dans lequel les plus forts mangent les faibles.


178
BACHELARD, PE, p. 56.


60
Donc cest ici que naissent les valeurs humaines, au nom de la morale, de lthique.
Il crit un peu loin : Ainsi, en face de lhostilit, aux formes animales de la
tempte et de louragan, les valeurs de protection et de rsistance de la maison
sont transposes en valeurs humaines. La maison prend les nergies physiques et
morales dun corps humain.
179
Grce aux valeurs de la maison, qui ne protge
pas seulement le corps physique mais encore la morale, lhomme rsiste la nature
et ainsi cre, avec ses voisins humains, son propre monde comme communaut
humaine.
Dans larticle la maison natale et la maison onirique , Bachelard nous livre
une autre image littraire de la maison qui sclaire ds le crpuscule et qui nous
protge contre la nuit.
180
Pour lui, la nuit qui cache toutes choses dans lobscurit
voque les forces imprvisibles de la nature qui menacent la vie humaine et
empchent lactivit. : Pour ceux qui nont pas de maison, la nuit est une vraie
bte sauvage, non pas seulement une bte qui crie dans louragan, mais une bte
immense, qui est partout, comme une universelle menace.
181
Il parle de la nuit
inhumaine .
182
Par ailleurs, la maison claire au milieu de la campagne obscure
symbolise lhomme, le seul tre au monde contrlant le feu et la lumire. Dans la
maison claire, lhomme prend conscience du soir qui tombe, conscience de la nuit
matrise. Il nprouve plus la peur de lobscurit ; il ne souffre plus de cette ccit
temporaire qui se rpte chaque nuit ; il nest plus oblig de se coucher tt. Ds le
soir, dit Bachelard, commence en nous la vie nocturne ,
183
celle qui est souvent
plus productive que la vie diurne, pour soccuper de la famille, faire un travail
intellectuel, ou passer la nuit broyer du noir. Plus simplement, la maison
protge notre vie, y compris notre nuit humaine contre la nuit inhumaine. Par
consquent, la premire valeur de la maison que Bachelard souligne, la valeur de
protection, distingue lhomme culturel de la nature. La maison nest plus comprise
comme une simple structure destine la survie dans la nature ; elle est le
fondement typique de lhumanit.





179
Ibid., p. 57.
180
BACHELARD, TRR, p. 112.
181
Ibid., p. 114.
182
Ibid., p. 115.
183
Ibid., p.114.


61
2. b. 2) La maternit de la maison natale
En second lieu, Bachelard prsente les images diverses de la maison denfance
et de la maison natale. Dabord, la maison denfance nest pas simplement une
maison du pass, parce que tout un pass continue vivre ; et si lon parle de
maison denfance, cest quelle doit avoir t vcue par quelquun. La maison
vcue, dit Bachelard, nest pas une bote inerte. Lespace habit transcende
lespace gomtrique.
184
Cest pourquoi la maison denfance ou natale na pas
la mme valeur quune maison qui vient dtre btie. Dans ce cas, comme nous
lavons plusieurs fois prcis dans notre critique prcdente de Heidegger, la
maison nest lobjet corrlatif du besoin d habiter . La maison est videmment
une chose qui est l devant nos yeux ; mais quelquun a appos une plaque son
nom sur la porte, et il y habite ; la maison est remplie de ses souvenirs. Bachelard le
souligne : la maison natale, aprs nous, sen vient natre en nous. Car avant
nous Goyen nous le fait comprendre elle tait bien anonyme. Ctait un lieu
perdu dans le monde.
185
Alors quun outil ne laisse aucune trace dans nos
souvenirs, aprs avoir t employ conformment sa destination, la maison vcue
o notre enfance elle-mme a t nourrie devient labri de notre rverie, de notre
imagination potique. Il crit : la maison abrite la rverie, la maison protge le
rveur, la maison nous permet de rver en paix . Ainsi la maison, toujours selon
lui, ne se vit pas seulement au jour le jour, sur le fil dune histoire, dans le rcit de
notre histoire. Par les songes, les diverses demeures de notre vie se compntrent
et gardent les trsors des jours anciens. Quand, dans la nouvelle maison, reviennent
les souvenirs des anciennes demeures, nous allons au pays de lEnfance immobile,
immobile comme lImmmorial. Nous vivons des fixations, des fixations de
bonheur. Quelque chose de ferm doit garder les souvenirs en leur laissant leur
valeur dimages. Les souvenirs du monde extrieur nauront jamais la mme
tonalit que les souvenirs de la maison.
186
Ce qui est important, cest que les
souvenirs immmoriaux de la maison vcue ne forment par seulement ltoffe de
nos rves ou de nos songes nostalgiques, mais ils nous aident nous fixer ailleurs,
habiter, et revivre en paix, avec bonheur, dans notre nouvelle maison
daujourdhui et de demain. La maison denfance relie tout notre pass, notre
prsent et notre futur : promesse de fidlit.
Dans quels souvenirs de la maison natale notre identit est-elle enracine ?


184
BACHELARD, PE, p. 58.
185
Ibid., p. 66.
186
Ibid., p. 25.


62
Pour rpondre cette question, recueillons dautres significations de la maison
denfance chez Bachelard. Dans la Potique de lespace, Bachelard voque
diverses reprises, comme le fait Levinas dans la premire partie de la Totalit et
infini, la maternit de la maison ; la souvenir de la maison, cest celui davoir t
accueilli, protg, nourri. Mais il y a quelque ironie dans le fait dinsister sur la
maternit de la maison. Car Bachelard ne juge pas ncessaire la prsence de la mre
dans la maison. Pour lui, mais galement pour Levinas, de la maison elle-mme
mane une chaleur qui accueille ltre humain, qui lenveloppe.
187
Il crit :
Quand on rve la maison natale, dans lextrme profondeur de la rverie, on
participe cette chaleur premire, cette matire bien tempre du paradis
matriel.
188
La maison est ainsi imagine par Bachelard comme un tre ayant
corps et me, qui peut se substituer la mre.
189
Nous dcouvrons, dans la
maison natale et la maison onirique , que Bachelard spare plus clairement la mre
et la maternit de la maison en critiquant la navet de la psychanalyse, qui identifie
le retour la mre et le retour la maison : Le retour au pays natal, la rentre
dans la maison natale, avec tout lonirisme qui le dynamise, a t caractris par
la psychanalyse classique comme un retour la mre. Cette explication, pour
lgitime quelle soit, est cependant trop massive, elle saccroche trop vite une
interprtation globale, elle efface trop de nuances qui doivent clairer en dtail
une psychologie de linconscient.
190
On verrait, continue-t-il alors, que la
maison a ses propres symboles, et si lon dveloppait toute la symbolique
diffrencie de la cave, du grenier, de la cuisine, est couloirs, du bcher on
sapercevrait de lautonomie des symboles diffrents, on verrait que la maison


187
Ibid., p26. Levinas dit aussi que labsence empirique de ltre humain de sexe
fminin dans une demeure, ne change rien la dimension de fminit qui y reste ouverte,
comme laccueil mme de la demeure . LEVINAS, TI, p. 131.
188
BACHELARD, PE, p. 27.
189
Ibid., p26. Cf. Nous trouvons aussi dans la maison natale et la maison onirique
limagination bachelardienne dune maison-corps, mais sans rapport la maternit de la
maison, quil a prt Michel Leiris : Les pages de Leiris restent dailleurs fortement axes,
elles gardent la ligne de la profondeur de la maison onirique, une maison-corps, une maison
o lon mange, o lon souffre, une maison qui exhale des plaintes humaines Cet escalier,
ce nest pas le passage vertical chelons disperses en spirale qui permet daccder aux
diverses parties du local qui contient ton grenier; ce sont tes viscres eux-mmes,cest ton
tube digestif qui fait communiquer ta bouche, dont tu es fier, et ton anus, dont tu as honte,
creusant travers tout ton corps une sinueuse et gluante trache BACHELARD, PE, p.
126-8.
190
BAHCELARD, TRR, p. 121.


63
construit activement ses valeurs, assemble des valeurs inconscientes.
191
Ce qui
parait donc le plus important pour lui, concernant la maternit de la maison, ce nest
pas la personne qui nous a enfant et nous a nourri, mais la demeure o nous
somme ns et avons t accueillis, o nous vivons.
En ce sens, aux yeux dune femme, Bachelard se situe bien,
inconsciemment, dans lhistoire dune philosophie qui ne cesse de manifester, soit
un mpris viscral, soit une large indiffrence pour la mre, pour les femmes. Au
regard de Bachelard, la maternit de la maison semble plus importante au sens
existentiel que la maternit personnelle. Cest que la maternit de la maison
protge contre lhostilit du monde. Bachelard souligne le fait que la maison est le
premier monde de ltre humain. Il crit que avant dtre jet au monde
comme le professent les mtaphysiques rapides, lhomme est dpos dans le
berceau de la maison. Et toujours, en nos rveries, la maison est un grand
berceau.
192
Nous dcouvrons ici que Bachelard dfend son ide dune maternit
de la maison contre la philosophie contemporaine qui parle de la fatalit de ltre-
jet-au monde. De son point de vue, tre impitoyablement jet au monde est en effet
une position existentielle seconde, pour ltre humain. Cest que, comme tre
accueilli dans la maison, lhomme est tout dabord ltre-bien. Par consquent,
grce la maternit de la maison, je serai, dit Bachelard, un habitant du monde,
malgr le monde .
193
Pour lui, lhomme ne peut pas vivre seulement dans
langoisse ou dans la peur, mais il vit pour le bonheur, dans la joie : la maison est
lorigine de la confiance dans cette vie.
Finalement, le souvenir le plus dcisif de la maison denfance concerne,
selon Bachelard, lespace de la solitude enfantine ; grenier et cave reprsentent
lenracinement symbolique, lintimit de la vie. La solitude enfantine dans la
maison est tout autre chose que ce quen dit Heidegger. Pour ce dernier, la solitude
est prouve face notre destin dtre mortel : notre mort, laquelle ne se substitue
personne, nous livre la solitude absolue. Au contraire, la solitude enfantine que
chante Bachelard est plutt volontaire et heureuse. Citant les Mmoires dAlexandre
Dumas, il crit : Dumas pleure, parce que Dumas a des larmes, rpondait
lenfant de six ans. Cest l sans doute une anecdote comme on en raconte dans
des Mmoires. Mais comme elle marque bien lennui absolu, lennui qui nest pas le
corrlatif dun manque de camarades de jeux ! Nest-il pas des enfants qui quittent


191
Idem.
192
BACHELARD, PE, p. 26.
193
Ibid., p. 58.


64
le jeu pour aller sennuyer dans un coin du grenier ? Grenier de mes ennuis, que de
fois je tai regrett quand la vie multiple me faisait perdre le germe de toute
libert.
194
Citons une autre proposition, tire de son article : Au grenier se vivent
les heures de longue solitude, des heures si diverses qui vont de la bouderie la
contemplation .
195
La solitude dun enfant qui se cache dans un coin de la maison
nest donc pas la solitude de celui qui craint de mourir seul, mais plutt lennui
absolu dans lequel lenfant se retranche volontairement. Lenfant qui dcide
dtre seul loin de sa mre, entretient et dveloppe sa condition physique et morale,
il choisit lintimit de lesprit, avant daffronter le monde hostile. Cest, crit le
philosophe, enferm dans sa solitude que ltre de passion prpare ses explosions
ou ses exploits.
196
Il crit galement qu on donnerait lenfant une vie
profonde en lui accordant un lieu de solitude, un coin.
197
Cette solitude, nous
aimerions donc lappeler une solitude ouverte vers lavenir dune vie personnelle.
Lenfant doit vaincre sa peur dtre seul pour monter au grenier, pour
descendre la cave. Toutefois, Bachelard estime quil convient de distinguer deux
peurs.
198
Sinspirant de Jung, il oppose la rationalit (ou la conscience) du toit
lirrationalit (linconscience) de la cave. Aprs avoir emprunt une citation Jung,
il explique : Dans la mesure mme ou limage explicative employe par Jung
nous convainc, nous, lecteurs, nous revivons phnomnologiquement les deux
peurs : la peur au grenier et la peur dans la cave. Au lieu daffronter la cave
(linconscient), lhomme prudent de Jung cherche son courage les alibis du
grenier. Au grenier, souris et rats peuvent faire leur tapage. Que le matre survienne,
ils rentreront dans le silence de leur trou. A la cave remuent des tres plus lents,
moins trottinants, plus mystrieux. Au grenier, les peurs se rationalisent aisment. A
la cave, mme pour un tre plus courageux que lhomme voqu par Jung, la
rationalisation est moins rapide et moins claire ; elle nest jamais dfinitive.
199
Ce
qui compte ici, cest que lintimit de lesprit humain qui correspond la maison
natale est forme dune double couche de conscience et dinconscience. Et lenfant,


194
Ibid., p. 34.
195
BACHELARD, TRR, p. 108.
196
BACHELARD, PE, p. 28.
197
BACHELARD, TRR, p. 111.
198
Nous trouvons aussi la distinction des deux peurs dans larticle la maison natale et la
maison onirique : La peur dabord est bien diffrente. Lenfant est l prs de sa mre,
vivant dans la partie moyenne. Ira-t-il du mme cur la cave et au grenier ?... Les deux
sjours nont pas la mme tonalit dangoisse. ibid., p. 106.
199
BACHELARD, PE, p. 36.


65
ou mme ladulte, qui a le courage dexplorer son monde de conscience et
dinconscience, peut btir et protger sa vie intime sans la perdre dans la masse du
on ou dans le monde hostile. Ainsi, lintimit ne dfinit pas simplement pour
Bachelard un secret individuel, ni une liaison familire, ni la vie prive, elle signifie
plutt le fondement de la subjectivit de chaque personne. Cette subjectivit diffre
de lego transcendantal, ego pur au sens de lpistmologie traditionnelle ou de la
phnomnologie husserlienne. Chacun btit son intimit unique en vivant sa propre
histoire personnelle. Avec la verticalit de la maison denfance, avec la polarit du
grenier et de la cave, Bachelard voit notre pass qui pntre notre prsent et notre
futur. Nous pouvons ainsi comprendre pourquoi la phnomnologie de lme
respecte les valeurs de lintersubjectivit et les dfend contre une prtendue
Subjectivit universelle. Pour Bachelard, lme, qui nest pas universelle mais
singulire, est le noyau de lintimit personnelle, et la maison, le berceau de lme-
homme.

2. b. 3) La dialectique du dehors et du dedans
Troisime moment de la rflexion potique de la maison selon Bachelard : la
dialectique du dehors et du dedans, qui reprsente probablement le plus original de
son approche. Comme nous lavons dj not, lhomme, en tant qutre-l, nest pas
fix jamais un point gomtrique ; plutt, il se dfixe frquemment. Mais, au
regard de Bachelard, cette dfixation humaine ne signifie pas une vie derrance,
prive de toute orientation. Car lhomme se dfixe le jour et la nuit, dans des sens,
contraires du dedans au dehors, et du dehors au-dedans. Enferm dans ltre, dit
Bachelard, il faudra toujours en sortir. A peine sorti de ltre, il faudra toujours y
rentrer. Ainsi, dans ltre, tout est circuit, tout est dtour, retour, discours, tout est
chapelet de sjours, tout est refrain de couplets sans fin.
200
La maison souvre et
se ferme au monde ; la porte est le double passage entre le monde de la solitude et le
monde des hommes. Cest pourquoi lhomme, pour Bachelard, est ltre
entrouvert.
201
La dialectique de la maison et du monde, selon le philosophe,
permet de surmonter langoisse dtre jet que soulignent les existentialistes
contemporains. A ses yeux, lhomme ne saventure pas dans le monde cause de
quelque claustrophobie, il ne sen revient pas non plus la maison pouss par de


200
Ibid., p. 193.
201
Ibid., p. 200.


66
lagoraphobie. Lespace nest plus un horrible en dehors-en dedans .
202

Lhomme qui se retrouve en sa maison fait lexprience de sa libert, en tant que
libert de sortir et de rentrer. Cest lui qui tantt veut sexposer, et tantt se
retirer.
203
Ainsi libre, il cultive son intimit dans la maison et rencontre lautre qui
cultive sa propre intimit ; et il rpte chaque jour le cycle du sortir et du rentrer.
Sans intimit intrieure, le monde perd de son tranget ; sans menace extrieure, la
maison cesse dtre un hvre de tranquillit. La maison et lunivers ne sont pas
simplement deux espaces juxtaposs.
204
Ce sont les ples dun seul et mme
espace symbolique pour et par ltre humain qui va et vient entre les deux.
Il nous faut mditer un instant une phrase de Jules Supervielle cite par
Bachelard : Trop despace nous touffe beaucoup plus que sil ny en avait pas
assez.
205
Pour que lopposition de la maison et du monde ne nuise pas au bien-
vivre, il convient que la maison nait pas une trop grande surface, car alors elle
ressemblerait trop au monde. Un espace trop vaste, qui ne peut pas tre amnag par
son habitant, perd ses valeurs despace intime. Autrement dit, seul lespace assez
grand pour pouvoir tre amnag par celui qui lhabite est le lieu de son intimit, sa
demeure. Grce la richesse quil a gagne ou dont il a hrit, un homme peut
possder un chteau, ou plusieurs maisons dans divers lieux magnifiques. Il peut
aussi employer des domestiques qui le servent, ou pour le moins confier sa femme
des tches domestiques. Il semble quil ait ainsi trouv un moyen efficace de grer
ses biens, et galement de consacrer plus du temps sa vie publique. Cependant il
ne sait pas, sans son serviteur ou plus souvent sa servante, o ses bottes dhiver sont
ranges, o un sucrier se trouve, dans le placard. La possession lui est garantie, mais
il ignore les emplacements des choses dusage indispensables la vie. La maison
est sa proprit, mais elle nest plus un espace intime, un espace vcu. Lhomme qui
nest plus capable damnager sa demeure, se prive du ressort de la dialectique de la
vie prive et publique. Il ny a plus pour lui que la vie extrieure. Nous pouvons
trouver chez Bachelard une ide semblable : Il semble que la maison lumineuse
de soins soit reconstruite de lintrieur, quelle soit neuve par lintrieur. Dans
lquilibre intime des murs et des meubles, on peut dire quon prend conscience
dune maison construite par les femmes. Les hommes ne savent construire les


202
Ibid., p. 196.
203
Ibid., p. 200.
204
Ibid., p. 55.
205
Ibid., p. 199.


67
maisons que de lextrieur. Ils ne connaissent gure la civilisation de la cire.
206

Un peu plus loin, en reprenant, dans le texte rilken, lexemple dun enfant
qui aide sa maman, il revalorise lui aussi, le travail domestique, il y voit une
vritable action volontaire : Le texte (rilken) est un complexe de sentiments, il
associe la politesse et lespiglerie, lhumilit et laction. Et puis, il y a le grand mot
qui ouvre la page : Jtais magnifiquement seul ! Seul, comme lorigine de
toute vritable action, dune action quon nest pas oblig de faire. Et cest la
merveille des actions faciles que tout de mme elle nous met lorigine de
laction.
207
En ce sens, le mnage volontaire est plus que le mnage conomique
capable de contribuer lentretien de la vie ; plus que le mnage tel quapprhend
par Levinas. Pour Bachelard, le mnage volontaire est plutt affaire dintimit, et
affaire o personne ne peut remplacer personne. En conclusion, nous pouvons dire
quen revalorisant la vie intime et son espace, Bachelard fonde la subjectivit de
lme-homme sur la dialectique de la vie publique et prive. Pour lui, la vie
publique na pas de priorit, ni de supriorit ; au contraire, cest la vie prive, qui
se manifeste travers les multiples petites tches domestiques, familires, qui parait
ontologiquement premire.

2. b. 4) La rondeur de la maison
Il est un dernier point que nous voulons brivement souligner, dans la
rflexion potique bachelardienne sur la maison. Comme nous lavons vu dans les
paragraphes prcdents, la surface de la maison nest pas aussi grande que celle du
monde. Sur une carte gographique, ils ne sont jamais juxtaposs. Cest pourquoi
Bachelard, aprs avoir parl du mouvement dialectique du sortir et du rentrer, met
laccent sur la rondeur de la maison, qui se trouve enveloppe au milieu du monde.
Comme nous lavons dit auparavant, le rond, ce terme bachelardien, nest pas la
sphre vide, ni ltre parfait sans extriorit qua clbr la philosophie
prsocratique.
208
Le rond est la frontire entre lintriorit pleine et lextriorit
immense. La maison, en tant qutre rond, se concentre sur soi comme le noyer,
dans le pome de Rilke, au centre du monde. De l lintimit de lhabitant qui
senracine dans le centre de maison et, la fois, stablit et se dveloppe en sa
rondeur autour du monde. Pour finir, le monde, tel que limagine Bachelard, est


206
Ibid., p. 74.
207
Ibid., p. 76.
208
Cf.) Ibid., p. 210-211.


68
rond autour de ltre rond.
209
Avec cette image utopique du rond, le philosophe
semble schmatiser son espoir mtaphysique de voir ltre humain, qui est souvent
angulaire, troubl, violent, nerveux, goste et dsquilibr, grandir dans le sens de
la douceur, de la tranquillit, de lamabilit, de lquilibre, et de lharmonie. Dans
cette mesure, dans cette mesure seulement, la phnomnologie de lme semble
offrir un petit accs lthique, savoir et vouloir de la vie bonne.

Avec cette mditation philosophique sur la maison, surtout la maison denfance,
Bachelard saffranchit de certains prsuppos de la philosophie traditionnelle, qui
situe tacitement la nature de ltre humain dans les limites de lge adulte. Chez lui,
lhomme qui vit et revit les souvenirs de son enfance est dcrit comme tre
grandissant, tre de changement. Dans cette mesure, la subjectivit personnelle de
lme-homme nimplique aucune identit immuable, mais elle est vivante, du fait de
la possibilit de changement ou dvolution, comme la vu Hraclite dEphse. Le
Dsir de la philosophie occidentale : tre autonome , mconnat ce quest la vie
humaine, en dehors de lge adulte. Or, tre dpendant, tre soign, cest cela qui
est naturel, dans trois des quatre ges de la vie.
Cependant, il est trange que Bachelard, qui souligne les valeurs de la
maison natale, fasse silence sur la prsence de la famille, surtout la mre, la fille, les
petits frres et les surs. Dans le monde imaginaire bachelardien, lenfant se cache,
tout seul, et la maison devient lensemble des coins propices la solitude. Bien sr,
lauteur nest pas naf au point de laisser entendre que la maison serait lhritage
laiss un orphelin. Il dit, propos de La Maison, de Henry Bordeaux : La maison
est ici le bien de famille. Elle est charge de maintenir la famille. Et le roman de
Henry Bordeaux est de ce point de vue dautant plus intressant que la famille est
tudie dans son conflit de gnrations entre un pre qui laisse pricliter la maison
et son fils qui rend la maison solidit et lumire.
210
Cependant, Bachelard tient
rappeler que dans cette voie, on quitte peu peu la volont qui rve pour la
volont qui pense, pour la volont qui prvoit. On aborde un rgne dimages de
plus en plus conscientes. Nous nous sommes donn pour tche plus prcise ltude
des valeurs plus sourdes. Cest pourquoi nous ninsistons pas sur la littrature de la
maison familiale.
211
Comme nous lavons dj soulign, Bachelard met laccent
sur la dialectique du monde et de la maison. Chez lui, la maison nest pas dcrite


209
Ibid., p. 214.
210
BACHELARD, TRR, p. 120.
211
Idem.


69
comme lespace commun de la famille, mais comme lespace intime pour un
homme-habitant. La maison o vivent un pre et son fils, dans ses crits, ne
reprsente pas vraiment un espace communautaire, mais seulement un espace de
conflit. Bien que le pre et le fils y vivent ensemble en soccupant lun et lautre,
Bachelard ne voit leur maison que comme le bien o ils se confrontent selon la
dialectique du Moi et de lAutre. A ses yeux, lenfant btit son intimit, dfend sa
solitude et sa subjectivit contre celles de son pre, le seul cohabitant visible : le
pre est pour le fils lAutre absolu, beaucoup plus hostile que les autres existants
dans le monde. Cest pourquoi nous pouvons dire que la maison est, pour le
philosophe de limagination, occupe sparment par les deux habitants, pre et fils.
Les autres familles, surtout la mre, qui semble ne pas avoir de consistance propre,
ne reprsentent aucun autre vritable. La mre, selon lui, ne peut pas affronter la
profondeur de son inconscient, conformment ce curieux tabou selon lequel une
femme ne doit pas descendre dans la cave. Cest laffaire de lhomme que daller
chercher le vin frais.
212
A cet gard, nous pouvons critiquer la phnomnologie
bachelardienne dans la mesure o elle choue expliquer linter-subjectivit, le fait
que les hommes vivent en situation dinterdpendance.
Cependant, ce qui est plus regrettable encore, selon nous, cest que
limportance des autres relations familiales, essentielles pour construire linter-
sujectivit personnelle de lenfant, semble ignore. Selon notre propre exprience
maternelle, le mot cl de solitude nous rvle un autre sens, plus profond, dans
le jeu de cache-cache chez les enfants. L, un enfant de cinq ans peut jouir dtre
seul et dprouver de lennui ; mais cette solitude nest pas absolue, comme le dit
Bachelard, elle est relative son premier autre. A vrai dire, lenfant se cache dans
une armoire ou un grenier jusquau moment o sa maman lappelle pour dner, o
son petit frre le cherche pour le taquiner. Le jeu de cache-cache est, dans la
croissance physique et mentale de lenfant, plus fondamental que lexprience de
lennui total que privilgie Bachelard. Sil na pas prouv dabord le soulagement
davoir t cherch et trouv par sa mre dans le jeu de cache-cache, lenfant pourra
difficilement surmonter lpreuve de lennui absolu ladolescence. Nous
aimerions, distinguant la solitude de lennui absolu selon Bachelard, nommer cette
premire solitude temporaire de cache-cache : la solitude dattente .

Par larchologie du jeu denfant, nous pouvons expliquer mieux


212
Ibid., p. 107.


70
lvolution de la subjectivit personnelle de lenfant en rapport avec sa mre et,
ensuite, avec les proches que lenfant rencontre par la mdiation de sa mre, au
dpart de sa vie. Mais en vue de cela, nous devons revenir un instant sur la
psychanalyse, surtout la psychanalyse fministe, que Bachelard avait critique
plusieurs reprises sous prtexte quen essayant de le traduire en langage, elle aboutit
banaliser limage, qui chappe toujours aux recherches de causalit.
213
(Mais
nest-ce pas Bachelard lui-mme qui a emprunt la thorie psychanalytique de
Jung, afin dexpliquer la double peur, au grenier et la cave ?) De notre point de
vue, la mthode potique de Bachelard a contribu faire que, dans la maison, les
divers rles des femmes en tant que personnes sont devenus invisibles. Pour
renouveler limagination, pour quelle ne dvalorise pas lautre sexe, nous avons
besoin daccder une comprhension juste et vritable de la ralit de la vie, o
coexistent les diverses identits sexuelles. Dans cette perspective, nous nous
intressons une comprhension psychanalytique fministe, celle de Luce Irigaray,
de limage de la mre dans la scne du jeu denfant. Cette comprhension est
acausale et trs imaginative, ainsi que Bachelard lavait voulu. Elle renverse
pourtant la comprhension dominante masculine de la psychanalyse.
En prenant ses distances par rapport la re-interprtation par Jacques Derrida de
linterprtation freudienne du jeu du fort-da
214
du petit enfant Ernst de 18 mois
(lan des petits-enfants dErmund Freud), Irigaray souligne que ses confrres
mles se trompent, propos de la reprsentation de la mre dans le jeu denfant.
Pour eux, cest la bobine et le fil qui symbolisent la mre ; par consquent, ils
insistent sur le fait que lenfant la bobine est capable de matriser symboliquement
les mouvements de dpart et de retour, la rptition de la disparition et de la
rapparition, les absences abandonniques et les prsences incontrlables de sa
mre.
215
Quant elle, dans la mme scne ludique, Irigaray prte attention un
autre objet, que les deux observateurs navaient pas vu : Il la jette du dehors par-
dessus le bord du lit, par-dessus les voiles ou rideaux qui entourent le bord (Rend),
de lautre ct, qui peut tre tout simplement dans les draps.
216
Ce sont les
voiles entourant le bord, qui reprsentent, dit Irigaray, la prsence continue de la


213
BACHELARD, PE, p. 7.
214
Cest un jeu, expliqu par Freud dans son livre du Paradigme de lenfant la bobine
(1920), par lequel le bb lance et retire la bobine tenue au fil au-dedans de son lit.
215
Ce que Freud remarque, cest la bobine et le fil. Un substitut matriel delle (la mre),
un objet, et un lien qui permet de lenvoyer loin et de la ramener lui, en lui. IRIGARAY
Luce, Sexes et parents, Paris : les Edition du minuit, 1987, p. 43.
216
Ibid., p. 41.


71
mre. Selon elle, le petit enfant la bobine ne supporte pas encore bien la prsence-
absence incontrlable de sa mre ; par ailleurs, il napprend matriser dabord la
prsence-absence dun objet, ensuite dune autre personne et, finalement, de sa
mre mme, que grce la prsence continue de la mre, sous la forme dun
voile. Elle souligne : Ce que Ernst veut, cest matriser la prsence-absence
laide dun voile plus ou moins blanc, plus ou moins transparent. Ni la nature ou
texture, ni la couleur de ce voile ne semblent faire question Freud.
217

Elle suggre, avec autant dimagination que de justesse, que le voile du lit du
bb ou du berceau, qui probablement tait de couleur blanche, ou trs claire,
signifie le premier voile : sans doute le placenta.
218
Elle estime que le voile, dans
cette scne-l, la premire o le fils se joue symboliquement de la mre, nglig,
est mconnu, censur, refoul, oubli par Freud.
219
Plus simplement, le jeu de la
bobine auquel commencent souvent jouer les petits enfants, avant le vrai cache-
cache, ne mrite pas dtre compris, selon Irigaray, comme le jeu complet que
Freud tait fier de nommer le jeu courageux du petit garon. Cest que le petit
enfant ne joue la bobine quen sa mre, avec sa mre : lenfant ne se spare pas
trs tt de sa mre, contrairement ce quimaginent les thoriciens mles, fascins
par lidologie philosophique du sujet et de lautonomie . Lenfant dpend de
sa mre assez longtemps ; il ny a l rien de honteux. Car, ltre humain nest pas
indpendant par nature. Ne faut-il pas rappeler que ltre humain est gracieusement
et heureusement un tre dpendant, un tre soign par lautre dans la plus grande
partie de sa vie ?
Quant notre thme, la maison , il faut encore souligner quIrigaray dfinit
le placenta comme notre premire demeure. Elle crit : Le placenta, cest sans
doute le premier voile propre lenfant. Noublie-t-il pas quil lui est propre, mme
sil se produit pour lui en elle (la mre), si elle sy donne sans cesse lui sans retour,
et cette premire maison nest pas sans adhrence avec elle ? Le voile lui revient
autant qu elle, mme sils lont en partage. Il se tient entre eux, certes : elle sy
donne lui et en lui.
220
Plus prcisment, selon les savants, le placenta est
constitu par l'embryon et la muqueuse utrine de la mre. Il contient la fois du
sang ftal et maternel, apport par des vaisseaux sanguins des deux individus,
mais les deux ne sont jamais en contact, spars par une barrire hmato-


217
Ibid., p. 42.
218
Ibid., p. 46.
219
Ibid., p. 43.
220
Ibid., p. 46.


72
placentaire. Les changes de substances se font travers cette barrire.
221
La
mre ne fournit pas simplement un espace pour le placenta, pour son ftus : elle
contribue btir la premire maison de son enfant. Irigaray crit encore : ce qui
delle ainsi senvoie (), ce nest pas quelque phallus jalousement gard par elle
(), mais plutt le mystre dune premire crypte, dune premire demeure qui
veut se reprendre, sjour bienheureux o il a lieu en elle, et elle en lui, o il reoit le
tout de la vie delle et travers elle, avant mme tout appel. Il vit delle, sen
nourrit, sen enveloppe, la boit, la consomme, la consume avant appel. Ce don
immatrisable, cette dette infinie, cette prsence infuse, diffuse, profuse, exhaustive
en ce temps-l, il nen joue qu ce prix de la renvoyer, par un saut qualitatif, dans
un au-del de vie et de la mort.
222
Par le double passage du sang, la mre nourrit
son enfant, lenfant respire. Notre premire demeure, le placenta, nest donc pas un
espace de solitude absolue, ni dintimit pure. Il est vrai que la mre na pas
commenc parler, quelle a lieu dans le voile (du placenta), quils ne se sont
jamais fait face, comme si leur bouche--bouche, leur bouche--oreille tait
encore et toujours ombilical.
223
Avant quapparaisse lvnement du dire, le
bb-ftus est(habite) dans la ventre de sa mre. La mre enveloppe son bb-
ftus, et il habite au milieu de lintimit de sa mre.
224

La mre est dj l sans visage, auprs du ftus, autour du ftus, dans la gense
de la vie humaine dont personne, en tant que venu au monde, ne peut sexcepter. Il
est important pour nous de rappeler que cette cohabitation de la mre et de son
ftus, nul nayant regard le visage de lautre, prcde ; bien avant que lhomme en
tant que Mme commence, avec lpiphanie du visage dAutrui, tre mis en
question dans son gosme de vie jouissante, comme Levinas lcrit.
225
Tout au
dbut de sa vie, ltre humain na pas encore forme de Moi, ni na affaire la
sparation du non-Moi. Le Moi, lintimit, lautonomie ne se construisent qu


221
Disponible sur : http://fr.wikipedia.org/wiki/Placenta
222
IRIGARAY, op. cit., p. 44-5.
223
Ibid., p. 46.
224
Cependant nous refusons de reprendre notre compte le mythe patriarcal de la maternit,
qui ne reconnat une femme de vie normale , de bien tre, quen tant que mre, plus
exactement porteuse dun utrus. Un ventre de mre nest pas toujours un lieu idal pour
tous les ftus qui ne sont pas encore ns au monde. Selon les statistiques, 40 % des femmes
enceintes font des fausses couches, sans raison connue. Autrement dit, le ventre maternel
accueille rellement 60% de ftus jusqu la naissance. Le mythe de lutrus maternel
comme lieu tout idal est imputable ces vivants qui ont russi sortir du ventre de leur
mre. La mre nest pas un Dieu tout puissant charg de protger ses enfants contre tout le
mal.
225
Cf. LEVINAS, TI, p. 145.


73
partir de lexprience dtre port, nourri, protg, accueilli par la Mre. La
tentative philosophique de faire correspondre le fondement thique avec la
sparation dfinitive du Moi et du non-Moi procde de loubli de cette gense
chaleureuse de la vie humaine.
Il faut pourtant rappeler quavant que jaccueille autrui qui se prsente dans
ma maison en lui ouvrant ma maison ,
226
jai dj t accueilli chez quelquune
qui ma port dans son corps, et le moi a commenc exister par elle. Daprs
Levinas, je suis responsable dautrui sans attendre la rciproque, dt-il men
coter la vie. La rciproque, cest son affaire. Cest le commandement de lInfini.
Malheureusement, le philosophe parle de la responsabilit infinie au sein dune
relation unilatrale du moi envers lautre (le non-moi dont le visage maccuse ici
sans aucune raison), dune relation ingale entre le coupable sans faute et le
demandeur sans droit. Ici, la gense du moi o je tait encore inclus dans le non-
moi, disparat, et lon en vient croire que je existait depuis toujours comme moi-
mme. A la lumire de lhistoire de la formation du moi en et par la mre, nous
dcouvrons, enfin, que jtais un autrui-demandeur pour quelquune dautre. Dans
la gense du moi, cest plutt elle qui amorce la cration du moi, dt-il lui en coter
la vie. Alors que le sujet levinassien, en tant qutre qui usurpe la place de
quelquun, craint dtre responsable de la mort dautrui,
227
la mre, en tant qutre
qui offre son ventre son enfant, craint de ne pas tre assez responsable pour la vie
de lenfant. Faisant ainsi rfrence la reconstruction de la gense du moi, nous
aimerions faire en sorte quon cesse de mettre laccent sur la responsabilit
unilatrale du moi pour un autrui-l (le toi-l : Dasein en deuxime personne, pas en
troisime personne). A cet gard, cet gard seulement, nous sommes responsables
pour autrui, indpendamment de toute rciprocit, en rponse la grce de la mre
qui nous fournit notre premier sjour au monde.
Il est vrai que la grce maternelle, plus gnralement la grce parentale, trouve
sa rcompense dans la pit filiale chre la socit traditionnelle. Cependant, si
dans une famille nous remontons dans la filiation dun enfant, sa mre et sa
grande mre, son arrire grande mre, nous ne manquons pas de dcouvrir la
fraternit : tre sur, tre frre, tre cousin(e), tre dune belle famille etc. dans une


226
Ibid., p. 146.
227
Levinas dit que je pense que dans la responsabilit pour autrui, on est, en dernire
analyse, responsable de la mort de lautre. (Ethique et infini, ADAGP, Paris, 2002, p117)
Il dit aussi qu on ne peut, dans la socit telle quelle fonctionne, vivre sans tuer, ou du
moins sans prparer la mort de quelquun est-ce que je ne tue pas en tant ? Ibid., p.119.


74
tribu, un village, une cit et, plus, dans un pays et dans le monde entier. Levinas
illustre la responsabilit pour autrui partir de lextension illimite de la relation
biologique entre le pre et son fils. Il crit : La filialit biologique nest que la
figure premire de la filialit ; mais on peut fort bien concevoir la filialit comme
relation entre tres humains sans lien de parent biologique. On peut avoir
lgard dautrui une attitude paternelle. Considrer autrui comme son fils, cest
prcisment tablir avec lui ces relations que jappelle au-del du possible.
228

Cependant Levinas nglige le fait que je suis le fils ou la fille de quelquun et de
quelquune et, de plus, demandeur-bnficiaire par rapport aux autres. De ce point
de vue, nous pouvons tre responsables pour autrui, mais sans nous accuser dtre
incapables dune responsabilit totale, qui rpond de tous les autres et de tous
chez les autres, mme de leurs responsabilit.
229
Nous ne pouvons plus dire que
le moi a toujours une responsabilit de plus que tous les autres .
230
Nous
sommes dabord responsabiliss par lautre ; que par consquent, nous sommes
aussi obligs dtre responsables de quelquun dautre. A partir de ce double statut
dtre responsabilis et dtre responsable, la responsabilit infinie pour autrui peut
se dvelopper comme co-responsabilit au sein des multiples relations humaines
dans la socit globale, au-del de la relation thique unilatrale du Moi au non-Moi,
au-del des gnrations intrafamiliales et de la filiation biologique. Je, qui suis
sujet - essentiellement au sens, levinassien, o je suis sujtion autrui -, peux
macquitter de ma responsabilit infinie grce un autre moi qui est volontairement
responsable de moi. Et lui aussi sacquitte de la sienne, grce quelquun dautre.
Avec Ricur, qui critique la distance radicale entre le moi et lautre en tant que toi,
nous pouvons considrer lide de co-responsabilit comme un endettement mutuel
infini, ide qui lui permet de distinguer lide rawlsienne de la justice du thme
levinassien de lotage.
231
Je ne suis pas Messie, lequel a toujours une responsabilit
de plus que tous les autres ; en effet la vie bonne est destine tout le monde, elle
nest pas rserve au seul hro thique. En revanche je ne suis responsable quavec
les autres, comme eux, dans la socit. Cest pour cela que Ricur dfinit la vise
thique comme la vise de la vie bonne avec et pour autrui dans des
institutions justes. Mais rservons ce dbat sur la co-responsabilit dans la socit
humaine pour le prochain chapitre consacr lespace politique et lespace priv.


228
Ibid., p. 63.
229
Ibid., p. 95.
230
LEVINAS, EI, p. 95.
231
RICOEUR, SA, p. 236.


75

Retournons Bachelard et au souvenir immmorial de notre premier sjour au
monde, avec la mre. Aprs le long dtour par larchologie des jeux de lenfance,
nous pouvons finalement conclure que le jeu solitaire, celui qui, selon Bachelard, ne
suppose pas la prsence de la mre, est soit irrel, soit prcoce. Nous aimerions
souligner ici que tous les jeux denfance sont, de fait, des variantes du jeu de
coucou. Ce quil nous parait important de rappeler, cest que cest la mre qui
inaugure le jeu et le conduit en jouant avec/pour son bb, celui-ci appelant
seulement dans le meilleur des cas le jeu de la mre.
232
Avant lintimit,
construite autour de lexprience dtre seul, lenfant est dj dans une relation
personnelle avec un Autre singulier, sa mre, qui nest pas hostile, ni trange, mais
celle qui regarde, nourrit et soigne lenfant dans une incroyable proximit .
233

Bachelard, dune part, soppose la philosophie de la subjectivit transcendantale
en insistant sur la particularit propre de chaque me, laquelle se btit partir de
lexprience de la solitude volontaire de lenfant. Cependant, dautre part, le
philosophe ne prend pas la mesure de lexistence des premires relations dcisives
de lenfant avec sa mre, son pre, ses frres et ses surs ; il commet lerreur de
croire que lenfant cre sa propre intimit dans une solitude absolue, sans rien
attendre de personne.
Pour toutes ces raisons, nous pouvons dire que Bachelard imagine la maison
natale comme un monastre de lme rserv la pure contemplation. Il ne dit pas
grand chose de la quotidiennet de la vie qui se mne dans lespace familial, que
Bachelard appelle l prs de sa mre
234
entre le grenier et le cave. Cest que,
pour lui, limagination de lme procde symboliquement de la rupture gomtrique
de lespace quotidien. Lisons encore Bachelard : Le sens commun sjourne au rez-
de-chausse, toujours prt au commerce extrieur , de plain-pied avec autrui,
ce passant qui nest jamais un rveur. Monter lescalier dans la maison du mot cest,
de degr en degr, abstraire. Descendre la cave, cest rver, cest se perdre
dans les lointains couloirs dune tymologie incertaine, cest chercher dans les mots
des trsors introuvables. Monter et descendre, dans les mots mmes, cest la vie du
pote. Monter trop haut, descendre trop bas est permis au pote qui joint le
terrestre larien. Seul le philosophe sera-t-il condamn par ses pairs vivre


232
JOLY Fabien, quoi jouait donc le petit Ernst avant la bobine ?... , Revue Spiral,
2002/4, n
o
24, p. 8.
233
IRIGARAY, 1987, p. 45.
234
BACHELARD, TRR, p. 106.


76
toujours au rez-de-chausse ?
235
Bachelard insiste ici sur le fait que le
philosophe , - Bergson tait nomm quelques pages auparavant -, manque
dimagination onirique et se voue lesprit critique. Ainsi, il nglige le vrai sens du
rez-de-chausse, lien o la mre nourrit ses enfants, o le pre joue aux checs avec
ses enfants, o le travailleur/euse en tant que pre-mre est accueilli/e par le gros
clin de ses enfants son retour du travail, o la mre lave ses enfants avant de les
coucher. Le rez-de-chausse est lespace commun o je partage ma vie avec les
autres, qui ne sont pas nimporte qui, mais ceux qui sont trs proches de moi. Ainsi,
la maison nest pas un espace dintimit individuelle contre le monde ; en elle se
forme dj, lintrieur, le double espace du moi et du non-moi. La dichotomie
bachelardienne de la maison et du monde est trop simple. La dialectique du moi et
du non-moi nexiste pas seulement entre la maison et le monde, mais dj dans la
maison elle-mme. Et la maison est le premier pays natal o le moi se construit par
rapport au non-moi. Ltre humain dcouvre dans la maison, plus exactement
travers la co-habitation la maison, la dialectique de la vie : le public/le priv,
lintime/le familial. La maison imagine Bachelard est chaleureuse (non pas par la
temprature des autres personnes, mais par le foyer), elle claire, elle est tranquille,
elle est trs calme, mais trop silencieuse, isole et solitaire. Il ny a que des bruits
identifiables, et pas de vraie parole, de berceuse chante par maman ; non plus que
dhistoires racontes par grand-mre, ni de cris de quelque petite sur. La maison
potique ne fait pas place au bonheur de l tre parlant avec .

A la fin de cette tude sur la maison potique chre Bachelard, nous aimerions
comparer encore une fois celle-ci avec la notion levinasseinne de maison
apparue dans la Totalit et infini. Comme nous lavons dj dit, la maison potique
ressemble beaucoup la maison que Levinas analyse partir de la notion de
sparation , premire tape de la subjectivit goste, savoir ltape prcdant
ltape de la responsabilit pour lautre. Il est vident pour nous que Bachelard et
Levinas, qui distinguent la maison dans le monde, qui la comprennent comme la
Maternit sans mre et comme le lieu de lintimit, dveloppent une pense de la
maison qui rcuse la notion heideggrienne de lhabiter-au-monde. Cependant, nous
devons faire tat ici dun dsaccord profond entre les deux grands penseurs de la
maison.
Dabord, selon Levinas lide de maison est seconde, par rapport au sens de


235
BACHELARD, PE, p. 139.


77
prendre ma place, sens conflictuel, cartel entre lusurpation de la place de
quelquun et la cession de ma place en sa faveur. Donc, selon lui, ma place, ma
maison ne garantit pas mon tre-bien, car son thique nimpose de me charger de la
place de quelquun. Je ne veux nullement enseigner que le suicide dcoule de
lamour du prochain et de la vie vraiment humaine. Je veux dire quune vie
vraiment humaine ne peut rester vie satisfaite dans son galit ltre, vie de
quitude, quelle sveille lautre, cest--dire est toujours se dgriser, que ltre
nest jamais contrairement ce que disent tant de traditions rassurantes sa
propre raison dtre, que le fameux conatus essendi nest pas la source de tout
droit et de tout sens.
236
Cest pourquoi Levinas appelle lthique, la philosophie
premire.
En revanche, Bachelard sattache louer la place assure de chacun. Cest
la raison pour laquelle Bachelard considre la maison comme le lieu de la vie de
chacun, de lintimit de chacun, o chaque tre humain construit sa propre me,
par-del la Subjectivit universelle de lesprit rationnel. Lapproche potique
bachelardienne de la maison nous offre une bonne entre thorique dans la question
de la poly-subjectivit dans la socit humaine. Malgr tout, on peut regretter que
Bachelard, en tant que philosophe nait pas abord des questions comme
lusurpation de la place de quelquun, ou la cession de sa place pour lui. Cette
indiffrence naurait-elle pas pour origine lide de la sparation radicale de
lespace priv et de lespace public, et celle de la confrontation irrconciliable du
moi et du non-moi ? Nous rpondrons ces questions avec Hannah Arendt, qui
revient sur lhistoire de la division des espaces public et priv. Grce la pense
arendtienne de lespace, nous nous engagerons enfin dans la discussion, plusieurs
fois reporte dans ltude prcdente, concernant lhabitation du citoyen et la
politique. Cest que lhospitalit (o lon se proccupe de la place de quelquun)
nest pas facultative, dit Vincent, la manire dun supplment dme : dans
son effectivit se dcide la qualit tout la fois thique et politique des sujets et de
lassociation quils entendent former en tant qu universel concret , groupe
concret travaill par luniversel, qui lui-mme nest jamais plus concret que lorsquil
parat sous les traits de ltranger.
237
Au-del de la jouissance tranquille de mon
espace priv, il faut se soucier de lespace priv des autres ; mais pas seul : avec les


236
LEVINAS, EI, p. 120-121.
237
VINCENT Gilbert, Faire alliance : linspiration thique de la politique , Hospitalit
et solidarit, dir. par Gilbert VINCENT, Strasbourg : PUS, 2006, p. 12. (Cest nous qui
insrons une parenthse : (o lon se proccupe de la place de quelquun).)


78
autres citoyens, dans lespace public. Cela est une vritable priorit politique. En la
jugeant telle, nous esprons rparer loubli de ce qui constitue le prsent de notre
vivre-ensemble, comme Ricur le dit dans son valuation de lide adrentienne de
pouvoir politique.
238























238
RICOEUR Paul, LECTURS 1, Paris : Seuil, 1991, p. 29.


79



CHAPITRE III.
ARENDT : Lespace priv et Lespace public


Avant de cerner loriginalit dHannah Arendt, quant sa notion de monde,
avec son articulation priv/public, il est ncessaire dvoquer brivement le concept
de monde ambiant , chez Heidegger et Husserl. Malgr leur rupture, aprs la
parution dEtre et temps, ils ont toujours t daccord pour critiquer la civilisation
moderne, qui sintresse au monde du point de vue de l espace pur , depuis
linvention du tlescope par Galile. Leur critique dnonait la mathmatisation de
la nature dans toutes les sciences modernes, jusque dans lidalisme philosophique.
Comme nous lavons dj not dans le premier chapitre consacr Heidegger,
lespace nest pas plus dans le sujet que le monde nest dans lespace. Lespace
est plutt au monde, dans la mesure o ltre-au-monde constitutif du Dasein a
dcouvert lespace.
239
Le monde ambiant forme donc pour Heidegger un
immense horizon, et dans ce monde le Dasein se trouve dabord face lutilisable,
et surtout, face au on. Le philosophe insiste sur le fait quon na pas le droit de
parler du monde sans rfrence au Dasein.
Du par le retour de Heidegger lontologie, Husserl a voulu, sa faon, celle
de la phnomnologie, analyser les ides d espace pur et de monde
mathmatique . Selon lui, le monde est prdonn en tant quhorizon de toute
induction, quotidienne mais aussi scientifique, en tant quhorizon de toute
orientation de lesprit vers le vis (nome). Ce qui est le plus important, cest
quHusserl en vient, pour la premire fois dans son uvre, laborer le concept de
monde de la vie (Lebenswelt) . Tel est lun des premiers acquis de La crise des


239
HEIDEGGER, ET, p. 152.


80
sciences europennes et la phnomnologie transcendantale. Le monde ambiant
nest pas simplement dfini comme lhorizon phnomnologique de lapparition de
toutes les figures corporelles sous forme spatio-temporelle. Cest en lui que nous-
mmes nous vivons, conformment notre mode dtre, cest--dire dans toute la
chair de notre personne .
240
La dcouverte philosophique, soit ontologique soit
phnomnologique, du monde ambiant par ces deux grands philosophes
contemporains constitue un retour lessentiel, face une civilisation moderne
dans laquelle la violence, au nom du dveloppement ou du progrs technique,
sexerce sans limites, sur une nature confondue avec une matire sans vie.
Cependant, songeant la crise que connat lhumanit, de la fin du 19 sicle
jusquau 20 sicle inclus, nous ne pouvons pas accuser seulement la violence de la
civilisation moderne contre la nature, contre lenvironnement. Les conflits, guerres
et gnocides, que reprsentent les deux Guerres mondiaux, ne sexpliquent pas par
la simple raison que les peuples se battent pour obtenir des ressources naturelles. Il
est vident, pour nous, que ces tragdies historiques ont fondamentalement eu lieu
du fait de nos attitude et actions hostiles les uns envers les autres, plutt quenvers
la nature. De ce point de vue, la valeur ontologique ou phnomnologique de
l tre au monde , de lide de vivre dans le monde , reste faible, sil sagit
dveiller notre responsabilit thique et politique pour la vie de quelquun.
A la diffrence du philosophe Levinas, qui labore son thique en dialogue
critique avec ses deux matres germaniques, Hannah Arendt, malgr sa liaison
personnelle et acadmique avec Heidegger, dans sa jeunesse, sest
intentionnellement loigne du dbat philosophique contemporain. Elle souligne la
navet de lide philosophique de l tre au monde , qui ne se soucie gure de la
pluralit humaine.
241
Refusant dtre appele philosophe - refus didentifier sa


240
HUSSERL, 1962, p. 59.
241
Arendt sinquite de la mathmatisation de la connaissance dans les sciences modernes
depuis linvention de tlescope par Galile, et le cogito cartsien, dans le dernier chapitre de
la Condition de lhomme moderne. Cette problmatique correspond au diagnostic husserlien
de la crise des sciences modernes. Mais en tant que thoricienne de laction humaine, elle
nest pas daccord avec Husserl qui ne voit de certitude, dans la connaissance, que grce
lactivit de lesprit humain, cogitatio - avoir conscience de quelque chose . Elle insiste
sur le fait que la certitude des connaissances portant sur les activits humaines ne passe pas
par la science mathmatique, ni par la philosophie, mais uniquement par laction. Arendt
crit : Afin dtre certain, il fallait sassurer ; afin de connatre, il fallait agir. La certitude
dune connaissance ntait accessible qu une double condition : premirement, que la
connaissance concernt uniquement ce que lon avait fait soi-mme et elle eut bientt
pour idal la connaissance mathmatique o lon na affaire qu des entits autonomes de
lesprit et deuximement, que la connaissance ft dune nature telle quelle ne pt se


81
profession une pense du statut solitaire de lhomme isol du monde -, elle prfre
se dfinir comme une thoricienne politique traitant de la (co)habitation relle
de lhumanit. Concevant la pluralit comme le destin rel de l tre au monde ,
elle dveloppe de manire originale les ides d espace priv et d espace
public . Cest prcisment en rfrence ces deux ides quelle labore son
concept d action , au sens politique, comme la condition la plus humaine de
lhomme dans le monde, suprieure au travail et luvre. Sa pense, selon elle, ne
relve plus de la philosophie, mais de la politique.
242
Laction tant lactivit
politique par excellence, crit-elle, la natalit, par opposition la moralit, est sans
doute la catgorie centrale de la pense politique, par opposition la pense
mtaphysique.
243

244

Mais cela nimplique aucun mpris de la philosophie : Notre philosophe
dveloppe sa thorie politique en se confrontant aux anciennes philosophies
grecques. A la fin de sa vie, elle formait le projet de La vie de lesprit, en rapport
troit avec les trois Critiques de Kant. Cest pourquoi, comme le dit Martin
Leibovic, auteur dune biographie dArendt, sa pense politique sachve sur un
grand dtour par la philosophie.
245
Aux yeux de Ricur, qui a dcouvert la pense
arendtienne pendant ses sjours en Amrique et qui la prsente, en France, dans sa
prface de la traduction franaise de la Condition de lhomme moderne, la thorie
arendtienne de laction, qui part de la philosophie pour aller vers la politique, nest
pas une trahison. Comme nous pouvons le lire dans son article Pouvoir et
violence , o il prend la dfense dArendt, face Habermas, cest elle qui dnonce,
dans la philosophie traditionnelle un oubli de ce qui constitue le prsent de notre


vrifier autrement que par laction encore. ARENDT Hannah, Condition de lhomme
moderne (CH), tr. par Georges FRADIER, Paris : Calmann-Lvy, 1961 et 1983, p. 43.
242
Jusqu la fin de sa vie, Arendt revendiquait toujours son identit professionnelle de
politologue dans la dialectique de sa pense avec la philosophie. Dans La vie de lesprit,
elle crit que ce qui me gne, cest de my risquer moi-mme, car je nai ni la prtention,
ni lambition dtre philosophe , ni de compter au nombre de ceux que Kant appelait,
non sans ironie, Denker von Gewerbe (penseurs de profession). ARENDT Hannah, La vie
de lesprit I (VE), Paris : PUF, 1981, p. 17-18.
243
ARENDT, CH, p. 43.
244
Arendt confesse dans La vie de lesprit I : la pense publie avant sa mort que jtais
penche ( dans la Condition de lhomme moderne ), sur le problme de laction, le premier
jamais abord par les sciences politiques, et ce qui ne laissait pas de me mettre mal laise,
ctait que le terme mme quempruntait ma rflexion, vita activa, avait t forg par des
gens plongs dans la vie contemplative et qui observaient toutes les espces de vcu selon
cette perspective. ARENDT, VE, p. 21.
245
LEIBOVIC Matin, Hannah Arendt, Paris : Descle de Brouwer, 2000, p. 267.


82
vivre ensemble.
246
La rflexion arendtienne sur la pluralit de laction et de la
parole dans lespace public ne signale pas seulement, dans la pratique politique, le
danger des idologies totalitaires et celui des rgimes usant de violence lgard de
leur peuple. Elle voit dans la philosophie traditionnelle, dj en tant que philosophie
de lidentit, le berceau du totalitarisme contemporain. En ce sens, Ricur estime
que lanthropologie fondamentale de Condition de lhomme moderne mrite dtre
appele une phnomnologie de laction .
Le prsent chapitre se compose de deux parties. Premirement, nous voulons
prciser comment Arendt construit un propos politique original en se sparant de la
philosophie traditionnelle. Mais nous en viendrons nous loigner de la division
radicale quelle tablit entre politique et philosophie. Tout en respectant la critique
arendienne de la philosophie dominante, nous, en tant que philosophe, chercherons
confrer une nouvelle place la philosophie dans le dbat politique. Sans cesser
de prter attention sa pense politique, nous allons, dans le deuxime volet de ce
chapitre, revenir trs directement vers notre sujet de thse, la maison , lespace
priv. En faisant droit larticulation des espaces priv et public, deux concepts
essentiels de la pense politique arendtienne, nous tenterons dinterprter lhabiter
comme un agir correspondant la condition humaine de la pluralit.
Il est vrai quArendt na pas pour but danalyser exclusivement lespace priv,
identifi la maison. Celle-ci nest considre par Arendt quen lien avec lespace
public. Son concept d habitation est fortement li lide daction politique
dans une dmocratie librale, comme celle des Etats-Unis, o les gens ordinaires
sont hants par le souvenir dexpriences dans lesquelles la politique navait pour
rsultat que dopprimer la libert individuelle. Cest pourquoi le mot habitation
na pas chez elle la signification de demeure individuelle et familiale. Il est plutt
utilis pour rappeler que lhumanit cohabite, que la terre est offerte la pluralit.
En passant de lide arendtienne darticulation du monde priv et du monde public,
lide de condition de la communaut humaine, nous serons mme de dpasser
la dialectique bachelardienne du dehors et du dedans, trop marque par
lindividualisme.





246
ARENDT Hannah, La Crise de la culture (CC), Paris : Gallimard, 1972, p. 296, cit in :
RICOEUR, L1, p. 34


83
1. Politique : face , ou contre la philosophie ?

1. a. De la vita contemplativa la vita activa

A tous ceux qui se plaignent que leur libert individuelle est opprime par
linstitution politique, Arendt rappelle que la libert nexiste pas lchelle de
lindividu, mais seulement au sein de la communaut civile. Cela ne signifie pas
quelle adhre au communisme, qui clbre la libert collective du proltariat
mancip de la bourgeoisie. Selon elle, en tant que ferment anti-totalitariste, la
libert est srement le droit individuel davoir une privacy , le droit de jouir dun
espace priv face toute intervention publique. Par contre, la natalit humaine
correspond au fait dtre n dans la pluralit ; jouir dune privacy ne peut pas
signifier vivre tout seul, mais seulement vivre soi-mme au milieu des autres. Au
regard de la libert, Arendt insiste sur la valeur de lespace priv, qui stablit
comme lautre de lespace public, lieu de la politique. Le premier espace - priv -
est le lieu o ma libert se ralise ; le deuxime, le lieu qui soutient ma libert. Sans
perdre de vue linsparabilit de la libert et de la pluralit dans la pense
arendtienne, nous exposerons ici sa redcouverte de la vita activa.
Tout au dbut de Condition de lhomme moderne - notre rfrence principale -
Arendt affirme que la vie active (la vie en activit), vita activa, est la condition
invitable de la vie sur terre, telle quelle est donne lhomme. Cest dire que
lhomme peut vivre en tant qutre humain, - diffrent dun animal - dans la
conjugaison de ces trois activits humaines fondamentales : le travail, luvre et
laction.
Ce qui retient tout dabord notre attention, cest quArendt se rfre
ironiquement, dans tout son ouvrage, au modle de lancienne cit grecque, o elle
pense dcouvrir la possibilit de la vie active. Ne dit-on pas gnralement que le
mpris traditionnel pour la vita activa, par rapport la vita contemplativa, a son
origine dans la pense grecque ? Ds lors, comment Arendt peut-elle dclarer que le
modle de la vie active se trouve chez les Grecs, dont la philosophie dqualifie les
activits humaines, soit quotidiennes soit politiques, au regard de la contemplation
du Bien ? Arendt ne nie videmment pas lexistence, chez les philosophes grecs,
dune inclination rcurrente au dualisme de lme et le corps, de la contemplation et
de lactivit, du repos et du non-repos, de la thorie et de la politique.
247
Elle


247
Pourquoi le repos et non-repos ? Tous les mouvements, ceux du corps et de lme,


84
reconnat, dans le premier chapitre de la Condition, que le prestige de la
contemplation et le peu de considration pour laction, dans lhistoire de
philosophie traditionnelle, ont leur origine dans la pense grecque. Elle ne dit certes
jamais que les philosophes grecs aprs Socrate nont eu aucun gard, et aucun
espoir dans la Politique. Nanmoins, elle souligne quils nont pas eu grande
confiance dans la politique relle, ni dans le peuple, et quils ont t fascins par le
dsir daccder au Bien suprieur, cest--dire, soit aux Ides, soit au bonheur de se
suffire soi-mme, grce la contemplation rationnelle.
Dans son livre, Arendt recherche lorigine du crdit philosophique excessif
accord la vie de contemplation. Les hommes, dirons-nous, sont dans lunivers les
seuls tres qui, proccups de leur destin de mortalit, se soucient de lau-del. La
thoricienne de laction adopte ici la dfinition dHrodote, le plus grand historien
grec, qui distingue ceux qui dsirent limmortalit et ceux qui aspirent lternit.
Selon Hrodote, ces derniers sont reprsents par les peuples dAsie, qui croient en
un Dieu ternel, invisible et transcendant, au-del du temps, de la vie et de lunivers.
En revanche, dit-il, les Grecs dsirent limmortalit, comme leurs dieux qui sont
anthrpophyeis : ils nont pas seulement forme, mais la mme nature que les
hommes .
248
Les dieux grecs ne connaissent pas lternit, sans commencement,
ni fin. Selon les mythes, ils sont ns au monde, mais ils chappent la mort en tant
quimmortels. Ils vivent la mme vie de joie, de tristesse, de colre, de plaisir que
les tres humains la mme vie, sauf la mort.
Adoptant la distinction dHrodote, Arendt prtend que les Grecs ordinaires,
qui avaient conu une nature mortelle et des dieux immortels, subliment leur
devoir de mortels et leur grandeur possible dans leur capacit de produire des
choses uvres, exploits et paroles qui mriteraient dappartenir et, au moins
jusqu un certain point, appartiennent la dure sans fin, de sorte que par leur
intermdiaire les mortels puissent trouver place dans un cosmos o tout est
immortel sauf eux .
249
Elle ajoute : Aptes aux actions immortelles, capables de
laisser des traces imprissables, les hommes, en dpit de leur mortalit individuelle,
se haussent une immortalit qui leur est propre et prouvent quils sont de nature


ceux du langage et de la raison, dit Arendt, doivent cesser devant la vrit. Le Vrai, quil
sagisse de lancienne vrit de lEtre ou de la vrit chrtienne du Dieu vivant, ne se rvle
que dans le silence et le calme parfaits. ARENT, CH, p. 50.
248
Ibid., p. 54.
249
Ibid., p. 55.


85
divine .
250
Elle conclut que la qute dimmortalit, chez les citoyens grecs,
avait t, lorigine, le ressort essentiel de la vita activa, celui qui apparat dans
toutes leurs actions dans la cit.
Le problme, selon Arendt, surgit avec les philosophes grecs, dont Socrate et
Platon, qui se distinguent de leurs citoyens. Ils considraient, eux, le dsir commun
dimmortalit comme infrieur leur proccupation de lternel. Arendt voit en
Socrate le premier philosophe qui a consacr toute sa vie et sa pense entire la
question de lternit. Il ne se soucia jamais, crit elle, de rdiger ses penses ; car
il est clair quun philosophe, si proccup soit-il de lternit, ds quil se met
crire, cesse de sinquiter en premier lieu de lternel : il sintresse laisser trace
de ses penses.
251

Cependant, elle prcise aussitt que cest bien plutt chez Platon que la
proccupation de lternel soppose foncirement au dsir de limmortalit, au
mode de vie du citoyen, au bios politikos, aux activits politiques.
252
Elle voque
alors la parabole platonicienne de la caverne dans la Rpublique. Dans cette
parabole, un homme, reprsentant le philosophe, se dlivre des liens qui
lenchanaient ses compagnons prisonniers et, finalement, remonte seul vers le
monde de la vrit, hors de la caverne. Ainsi, dans cette parabole, Platon a pour but
de tourner nos yeux vers le monde de la vrit, ternit au-del du monde visible
qui, lui, nest que le monde des ombres, le monde des apparences. En tant que
politologue, Arendt prte attention au fait que cet homme de la caverne sloigne
tout seul, sans amis. Il sloigne, dit-elle, en parfaite singularit .
253
Elle
interprte comme une mort politique cette dlivrance, cette faon de cesser dtre
parmi les hommes pour avoir l exprience de lternel .
254
De ce point de vue,
la contemplation , ou Theria philosophique, ne correspond et ne peut donner
lieu aucune activit.
255
Arendt conclut que les philosophes grecs, avides de
dcouvrir lternel, ont dout radicalement de toutes les activits humaines visant
limmortalit et mme la dure de la polis. Il est vident, au moins pour elle, que
les philosophes grecs ddaignent comme vaine et futile toute qute banale
dimmortalit.


250
Idem.
251
Idem.
252
Ibid., p. 56.
253
Idem.
254
Idem.
255
Idem.


86
Cest ainsi que nous pouvons comprendre pourquoi Arendt privilgie le modle
grec de la vie active, qui correspond la vie des citoyens grecs. Elle renonce aux
philosophes grecs, qui se proccupaient du monde de lternit et de la vrit, et
leur prfre les citoyens, qui gagnaient leur vie dans lespace priv et, la fois,
sassemblaient pour grer la cit.
Mais pourquoi considrons-nous comme allant de soi que les Grecs mettent
au-dessus de tout la seule valeur de la contemplation ? Dans sa rponse, Arendt
accuse la chute de lEmpire romain et le christianisme. La premire dmontra avec
clat quaucune uvre humaine ne saurait chapper la mort. Le plus grave, ses
yeux, est que, dans le mme temps, le second prche la vie ternelle et devient la
seule religion de lOccident.
256
Aux yeux de la thoricienne de laction, il nest pas
douteux que la hirarchie traditionnelle de la contemplation et de laction a son
origine dans la philosophie grecque. Nanmoins, les consquences de cette
hirarchie dans la vie des gens ordinaires procdent de la domination du
christianisme en Occident. Dans son ouvrage, Arendt dirige plusieurs fois sa
critique contre cette religion occidentale - non pas contre lvangile de Jsus -, du
fait de son excessive ngligence lgard de la vie active. Elle regrette en outre que
la hirarchie de la contemplation et de laction nait pas t supprime lors de la
rupture moderne davec la tradition, ou abolie par linversion de la hirarchie chez
Marx et chez Nietzsche.
257
Cest que leur perspective ne fait que retourner la
hirarchie traditionnelle, en substituant laction la contemplation. Autrement dit,
ils nchappent pas vraiment au dualisme philosophique de la vita activa et de la
vita contemplativa.
Cest prcisment ici quArendt, en tant que thoricienne de laction, se spare
de la philosophie. Elle prcise ainsi sa position : lemploi que je fais de
lexpression vita activa prsuppose que les vises sous-jacentes toutes les
activits de cette vie ne sont ni identiques, ni suprieures, ni infrieures au dessein
central de la vita contemplativa.
258
Autrement dit, elle tranche dlibrment le
lien trs troit, souvent hirarchis, de la contemplation et de laction cher
lOccident. Elle refuse de sintresser la politique traditionnelle, qui se dfinit
comme une science fonde sur lthique mtaphysique et sa vise du Bien. Au
contraire, son intrt va laction politique, qui serait la plus proprement humaine
de ces trois activits : travail, uvre, action, et qui mriterait le nom de vita activa.


256
Idem.
257
Ibid., p. 52.
258
Ibid., p. 53.


87
1. b. Le pardon en Politique

Jusquici, nous avons vu comment Arendt conoit la vie active, surtout laction
politique qui, trop longtemps, a t juge infrieure la vie contemplative en
Occident. Mais son essai rvolutionnaire nous conduit naturellement cette autre
question. Pour quoi se sont-ils engags dans laction politique ? Quont-ils fait par
laction ? Il est assez curieux quArendt ne dise rien, dans Condition de lhomme,
sur les contenus concrets de laction politique des Grecs, malgr la solide
connaissance quelle a de cette poque. Nous trouvons au contraire, dans ce livre,
des explications prcieuses concernant le travail et luvre chez les Grecs. Peut-tre
nest-ce quun simple oubli, d la distraction ? Sinon, ne serait-ce pas lindice du
dfaut majeur dune pense tout entire fonde sur une sparation trop rigoureuse
de la politique de laction et de la philosophie de la contemplation ?
Pour tenter de rpondre notre question, nous aborderons la problmatique du
pardon prsente dans Condition de lhomme. Daprs Arendt, laction entraine
des rsultats imprvisibles, et ce processus ne peut jamais tre rversible. En ce sens,
Arendt dit quune seule chose est possible, par rapport une action mauvaise et
ses rsultats : pardonner. Cest qu ses yeux cette facult sert supprimer les
actes du pass, dont les fautes sont suspendues comme lpe de Damocls
au-dessus de chaque gnration nouvelle .
259
Mais comme Arendt elle-mme
refre lide de pardon Jsus de Nazareth, ne doit-on pas reconnatre que le
pardon est une notion religieuse et personnelle, mais ni politique, ni publique ?
Comment est-il possible de pardonner en politique ?
Arendt veut tout dabord, avec le devoir de pardonner , dpasser lide
kantienne de mal radical , qui lui semble situer les maux qui rsultent de actions
humaines dans limpardonnable ou limpunissable. Selon elle, tout ce que nous
savons avec le mal radical, cest que nous ne pouvons ni punir ni pardonner ces
offenses, et que par consquent elles transcendent le domaine des affaires
humaines et le potentiel du pouvoir humain, quelles dtruisent tous deux
radicalement partout o elles font leur apparition .
260
(Au contraire dArendt,
soulignons en passant que Kant na pas voulu tablir la racine du mal hors de la
volont morale de lhomme. Simplement, avec sa notion de mal radical , il met
laccent sur linclination trs forte de lhomme vers le mal ; mais il nest jamais


259
Ibid., p. 302.
260
Ibid., p. 307.


88
impossible, selon Kant, de rsister cette inclination. Ltre humain est
suffisamment autonome pour se gouverner. Cest pourquoi le chtiment serait
acceptable, aux yeux de Kant. A notre point de vue, la critique arendtienne
sapplique la notion chrtienne de pch originel, plus qu la notion kantienne.)
Le plus important, cest quArendt rcuse la Politique de Platon, fonde sur une
morale de la domination du moi, morale devenue une source majeure de la
philosophie occidentale, laquelle a tabli un mariage inquitable entre vita activa et
vita contemplativa. Daprs Arendt, chez Platon, lexercice du gouvernement,
dont la lgitimit repose sur la domination du moi, tire ses principes directeurs qui
justifient et limitent en mme temps le pouvoir sur autrui dune relation tablie
entre moi et moi-mme, si bien que le juste et linjuste dans les relations avec autrui
sont dtermins par des attitudes envers le moi .
261

La philosophie traditionnelle, de Platon Kant, condamne gnralement les
rsultats imprvisibles et pervers de certaines actions ; elle les peroit sous langle
du blmable et du punissable, qui ne renvoient pas seulement au droit juridique -
positif- tabli dans un groupe politique, mais aussi et surtout des principes
universels de justice et de conscience implants chez tous les individus. Chaque
individu, en tant qutre rationnel fait tout selon son vouloir ; par consquent, il est
responsable de ses actions. Telle est la subjectivit, noyau des philosophies
occidentales. Plus exactement, telle est l thique du moi , que vise la critique
dArendt. Dans sa pense, la politique relle, comme espace public de la vie active,
est plus complique que la cit idale quenseigne la Politique, quand elle se dfinit
comme une des sciences complatives. La communaut politique nest pas une
collectivit utopique faite de sujets autosuffisants. Les actions des citoyens, soit
malgr eux, soit de leur plein gr, influencent les autres, contemporains mais aussi
non encore ns. Du fait de cette complexit relationnelle, de lobligation qui nous
est faite de : vivre ensemble , ltre humain est agent et, la fois, patient. En ce
sens, Arendt estime que la politique relle ne peut pas reposer sur lthique du moi,
laquelle procde dune illusion quant au moi, lie loubli de ce qui constitue le
prsent de notre vivre-ensemble.
Arendt tourne son regard, de lagent vers le patient. Elle observe que la justice,
en tant que correspondant lautonomie de lhomme rationnel et solitaire, ne peut
fournir aucune consolation satisfaisante au patient, dsign comme victime .
Quelle punition, quel chtiment, quelle compensation imaginable pour celui qui


261
Ibid., p. 303.


89
perd ses proches, son pays, et mme sa vie ? La vie de son agresseur, au nom de
vengeance ? Mais alors, que peut-on faire face la prostration, la colre, la tristesse,
la dpression, la peur ? Selon Arendt, le code moral auquel donnent lieu les
facults de pardon et de promesse repose sur des expriences que nul ne peut
faire dans la solitude et qui se fondent entirement au contraire sur la prsence
dautrui.
262
Il importe, dans la thorie arendtienne de laction, que le pardon,
surpassant la justice, ne surgisse pas la faon de la rdemption, qui se joue entre
chaque homme et Dieu, comme lenseigne la religion, mais quil sapplique
concrtement toutes les actions humaines relevant de la politique ; cest laffaire
des hommes.
Pardonner le pardonnable dans les limites de la justice, ce nest pas, pour
Arendt, une bonne solution dans la pratique de la politique ; le vrai pardon, cest de
pardonner limpardonnable, acte par lequel se librent rellement lagresseur et la
victime. Ecoutons Arendt : la libert que contient la doctrine du pardon
enseigne par Jsus dlivre de la vengeance, laquelle enferme la fois lagent et
le patient dans lautomatisme implacable du processus de laction qui, de soi, peut
ne jamais sarrter .
263
Il est certain que le devoir de pardonner trouve se justifier
de faon cohrente dans la pense dArendt, elle qui avait survcu, en tant que juive,
au gnocide le plus terrible de lhistoire humaine, et qui, quelques annes plus tard,
avait conclu la banalit du mal et exprim sa dception face la justice telle que le
procs Eichmann lillustrait. Pardonner relve srement dune sagesse pratique, non
seulement lgard des agresseurs, mais galement lgard des victimes elles-
mmes. Sils ne peuvent jamais revenir un statut antrieur, il vaut certainement
mieux quils se librent de la haine grce au pardon. Mais, nos yeux, se librer du
pass, ainsi quArendt le prcise, nest que leffet du pardon, non la vraie raison
(motivation) du pardon.

1. c. Action sans fin

Nous aimerions dcouvrir, au-del de la dlivrance du pass, la vraie raison du
pardon, qui reste peu marque, dans la thorie arendtienne de laction humaine.
Pour cela, nous prterons attention son ide d action sans fin . Elle crit que
si nous sommes incapables de prdire avec assurance lissue, la fin dune action,


262
Idem.
263
Ibid., p. 307.


90
cest simplement que cette action na pas de fin.
264
Elle dit encore, un peu
autrement, que celui qui agit ne sait jamais bien ce quil fait , reprenant ainsi la
parole de Jsus sur la croix. Elle note ensuite quil sera coupable de
consquences quil na pas voulues ni mme prvues.
265
Nous le voyons, la
lecture de son reportage sur le procs dEichmann, Arendt considrait que cet
homme, qui avait t dsign comme le grand Bourreau par le gouvernement
isralien, ntait, en vrit, quun homme ordinaire, plutt banal lpoque du
rgime totalitaire, qui avait particip au gnocide dans lignorance de ses rsultats
cruels. A ses yeux, Eichmann ne savait gure ce quil faisait. Pour elle, le sens
mme (dune action) nen sera jamais dvoil lacteur, (attention ! Nous
reviendrons sur ce mot) mais seulement lhistorien qui regarde en arrire et qui
nagit pas
266
. Nous percevons donc quArendt fonde le devoir de pardonner sur
limprvisibilit de son action pour lagent.
Quant limprvisibilit de laction sans fin, Arendt souligne que laction dune
personne se complique, hors de la volont et de la capacit de cette personne, en se
conjuguant avec laction dun autre et des autres dans lhistoire. Lisons : la
force du processus de laction ne spuise jamais dans un seul acte, elle peut
grandir au contraire quand les consquences de lacte se multiplient ; ces
processus, voil ce qui dure dans le domaine des affaires humaines : leur dure est
aussi illimite, aussi indpendante de la fragilit de la matire et de la moralit des
hommes que celle de lhumanit elle-mme. Si nous sommes incapables de
prdire avec assurance lissue, la fin dune action, cest simplement que cette
action na pas de fin. Le processus dun acte peut littralement durer jusqu la fin
des temps, jusqu la fin de lhumanit.
267
Du fait de cette rfrence
lenchanement indfini des actions humaines dans lHistoire, Arendt rompt
larticulation entre action et volont dagir, tout comme elle a spar la politique de
la philosophie-thique. Il importe, par rapport son ide de pluralit de la condition
humaine, de rappeler quArendt a rellement ressenti une grande dception face la
philosophie traditionnelle toute occupe chanter la souverainet individuelle, la
libert absolue et lautonomie.
268



264
Ibid., p. 298.
265
Idem.., p. 298.
266
Idem. (Cest nous qui faisons deux insertions.)
267
Idem.
268
Sil tait vrai que la souverainet et la libert sont identiques, alors bien certainement
aucun homme ne serait libre, car la souverainet, idal de domination et dintransigeante
autonomie, contredit la condition mme de pluralit. Aucun homme ne peut tre souverain,


91
Malheureusement, du fait de cette sparation entre laction et la volont, entre
la politique et lthique, la personne qui agit sans fin, au sens arendtien, ne mrite
pas le nom dagent, qui signifie dans lusage courant, la personne charge de grer,
dadministrer pour le compte dautrui . Cest plutt un acteur qui joue son rle
dans une situation comme dans une pice de thtre, opra ou film . Chez Arendt,
le sujet, comme origine dune action sans fin, nest pas vraiment capable de grer de
bon gr ses actions en rapport avec lautrui. Ici, nous dcouvrons quArendt, dans
sa thorie de laction, exclut la volont ainsi que la dimension thique de lagir.
Pour elle, le sujet de laction nest pas pleinement lagent de ses actions ; il joue son
rle sur la scne de lhistoire. Nous lisons : Bien que chacun commence sa vie
en sinsrant dans le monde humain par laction et la parole, personne nest
lauteur ni le producteur de lhistoire de sa vie. En dautres termes, les histoires,
rsultats de laction et de la parole, rvlent un agent, mais cet agent nest pas
auteur, nest pas producteur. Quelquun a commenc lhistoire et en est le sujet au
double sens du mot : lacteur et le patient, mais personne nen est lauteur.
269

Afin dapprofondir notre critique de la notion arendtienne d action sans fin ,
il est utile de rappeler la critique ricurienne de la notion d actions de
base labore par Arthur Danto, philosophe amricain et auteur dAnalytical
Philosophy of Action (1973) : ce sont des actions qui ne requirent aucune autre
action intermdiaire quil faudrait avoir faites pour pouvoir faire ceci ou cela.
270

Sappuyant sur lantinomie kantienne du dterminisme et de la libert (telle quelle
se prsente dans la Critique de la raison pure, o il est question de la causalit dun
phnomne apparu dans le monde),
271
Ricur signale ce qua de naf cette thorie
de laction qui admet seulement, comme commencement dune srie dactions, une
action de base comprise comme fait primitif et lacteur lui-mme, qui est diffrent
de lauteur. Observant que Danto ignore pourquoi lacteur agit, Ricur souligne la


car la terre nest pas habite par un homme, mais par les hommes. Ibid., p. 299.
269
Ibid., p. 242.
270
RICUR Paul, SA, p. 126. (Ici, Ricur rsume la notion d actions de base partir
dun article de DANTO, Basic actions , American philosophical quarterly, no.2, 1965.)
271
Lantinomie de la libert et la cause dtermin sintitul troisime conflit des ides
transcendantales dans la Critique de la raison pure. (KANT, 1980, p. 408-9, A 445, B
473.)
Thse : La causalit suivant les lois de la nature nest pas la seule do puissent
tre drivs les phnomnes du monde dans leur ensemble. Il est encore ncessaire
dadmettre, pour lexpliquer, une causalit par libert.
Antithse : Il ny a pas de la libert, mais tout dans le monde arrive suivant les
lois de la nature.


92
volont de lagent. A ses yeux, le vrai sens de lantinomie kantienne a t dform,
dans la thorie de laction de base, car le thoricien, pensant avoir affaire une
contradiction, se condamne choisir, invitablement, entre la thse de la libert et
lantithse de la causalit, mais opte pour cette dernire. Lantinomie de la libert et
du dterminisme nest pourtant pas une simple dichotomie, qui pourrait dboucher
sur choix de lun ou lautre terme ; elle doit t considre comme une dialectique
pratique, que seule la raison spculative fait apparatre implacable.
Entre la thse de la libert transcendantale et lantithse de la cause
dterminante, Kant ne nous force pourtant pas choisir. Pour lui, la thse et
lantithse non seulement chappent la contradiction, mais encore trouvent dans la
constitution de la raison les conditions qui rendent ce couple invitable.
272
Il
prtend que cette antinomie nest pas une apparence purement artificielle, mais la
forme naturelle et invitable que prend la spculation rationnelle.
273
Par consquent,
laction humaine, le phnomne de laction elle-mme et, la fois, la manifestation
de la volont, est mieux apprhende, selon Ricur et galement selon nous, par la
mthode sceptique de Kant, distincte du scepticisme au sens ngatif. Cette mthode
nous invite accepter la limite de toute raison spculative, qui se heurte toujours
la dialectique de la libert et du dterminisme.
274

Il est clair que, dans la dialectique kantienne, lantinomie ne dbouche pas sur
une synthse finale, comme dans la dialectique hglienne. La raison spculative
nest pas capable de sortir de lantinomie, ni dinventer une troisime solution. Kant
nest pas prt voir dans le conflit interminable et inconciliable entre la libert
transcendantale et le dterminisme une incapacit dsesprante de la raison humaine,
comme le prtendent les sceptiques. Au contraire, en logeant lantinomie de la
libert et du dterminisme dans la raison spculative, il veut ouvrir une autre voie
lhomme rationnel, qui atteste de son aptitude tre libre travers lusage moral de
la raison, - alors que la libert nest quune ide transcendantale dans la raison
spculative. Cependant, Kant souligne toujours que la libert humaine est bien
diffrente de la Libert absolue de Dieu, qui peut dcider le commencement du
monde et celui du temps. Cest que la premire est conditionne par le destin, celui
dun tre dans le monde .
Comment Kant a-t-il conu la dialectique de la libert et de la cause
dterminante dans la sphre de la raison spculative ? Pour rpondre, suivons avec


272
Ibid., p. 387. (A421, B449.)
273
Idem., (A422, B450.)
274
Ibid., p. 388. (A424, B451.)


93
Ricur largumentation kantienne relative au commencement de laction
humaine, dans la Critique de la raison pure. Aux yeux de notre commentateur, il est
indniable que la notion kantienne de commencement de laction se distingue de
la notion de Danto d action de base . Kant dcouvre le libre motif de lhomme-
agent qui se cache derrire laction de base. A propos de la libert de lagent,
Ricur voque lide d un commencement relativement premier qui se trouve
exprime dans la Remarque sur la thse de la libert (A 450, B 478). Citons ici
le texte original de Kant : Mais quon ne se laisse pas arrter ici par ce
malentendu, savoir que, comme une srie successive ne peut avoir dans le
monde quun commencement relativement premier, puisquil y a toujours dans le
monde un tat antrieur des choses, aucun commencement absolument premier
des sries nest possible tout au long du cours du monde.
275
En rsum, Kant
refuse laffirmation que lagent exerce sa libert partielle comme la consquence
dun tat antrieur du monde. A vrai dire, Kant naccepte pas que la libert soit
limite et dtermine, dans laction humaine. Cest quune libert qui se laisserait
influencer par lantrieur contreviendrait sa dfinition constitutive. La libert doit
donc se comprendre, par dfinition, comme droit absolu qui appartient
exclusivement lagent.
Ainsi que nous lavons dj not, la libert absolue de lagent ne peut
pourtant pas tre considre lgal de la Libert absolue de Dieu. Kant crit, la
suite de la citation prcdente, que nous ne parlons pas ici du commencement
absolument premier quant au temps, mais du commencement absolument
premier quant la causalit.
276
Il est certain pour lui que lhomme ne peut pas
prtendre crer le monde par son action, ni contrler, grce quelque omnipotence,
les effets de son action, lesquels se dveloppent selon les lois de nature. Mais ce qui
est sr, chez Kant, cest que la raison spculative ne peut pas sempcher de penser
que lhomme est capable de commencer tout fait librement ses actions dans le
monde, sans subir linfluence ncessairement dterminante des causes naturelles.
En ce sens, en ce sens seulement, Kant appelle transcendantale cette libert
pensable, et lattribue ltre humain.
Par l, il est juste de dire que lhomme est responsable des consquences, soit
volontaires, soit involontaires, de ses actions libres. Mais jusquici, dans la Critique
de la raison pure, la libert humaine na pas encore t prouv quant sa ralit


275
Ibid., p. 412. (A450, B478.)
276
Idem.


94
objective, ni la responsabilit relle. Cest que la raison spculative ne peut avrer
la ralit que de ce qui est reu par la sensibilit. Cependant, bien que la raison
spculative ntablisse pas la ralit de la libert, la notion de libert elle-mme
nest pas une ide inutile, ni illusoire. Kant la dfinit comme lune des trois ides
transcendantales, ct de Dieu et de lego pur, qui conditionne des phnomnes
sans sinscrire dans une srie phnomnale. Selon lui, lide pure de libert est
vraiment ncessaire, bien que sans garantie de ralit, du point de vue spculatif de
la raison humaine. Nous savons que Kant poursuit son argumentation en faveur de
la ralit de la libert dans sa deuxime Critique. (Mais Ricur ne la pas traite
dans le chapitre de laction lagent de Soi-mme comme un autre. Par contre, il
complte son thique avec le couple aristotlicien de lthique et de la politique,
selon lequel lhomme en tant que matre de ses actions est responsable de ses
actions faite de plein gr, mais galement de ses actions quon dit faites malgr soi.
Il importe donc de redire propos de laction elle-mme ce que Ricur dit :
quelle est de moi, de toi, de lui/delle, quelle dpend de chacun, quelle est en
son pouvoir .
277
)
Kant, dans lanalyse de la thse de la libert, insiste sur le fait que nous
pouvons penser, mais pas prouver, que lhomme a le pouvoir de commencer des
actions par sa volont. En revanche, il ne manque pas de prciser que lhomme
commence ses actions dans le monde. Du fait de cette condition existentielle,
laction humaine une fois lance ne peut pas tre matrise par lagent. Kant
explique, dans la Preuve de la thse de la libert (A 446, B 474), que, sans
commencement absolument premier quant la causalit, nous ne pouvons pas
penser logiquement lintgralit de la srie causale. Si nous pouvons penser cette
preuve lenvers, nous dcouvrons que les effets de laction libre se dtachent de
lagent et sintgrent tout au dbut de la srie des causes. A cet gard, laction peut
avoir des effets non voulus par lagent. Mais, pour Kant, limprvisibilit des effets
de laction ne fait pas que lagent chappe sa responsabilit. Car, selon lui, lagent
nest pas responsable des effets de son action du fait de leur prvisibilit, mais
uniquement cause de sa volont absolue dagir ou de ne pas agir.
A la suite de son analyse de lAntinomie kantienne, Ricur, plus concrtement,
voque deux modes d enchevtrement , de dtachement des effets de laction de
lagent dans le monde.
278
Mais avant de considrer ces deux types


277
RICUR, SA, p. 117.
278
Ibid., p. 130.


95
denchevtrement, soulevons cette question : Pourquoi laction est-elle enchevtre
dans le monde, sans relation avec la volont de lagent ? Aprs lanalyse
phnomnologique du je peux , fonde sur lide kantienne de libert
transcendantale, Ricur prte attention au fait que lagent existe ontologiquement
comme un corps dans le monde. Selon cette ontologie adjacente au corps
propre
279
, cest un corps qui est aussi mon corps et qui, par sa double
allgeance lordre des corps physiques et celui des personnes, se tient au point
darticulation dun pouvoir dagir qui est le ntre et dun cours des choses qui
relve de lordre du monde.
280
Alors que la phnomnologie du je peux
explique la libert absolue de lagent lorigine dune action, lontologie
adjacente au corps explique la srie des rsultats dune action dans le monde
chappant au contrle de son agent.
Le premier enchevtrement voqu par Ricur apparat dans laction humaine
vis--vis dune chose. Prenons un exemple. Une balle lance de faon absolument
volontaire tombe terre quelques secondes aprs. Ici, leffet de laction humaine
sinscrit dans une loi de la nature, la loi de la gravitation universelle, que lagent ne
peut pas manipuler. Ricur dit que sans cet enchevtrement, on ne pourrait pas
dire quagir, cest produire des changements dans le monde.
281
Dans ce cas,
lagent est responsable de tout ce quil a produit dans le monde par sa volont dagir.
Cette argumentation nest pas trs diffrente de celle de Kant prsente ci-dessus.
Signalons en outre que le concept denchevtrement de laction humaine dans le
monde physique, au sens de production, peut sappliquer sans problme aux deux
premires des trois activits humaines dsignes par Arendt, savoir le travail et
luvre.
Cependant Ricur mentionne un autre type denchevtrement, que Kant na pas
mentionn dans sa premire Critique. Cest laction personnelle qui se trouve lie
laction dun autre. Cest ici que nous trouvons, pour la premire fois, quelque
chose de comparable la notion arendtienne daction, qui correspond la condition
de pluralit des hommes. Ricur crit que laction de chacun (et son histoire) est
enchevtre non seulement dans le cours physique des choses, mais dans le cours
social de lactivit humaine.
282
Il prcise, dans la mme page, que laction
humaine est enchevtre dans des histoires , reprenant une ide de W. Schapp


279
Ibid., p. 136.
280
Ibid., p. 135.
281
Ibid., p. 130.
282
Idem.


96
propos du champ narratif. Alors que les rsultats de laction lgard du monde
physique peuvent tre gnralement prvus, conformment aux lois de nature, il
nest pas facile de prvoir les effets dune action enchevtre celle de quelquun.
Mais il nous semble important de noter que Ricur scarte dArendt qui, sous
prtexte de laction sans fin , soutient limprvisibilit des effets de laction
humaine et le devoir de pardonner. Ricur prend plutt la dfense de Kant. Cest--
dire que Ricur, qui plaide toujours pour lhomme capable , est daccord avec
Kant pour dire que chaque individu a la libert absolue dagir, qui ne se trouve
dtermine par aucun tat antrieur dans le monde. Cest cause de cette libert
universelle, ou grce cette libert, que nous ne pouvons pas prvoir laction
dautrui, agent absolument libre, ni les effets des actions interpersonnelles dans la
socit. A ses yeux, il est donc certain que lagent est toujours responsable de ses
actions libres, mais pas seul, comme le notait Kant. Un agent partage la
responsabilit avec les autres agents engags avec lui. Cest pourquoi lhistorien,
dans la thorie ricurienne, nest pas simplement une troisime personne qui
regarde en arrire et cherche le sens objectif des actions de ses anctres, la
manire dArendt. Pour Ricur, lhistorien endosse un autre rle, comme
distributeur de responsabilits. Il crit : Comment, en particulier, distinguer dans
une action de groupe ce qui revient chacun des acteurs sociaux ? Cette
difficult, comme la prcdente, ne concerne pas moins lhistorien que le juge,
ds lors quil sagit de dsigner distributivement des auteurs en leur assignant des
sphres distinctes daction ; ici, attribuer, cest distribuer. Il ne faut pas craindre de
dire que la dtermination du point extrme o sarrte la responsabilit dun agent
est affaire de dcision plutt que de constatation.
283
Par consquent, nous
pouvons dire que limprvisibilit des rsultats de laction interpersonnelle
nappelle pas aussitt le devoir de pardonner, dans lthique de Ricur. Avant de
pardonner, soit pnalement, soit motionnellement tout ce qui est impardonnable, il
convient encore dattribuer et de distribuer les responsabilits non seulement
pnales mais aussi morales entre les agents dans lhistoire.
Bien entendu, dans les Rapports sur la banalit du mal, Arendt dclare quon
ne peut plus dsigner Eichmann comme le seul meurtrier, ni le plus grand meurtrier.
Trop de monde se trouvait engag comme lui, sans prvoir la gravit du gnocide
juif. En ce sens, on pourrait peut-tre dire que les petits collaborateurs du gnocide
ne sont pas les vritables agents, mais quAdolf Hitler est le seul agent responsable


283
Ibid., p. 130.


97
de tout ce mal. De ce point de vue, il nest pas trop difficile motionnellement de
pardonner les accuss de second ordre, ni de rduire leur peine. Cependant, au
regard de la comprhension ricoeurienne de lhistoire, nous pouvons regretter
quArendt conclue trop vite au devoir de pardonner en arguant du manque de
rflexion chez les petits collaborateurs. Avant de pardonner, et afin de pardonner,
nous devrons ncessairement attribuer et distribuer la culpabilit pnale et morale
entre les nombreux agents mineurs qui ont particip. Cars ils avaient tous le devoir
de ne pas participer : ils ne sont pas des robots rgis par un programme fix, mais
des humains qui peuvent toujours faire un nouveau choix, absolument libre malgr
leur destin existentiel, dtermin mais pas prdtermin.
En faisant un pas de plus aprs Ricur, nous aimerions voquer la
responsabilit des contemporains, non engags en tant que sujets agissants ou
souffrants. Il est vrai quils ne sont pas des agents, nayant pas particip laction
visible ; par consquent, aucune culpabilit pnale ne peut leur tre attribue.
Pourtant, puisque lhistoire lie ontologiquement chaque individu avec lhumanit
prise en corps - plus exactement en corps politique - nous pouvons dire que les
contemporains agissent mme sils ne font rien de mal. Ici, ignorer ne doit pas tre
compris comme une simple absence dintelligence, mais comme une faon passive
dagir. Dans un monde fait de plus en plus dinterdpendance, il nexiste plus de
simple spectateur, pour la raison que celui qui observe objectivement le monde en
essayant de garder les mains nettes, nempche pas la banalit du mal mais plutt
lencourage. En ce sens, lhistorien, comme la dit Ricur peut dcider, non
constater, en matire dimputation dune responsabilit thique aux simples
spectateurs contemporains ; il peut les juger coupables davoir renonc au devoir
dagir. Nous proposons dappeler cet abandon une action invisible .
Ce nest pas par laction que nous commenons nous engager dans lespace
public. En revanche, notre engagement ontologique dans la pluralit du vivre-
ensemble , nous donne le devoir dagir. Mais par notre remarque nous ne
retrouvons pas lanalyse dArendt, qui nomme action un seul type dactivit
correspondant la condition humaine de la pluralit : le mot condition met
laccent sur une situation prsente o lhomme est dans le monde , alors que le
mot devoir dsigne au futur ce que lhomme doit tre dans le monde . En
rsum, laction humaine nest pas comprendre simplement par rapport la
condition de la vie dans la communaut, mais par rapport au devoir dy vivre mieux
avec les autres. Cest ici que nous affirmons, contre Arendt, quune action politique
comporte toujours une fin, celle vise par le devoir dagir. Celui-ci nest pas


98
diffrent du devoir moral dont parle Kant, ds lors que ces deux types de devoir ne
procdent pas de lhtronomie, mais de lautonomie de la raison pratique et de
lagent.
Mais, songeant lapport de la pense ricoeurienne, nous gardons aussi nos
distances par rapport Kant ; pour deux raisons. Premirement, les lois morales
sont directement attribues lindividu en tant qutre intelligible, mais le devoir
dagir nincombe chaque membre que dans la communaut. Voici la deuxime
raison : Kant insiste sur le fait que chacun est capable dentendre clairement le
commandement de la moralit et de faire la diffrence entre le bien et le mal. Nous
doutons, nous, que chaque agent, en tant que membre de la communaut humaine,
parvienne rellement cette intelligence morale. Jusquici, nous avons essay de
montrer que laction humaine, fruit de la libert dagir attribue chaque individu,
et du devoir dagir, nous incombe de par notre vocation vivre-ensemble et vise
ncessairement une fin. Davantage, nous soulignons que la responsabilit dune
action ne revient pas seulement son agent, mais se rpartit entre tous les agents
invisibles de la communaut. Mais, consquence de la crise de la modernit, nous
avons appris aussi que les agents ne visent pas la mme fin, et que personne,
quaucune pense na le pouvoir danticiper le Bien suprme ou la Vrit. Nous ne
voulons pourtant pas dire que la volont de chaque agent ne serait que lexpression
dun dsir immdiat, ni le fruit dun motif irrationnel. Ce que nous soulignons, cest
que chaque agent prend sa dcision dagir conformment sa propre conviction
quant la Vrit. A travers cette ide, assez ricoeurienne, nous aimerions prciser
quune action politique a une fin, ajuste la conviction de son agent. Dans ce cas,
lagent nest pas seulement responsable des rsultats ultrieurs de ses actions, mais
aussi de ses convictions antrieures son action. Cest la raison pour laquelle
chaque membre ne doit pas endosser sans critique la doxa traditionnelle de sa
communaut, mais il doit forger et rviser sa propre conviction, en dbat avec elle.
A cet gard, la thorie arendtienne de laction, qui scarte de la philosophie comme
critique, parait ignorer la relation troite de la volont dagir et sa vise, la fin de
laction. En un mot, Arendt ne semble pas vraiment persuade de la rationalit de
ltre humain en tant quagent responsable.

1. d. Action et conviction

Toutefois Arendt sest propose, la fin de sa vie, malgr sa mfiance bien
tablie pour la vita contemplativa, de rdiger les trois volumes de La vie de lesprit,


99
pense, volont et jugement, qui rappellent les trois Critiques kantiennes.
Malheureusement, Arendt na pas achev Le jugement, avant de mourir. Ici, une
question se pose, quant la qualification des tudes entires de sa vie : Arendt
aurait-elle fait retour la philosophie la fin de sa vie, bouclant ainsi la boucle
en revenant ses premires amours ?
284
Srement non.
285
Lintrt arendtien
pour les activits de lesprit nest pas issu de la mditation solitaire dun savant qui
se serait repenti de la vie active de sa jeunesse. Il a pris naissance, crit-elle, quand
elle a assist au procs dEichmann Jrusalem. Dans son rapport, elle fait usage de
lexpression de banalit du mal , pour signaler le manque de pense, au rebours
du sens traditionnel de ce terme en lOccident.
286
Elle confirme que la facult de la
pense ne permet pas d'accder la Vrit avant quon ait dcid comment agir.
Autrement dit, la pense, en tant que la premire capacit de la vie de lesprit, nest
pas la facult de distinguer ce qui est bien et ce qui est mal, comme le voulait la
philosophie traditionnelle. En sappuyant en partie sur la distinction qutablit Kant
entre Vernunft et Verstand, pense et savoir, Arendt insiste sur le fait que la pense,
en tant quactivit de lesprit, ne vise pas la connaissance de la Vrit. Lexigence
de raison nest pas, crit elle, inspire par la recherche de la vrit mais par celle
de la signification. Et vrit et signification ne sont pas une seule mme chose.
287

Autrement dit, la pense ne vise pas la Vrit, mais seulement des significations qui
se rvlent un spectateur qui se retire du monde. Cest dans ce contexte quArendt
critique vigoureusement la philosophie traditionnelle, y compris celle de
Heidegger : Largument fallacieux par excellence, celui qui lemporte sur tous les
raisonnements spcieux de la mtaphysique pris un un, est dinterprter la
signification selon le modle de la vrit. Lexemple le plus rcent () se trouve
dans lEtre et le Temps () Heidegger lui-mme, rinterprtant par la suite sa
question initiale, affirme explicitement : lessence de lEtre cest--dire sa
vrit.
288

Cest ici quune nouvelle question se pose nous. Supposons avec Arendt que


284
LEIBOVICI, op. cit. , p. 267.
285
Arendt elle-mme commence son ouvrage avec le rappel comme suivant : Le titre
donn cette srie de confrences, La vie de lesprit, semble prtentieux et parler de Penser
me parat tellement prsomptueux, que jprouve le besoin de commencer par me justifier,
plutt que de mencenser moi-mme. Ce qui me gne, cest de my risquer moi-mme,
car je nai ni la prtention, ni lambition dtre philosophe, ni de compter au nombre de
ceux que Kant appelait, non sans ironie, penseurs de profession. ARENDT, VE, p. 17-18.
286
Ibid., p. 18.
287
Ibid., p. 30.
288
Ibid., p. 30-31. (Cest nous qui avons omis les deux premiers.)


100
la raison individuelle comme facult de pense, ne peut pas prtendre la Vrit
universelle, ni ce qui est universellement Bien, mais uniquement des
significations, au sens arendtien. Pourtant pourquoi ne cessons-nous, les tres
humains, jamais desprer que les significations que nous dcouvrons ne trahissent
pas la vrit du Bien ? Selon nous, cette esprance ne vient pas du dsir humain de
spculer le Bien, mais plutt du Dsir thique, Dsir de vivre bien, et plus encore
de vivre mieux. Autrement dit, la Vrit au regard de laquelle se justifient des
significations individuelles nest pas une connaissance idale anticipe par
contemplation. Cette Vrit se dcouvre plutt dans le prsent de notre vivre-
ensemble , qui est, nous dit Ricur, souvent oubli dans nos dbats sur le
pouvoir.
289
Ricur apprcie videmment quArendt ait cherch surmonter cet
oubli. Mais la Vrit en vue de laquelle nous essayons darticuler des significations
particulires ne consiste pas maintenir le statu quo, la ralit du vivre-
ensemble en situation de pluralit : partir de notre vivre-ensemble, nous
esprons vivre mieux . Autrement dit, les vrits de fait, quadmet Arendt,
290

nous conduisent ncessairement la vrit thique. Dans cette esprance ouverte
sur le futur, la Vrit nous chappe toujours, comme utopie. Arendt en tant que
politologue voque remarquablement la ralit de la pluralit, mais elle ne dit rien
sur ce que nous pouvons et devons faire. Faire mieux nest pas simplement le
changement constant quvoque Arendt face la stabilit , les deux tant
insparables de la condition humaine.
291
Le devoir de faire mieux en communaut,
cest lenjeu essentiel, mais souvent cach, de lthique philosophique depuis
Aristote. Mme si, en effet, il y a identit entre le bien de lindividu et celui de la
cit, de toute faon cest une tche manifestement plus importante et plus
parfaite dapprhender et de sauvegarder le bien de la cit : car le bien est
assurment aimable mme pour un individu isol, mais il est plus beau et plus divin


289
RICUR, L1, p. 29.
290
Dans sa critique rigoureuse contre la vrit mtaphysique que disent les philosophes, la
seule vrit quArendt accepte dans le domaine politique, est la vrit du fait. Mais elle sait
aussi que les vrits du fait () sont plus vulnrables que toutes le espces de vrits
rationnelles prises ensemble. Cest pour cela quelle consacre quelques articles afin de
rvler le mensonge organis par les rgimes totalitaires qui dforment les vrits de fait
et mystifient la masse. Aux yeux de la politologue, si nous concevons laction politique en
termes de moyens et de fins, nous pouvons mme parvenir la conclusion, qui nest
paradoxale quen apparence, que le mensonge peut fort bien servir tablir ou
sauvegarder les conditions de la recherche de la vrit. ARENDT, CC, p. 291.
291
Le changement constant est insparable de la condition humaine, mais la rapidit du
changement nest pas constante. Ibid., p. 79.


101
appliqu une nation ou des cits.
292
En ce sens, en ce sens seulement, nous
pouvons dire que laction humaine a toujours pour fin le vivre mieux.
Mais alors, que pouvons-nous dire, sur le manque de pense quArendt
dcouvre chez Eichmann et ses minables collaborateurs? Selon Arendt, ses actes
taient monstrueux, mais Eichmann, dans le tribunal, tait tout fait ordinaire, ni
dmoniaque, ni monstrueux. Il ny avait en lui, crit elle, trace ni de convictions
idologiques solides, ni de motivations spcifiquement malignes, () : ce ntait
pas de la stupidit, mais un manque de pense.
293
Cependant, dans sa
description dEichmann comparaissant devant le tribunal, nous dcouvrons une
contradiction. Comme elle le dit, Eichmann ntait pas un thoricien du Nazisme, ni
le vritable auteur du gnocide. Nous ne pouvons pourtant pas nier quil tait
immerg dans cette idologie totalitaire, comme les autres personnes ordinaires. Or,
cela ne veut pas dire quEichmann tait un robot programm, sans volont, ou un
simple acteur qui nattendant pas de ses actions quelles marquent lHistoire
humaine. Ecoutons ces deux tmoignages recueillis par Arendt.
Les Juifs dsiraient migrer et lui, Eichmann, tait l pour les aider,
parce quil se trouvait quen mme temps les autorits nazies avaient exprim
le dsir de voir leur Reich judenrien. Les deux dsirs concidaient, et lui,
Eichmann, pouvait rendre justice aux deux parties
294

Ce quil dit ses hommes pendant les derniers jours de la guerre est de
la rodomontade pure et simple : Je sauterai dans ma tombe en riant, car
cest une satisfaction extraordinaire pour moi que davoir sur la conscience la
mort de cinq millions de Juifs ou ennemis du Reich , cest ce quil a
toujours prtendu avoir dit)
295

Il avait donc agi volontairement, acceptant sans condition, ni critique, la
perspective dun Reich judenrien, de sang pur. Fort de cette conviction idologique,
dirons-nous, jamais bien pese face une autre conviction, Eichmann a vu dans ce
Reich le seul modle du vivre mieux, modle magnifique et parfait pour lui et ses
hommes, mais pas pour les autres. Cest bard de cette conviction quil a fait tout
ce quil a pu faire. Ds lors, nous ne pouvons pas soutenir que ses actions navaient
pas de fin. Ce qui a vraiment manqu chez lui, ce nest pas le genre de pense qui


292
ARISTOTE, Ethique Nicomaque, p. 35.
293
ARENDT, VE, p. 19. (Cest nous qui avons omis.)
294
ARENDT Hannah, Eichmann Jrusalem (EJ), tr. par Martine LEIBOVICI, Paris :
Gallimard, 2002, p. 115-6.
295
Ibid., p. 114.


102
dcouvre une signification, indpendamment de toute vise de Vrit, mais la
critique qui requiert la rfrence une ide rgulatrice qui, elle, prtend la
vrit, et non plus lopinion .
296

Nous voulons conclure cette critique de la thorie arendtienne de laction avant
dentrer pour de bon dans lexamen de sa pense de lespace priv. Une action
humaine est inaugure par la volont de lagent ; celle-ci vise une fin qui est ajuste
sa conviction idologique mais qui prsuppose aussi lanticipation, lutopie dun
vivre mieux. Aucun homme ordinaire, comme Eichmann, ne prtend quil agit pour
vivre mal, ni pour tre mauvais. Mais le problme, cest quune conviction, malgr
sa vise initiale de Vrit, peut conduire une certaine perversion, par exclusion de
toute autre conviction. Ici, la conviction solide na plus rien dutopique mais elle
devient seulement idologique, source de violence dans la pratique. Cest pourquoi
aucune conviction ne doit tre tenue labri du dbat public, mais toute doivent
entrer dans lespace dapparence de la pluralit humaine, o plusieurs convictions
se critiquent quant leur propre point de vue sur la Vrit.
297
Autrement dit,
acceptant la possibilit que notre conviction puisse nous tromper, nous avons le
devoir de rflchir et de mettre notre conviction lpreuve par le dtour critique
dautres convictions. En disant cela, nous empruntons lexpression de conviction
bien pese .
298
Du fait de ce devoir critique, nous sommes responsables non
seulement des effets de nos actions, mais encore de nos convictions antrieures
ces actions. Il en va de la responsabilit totale de la vie humaine, dans le penser et
lagir. A partir dune rflexion sur la thorie arendtienne de laction, nous sommes
finalement parvenus, au-del de la dontologie moniste propre au rigorisme kantien,
une dontologie pluraliste . Ici, la sagesse pratique ne se borne pas pardonner
aprs coup la mauvaise action de quelquun ; elle demande quon se charge,


296
RICUR, LI, p. 34. (Cest nous qui avons soulign en italique.)
297
Le dtour par la critique directe au sein de lespace public est dfendu par Habermas.
Ricur prsente une autre manire de peser notre conviction, avant dagir, par rapport
lautre : le dtour de la tragdie. La tragdie, prise comme telle, engendre une aporie
thico-pratique qui sajoute toutes celles qui ont jalonn notre qute de lipsit ; elle
redouble en particulier les apories de lidentit narrative accumules dans une tude
prcdente. A cet gard, une des fonctions de la tragdie lgard de lthique est de crer
un cart entre sagesse tragique et sagesse pratique. En refusant dapporter une solution aux
conflits que la fiction a rendus insolubles, la tragdie, aprs avoir dsorient le regard,
condamne lhomme de la praxis rorienter laction, ses propres risques et frais, dans le
sens dune sagesse pratique en situation qui rponde le mieux la sagesse tragique. Cette
rponse, diffre par la contemplation festive du spectacle, fait de la conviction lau-del de
la catharsis. RICUR, SA, p. 288.
298
Ibid., p335.


103
lavance, de jauger la conviction susceptible dorienter au mieux nos actions vers
autrui. Pour terminer, le mieux est demprunter une citation Aristote : on peut,
sans possder lempire de la terre et de la mer, accomplir de nobles actions, car
mme avec des moyens mdiocres on sera capable dagir selon la vertu. ( ... ):
alors sera heureuse la vie de lhomme agissant selon la vertu.
299


2. Espace priv et espace public

Jusquici, nous avons insist sur la distance excessive entre la politique et la
philosophie, dans la pense dArendt. Pourquoi nous sommes-nous attaches ce
long travail, qui semble ne pas correspondre directement au sujet de notre thse, la
maison ? De fait, nous sommes vivement intresses par son ide de monde
commun, d espace public , qui fait dfaut dans la conception bachelardienne du
dehors . Lhomme nhabite pas seul face la nature. Il btit, avec les autres, un
monde artificiel qui se prsente comme village, ville et Etat -, et y amnage un
lieu presque sacr pour lui-mme et pour sa famille. Dans ce monde artificiel sur
lequel sappuient la vie prive et la vie publique, selon Arendt, la communaut
humaine est comprise comme pluralit ; laquelle ne sidentifie nullement la
collectivit, fourmilire dans laquelle aucun individu ne peut se distinguer dun
autre. A cet gard, Arendt nie que lhomme ait une nature.
300
Cest uniquement par
son appartenance la pluralit et au monde que lhomme existe en tant quhomme.
A partir de cette thse fondamentale, la philosophe dveloppe, dans la Condition de
lhomme moderne, une critique acre des temps modernes, o le sens de laction
politique se perd, au profit dune socit de travailleurs et de consommateurs.
Cependant, concernant notre thme, la maison, nous dcouvrons une
difficult dans son ide dindpendance sacre de lespace priv, en vue de
lautosuffisance conomique dans le foyer, ide dfendue dans le contexte de sa
critique du remplacement de lespace politique par la socit. Arendt a voulu
montrer que, grce lautosuffisance dans la vie prive, chaque citoyen - elle fait
rfrence au modle des citoyens grecs - a le droit dinscrire sa propre action et sa
propre parole dans lespace public. Pour elle, sans indpendance absolue de
lespace priv, laquelle nadmet aucune intervention du pouvoir, lespace public,
comme lieu de la politique, seffondre. Mais devons-nous dire, la suite dArendt,


299
ARISTOTE, 1997, p. 520. (Cest nous qui avons omis.)
300
Cf. ARENDT, CH, p. 25.


104
que la distinction de lespace priv et de lespace public prsuppose ncessairement
lindpendance sacre de lespace priv ? Est-il vraiment possible daffirmer
lindpendance absolue de lespace priv, sans aucune corrlation avec lespace
public ? Mais si lon tait vraiment autosuffisant chez soi, pourquoi aurait-on besoin
de participer la vie politique ?
Il nous semble que, dans la pense dArendt, la sacralisation excessive de
lespace priv, face lespace public, procde de la sparation excessive de la
politique et de la philosophie, ou encore de laction et de la conviction. Cest--dire
que la rupture de lespace priv et de lespace public, selon nous, rsulte
invitablement de sa pense politique qui renonce cest une vue plutt
pessimiste ! - la vise thique du vivre mieux dans laction politique et rduit le
sens de la politique comme apparatre la pluralit des paroles et des actions, contre
la domination totalitaire.
301
Il est noter que Benjamin Constant qui, dj la fin
du 18
me
sicle, a soulign lopposition radicale entre les domaines du public et du
priv, entre la vie politique et la vie conomique, signale que la dfinition librale
de laction et de lopinion ntait possible que l o rgnait la libert des
Anciens , dans une petite socit o lesclavage tait admis, o les citoyens libres
ne perdaient pas leur temps excuter des travaux pnibles. A son point de vue,
dans la socit moderne, plus exactement son poque, la socit commerante,
non encore industrielle, o presque tous les membres doivent travailler,
inlassablement, pour gagner leur vie, il est quasi impossible de se rassembler, de
former une opinion commune et dagir dans lespace public. Dans cette
condition conomique, Constant a prtendu que la naissance de lEtat moderne
tabli sur la loi contribuera la protection de la libert et le priv de tous les
citoyens.
La politique qui vise le vivre mieux, selon nous, est plus que la politique
correspondant la libre manifestation des actions et des paroles. Cette politique
reconnat rellement aux citoyens le devoir, la responsabilit et le droit dune vie


301
Selon Gilbert Vincent, Arendt, malgr sa dfinition de lautorit comme augmentation
de la puissance commune dagir , est plus pessimiste que les solidaristes chrtiens, par
exemple Ch. Gide et T. Fallot, quant lenrichissement possible de lexprience commune.
Malgr lhorreur des guerres mondiales, des systmes concentrationnaires et dimprialisme
des technologies, les solidaristes sont prservs de dsesprer de la rencontre possible, toute
positive, au cur de lexprience cooprative. Par contre, Arendt a t rellement marqu
par la destruction quasi systmatique des formes contemporaines dautonomie politique,
face aux violences monstrueuses par les nazis et les communistes. VINCENT Gilbert,
Ethos protestant, thique de la solidarit I , in : Revue dhistoire et de philosophie
religieuses, Tome 82 no.3, Strasbourg, 2002, p. 325.


105
meilleure pour eux-mmes, et aussi pour les autres citoyens les plus faibles.
302
Ici,
aucun individu nacquiert le droit daccder lespace public du fait de son
autosuffisance ; cest seulement du fait de sa naissance elle-mme que lhomme
devient membre dune communaut humaine. Cest ce titre que chacun pourvoit
ses besoins, non seulement dans son foyer, mais encore dans sa communaut. En
outre, cest grce au fait d tre n dans la communaut , quau cas o il
souffrirait du manque du ncessaire, il a le droit de revendiquer sa part, dans les
limites du consensus social et politique rgnant dans la communaut. Le droit de
vivre mieux attribue des devoirs non seulement nos parents, nos familles, mais
encore notre communaut. Lhomme ne nat pas seulement, comme le dit Auguste
Comte, dbiteur de lassociation humaine, il est galement crditeur.
303

A cet gard, la politique ne se rduit pas conserver la libert et les biens
du citoyen ; elle est plutt le lieu de la solidarit et de la coopration des citoyens.
Si la politique, selon nous, est un test de notre humanit, reste quelle peut
chouer.
304
- En principe, cependant, laction et la parole qui se dploient dans
lespace public, ne sont plus coextensives lagora, lassemble : elles doivent
prendre rellement soin des autres, les citoyens les plus faibles. Au reste,
lencontre dArendt, nous devons prciser que lagora, dans la cit grecque, loin
dtre un pur espace politique, tait souvent transforme en une place de march.
305

Parce que selon nous, la politique concerne essentiellement les affaires ayant trait
la vie des citoyens, le double aspect de lagora, lieu de rencontre pour les citoyens
et lieu o exposer et changer les produits des artisans, rvle le sens complet de la


302
Du point de vue dArendt, la politique, qui soccupe du bien-tre et du salut des autres,
prcde du christianisme, non pas de lEglise, mais de la morale chrtienne. Mais elle
critique cette politique qui se charge exclusivement de la responsabilit sociale, dtruit la
vie prive et familiale, qui tient labsence des autres : ainsi advient la socit . Cf.
ARENDT, CH, p. 100.
303
DELESTRE Antoine, VINCENT Gilbert, Les chemins de la solidarit de la famille
la cit : parcours dtudiants, Paris : lHarmattan, 2003, p. 5.
304
Par rapport cet chec, Vincent crit ainsi : Parler de fragilit ne revient cependant pas
se prparer ou se rsigner lchec. Cest ainsi que, pour prvenir le risque dune
dissolution du monde des relations humaines, les solidaristes prconisent lducation, pour
les enfants, et, pour les adultes, la participation la plus large, la plus libre et la plus inventive
possible, toutes sortes de groupements associatifs et coopratifs. Dans les deux cas, il
importerait que chacun puisse dcouvrir, par lui-mme et dans un cadre favorable, la vertu
de lapprentissage en commun et du partage des savoir-faire, y compris critiques,
constitutifs dune authentique citoyennet. VINCENT Gilbert, Ethos protestant, thique
de la solidarit I , in : Revue dhistoire et de philosophie religieuses (Tome 82 no.3),
Strasbourg, 2002, p. 329.
305
Cf.) ARENDT, CH, p. 214.


106
politique, la double vise politique et sociale du vivre mieux ensemble .
De ce point de vue, lespace priv nest rien de sacr, ni dintouchable. Ce
nest pas uniquement le soleil qui entre par la fentre, qui chauffe la maison. Quand
nous buvons du th et causons avec les amis accueillis dans le salon, nous sentons la
chaleur humaine dans la maison. Comme Aristote le signale dans lEthique
Nicomaque, la politique, surtout sous la forme de la timocratie (la rpublique) qui
a pour idal lgalit et la vertu des citoyens , correspond une forme de
lamiti.
306
Cest--dire que dans lespace politique o nous parlons et agissons en
vue dune vie meilleure en commun, nous ne sommes plus ennemis ; nous devenons
des amis, malgr la discordance de nos convictions ; des amis qui prennent soin de
lun de lautre, sans contrainte. Cette minente capacit des animaux politiques, au
pluriel, sera finalement envisage, par nous, dans la perspective de la solidarit ,
un matre-mot des discours thiques et politiques contemporains,
307
par laquelle
chaque citoyen accde une libert de penser et de sengager avec dautres sur
les chemins de la gnrosit .
308


2. a. La vie prive et lgalit au foyer

Quest-ce donc que la vie prive ? Voici la dfinition, un peu longue, quen
propose Arendt : tre priv de la ralit qui provient de ce que lon est vu et
entendu par autrui, tre priv dune relation objective avec les autres, qui
provient de ce que lon est reli aux autres et spar deux par lintermdiaire dun
monde dobjets commun, tre priv de la possibilit daccomplir quelque chose
de plus permanent que la vie.
309
En peu de mots, la vie prive, ses yeux, est
une vie de privation, qui tient labsence des autres. Il importe ici de remarquer
quArendt distingue la vie prive de lintimit du cur, celle qui est dfendue par
Rousseau, non contre loppression de lEtat, la grande institution publique, mais
seulement contre la socit. (Nous allons examiner par la suite la distinction de
lespace public et de la socit, chez Arendt.) Selon elle, lintimit du cur na pas
besoin de protection spciale. Car lintimit du cur na pas de place tangible,


306
Pareille laffection fraternelle est celle qui existe dans le rgime timocratique, car ce
gouvernement pour idal lgalit et la vertu des citoyens, de sorte que le commandement
appartient ces derniers tour de rle et que tous y participent sur un pied dgalit. Cette
galit caractrise aussi lamiti correspondante. ARISTOTE, 1997, p. 416.
307
VINCENT, op. cit., p. 312.
308
Ibid., p. 312.
309
ARENDT, CH, p. 99.


107
objective, dans le monde.
310
Par contre, la vie prive, qui est fondamentalement
subordonne lentretien de la vie, ne peut pas se maintenir sans biens privs, sans
proprit. Arendt prte donc attention au foyer - traduit du terme anglais home ,
dans le texte original -, en tant que protection la plus fondamentale de la vie prive.
Cependant si lon considre que le mot foyer se dfinit comme le lieu o vit
la famille et comme la famille elle-mme, on peut probablement se trouver gn du
fait quArendt semble mlanger vie prive et vie familiale. A notre poque, face la
dissolution de la famille traditionnelle et la multiplication des petits logements
pour clibataires, il est certain que la vie prive dsigne la vie personnelle dun
individu, non la vie familiale au foyer. Or, en caractrisant lespace priv dans la
cit grecque comme un lieu sacr et intouchable pour les autres citoyens, Arendt
semble considrer la famille entire, y compris les esclaves, comme une unit qui
incarne lautosuffisance du foyer, plus concrtement, comme une unit
dexploitation ou dactivit conomique. - En ce sens, face lapparition de
l conomie nationale depuis lindustrialisation moderne, sa dfinition de
l conomie rappelle le sens grec doikonomia, en tant quart dadministrer une
maison. - Cest grce lautosuffisance conomique du foyer que le citoyen grec,
chef de la famille et matre, qui nest plus soumis aux ncessits de la vie, acquiert
la libert de quitter le foyer pour entrer dans le domaine politique. Cest pourquoi
Arendt prtend que la dissolution de la famille traditionnelle, qui prcde le
dveloppement de la socit de masse, est troitement lie la destruction du
domaine public et engendre la solitude, qui est, dit elle, lexprience la plus
antihumaine .
311

Ce qui nous dissuade de prendre pour modle cette forme, cest que, comme
Arendt elle-mme le reconnat plusieurs fois dans Condition de lhomme moderne,
la famille grecque tait le sige de la plus rigoureuse ingalit.
312
Dans la socit
moderne, malgr sa prsence discrte partout, lingalit passe pour lun des plus
grands maux de lhumanit. Cependant, malgr la conscience quelle a du rle de


310
Ibid., p. 77.
311
Cf. Dans les circonstances modernes, cette privation de relation objectives avec
autrui, dune ralit garantie par ces relations, est devenue le phnomne de masse de la
solitude qui lui donne sa forme la plus extrme et la plus antihumaine. Cette extrmit vient
de ce que la socit de mass dtruit non seulement le domaine public mais aussi le priv :
elle prive les hommes non seulement de leur place dans le monde mais encore de leur foyer
o ils se sentaient jadis protgs du monde, et o, au moins, mme les exclus du monde
pouvaient se consoler dans la chaleur du foyer et la ralit restreinte de la vie familiale.
ARENDT, CH, p. 99-100.
312
Ibid., p. 70.


108
lesclavage dans lconomie grecque, Arendt ne consacre aucune attention srieuse
la rvolution moderne de lgalit pour tous. Bien plutt, elle nous semble excuser
lingalit, face la libert des citoyens grecs dans lespace public. : Ce que tous
les philosophes grecs, quelle que ft leur opposition la vie de la polis, tenaient
pour vident, cest que la libert se situe exactement dans le domaine politique,
que la contrainte est surtout un phnomne prpolitique, caractrisant
lorganisation familiale prive, et que la force et la violence se justifient dans cette
sphre comme tant les seuls moyens de matriser la ncessit (par exemple, en
gouvernant les esclaves) et de se librer. Parce que tous les humains sont soumis
la ncessit, ils ont droit la violence envers autrui ; la violence est lacte
prpolitique de se librer des contraintes de la vie pour accder la libert du
monde.
313
Si nous nous rappelons quelle critique svrement, dans La crise de
la culture, la domination violente exerce par le rgime totalitaire, nous dirons quil
est contradictoire, selon nous, quelle-mme, en tant que femme, tolre le systme
de domination correspondant au domicile grec, qui permet potentiellement
lexploitation et lusage de la violence contre les femmes, les enfants, et les esclaves.
Voici une autre dfense, trop gnreuse, qui ne laisse pas de nous gner : la vie
dun exploiteur ou dun esclavagiste, la vie dun parasite, sont peut-tre injustes ;
elles sont certainement humaines. Mais une vie sans parole et sans action () est
littralement morte au monde ; ce nest plus une vie humaine, parce quelle nest
plus vcue parmi les hommes.
314
Comment Arendt peut-elle comparer une
situation dexploitation inhumaine et une vie politiquement infirme, qui ne sont
jamais comparables, ni matire choix ? Comment ose-t-elle soutenir, en disant que
la vie sans parole ni action est inhumaine, que la vie dexploiteur et, surtout
dexploit est certainement humaine ? Quest-ce alors que lhumain, pour la
politologue ?

2. b. Egalit et pluralit dans la famille

Face son dsintrt pour lingalit dans la famille grecque, dsintrt qui
procde probablement de la sparation dans sa pense entre philosophie et politique,
nous, en tant que philosophe souhaitons envisager diffremment la marche vers
lgalit entre les membres de la famille lpoque moderne. Selon Arendt,


313
Ibid., p. 69.
314
Ibid., p. 233. (Cest nous qui avons fait les insertions et une omission.)


109
lmancipation du travail, accompagne de lmancipation des classes, a
certainement t un progrs, dans le sens de la non-violence, mais elle na pas
vraiment t un progrs dans le sens de la libert.
315
A ses yeux, les travailleurs,
dans la socit industrielle, deviennent excessivement soumis leur travail et la
consommation pour la ncessit de la vie : chacun, selon Arendt est animal
laborans. Aprs le travail, les gens sont trop fatigus pour soccuper de politique,
savoir les affaires publiques entre les humains. La vie, pour les travailleurs
modernes, nest que peine pour survire, plaisir de la consommation, plus quelques
passe-temps .
316
A cet gard, elle prtend que lgalit moderne lie au travail
laborieux prcde lalination de la politique, surtout la disparation de la dmocratie
directe.
Or, nous ne sommes pas daccord avec elle pour dvaloriser la ralisation de
lgalit pour tous, comme si ctait l un petit fruit mdiocre obtenu en change de
la grande libert des citoyens qui soutient lespace politique. Lgalit qua ralise
la modernit, comporte un sens ontologique et thique fondamental, au-del du
sens politique ou social. Cest--dire que labolition de lesclavage et
laffaiblissement du pouvoir patriarcal impliquent, du point de vue de la philosophie
moderne, que la subjectivit appartient galement tous les tres humains,
indpendamment de la situation sociale, du sexe, du lge. En ce sens, la famille
cesse dtre comprise, chez les philosophes modernes, comme une unit intgre
par la contrainte, dpendante de la seule personne du matre du foyer. Elle est plutt
considre comme une union laquelle des personnes indpendantes participent par
le sang et surtout par laffection.
Cette notion moderne de famille reprsente un progrs thique, par rapport
celle dAristote. Selon la distinction aristotlicienne de la famille et de la cit, la
famille dfinit la communaut naturelle constitue en vue de la vie , soumise
tous les jours la ncessit,
317
tandis que la cit est la communaut suprieure au
sein de laquelle on peut mener une vie heureuse , celle qui correspond, selon lui,
la vie thique. Il est vrai que, dans le mariage antique, il y avait gnralement
peu dintimit, peu dchanges intellectuels, peu damour vritable entre les
poux. Les hommes se recevaient entre eux et se rencontraient sans cesse
lAgora, aux tribunaux, lassemble et dans leurs affaires. Les femmes vivaient
entre elles, de leur ct () Beaucoup dAthniens devaient avoir sur le mariage


315
Ibid., p. 179.
316
Ibid., p. 166.
317
ARISTOTE, Les Politiques, tr. par Pierre PELLEGRIN, Paris : Flammarion, 1993, p. 88.


110
lopinion qui sera aussi celle de Montaigne : (...) On ne se marie pas pour soi, quoi
quon dise ; on se marie autant et plus pour sa postrit, pour sa famille Aussi est-
ce une espce dinceste daller employer ce parentage vnrable et sacr les
efforts et les extravagances de la licence amoureuse Un bon mariage, sil en est,
refuse la compagnie et les conditions de lamour .
318

Le grand changement, quant la notion moderne de famille , se laisse
observer travers les dfinitions hgliennes du mariage, du patrimoine familial et
de lducation des enfants. Selon Hegel, la famille est, comme Ricur la
galement soulign dans le Conflit des interprtations,
319
la premire tape de la
vie commune, o saccomplit immdiatement la vie thique, suprieure au droit
abstrait de lindividu et la moralit. Voici ce quest le mariage, selon Hegel : En
tant que relation thique immdiate, le mariage contient, en premier lieu,
llment de la vie naturelle, et mme, en tant que lieu substantiel, il contient la vie
dans sa totalit, cest--dire comme ralit effective de lespce et de sa
propagation. Mais, en second lieu, dans la conscience de soi, lunit naturelle des
sexes, qui est simplement interne ou en soi et ne manifeste donc son existence que
dans une unit extrieure, se transforme en une unit spirituelle, en un amour
conscient.
320
Il importe nos yeux que le philosophe ne pense pas seulement le
mariage en rfrence la vie naturelle, la reproduction de lespce, ni au
commerce naturel des sexes, mais aussi en rfrence la vise de l amour
conscient . Il ne rduit pas lamour conjugal au sentiment physique, ni au dsir
sexuel. Si lamour commence par laffection exclusive entre deux personnes, il
lappelle immdiat .
Par contre, si deux personnes indpendantes consentent constituer une seule
personne, en renonant leur personnalit naturelle et individuelle, lamour dans le
mariage, aux yeux de Hegel, est alors une activit de lEsprit thique. En ce sens, il
affirme que lunion conjugale nest pas simplement une auto-limitation, mais
encore une libration. Deux personnes qui sengagent, volontairement, dans les
devoirs de mari et femme, acquirent ensemble une conscience de soi substantielle.
Il estime donc que, dans lunion conjugale, le penchant naturel se trouve rabaiss
au rang dlment naturel destin steindre au moment de la satisfaction,


318
FLACELIERE Robert, La Vie quotidienne en Grce au sicle de Pricls, Paris :
Hachette, 1959, 93-94. (Cest nous qui avons omis.)
319
RICUR, Paris : Seuil, 1969.
320
HEGEL G.W.F., Principes de la philosophie du droit, tr. par Robert DERATHE, Paris :
VRIN, 1998, p. 200.


111
tandis que le lien spirituel se trouve, bon droit, lev au rang dunion substantielle,
indissoluble en soi, au rang de ce qui est lev au-dessus de la contingence des
passions et des prfrences passagres particulires .
321
En bref, le philosophe
souligne que le mariage est un vnement de la vie thique qui surmonte
immdiatement lindividualit de chacun, composant une famille en tant que
nouvelle forme de personnalit plus leve. En ce sens seulement, il soppose au
mariage entre les familles du mme sang, pour la raison quils ont trop de
similarits naturelles, et, par consquent, quils nont pas de personnalit spcifique
soffrir lun lautre.
322
En outre, dans la perspective de lunion thique de deux
personnes indpendantes, dont lamour est conscient, sil arrive quelles manifestent
lune lgard de lautre des dispositions ou des comportements antagonistes ou
hostiles, alors le divorce est possible, selon Hegel.
323

A propos de la proprit dans la famille, Hegel met en avant lide de
possession commune. La famille, crit-il, na pas seulement une proprit, mais,
en tant que personne universelle et durable, elle prouve le besoin et sent la
ncessit dune possession durable et sre, cest--dire dun patrimoine. Ce qui,
dans la proprit abstraite, tait le moment arbitraire du besoin particulier de
lindividu et le la convoitise du dsir, se transforme ici en quelque chose dthique
et devient le soin dacqurir une possession qui ne soit plus individuelle, mais
commune toute la famille.
324
En comparaison avec lide grecque de proprit,
qui appartient exclusivement au matre de foyer, lide hglienne de la proprit
familiale implique lgalit tendancielle entre les membres de la famille. Selon lui,
le chef de famille ne reprsente sa famille et le patrimoine familial que face aux
autres familles dans la socit ; par suite, aucun membre de la famille ne dispose
dune proprit particulire, mais chacun a un droit sur la proprit commune.
325

Ici, la famille entire est juridiquement traite comme une seule personne. Ce qui
est plus remarquable, cest que Hegel suggre que nourrir sa famille ne procde pas
du dsir naturel, mais bien plutt du dsir thique. Cest quil estime que la famille
nest pas chose qui appartient au chef de famille, mais une personne indpendante.
Mais cette indpendance ne sidentifie pas laltrit de la femme, ou du fils, au
sens levinassien, parce que Hegel pense que les personnalits individuelles peuvent


321
HEGEL, op. cit., p. 202.
322
Ibid., p. 205.
323
Ibid., p. 210.
324
Ibid., p. 206. (Cest nous qui avons soulign en italique.)
325
Ibid., p. 207.


112
finalement se runir en une personnalit commune.
A propos des enfants, Hegel tmoigne encore de lvolution de leur statut dans
la famille moderne. Il dclare, sans distinction entre les garons et filles, que
lenfant est, en soi, un tre libre et la vie nest que lexistence empirique
immdiate de cette libert. Aussi, les enfants nappartiennent-ils pas, comme des
choses, aux parents ni qui que ce soit dautre .
326
Mais les enfants, qui nont
pas une personnalit libre, ne sont pas reconnus comme des personnes juridiques,
capables ce titre davoir une proprit personnelle et de fonder une famille. Cest
pourquoi Hegel souligne que le droit que les parents ont sur le libre arbitre de leurs
enfants a pour destination et pour but de les maintenir dans la disciple et de les
duquer.
327
Il conoit ce rle parental comme introduction la vie thique sous
la forme dun sentiment immdiat.
328

En conclusion, nous pouvons dire que, chez Hegel, le foyer nest pas lespace
conomique o tous les autres membres devraient supporter tout traitement indigne
afin de soutenir la citoyennet du seul chef de famille. Plutt, le foyer est le premier
espace o lhomme vit en relation immdiate, mais aussi thique avec dautres
personnes indpendantes. Et en effet, crit Ricur, dans la dialectique
ascendante, il faut chercher la relation de famille bien au-del du droit abstrait,
sauter par-dessus la Moralitt, qui pose une volont subjective et morale, cest--
dire un sujet capable de dessein, responsable devant lui-mme, bref un sujet
schuldig, comptable dune action qui peut lui tre impute comme faute de sa
volont. Oui, il faut traverser toute cette paisseur des mdiations du droit abstrait
et de la moralit, pour accder au royaume spirituel et charnel de la Sittlichkeit, de
la vie thique. Or le seuil de ce royaume, cest la famille.
329

Malgr tout, nous avons le sentiment que lide hglienne de la famille ne
dpasse pas compltement le risque de la violence de l identit . Cest--dire que,
bien que le philosophe admette la personnalit abstraite de chaque membre de
famille, il les identifie rellement, en tant que composant la famille entire, en une
seule personnalit suprieure qui sera ensuite subordonne, selon le schme dun
dveloppement de lEsprit, aux deux personnalits de rang suprieur, la socit
civile et lEtat.
A la fin de lpoque moderne, la philosophie occidentale qui commence


326
Ibid., p. 208.
327
Idem.
328
Ibid., p. 209.
329
RICUR, CI, p. 468.


113
dcouvrir, au-del de la subjectivit du moi, laltrit dautrui, reconnat que les
membres de la famille ne peuvent pas tre assimils au sein dune personnalit
comme reprsente par la grande Subjectivit patriarcale. Nous pouvons compter
Levinas parmi les philosophes contemporains qui renoncent vigoureusement la
figure de la Subjectivit chre lOccident. Dans ses livres, il dcrit laltrit de la
femme et du fils du point de vue de lhomme et du pre : le seul moi. Cependant
cest l la limite de sa narration masculine, plus exactement, anthropocentrique -, il
est impossible de ne pas reconnatre, dabord, que Levinas reconduit sur ce point,
une priorit certaine du masculin dont il est permis de penser quelle va de pair
avec une dvaluation injustifie du fminin .
330

Il est vrai que la pense levinassienne nest pas marque, ds le dbut, par
laltrit absolue de la femme, dont je, en tant quhomme, dois tre totalement
responsable. Dans son premier grand ouvrage de philosophie, Totalit et infini,
publi pour la premire fois en 1961, la femme parat plutt, dans la perspective
conomique du moi, comme celle qui mattend, maccueille et me nourrit en htesse
dans la maison. La femme est, crit Levinas, la condition du recueillement, de
lintriorit de la Maison et de lhabitation.
331
Ici, Levinas nous laisse
probablement entendre que la subjectivit thique de la femme la distingue du moi-
homme, le vrai sujet, dans la demeure.
Par contre, partir des annes 70s, quand Levinas dfend lexistence dune
relation ingale entre le moi et lautre, la femme commence se prsenter comme la
premier autre qui mattend, mappelle et accuse ma responsabilit totale pour lui.
Ds lors, la prsence de la femme est, pour le moi-homme, lpreuve dune altrit,
que Levinas nomme altrit rotique , qui marque la pluralit mme de notre
exister .
332
Alors que Hegel dfinit le mariage comme lamour conscient ,
comme la premire union institutionnelle et juridique entre personnes
indpendantes dans le processus de la ralisation de lEsprit thique, Levinas
nhsite pas, malgr lancienne mfiance lgard du dsir sexuel dans lhistoire
occidentale depuis la domination du christianisme, appeler rotique lamour
entre un homme et une femme.
Deux remarques importantes simposent. Tout, dabord, Levinas na pas li
lamour entre lhomme et la femme au mariage en tant quinstitution laquelle sont


330
GUIBAL Francis, Ltrange aventure de la paternit selon Levinas , in : Revue
dhistoire et de philosophie religieuses, Tome 87no.2, Strasbourg, 2007, p. 178.
331
LEVINAS, TI, p. 128.
332
Cf. GUIBAL, op. cit., p. 178.


114
attachs certains droits dans lespace public. Au sens de lthique levinassienne,
dans la perspective de ma responsabilit totale pour lautre, aimer quelquun ne
prsuppose pas la rfrence une troisime personne, ni une intervention
institutionnelle. Il suffit que deux personnes saiment. Dans ce cas, lamour rotique,
chez Levinas, na rien de politique, ni de social, mais il conduit plutt, au-del du
dsir sexuel, la responsabilit purement thique du moi pour lautre. A cet gard,
cet gard seulement, le philosophe pense que lhomme et la femme dans lamour
ne sont pas penss dans la rciprocit neutre qui commande leur commerce
interpersonnel .
333
Plus exactement, lhomme est sujtion lautre, la femme ; et il
est, dans la relation rotique, sujet essentiellement en ce sens.
Deuximement, avec la notion dros, Levinas surmonte, comme le dit Hegel, le
caractre de lunion immdiate de lamour entre lhomme et la femme. Levinas
remarque que pour lhomme, lamour comme ros nest pas de vouloir connatre la
femme, ni de la comprendre, ni de la possder, mais plutt, de la caresser. La
caresse ne sait pas [pourtant] ce quelle cherche. () la caresse est lattente de
cet avenir pur sans contenu.
334
Plus de caresse, plus dtre cach. Malgr son
visage familier, la femme en tant quautre est toujours cache pour le moi-homme,
et elle est infiniment insaisissable et imprvisible.
335
Bref, la faon dexister du
fminin est de cacher, ou la pudeur .
336
En ce sens, celui de lrotisme
ontologique, lamour entre un homme et une femme nest pas union immdiate, ni
fusion entre deux. Levinas dit ainsi : Tout loppos de la connaissance, qui est
suppression de laltrit et qui, dans le savoir absolu de Hegel, clbre
lidentit de lidentique et du non-identique, laltrit et la dualit ne
disparaissent pas dans la relation amoureuse. Lide dun amour qui serait une
confusion entre deux tres est une fausse ide romantique. Le pathtique de la
relation rotique, cest le fait dtre deux, et que lautre y est absolument
autre.
337
Il en rsulte que lros du moi-homme pour une femme est, dans la
pense levinassienne, lorigine de la passion thique, qui dsire au-del du possible.
Ce qui est le plus important, dans la relation rotique entre lhomme et la
femme, cest que lamour ne se rduit pas au fait davoir du plaisir, ni nest un


333
LEVINAS, EI, p. 58.
334
LEVINAS Emmanuel, Le Temps et lAutre(TA), Montpellier : Fata Morgana, 1977, p.
61. (Cest nous qui avons fait une insertion.)
335
LEVINAS, TI, p. 129.
336
LEVINAS, TA, p. 79.
337
LEVINAS, EI, p. 58.


115
gosme deux. Francis Guibal crit ainsi, concernant la fcondit, selon Levinas :
La relation se creuse, daltrit toujours plus imprvisible et imprenable, elle
souvre comme delle-mme lirruption en elle de ce qui la libre delle-mme :
lvnement de linfiniment futur, [de] ce qui est engendrer (TI, p. 244). La
rencontre amoureuse laisse passer en elle, travers elle, au-del du possible, au-
del de mes pouvoirs, lventualit de lenfant, le surgissement de lun[ique] qui est
plus que ceux qui lont cr.
338
En ce sens, la fcondit ne procde pas du dsir
sexuel du corps, mais avant tout du Dsir mtaphysique, la grande envie davoir une
relation thique avec un autre, et plus, avec tous les autres. Engendrer un enfant est,
du point du vue de lthique, plus radical que lducation des enfants qui, selon
Hegel, les introduit la vie thique. Du point de vue hglien, les parents ont le
devoir de transmettre leur enfant la mme capacit de vivre bien quils ont
hrite de leurs parents.
Donner la nouvelle vie un tre qui est la fois trange et ressemblant au pre
aux parents cest laisser-tre ou laisser-aller une nouveaut toujours -venir, un
passage sans retour au moi-pre, au moi-mre.
339
Cest pourquoi le fils est, lgard
du pre, autrui qui est radicalement autre : Le moi du pre a affaire une altrit
qui est sienne, sans tre possession ni proprit.
340
Nanmoins, cela ne signifie
pas, de la part du moi-pre, abandon et discontinuit absolue, mais confiance
absolue en mon nouvel tre, qui porte mon nom jamais. Par l, le moi-pre existe
autrement, travers le temps mort qui spare le pre du fils, linfini de lavenir,
dans une temporalit ds lors multiplie en plusieurs temps (TI, p. 260) o
sarticulent des formes de vie toujours diffrentes, irrductibles les unes aux
autres .
341
Eu gard cette relation entre le pre et le fils, la fcondit gnreuse
nest pas affaire de reproduction gntique, reposant sur lgosme et la loi de la
jungle. Elle est plutt laventure qui ne se recourbe pas en destin
gologique ,
342
laventure par laquelle le moi existe infiniment, travers un autre


338
GIBAL, op. cit. p. 179.
339
Cf. Ibid., p. 180. Echappant aux identifications homognes, aux amplifications ou
totalisations saisissables, il ne signifie quune relation transitive, de transmission, Levinas
va jusqu dire audacieusement de trans-substantiation (TI, p. 224). Etre comme laisser-
tre ou laisser-aller, en nouveaut toujours -venir, en passage sans retour soi. Par quoi le
moi sprouve port au-del de son propre tre (EI, p. 73), en Proie une transcendance
qui le dchire en le jetant hors de soi. Ce nest quen voyant ses enfants hors de lui que
le pre connat ce qui tait en lui dpos.
340
LEVINAS, EI, p. 62.
341
GUIBAL, op. cit., p. 182.
342
Ibid., p. 181.


116
moi, au-del de mon existence et de mes possibles. En ce sens, nous reconnaissons
quavoir un enfant est un vrai choix thique de la mre comme du pre en un temps
o la contraception et lavortement sont techniquement et lgalement accepts dans
nombre de pays, en raison du dveloppement de la mdecine et du droit des femmes.
Malgr les limites de sa narration monotone la premire personne, celle dun
homme majeur et, de plus, malgr son ignorance grave de lexistence de la fille,
343

Levinas rend bien compte de la micro-pluralit humaine dans la relation familiale
constitue par le sang et par lamour. Lorsquil met en lumire, ontologiquement,
parmi les membres de famille, une altrit au-del de toute familiarit, le philosophe,
en tant quhomme et pre, ne dsespre plus de sa solitude absolue, ni de la perte de
lhonneur patriarcal ; au contraire, il a lassurance dtablir avec les membres de sa
famille des relations thiques. Cest partir de la mtaphore de la femme et du fils
que Levinas donne comprendre ma responsabilit totale pour tous les lointains.
On peut, dit Levinas, fort bien concevoir la filialit comme relation entre tres
humains sans lien de parent biologique. On peut avoir, lgard dautrui, une
attitude paternelle. Considrer autrui comme son fils, cest prcisment tablir
avec lui ces relations que jappelle au-del du possible.
344
La famille, au sens
levinassien, est donc pour le moi-homme majeur lpreuve premire de la vie
thique dans la pluralit humaine, o le moi est, ontologiquement et donc
thiquement, sujtion lautre.

En comparaison avec Levinas, Arendt, notre penseur principal ici, na pas non
plus nglig toute rfrence l altrit , dans sa thorie de laction. Ce terme
dsigne gnralement, du point de vue dun sujet agent, dautres agents dans une
multitude humaine. Mais Arendt prtend que la pluralit humaine ne correspond pas
vraiment laltrit (en latin : alteritas), qui signifie dans la philosophie
mdivale, lune des quatre caractristiques universelles et fondamentales de
lEtre, transcendant toute qualit particulire .
345
Daprs elle, laltrit sous sa
forme la plus abstraite ne se rencontre que dans la multiplication pure et simple des
objets inorganiques, alors que toute vie organique montre dj des variations et


343
Est-ce que labsence de la fille dans son discours a peut-tre un rapport direct avec la
perte de sa fille ? Est-ce que parler de la fille est, pour Levinas, une souffrance
insupportable ?
344
LEVINAS, EI, p. 63.
345
ARENDT, CH, p. 232.


117
des distinctions mme entre spcimens dune mme espce .
346
Si nous
comprenons bien ces phrases, nous dirons que la pluralit humaine selon Arendt ne
procde pas de la distinction ontologique entre les tres humains, mais de
lapparition phnomnologique de la parole et de laction par lesquelles les citoyens
se distinguent dans lespace public. A cet gard, Arendt prfre le concept
d individualit celui d altrit afin de dfinir la pluralit humaine.
Si nous acceptons ce terme, prfr celui daltrit, pouvons-nous dire que le
foyer est, dans la pense arendtienne, lespace o peut se raliser lindividualit de
chaque membre ? Avoir une vie prive cest, selon elle, possder une proprit qui
sert aux ncessits de la vie et, de plus, qui inscrit le droit public dans le monde. A
lorigine, crit Arendt, tre propritaire signifiait, ni plus ni moins, avoir sa place en
un certain lieu du monde et donc appartenir la cit politique, cest--dire tre le
chef dune des familles qui, ensemble, constituaient le domaine public.
347
Dans
ce cas, chacun des membres du foyer, sauf le matre propritaire, mrite dtre
appel quanimal laborans, qui travaille sans cesse pour la consommation
quotidienne. Comme ils nont pas le droit davoir une vie publique, ils nont pas une
vie prive non plus, mais seulement une vie laborieuse. Il importe de souligner que,
chez la politologue, la pluralit humaine, non pas au sens de laltrit mais
seulement au sens de lindividualit, ne correspond pas la famille, mais seulement
au monde extrieur. : La pluralit humaine, crit Arendt, condition fondamentale
de laction et de la parole, a le double caractre de lgalit et de la
distinction.
348
A lcart de la sphre des relations publiques, la famille grecque,
comme elle la not, appartient un espace infralgal, et un espace indistinct.
349
A
cet gard, Arendt attribue au foyer le travail et la consommation, la domination et
lordre, laffection non-verbale et la chaleur du foyer : Elle ne voit rien, nentend
rien au-del de cela !
Labsence dune pense ontologique et thique de la micro-pluralit humaine
dans la famille la conduit, nos yeux, excuser trop vite la domination exerce par
le chef de famille sur les autres membres de la famille, et lexploitation des esclaves
par le matre dans la cit grecque. Il est certain, daprs nous, que le foyer grec,


346
Idem.
347
Ibid., p. 102.
348
Ibid., p. 231.
349
Selon Arendt, cest uniquement la polis est lespace o japparais aux autres comme
les autre mapparaissent, o les hommes nexistent pas simplement comme dautre objets
vivants ou inanims, font explicitement leur apparition. Ibid., p. 258.


118
comme espace priv et autonome du patriarche-citoyen, prive les autres familles de
toute vie prive et publique. A cet gard, lgalisation entre les membres de la
famille et labolition de lesclavage lpoque moderne ont transform le foyer
familial, micro-institution o les tres humains peuvent, pour la premire fois dans
leur vie, avoir lexprience dune vie meilleure avec les autres.
Sil nous est permis dappliquer diffremment lide arendtienne d action ,
nous dirons que le foyer est, en amont du monde extrieur, un petit monde o les
tres humains habitent ensemble par laction. Toutefois, notre sens, laction au
foyer, mais galement laction dans le monde public, ne met pas directement en
rapport les hommes, sans lintermdiaire des objets ni de la matire , comme
Arendt le prcise dans la dfinition de l action .
350
Cest la raison pour laquelle
nous ne considrons pas que laction soit une activit purement politique,
indpendante de la vise de vivre mieux avec les autres. Ainsi que nous lavons dj
soulign, la grande affaire de la politique elle-mme cest, au-del de lapparition
phnomnologique des divers individus, de prendre soin de la vie, de notre vie, de
la vie des autres, une vie qui est la jonction du corps et de lesprit, de la ncessit
et de l'opulence, de la nature et de la culture.
A cet gard, lamnagement comme administration domestique, condition
quon respecte la particularit personnelle dans la famille, peut avoir un caractre
politique et aussi thique. De mme, travailler, non pas la place dun individu,
mais la place de la mre et du pre, nest pas se mettre au service goste du
processus vital, au service de la croissance corporelle, du mtabolisme,
ventuellement lutter contre la corruption. Travailler est, du point de vue de
lthique, soutenir et dvelopper sa propre personnalit et loriginalit des autres
membres de la famille. En rsum, le mnage et le travail pour la famille sont, nos
yeux, la vritable action qui met en rapport thique les humains par lintermdiaire
des objets matriels qui touchent profondment la vie humaine.
Il ny a que la parole qui met en rapport les hommes sans aucun intermdiaire
matriel ; cest principalement pourquoi la parole elle-mme peut devenir parfois
futile et vaine. Mais laction, qui nvite pas systmatiquement lintermdiaire
matriel indispensable la vie humaine, repose sur la parole. Laction politique, que
nous redfinirons maintenant, a pour fin le service de la vie de lautre, elle se
propose, par ce dtour, de raliser une vie meilleure. En ce sens, il nexiste pas
daction parfaitement pure. Laction humaine comme vivre bien conserve les


350
Ibid., p. 41.


119
caractres du travail comme survivre , et mme ceux de luvre
351
et grce
ceux-ci elle constitue la trame de notre vie, de tous les jours et laisse des traces dont
lhistorien, en tant que narrateur de lhistoire et en tant que distributeur de
responsabilit, transmet le sens la gnration future.

2. c. La vulnrabilit de la relation familiale et le rle de linstitution politique

Soucieuses que la politique aille de pair avec lthique, nous insistons sur le fait
que la relation familiale, qui concerne la vie des proches avant ma vie, est quelque
peu politique. Bien entendu, on rpliquera probablement que la famille constitue
par lamour ou par le sang nest pas parfaitement identique la communaut
politique, constitue, elle, par la solidarit et par la fraternit des non parents. La
relation familiale semble, par nature, plus forte et moins destructible, plus gnreuse
et moins hostile face ses membres, que la relation publique. Cependant nous
observons que la famille, malgr sa noble vise : vivre mieux avec , ne rend pas
la Relation sacre ni ne fait de la solidarit une ralit toute preuve. Elle se
heurte toujours, dans la ralit, la possibilit de la dfaillance. Il existe beaucoup
de causes, vraiment beaucoup, qui peuvent dfaire aujourdhui la relation familiale :
difficults conomiques, violences domestiques, infidlit du conjoint ou de la
conjointe, dcs des parents, dissension familiale etc. Toutefois, la vulnrabilit de
la relation familiale nest quune expression de la fragilit de toutes les relations
humaines, de toutes les relations thiques. Cest que la vise initiale du vivre
mieux nest pas toujours capable de renverser la ralit du vivre mal . Cest
que ltre humain nest pas toujours capable , quil est aussi souvent faillible.
352

Ce proverbe coren exprime allusivement la faillibilit de la relation conjugale :
Le vieux couple ne vit plus en affection damour, mais en affection souffrante.
Au reste, cest prcisment la vulnrabilit de la relation humaine, partir de la
relation gnitale entre deux sexes et partir de la relation embryologique entre deux
gnrations, qui a rendu ncessaire la famille, en tant que micro-institution,
culturellement et juridiquement reconnue et protge dans lespace public. Cest


351
Ibid., p. 267. Selon Arendt, luvre est lactivit humaine qui, pour la durabilit du
monde, produit les objets au service de la stabilisation de la vie humaine. (p.188)
352
A cet gard, nous ne pouvons pas accuser, notre poque, lindpendance conomique
des femmes de la croissance du taux du divorce. Il faut dire plutt que les femmes
contemporaines supportent mieux le prjug contre la femme divorce que la vie en relation
rate et souffrante.


120
pourquoi la relation familiale, soit moi et toi soit moi et lautre proche de moi,
nexclut pas la mdiation dun monde commun comme la troisime personne.
Rappelons-nous. Lhumanit humaine a toujours clbr, dans le foyer, le mariage,
la naissance dun enfant et le dcs dune personne, et elle les inscrivait dans
lespace public. Mme la nouvelle institution franaise, PACT, expression du
phnomne contemporain du concubinage sans mariage , a t cre en
considration du caractre public de la relation intime entre deux personnes.
Nanmoins, nous ne voulons nullement justifier ici lintervention violente ou
lautorisation arbitraire par lEtat. Nous voulons simplement dire quen cas de
faillite de la relation familiale, chaque membre de la famille, en tant que citoyen,
peut chercher dans lespace public la protection de son propre droit vivre bien .
Il est vrai, nos yeux, que la relation vraiment dsespre, qui mne vivre plus
mal avec , ne saurait rduire la vie quotidienne un enfer, ni dtruire laspiration
vivre bien . Dans le cadre de relations humaines fragiles, la vise de vivre
mieux avec , en ce qui concerne la constitution de la famille, nest pas un impratif
absolu man de Dieu ou de la Tradition du mariage sacr : chacun est librement
appel assumer son rle dans la famille. La reconnaissance publique de la relation
familiale instaure ainsi un minimum de justice en cas de dfaillance de la famille.
Ricur crit que lautre, cest aussi lautre que le tu. Corrlativement, la justice
stend plus loin que le face--face
353
. Nous aimerions dire linverse : Le
tu, cest aussi lautre que lautre. Corrlativement, la justice se fait plus proche
que le tl-interpersonnel. Mais, vrai dire, les rles publics, du juge pour le
divorce ou du policier charg de rprimer la violence domestique, sont encore trop
passifs.
Lespace public, plus exactement lEtat ou lEtat rgional, remplit une autre
fonction, encore, plus importante, face la vulnrabilit de la relation familiale.
Alors que, selon Ricur, la socit moderne dfinit lindividu comme sujet
conomique, agent de la production et de la distribution, nous aimerions corriger
cette ide, et souligner le rle de la famille comme agent de consommation. A notre
sens, toutes sortes de services publics aujourdhui, autrement dit tout le systme de
distribution dont le vrai bnficiaire est la famille - par exemple allocations
familiales, allocations retraite, indemnits de chmage, assurances maladie,
instruction gratuite jusqu lenseignement suprieur etc. - sont considrer comme
des mdiations institutionnelles qui prviennent les effets des facteurs extrieurs de


353
RICOEUR, SA, p. 227.


121
dcomposition de la famille. En ce cas, lEtat ne se rduit pas la socit , au
sens arendtien, cest--dire la forme sous laquelle on donne une importance
publique au fait que les hommes dpendent les uns des autres pour vivre et rien de
plus ; cest la forme sous laquelle on permet aux activits concernant la survie pure
et simple de paratre en public .
354
LEtat providence a pour mission de travailler
et duvrer pour le bien-tre de tous les citoyens, plus que pour leur simple survie.
Cette politique inclut, dans sa vise utopique, le grand Bonheur de vivre mieux
avec , fond sur la justice, mais sans mconnatre les petits bonheurs de survivre et
de vivre bien. Daprs Ricur, cest dans les institutions justes que la relation
invisible entre le je et le tiers , comme autre sans visage, devient rellement
une relation organique et thique. Si nous pouvons faire rfrence la famille, nous
dirons que cest par le systme de distribution dans la Grande institution juste,
que la relation familiale entre le je et l autre proche ne se rduit plus la
relation reproductive, ni la relation conomique. Elle renat essentiellement
comme relation thique.
Avec cette ide de famille institutionnelle nous revenons donc, dans
certaines limites, Hegel plutt qu Levinas et Arendt. Levinas dcouvre, dans la
relation familiale faite dros et de sang, un caractre purement thique : le moi est
face lautre. Dans ce cas, comme nous lavons dj dit, la relation familiale na
pas fondamentalement besoin de la prsence des institutions publiques. Cest le moi
qui a toujours une responsabilit de plus que tous les autres .
355
Autrement dit,
cest le moi qui a toujours une responsabilit totale pour tous les autres, soit dans le
foyer soit hors du foyer. Pour lui, la troisime personne ne signifie pas la prsence
du public entre le moi et lautre devant moi, mais seulement lautre, le lointain, sans
visage familier et, la fois, celui dont je suis toujours responsable malgr la
distance.
356
Ici, la politique se trouve absorbe par lthique asymtrique du moi
face lautre. De fait, lgalit politique entre le moi et lautre relve de ma volont.
On lit en effet : je suis responsable des perscutions que je subis. Mais seulement
moi ! Mes proches ou mon peuple sont dj les autres et, pour eux, je


354
ARENDT, CH, p. 86. (Cest nous qui avons soulign.)
355
LEVINAS, EI, p. 95. (Cest nous qui avons insr lexpression en italique.)
356
Ricur, appelle cet autre sans visage comme tiers . Selon lui, le tiers est, sans jeu
de mots, demble tiers inclus par la pluralit constitutive du pouvoir. (Ricur, SA, p.
228) Ce qui importe par rapport lide levinassienne d autre sans visage , Ricur
peroit que ma responsabilit pour le tiers peut russir seulement par la mdiation des
institutions. Dans ce sens, la politique nappartient pas lthique, mais elles se croisent.


122
rclame justice.
357
Il importe, pour notre enqute, de relever ce fait, que le
philosophe nenvisage pas de faire place, ct du moi, la faillibilit de la relation
humaine. Cest que je dois infiniment servir, rpondre la demande et lordre du
visage de lautre. Malgr cette noble thique du sacrifice, il nous semble que la vie
la meilleure, au sein de relations interpersonnelles, ne peut pas rsulter de la
responsabilit totale de lun, conu comme une sorte de Messie, mais uniquement
de la responsabilit partage par tous, selon la capacit et la volont de chacun.
Telle est justement lide ricoeurienne d infini endettement mutuel .
358

Autrement que Levinas, mais avec le mme effet, Arendt nenvisage pas non
plus de confrer l espace priv , savoir le foyer, un caractre public, en tant
quinstitution. Elle conclut simplement que la dfaillance de la famille, le
phnomne le plus reprsentatif de notre temps, a pour origine la destruction de
lautosuffisance du foyer et la dpendance conomique dans la socit industrielle.
Ce dont elle sinquite vraiment, cest de lintervention arbitraire ou de la
domination despotique sur lespace priv, du rgime totalitaire ou communiste
violant la libert politique de chaque citoyen. Semblablement, elle reproche la
socit capitaliste de sidentifier politiquement la dmocratie indirecte , les
citoyens senfermant dans le cercle du travail, de la consommation et des passe-
temps, savoir les activits strictement prives et essentiellement hors-du-monde
public. Il en rsulte que, chez elle, la vulnrabilit de la relation familiale est
secondaire, par rapport la crise de la politique reliant les citoyens. Au regard de la
sparation arendtienne de la politique et de lthique, face aux malheurs au foyer,
qui procdent essentiellement de la faillite de la relation thique entre les membres
de la famille, on ne devrait pas avoir grand-chose attendre, en fait de secours, de
lespace politique. Ltre humain en tant que partag entre priv et public, ne vit pas,
daprs Arendt, une vie cohrente, mais deux vies spares dont lune soutient
lautre, mais dont lautre ne concerne pas vraiment lune. Elle crit que la famille
devait assumer les ncessits de la vie comme condition de la libert de la polis. En
aucun cas, la politique ne pouvait se borner tre un moyen de protger la
socit .
359
En ce sens, nous pouvons la critiquer de la mme manire que Ricur
critique Levinas et Rawls, malgr leur belle ide de justice : au pire, elle (pour
nous, Arendt) reconduit lide de sparation.
360
Il ne fallait pas, crit toujours


357
LEVINAS, EI, p. 95.
358
RICUR, SA, p. 236.
359
ARENDT, CH, p. 68.
360
RICUR, SA, p. 236. (Cest nous qui avons insr (pour nous, Arendt) .)


123
Ricur, quun mur slve entre lindividu et la socit, empchant toute transition
du plan interpersonnel au plan socital. Une interprtation distributive de
linstitution contribue abattre ce mur et assure la cohsion entre les trois
composantes individuelles, interpersonnelles et socitales de notre concept de
vise thique.
361


2. d. La cit grecque et lconomie

Est-ce que lesclavage grec est simplement une ombre fortuite jete sur ce beau
paysage o spanouit la glorieuse civilisation politique ? O bien, est-ce sur une
institution relle qui se moque de la libert et de lautosuffisance des citoyens grecs,
quArendt a fond sa thorie de laction politique ? Et finalement, est-ce que, par le
remplacement de lesclavage par la technique, lindpendance conomique sera
vraiment possible, tt ou tard, pour ltre humain en tant quindividu et en tant que
famille ? Afin de rpondre ces questions, nous avons dabord besoin daborder
nous-mmes lconomie antique.
Lhistoire nest pas, comme le note la politologue, lensemble des faits, mais un
grand conte, dcrit par un non-agent ; par consquent il existe, propos des mmes
faits, des histoires diffrentes racontes par plusieurs narrateurs. Nous trouvons
donc, mme dans lhistoire des recherches rcentes de lconomie antique, des
propositions diffrentes et souvent contradictoires. Ce qui nous importe ici, cest
quArendt a un penchant pour lun des courants de lenqute historique sur
lAntiquit.
Essayons de rsumer brivement lhistoire des recherches sur lconome antique
depuis Adam Smith, qui sy est rfr dans son conomie politique. Selon nous, il
existe trois courants majeurs, quant lconomie de lAntiquit grecque.
Premirement, la fin du 19
me
sicle, certains historiens, comme Karl
Rodbertus, - on les appelle les primitivistes -, prsentent une vision
volutionniste de lhistoire dans laquelle lconomie antique, ncessairement
primitive, se rduirait une conomie domestique de subsistance reliant des
structures simples (ferme, petites cits) sans liens entre elles .
362
Selon eux,
lconomie antique est compltement diffrente du systme conomique
daujourdhui, comme conomie montaire. On parle dune socit primitive


361
Ibid., p. 234.
362
BASLEZ Marie-Franoise, Economie et socits Grce ancienne 478-88, Tournai
(Belgique) : Atlande, 2007, p. 29.


124
dautosuffisance , dans laquelle chaque oikos (foyer), grce lagriculture, se
procure sa nourriture. A cause de lautarcie du foyer, les primitivistes ont conclu
une sparation radicale de lconomie et de la politique. Il faut prciser pour notre
enqute que lAntiquit, daprs eux, nest pas une socit esclavagiste comme celle
des Etats du Sud amricain, essentiellement fonde sur le dveloppement de la
production par les esclaves. Il est vrai que les esclaves grecs nont pas constitu une
classe, comme la postul lhistoriographie marxiste - ; ctait lensemble des gens
ayant un certain statut.
363
Alors quune classe se distingue par la possession ou la
non possession des moyens de production, un statut se dtermine par la naissance.
Ce qui est important, cest que le statut desclave nest pas reconnu dans lespace
public, mais seulement dans la famille.
364
Cest pourquoi les esclaves ont t
appels, en grec, oikogns, ns la maison. En ce sens, les primitivistes ont
prtendu que les esclaves antiques, en tant quappartenant exclusivement au
domaine domestique, sont chargs, sous la direction de la femme du foyer, des
tches quotidiennes, quArendt appelle besognes improductives , distingues du
travail productif dans lagriculture.
365
Sans tenir compte du nombre desclaves
employs, ils ont conclu que la socit antique, dans laquelle lesclavage naurait eu
aucun rle important dans la production, ntait pas une socit esclavagiste.
Comme nous lavons dj mentionn, cest conformment ce primitivisme
quArendt nous prsente la vie du citoyen grec partage entre les deux domaines du
priv et du public. Or, le modle idal du citoyen quelle suggre dans son livre,
nest pas le grand exploiteur desclaves, mais un homme libre pauvre qui
garantit lui-mme, mais difficilement, sa libert dagir grce un travail dur et
pnible.
366

Cependant cette conception primitiviste se trouve aussitt rcuse par dautres
historiens, les modernistes , dont Ed. Meyer. Ils insistent avec lui
sur limportance des liens conomiques quil croit dceler dans le
fonctionnement de la cit, sur louverture commerciale atteste dans le monde


363
En effet, le problme du terme, dans la distinction entre classe et statut a t pos
la premire fois, par Karl Marx et Max Weber. Par ailleurs, Karl Polanyi se range,
propos de lesclavage, lopinion wbrienne, en disant que la socit moderne tait fonde
sur le contractus (contrat), alors que la socit antique reposait sur le status (statut).
364
POLANYI Karl, Aristote dcouvre lconomie , in : Les systmes conomiques dans
lhistoire et dans la thorie, dir. Polanyi (K.) et Arenberg (C.), tr. par Claude RIVIERE,
Paris : Librairie Larousse, 1975, p. 97.
365
Cf. ARENDT, CH, p. 69.
366
Cf. Ibid., p. 67.


125
grec ds le VIII
me
sicle, sur limportance des exportations et de lconomie
montaire, sur le remplacement de laristocratie foncire par une bourgeoise
daffaires.
367
A partir de divers indices archologiques, ils nont pas hsit
parler d un capitalisme grec antique. : bien entendu, la dsignation a quelque
chose danachronique ; il nest donc pas raisonnable, selon nous, de parler de
capitalisme, au sens contemporain.
Cependant, lhistoire des recherches sur lconomie antique va ensuite insister
sur le rle important de la cit grecque, non comme espace purement politique ou
religieuse, mais comme espace marchand. Cest--dire que, sappuyant sur la
critique des modernistes contre les simplifications du primitivisme, les historiens
postrieurs ne mettent plus en avant lautosuffisance du foyer individuel, ni la
clture (exclusivisme) de loikonomia (administration du foyer) et de la politikos
(administration de la cit). Les historiens modernistes, surtout Michael Rostovtzeff,
affirment que lautosuffisance du foyer a t un problme fauss ds dpart. Ils ne
songent pas contester les faits tels que les transferts desclaves, de crales,
de vin, dhuile, de poteries, leur passage en des mains diverses, entre des peuples
loigns, pas plus que lexistence dchanges locaux entre ville et compagne.
Lutilisation dobjets valeur montaire nest pas non plus mise en doute. La
question est de savoir comment ces lments de la vie conomique furent
institutionnaliss, de manire entraner les continuels dplacements de biens et
de personnes essentielles une conomie stable.
368

A cet gard, la cit antique prsente plusieurs visages, en rapport avec
lconomie dfinie comme rgulation du march, frappe de la monnaie et
perception de limpt,
369
et conduite de la guerre, qui tait, pour lconomie antique,
un grand vnement, dabord pour limmense consommation qui lui tait lie et
ensuite pour le partage du butin.
370
Mais ce nest pas tout : les cits
grecques nignorent pas pour autant les aides financires directes quelles versent
aux citoyens qui ont connu des malheurs : ainsi la prise en charge par lEtat des
orphelins de guerre, forms ou entretenus, puis arms aux frais de la cit, ou le
versement dune dot pour les filles de citoyens, lentretien des invalides font-ils
partie, dans de nombreuses cits, des proccupations sociales communment


367
BASLEZ, 2007, p. 29
368
PEARSON Harry W., Un sicle de dbat sur le primitivisme conomique , in : Les
systmes conomiques, dir. POLANYI, 1975, p. 47.
369
Cf. BASLEZ, op. cit.., p. 88.
370
Cf. Ibid., p. 95.


126
partages. Il sagit de mesures qui visaient mettre en place une solidarit
effective entre les membres de la communaut, avec comme souci principal de
lui assurer les moyens de sa prennit, plus encore que de limiter les revers de
fortune individuels.
371
Malgr laspiration lautosuffisance du foyer grec,
lconomie domestique ne sest pas rellement satisfaite de labsence de liens avec
le march et la cit.
A propos des esclaves grecs, les enqutes rcentes nous montrent que, hors de
leur rle premier, en tant que valets dans un atelier familial, ils assumaient divers
mtiers dans le monde grec. Il existait dj des esclaves indpendants qui graient
une banque ou un bureau, et des esclaves travaillant au moulin ou la mine.
372
Par
ailleurs, le mtier le plus courant de lesclave, selon les documents archologiques,
est celui d agriculteur . Alors que les anciens historiens ont longtemps pens que
les membres de la famille suffisaient en grande partie grer leur exploitation, avec
peu desclaves, dans lEconomique de Xnophon ou mme plus tard chez les
agronomes romains, lexploitation rurale, mme petite, ne semble que trs
rarement fonctionner sans esclaves .
373
Cest dire que le citoyen idal ou, selon
Arendt, lhomme libre pauvre qui travaille pniblement pour gagner la vie de la
famille, avec des esclaves domicile qui ne se chargent que des besognes
quotidiennes, nexistait gure dans la ralit. Etre libre, avoir la citoyennet, nest
rien dautre que se servir desclaves pour pourvoir ses besoins.
Pour juger de limportance des esclaves dans lconomie antique, rappelons que
le systme esclavagiste demandait, dj au 2
me
sicle, environ 400.000 esclaves par
cit, de la taille dAthnes, Corinthe, Egine, et autres cits marchandes.
374
Face
cette demande immense, les esclaves ns la maison (oikognes) taient trop
rares. En fait, les esclaves ont t recruts dans le march desclaves , parmi les
captifs de guerre, captures de piraterie ou de razzias chez les Barbares. Parce
quaucune rvolte na eu lieu parmi les esclaves lAntiquit, Arendt soutient que
lesclavage remplit une fonction sociale en tant que statut qui soutient la
stabilit politique des citoyens dans la cit grecque. Toutefois nos yeux, la raison
pour laquelle les esclaves nont pas entrepris de se rvolter, cest simplement quils
nont pas os rsister au destin que leur conception religieuse leur imposait. Il nest
pas tout fait dplac de prter attention la critique marxiste selon laquelle les


371
Ibid., p. 361.
372
Ibid., p. 104.
373
Ibid., p. 225.
374
Ibid., p. 103.


127
citoyens libres, en tant que propritaires terriens ont exploit la classe des esclaves
en tant que main-duvre servile. Il en rsulte que la belle et bonne vie politique
dun citoyen grec cache une autre ralit, la vie servile de ses esclaves : La libert,
dirons-nous, est acquise pour les citoyens, grce aux esclaves.
Nagure, lconomiste Karl Polanyi (1886-1964) signalait, faisant exception,
que lconomie antique est encastre dans le social, le politique, et dautres
structures non conomiques ; cest--dire que les lments non conomiques
doivent tre pris en compte pour comprendre les comportements conomiques des
Grecs.
375
Il prte attention au troc ou lchange des biens entre les familles
grecques, ce qui ne ressemble nullement lchange marchand daujourdhui.
Daprs lui, lchange entre les grandes familles antiques, la manire du don et du
contre-don, est plus motiv par la volont de promouvoir leur statut social ou par
des considrations thiques, que par la recherche dune bonne affaire.
376
Le seul
but de lchange, crit Polanyi, est de resserrer le rseau de relations en renforant
les liens de rciprocit.
377
En ce sens, le troc et lchange des dons et des contre-
dons sont appels par lui un commerce naturel , qui ne procurait aucun profit ds
lors quil ne visait qu maintenir lautosuffisance de la communaut, non celle du
foyer.
378

Grce aux derniers apports des recherches archologique, conomique et
historique de lAntiquit, les historiens peuvent recomposer aujourdhui, au-del du
point de vue du primitivisme prsent chez Arendt, la cit grecque. Dans celle-ci, une
conomie, ladministration dun foyer, tait fortement lie avec dautres foyers, la
cit avec dautres cits. Bien entendu, la cit grecque ntait pas un espace hyper
capitalis , impliquant une consommation immense et un march mondial des
capitaux. Mais la cit grecque est assurment davantage lespace de la marchandise
que celui de la production autosuffisante. Ce qui est nouveau, dans la recherche
rcente, cest quon affirme que lEtat, la grande institution par excellence, a pu
la fois favoriser le dveloppement conomique, en fournissant protection et justice,
et pousser, par son comportement prdateur et rentier, au maintien danciennes


375
Ibid., p. 30.
376
Idem. Cf.. La catgorie des dons libres tait exceptionnelle, car la charit ntait ni
ncessaire, ni encourage, et la notion de don se trouvait toujours associe lide de
contre-don adquat (mais pas celle dquivalence, bien entendu). Mme les vritables
dons libres taient interprts comme des contre-dons offerts en retour de quelque
service fictif rendu au donateur. POLANYI, op. cit., p. 100.
377
Ibid., p. 101.
378
Cf. Ibid., p. 116.


128
rgles et institutions qui freinent les volutions.
379
Dans cette conomie complexe
du monde de lAntiquit, les citoyens remplissent, grce au systme esclavagiste,
les rles de consommateur, de propritaire terrien et de dirigeant politique, qui
nintervient pas directement dans les activits du march mais impose des rgles.
En se sens, nous pouvons conclure que lautosuffisance du foyer, comme M.
Rostovtzeff la prcis, est une conception qui, ds le dpart des recherches
historiques de lAntiquit, se trouve brise.
Il ne faut pas oublier de mettre laccent sur une autre vidence, concernant
lconomie dans le monde grec : la guerre. Les guerres, omniprsentes dans
lAntiquit, jouent un rle dterminant dans le dveloppement et lvolution des
conomies. Dabord, les guerres ont t menes pour dvelopper la propret
foncire, au bnfice en particulier des citoyens sans terre, les thtes .
380
Elles
sont aussi une des principales sources dapprovisionnement en esclaves. Les
prisonniers de guerre font partie du butin et sont utiliss ou vendus comme esclaves
aprs la victoire .
381
Ce qui est intressant, par rapport notre dbat avec Arendt,
cest que, avant lapparition de soldats de mtiers, partir de la fin du 5
me
sicle,
seuls les citoyens ont pu participer la dfense de la cit. Par exemple, tout
Athnien doit servir son pays de dix-huit soixante ans. De dix-huit vingt ans, il est
phbe ; il fait alors son apprentissage militaire. De vingt cinquante ans, comme
hoplite du catalogue (liste de recrutement) ou comme cavalier, il fait partie de
larme active, () De cinquante soixante ans, il compte parmi les vtrans, les
presbytato, qui forment avec les phbes et les mtques de tout ge une sorte
darme territoriale, charge de dfendre les frontires et les place forte de
lAttique. En temps de paix, le gros de larme nest quune milice en disponibilit,
lexception des phbes qui, eux, pendant deux annes, sont entirement
occups par leur exercices, et, pour cette raison, exempts de tout devoir politique
et mme de toute comparution en justice ; ils sont citoyens ds leur entre dans
lphbie, mais ils nen exercent les droits qu lexpiration de ces deux annes.
LAthnien doit donc quarante-deux ans de service () les citoyens qui ont atteint
leur soixantime anne sont dchargs de toute obligation militaire et deviennent
diattes, arbitres publics, quelque chose comme juge de paix.
382
Ainsi la
citoyennet grecque nassure pas toujours la libert pacifique de la parole et de


379
BASLEZ, op. cit.., p. 35.
380
Ibid., p. 172.
381
Ibid., p. 174.
382
FLACELIERE, op. cit., p. 303-4.


129
laction dans lespace des citoyens, mais elle oblige souvent, trop souvent, prendre
part la grande violence organise et justifie par sa cit contre les autres cits, et
contre les Barbares. Dinterminables guerres loignaient constamment les hommes
de leurs femmes et de leurs foyers ; par consquent, les femmes se chargent, en cas
dabsence du mari, du rle de gardienne fidle du foyer.
383
En ce sens, en ce sens
vraiment, tre citoyen grec nest pas toujours, comme la cru Arendt, se soucier
d apparatre sa propre place et de participer la dmocratie directe, au sein de
la pluralit humaine. Plutt, tre citoyen signifie tre toujours prt aller au combat,
sur lordre de lEtat.
Au final, nous voulons retenir trois lments importants de lconomie de la cit
grecque : lesclavage, la marchandise et la guerre. Pour nous, ce sont autant
dvidences qui rfutent la thse de lautarcie du foyer dans le monde de lAntiquit.
Contrairement ce qua cru Arendt, lespace public ntait pas, dans le monde grec,
le lieu politique, purement politique, soutenu par lautosuffisance de lespace priv.
La politique grecque ne se limitait pas aux seules activits politiques de parole et
daction sans lintermdiaire des objets ni de la matire. La cit antique, comme
ailleurs, a dj t une institution qui incluait un systme social minimum. La
communaut politique na gure exclu la communaut conomique dans lAntiquit.
Cela ne serait dailleurs gure possible, pour aucune cit. La vie prive, cest
(toujours) la vie dans la socit civile, et non pas dans un tat de nature pr-
sociale ou une condition antisociale disolement et de dtachement.
384

Lerreur dArendt ne vient pas essentiellement de sa connaissance historique
fausse de lAntiquit. Au contraire, son ide principale de pluralit humaine , se
fonde sur la dichotomie de la vie prive et de la vie publique de chaque citoyen.
Selon elle, aucun homme ne peut tre souverain, car la terre nest pas habite
par un homme, mais par les hommes .
385
En ce sens, Arendt voit bien que
lautonomie nest pas possible pour lhomme qui est n et qui vit dans une
communaut humaine. Cest ici que la politologue rfute avec rigueur la philosophe
de la subjectivit, qui tente didentifier sans cesse lautonomie politique et la libert
morale. Toutefois, nos yeux, Arendt ne conoit linterdpendance ou la corrlation
entre les hommes que dans le domaine politique, la sphre de l action . Ds
quelle voque le travail et luvre, elle estime que chaque homme est


383
Ibid., p. 95.
384
MESTIRI Soumaya, De lindividu au citoyen, Paris : Edition de la Maison des sciences
de lhomme, 2007, p. 82. Cest nous qui avons insr toujours .
385
ARENDT, CH, p. 299.


130
thoriquement capable, seul, de mener sa vie biologique et de btir un monde o se
loger. En un mot, lautonomie est impossible, mais lautosuffisance possible. Quelle
contradiction !
386

Il convient de rappeler ici la conception hglienne de la socit civile . A la
diffrence de lanimal, qui a un cercle limit de moyens et de procds pour
satisfaire ses besoins galement limits, lhomme est, daprs Hegel, le seul tre qui
est capable de multiplier besoins et moyens.
387
Cest dire que lhomme na pas
seulement des besoins naturels , il a aussi des besoins issus de la culture ,
dirigs vers le luxe .
388
En ce sens, lhomme est li au travail des autres, dans la
rciprocit.
389
Le philosophe dfinit cette condition conomique de lhomme
comme la dpendance de tous .
390
Lautosuffisance ne se ralise pas au niveau
dun individu ou dune famille, mais seulement dans une socit civile.
Notre vie elle-mme et notre demeure rvlent la prsence de lautre, la
prsence des autres, qui soccupent de notre vie et de notre habiter auprs de nous.
A cet gard, la communaut humaine, en tant que communaut de laction mais
aussi du travail et de luvre, ne peut se satisfaire dune politique privilgiant la
libert de lapparence. Il faut une politique de la solidarit, qui prenne soin, la
fois, de la vie et de la demeure des voisins. En ce sens, la vie prive et la vie
publique ne se sparent pas, elles se rejoignent, se recoupent et mme se
recouvrent constamment
391
dans la sphre sociale.



386
Il existe une vidence bouleversante, pour nous, qui montre le souci ou lillusion de
lautarcie chez lez Grecs. Selon Flacelire, les mariages grecs ntaient gure fconds, pour
la raison quon redoutait, par misre ou par gosme, davoir de nouvelles bouches
nourrir, et lon craignait aussi que le patrimoine familial ne ft partag entre de trop
nombreux hritiers, ce qui rduirait dautant la part de chacun. (FLACELIERE, op. cit.., p.
99.) Donc, il y avait deux moyens dviter une famille trop nombreuse : lavortement et
lexposition des nouveau-ns, moyens considrs lun et lautre, au moins gnralement,
comme lgitimes. Lavortement, en effet, nest pas dfendu par la loi. Celle-ci nintervient
que pour sauvegarder les droits du matre de lenfant natre, savoir son pre() Ce
mme scrupule empchait de tuer lenfant une fois n, mais non de le laisser mourir, faute
de nourriture et de soins. (Ibid., p. 99-100.)
387
Cf.) HEGEL, op. cit.., p. 221.
388
Ibid., p. 223.
389
Mais, comme la personne particulire se trouve essentiellement en rapport avec une
autre particularit, si bien que chacune ne peut saffirmer et se satisfaire que par le moyen
de lautre, donc tant en mme temps mdiatise par la forme de luniversalit, celle-ci
constitue le second principe de la socit civile. Ibid, p. 214.
390
Ibid, p. 225.
391
MESTIRI, op. cit.., p. 92.


131
3. La politique de laction et la politique de la solidarit

Ainsi sommes-nous parvenus la conclusion de notre tude dArendt. La
critique de la modernit laquelle la politologue sest livre dans la Condition de
lhomme moderne, si nous la rsumons, repose sur le fait que les diverses activits
humaines avec lindustrialisation se rduisent au travail et la consommation ; par
consquent, lactivit purement politique, par la parole et laction, est dserte par
la masse. Arendt prtend qu lpoque moderne la communaut locale nest plus
un espace public, comme la cit grecque ; elle apparat seulement comme un nouvel
espace du priv et du public, une soi-disant socit . Selon elle, la socit nest
quune communaut conomique dirige par une politique reprsentative, plus
exactement par la bureaucratie, dans un grand Etat, la nation. Au cur de sa critique,
nous dcouvrons, tout dabord, un manque de confiance lgard de la nouvelle
science moderne, l conomique politique . On dcouvre, dun autre ct, son ni-
nisme, contre le capitalisme et contre le communisme. Arendt considre que les
deux idologies reconnaissent et approuvent limportance de la division du travail et
de la productivit, mais quelles se distinguent simplement par la nature du rgime,
selon la valeur premire, soit de la libert individuelle, soit de lgalit entre les
citoyens. Arendt se borne tablir un diagnostic sur la crise de la civilisation
industrielle ; elle ne propose pas de troisime voie au-del des deux systmes
contemporains idologiques. Cest parce que son objectif principal est de souligner
le dfaut de capacit politique des citoyens modernes. Autrement dit, Arendt nest
pas une politologue qui construit une thorie politique en vue dun nouveau type de
rgime ; la politologue a pour but dencourager les citoyens, en tant que sujets
politiques, participer eux-mmes activement au pluriel dans lespace public. Cest
pourquoi sa politique se fonde sur une thorie de laction .
A la fin de cette tude sur Arendt, nous devons soulever certaines questions
propos de la relation entre la politique et le domaine social. Comme Arendt, on peut
se demander si lEtat moderne a vraiment russi assumer son rle dans
ladministration de lconomie nationale. Est-ce quau nom de la protection de la
vie prive, individuelle, lEtat na pas limit sa fonction essentielle la simple
protection de lespace du march, avec les deux sous espaces du travail et de la
consommation, qui correspondent la plus basse des activits humaines, qui
relvent de la survie elle-mme, et ensuite du plaisir ? Cependant, il nest pas facile
de rpondre ces questions. Si notre regard porte seulement sur le monde
occidental, nous observons que chaque nation a construit et reconstruit son systme


132
de direction politique aprs de nombreux checs. Malgr la diversit des
gouvernements, ce que nous dcouvrons de commun dans le dveloppement des
nations modernes, au moins en Europe, cest que les Etats modernes, en se trouvant
confronts aux problmes soulevs par lindustrialisation - par exemple,
lirrmdiable fracture entre les riches et les pauvres, le conflit entre classes, la
destruction de lenvironnement, les guerres mondiales, la colonisation et
lindpendance etc.- ont corrig leur systme de protection des liberts dans
lactivit conomique et dans la dfense de la richesse individuelle. Cest--dire
quils se sont dvelopps en amliorant un systme de services publics, qui amortit
les conflits entre les citoyens, et qui limite lapplication aveugle des principes du
march, lequel dtruit les relations humaines en les soumettant au jeu de loffre et
de la demande. En ce sens, la socit ne sidentifie pas une communaut
conomique rduite au jeu des activits du travail et de la consommation,
changeables contre de largent. La socit moderne est vraiment sur le chemin
dune transformation en une communaut de bien-tre. Nous savons que la russite
dun gouvernement, aujourdhui, est dtermine, mme dans le rgime le plus
capitaliste, par sa politique dtat-providence, qui vise le bonheur de chaque citoyen
et de la famille.
Si nous acceptons une partie de la critique arendtienne de la socit moderne,
nous devons redire que cette socit a commenc construire de nouveaux
systmes publics, qui rtablissent les difficults sociales dont lorigine tait dans la
confusion de la sphre prive et de la sphre publique. Certes, lvolution de la
socit vers le bien-tre pour tous, nest pas parvenue encore son terme. Mais dans
cette nouvelle socit en progrs, nous, citoyens, nadmettons plus que la vie prive
soit menace par lintervention violente du public. Par contre, nous souhaitons que
notre vie prive et notre bonheur soient soutenus par des systmes sociaux. Ici, la
natalit humaine, le fait d tre n dans la communaut , nous rappelle
vritablement notre destin : survivre ensemble et vivre bien ensemble .
Il importe que lide de socit , dfinie par rapport au bien-tre pour tous,
soit rigoureusement lie cette autre ide : la solidarit , qui devient le foyer
dune force transformatrice lorsquelle inspire une volont de co-opration.
392

Dans une socit de bien-tre pour tous, la politique ne veille pas seulement, au sens


392
VINCENT, Ethos protestant, thique de la solidarit II , in : Revue dHistoire et de
Philosophie religieuses, Tome 82 no.4, Strasbourg, 2002, p. 419.


133
arendtien, sur la pluralit dtres uniques.
393
Cest au-del de la diversit des
convictions et des actions que la politique solidaire rpond une aspiration thique,
agir avec et pour autrui . Autrement dit, cette politique repose, dune part, sur la
libert de penser et, dautre part, sur lengagement, avec dautres, sur les chemins
de la gnrosit et de la responsabilit. Il en rsulte que, malgr la disparition de la
dmocratie directe et lindiffrence politique de la masse, un grand nombre de
citoyens, en contrlant la bureaucratie tatique, ne cessent dagir pour le progrs de
la socit, pour tablir de nouvelles pratiques et de nouvelles institutions, en rapport
avec la scurit sociale et le bien-tre des citoyens. Quant ce progrs de la socit
civile, chacun apprendra, crit Vincent, tre solidaire en dcouvrant
progressivement la qualit de la vie des groupes, associations et coopratives,
dont il est intressant pour lui dtre membre. Il apprendra que cette qualit est
directement proportionnelle la valeur de son propre engagement lgard des
autres membres associs ainsi qu lgard des rgles de rciprocit qui font de
ceux-ci des associs toujours plus co-responsables de chacun et de tous .
394
En
corrigeant quelque peu les termes arendtiens, nous dirons quagir ensemble revient
construire ensemble notre habitat, le monde.
Mais, du fait de sa dfinition ngative de la socit moderne , Arendt na pas
prt assez dattention aux mouvements de solidarit, aux consensus sociaux entre
les citoyens et, en tant que leurs fruits prcieux, aux systmes de services publics :
par exemple, lducation publique, les allocations familiales, les allocations de
chmage et de retraite, la sant publique, le logement social etc. Il faut rappeler que,
chez la politologue, la politique ne dsigne pas : faire le monde, ni fabriquer des
systmes sociaux, mais plutt les moments dagir. Vincent crit : Il faut des rgles,
et plus encore des institutions animes par lesprit de service public, parce que
lintention est volatile et que les promesses ne suffisent pas engager dans des
relations complexes et durables. Mais les rgles ne valent que si on peut les
respecter, cest--dire si lon peut vrifier, dans la vie quotidienne mme, quelles
sont au service de la coopration et que, en vue de cette dernire, elles font
partie des ralits que les sujets peuvent modifier, cette capacit dfinissant
exactement leur autonomie.
395

Malheureusement, Arendt sest surtout intresse, dun ct, aux actions de


393
et la pluralit humaine est la paradoxale pluralit dtres uniques. ARENDT, CH,
p. 232.
394
VINCENT, op. cit., p. 420.
395
Ibid., p. 419.


134
rsistance face aux rvolutions idologiques qui nont pas hsit recourir lusage
de la violence et, de lautre, aux actions non violentes, la dsobissance civile
contre la domination violente de lEtat bureaucratique ou contre une tradition
immorale, quoique considre comme lgale , - par exemple, la sgrgation
raciale et la discrimination de sexe. Cela signale son ignorance ou son manque de
perspicacit quant aux nouvelles politiques solidaires du faire, soi-disant
socialistes ou rvisionnistes , tentes dans le vieux Continent, surtout en
Europe du nord, aprs son immigration aux Etats-Unis, le pays le plus protecteur au
monde de la libert individuelle libert de religion, de race, de sexe et dargent -
mais galement le pays le plus en retard, parmi les pays dvelopps, pour ladoption
de systmes sociaux capables de rgler des conflits entre les liberts
individuelles.
396
Il est certain, pour nous, quArendt se rattache ainsi au libralisme
amricain, qui correspond rellement sa pense dune sparation du priv et du
public . A cet gard, malgr sa critique de la division trop pousse du travail, et de
la consommation extravagante rsultant de lconomie capitaliste, elle est plus
favorable lconomie librale qu lconomie planifie. Cest parce que, ses
yeux, lintervention de lEtat dans les activits conomiques, au nom de lconomie
politique, risque fort de limiter la libert individuelle. Il est donc vident quArendt
lie toujours lconomie au domaine priv, la vie ou au foyer. Par contre, la
politique, son avis, nest pas lie directement au bien-tre de tous les citoyens,
mais plutt la libert de chacun.
Du coup, est-il raisonnable dappliquer la critique arendtienne de lconomie
politique notre poque, en 2009, quand la crise du march financier, surgie New


396
A nos yeux, son absence de rflexion sur les mouvements solidaires en Europe, surtout
les pays au-Nord des Alpes, o le protestantisme a t gnralement accept, est
probablement li, de faon troite, son interprtation du christianisme. Arendt prtend,
dans Condition de lhomme moderne, que le caractre non politique et non public du
christianisme domine la socit occidentale depuis la fin de lpoque romaine. Daprs elle,
le christianisme, qui composait une collectivit dont les membres ne sintressaient plus
au monde commun par lequel ils ne se sentaient plus ni relis ni spars (ARENDT, CH, p.
93), ne recommande la fraternit et la charit que dans les relations familiales et
personnelles, mais non dans les relations politiques et civiles. Cependant il importe de noter
que ce caractre non politique du christianisme ne concerne que certaines glises, depuis
lapparition du protestantisme. Selon G. Vincent, ce sont des chrtiens protestants, en
Europe, - Renouvier, Gide, Secrtan etc.- qui ont conduit activement, ds le dbut, les
mouvements civils lgard de la solidarit, ou bien du solidarisme, et de la gnrosit, au-
del de la fraternit et la charit. En ce sens, il sera intressant dtudier la diffrence, quant
la participation sociale, entre lglise amricaine et lglise nord-europenne, entre lglise
de la charit et lglise de la solidarit. Mais laissons-cela.


135
York, la cit la plus prospre du monde, est en train dbranler lconomie mondiale,
et par consquent, de ravager directement la vie des personnes les plus vulnrables
dans le monde entier ? De fait, nonobstant linquitude dArendt concernant
l conomie nationale dans lpoque moderne, le monde a connu, depuis les
annes 90s, la fin des rgimes communistes, savoir celle de lconomie planifie,
et accueilli partout le no-capitalisme. Selon cette nouvelle idologie conomique,
les premiers sujets conomiques ne sont plus les gouvernants, ni les industriels, ni
les travailleurs, mais les financiers qui dirigent des fonds publics ou sociaux et un
petit nombre de grands investisseurs dans la Bourse qui peuvent mobiliser de lourds
capitaux. On dit quils agissent comme des anonymes sur le march financier ;
en effet, grce cette condition dtre sans visage , ils nhsitent pas dplacer
leur argent au gr des opportunits de profit. En agissant ainsi, ils nont pas besoin
de se trouver face face avec les gens qui gagent leur vie au sein de la socit, o
ils ont investi leurs capitaux distance. Si nous appliquons les termes levinassiens,
labsence de visage des sujets conomiques leur te tout sentiment de
responsabilit pour la vie des autres. Laction financire comme investissement
court terme signale, notre avis, essentiellement la rupture de la relation thique
avec lautre.
Le plus grave est que les capitaux circulent de part et dautre des frontires avec
une libert presque parfaite. Et, pire, le dplacement international des capitaux est
de plus en plus encourag par les gouvernements, dans une situation de comptition
cruelle entre les pays riches et les pays pauvres. En un mot, lconomie financire
mondiale rgne sur lconomie de march et sur les politiques conomiques dune
nation ; aujourdhui, la crise sest propage partout, en un instant, dans une
direction inattendue. Cependant aucun Etat, aucune union internationale ne
semblent capables de contrler cette crise. Lconomie nolibrale ne se dveloppe-
t-elle pas depuis trois dcennies, indpendamment de la politique nationale et
internationale ?
Selon nous, la domination mondiale du no-capitalisme et sa crise rcente
nous obligent nous confronter un nouveau problme, qui dpasse la
problmatique arendtienne de la condition humaine, soumise au travail et la
consommation dans la civilisation moderne. A ce jour, la majorit des citoyens en
tant quemploys, et surtout les travailleurs dans lindustrie, ne se consacrent ni
vraiment la vie politique cause de la fatigue du travail excessif, ni au plaisir de la
consommation ou la vie de loisir. Les travailleurs, qui avaient dj subi les
consquences de la mcanisation industrielle, ont commenc tre les victimes de


136
la dlocalisation des entreprises vers les pays trangers. Loin de crer des emplois
dans les pays pauvres et de dynamiser lconomie internationale, les dlocalisations
des lieux de fabrication, la recherche de la main duvre moins chre, entrainent
une comptition et des conflits intenses entre les travailleurs mondiaux. Du fait de
ce systme instable de lemploi dans le monde entier, il existe, dans chaque pays,
des discriminations entre les travailleurs dure indtermine et les travailleurs
prcaires, ainsi que des conflits entre les travailleurs des pays dvelopps et ceux
des pays en dveloppement. Il importe pour nous de souligner que linstabilit
mondiale de lemploi rompt la solidarit des citoyens dans chaque pays, et la
solidarit internationale entre les peuples. Et cest justement dans ce contexte de
crise de la solidarit civile que la capacit politique des citoyens salaris se trouve
rduite, sans rapport avec leurs intrts politiques, sans prise sur le cours du choix et
de lexcution dune politique. Face au chantage au chmage, la participation au
syndicat, qui influe principalement sur le dbat politique relatif aux systmes
sociaux publics, diminue considrablement dans des pays dvelopps et en
dveloppement. Par exemple, lorsque lEntreprise amricaine GM a achet
lEntreprise corenne de voiture, Daewoo, en 2001, poque o la Core connaissait
une grave crise financire, GM a renvoy un grand nombre des ouvriers pour raison
financire ; aprs la crise, la plupart des anciens ouvriers ont retrouv leur travail,
sauf les militants syndiqus. Cela nest pas un exemple exceptionnel, mais se vrifie
partout dans le monde entier. Cest pourquoi, contrairement Arendt, nous estimons
que, lpoque du no-libralisme, la-politisation des travailleurs est en partie lie
la peur de la perte du travail, autrement dit, avec la menace qui pse sur la survie
des travailleurs et de leurs familles.
Au reste, la dlocalisation des entreprises vers les pays trangers, en labsence
de tout contrle de la part des Etats, les fait tomber dans des difficults financires
considrables, et rduit leur capacit de dfendre les services sociaux. Il en rsulte
que la vie des citoyens faibles, et plus exactement leur survie mme, devient de plus
en plus dure. En conclusion, nous estimons que la vie prive des citoyens risque
dtre dtruite, de nos jours, du fait de la menace qui pse sur la sphre sociale,
celle-ci se fondant par principe sur des consensus politiques et les actions solidaires
des citoyens pour le bien-tre pour tous.
Avant de terminer ce chapitre, il faut prciser pourquoi Hegel a plac la
socit civile , identifie par lui la socit conomique, en dessous de lEtat
dans le processus de ralisation de lEsprit. Dans sa pense, la libert des activits
conomiques ne saurait saffranchir du contrle gouvernemental ; cest ainsi que la


137
socit conomique est soumise lEtat. Cela, parce que le philosophe imagine que
chaque individu est naturellement en proie lgosme, alors quil ne peut satisfaire
ses besoins et connatre le bien-tre que dans un systme de dpendance rciproque
avec les autres. Sans politique nationale, au sens de laction thique vers lautre ;
plus exactement, sans action de prvoyance en faveur des personnes dfavorises, la
rciprocit conomique fait malheureusement place lingalit et linquit entre
les membres de socit, entre leurs capacits individuelles ou familiales. Ricur
peut dfinir ainsi la mdiation politique, dans le conflit des intrts entre les
individus : cest parce que la socit civile, lieu des intrts en comptition, ne
cre pas non plus de liens organiques entre les personnes concrtes que la socit
politique apparat comme le seul recours contre la fragmentation en individus
isols.
397
Dun ct, ltre humain se comporte toujours, par nature, comme un
goste lgard de sa vie et de son bonheur, malgr sa dpendance conomique ; il
est, dun autre ct, capable de sacrifier son intrt en faveur des autres. Du point de
vue anthropologique, Hegel pense que lEtat moderne, en tant quentit dordre
suprieur, possde lgitimement le pouvoir darbitrer les conflits entre sujets
conomiques. Dans sa thorie, le dpassement de lgosme de chacun, au cours de
la vie thique, commence dans la famille, se poursuit dans la socit civile, mais
saccomplit seulement grce lEtat. LEtat est, crit le philosophe allemand,
Esprit objectif, lindividu ne peut avoir lui-mme de vrit, une existence objective
et une vie thique, que sil est membre de lEtat.
398

Malheureusement, il est clair que lide hglienne d Etat dans Principes de
la philosophie du droit ne dpasse pas le monarchisme allemand de son poque,
alors que la Rpublique franaise a dj sonn lveil de la dmocratie moderne, en
mettant fin au systme hrditaire du pouvoir, avec lexcution de Louis XVI. Afin
de maintenir la souverainet de lEtat, dit Hegel, il faut que les citoyens acceptent
de faire le sacrifice de leurs biens et de leurs vies, de leur opinions et de tout ce
qui est compris dans la vie de chacun .
399
Ceci, parce que le bien dun Etat a
une autre signification que le bien priv dun individu particulier.
400
Au regard de
luniversalit de lEtat, en tant que personne suprieure qui unit les particularits
individuelles, celles-ci peuvent tre toujours limites, sans gard pour la volont des
individus, la demande de lEtat.


397
RICUR, SA, p. 296.
398
HEGEL, op. cit., p. 258.
399
Ibid., p. 324.
400
Ibid., p. 332.


138
Cependant, sil nous est permis, dans une interprtation libre, duser du concept
actuel dEtat-providence, dans lequel le bien des individus nest pas
inconditionnellement subordonne au bien de lEtat, - Etat providence qui remplace
lEtat monarchique conserv dans le systme hglien -, nous devons signaler les
reprsentations errones de lconomie no-capitaliste qui rgnent dans les Etats
particuliers, et leur caractre anti-thique, qui conduit la destruction des relations
rciproques et solidaires entre citoyens, et entre sujets nationaux et internationaux.
A la lumire de notre interprtation moderne du concept de sittlichkeit cher Hegel,
il est significatif quune personne dpasse, tout au long de sa vie thique, sa
particularit ontologique, autrement dit son gosme, et parvient finalement
luniversalit dans la relation thique avec les autres.
Ici, nous ne voulons pas rappeler, navement, que lchec des Etats
communistes a son origine dans le contrle, travers le plan tatique, de toutes les
activits conomiques, et mme des dsirs individuels. Nous ne prnons pas non
plus linterdiction totale de tous les mouvements mondiaux de capitaux. Nous
prtendons seulement que chaque Etat, en tant que la seule institution par laquelle
les citoyens peuvent lgitimement accder au pouvoir dadministrer leur pays,
possde le droit et le devoir dintervenir plus activement, dans les limites du
consensus civil, dans son espace conomique et de renforcer les systmes sociaux
qui sinterposent dans les conflits dintrts entre les citoyens, en rfrence la
valeur de la solidarit. Sortir de la crise daujourdhui, nos yeux, dpendra donc
du fait que lEtat pourra renatre, aussitt que possible, comme mdiateur des
opinions, des intrts et des conflits civils, par-del ses rles anciens de policier et
de juge.
Cependant par rapport notre intrt pour la responsabilit lgard du bien-
tre de tous, vraiment tous , y compris tous les peuples du monde, nous nous
heurtons un problme srieux, avec lide hglienne dEtat, comme G. Vincent
la dj remarqu dans larticle que nous avons cit ci-dessus. Pour le philosophe
allemand, ds lors que lEtat, la personnalit la plus haute, se compose rellement
dun peuple, tout Etat est absolument indpendant dun autre. Lindividualit (dun
Etat), crit Hegel, comme tre-pour-soi exclusif, se manifeste dans sa relation avec
dautres Etats, donc chacun est indpendant par rapport aux autres.
401
De
mme, propos de lconomie nationale, Hegel prcise que les Etats


401
Ibid., p. 323. (Cest nous qui avons insr (dun Etat) .)


139
indpendants sont des tout qui subviennent eux-mmes leurs besoins ,
402
bien
que les individus dans la socit se trouvent dans une dpendance rciproque. Cest
en soulignant une telle autonomie et une telle autosuffisance que Hegel dfend
lide que les Etats, comme souverainets indpendantes, entrent en rivalit, et
quils ont recours la guerre en cas de diffrends.
403

Le fait que Hegel postule demble lautosuffisance au sein des frontires dune
nation nous embarrasse. Si ni lindividu ni la famille ne pourvoit tous leurs
besoins, la nation elle-mme ne peut pas subvenir elle-mme ses besoins si du
moins ceux-ci ne correspondent pas seulement la vie biologique, mais incluent
aussi la vie culturelle correspondant la civilisation contemporaine. Dans une
situation dinterdpendance conomique mondiale, il faut, selon nous, inventer
lespace dune nouvelle politique internationale, soucieuse du bien-tre de tous les
citoyens mondiaux, attache matriser le march mondial des capitaux, les
activits financires, actuellement trop libres et trop irresponsables, sans visage ,
avons-nous dit, sans gard pour la vie des autres. De mme, dans ce nouvel espace,
nous devons contrler les formes dexploitation plus ou moins discrtes des pays
riches sur les pays pauvres sur le march international des changes et galement
crer des systmes de scurit lchelle mondiale, qui mdiatisent les intrts
entre les citoyens mondiaux, dune faon que nous navons encore jamais imagine
jusqu aujourdhui.
Il faut admettre que les organisations actuelles nont pas russi exercer un rle
de mdiateur politique mondial pour le bien-tre de tous les citoyens du monde.
Ainsi, les organisations affilies lONU nont pas de mission lie aux activits
conomiques internationales ; elles uvrent seulement en rapport avec le droit
humain, les conflits militaires, la culture, le climat, lenvironnement et la politique
diplomatique. Et cest labsence dune administration conomique internationale
qui entrave rellement son pouvoir dexcuter ses missions dans la socit
internationale. Le Fonds Montaire International ne travaille pas, lui non plus, pour
construire concrtement des systmes publics en faveur de la vie des citoyens du
monde et de leur dsir de bien-tre. Mais il concerne essentiellement lconomie
montaire, disons l conomie abstraite , la base du systme no-capitaliste. Ce
nest que la banque la plus grande au monde, qui accorde des prts aux pays en


402
Ibid., p. 330.
403
Pour cette raison, dans la rivalit qui oppose les Etats les uns aux autres, quand les
volonts particulires (de ces Etats) ne parviennent pas rgler leurs diffrends par des
ngociations, il ny a que la guerre qui puisse dcider entre eux. Ibid., p. 331.


140
difficult financire. Par consquent, ainsi quon le lui reproche souvent aujourdhui,
le FMI oblige les pays endetts, en majorit les pays en dveloppement, adopter,
avec devoir de remboursement, les principes du march postindustriel. Et, de ce fait,
ces pays deviennent, en ralit, les victimes des capitaux apatrides. Surtout, nous
frappe le dsquilibre du fonctionnement du FMI. Comme nous le savons, chaque
Etat en devient membre par le payement dune certaine somme, nomme quote-
part , dtermine par rapport sa puissance conomique. La diffrence du montant
de la quote-part ressemble limpt sur le revenu dans un Etat moderne. Cependant
chaque membre du FMI se voit attribuer une voix pondre par le montant de sa
quote-part, alors que chaque citoyen a officiellement le mme droit, toute voix tant
gale toute autre. Dans ce systme ingal, les Etats-Unis eux seuls monopolisent
25 % des voix. Bien plus, ils sont les seuls qui disposent dun droit de veto au sein
de cette organisation.
404
En raison de ce fonctionnement inquitable, non-
dmocratique, le FMI nous semble fondamentalement incapable de grer les
difficults conomiques des pays pauvres daujourdhui. Il devient plutt une mga-
organisation internationale fonde sur une fausse solidarit.
Pour imaginer un nouvel espace politique international visant le bien-tre pour
tous les citoyens du monde, il est utile de rflchir sur la vision utopique de Kant,
qui sest attire le mpris de Hegel. Kant a imagin, deux sicles avant lapparition
de lONU, une unit internationale suprieure tous les Etats particuliers, la
manire dune fdration internationale . Ecoutons Kant : pour toutes ces
raisons, il faut quil y ait une fdration pacifique, laquelle se distinguerait du trait
de paix en ce que celui-ci veut seulement mettre fin une guerre, tandis que la
fdration chercherait mettre fin pour toujours toutes les guerres. Cette
fdration ne vise pas un quelconque pouvoir dEtat, mais uniquement
maintenir et garantir la libert de chaque Etat pris part et, en mme temps,
celle des autres Etats allis, sans que ceux-ci aient pout autant besoin (comme
cest le cas pour les hommes dans ltat de nature) de se soumettre des lois
publiques et la contrainte exerce par elle. On peut montrer concrtement la
possibilit de raliser cette ide (sa ralit objective) dune fdration qui,
stendant peu peu tous les Etats, conduirait la paix perptuelle.
405
Dans
cette fdration internationale, Kant prtend que les citoyens du monde
partagent essentiellement le droit la surface et le droit de visite, selon lequel un


404
Disponible sur : http://fr.wikipedia.org/wiki/Fonds_mon%C3%A9taire_international
405
KANT Emmanuel, Pour la paix perptuelle, traduit par Jol LEFEBVRE, Lyon :
Presses Universitaires de Lyon, 1985, p. 60-61.


141
tranger arrivant sur le sol dun autre a le droit dtre bien accueilli, le droit
lhospitalit. Cependant, toujours selon Kant, ce droit lhospitalit, cest--dire
lautorisation accorde aux nouveaux arrivants trangers, ne stend pas au-del
des conditions de la possibilit dessayer dtablir des relations avec les premiers
habitants. Cest de cette manire que des continents loigns peuvent tablir
entre eux des relations pacifiques, qui peuvent finir par tre lgalises et qui
peuvent ainsi rapprocher toujours davantage le genre humain dune constitution
cosmopolitique.
406
Il faut reconnatre avec Jol Lefebvre, que la vision kantienne
de la fdration internationale, de la paix perptuelle et du droit des citoyens du
monde nest pas sparable de sa conception de la marchandise, cense faire barrage
au colonialisme exploiteur de son poque.
407

Du fait de lamplification mondiale de notre responsabilit pour le bien-tre de
tous, nous devons imaginer et crer de nouveaux systmes solidaires qui assurent
rellement et durablement lassistance conomique et culturelle aux pays faibles.
Sans systmes, notre agir se rduit un vnement occasionnel dans lhistoire de
lhumanit. Au sein de bonnes institutions cosmopolitiques, la vie devient une vie
bonne, qui contribue la survie et au bien-tre des autres, qui vivent dans une autre
partie du monde, sans que nous connaissions leur visage. Cest seulement avec cette
nouvelle condition cosmopolitique que chaque citoyen voit son espace priv
sinsrer dans le public, national et international, et quil rencontre ses voisins,
proches et lointains, travers des frontires devenues permables. Ltre humain ne
construit pas sa demeure au milieu de la nature, mais plutt parmi des demeures
voisines. Cest ainsi quil vit dans le monde avec les autres. Ici, la politique
solidaire, soit nationale soit cosmopolite, nest pas diffrente de la piti, de lamour
et de lengagement pour rpondre au malheur et la souffrance dans la maison de
lautre. Elle na donc pas dautre but que de construire notre habitat, dans le souci
du bien-tre de toute lhumanit, partout dans le monde.



406
Ibid., p. 63.
407
Ce droit (le droit de visite) est double sens. Il suppose dune part que les peuples des
autres Continents, africains par exemple, ne considrent pas les trangers approchant leurs
rivages comme une proie possible. Il faut donc que ces Etats renoncent la pratique de la
piraterie et de lesclavage des chrtiens. Inversement, il suppose que les Europens ne se
prsentent pas en conqurants et en exploiteurs, faute de quoi ils justifieraient les mesures
restrictives prises leur encontre par des pays comme la Chine et le Japon. On ne peut que
saluer cette perspicacit, consistant lier le problme de la paix celui du colonialisme.
Jol Lefebvre, Introduction , in : Pour la paix perptuelle, Kant, p. 35.


142





CHAPITRE IV.
BOURDIEU : Habitus, Habiter



Comme nous lavons dj signal, cette tude nhsite pas mettre en rapport
dialectique diffrentes perspectives sur la question de lhabiter, question ne de la
rencontre de lthique levinassienne et de lthique ricoeurienne. Malheureusement,
ces deux philosophes semblent avoir t souvent cantonns une position marginale,
lcart du courant principal de la philosophie franaise, qui a t domine
largement par les poststructuralistes. Ils ont t plus chaleureusement accueillis
ailleurs que dans leur propre pays. A travers lide d habitus de lhabitation ,
travers laccent mis sur le pattern difficilement modifiable de lacte dhabiter dans la
thorie de Pierre Bourdieu (un des poststructuralistes franais les plus connus), nous
cherchons interroger notre perspective, laquelle on pourrait reprocher de faire la
part trop belle au modifiable et au progrs en vue de la vie bonne. Par le dtour de
la dialectique du difficilement-modifiable et du modifiable malgr tout dans
lhabiter, nous esprons approfondir notre rflexion thique sur la question de la
demeure humaine.

1. Ni objectivisme, ni subjectivisme

Avant daborder de front ltude de Bourdieu sur lhabitus de lhabitation, il est


143
bon davoir une premire connaissance gnrale de lensemble de sa pense.
Loriginalit de la pense bourdieusienne tient sa double opposition aux courants
les plus influents dans le monde des sciences humaines franaises contemporaines :
le structuralisme, qui puise son inspiration dans la linguistique de Ferdinand de
Saussure, lethnologie de Claude Lvi-Strauss, et le subjectivisme hyper-cartsien
de Jean-Paul Sartre.
Tout dabord, dans Le sens pratique (1980), Bourdieu interroge la thse de
lobjectivit de la structure de la langue, que Saussure dfinit comme la condition
logique du dchiffrement de la parole par les interlocuteurs. A vrai dire, ce
linguiste ignore intentionnellement la fonction majeure du langage, dont le locuteur
se sert pour penser et parler, afin de mieux le codifier en tant que mdium qui
assure lidentit des associations de sons et de sens oprs par les interlocuteurs et,
par l, la comprhension mutuelle, est premire, en tant que condition de
lintelligibilit de la parole.
408
Dans son tude du langage, il prte attention la
langue en tant quobjet autonome et autosuffisant, non la parole en tant que praxis
langagire, dpendante dun nombre quasi infini de situations, soit personnelles soit
historiques. Bref, le langage comme objet danalyse est, chez lui, apprhend
synchroniquement, ramen lordre de la logique grammaticale et de la structure.
Comme on le sait, cette perspective saussurienne a, dans les annes 50-60s,
suscit un large dbat ; la critique rigoureuse quon en a faite a conduit la
grammaire gnrative et transformationnelle, par exemple chez Noam Chomsky,
ainsi qu ltude de la pratique langagire dans le monde philosophique, par
exemple chez Paul Ricoeur. Partageant ce souci rflexif aprs le structuralisme,
Bourdieu souligne lui-mme que ltude saussurienne ignore lhistoire, soit
individuelle soit collective, du langage. Il crit : Instrument dintellection et objet
danalyse, la langue saussurienne est bien la langue morte, crite et trangre
dont parle Bakhtine, le systme autosuffisant qui, arrach lusage rel et
totalement dpouill de ses fonctions, appelle une comprhension purement
passive (). Lillusion de lautonomie de lordre proprement linguistique qui
saffirme dans le privilge accord la logique interne de la langue au dtriment


408
BOURDIEU Pierre, Le sens pratique(SP), Paris : Les Edition de Minuit, 1980, p. 52.
(Cest nous qui avons omis.)


144
des conditions sociales de son utilisation opportune ouvre la carrire toutes les
recherches ultrieures qui feront () comme si la grammaticalit tait condition
ncessaire et suffisante de la production du sens, bref, comme si lon ignorait que
le langage est fait pour tre parl et parl propos.
409

Pour le sociologue, qui veut souligner les effets, dans la pratique, de
lappartenance de tout agent individuel sa classe sociale et conomique, lacte de
parole ne se rduit jamais une simple application logique, ni une opration
grammaticale. Car, bien quune pratique, soit verbale soit physique, nchappe pas
toute rgle, elle nest jamais faite par la masse, mais toujours individuelle.
410

Cest dire limportance de linitiative dans la pratique du locuteur, lequel est
toujours plac dans une certaine situation. Lnonciation ne peut pas tre totalement
nglige, ce qua fait la linguistique saussurienne. Il en rsulte que la critique de
lobjectivit de la structure langagire est dabord lie, dans la pense de Bourdieu,
la redcouverte de la parole et limportance reconnue au point de vue du
locuteur dans le champ pratique ; le point de vue de lobservateur, loign
sociologiquement et ontologiquement du champ pratique, conduit, selon lui,
hypostasier la langue.
Bourdieu dveloppe en outre une critique du structuralisme appuye sur la
critique plus particulire de lethnologie lvi-straussienne. Selon cette dernire,
cest la position neutre de lobservateur, en tant que spectateur tranger la
situation, qui assure lobjectivit de lobservation des indignes. Bourdieu souligne
que la distance indispensable dans le rapport intellectuel entre lobservateur et
lobserv implique ncessairement une rupture pistmologique, mais aussi
sociale.
411
Selon le sociologue, lobservateur, le savant occidental, qui se
distingue socialement de lobserv, lindigne primitif , est amen imposer
son objet ses propres normes de construction ; il se comporte comme un metteur
en scne jouant sa guise des possibilits offertes par les instruments
dobjectivation pour rapprocher ou loigner, grandir ou rduire .
412
En somme,


409
Ibid., p. 55.
410
Ibid., p. 56.
411
Ibid., p. 57.
412
Ibid., p. 53.


145
bien que lobservateur aspire une comprhension objective de son objet, le rsultat
de lobservation est ncessairement influenc par la position de lobservateur, qui
procde dune rupture sociale.
Cependant, malgr sa critique de lobservation objective et objectivante de
lethnologie lvi-straussienne, Bourdieu ne fait pas lapologie de la participation de
lethnologue la pratique de lautre. On peut lire en effet que lobservation
participante est, en quelque sorte, une contradiction dans les termes (comme
quiconque a tent den faire lexprience a pu le vrifier pratiquement) ; la
critique de lobjectivisme et de son incapacit apprhender la pratique comme
telle nimplique aucunement la rhabilitation de limmersion dans la pratique : le
parti pris participationniste nest quune autre faon dvacuer la question de la
relation vraie de lobservateur lobserv et surtout les consquences critiques qui
sensuivent pour la pratique scientifique .
413
Aux yeux du sociologue,
lobservation participante de lethnologue, qui ne renonce jamais sa position
sociale en tant quintellectuel occidental, joue encore de la distance objective avec
lobjet pour jouer le jeu comme un jeu, en attendant den sortir pour le raconter.
Cest pourquoi, dirons-nous, lobservation participante nest quune participation
exceptionnelle et provisoire, qui nchappe pas lintellectualisme, pas plus que
lobservation objective.
Au reste, selon Bourdieu, lobservation ethnologique, soit objective soit
participante, se heurte un autre problme srieux. Cest que les pratiques des
indignes, par exemple rite, danse, coutumes, font partie dun vaste systme
symbolique qui ne peut pas tre entirement dchiffr par la raison thorique. Selon
lui, les pratiques des indignes sont compares une production artistique, traite
comme pratique pure sans thorie.
414
L encore, crit-il, linsuffisance du
discours savant tient, comme le suggrait dj Nietzsche, ce quil ignore tout ce
que sa thorie de lobjet doit au rapport thorique lobjet : Kant, comme tous
les philosophes, au lieu de viser le problme esthtique en se fondant sur
lexprience de lartiste (du crateur) na mdit sur lart et le beau quen
spectateur et insensiblement a introduit le spectateur dans le concept de


413
Ibid., p. 57.
414
Ibid., p. 58.


146
beau.
415
Bref, la pratique rsiste toujours elle-mme la thorisation de
lethnologue qui lobserve pour la penser et la parler. En ce sens, Bourdieu
nignore pas que la pratique comporte toujours, de ce fait, quelque chose
d ineffable
416
. Dans la pratique, il y a toujours quelque chose qui chappe aux
prises de la logique. A cet gard, Bourdieu ramne la passion de lanthropologie
structurale pour la question de la vrit objective au primat de point de vue du
spectateur, qui sintresse peu lagent.
En rsum, travers sa critique de lobjectivit vise par lethnologue en
tant quobservateur, Bourdieu souligne, propos de lanthropologie structurale,
lincapacit relle du discours savant connatre la vrit. Daprs lui, cest
seulement par une rupture avec la vision savante, qui se vit elle-mme comme une
rupture avec la vision ordinaire, que lobservateur pourrait prendre en compte
dans sa description de la pratique rituelle le fait de la participation (et, du mme
coup, le fait de sa propre rupture) : seule en effet une conscience critique des
limites inscrites dans les conditions de production de la thorie permettrait
dintroduire dans la thorie complte de la pratique rituelle des proprits qui lui
sont aussi essentielles que le caractre partiel et intress de la connaissance
pratique ou le dcalage entre les raisons vcues et les raisons objectives de la
pratique .
417
Selon ce propos, Bourdieu dnonce avant tout la prtention du
savant-observateur, la prtention une objectivit parfaite dans les sciences
humaines et sociales dont lobjet est la pratique humaine.
Cependant, il importe de prciser que Bourdieu ne rejette pas tout projet
dobjectivation des pratiques individuelles et collectives pourvu quon ne nglige
pas le point de vue de lagent-participant ; critiquer la structure passe par l. Cest
que, pour ce sociologue, poststructuraliste marqu radicalement par le
structuralisme malgr la rsistance quil lui oppose, si la structure nest ni objective
ni naturelle, pour le moins, elle existe rellement comme produit de lhistoire et
influe secrtement, surtout dans la sphre conomique, sur chaque pratique
individuelle. Dans un livre antrieur, Algrie 60 : structures conomiques et


415
Idem.
416
Idem.
417
Ibid., p. 61.


147
structures temporelles, Bourdieu avait dj soulign que lhistorisation du pattern
de la pratique et la domination de la structure peuvent tre comprhensibles pour
lagent ; mais pas nimporte quel agent ; pas, par exemple, les sous-proltaires
dans le systme conomiquement no-libral, qui nont pas une prise de
conscience adquate de la vrit de la situation : ils ne savent pas cette vrit,
mais ils la font ou, si lon veut, ils la disent seulement dans ce quils font .
418
Bien
entendu, les bourgeois ou les savants bourgeois, en tant quagents qui profitent des
situations conomiques et sociales faites aux faibles et tirent profit de la structure de
la domination, ne sont pas non plus en mesure de connatre la vrit au sens
bourdieusien. Cest parce que, selon lui, la vrit appartient uniquement aux agents
capables de se rvolter contre la situation prsente et lordre structur et de projeter
finalement la disparition de la structure dominante. Ce sont seulement eux qui
peuvent surmonter lcart entre lapprhension subjective et la vrit objective
de la situation vraie considrablement selon les situations de classe .
419
Toutefois,
le sociologue estime que les proltaires, dans une socit dveloppe, qui ne
bnficient pas de bonnes conditions de vie, non seulement conomiques mais aussi
sociales et culturelles, peuvent devenir ces agents-participants.
Cependant, cela nannonce pas vraiment la rvolution marxiste. Il est vrai,
aujourdhui, que la structure capitaliste pntre et ravage tous les domaines de la vie
humaine. Bourdieu considre pourtant quelle ne dicte pas toutes les normes qui
dirigent les pratiques humaines. En termes bourdieusiens : il y a dautres champs
que le champ conomique ; chaque champ attribue ses propres normes de pratique
aux agents. En ce sens, un proltaire peut devenir, dune part, un agent-participant
rsistant contre la structure dominante conomique, mais, dautre part, il peut
toujours profiter de son statut, en tant que dominant, suprieur aux femmes dans la
structure traditionnelle des sexes. Il faut donc prter attention au fait que, selon la
thorie bourdieusienne, les domins ne sidentifient pas toujours aux proltaires, au
sens troit du terme familier au marxisme. Cest qu ses yeux il y a dautres
capitaux que largent, les moyens de production ou les possessions foncires : par


418
BOURDIEU Pierre, Algrie 60(AL), Paris : Les Editions de Minuit, 1977, p. 116.
419
Ibid., p. 116.


148
exemple, lhonneur, le statut social, le sexe, le got, etc. Il appelle cela, le capital
symbolique . Au final, la structure de la domination et la distinction entre les
dominants et les domins sont, chez lui, des phnomnes plus complexes et moins
vidents que la hirarchisation marxiste des classes sociales et conomiques.
En conclusion de la critique bourdieusienne de lobjectivisme structuraliste,
il faut prciser quil dfinit la structure comme un produit historique, construit peu
peu au fil du temps.
420
Une structure nest pas un systme purement neutre,
indpendant de toute valeur et de tout intrt, mais une structure de domination qui
reproduit un systme de classes. Il considre que cette structure est tacitement
prsente dans tous les domaines de la vie humaine - culture, conomie, politique,
religion, etc. -, donc dans la langue et dans tout acte. Bourdieu conclut que, en
ngligeant le processus diachronique de production de la structure, le structuralisme
sattache exclusivement ltat synchronique du systme et, par consquent, fait
passer la structure de la domination actuelle pour une situation essentielle ou
naturelle.
421

Cest partir de cette position poststructuraliste que Bourdieu examine la
philosophie de la subjectivit, dans le deuxime chapitre du Sens pratique ; surtout
le volontarisme de J-P. Sartre. Selon le sociologue, le sujet sartrien, sujet individuel
ou sujet collectif, ne peut sarracher la discontinuit absolue de choix sans pass
ni avenir de la libert que par la libre rsolution du serment et de la fidlit soi-
mme ou par la libre dmission de la mauvaise foi, seuls fondements des deux


420
Selon Bourdieu, les sciences contemporaines influences par le structuralisme rduisent
lhistoire un processus sans sujet et substituent simplement au sujet crateur du
subjectivisme un automate subjugu par les lois mortes dune histoire de la nature. Il dit
que cette vision manatiste qui fait de la structure (), rduit les agents historiques au
rle de supports de la structure et leurs actions de simples manifestations
piphnomnales du pouvoir qui appartient la structure de se dvelopper selon ses
propres lois et de dterminer ou de surdterminer dautres structures. BOURDIEU, SP, p.
70.
421
Bourdieu explique, dans La distinction critique sociale du jugement, la naturalisation de
la structure dominante par le concept de got : Lidologie du got naturel tire ses
apparences et son efficacit de ce que, comme toutes les stratgies idologiques qui
sengendrent dans la lutte des classes quotidienne, elle naturalise des diffrences relles,
convertissant en diffrences de nature des diffrences dans les modes dacquisition de la
culture et reconnaissant comme seul lgitime le rapport la culture (ou la langue) qui
porte le moins les traces visibles de sa gense, qui, nayant rien d appris, d apprt,
d affect, d tudi, de scolaire ou de livresque, manifeste par laisance et le
naturel que la vraie culture et nature, nouveau mystre de lImmacule conception. La
distinction critique sociale du jugement(DCS), Les Edition de Minuit, Paris, 1979, p. 73.


149
seules formes concevables, authentique ou inauthentique, de la constantia
sibi.
422
Bref, lhomme en tant que pour-soi apparat, dans la pense de Sartre,
comme le libre fondement de ses motions et de ses pratiques, y compris dans la
prise de conscience rvolutionnaire. Lhomme nest pas pour lui un agent
appartenant par naissance une communaut structure, mais plutt un acteur
rationnel qui est capable dchapper toute domination, soit micro-domination
soit macro-domination, par une dcision absolument libre.
Pourtant, dans la perspective de Bourdieu, le volontarisme sartrien nest quun
subjectivisme un ultrasubjectivisme - qui universalise lexprience que le
sujet du discours savant se fait de lui-mme en tant que sujet .
423
Le sociologue
souligne, comme Arendt la fait propos de lide d action sans fin , que la
pratique humaine ne rsulte pas vritablement de la volont rationnelle. Cest que
les pratiques peuvent souvent avoir dautres principes que les causes mcaniques ou
les fins conscientes, et obir une autre logique, soi-disant irrationnelle ,
laquelle lagent sadapte comme si elle tait prescrite par la nature. Cest alors que
Bourdieu nomme habitus ce sens pratique, gnralement partag par une classe
ou un groupe social, ce pattern durable de lagir, du sentir et du penser. Le concept
d habitus , que nous allons examiner prsent, est un mot-cl qui tente, dune
part, de rpudier lambition totalisante du structuralisme, indiffrent la temporalit
de la structure de la pratique et, dautre part, de dpasser le subjectivisme moderne,
qui considre lhomme comme un sujet parfaitement libre, toujours capable dtre
pleinement conscient de soi et de se rorienter loisir dans lunivers pratique.
Au total, la sociologie de lhabitus avec Bourdieu, entend dpasser, grce
la double rpudiation de lobjectivisme et du subjectivisme, le dterminisme
collectif et le volontarisme individuel, le pessimisme passif et loptimisme naf.
Voici une affirmation claire, dans Le sens pratique, (elle est emprunte E.
LEACH), qui souligne lenjeu de sa double critique : Je postule que des systmes
structuraux dans lesquels toutes les voies daction sociale sont strictement
institutionnalises sont impossibles. Dans tout systme viable, il doit exister un
domaine o lindividu est libre de faire des choix pour manipuler le systme son
avantage.
424
Inscrire le modifiable dans le difficilement-modifiable, cest, selon
nous, la vise thique, jamais explicite mais seulement sous-entendue , de la


422
BOURDIEU, SP, p. 72.
423
Ibid., p. 76.
424
E. Leach, On certain unconsidered aspects of double descent systems , Man ; LXII,
1962, p. 133. cit in : BOURDIEU, SP, p. 88. (rfrence no.1)


150
sociologie bourdieusienne.

2. Lhabitus

Le terme dhabitus, mot-cl de la sociologie bourdieusienne, apparait pour
la premire fois chez Thomas dAquin, qui a ainsi traduit le mot grec hexis, repris
de la philosophie dAristote. En fait, ce mot a pourtant un sens diffrent de son
origine, chez le sociologue, car il ne met pas au cur de ses tudes la question
philosophique du bien ni celle de la vie bonne . Rservant pour la fin de ce
chapitre notre rflexion sur la diffrence entre le sens original, chez Aristote, et le
sens redfini par Bourdieu, nous voulons tout dabord nous attacher prciser lide
bourdieuseinne.
Lide bourdieusienne d habitus est ne dune critique de la confiance
excessive mise dans lesprit humain et dans la rationalit, et de la redcouverte du
corps dans le monde des sciences occidentales. Bourdieu rejette la hirarchie
ontologique des catgories esprit/corps ; il ne dfinit pas lhomme partir de la
prtendue libert absolue de lesprit individuel ou de son activit intellectuelle, mais
plutt partir du corps engag dans le monde des choses et de ses pratiques. Il crit
que ce qui est appris par corps nest pas quelque chose que lon a, comme un
savoir que lon peut tenir devant soi, mais quelque chose que lon est .
425
Le
corps nest pas, pour lui, la possession de lesprit, ni un objet dtude pour la
science, ni la chose domine par la volont rationnelle. Le corps nimplique pas non
plus, comme le veut Maurice Merleau-Ponty, le primat de lexprience qui constitue
louverture perspective au monde. Du point de vue de Bourdieu, considrer le corps,
soit comme lobjet de la perception soit comme la condition de la perception,
prsuppose un rapport exclusif entre esprit et corps chez un tre solitaire.
Contre ce dualisme de lesprit et le corps, le sociologue prtend que
lhomme, quAristote a dfini comme le plus imitateur (mimetikotaton) de tous les
animaux, adopte corporellement une manire unifie de penser, sentir, parler et
dagir, savoir lhabitus, partage dans son groupe familial et social sans passer
par le discours et par la conscience .
426
Bourdieu crit : Dabord, parce que


425
Ibid., p. 123.
426
Ibid., p. 124.
Lhomognisation objective des habitus de groupe ou de classe qui rsulte de
lhomognit des conditions dexistence est ce qui fait que les pratiques peuvent tre
objectivement accordes en dehors de tout calcul stratgique et de toute rfrence


151
tous les schmes de perception et dapprciation dans lesquels un groupe dpose
ses structures fondamentales et les schmes dexpression grce auxquels il leur
assure un commencement dobjectivation et, par l, un renforcement,
sinterposent ds lorigine entre lindividu et son corps.() Mais aussi et surtout
parce que le processus dacquisition, mimsis (ou mimtisme) pratique qui, en tant
que faire-semblant, impliquant un rapport global didentification, na rien dune
imitation supposant leffort conscient pour reproduire un acte, une parole ou un
objet explicitement constitu en tant que modle, et le processus de reproduction
qui, en tant que ractivation pratique, soppose aussi bien un souvenir qu un
savoir, tendent saccomplir en de de la conscience et de lexpression, donc
de la distance rflexive quelles supposent. Le corps croit en ce quil joue.
427
A
cet gard, le corps nest pas une simple proprit appartenant lindividu isol ;
cest que, au-del de cette individualit, le corps est, chez ltre communautaire, le
mdium assurant la durabilit de sa communaut.
Lhabitus en tant que schme gnrateur des pratiques, plus exactement en
tant que systmes de dispositions durables et transposables ,
428
est donc le
rsultat de la socialisation par laquelle chaque individu adopte, comme dans un jeu,
un rle prescrit par le champ et par la classe sociale auxquels il appartient.
429

Bourdieu crit : Entre lapprentissage par simple familiarisation, dans lequel
lapprenti acquiert insensiblement et inconsciemment les principes de l art et
de lart de vivre, y compris ceux qui ne sont pas connus du producteur des
pratiques ou des uvres imites, et la transmission explicite et expresse par
prescription et prceptes, toute socit prvoit des exercices structuraux tendant
transmettre telle ou telle forme de matrise pratique.
430
En ce sens, Bourdieu
souligne que la pratique individuelle peut tre presque parfaitement anticipe par
rapport un champ concern. Cest parce que le style personnel, cest--dire cette
marque particulire que portent tous les produits dun mme habitus, pratiques ou
uvres, nest jamais quun cart par rapport au style propre une poque ou


consciente une norme et mutuellement ajustes en labsence de toute interaction directe
et, a fortiori, de toute concertation explicite. p. 98.
427
Ibid., p. 122-123. Cest nous qui avons omis.
428
Ibid., p. 88.
429
Quand il sagit de jeu, le champ (cest--dire lespace de jeu, les rgles du jeu, les
enjeux, etc. ) se donne clairement pour ce quil est, une construction sociale arbitraire et
artificielle, un artefact qui se rappelle comme tel dans tout ce qui dfinit son autonomie, ses
rgles explicites et ordinaires . Ibid., p. 112.
430
Ibid., p. 126.


152
une classe .
431

Mais cela ne signifie pas, selon lui, que la pratique humaine ne soit quune
rptition mcanique, quun acte dtermin par lhabitude. Le sociologue, avec le
concept d habitus , mnage la possibilit dune transformation partielle du
mcanisme des pratiques. Parce que lhabitus est, crit-il, une capacit infinie
dengendrer en toute libert (contrle) des produits penses, perceptions,
expressions, actions qui ont toujours pour limites les conditions historiquement et
socialement situes de sa production, la libert conditionne et conditionnelle quil
assure est aussi loigne dune cration dimprvisible nouveaut que dune
simple reproduction mcanique des conditionnements initiaux.
432
Sous cette
condition - que la libert de lagent ninterrompe pas radicalement la prvisibilit
des pratiques - lhomme de lhabitus est un tre structur par rapport un champ
actuel, mais aussi un tre structurant un champ avenir. Cest--dire que, dun ct,
lhomme, en tant quagent social, ne rpte pas passivement son rle impos par la
structure historique de sa communaut ; pourtant, dun autre ct, il participe assez
activement, mais plutt inconsciemment, la reproduction de la structure de la
domination du champ. Mais comment peut-il le faire sans conscience ? Selon
Bourdieu, linconscient, qui permet de faire lconomie de cette mise en
relation, nest jamais en effet que loubli de lhistoire que lhistoire elle-mme
produit en ralisant les structures objectives quelle engendre dans ces quasi-
natures que sont les habitus .
433
Lisa Adkins, sociologue et fministe amricaine,
explique ainsi cette subjectivit de lagent social : Bourdieu va toujours voir les
sujet comme engags dans laction pratique, celle qui est toujours incorpore et
qui (dans la plupart des cas) nest pas ncessairement connue par la
conscience.
434

Comment lindividu en tant quagent participe-t-il assez librement, mais
sans conscience , la reproduction de la structure de la domination,
prsente comme produit du pass ? Il est utile ici de revenir sur lexemple du sportif,
auquel Bourdieu a souvent compar lagent social. Le sportif joue un rle, soit
dattaquant soit de dfenseur, dans le respect des rgles du jeu ; mais parfois, il les
manipule ou les viole afin de vaincre. Il soblige respecter les rgles, mais il


431
Ibid., p. 101.
432
Ibid., p. 92.
433
Ibid., p. 94.
434
ADKINS Lisa, SKEGGS Beverley, Feminisme, Bourdieu and after, Malden :
Blackwell Publishing Ltd., 2006, p. 10. ( La citation est traduite en franais par nous.)


153
saccorde aussi tacitement de contrevenir aux rgles, condition que cela nannule
pas le jeu. Grer son rle travers le respect ou la violation des rgles donnes, telle
est, en termes bourdieusiens, la dialectique des stratgies . Ainsi, Bourdieu
prcise que lagent social choisit par lui-mme, sans conscience, les lignes
stratgiques de ses pratiques pour jouer son rle dans le champ auquel il appartient.
A cet gard, la pratique ne peut pas tre entirement prvisible, mais seulement
partiellement prvisible. Du fait de cette probabilit, en cart par rapport la
certitude absolue, la pratique dun individu comporte toujours une marge
dindtermination. La logique pratique, crit Bourdieu, qui a pour principe un
systme de schmes gnrateurs et organisateurs objectivement cohrents,
fonctionnant ltat pratique comme un principe de slection souvent imprcis
mais systmatique, na ni la rigueur ni la constance qui caractrisent la logique
logique, capable de dduire laction rationnelle des principes explicites et
explicitement contrls et systmatiss dune axiomatique (et qui seraient aussi les
siennes si elle tait dduite du modle construit pour en rendre raison.)
435
Bref, la
pratique exerce par une stratgie tacite ne relve que dune logique approximative ;
pour cette raison, on peut dire que chaque agent possde une libert limite dagir.
Afin dexpliquer lincertitude et la probabilit dans lanticipation de la
pratique, Bourdieu souligne que lhomme de lhabitus est ltre capable de jouer
avec le temps qui habituellement spare les actions. Revenant sur ltude de Lvi-
Strauss sur les principes habituels de lchange de dons et de contre-dons chez les
indignes, il critique lethnologue qui rduit les agents au statut dautomates ou
de corps inertes mus par des mcanisme obscurs vers des fins quils ignorent.
436

Contre cet automatisme des actes - agir et ragir -, le sociologue souligne
lintervalle de temps entre les deux gestes du don et du contre-don. Il crit :
lintervalle de temps qui spare le don et le contre-don est ce qui permet de
percevoir comme irrversible une relation dchange toujours menace
dapparatre et de sapparatre comme rversible, cest--dire comme la fois
oblige et intresse.
437
Ce qui est important ses yeux, cest quen amnageant
stratgiquement, sans le savoir,
438
le temps dans lchange des pratiques soit on


435
BOURDIEU, SP, p. 174.
436
Ibid., p. 167.
437
Ibid., p. 179-180.
438
Lchange de dons est un de ces jeux sociaux qui ne peut se jouer que si les joueurs se
refusent connatre et surtout reconnatre la vrit objective du jeu, celle-l mme que le
modle objectiviste porte au jour et sils sont prdisposs contribuer, en efforts, en soins,
en attentions, en temps, la production de la mconnaissance collective. Tout se passe


154
prend du temps, soit on agit sans dlai -, lagent individuel est capable de jouer avec
le tempo de laction ; par consquent, il peut avoir au moins la libert - limite
dinterrompre la srie habituelle des actes et la signification gnrale du don et du
contre-don dans une collectivit.
Au final, le concept d habitus , chez Bourdieu, revient imputer une
libert limite daction lagent social, du fait de sa capacit jouer du tempo de
laction ; le concept ncarte pas thoriquement la possibilit de suspendre les effets
de lincorporation de lhabitus et de transformer la structure dominante. Lauteur
dclare que loin de se drouler selon un enchanement mcanique, la srie des
actes qui, apprhends du dehors et aprs coup, se prsentent comme cycle de
rciprocit, suppose une vritable cration continue et peut sinterrompre en
chacun de ses moments, et que chacun des actes inauguraux qui la constituent
risque toujours de tomber faux et, laiss sans rponse, de se trouver
rtrospectivement dpouill de son sens intentionnel .
439

A la fin dAlgrie 60, Bourdieu suggre en outre que la structure
actuellement dominante, le (no)capitalisme, peut disparatre du fait de la rvolte
dune classe dagents, les proltaires, qui accdent une conscience critique dirige
contre la discrimination conomique structure et structurante, grce
lamlioration des conditions conomiques. Bref, crit Bourdieu, moins de voir
dans la conscience de la classe le rsultat mcanique de la pression exerce par
la ncessit conomique ou, au contraire, lacte rflexif dune libert se
dterminant envers et contre tous les dterminismes objectifs, il faut admettre que
la rvolte contre la situation prsente ne peut sorienter vers des fins rationnelles et
explicites que lorsque sont donnes les conditions conomiques de la constitution
dune conscience rationnelle de ces fins, cest--dire lorsque lordre actuel
enferme la virtualit de sa propre disparition et produit de ce fait des agents
capables de la projeter.
440
Il importe de ne pas oublier que le sociologue
souligne prioritairement lamlioration des conditions extrieures des proltaires,
par exemple lradication de la pauvret absolue, alors que les marxistes
soulignaient la prise de conscience, sans toujours distinguer les proltaires des sous-


comme si les stratgies, et en particulier celles qui consistent jouer avec le tempo de
laction ou, dans linteraction, avec lintervalle entre les actions, sorganisaient en vue de
dissimuler, soi et aux autres, la vrit de la pratique que lethnologue dvoile brutalement,
par le seul fait de substituer aux pratiques qui ne seffectuent quen leur temps et dans le
temps les moments interchangeables dune squence rversible. Ibid., p. 180.
439
Ibid., p. 179.
440
BOURDIEU, AL, p. 116.


155
proltaires. Selon son tude sur lhabitus irrationnel des sous-proltaires en Algrie,
qui souffrent dune migration urbaine quasi force et dune pauvret insupportable
engendre par le capitalisme au cours des annes 60s, les sous-proltaires
reproduisent, tant dans leurs reprsentations conscientes que dans leurs pratiques,
la situation dont ils sont le produit et qui enferme limpossibilit dune prise de
conscience adquate de la vrit de la situation : ils ne savent pas cette vrit,
mais ils la font ou, si lon veut, ils la disent seulement dans ce quils font .
441
Par
rapport ces sous-proltaires, il lui semble que les proltaires dont le revenu
slve, et paralllement, le niveau dinstruction et le degr dadaptation la vie
moderne , sont capables de surmonter lcart entre la vrit de la situation
objective et la conscience de cette situation et de rorganiser le systme des
pratiques pour projeter la disparition de lordre lactuel. Cest donc sur la base de
lamlioration des conditions objectives et de la qualit de la vie des agents que,
selon Bourdieu, slve la possibilit dune suspension de lhabitus irrationnel et
dune rformation de la structure actuelle.
Cependant, la lecture de rsultats de ses vastes tudes sociologiques, base
denqutes et de statistiques, on peut avoir limpression dune permanence de
lordre actuel de la distinction et de lexploitation des faibles, malgr lintention
affiche par lauteur de localiser certains points de changement. En tant que
sociologue, Bourdieu veut indiquer ce qui peut changer en lucidant le non-
changeable, plus exactement lhistorisation du non-changeable dans la structure
dominante ; nous, en tant que lecteurs, percevons, non sans ironie, la difficult
dune transformation des pratiques humaines en vue dune rorganisation des
systmes. Dans le mme sens, Lisa ADKINS critique la part faite linertie par la
thorie bourdieusienne de laction comme une contradiction trs srieuse :
Essentiellement, il tablit une ontologie contradictoire du social. Dun ct,
Bourdieu nous dit que les agents (phnomnologiques) sont situs ou plants dans
leurs mondes de vie incorpors, ce qui (dans la tradition phnomnologique)
signifie que bien que vous reconnaissiez que vous tes situ comme cela, vous ne
pouvez pas chapper ce monde de vie, ni le transcender. Dun autre ct,
Bourdieu cherche expliquer les motivations des sujets dans leurs mondes de vie
en termes de stratgies daccumulation de capital ou de jeu. Mais cest srement
une contradiction. Comment le savant sociologue peut-il se distinguer de son


441
Idem.


156
habitus social ?
442
A cet gard, nous ne pouvons viter de poser la question de
savoir si la sociologie de Bourdieu carte vraiment de ltre humain et de la vise
dune vie meilleure, le dterminisme ou linertie chers la sociologie objective -
il prfre dire objectiviste . Au regard de la citation quil a emprunte David
Hume : rien nest plus certain, le dsespoir a presque le mme effet sur nous que
la joie et peine connaissons-nous limpossibilit de satisfaire au dsir que le dsir
lui-mme svanouit , on doit sinterroger : est-ce que la perception du
difficilement-modifiable dans notre vie actuelle - perception presque dsesprante,
sinon terrifiante -, peut nous conduire, finalement, une rvolte en vue dune vie
meilleure ?
Cependant face nos questions, peut-tre un peu htives, inspires dune
philosophie qui souligne la vise du bien, le sociologue rappelle combien son rle
est modeste : Lobjet de la science sociale est une ralit qui englobe toutes les
luttes, individuelles et collectives, visant conserver ou transformer la ralit, et
en particulier celles qui ont pour enjeu limposition de la dfinition lgitime de la
ralit et dont lefficacit proprement symbolique peut contribuer la
conservation ou la subversion de lordre, cest--dire de la ralit.
443
A ses
yeux, ce nest pas au sociologue de mener la rvolte contre la ralit injuste et
lingalit en vue dun futur neuf ; il nous donne seulement des raisons dagir. Pour
lui, ce nest pas non plus son rle dindiquer le but ou la fin de la rorganisation du
systme de laction humaine, ni de dfinir lorientation de lvolution de la socit
humaine vers une vie meilleure, comme le fait le philosophe. Cest que toute la
libert dagir doit revenir aux agents eux-mmes.

3. Deux structures de domination dans lhabitation

Ds lors que chez les agents sociaux lhabitus est incorpor conformment
leur identit sociale, dfinie par un ensemble de capitaux conomique et culturel, un
agent sinscrit, involontairement, selon sa classe - soit dominante soit domine -,
dans la hirarchisation constitutive du systme du pouvoir dans la socit. Daprs
Bourdieu, lhabitus ne se marque pas seulement dans le corps des agents sociaux, il
se manifeste travers lamnagement des espaces de vie, l o se reproduit
durablement leur mode de vie ; il sagit surtout du logement.


442
ADKINS, op. cit., p. 11. (La citation est traduite en franais par moi.)
443
BOURDIEU, SP, p. 244.


157
A cet gard, le sociologue cherche comprendre la distinction ou la
hirarchisation des espaces privs, lintrieur du logement, phnomne qui est
fortement li au systme de rpartition du pouvoir dans lespace public. Notre
propos va donc sattacher ses deux tudes, ethnologiques mais aussi sociologiques,
sur le logement traditionnel dans la socit kabyle et sur le dmnagement forc
lpoque du dveloppement urbain acclr des grandes villes algriennes. Dans ces
enqutes, il dcouvre deux formes de domination, des formes commandant
dordinaire tacitement lamnagement du logement et de lhabitat urbain.
Avant de revenir sur les enqutes bourdieusiennes relatives au logement en
Algrie, il nous faut prciser que Bourdieu a dbut sa carrire de sociologue en
relisant une srie de travaux dethnologie sur la socit traditionnelle algrienne.
Bourdieu a pass les annes 1958-64 dans ce pays, il y a collect des donnes sur
lAlgrie urbaine et rurale de lpoque. Ses deux ouvrages les plus discuts,
Esquisse dune thorie de la pratique (1972) et Le Sens pratique (1980), rdigs
aprs son retour en France, naissent dune rflexion anthropologique sur ce temps
pass en Algrie.

3. a. Structure sexue

3. a. 1) La maison : lespace de distinction des sexes
La premire tude que nous allons privilgier ici est une petite enqute sur la
maison traditionnelle dans la rgion de la Kabylie au nord de lAlgrie. Cette
enqute est parue en annexe, la fin du Sens pratique, publi en 1980 ; mais ce
texte est une version lgrement modifie dun article publi dans Echanges et
communications, Mlanges offerts C. Lvi-srauss loccasion de son 60
e

anniversaire (Paris-La Haye, Mouton, 1970). Cest pourquoi, comme lauteur la
prcis lui-mme, bien que les principes des analyses ultrieures y soient dj
prsentes, au moins ltat desquisse (comme en tmoigne lattention accorde
aux mouvements et aux dplacements du corps), cette interprtation de lespace
de la maison kabyle reste inscrite dans les limites du mode de pense
structuraliste.
444

Pourquoi la Kabylie ? Cette rgion, pays de montagnes fortement peuples,
est entoure de plaines littorales louest et lest, baigne au nord par la
Mditerrane et limite au sud par les Hauts Plateaux. Lconomie traditionnelle de


444
BOURDIEU, SP, p. 441.


158
la rgion repose sur larboriculture (figuiers, oliviers et apiculture notamment) ainsi
que sur lartisanat (orfvrerie, tapisserie ou encore poterie). La richesse de cette
rgion mditerranenne a suscit plusieurs expditions coloniales franaises et la
conqute de lAlgrie dans les annes 1830s. Les tribus kabyles se sont fortement
mobilises dans la guerre contre la France ; mais, partir de 1857 et jusqu
lindpendance de lAlgrie, la Kabylie est passe progressivement sous domination
franaise. A lpoque de la colonisation franaise, la Kabylie a t une rgion o la
tradition kabyle et la modernit reprsente par les franais se sont vivement
opposes.
Cest justement sur fond de cette dynamique conflictuelle au sein de la
socit kabyle que, comme par ironie, lenqute du sociologue franais observe et
analyse le dernier stade de la tradition, lultime manifestation du mode de vie des
kabyles, qui disparatra bientt, malgr la rsistance farouche des habitants. Mais
ltude de lamnagement des espaces privs, en lien avec la distinction des sexes,
dans une maison traditionnelle kabyle qui semble navoir pas grand chose voir
avec le logement moderne, na pas pour but lanalyse de la rupture radicale entre la
tradition kabyle et la modernit occidentale. Le sociologue estime que le systme
qui commande lamnagement des espaces hirarchiss dans la maison kabyle,
amnagement diffrentiel selon le sexe des habitants, exerce encore une influence
notable dans la socit moderne, malgr laffirmation de lgalit des sexes. A nos
yeux, lenqute sur la maison kabyle nest donc pas une tude close sur elle-mme,
mais plutt une tape vers une autre recherche remarquable, La Domination
masculine (1998) - ouvrage de petite taille, compar aux autres ouvrages, mais qui a
provoqu un dbat important parmi les proches de Bourdieu et parmi les fministes.
Sans insister davantage sur lhistoire de ces tudes, examinons
soigneusement lenqute sur la maison kabyle. Comme les autres socits qui
privilgient le statut des hommes, la Kabylie dfinit globalement la maison comme
lespace des femmes, oppos au monde extrieur, lespace des hommes, du point de
vue masculin. Considre, crit-il, dans son rapport avec le monde proprement
masculin de la vie publique et des travaux des champs, la maison, univers de la
femme, est haram, cest--dire la fois sacre et illicite pour tout homme qui nen
fait pas partie (de l lexpression usite dans les prestations de serment : Que ma
femme ou ma maison me devienne illicite, haram, si) .
445
Cest pourquoi,
pour lhomme kabyle, comme pour les hommes des autres socits traditionnelles,


445
BOURDIEU, SP, p. 448.


159
la maison est moins un lieu o lon entre quun lieu do lon sort .
446
Sinon,
celui qui demeure trop la maison pendant le jour est suspect ou ridicule : cest
lhomme de la maison, comme on dit du gneur qui reste parmi les femmes et
qui couve la maison comme une poule dans son nid.
447

Cette division de la maison et du monde, autrement dit la distinction sexue
des espaces intrieur et extrieur, tait depuis longtemps reconnue parmi les
chercheurs contemporains, et mme parmi les gens ordinaires. Pourtant, Bourdieu
sengage plus avant dans lanalyse minutieuse de la hirarchisation sexue de
lespace. Il prte attention au fait que lintrieur de la maison nest pas totalement
interdit aux hommes : au moins, ils rentrent la maison pour la nuit ; sauf lt,
saison sche, o les hommes et les garons circoncis couchent lextrieur de la
maison
448
. Il souligne ainsi : On nest fond dire que la femme est enferme
dans la maison, que si lon observe simultanment que lhomme en est exclu, au
moins le jour.
449
De ce point de vue, on peut dire, prudemment, que la maison est
presque un espace commun ; plus exactement, cest le seul espace commun dans le
monde kabyle, o la femme partage partiellement loccupation avec lhomme.
Cependant, dun autre ct, il est vident que, pour la femme, loccupation est
rellement subordonne celle de lhomme. Bien que lhomme se plaigne dtre
expuls hors de la maison et envoy au travail pour la journe, il est vritablement
le matre, invisible mais toujours puissant, de son foyer pour la journe ainsi que
pour la nuit. Comme les kabyles le disent souvent : lhomme espre en Dieu, la
femme attend tout de lhomme. . La femme kabyle joue un rle impos, celui de la
maitresse obissante, conome, bonne mnagre et fconde, sous la direction
invisible de son mari. A vrai dire, la femme na droit aucun espace hors de la
maison : la maison seule, y compris un jardin intrieur, lui est officiellement
octroye : les kabyles disent que ta maison, cest ton tombeau ou que la
femme na que deux demeures, la maison et le tombeau.
450
Pourtant, elle est
loin de possder toute la maison. Son statut nest jamais gal, dans le cadre
traditionnel du mariage htrosexuel et de la patriarchie, au statut de lhomme ; ni
dans la maison, ni hors de la maison.
Selon Bourdieu, cette prsence invisible de lhomme et la hirarchie entre les


446
Ibid., p. 456.
447
Ibid., p. 449.
448
Idem.
449
Idem.
450
Ibid., p. 450.
1o0

deux sexes dans lespace priv orientent ncessairement lamnagement de la maison
traditionnelle Kabyle. Il souligne que la maison kabyle nest pas, contrairement ce que tout
le monde dit, lespace entirement dvolu la femme. Selon son observation, la maison, le
soi-disant espace fminin , comporte deux parties, considres comme le haut et le bas : le
foyer, ct nord-ouest, et ltable, ct sud-est.





Ouc: Ouc: Ouc: Ouc:

1ardin inricur




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dc: humain:
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la vic du |our
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L: L: L: L:

* plan redessin par nous selon Bourdieu



161
Comme nous pouvons le lire partir du schma, le ct nord-ouest est
lumineux, chaud et sec, grce aux rayons solaires qui entrent par le seuil de lest, et
grce la chaleur du foyer ; lautre ct est obscur, froid et humide. Aux yeux du
sociologue, ces oppositions ne se forment pas naturellement, ni occasionnellement.
Il voit dans ces oppositions un principe structurant.
451
Dabord, en cohrence avec
ses caractres architecturaux comme le bas, lobscurit, le froid et lhumidit, le
ct sud-est dsigne le lieu des objets humides (jarres deau) et le lieu des tres
naturels (buf et vaches, nes et mulet). De plus, ce ct, chez les humains, est
rserv certaines activits soi-disant naturelles ou nocturnes : sommeil,
acte sexuel, accouchement, mais aussi mort. Par contre, le ct nord-ouest,
lumineux, chaud et haut, est le lieu du feu et des objets fabriqus par le feu : lampe,
ustensiles de cuisine, fusil (instrument de lhonneur viril, qui protge lhonneur
fminin) et mtier tisser (symbole de toute protection). On pourrait tre tent de
donner de cet ordre des choses dans cette partie, lexplication suivante : la femme
kabyle, qui doit travailler longtemps devant le mtier tisser, reste sous la
protection du matre du foyer malgr son absence durant la journe. Il importe
Bourdieu, de souligner que le ct nord-ouest est le lieu des activits proprement
culturelles qui saccomplissent dans lespace de la maison, la cuisine et le
tissage.
452

A cet gard, la maison, qui semble perue comme lespace naturel/fminin,
par opposition au monde public, lespace culturel/masculin, sorganise elle-mme
selon un ensemble doppositions homologues entre deux petites parties : naturelle et
culturelle, fminine et masculine, basse et haute, nocturne et diurne, inhumaine et
humaine. Le sociologue rsume : lopposition entre la maison des femmes et
lassemble des hommes, entre la vie prive et la vie publique, ou, si lon veut,
entre la pleine lumire du jour et le secret de la nuit, recouvre trs exactement
lopposition entre la partie basse, obscure et nocturne de la maison et la partie
haute, noble et lumineuse .
453
Il conclut en disant qu il est donc la fois vrai et
faux de dire que le monde extrieur soppose la maison comme le masculin au
fminin, le jour la nuit, le feu leau, etc., puisque le deuxime terme de ces
oppositions se divise chaque fois en lui-mme et son oppos.
454
Autrement dit, la
maison nest pas seulement lespace fminin distinct du monde public, ou espace


451
Ibid., p. 443.
452
Ibid., p. 443.
453
Ibid., p. 450.
454
Idem.


162
des hommes, mais aussi un microcosme organis selon la mme combinaison du
fminin et du masculin. Il crit : La maison elle-mme est dote dune
signification double. Sil est vrai quelle soppose au monde public comme la
nature la culture, sous un autre rapport elle est aussi culture.
455
Cest pourquoi
il distingue finalement la partie du foyer, fminin-masculin , de celle de ltable,
fminin-fminin.
Malgr lanalogie entre cosmos et microcosme, Bourdieu dcouvre une
diffrence notable entre ces deux univers : Si lon revient maintenant
lorganisation intrieure de la maison, on observe que son orientation est
exactement linverse de celle de lespace extrieur, comme si elle avait t
obtenue par une demi-rotation autour du mur de faade ou du seuil pris comme
axe. Le mur du mtier tisser, auquel on fait face, sitt le seuil franchi, et qui est
clair directement par le soleil du matin, et la lumire du dedans (comme la
femme est la lampe du dedans), cest--dire lest du dedans, symtrique de lest
extrieur, dont il tient sa clart demprunt.
456
En un mot, la maison est, pour le
sociologue, le monde renvers .
Pourquoi les kabyles construisent-ils la maison et amnagent-ils les espaces
intrieurs et les choses selon lopposition du fminin et du masculin, qui inverse
lordre de lunivers ? Daprs Bourdieu, toutes ces divisions sexues de lunivers et
de la maison engagent la fcondit et la prosprit de la famille. Il observe ainsi :
chacun des univers a son orient et les deux dplacements les plus chargs de
significations et de consquences magiques, le dplacement du seuil au foyer, qui
doit apporter la plnitude et dont leffectuation ou le contrle rituel incombe la
femme, et le dplacement du seuil vers le monde extrieur qui, par sa valeur
inaugurale, enferme tout ce que sera lavenir et en particulier lavenir du travail
agraire, peuvent saccomplir conformment lorientation bnfique, cest--dire
douest en est.
457
Cest--dire que la manire de vivre comme lagriculture, qui
relve ncessairement de lordre des quatre saisons et de la combinaison de la
production du travail viril et de la fcondit des femmes, est projete dans la
comprhension de lunivers et de lespace de vie ; il en va mythiquement, mais
aussi rituellement, dun grand systme de sens symbolique.
Il est intressant de noter que ce systme de sens en rapport avec
lopposition des sexes se retrouve dans dautres parties du monde. Par exemple en


455
Ibid., p. 452.
456
Ibid., p. 458.
457
Ibid., p. 459.


163
Asie du nord-est, caractrise par sa civilisation agricole : lharmonisation du
couple du ( yume : lobscurit, le froid et la femme) et du ( yang : la
luminosit, le chaleur et lhomme) avait t applique traditionnellement la
connaissance du monde mais galement la construction de tous les btiments, y
compris la maison.
Cependant le sociologue, mme marqu par une modernit qui privilgie
le dveloppement de lgalit des sexes, ne manque pas de dceler la hirarchisation
des sexes et la domination des hommes sur les femmes, qui se cachent derrire la
faade de lharmonisation ou de la complmentarit des sexes. Selon ses
observations, ces deux espaces symtriques et inverses ne sont pas
interchangeables mais hirarchiss. Lorientation de la maison est primordialement
dfinie de lextrieur, du point de vue des hommes et, si lon peut dire, par les
hommes et pour les hommes, comme le lieu do sortent les hommes. () La
maison est un empire dans un empire, mais qui reste toujours subordonn parce
que, bien quil enferme toutes les proprits et toutes les relations qui dfinissent le
monde archtypal, il reste un monde lenvers, un reflet invers. Lhomme est la
lampe du dehors, la femme la lampe du dedans. Lapparence de symtrie ne
doit pas tromper : la lampe du jour nest quapparemment dfinie par rapport la
lampe du la nuit ; en fait, la lumire nocturne, masculin fminin, reste ordonne et
subordonne la lumire diurne, la lampe du jour, cest--dire au jour du
jour. Lhomme espre en Dieu, la femme attend tout de lhomme.
458

Cette enqute sur la structure sexue de lamnagement spatial dans la
maison kabyle sarrte ici : Bourdieu, inspir par lethnologie de son poque, ne
sintresse, soi-disant objectivement , qu la structure de la distinction des sexes
et ses effets sur les espaces intrieurs ; mais il sabstient de porter un jugement et
de conclure en faveur dun droit des femmes. Comme nous lavons dj soulign,
cette enqute, daprs lui, reste inscrite dans les limites du mode de pense
structuraliste.
459
Le but de cette enqute prparatoire ne vise donc pas
vritablement une dconstruction ou une reconstruction de la maison traditionnelle,
au nom de lgalit des sexes. A ses yeux, la disparition de la maison traditionnelle
dans la socit Kabylie rsulte avant tout, comme il le montre dans lautre tude,


458
Ibid., p. 461. (Cest nous qui avons omis.)
459
Ibid., p. 441.


164
Algrie 60, de lexpansion du capitalisme occidental.
Pendant ce temps, afin daccder au logement moderne, les pauvres kabyles
doivent vendre leur petit terrain grce auquel ils gagnent leur vie, qui est bien
souvent modeste, mais, pour le moins, prvisible selon les saisons agricoles. Aprs
larriv, souvent force, dans la banlieue dune grande ville, la survie elle-mme
reprsente un problme considrable pour les anciens paysans. Ici, leffet de
lancienne structure de la domination sur la distinction spatiale des sexes, par
rapport la fcondit et la prosprit, semble stre affaibli ; mais une nouvelle
structure conomique de domination se prpare. Nous aborderons ce point dans la
partie suivante.
Comme nous lavons dj souvent rpt, cette enqute, encore sous linfluence
de lethnologie structuraliste, ne se suffit pas elle-mme, dans la sociologie
bourdieusienne ; elle se prsente plutt comme un point de dpart, dans la critique
de la domination masculine dans une civilisation androcentrique. Aux yeux du
sociologue, malgr lattnuation de la distinction des espaces sexus dans le
logement moderne du fait de lentre des femmes sur le march du travail et de la
participation des hommes aux taches du mnage dans la maison, le systme de la
hirarchisation des sexes reste prgnant largement, mais bien sr plus
discrtement dans la socit moderne.
460
Dans La Domination masculine, il dcrit
ainsi la socit moderne : Lordre social fonctionne comme une immense
machine symbolique tendant ratifier la domination masculine sur laquelle il est


460
Mais un des changements les plus importants dans la condition des femmes et un des
facteurs les plus dcisifs de la transformation de cette condition est sans nul doute
laccroissement de laccs des filles lenseignement secondaire et suprieur qui, en
relation avec les transformations des structures productives (notamment le dveloppement
des grandes administrations publiques ou prives et des nouvelles technologies sociales
dencadrement), a entran une modification trs importante de la position des femmes
dans la division du travail : on observe ainsi un fort accroissement de la reprsentation des
femmes dans les professions intellectuelles ou ladministration et dans les diffrentes
formes de vente de services symboliques journalisme, tlvision, cinma, radio, relations
publiques, publicit, dcoration-, et aussi une intensification de leur participation aux
professions proches de la dfinition traditionnelle des activits fminines (enseignement,
assistance sociale, activits paramdicales.) mais elles restent pratiquement exclues des
postes dautorit et de responsabilit, notamment dans lconomie, les finances et la
politique. BOURDIEU Pierre, La Domination masculine (DM), Paris : Seuil, 2002, p.
124.


165
fond : () cest le lieu dassemble ou le march, rservs aux hommes, et la
maison, rserve aux femmes
461
Malgr le remplacement dune civilisation
agricole, fonde sur la fcondit et labondance de la rcolte, marque par la
division des rles des femmes et des hommes, par une civilisation industrielle,
caractrise par la consommation incessante et la circulation du capital, la plupart
des femmes souffrent dune discrimination, dans la famille comme dans le march
du travail. Elles bnficient en principe de lgalit des sexes, mais elles restent
toujours les plus faibles dans lconomie industrielle et capitaliste. Bourdieu signale
quelles restent pratiquement exclues des postes dautorit et de responsabilit,
notamment dans lconomie, les finances et la politique.
462
Il souligne aussi que,
malgr laccroissement de laccs des femmes lenseignement suprieur et aux
professions diverses, les positions qui se fminisent sont soit dj dvalorises ()
soit dclinantes () .
463
Ici, donc le sociologue applique sans rserve la socit
moderne le schma de lopposition des sexes
464
correspondant la comprhension
de lunivers et de la maison chez les kabyles. La maison kabyle, divise en espaces
sexus, sert, dans la pense bourdieusienne, de rfrence archtypale pour
analyser un monde structur par la domination masculine.
En conclusion, disons que la structure de la domination masculine ne sinscrit
pas seulement dans le corps des agents sociaux, comme habitus, mais aussi dans les
lieux dhabitation. Le sociologue rappelle que le principe de vision dominant nest
pas une simple reprsentation mentale, un fantasme (des ides dans la tte),
une idologie, mais un systme de structures durablement inscrites dans les
choses et dans les corps.
465
A cet gard, lespace nest jamais, pour les tres
humains, un lieu neutre, ni lobjet pur dont traite la science physique ; lespace,
comme lieu de la vie humaine, a t largement divis en deux parties sexues, en
rfrence lhistoire de la domination masculine. Daprs Bourdieu, la distinction
des espaces masculin et fminin est donc lune des structures importantes travers
lesquelles se reproduit la hirarchisation entre hommes et femmes dans les socits


461
Ibid., p. 23. (Cest nous qui avons omit.)
462
Ibid., p. 124.
463
Ibid., p. 126. (Cest nous qui avons omit.)
464
Cf. Ibid., p. 24.
465
Ibid., p. 63.


166
androcentriques.
Il est vident que dans les lieux agencs conformment la distinction des
sexes, un individu est opprim ou souffre selon le sexe social qui lui est assign
dans le systme des symboles htrosexuels, plus exactement androcentriques.
Bourdieu crit : la domination masculine, qui constitue les femmes en objets
symboliques, dont ltre (esse) est un tre-peru (percipi), a pour effet de les placer
dans un tat permanent dinscurit corporelle ou, mieux, de dpendance
symbolique : elles existent dabord par et pour le regard des autres, cest--dire en
tant quobjets accueillants, attrayants, disponibles. On attend delles quelles soient
fminines, cest--dire souriantes, sympathiques, attentionnes, soumises,
discrtes, retenues, voire effaces. Et la prtendue fminit nest souvent pas
autre chose quune forme de complaisance lgard des attentes masculines,
relles ou supposes, notamment en matire dagrandissement de lego. En
consquence, le rapport de dpendance lgard des autres (et pas seulement
des hommes) tend devenir constitutif de leur tre.
466

Daprs le sociologue, ce ne sont pourtant pas seulement les femmes qui se
trouvent opprimes : Si les femmes, crit il, soumises un travail de socialisation
qui tend les diminuer, les nier, font lapprentissage des vertus ngatives
dabngation, de rsignation et de silence, les hommes sont aussi prisonniers, et
sournoisement victimes de la reprsentation dominante. () Le privilge masculin
est aussi un pige et il trouve sa contrepartie dans la tension et la contention
permanentes, parfois pousses jusqu labsurde, quimpose chaque homme le
devoir daffirmer en toute circonstance sa virilit. () la virilit, entendue comme
capacit reproductive, sexuelle et sociale, mais aussi comme aptitude au combat
et lexercice de la violence (dans la vengeance notamment), est avant tout une
charge.
467
En un mot, chaque individu est oblig de sinscrire corporellement
dans lune des deux formes sociales de la sexualit, autrement dit genre ,
conformment son sexe biologique. Bourdieu refuse catgoriquement toute
forme dessentialisme, dans le dbat fministe,
468
telle par exemple, quon
lobserve chez Luce Irigaray, qui cherche dans une diffrence essentielle entre la


466
Ibid., p. 94.
467
Ibid., p. 74-75. (Cest nous qui avons omis.)
468
Ibid., p. 74.


167
femme et lhomme, la fminit propre dcrite par une langue fminine. Pour
Bourdieu, la sexualit nest quun produit construit par un long travail de
socialisation. A travers la sexualit, les femmes et les hommes endossent un rle
social, soit de domin, soit de dominant. Il conclut que la structure de la domination
masculine se conserve travers la reproduction du rapport hirarchique entre les
deux sexes sociaux.
Bourdieu dcouvre, dans cette socialisation des sexes, une violence
symbolique que le systme des symboles exerce sur chaque membre de la socit
pour conserver la structure du pouvoir actuel. La violence symbolique sinstitue
par lintermdiaire de ladhsion que le domin ne peut pas ne pas accorder au
dominant (donc la domination) lorsquil ne dispose, pour le penser et pour se
penser ou, mieux, pour penser sa relation avec lui, que dinstruments de
connaissance quil a en commun avec lui et qui, ntant que la forme incorpore
de la relation de domination, font apparatre cette relation comme naturelle.
469

Or, devant cette violence symbolique, lindividu dont le genre sincorpore
quasi-naturellement dans le corps, serait incapable de r-agir ou dagir
diffremment. Le sociologue prcise en effet qu il est tout fait illusoire de croire
que la violence symbolique peut tre vaincue par les seules armes de la
conscience et de la volont ; cest que les effets et les conditions de son efficacit
sont durablement inscrits au plus intime des corps sous forme de dispositions.
470

Pour cette raison, il acquiesce la rvolution symbolique quappelle le mouvement
fministe, par laquelle on vise la dcomposition de la structure de la domination par
la rvlation et la subversion du systme des symboles traditionnels renvoyant la
partition ingale entre deux sexes, en faveur des femmes elles-mmes. Ici, le sujet
de la rvolution nest donc pas un individu, mais plutt la collectivit qui perce
jour les enjeux historiques du systme des symboles sexus.
Mais Bourdieu souligne, dun autre ct, que la rvolution symbolique ne
saccomplit pas seulement grce lautocritique de cette conscience collective qui
prserve et reproduit le systme des symboles. Du fait, crit Bourdieu, que le
fondement de la violence symbolique rside non dans des consciences mystifies


469
Ibid., p. 55.
470
Ibid., p. 61.


168
quil suffirait dclairer mais dans des dispositions ajustes aux structures de
domination dont elles sont le produit, on ne peut attendre une rupture de la
relation de complicit que les victimes de la domination symbolique accordent
aux dominants que dune transformation radicale des conditions sociales de
production des dispositions qui portent les domins prendre sur les dominants et
sur eux-mmes le point de vue mme des dominants.
471
Cest pourquoi le
sociologue, en tant quintellectuel engag dans la lutte concernant le no-
libralisme et la mondialisation, appelle les citoyens changer les politiques
nationales et internationales, qui dterminent rellement la relation de pouvoir entre
les dominants et les domins, mais aussi les conditions sociales de notre vie et de la
vie des autres. Ainsi, ses yeux, la rvolution symbolique ne peut pas rellement
saccomplir sans la subversion de la structure de la domination actuelle. Il faut
probablement une rvolution totale, qui rorganise, en faveur des domins, les
manires de penser, dagir et de sentir lordre des choses et lespace de vie.
Au final, dans la pense bourdieusienne, la structure de la distinction des
sexes dans lespace priv, dans les socits privilgiant les hommes, soit kabyle soit
occidentale, nest que lextension de la structure de la domination masculine dans le
monde. La femme, qui na pas une place juste ou quitable dans le monde, ne peut
pas non plus avoir vraiment un lieu propre dans la maison. La maison nest quun
tombeau pour elle, non lespace du bien-vivre. Elle nest quune trangre qui
nappartient aucun lieu. Cest dire, crit Kristeva, qutabli en soi, ltranger na
pas de soi. Tout juste une assurance vide, sans valeur, qui axe ses possibilits dtre
constamment autre, au gr des autres et des circonstances. Je fais ce quon veut,
mais ce nest pas moi moi est ailleurs, moi nappartient personne,
moi nappartient pas moi, moi existe-t-il ?
472


3. a. 2) La subversion de la distinction spatiale du masculin et du fminin :
Bourdieu et J. Butler
Comme nous lavons dj prcis, la sociologie bourdieusienne sest
attache lanalyse de la manire dont se conserve et se transforme lordre de la


471
Ibid., p. 64.
472
KRISTEVA Julia, Etrangers nous-mmes, Paris : Gallimard, 1988, p. 19.


169
domination. Pour Bourdieu, la sociologie ne se propose pourtant pas elle-mme
dlucider la vise thique du changement de la ralit, ni lorientation de la
rvolution. Mais la lecture de son tude de la structure de la distinction des sexes,
nous, qui nous efforons dtre lecteur sincre , recevons de lui un message
tacite mais provocateur : la connaissance dune ralit absurde charge les tres
humains dune responsabilit agir pour un futur moins absurde, pour un futur plus
viable. Ainsi, quelle vise thique avons-nous perue allusivement travers ces
analyses de Bourdieu ? Cest probablement la dconstruction de lordre
hirarchique masculin et fminin en vue de lgalit des deux sexes. Pour y parvenir,
il nous faut abandonner notre manire habituelle de sentir, de penser et dagir, qui
reproduit la structure de la domination. De plus, il est ncessaire de transgresser et
de corriger, par gard pour les plus faibles, lordre sexu des choses et des espaces :
correction qui mobilise la conscience individuelle mais aussi la volont politique en
vue dune lgislation nouvelle. Il est donc vrai que lanalyse par Bourdieu de la
structure de la distinction entre hommes et femmes est pertinente et rvolutionnaire
du point de vue des femmes, plus exactement du point de vue des rles socialement
imposs, tels ceux de jeune fille marchandise dans le march du mariage, dit-il - ,
pouse et mre.

Est-ce dire quil ny a que les femmes qui souffrent de, et sont
marginalises par la domination masculine ? Face la structure binaire des femmes-
domines et des hommes-dominants, il existe dautres sexualits qui ne sont pas
officiellement reconnues : gays et lesbiens ; mais selon les activistes queer,
il existe galement plusieurs sexualits transformistes. Du fait de leur identit soi-
disant non-identifiable , qui peut perturber le systme de la domination
masculine sur les femmes, ils sont comme exclus de la communaut humaine.
Judith Butler, dont Bourdieu a dit lui-mme stre inspir, dcrit le tabou de
lhomosexualit ainsi : lhtro-sexualisation du dsir ncessite et institue la
production doppositions binaires et hirarchiques entre le fminin et le
masculin entendus comme des attributs exprimant le mle et le femelle .
La matrice culturelle par laquelle lidentit de genre devient intelligible exige que
certaines formes d identits ne puissent pas exister () Cest bien parce que


170
certaines identits de genre narrivent pas se conformer ces normes
dintelligibilit culturelle quelles ne peuvent, dans ce cadre normatif,
quapparatre comme des anomalies du dveloppement ou des impossibilits
logiques.
473
Il nest pas anodin, du coup, de souligner que lexistence des genres
minoritaires est totalement ignore dans la critique bourdieusienne de la domination
masculine ; sa vise est lgalit entre des femmes stright et des hommes stright.
Butler refuse dassimiler la distinction entre sexe et genre celle entre
sexualit naturelle et sexualit socialise. Dans Gender Trouble (traduit en franais
par : Trouble dans le genre), publi en 1990, elle affirme que le sexe est aussi
une construction culturelle, au mme titre que le genre, au sens bourdieusien.
474

Dans un entretien publi dans la revue Radical Philosophy , en 1994, elle dclare
encore plus radicalement que le sexe nexiste pas, quil ny a que le genre.
475
Cest
que le sexe quon croit naturel, soit de femme soit dhomme, est dj une
dtermination impose par la culture et la socit htrosexuelles, qui reproduisent
le systme du pouvoir et de la prosprit par le moyen de la fcondit des deux
sexes. Butler souligne la liaison historique, non naturelle, entre avoir des rapports
sexuels et faire des enfants, et affirme le droit lautodtermination
relativement au corps et au genre que chaque individu souhaite avoir et maintenir.
476

Cependant, elle ne pense pas que la libert de choisir un genre dans la
gamme des sexualits puisse reposer vritablement sur une dcision personnelle. De
mme que Bourdieu peroit que le genre, soit de femme soit d'homme, rsulte, dans
la socit sous domination masculine, de lapprentissage inconscient de manires
spcifiques dagir, de sentir, de penser, de mme Butler prtend que lidentit de
genre, femme stright ou homme stright, rsulte de lincorporation oblige des
manires de parler et dagir de lun des deux sexes, cette structure binaire tant
constitutive de la socit htrosexuelle. En ce sens, crit Butler, le genre, nest


473
BUTLER Judith, Trouble dans le genre, tr. par Cynthia KRAUS, Paris : Edition la
Dcouverte, 2005, p. 85. (Cest nous qui avons omis.)
474
Ibid., p. 69.
475
Cet entretien est traduit en franais et publi dans le livre de BUTLER Judith, Humain,
inhumain, Paris : Editions Amsterdam, 2005, p. 13-42.
476
BUTLER Judith, Dfaire le genre, tr. par Maxime CERVULLE, Paris : Edition
Amsterdam, 2006, p. 19.


171
pas un nom, pas plus quil nest un ensemble dattributs flottants, car nous avons vu
que dans le cas du genre leffet de substance est produit par la force performative
des pratiques rgulant la cohrence du genre. En consquence, dans la tradition
hrite de la mtaphysique de la substance, le genre se rvle performatif cest-
-dire quil constitue lidentit quil est cens tre. Ainsi, le genre est toujours un
faire, mais non le fait dun sujet qui prcderait ce faire.
477
A cause de cette
performativit du genre, destine la reproduction des seuls deux sexes
htrosexuels, lautodtermination dun genre ne correspondant pas
lhtrosexualit est une tche difficile pour un individu socialis ds sa naissance.
Cest pourquoi Butler affirme que choisir son corps implique toujours de naviguer
entre des normes poses lavance, des normes antrieures au choix de la
personne et articules de concert avec dautres puissances dagir minoritaires. En
fait, les individus sappuient sur des institutions et des rseaux de solidarit afin
dexercer leur pouvoir dautodtermination () ; changer les institutions par
lesquelles les choix humains viables sont tablis et maintenus semble tre le
prrequis de lexercice de notre pouvoir dautodtermination. En ce sens, la
puissance dagir individuelle est lie la critique et la transformation sociale.
478

Le but de notre tude ne vise cependant pas essentiellement la prsentation ou
la dfense de la dernire version du fminisme, qui coopre avec le mouvement
queer. A travers la comparaison, peut-tre un peu longue, de lide bourdieusienne
de genre avec celle de Butler, nous souhaitons souligner la partialit de lanalyse
bourdieusienne de la structure de la domination, qui fait automatiquement des
femmes les domines et des hommes les dominants. Il est vident que le sociologue
critique la distinction de sexe en vue de lgalit des femmes et des hommes, mais il
ne sinterroge pas vraiment sur la dualit sexuelle elle-mme. Il ne mentionne pas
dautres formes, souvent invisibles, comme la montr Butler. A ses yeux, marqus
par lhtro-sexualisme, les tudes sur la maison et lhabitat devraient porter
essentiellement sur lespace du couple htrosexuel. Rappelons quil a aussi
rdig divers articles sur le march du mariage, identifi au mariage entre
lhomme et la femme . Il en rsulte qu partir de ses enqutes, nous ne pouvons


477
BUTLER, 2005, p. 96.
478
BUTLER, 2006, p. 19. (Cest nous qui avons omis.)


172
parler de lamnagement gal ou quitable de lespace priv que dans la perspective
du couple htrosexuel, li par mariage. Limagination thique du sociologue a pour
limite la vise tacite de la rvolte contre la manire dagir et damnager lespace
priv qui est celle de la majorit sociale, savoir les gens qui sont htrosexuels et
qui, tout la fois, se conforment la tradition du mariage. On ne saurait nier que le
sociologue ne sintresse pas vraiment, dans ses tudes sur la maison et lhabitat,
aux gens qui, soit volontairement soit involontairement, ne choisissent pas la
manire normale de vivre, pas seulement en tant que gay et lesbienne mais aussi
en tant que clibataire, divorc/e ou charg dune fonction monoparentale.
En fin de compte, lanalyse bourdieusienne de la maison kabyle dans la
perspective de la hirarchisation des sexes vivant en couple nest pas totalement
pertinente pour comprendre la transformation des espaces privs dans la socit
hyper-modernise et capitalistique. Aujourdhui, la plupart des femmes ne se
cantonnent plus au rle de mre de famille, mais veulent participer lespace public
et social en tant que travailleuses et consommatrices. Aujourdhui, le mariage nest
plus sacr, ni obligatoire ; les taux de clibat, de divorce, de concubinage
augmentent considrablement. Dun autre ct, on voit crotre le nombre des
familles monoparentales, des familles recomposes et mme des familles
homosexuelles. Face cette diversit des formes de la famille contemporaine, et
face cette transformation des identits de sexe, il est difficile denvisager de
manire gnrale lamnagement de lespace priv en vue seulement de lgalit de
la femme et de lhomme, de lpouse et de lpoux.
Malgr la structuration de lespace priv par la domination masculine,
lamnagement de lespace intrieur est en train de se transformer considrablement
du fait de nouvelles manires dtre des habitants et de nouvelles relations,
dviantes par rapport la tradition du mariage et au patriarcat. Par exemple,
aujourdhui, on ne distingue pas vraiment les espaces intrieurs selon leur
affectation sexuelle par exemple : la cuisine, le bureau, la table de toilette, latelier
des outils, buanderie, le jardin, etc. Nobserve-t-on pas que dans La Domination
masculine Bourdieu lui-mme hsite dfinir explicitement la maison moderne
comme espace sexu ?
Il faut revenir sur le sens paradoxal du genre performatif dans la thorie


173
du genre de Butler. Tout dabord, elle connat le genre comme un objet
performatif quand lagent accepte les normes dominantes propos des genres
binaires, et ensuite, quand il reproduit lun des deux genres dans ses paroles et ses
actions. Cependant, dun autre ct, elle considre le genre comme performatif pour
cette raison, que ltre humain est capable de dfaire un genre, de faon symbolique
mais aussi politique, et de produire de nouvelles normes en faveur dune plus
grande diversit des manires de vivre. En consquence, crit Butler, le je que
je suis se trouve la fois constitu par des normes et dpendant delles, et doit de
plus sefforcer de vivre de faon maintenir une relation critique et transformatrice
avec celles-ci. Ce nest pas facile, car le je , quand il nincorpore plus la norme
dune manire qui le rende pleinement reconnaissable, devient, dans une certaine
mesure, inconnaissable, et risque de ne pas tre viable, de se dfaire dun bloc. Il
faut dune certaine manire se dpartir de lhumain pour engager le processus de
reconstruction de lhumain.
479
En ce sens, il nous apparat que le changement
dcisif de lamnagement de lespace priv notre poque est li au fait quun
grand nombre de femmes, soit strights soit lesbiennes, rpugnent adopter le rle
traditionnel de femme charge de famille, pouse dun homme et veulent crer, par
leurs dcisions subversives, une histoire nouvelle, et diversifie, du genre fminin
dans les espaces priv et public. A cet gard, lespace priv qui se transforme
radicalement dans le sens de lgalit des femmes et des hommes, et dans le sens de
la diversification des formes de sexualit et de famille, peut devenir lespace de la
subversion radicale de la domination masculine. La rvolution navance pas
seulement dans lagora, mais aussi dans la demeure de chacun de nous. Si lon dit
quhabiter cest vivre, il faut ajouter quhabiter nest pas une manire de conserver
ce quon est. Habiter, cest renouveler ce quon est, pour une vie meilleure pour
tous. La vise thique ne connat aucune borne a priori.

3. b. Structure conomique et capitalisme

Malgr la lgitimit de lvolution moderne de lamnagement de lespace


479
Ibid., p. 15-16.


174
priv en faveur de lgalit de la femme et de lhomme et de la diversification des
identits sexuelles, nous ne pouvons pas nous fliciter, navement, de tout ce qui a
chang. Cest que, derrire les traits plutt progressistes du logement moderne, au
regard de la dlivrance des femmes par rapport aux tches mnagres lourdes et de
leur meilleur accs au travail dans lespace public, est apparue une autre structure,
qui impose tacitement un ordre dans lespace priv et dans lhabitat des citoyens
modernes, son ordre conforme un nouveau systme de domination. Selon
Bourdieu, il sagit du (no-)capitalisme. Celui-ci nest pas pour lui une idologie
seulement conomique qui renforce le pouvoir du capital sur la production
industrielle et sur le march. En fait, il domine et manipule rellement, sans trop se
faire remarquer, toute notre vie familiale, sociale et culturelle, partir du moment
o la socit moderne a dtruit, au sens arendtien, la frontire entre lespace de la
vie publique et celui de la vie prive, sinon de la survie.
Il est vrai que dans la socit industrielle et capitaliste, qui profite
largement du travail des femmes et de leur pouvoir dachat, la domination
masculine et la distinction des sexes sont progressivement devenues moins
prgnantes, au moins, dans lespace priv ; et ce, depuis quelques dizaines annes.
A cet gard, on doit observer que la libralisation des femmes en Occident est alle
de pair, jusqu un certain degr, avec le dveloppement de lconomie capitaliste.
Nanmoins, dun ct, cette structure conomique correspond toujours la structure
de la domination masculine hrite de la socit prcapitaliste ; en tmoignent les
salaires modestes des travailleuses et la dvalorisation des professions fminines ;
dun autre ct, la premire perturbe la deuxime en renforant le pouvoir de la
domination des femmes bourgeoises occidentales sur le tiers-monde.
De ce point de vue, il importe de prendre en compte un autre ouvrage de
Bourdieu, Algrie 60 : structures conomiques et structures temporelles. A partir de
la prsupposition dune rupture structurale entre lconomie prcapitaliste et
lconomie capitaliste avant et aprs les annes 60 dans la socit algrienne, le
sociologue tudie le changement ou le non-changement dans la pratique des
diffrentes classes: (petits)-bourgeois, proltaires et sous-proltaires. Selon cette
thse sur la transformation de lespace dhabitation, on observe que, au cours de la
pntration du capitalisme sur cet ancien terrain colonis, ladaptation au logement


175
moderne - soi-disant un appartement europen , type de logement souvent
rserv aux classes populaires en Europe, avec une cuisine quipe, un salon, des
chambres individuelles, des toilettes et une salle de bain est un moyen trs
important pour distinguer les classes dominantes et domines. Ainsi, crit il,
travers les conditions qui y donnent accs et les transformations de la pratique quil
rend possible, le logement moderne a rendu possible lpanouissement dune
(petite) bourgeoisie que tout son style de vie, ses valeurs, ses aspirations, sparent
du proltariat et du sous-proltariat des bidonvilles et des quartiers anciens. Les
conditions que doivent remplir ceux qui le franchissent font que le seuil de
modernit est ici une frontire entre les classes.
480
Pour lui, le seuil de modernit
ne correspond pas seulement une rvolution pistmologique, politique ou
scientifique, mais encore ladaptation au logement moderne, comme espace dune
nouvelle manire de vie. Cest--dire que, selon leur russite ou leur chec dans leur
adaptation au logement moderne, il est plus ou moins possible pour les habitants de
rorganiser avec succs leur pratique pour la rendre congruente avec la socit
moderne. A cet gard, la modernit nest pas une ralit laquelle tous les citoyens
modernes ont accs en mme temps ; le rapport diffrenci quon entretient avec
elle traduit le phnomne de distinction de classe.

3. b. 1) Les conflits dans la transition de la socit prcapitaliste la socit
capitaliste
Comme le suggre le sous-titre dAlgrie 60, structures conomiques et
structures temporelles , Bourdieu considre que la structure conomique dtermine
profondment la forme gnrale de la pratique humaine.
481
Il peroit pourtant


480
BOURDIEU, AL, p. 114.
481
Vincent souligne dans son article, Modle du march et concept de champ , que le
jeu de la ratio conomique simpose, de plus en plus brutalement, tous les autre jeux.
Ceux-ci sont satelliss par le premier, qui passe de plus en plus, aux yeux de tous, pour le
garant de la rationalit des autres champs ou jeux, tous soumis son propre systme de
rgles, promues ipso facto au rang de mta-rgles. Tout se passe comme sil tait habilit,
sans conteste possible, exiger de tous les joueurs, quel que soit le jeu dans lequel ils se
trouvent engags, lesprit de calcul, seul suppos vritablement srieux et rel.
(Pluralisation religieuse et logique de march, ed. par Jean-Pierre BASTIAN, Bern : Peter
Lang, 2007, p. 23) Il est daccord avec Bourdieu pour dire que lemprise du champ de
lconomie stend rapidement sur les autres champs. Cependant en dpit de cet accord sur


176
quune structure conomique ne simpose que jusqu lapparition dune autre
structure conomique. Mais au cours de la transition dune ancienne structure de
domination une nouvelle structure, qui dure souvent plus longtemps quune
gnration, les gens, qui ont du mal abandonner leur pratique habituelle pour
adopter un nouveau type de pratique - habitus moderne - , appartiennent aux classes
dfavorises dans la socit. Lhabitus est lui-mme le produit dun type dtermin
de conditions conomiques.
482

Selon Bourdieu, la socit algrienne, dans les annes 60, offre justement
un bon exemple, car elle montre explicitement la subversion de la pratique et les
conflits lis lobligation de sadapter au systme de la nouvelle pratique au cours
de la transition de la structure de la domination conomique, savoir la transition
du pr-capitalisme au capitalisme.
Le sociologue analyse tout dabord la vie conomique des paysans dans la
socit traditionnelle algrienne. Dans une conomie agricole, crit il, o le cycle
de production peut tre embrass dun seul regard, les produits se renouvelant en
gnral en lespace dune anne, le paysan ne dissocie pas plus son travail du
produit venir dont il est gros que, dans lanne agraire, il ne distingue le
temps de travail du temps de production, priode pendant laquelle son activit est
quasi-suspendue.
483
Cest pourquoi les familles de paysans traditionnelles
engagent - le cycle est annuel - leurs dpenses en fonction du revenu procur par la
campagne prcdente, alors que la plupart des gens modernes vivent dun
revenu mensuellement escompt. Dans une conomie agricole traditionnelle,
laccumulation et la consommation de biens ne sorganisent pas en fonction dun
calcul ni dune anticipation gestionnaire, mais reposent sur lensemble des
expriences annuelles accumules, qui constituent la tradition.
Bourdieu prcise : les changes tant rduits au minimum, ils ne peuvent
devenir le centre de perspective par rapport auquel sorganiseraient la production


le rle du champ conomique, Vincent rappelle la relative autonomie des diffrents champs,
dont la religion et la politique, qui ne relvent pas totalement de lesprit du calcul. Pour lui,
la prdominance du champ conomique peut tre limite ou conteste par les conflits entre
des champs.
482
BOURDIEU, AL, p. 12.
483
Ibid., p. 21.


177
et la consommation ; chaque unit de production tendant vivre en autarcie, la
plupart des transactions seffectuent entre familiers et lon ne saurait y introduire le
calcul sans absurdit ; le producteur, en mme temps consommateur, nestime pas
le produit de son travail en termes deffort ou de temps dpens.
484
Cest quune
bonne rcolte ne dpend pas de leffort du paysan, mais bien plutt du temps des
saisons, que les humains ne peuvent pas contrler. Le sociologue nous rappelle que
le paysan ne se dresse pas comme pouvoir efficace en face dun monde
tranger : trs proche dune nature peine amnage et peu marque par
laction de lhomme, il ne peut prouver que soumission devant des puissances
quil ne songe pas discipliner. Faut-il stonner quil ne saisisse pas son action
comme travail au sens vrai () Le paysan ne travaille pas proprement parler, il
peine .
485
Autrement dit, le travail nest ni une fin en soi ni une vertu par soi. Ce
qui est valoris, ce nest pas laction oriente vers une fin conomique, cest
lactivit en elle-mme, indpendamment de sa fonction conomique et
condition seulement quelle ait une fonction sociale .
486

Selon ce concept de travail , labondance ou la richesse nest pas
considre, dans la socit algrienne, comme attache une capacit individuelle
ou leffort, mais plutt comme le fruit de la bndiction divine ; et la personne
bnie endosse la responsabilit de prendre soin de sa famille et de ses proches.
Bourdieu dcouvre le sens de tout ceci dans le langage des paysans. : O Mon
Dieu, dit-on encore, donne-moi pour que je puisse donner O mon Dieu, si tu ne
me donnes, donne mon frre. Celui qui sait unir la richesse, la gnrosit et la
sobrit (aqn) est le plus heureux des hommes, puisque le monde et lau-del lui
appartiennent. La richesse implique des devoirs. La richesse qui ne saccompagne
pas de la gnrosit est mprise .
487
En un mot : la richesse implique, pour le
donneur, lhonneur de disposer de ses biens en faveur de ses proches pauvres.
Mais, dans cette conomie de lhonneur, le pauvre ne peut recevoir le don
dun proche riche sans rien lui rendre. Ainsi, le propritaire confie les btes, par
exemple des chvres, une autre personne qui sengage les nourrir et les
soigner. On estime les btes et lon convient que le produit en sera partag.


484
Ibid., p. 30-31.
485
Ibid., p. 36. (Cest nous qui avons omis.)
486
Ibid., p. 37.
487
Ibid., p. 32.


178
Chaque semaine, lemprunteur envoie une calebasse de lait par un enfant ( qui,
en retour, on donne des fruits, de lhuile, des ufs ou du sucre). Au bout de trois
ans, il restitue les btes et on partage les produits ; les deux parties supportent
parts gales lamoindrissement du capital initial d au vieillissement
488
Ici, les
changes entre deux personnes de connaissance ou entre deux familles ne se font
pas seulement selon la logique conomique. Ils se dfinissent plutt comme relevant
du donnant-donnant , qui renforce la relation dquit entre les deux
partenaires.
489
Cest pourquoi le calcul dchanges dans lancienne socit
algrienne soppose absolument lesprit moderne de calcul qui, se fondant sur
lvaluation quantitative du profit, abolit les approximations hasardeuses et
dsintresses (au moins en apparence) dune morale de la gnrosit et de
lhonneur.
490
Selon le sociologue, cette quit prend sa source dans lgalitarisme
pointilleux du point dhonneur plutt que dans une conscience rationnelle et
abstraite de lgalit. En conclusion, dans cette conomie du donnant-donnant, en
accentuant systmatiquement la signification symbolique des actes ou des
rapports de production, on se refuse poser lconomie en tant que telle, cest--
dire en tant que systme rgi par des lois originales, et reconnatre explicitement
les fins conomiques par rapport auxquelles laction conomique est
objectivement oriente, celles du calcul intress, de la concurrence, de la
comptition ou de lexploitation .
491

Dans lconomie prcapitaliste, qui carte toujours le calcul rationnel en
faveur de lintrt personnel ou de lintrt de sa propre famille, le futur nest pas
prvisible comme ce qui est tabli par le calcul dans le cadre dun plan comptable :
Les paysans considrent lesprit de prvision comme une ambition diabolique ,
au nom de lide que lavenir est la part de Dieu.
492
Bourdieu refuse de conclure
que le paysan est incapable de viser un avenir lointain, puisque la dfiance
lgard de toute tentative pour prendre possession de lavenir coexiste toujours


488
Ibid., p. 31.
489
Selon Bourdieu, cette corrlation se distingue des organisations coopratives ou
collectivistes dans la socit industrielle. Elle se dfinit, selon lui, plutt comme une
entraide.
490
Idem..
491
Ibid., p. 36.
492
Ibid., p. 29.


179
avec la prvoyance ncessaire pour rpartir une bonne rcolte dans le temps,
parfois sur plusieurs annes.
493
Ds lors, il prfre dire que les paysans peuvent
voir lavance, partir de toutes les expriences accumules depuis des
gnrations, et organiser leur conduite conomique en fonction des bonnes rcoltes
attendues. Il prcise que la prvoyance (en tant que voir lavance) se
distingue de la prvision en ce que lavenir quelle apprhende est directement
inscrit dans la situation elle-mme, telle quelle peut tre perue travers les
schmes de perception et dapprciation technico-rituels inculqus par des
conditions matrielles dexistence, elles-mmes apprhendes au travers des
mmes schmes de pense .
494
En bref, laction conomique du paysan dans la
socit prcapitaliste obit une logique qui nest pas celle du calcul conomique
rationnel.
Le cycle annuel de production et de consommation familier dans la socit
rurale traditionnelle perd toute importance dans la socit capitaliste. Selon
Bourdieu, parce que la longueur du cycle de production y est gnralement
beaucoup plus grande, lconomie capitaliste suppose la constitution dun futur
mdiat et abstrait ( ) .
495
De plus, la plupart des agents conomiques vivent dun
salaire mensuel en change de leur force de travail. Normalement, ce salaire nest
pas prlev sur la production de lanne antrieure, mais anticip partir du profit
escompt de la vente des produits sur le march. A la place du troc entre des
personnes de connaissance, lconomie de march suppose des changes montaires
entre des inconnus. Sexprimant plus clairement encore sur la forme de la
production moderne, le sociologue distingue deux ides peut-tre trop souvent
confondues. Rien ne soppose plus radicalement lentraide, qui associe toujours
des individus unis par des liens de consanguinit relle ou fictive, que la
coopration qui mobilise des individus slectionns en fonction des fins calcules
dune entreprise spcifique.
496
(Mais il se pourrait que, son tour, Bourdieu ne
distingue pas assez : la coopration organise diffre de la division du travail !)
Dans le cas de la coopration, il est vident que le groupe cesse dexister quand


493
Ibid., p. 19.
494
Idem.
495
Ibid., p. 21.
496
Ibid., p. 26.


180
lobjectif dfini par contrat est ralis. Ici, le calcul rationnel domine tout, au moins
thoriquement. Cest pourquoi les agents qui ne peuvent plus vivre de lentraide
familiale et collective orientent leur comportement conomique vers un futur
individuel et familial-nuclaire, anticip par le calcul rationnel. En bref, il en rsulte
un nouvel habitus auquel les gens sadaptent dans le champ conomique.

A la lumire de lhypothse dune htrognit profonde entre les deux
systmes conomiques, prcapitaliste et capitaliste, Bourdieu tente de cerner, dans
lAlgrie 60, la transformation de la situation des agents sociaux, surtout des plus
faibles, et la mise mal de leur habitus durant la phase de transition du systme
conomique. Il prte pourtant attention au fait que la transition, dans ce pays,
nest pas laboutissement dune volution autonome de la socit se
transformant selon sa logique interne, mais dun changement exogne et acclr,
impos par la puissance imprialiste .
497
En ce sens, il prcise ainsi quelle est la
situation des agents, obligs de changer tous leurs comportements conomiques du
fait dune contrainte externe : par opposition leur homologues des dbuts du
capitalisme, ils nont ici dautre choix que de sadopter au systme import. En fait,
des agents levs dans une tradition culturelle toute diffrente ne peuvent russir
sadapter lconomie montaire quau prix dune rinvention cratrice que tout
spare dune accommodation force, purement mcanique et passive .
498

Mais rien ne peut tre gagn sans douleur. Cest quun nouveau systme
dominant ne nat pas dans le vide ; tout dabord, il faut effacer les traces du pass et
la trace dhritages ancestraux dans le corps. Lacquisition dun nouvel habitus et de
nouvelles rgles incorpores est donc vraiment laborieuse. Bourdieu crit :
patrimoine objectiv dune autre civilisation, hritage dexpriences accumules,
techniques de rmunration ou de commercialisation, mthodes de comptabilit,
de calcul, dorganisation, le systme conomique import par la colonisation a la
ncessit dun cosmos (comme dit Weber) dans lequel les travailleurs se
trouvent jets et dont ils doivent apprendre les rgles pour survivre.
499
Cest


497
Ibid., p. 14.
498
Idem.
499
Ibid., p. 13.


181
pourquoi, en ralit, beaucoup dagents ont souvent, vraiment trs souvent, chou
le faire. A vrai dire, ils nont mme pas conscience du fait que leurs
comportements traditionnels font obstacle une adaptation russie la vie
conomique et sociale dans le nouveau contexte. Selon le sociologue, les techniques
matrielles que requiert la conduite conomique dans le systme capitaliste ne
reposent pas sur un libre assentiment. Ces techniques sont insparables () dune
philosophie vcue qui sest labore lentement au cours de lhistoire et qui est
transmise travers la prime ducation confre par le groupe familial ainsi qu
travers lducation expresse .
500
Il est donc vraiment difficile, pour des agents qui
ont vcu dans une socit prcapitaliste, de surmonter lcart entre limplantation
rapide du nouveau systme conomique et le long apprentissage dun nouvel
habitus. Relativement rduite, crit-il, dans le capitalisme naissant comme dans
la socit capitaliste avance, la discordance entre les habitus et les structures de
lconomie est ici aussi grande que possible. Parce quelles ne se transforment pas
au mme rythme que les structures conomiques, des dispositions et des idologies
correspondant des structures conomiques diffrentes, encore actuelles ou dj
abolies, coexistent dans la socit et parfois mme lintrieur des mmes
individus.
501
La restructuration de lhabitus est souvent beaucoup plus difficile
que la transformation des grandes ides qui minent une collectivit.
A ce propos, Bourdieu souligne que, dans la plupart des pays du Tiers
Monde, le capitalisme engendre chez les agents sociaux des problmes et des
conflits plus graves, en dpit de toutes les analogies, que dans les pays o est n le
capitalisme. Pour apprhender la situation des agents socialement faibles, le
sociologue utilise des statistiques et sappuie sur divers entretiens. Il montre que,
habitus aux changes directs de biens dont lusage, comme inscrit en eux, est rgl
par leur poids, leur couleur et leur saveur, les paysans comprennent mal que la
valeur de la monnaie entraine un nouveau type dusage, potentiel, imaginaire et
indtermin. Bourdieu crit ainsi : Aussi est-il beaucoup plus facile de grer
raisonnablement des rserves de biens de consommation que de distribuer sur
tout un mois une somme dargent ou dtablir une hirarchie rationnelle des


500
Ibid., p. 14. (Cest nous qui avons omis.)
501
Ibid., p. 15.


182
besoins et des dpenses : la propension tout consommer est infiniment moins
grande, videmment, que linclination raliser dun coup largent possd.
502

Sans suivi des dpenses, sans un apprentissage de lutilisation rationnelle de la
monnaie, il est vraiment difficile, pour les anciens paysans, de rsister la tentation
de convertir le salaire peine reu en biens rels, nourriture, linge, mobilier, etc.
Cest ainsi, daprs lui, qu'il ntait pas rare, il y a une cinquantaine dannes, de
voir des ouvriers agricoles dpenser en quelques jours le revenu dun mois de
travail.
503

Mais le plus grave, cest que lutilisation malhabile de la monnaie a
contribu grandement acclrer le mouvement demprise foncire par le capital
externe et le dracinement des petits paysans ds la fin du 19
me
sicle. A cette
poque, les petits propritaires taient dtenteurs dun titre de proprit authentique
et aisment alinable la suite des ruptures dindivision favorises par une nouvelle
loi. Il en est rsult que beaucoup de petits paysans presss par la pauvret ont t
tents par lattrait de largent, quils nont jamais vu auparavant en telle quantit ;
ils ont donc vendu leur terre. A propos de ce phnomne, Bourdieu prend au srieux
cette critique de M. Violette, auteur de lAlgrie vivra-t-elle ? Notes dun ancien
gouverneur gnral (Paris, Alcan, 1931, p 83-91)
504
: On abuse vraiment des
expropriations. () lindemnit en argent na pas de sens pour le fellah. Il le
dpensera aussitt, il ne pourra pas le capitaliser et utiliser le pauvre revenu quune
opration de placement lui assurerait. Le sociologue prcise que peu familiers
avec lusage de la monnaie, ils eurent tt fait de dissiper leur petit capital et furent
contraints de se louer comme ouvrier agricole ou de fuir vers la ville .
505
Il importe
de souligner le fait que dans ltude sur les classes infrieures urbaines, ces anciens
paysans et leurs descendants apparaissent comme formant la majorit de la classe
sous-proltarienne dans les grandes villes algriennes des annes 60. La pntration
de lconomie montaire dans lespace rural la fin de 19
me
sicle a abouti, pour
les gnrations suivantes, la cration dun systme de division de la socit en


502
Ibid., p. 24.
503
Idem.
504
In : BOURDIEU, AL, p. 25.
505
Ibid., p. 25.


183
classes, grce auquel lconomie industrielle et capitaliste a pu simposer.
Selon Bourdieu, lconomie capitaliste dtruit galement le systme de la
famille traditionnelle et lautorit du chef de famille. Il remarque, tout dabord, que
dans le Sud algrien, o lconomie traditionnelle sest maintenue relativement
intacte, le chef de famille, (cest--dire, selon la convention adopte pour
lenqute, celui qui se dclare tel) est gnralement le plus ancien : son autorit
repose sur les fondements traditionnels, tout fait indpendante de sa contribution
la vie conomique du groupe, les autres membres de la famille demeurant dans
un rapport de dpendance, quelle que soit leur contribution effective. Lindivision
assure lautorit du patriarche qui garantit lunit de la famille indivise .
506
Au
contraire, il souligne que dans les rgions o la pntration de lconomie
capitaliste est plus grande, en Kabylie par exemple, et a fortiori dans les grandes
villes, cest, de plus en plus, celui qui apporte la plus forte contribution au budget
familial qui se dclare chef de famille quel que soit son ge .
507
Au final,
lapparition dune pluralit de revenus en argent, mesurables et commensurables,
dans une famille installe dans une grande ville menace lautorit du chef de
famille
508
et augmente la probabilit dun clatement de la famille tendue.
509

En dernier lieu, il faut le rappeler encore une fois, Bourdieu a pris soin de
distinguer les proltaires et les sous-proltaires. Les proltaires ont, normalement,
un salaire rgulier, - mme si le montant en est faible -, et ils sadaptent
gnralement au nouveau systme de la famille nuclaire, loccasion de leur
migration. Par contre, les sous-proltaires ont un travail irrgulier et vivent sous la
menace permanente du chmage. De plus, dans la plupart des cas, ils sont privs du
soutien matriel et psychologique que procuraient les rseaux de relations de la


506
Ibid., p. 60.
507
Ibid., p. 61.
508
Le cas extrme est celui de ces familles o le pre illettr est contraint de recourir
son fils et sa fille, encore tout jeunes, pour lire ou rdiger les lettres, remplir les formules
administratives ou mme orienter ses dcisions concernant la vie conomique de la
famille . Ibid., p. 63.
509
Cf. A la fois condition de la rationalisation de lconomie de domestique et de la
conduite conomique en gnral, et produit de cette rationalisation, comme le montre le fait
que le mnage tend devenir lunit conomique et sociale de base mesure que croissent
le degr dadaptation au systme conomique moderne et le montant des revenus,
lclatement de la famille tendue est frein par la crise du logement qui tient assembls
des mnages destins se sparer ds quils en auront la possibilit. Ibid., p. 61.


184
socit paysanne. Selon Bourdieu, cause de cette pression plus forte exerce par la
ncessit conomique, on observe trs souvent, chez les sous-proltaires, un trs
grand cart entre les esprances subjectives et les chances objectives. Cest--dire
que la plupart des membres de cette classe, la plus dfavorise - paysans sans terre,
ouvriers agricoles, chmeurs, journaliers, manuvres, etc.-, qui subit le poids dune
pauvret totale, indfinie, ne peuvent anticiper aucun futur possible ; ils cdent
plutt la rverie, songent des ralits inaccessibles. Le sociologue tmoigne :
Interrogs sur le revenu qui leur serait ncessaire pour bien vivre, les individus
pourvus des ressources les plus faibles tendent, pour la plupart, formuler des
aspirations dmesures qui semblent se distribuer au hasard, lcart entre le revenu
estim ncessaire et le revenu rel tant le plus souvent gigantesque. Tout se passe
comme si la plupart des sous-proltaires taient incapables de mesurer leurs
besoins, mme sur le mode du calcul abstrait.
510
Il voque un autre exemple :
Interrogs sur leur espoir de slever dans leur profession, les sous-proltaires
rpondent souvent par le rire : Je nespre rien, dit un cantonnier de Sada, pour
moi, cest la pelle et la pioche. Non seulement toute esprance raisonnable
dascension sociale leur est interdite, mais lide mme dune telle esprance.
511

Face la menace pesant sur la survie mme, ils ne sont pas capables de formuler
des attentes raisonnables. Il ne reste, affirme Bourdieu, que le rve et lutopie. La
distance entre les aspirations et la ralit tend vers linfini.
512

Ce qui est important, pour le sociologue, cest que du fait de ce mlange de
futur utopique , de fatalisme pessimiste et daspiration eschatologique, les sous-
proltaires ne conoivent pas que lamlioration ou la transformation de leurs
conditions de vie puissent exiger leffort personnel ou lintervention publique.
Parce que la conscience des obstacles objectifs lobtention dun emploi ou
dun revenu suffisant les renvoie la conscience de leurs incapacits, le dfaut
dinstruction et de qualification professionnelle par exemple, les sous-proltaires
tendent imputer leurs manques aux manques de leur tre plutt quaux manques
de lordre objectif. (Chacun sa chance, dit un manuvre de Constantine. Celui
qui nest pas instruit, na rien. On le fait peiner jusqu ce quil mette le genou par


510
Ibid., p. 67-68.
511
Ibid., p. 69.
512
Ibid., p. 70.


185
terre. Cest a, la vie de celui qui ne sait pas lire). Ils naccdent jamais la
conscience du systme comme responsable aussi de leur dfaut dinstruction et
de qualification professionnelle, cest--dire la fois de leurs manques et des
manques de leur tre.
513
La misre simpose eux, et elle ne leur permet pas de
chercher une issue raisonnable dans lordre conomique de leur socit. Ils tendent
simplement subir leur souffrance comme une chose habituelle, voire naturelle.
Loin de pouvoir dterminer par soi seule la saisie du donn comme insupportable
ou rvoltant, la pression de la ncessit conomique tend mme interdire la prise
de conscience, qui suppose tout autre chose quune sorte de cogito
rvolutionnaire. Faute dapprhender en tant que tel le systme dont leur situation
est un aspect, les sous-proltaires ne peuvent lier lamlioration de leur condition
une transformation radicale du systme. () Bref, lalination absolue anantit la
conscience mme de lalination.
514

Finalement, du fait de laggravation de la discordance entre leur ancien habitus
et la nouvelle structure conomique, de lignorance de linjustice quils subissent en
raison du systme social existant et de labsence de services publics tels
quducation et formation professionnelle, les sous-proltaires reproduisent, dune
gnration une autre, les traits de leur classe conomique et sociale. De plus,
puisque, faibles conomiquement, ils sont obligs daccepter un salaire drisoire et
de supporter de mauvaises conditions de travail, sous peine de chmage, et puisque,
tant infrieurs socialement, ils sont souvent qualifis de paresseux et de mauvais-
professionnels, ils contribuent, sans le savoir et sans le vouloir, la perptuation
dun systme de rpartition ingalitaire de la richesse lie lconomie capitaliste.
Ils sont toujours pauvres, comme ils ltaient dans la socit rurale. Rien de mieux
pour eux. Mais la vie elle-mme devient plus dure et plus prcaire, en contexte
urbain, o lon est priv du soutien matriel et psychologique que procuraient les
rseaux de relations propres la socit paysanne. La prosprit quamne
lconomie capitaliste, et laccroissement de la libert individuelle ne sont pas pour
eux.



513
Ibid., p. 79. (Cest nous qui avons mis en italique.)
514
Idem. (Cest nous qui avons omis.)


186

3. b. 2) Adaptation ou inadaptation au logement moderne
Aprs avoir prsent brivement ltude consacre lanalyse des conditions de
vie et des diffrentes manires dagir chez les membres de chaque classe sociale au
cours de la transformation du systme conomique en Algrie dans les annes 1960,
il nous reste aborder la dernire partie du livre, qui concerne directement le sujet
de cette thse, savoir lespace de lhabiter. Bourdieu observe les ensembles
dappartements modernes, type logements sociaux ou HLM, qui ont t construits
massivement au cours de lurbanisation, dans le nouvel espace capitaliste.
Voici dabord un rsum des caractristiques architecturales de lappartement
moderne, soi-disant occidental ou europen . Diffrant du logement
traditionnel ou du logement en bidonville constitu dune grande pice, ce nouveau
type contient au moins deux ou trois pices. De plus, la surface habitable du
logement est plus grande. Malgr laugmentation du nombre de pices et de la
surface, lappartement moderne est pourtant conu pour une petite famille, savoir
un mnage, plutt que pour une grande famille compose de plusieurs mnages. La
sparation des pices ou des chambres est essentiellement conue pour protger la
vie prive de chacun. Bien entendu, grce au caractre collectif de cet habitat,
lappartement est, conformment sa dfinition moderne , quip de tout le
confort moderne - gaz, lectricit, eau courante, etc.- moindres frais. Si lon
considre seulement les conditions matrielles de lappartement moderne, sa qualit,
disons son habitabilit , est nettement meilleure que dans les anciens types de
logement.
Mais est-ce que cette habitabilit et ces commodits du nouveau logement
sont galement au service de tous les habitants ? Et est-ce que le logement moderne
fait que tous les habitants accdent la modernit sans difficults ? Ces questions
dcisives sont formules, dans la recherche de Bourdieu, en termes d adaptation
ou d inadaptation : Est-ce que tous les habitants russissent bien sadapter
dans leur nouveau logement ? Si non, comment se traduisent les checs, au plan des
logements et de la vie des quartiers ? A partir de cette problmatisation, le
sociologue sinterroge sur la russite de ladaptation au logement moderne en
rapport avec lapparition dune socit de classes dans la socit algrienne.


187
A la diffrence des cits franaises, destines gnralement, depuis le dbut,
aux classes moyenne et populaire appeles devenir une force de travail au sein de
la civilisation industrielle, lapparition des cits europennes en Algrie est
plutt un facteur important de la naissance des classes conomiques et sociales
conscutive limplantation de lconomie capitaliste. Cest--dire que lapparition
des nouveaux ensembles contribue la transformation des diffrentes couches
conomiques de la socit prcapitaliste - par exemple : grands propritaires
terriens, petits paysans libres et fermiers en classes de (petits) bourgeois,
proltaires et sous-proltaires, classes qui composent la socit industrielle
urbanise. Bourdieu insiste sur le fait que le logement moderne a rendu possible
lpanouissement dune (petite) bourgeoisie que tout son style de vie, ses valeurs,
ses aspirations, sparent du proltariat et du sous-proltariat des bidonvilles et des
quartiers anciens.
515
En un mot, lapparition des ensembles dappartements
modernes a t un moteur capital dans la structuration et la diffrenciation des
classes conomiques et sociales.
Comment cela a-t-il t possible ? Tout dabord, le sociologue note que,
dans les enqutes publiques des annes 1958-1960 quil a utilises pour cette tude,
laccs au logement moderne dans la socit algrienne a t rserv certaines
couches sociales, malgr lobjectif initial des organismes publics comme les HLM
ou les organismes dhabitat social. Selon lui, lenqute sur les nouveaux logs
mene pendant lt de lanne 1960, donne une image fidle de la structure de
lensemble des locataires : les manuvres reprsentent 17 %, les ouvrier 20,5 %, le
personnel de service 25,5 %, les fonctionnaires et militaires 9 %, les artisans et
commerants 15,5 %, les cadres suprieurs 2,5 % et les retraits ou inactifs 10 %. 97 %
des enquts sont dorigine urbaine et, disposant pour la plupart dun emploi et de
revenus stables, sont particulirement prpars sadapter aux exigences du
nouvel habitat.
516
Ainsi, ces logements collectifs qui offrent des commodits
moindre frais, sont globalement destins aux couches moyennes et infrieures, mais
la couche la plus infrieure, comme les chmeurs et les immigrs ruraux, est exclue.
Cest la raison pour laquelle, dans une situation de crise du logement, dans des


515
Ibid., p. 114.
516
Ibid., p. 96. (Rfrence 4)


188
grandes villes, le loyer et les charges de ces nouveaux logements confortables sont
beaucoup plus levs que ceux du logement en bidonville et dans un quartier ancien.
Les nouveaux ensembles urbains tant pour la plupart btis dans la priphrie des
villes, laugmentation des frais de transport est prvisible. Selon Bourdieu, le
pourcentage moyen des dpenses plus ou moins directement lies lhabitat
(loyer, charges, transport, entretien et mobilier) atteint 44,5 %, contre moins de 10 %
chez les mal logs.
517
De plus, outre quil grve fortement le budget, le loyer
apporte avec lui la notion dchance fixe et rgulire. Alors que, dans le
bidonville ou la Casbah, toutes sortes daccommodements taient possibles, du
fait que lon pouvait demander un dlai au propritaire ou emprunter un parent
ou un ami la petite somme ncessaire au paiement des chances, il nen est plus
ainsi dans la cit ou le H.L.M. A la souplesse des relations personnelles a fait place la
rigidit bureaucratique. Du fait quil absorbe une part importante du revenu, du fait
quil doit tre vers intervalles rguliers et date fixe, le loyer (auquel sajoutent
diffrentes charges locatives) devient le centre de toute la configuration
budgtaire et de toute lconomie domestique.
518
Cest pourquoi lapparition
dun grand ensemble compos dappartements modernes engendre, implicitement
ou explicitement une distinction trs marque entre la classe proltarienne, on dit :
les moins pauvres , et celle des plus pauvres, - sous-proltariat -, qui nont pas
les moyens de quitter les bidonvilles et les quartiers anciens. Il nest pas indiffrent
de noter que linaccessibilit du logement rv jette les sous-proltaires dans un
profond abattement. La pauvret dans des grandes villes algriennes a
commenc se dfinir par rapport un sentiment de privation ; la mme chose se
passant dans dautres socits urbaines.
Il nous importe de prciser que, dans toutes les socits capitalistes, la
plupart des gens qui nont pas reu une maison en hritage, ni un terrain, sont
obligs de dpenser chaque mois une grande part de leurs revenus pour lhabitation,
quils soient locataires ou propritaires, achetant leur logement grce un prt
immobilier. Dans ce contexte, celui du march du logement, personne ne croit
plus que le travail est un moyen suffisant pour vivre. La maison et lappartement


517
Ibid., p. 106.
518
Ibid., p. 102-103.


189
lous reprsentent de beaux revenus pour les propritaires et autres socits
financires. Il en rsulte que le loyer lev accroit de plus en plus la distance
conomique entre les classes ; finalement, il constitue un obstacle radical la
mutation du rapport entre classes. La richesse, dans la socit industrielle-urbaine,
nest pas lie labondance des provisions ou des matriaux bruts, mais aux
proprits foncires. Mme dans la socit no-capitaliste daujourdhui, qui semble
spanouir avec le march financier, les proprits foncires fonctionnent toujours
comme un capital aussi indispensable que lor, hier.
Dans cette situation, la plupart de gens appartenant aux classes moyenne et
infrieure ne sont pas obligs de travailler pour gagner leur pain, mais pour
rembourser une dette immobilire ou pour payer le loyer. Une grande partie,
souvent bien plus de la moiti de leur maigre salaire, disparat tous les mois de leurs
comptes bancaires, au nom de charges dhabitation . Pour eux, il est presque
impossible de se procurer de quoi acheter un petit logement. Ils dpensent pour leur
logement, et ne laissent aucun hritage leurs enfants. Ces derniers se trouvent
confronts, tout comme leurs parents, lobligation de travailler pour payer le
logement. Toujours nouveau, leurs descendants doivent repartir de zro. A vrai
dire, les lourdes charges lies lhabitation contribuent pour lessentiel la
reproduction des classes dans le systme capitaliste. De ce point de vue, lapparition
des logements modernes et laugmentation importante du loyer dans les grandes
villes algriennes des annes 1960 ressemblent une fuse qui signale, dans cette
ancienne colonie, le lancement du dveloppement du capitalisme occidental, fond
sur la distinction du proltariat et du sous-proltariat, des travailleurs qualifis et
des journaliers ou chmeurs, des habitants des quartiers modernes et des habitants
des bidonvilles.
Mais la plupart des gens appartenant ces deux classes infrieures, surtout
les sous-proltaires, ne comprennent pas vraiment le mcanisme du march du
logement urbain, les causes de laccessibilit ou de linaccessibilit du logement
moderne en rapport avec la transformation du systme conomique dominant. Selon
Bourdieu, les gens qui sont inconscients de leur situation de classe reproduisent,
tant dans leurs reprsentations conscientes que dans leurs pratiques, la situation
dont ils sont le produit et qui enferme limpossibilit dune prise de conscience


190
adquate de la vrit de la situation : ils ne savent pas cette vrit, mais ils la font
ou, si lon veut, ils la disent seulement dans ce quils font .
519
Ainsi, comme Arendt
le prcise, les gens, dans la socit urbaine, consacrent leur vie presque tout entire,
satisfaire aux ncessits de la vie en particulier, nos yeux, pour payer le
loyer . Par consquent, ils sexcluent eux-mmes de la vie publique et de lespace
public. Pour eux, la pauvret ou le mal-logement napparaissent que comme un
problme individuel ou familial, non comme un problme commun, celui de la
classe laquelle ils appartiennent.

Quest-ce qui se passe, pour les gens qui ont russi sinstaller dans un
nouveau logement ? Leur vie devient-elle vraiment plus confortable, plus riche et
plus heureuse que la vie en bidonville ?
Il faut avant tout rappeler une remarque de Bourdieu : lappartement
moderne est un lment dun systme et, ce titre, il exige de ceux qui ont
loccuper ladoption dun certain style de vie ; il suppose et appelle ladoption de
tout un complexe de pratiques et de reprsentations, telles que de nouveaux
rapports entre les membres de la famille, une nouvelle conception de lducation
des enfants, une nouvelle conomie domestique en un mot.
520
En bref,
laccession lhabitat moderne requiert une vritable mtamorphose culturelle .
Parce quil emprunte Heidegger l'ide du logement comme ustensile, Bourdieu
peroit lappartement moderne comme un espace dj structur mais vide, qui
rclame des habitants quils le remplissent, dun mobilier, dun quipement
mnager, dun quipement de loisir (tlvision), etc., et le transforment en vue de
mener une vie moderne. Lisons Bourdieu : Au titre dustensile, cest--dire,
dobjet matriel prpar pour un certain usage, il (lappartement moderne*- cest
nous qui lajoutons) annonce son avenir et lusage venir que lon pourra (et
devra) en faire si lon veut se conformer lintention qui lhabite. () il apparat
la fois comme lieu dexigences quil faut combler et aussi comme un espace
tranger quil sagit de dfricher, dhumaniser, cest--dire de possder, et qui
rsiste. Transformer un appartement ; le meubler, le dcorer, cest sans doute le


519
Ibid., p. 116.
520
Ibid., p. 107-108.


191
rendre plus confortable mais aussi et surtout le matriser en imprimant sur lui sa
marque, le possder en le rendant personnel. Moderne, fait pour un homme
moderne, lappartement exige un comportement dhomme moderne.
521

Lappartement ne mrite dtre dit moderne qu condition que ses habitants
lutilisent conformment aux standards de la vie moderne. Le sociologue poursuit :
sil nest rien de plus dsol quun appartement moderne meubl, la
manire dun bidonville, de quelques matelas, dun kanoun et dune natte, cest
quil nest pas habit mais occup : ce nest pas une habitation, cest--dire un
espace organis, matris et humanis, mais un simple local.
522

En ralit, parmi les habitants dun nouveau quartier moderne, beaucoup nont
pas les moyens leur permettant de bien profiter de lagrable modernit de leur
logement. Ils sont peut-tre capables de payer le loyer, cher, de la cit europenne
( tout confort ), mais ils ont du mal rgler les factures du gaz, de leau courant
et de llectricit. Parce que le loyer et les charges atteignent 46% dun salaire
douvrier, la majorit des habitants, dans ce type de quartier, doivent avoir un
revenu moyen sensiblement plus lev. Selon le sociologue, il ny a que trois
solutions pour ces habitants faibles revenus, par rapport leur logement : ou
bien user sans compter des commodits fournies par le logement, quitte
dsquilibrer compltement le budget familial ou consentir des sacrifices dans
dautres domaines, lalimentation par exemple, ou bien rduire au maximum la
part du revenu consacr aux charges, en vitant dutiliser le chauffe-eau, en
rduisant la consommation de gaz, deau, dlectricit.
523
Dans ces cas,
contrairement lattente des habitants dans la cit europenne, il est vrai qu
revenu gal, on vit mieux dans un bidonville que dans un H.L.M .
524

Cest prcisment l, selon Bourdieu, que se rvle la contradiction dans la
vie des habitants qui ne sont pas suffisamment riches pour mener la vie moderne
approprie leur logement. Choisir de restreindre au maximum les dpenses
entranes par lusage de lquipement domestique, ce serait se priver
dlibrment de tout ce dont on tait priv jusque-l. Cela reviendrait se


521
Ibid., p. 108. (Cest nous qui avons omis.)
522
Idem.
523
Ibid., p. 104.
524
Ibid., p. 100.


192
replacer dans la situation du bidonville, mais dans des conditions totalement
nouvelles : il y a un abme entre le fait de navoir pas le gaz quand on habite dans
un bidonville et le fait dtre oblig de le couper, alors quil est l, lintrieur
mme de lappartement, et de revenir au kanoun, pour faire des conomies. Cest
linstallation mme dans un logement moderne qui devient rtrospectivement
absurde. Dans les deux cas, le logement moderne devient paradoxalement
lobstacle lentre dans la vie moderne quil semblait promettre.
525
Dans ce cas,
beaucoup de gens habitant en appartement moderne ne font que recrer les
anciennes conditions de vie quils avaient cru fuir en accdant la cit .
526

Autrement dit, ils russissent changer leur lieu de vie, mais leur habitus, au sens
de pratique qui mnage lespace de vie nest gure adapt leur logement
chic . Le problme, cest que, chez ces inadapts, laccs lhabitation moderne
entraine finalement un malaise profond.
527
Bourdieu les appelle des locataires
malheureux .
528

Selon lui, la cit moderne devient un bidonville au moment o cette
frustration, provoque par linadaptation au logement moderne, alors quon se croit
sur le seuil dune nouvelle vie chic , est partage par une majorit des habitants
du quartier. Il crit ainsi : De l aussi cette constellation de pratiques par
lesquelles on adapte la cit ses possibilits, faute de pouvoir sadapter elle. Ne
pouvant accder au niveau dadaptation suprieur quexige la cit moderne, on
cherche crer une forme dadaptation un niveau infrieur, au prix dune
bidonvilisation de la cit.
529
Il se penche ensuite sur divers exemples : Cest
ainsi que, dans les classes les plus dfavorises, la famille tendue qui avait clat
tend se reconstituer. Des parents rests dans le bidonville ou rcemment venus
de la campagne rejoignent le noyau qui stait install dans lappartement. Dans
les cits horizontales, on btit des baraques dans les cours. Dans les cits verticales,
on ferme les loggias pour en faire des chambres destines abriter un nouveau
mnage. Le nombre de personnes actives augmente. Ces personnes vont
chercher soccuper lentour de la cit en fondant de petits commerces


525
Ibid., p. 104-105.
526
Ibid., p. 110.
527
Ibid., p. 96.
528
Ibid., p. 109.
529
Idem.


193
ambulants ou en talant des marchandises htroclites et misrables mme le
sol. Corrlativement, une partie des commerces de style europen est
abandonne. Des lieux de runion spontans se crent aux abords de la cit. Et
lon revoit, adosss aux murs de limmeuble, les groupes de vieillards qui bavardent,
longueur de journe, comme ils faisaient dans le bidonville ou dans le village de
Kabylie.
530
Bourdieu nous rappelle ici que la bidonvilisation dun quartier est
fondamentalement provoque par la discordance entre lhabitus des habitants et la
nouvelle structure conomique, qui simpose, au nom, - enchanteur ! -, de la
modernit . Cette remarque sur la bidonvilisation des ensembles modernes
semble galement pertinente pour expliquer la bidonvilisation dans les grandes cits
europennes.
Bien entendu, Bourdieu observe aussi que, parmi les habitants des nouveaux
quartiers, certains russissent sadapter aux nouveaux logements europens grce
des conditions conomiques plus favorables que celles de la moyenne de la classe
proltaire. A la diffrence des autres catgories qui engagent pour leur logement
des dpenses disproportionnes avec leurs revenus sans parvenir pour autant
satisfaire les exigence de lhabitat moderne et les besoins nouveaux quil fait surgir,
() disposant de revenus nettement plus levs, elles (les familles plus favorises* -
cest nous qui lajoutons) peuvent raliser un nouvel quilibre conomique sans
tre contraintes de simposer des sacrifices dmesurs en dautres domaines.
531

Pour ces familles, laccs au logement moderne reprsente vritablement une
mutation culturelle. Cest que tous les obstacles lapprentissage des pratiques
convenant au style de vie moderne, soi-disant europen et dvelopp ou
avanc , sont levs. Bourdieu note quun petit nombre dhabitants rsidant en
appartement moderne, russissent se doter dun habitus moderne et se distinguent
ainsi de la majorit des proltaires. Ils composent finalement la classe de la petite
bourgeoisie, la classe la plus importante pour le dveloppement de lconomie
capitaliste, et reproduisent leur classe en transmettant leur habitus aux enfants.
Ainsi, crit le sociologue, travers les conditions qui y donnent accs et les
transformations de la pratique quil rend possible, le logement moderne a rendu


530
Ibid., p. 110. (Cest nous qui avons omis.)
531
Ibid., p. 113.


194
possible lpanouissement dune (petite) bourgeoisie que tout son style de vie, ses
valeurs, ses aspirations, sparent du proltariat et du sous-proltariat des bidonvilles
et des quartiers anciens. Les conditions que doivent remplir ceux qui le franchissent
font que le seuil de modernit est ici une frontire entre les classes.
532
Le
problme, cest quaprs que sest installe la sparation entre classes, aprs que
sest stabilis le nouveau systme conomique dominant, il devient trs difficile de
se dplacer vers une autre classe, plus favorise. De mme que beaucoup denfants
hritent de la maison ou du quartier de leurs parents, de mme ils hritent de la
classe sociale de leurs parents.
Bien sr, tous les ensembles modernes ne sont pas menacs de
bidonvilisation. Considrons rapidement louvrage de Valrie Gelzeau, (matre de
confrences en gographie, EHESS), qui porte le titre de Soul, ville gante, cits
radieuses, cest une tude sur les grands ensembles dans la capitale sud-corenne.
Selon cette auteure, le voyageur tant soit peu sensible la forme des villes ne
peut manquer dtre frapp par les paysages de cette ville : partout, des grands
ensembles, tels ceux qui furent construits dans les banlieues franaises aux plus
beaux jours des ZUP .
533
Aux yeux du voyageur occidental, ce pays, o 70 % de la
population des grandes villes corennes habitent dans des appartements modernes,
mriterait dtre appel, peut-tre un peu ironiquement, la rpublique des
appartements modernes . Pour le voyageur qui a dj connu le temps de la
bidonvilisation des grands ensembles dans les banlieues des grandes villes
occidentales, les corens semblent reproduire les erreurs commises dans les villes
europennes ; et lerreur est mme ici plus grave. Cependant lauteure jette un autre
regard, qui bouscule les prjugs de cet tranger : Mais vivre Soul brouille la
vision univoque et europocentriste, instruite des leons de lurbanisme
technocratique pratiqu pendant les trente glorieuses, selon laquelle aujourdhui
les grands ensembles riment avec laideur urbaine, logement social, dclassement.
Au contraire et comme dans dautres pays en croissance rapide-, ceux-ci
jouissent auprs de la majorit des Corens dune image plutt positive, o la
question de lesthtique urbaine le cde aux antiennes tant de fois entendues au


532
Ibid., p. 114.
533
GELEZEAU Valrie, Soul, ville gante, cits radieuses, Paris : CNRS Editions, 2003,
p. 1.


195
cours des mes recherches.
534

Pourquoi les ensembles, dans cette ville gigantesque, ne deviennent-ils pas
bidonvilliss ? Selon lauteure, en mme temps que lconomie corenne se
dveloppe, les appartements occidentaux sont fournis, et ce ds le dbut, aux
bourgeois ou certaines professions qui ont fortement tendance se dvelopper en
tant que petite bourgeoisie : professeur, agent public, commerant indpendant,
ouvrier qualifi de grande Entreprise. - lauteure prcise quen Core, rien de
semblable aux HLM nexistait avant lanne 1988, cause dune politique
daccession la proprit.
535
- Les habitants des grands ensembles corens ont donc
pu se retrouver rapidement dans une commune identification sociale la
bourgeoisie urbaine, et apprendre le style de vie moderne, reformul la manire
corenne selon un mixte doccidentalit (ou bien de modernit) et de
tradition. Grce la croissance miraculeuse de lconomie nationale, le revenu
de chaque coren est pass en moyenne de 80 dollars plus de 10.000 dollars, entre
1960 et 1995. Sest finalement constitue une grande classe moyenne, dlivre de la
menace de la pauvret. Les gens ont un travail stable, un salaire suffisant pour se
nourrir, se loger et meubler leur logement dquipements et de meubles modernes,
et pour pourvoir lducation de leurs enfants. Cest justement cette classe, qui
est raisonnablement riche pour pouvoir vivre dans un appartement
536
, que les
ensembles urbains offrent une demeure habitable et viable. Si lon applique ici la
remarque de Bourdieu, on dira que la non-bidonvilisation des grands ensembles
corens peut sexpliquer par le fait que la majorit de leurs habitants sont
conomiquement capables de satisfaire tous les besoins correspondant au logement
moderne ; par consquent, ils ont russi se hisser au niveau de la classe moyenne.
En ce sens, on peut affirmer que le logement moderne devient un espace de bien-
tre pour les habitants, condition seulement quils aient aussi les moyens de faire
face aux ncessits lies la modernit. Ainsi, Gelzeau a malheureusement raison
de le dire, lappartement moderne est en Core le produit de la socit


534
Ibid., p. 1
535
Ibid., p. 152.
536
Ibid., p. 38. (Cest nous avons mis en italique.)


196
industrielle , il en est loutil.
537
Mais on ne peut oublier que, ct de lhistoire
glorieuse de lappartement coren, il existe toujours, dans cette socit, des
marginaux, - des sous-proltaires, au sens de Bourdieu -, qui nont pas les moyens
dacheter, ni mme de louer ce produit capital. Tel louvrier qui na pas doutil sous
la main, ils ne parviennent pas sortir dune situation invivable.
Revenons la situation en Algrie, qui est bien diffrente de celle de la
Core du sud. Couple au capitalisme occidental qui sest impos dans cette
ancienne colonie, la construction des nouveaux logements modernes a provoqu la
naissance des trois classes qui conviennent ce nouveau systme conomique :
petite Bourgeoisie (ceux qui sadaptent bien au logement moderne), proltariat
(ceux qui russissent accder au logement moderne, mais qui ont du mal sy
adapter), sous-proltariat (ceux qui nont pas les moyens daccder au logement
moderne). Comme nous lavons dj prcis, ce type de distinction entre catgories
conomiques ne correspond pas une simple transition dans la hirarchie des
diffrentes couches sociales dans lancienne socit agricole. Car ces nouvelles
classes se rpartissent tacitement des rles spcifiques en tant quagents
conomiques et sociaux, afin de reproduire indfiniment le systme de la socit
urbaine-capitaliste.
En conclusion, grce ltude de Bourdieu sur les nouveaux ensembles qui
poussent comme des champignons dans les villes algrienne, nous pouvons mieux
comprendre que lamlioration du logement social en vue du bien-tre des habitants
ne peut pas sobtenir simplement grce une politique de construction massive de
logements de qualit, mais doit saccompagner de politiques visant la distribution
quitable de la richesse entre les classes sociales. Sans correction de linjustice de la
structure actuelle, qui impose la loi du plus fort la faveur de la libert individuelle,
loffre massive de nouveaux logements sur le march foncier aggrave
contradictoirement la situation de lhabitation des faibles. Vincent a raison de
souligner, propos du march, que autant ce modle insiste sur la rationalit
dindividus au clair sur leurs intrts, autant il fait silence sur lingale distribution des


537
Ibid., p. 192.


197
ressources ncessaires pour donner sa vie un cours conforme ses intrts .
538

En ce sens, le logement moderne thoriquement disponible sur le march foncier est,
pour les faibles, soit en allchement par le miel dun autre monde, soit un cadeau
empoisonn.
Il importe de souligner quon ne peut pas appliquer partout, sans prendre en
considration la culture rgionale et la structure conomique de la socit, les
mmes critres dune habitabilit servant au bien-tre. A vrai dire, ceux-ci
nexistent pas. Dans la socit prcapitaliste, o la fracture entre riches et pauvres
est moins vive quaujourdhui, les habitants peuvent trouver le bonheur dans une
seule pice, occupe par une mme et grande famille, alors que lappartement
compos de plusieurs pices peut tre source de malaise pour ses habitants sils ne
sont pas suffisamment riches par rapport aux voisins. Pour les humains, en tant que
membres dune communaut mais aussi en tant qutres jaloux les uns des autres,
les critres de bien-tre relvent de choix politiques, de dcisions, concernant le
dveloppement solidaire de la libert et du bonheur des citoyens, dans le souci
dtablir entre eux des relations. A cet gard, lurbanisme nest plus un simple projet
architectural ou graphique, mais un projet politique et thique qui prend en compte
toutes les dimensions de la vie humaine : logement, travail, scurit sociale,
ducation publique, transport, loisirs, etc. De mme quune maison voisine avec
dautres maisons, de mme les tres humains ne peuvent manquer de voisiner avec
les autres. Tel est notre destin et, la fois, notre devoir. Nous sommes ns ainsi.

4. hexis et habitus

Comme nous lavons signal au dbut de ce chapitre, le concept
d habitus , central dans la sociologie bourdieusienne, est la traduction latine
d hexis , un des termes importants du vocabulaire technique aristotlicien. Il est
intressant de noter que, dans les traductions franaises des ouvrages du philosophe
antique, le mot hexis nest pas traduit seulement par le mot latin, mais se laisse
souvent traduire par diverses expressions franaises. Ainsi, selon les contextes


538
VINCENT, Modle du march et concept de champ , p.19.


198
concrets ou selon les traducteurs, on trouve : tat , disposition stable ,
manire dtre , ou encore possession . Ici, par le dtour dune brve tude sur
la diversit des traductions d hexis dans la philosophie aristotlicienne, ( lhexis
dpassant le sens usuel dhabitus, destin chez Bourdieu dsigner la reproduction
dune manire dagir homogne et difficilement modifiable chez les agents sociaux,
dans les divers champs), nous aimerions plaider en faveur de la possibilit dun
changement de lhabitus grce aux actions responsables, coopratives, dagents
sociaux capables de viser le vivre bien avec les autres . Ce travail ne prconise
pas labandon du terme bourdieusien d habitus , ni ne soppose cette sociologie.
Plutt, en le confrontant dialectiquement avec le terme aristotlicien, et la lumire
de la vise thique que lon dcouvre, discrte, dans la sociologie de Bourdieu, on
soulignera que cet auteur na pas totalement ni la possibilit de changements dans
la manire commune dagir des agents sociaux. A nos yeux, Vincent a raison de dire
que si la thorie de Bourdieu met laccent sur la reproduction sociale dans et
par lhabitus -, ce nest pas pour nous faire renoncer lhypothse que certains
changements sont possibles, que des crises, tant collectives que personnelles,
surviennent, capables dentamer le consensus et dbranler sa fonction gnrale
conservatrice. La thorie, paradoxale bien des gards, ne mettrait laccent sur la
reproduction que ne lui a-t-on reproch ce propos ! que pour mieux diriger
notre attention vers lcart rare, vers son prix et vers lampleur de ses consquences
possibles .
539
En ralit, en rappelant la difficult du changement des actions en
faveur dune vie meilleure, le sociologue demanderait fondamentalement plus de
conscience et plus defforts de la part des agents sociaux.
Considrons dabord lhexis aristotlicien. Ce nest pas Aristote qui a cr ce
concept. Layant reu de Platon dune part, de la sophistique et des mdecins
hippocratiques dautre part et, plus gnralement encore, de la langue
grecque ,
540
le philosophe inflchit le sens et ladopte prudemment dans sa
recherche, non seulement dans son thique mais encore dans sa mtaphysique et sa
physique.


539
Ibid.., p. 30.
540
RODRIGO Pierre, Aristote, une philosophie pratique praxis, politique et bonheur,
Paris : VRIN, 2006, p. 111.


199
Selon Pierre Rodrigo, le mot hexis drive du verbe hexin , traduit
usuellement par avoir , dans le dialogue platonicien le Thtte, o Socrate
explique, face son interlocuteur, le jeune Thtte d'Athnes, la distinction entre
avoir la science (epistms hexin) et avoir acquis la science (epistms
ktsin) :
Eh bien, moi, il napparat pas que ce soit la mme chose, avoir
acquis et avoir. Par exemple, si quelquun ayant achet un manteau et en
tant le propritaire, ne le portait pas, non ne dirions pas quil la, mais,
quil la acquis. (197b)
Selon cette analogie, savoir, cest avoir le pouvoir effectif de se saisir des
connaissances ainsi quon porte effectivement le manteau que lon a acquis.
541

Dans ce cas, l hexis , drive dhexin, dsigne strictement, au moins chez Platon,
une activit de possession active , au sens de lavoir sur soi, alors que la
ktsis , drive de ktsin, dsigne une simple acquisition passive. Aux yeux du
fondateur de lAcadmie, cette dernire comprend probablement la possibilit
(dunamis) davoir en main quand on le veut, mais cela ne dit pas encore, chez lui,
entrer effectivement en possession. En un mot, possder sur soi et avoir la
possibilit de possder sur soi se distinguent explicitement.
Cependant, la diffrence entre ces deux modes, lhexis et la dunamis,
saffaiblit souvent chez Aristote. Selon Rodrigo, lhexis aristotlicienne ne soppose
plus frontalement la dunamis, comme ctait le cas dans le Thtte o
lavoir effectif (lhexis comme avoir en main) sopposait la possibilit
issue de lacquisition (lavoir sous la main).
542
Le commentateur prte une grande
attention une phrase de lEthique Nicomaque. :
Une hexis qui produit un certain effet ne peut pas produire aussi les
effets contraires : par exemple, en partant de la sant on ne produit par
les choses contraires la sant, mais seulement les choses saines. (tr.fr. J.
Tricot, 1129 a 14-17)
Il commente : Certes, ce nest pas toujours le cas, puisque la science du mdecin,
par exemple, celle quil possde actuellement, peut produire la gurison mais


541
Ibid., p. 118.
542
Ibid., p. 120.


200
aussi la mort (dans lhypothse dun mdecin savant mais mal intentionn), mais il
reste quune hexis morale ne produira jamais intentionnellement le contraire de
lacte quelle vise.
543
Cela veut dire quun acte moral est prdispos par leffet
de ce quon peut appeler une rtention temporelle des acquis ou, plus simplement,
une aptitude.
544
Un acte moralement bon ou mauvais est dtermin par la
bonne ou mauvaise manire dagir qua dj acquis habituellement lagent. Dans ce
cas, lhexis aristotlicienne ne se dfinit pas seulement comme une activit dcisive
de possession ; le sens stend, jusqu dsigner un tat ou une disposition
o les diffrents actes dun agent sont cohrents.
Il est vrai quon nattend rien de bon de la part de celui qui est habitu agir
toujours mal. On peut dire, avec Aristote, que celui qui a dj accompli des actes
bons est capable de faire un bon acte, et cest lui qui fait certainement un bon acte.
A cet gard, le comportement correspondant au concept aristotlicien dhexis
fournit lobservateur la possibilit danticiper les actes de lagent, de la mme
faon que lhabitus bourdieusien. Il semble donc quAristote souligne ltat passif
de la disposition o se trouve lagent, ainsi que sa dcision subjective en vue dun
acte particulier.
Cependant, nos yeux, Rodrigo a raison dire que au bout du compte, il
apparat que ce serait une erreur prjudiciable que de ne voir dans lhexis quun
tat passif .
545
Comme le montre la dfinition dhexis comme possession, dans La
Mtaphysique, Aristote lui-mme entend par possession une sorte dacte
rciproque de ce qui possde et de ce qui est possd .
546
Cest pourquoi
Rodrigo affirme ceci, contre le prjug commun relatif lhexis aristotlicienne :
la possession est bien plutt ici un port actif, le port du vtement* par exemple,
mais aussi bien le port de soi-mme. On peut galement dire quelle est une
tenue : la tenue vestimentaire, mais aussi la tenue active de soi-mme dans


543
Idem.
544
Idem.
545
Ibid., p. 121. Rodrigo le dit partir de la dfinition aristotlicienne d avoir dans les
Catgories : Avoir, cest comme : il est chass, il est arm. Il souligne, dans son article,
que dans la langue grecque, avoir nest rien dautre quun tre- invers.
546
ARISTOTE, La Mtaphysique, tr. par J. BARTHELEMY-SAINT-HILAIRE, Paris :
Pocket, p. 201.


201
lexistence. (* lexemple est dAristote lui-mme dans La Mtaphysique)
547

Il nous importe ici de chercher plus prcisment savoir comment le
philosophe articule, dans lEthique Nicomaque, les deux significations dhexis :
tat passif et port actif de lagent. Cela concerne-il seulement son thique ?
Pourquoi pas La Mtaphysique, ou Les Catgories ? Quand il sagit de ltat stable
dun objet ou de la possession de biens ou dtats naturels, par exemple vtement,
chaussures, sant, etc., il est presque inutile dindiquer le propritaire actif de tel
tat ou de telles possessions, et de dterminer qui ou quoi revient une
responsabilit. De fait, la corrlation dun tat passif et dun port actif apparait
uniquement dans lhexis morale, qui rvle explicitement son agent comme
possesseur de laction. Le mot hexis qui sadresse la pluralit des tats soit
bon soit mauvais - dans ses autres ouvrages, dsigne, dans son thique,
prfrentiellement un bon tat propice la vertu morale.
Selon Aristote, il existe deux sortes de vertu : vertu intellectuelle et vertu
morale. Alors que la premire dpend largement de lenseignement reu, mais aussi
de lexprience et du temps, la vertu morale nest pas inne ni apprise naturellement,
sans effort. Il affirme ainsi : Ainsi donc, ce nest ni par nature, ni contrairement
la nature que naissent en nous les vertus, mais la nature nous a donn la capacit
de les recevoir, cette capacit est amene maturit par lhabitude.
548
Daprs
lui, la vertu morale est diffrente des tats affectifs lis aux inclinations
naturellement accompagnes de plaisir ou de peine. Elle est plutt une disposition
(hexis) o ltre humain se trouve du fait de ses bonnes actions habituelles.
Cest, dit Aristote, en pratiquant les actions justes que nous devenons justes, les
actions modres que nous devenons modrs, et les actions courageuses que
nous devenons courageux. () De plus, les actions qui, comme causes ou comme
moyens, sont lorigine de la production dune vertu quelconque, sont les mmes
que celles qui amnent sa destruction, tout comme dans le cas dun art : en effet,
jouer de la cithare forme indiffremment les bons et les mauvais citharistes.
549
A
cet gard, la notion d hexis morale ne dsigne pas seulement le bon tat passif


547
RODRIGO, op. cit., p. 121.
548
ARISTOTE, Ethique Nicomaque, p. 88.
549
Ibid., p. 89. (Cest nous qui avons omis.)


202
quatteint lagent par lhabitude, mais aussi lagent lui-mme qui atteint ce bon tat
par lhabitude.
Cependant, bien que le philosophe, travers lide d hexis , mette laccent
sur lagent qui parvient un certain tat moral par lhabitude, il nous semble
difficile de charger cet agent dune responsabilit par rapport tous les effets de son
acte habituel. Comme nous le savons, lhabitude est normalement inculque, dans
lesprit et dans le corps, par lducation parentale ou par les rglements mans du
pouvoir depuis la toute petite enfance. En outre, lacte humain ne laisse pas, trs
souvent, de procder de lignorance de lagent. En un mot, lhabitude rsulte de la
pratique volontaire de lagent, mais aussi de la contrainte ou de lignorance. Or, si
les parents ou lautorit ne connaissent pas la vertu, il est sr que le jeune homme
chouera apprendre la bonne manire dtre, et, en termes aristotliciens,
trouver le milieu entre lexcs et le dfaut .
Alors quon souligne, dun ct, la difficult datteindre lhexis morale, au sens
d un bon tat , imputable la volont de lagent et, de lautre ct, les facteurs
involontaires qui dterminent lacte humain, il semble invitable quil faille
retourner la notion bourdieusienne d habitus . A vrai dire, on a ici le
sentiment quil sagit dallger ou de dcharger lagent de la responsabilit lie la
disposition agir dune mauvaise faon. Sauf cas de crimes intentionnels en vue de
satisfaire des intrts privs, il est rellement difficile de vrifier explicitement
quels sont les actes dont on peut rendre lagent responsable. A travers cette
remarque, on veut dire que sil y a quelque chose changer en vue dune vie
meilleure, ce nest pas la manire dagir chez lindividu, mais plutt les facteurs
extrieurs qui imposent et reproduisent une certaine manire dagir chez les
individus ; autrement dit, avec Bourdieu, les facteurs sociaux qui soutiennent
lordre dominant dans les champs sociaux et qui contribuent leur reproduction.
Certes, Aristote na pas tout fait ignor le poids des facteurs involontaires
dans laction humaine. Dans lEthique Nicomaque, il donne des exemples dactes
sous la contrainte ou commis par ignorance. Mais ces exemples lui servent plutt
affirmer, par contraste, la responsabilit totale, ou du moins une responsabilit
active chez lagent. Selon lui, lhomme majeur, en tant qutre rationnel, est capable
de dlibrer moralement sur le bien et le mal, de mme quil peut percevoir


203
intellectuellement le vrai et le faux. Alors quil a dernire capacit de la raison, il
lappelle opinion , la premire, il la nomme choix . Voici sa dfinition du
choix : Mais le choix nest certainement pas non plus un souhait, bien quil en soit
visiblement fort voisin. Il ny a pas de choix, en effet, des choses impossibles, et si on
prtendait faire porter son choix sur elles, on passerait pour insens ; au contraire, il
peut y avoir souhait des choses impossibles, par exemple de limmoralit. Dautre
part, le souhait peut porter sur des choses quon ne saurait daucune manire
mener bonne fin par soi-mme, par exemple faire que tel acteur ou tel athlte
remporte la victoire ; au contraire, le choix ne sexerce jamais sur de pareilles
choses, mais seulement sur celles quon pense pouvoir produire par ses propres
moyens. () nous pouvons dire encore que nous souhaitons tre heureux, mais il
est inexact de dire que nous choisissons de ltre : car, dune faon gnrale, le
choix porte, selon toute apparence, sur les choses qui dpendent de nous.
550
Du
fait de cette capacit de choisir, il parle de choix prfrentiel . Le philosophe
affirme quun acte mauvais, mme sous la contrainte, dpend dfinitivement de
lagent. Cest--dire que lagent ne peut pas chapper au blme pour cet acte
contraint. Cest que lhomme nest pas seulement capable de choisir dagir, il peut
aussi ne pas agir. Il dclare : si agir quand laction est bonne, dpend de nous,
ne pas agir, quand laction est honteuse, dpendra aussi de nous, et si ne pas agir,
quand labstention est bonne, dpend de nous, agir, quand laction est honteuse,
dpendra aussi de nous.
551

Par ailleurs, Aristote nexcuse pas lignorance chez lagent. En effet, selon
lui, nous punissons quelquun pour son ignorance mme, si nous le tenons pour
responsable de son ignorance, comme par exemple dans les cas dbrit o les
pnalits des dlinquants sont doubles, parce que le principe de lacte rside
dans lagent lui-mme, qui tait matre de ne pas senivrer et qui est ainsi
responsable de son ignorance. On punit galement ceux qui sont dans lignorance
de quelquune de ces dispositions lgales dont la connaissance est obligatoire et
ne prsente aucune difficult. Et nous agissons de mme toutes les autres fois o
lignorance nous parat rsulter de la ngligence, dans lide quil dpend des
intresss de ne pas demeurer dans lignorance, tant matres de sappliquer


550
Ibid., p.130. (Cest nous qui avons omis.)
551
Ibid., p. 140.


204
sinstruire.
552
A vrai dire, quant la dtermination de la responsabilit dun acte, la
volont de lagent ne pose pas de problme srieux, selon le philosophe. Il crit en
effet : les actions qui, en elles-mmes, sont involontaires, mais qui, tel moment
et en retour davantages dtermins, ont t librement choisies et dont le principe
rside dans lagent, sont assurment en elles-mmes involontaires, mais, tel
moment et en retour de tels avantages, deviennent volontaires et ressemblent
plutt des actions volontaires .
553

En conclusion, Aristote dmontre que la responsabilit de toutes les actions
repose essentiellement sur lagent, sans quon ait tenir compte de sa volont. Mais
la responsabilit aristotlicienne ne signifie pas seulement limination des
consquences regrettables ou des effets inattendus des actions singulires. Selon lui,
lhomme majeur est responsable de sa disposition actuelle, cest--dire de son hexis,
quil atteint peu peu en rptant certaines sortes dactes, malgr sa libert de ne
pas agir. Il dit qu au dbut il leur tait possible de ne pas devenir tel, et cest ce
qui fait quils le sont volontairement .
554
Finalement, le philosophe conclut ainsi :
en ce qui concerne nos dispositions, elles dpendent bien de nous au dbut,
mais les actes singuliers qui sy ajoutent par la suite chappent notre conscience,
comme dans le cas des maladies ; cependant, parce quil dpendait de nous
den faire tel ou tel usage, pour cette raison-l nos dispositions sont volontaires.
555

Ricur commente : lintention dAristote est assurment dtendre la
responsabilit de nos actes nos dispositions, donc notre personnalit morale
tout entire .
556


Lhexis aristotlicienne et lhabitus bourdieusien ont en commun de dsigner la
manire dtre durable des tres humains. Malgr ce noyau semblable, on a affaire
deux accentuations diffrentes. Aristote souligne, dune part, la facilitation de
laction thique par lhabitude, laquelle dpend du choix prfrentiel de lagent ;
dautre part, la responsabilit de lagent lui-mme, qui domine tous les autres
facteurs extrieurs et intrieurs. Selon Ricur, il en rsulte une puissance dagir,


552
Ibid., p. 142.
553
Ibid., p. 122.
554
Ibid., p. 143.
555
Ibid., p. 146.
556
RICOEUR, SA, p. 116.


205
autrement dit linitiative, qui est une intervention de lagent de laction dans le
cours du monde, intervention qui cause effectivement des changements dans le
monde .
557
En revanche, doutant de la capacit de la raison humaine, non
seulement intellectuelle mais aussi morale, Bourdieu insiste sur le fait quun pattern,
une pratique habituelle, est plutt le fait dun groupe dagents dfinis par rapport
leur rle social, par rapport leur relation au pouvoir dans le champ auquel ils
appartiennent. Cest pourquoi, ses yeux, aucun individu nest essentiellement
responsable, alors que seraient responsables des agents qui peroivent le jeu
complexe des relations de pouvoir et leur marge de manuvre dans divers champs
et qui dcident en commun de ne plus agir comme ils lont souvent fait. Mais
Bourdieu lui-mme, na pas pouss les gens la rvolte - du moins dans ses
ouvrages acadmiques -, ni critiqu la masse qui ne dispose pas pleinement de la
libert dagir ou de ne pas agir. Comme Vincent le dit, Bourdieu prfre, comme
les phnomnologues, parler dpoch, de mise entre parenthses des vidences,
plutt que de subversion ou de renversement. Son propos se veut gnralement
prudent, sinon modeste .
558

Aprs cette comparaison entre les deux ides dhexis et dhabitus, est-ce
quil est vraiment possible de parvenir une dcision smantique ? La rponse est
finalement ngative. A nos yeux, elles ne sexcluent pas, mais plutt se compltent.
Malgr les transformations obtenues par laction collective, un individu qui nest
pas capable de se diriger soi-mme ne parvient pas sestimer. En revanche, la
structure dominante est trop dure pour les plus faibles, leurs efforts ne peuvent rien
contre la misre de la vie. Vincent a raison de dire que dune part, il ne suffit pas
de vouloir ; dautre part, le vouloir lui-mme est largement le produit de
lhabitus.
559
Pour les tres humains destins vivre ensemble, mieux vivre est de
la responsabilit de chacun, et, la fois, de la coresponsabilit partage par tous les
membres de la communaut. Rappelons la remarque importante de Ricur :
laction de chacun (et son histoire) est enchevtre non seulement dans le cours
physique des choses, mais dans le cours social de lactivit humaine.
560
Cest
pourquoi, dans Soi-mme comme un autre, le philosophe souligne les apories de
limputation de responsabilit, alors mme quil place lthique aristotlicienne au
cur de son thique. En fin de compte, voil la question de Ricur : Comment,


557
Ibid., p. 133.
558
VINCENT, op. cit., p. 11.
559
Ibid., p. 31.
560
RICOEUR, SA, p 130.


206
en particulier distinguer dans une action de groupe ce qui revient chacun des
acteurs sociaux ? Cette difficult, comme la prcdente, ne concerne pas moins
lhistorien que le juge, ds lors quil sagit de dsigner distributivement des auteurs
en leur assignant des sphres distinctes daction ; ici, attribuer, cest distribuer. Il ne
faut pas craindre de dire que la dtermination du point extrme o sarrte la
responsabilit dun agent est affaire de dcision plutt que de constatation.
561

Au final, avec la position ricoeurienne qui, nous semble-t-il, ne sacrifie aucune des
suggestions de lhexis aristotlicienne et de lhabitus bourdieusien, nous revenons
aux problmes tellement courants, mais si difficiles rsoudre, des bidonvilles et
des banlieues : destruction des parties communes, cambriolage ou violence des
jeunes habitants. Ici, il est assez facile de dterminer les responsables, au sens
pnal. Dans les termes de Ricur, il suffit dune enqute terminale, qui sarrte
la dtermination de lagent gnralement dsign par son nom propre : Qui a
fait cela ? Un tel.
562
Tant quon ne prte attention quaux agents directement
impliqus, on a recours deux solutions apparemment rapides et
conomiques : lune est le renforcement de linstruction morale des jeunes ;
lautre, soit lapplication de peines plus lourdes, soit lintervention de la force
policire. Mais ces solutions sont-elles vraiment efficaces pour susciter le bon
vouloir des habitants dans ces quartiers difficiles, les inciter changer leurs
manires dtre en visant la vie bonne ? Ds lors quon sintresse aux motifs dune
action, - ou dune non-action -, les chances de dterminer une solution dfinitive
diminuent. Cest que, selon Ricur, la recherche des motifs dune action est une
enqute interminable, ma chaine des motivations se perdant dans le brouillard des
influences internes et externes insondables .
563
Afin de rpondre de manire
pertinente aux actions destructives et violentes dans ces quartiers, il faut une
srieuse implication commune, une intense mobilisation des citoyens, dans ces
quartiers mais aussi en dehors. Malheureusement, cela risque peut-tre de devenir
une affaire interminable ; cest comme porter leau la mer . Mais la vie thique
nest-elle pas faite de devoirs interminables ? Les travaux de Bourdieu sur lhabitus
soulignent, par contraste, combien nous risquons dtre pigs par notre impatience
devant la difficult de changer les gens et de changer le monde. Pourtant, cest
seulement dans le cours dune action collective interminable et parce quelle est
sans fin , on la dnonce souvent comme inefficace ou inutile que nous


561
Idem.,
562
Ibid., p. 117.
563
Idem.


207
dcouvrirons quun bon nombre dhabitants de bidonville et de banlieue sont
devenus capables de changement ; capables, tout le moins, de modifier leurs
attentes et leurs perceptions en vue damliorer leur position dans la socit. La
dtermination du point extrme o sarrtent le droit et la responsabilit dun
habitant est affaire de dcisions raisonnable que tous les citoyens prennent
politiquement et thiquement, plutt que de constatations rationnelles guides par
lesprit de calcul et un esprit de justice ddaigneux de toute piti.






























208




CHAPITRE V.
LEFEBVRE : Habiter. Le droit la ville





Le long cheminement, de Heidegger Bourdieu, permet daffirmer
quhabiter est une manire de vivre pour ltre humain ; lequel nest pas un tre
solitaire mais bien plutt un tre communautaire. En ce sens, on peut dire que
lhabitation dpend de la civilisation dune communaut, qui ne se dfinit pas
seulement techniquement et esthtiquement mais aussi politiquement et
thiquement. Quel type de communaut humaine pourrait offrir les meilleures
conditions de vie tous ses habitants, sans accabler les plus faibles ? Pour
rpondre cette question, il nous semble trs important, dans ce chapitre, de
prsenter luvre dHenri Lefebvre, philosophe franais et sociologue postmarxiste,
exclu du Parti Communiste Franais en 1958. Cet auteur a profondment influenc
la critique de lurbanisme dans les annes 70 ; il sest interrog sur la faon
dhabiter-dans-la ville, et a dfendu lutopie de la socit urbaine, o tous les
citoyens partagent galement et quitablement le droit la ville, cest--dire le droit
duser du centre de la ville.
Bien entendu, aprs la chute du mur de Berlin, la socit urbaine que
Lefebvre a largement conue partir de rfrences marxistes, est devenue vraiment
plus difficile dfendre contre lexpansion mondiale dun no-capitalisme sans
frontire. Cependant, mme dans la situation actuelle, o un grand nombre de
citadins sont de plus en plus menacs par le mal-logement et par la confiscation du
centre ville, le droit la ville nest pas un droit aboli depuis la fin des rgimes
communistes, ni un droit dfinitivement acquis et garanti par la dmocratie librale
associe lconomie librale. Alors quon voit des bidonvilles ou des quartiers
misrables coexister contradictoirement avec des btiments splendides, luxueux et


209
gigantesques dans les mgapoles du monde entier, sans relles diffrences entre
pays pauvres et riches, la ville est encore loin de pouvoir tre appele la meilleure
uvre de lhumanit . Ce chapitre est consacr laborer, avec Lefebvre, une
critique de la vie quotidienne des citadins contemporains, dont le nom privilgi -
parisiens, newyorkais, souliens, etc.- suscite ladmiration mais aussi la moquerie.
Par l, nous esprons redonner aux citoyens du nouveau sicle une raison de se
mobiliser et de sengager pour rendre la ville plus accessible et aussi plus habitable.

1. Du rural la ville

Rmi Hesse, auteur de Henri Lefebvre et laventure du sicle, crit demble
ceci : Henri Lefebvre est n avec le sicle dans les Pyrnes .
564
Ce nest pas
une notation simplement biographique. De sa naissance, en 1901, sa mort, en
1991, pendant presque un sicle, Lefebvre sest toujours engag dans les plus
grands combats politiques, sociaux et conomiques, dabord en tant que militant
marxiste, plus tard en tant que philosophe et sociologue. Cest lun des rares
penseurs avoir eu une si longue et si riche carrire dcrivain : plus de 70 ans.
Depuis son premier article, Critique de la qualit et de ltre. Fragments de la
philosophie de la conscience publi dans la revue Philosophies en 1924, il a
rdig environ 60 ouvrages et 185 articles.
La plus grande partie de ses travaux est consacre ltude des deux idologies
rivales du prcdent sicle : le marxisme et le no-libralisme. Malgr son
expulsion du PCF, aprs 33 ans dadhsion sa thorie marxiste, dj, a t mal
accueillie au sein du mouvement communiste, comme le montre la rception de La
conscience mystifie (1936), en collaboration avec Norbert Guterman
565

Lefebvre a toujours cherch comprendre, revendiquant son autonomie de pense
en tant que philosophe lecteur de Marx mais non en tant que philosophe marxiste,
les manifestations du pouvoir et de la domination par le capital dans la vie
quotidienne et dans son espace, aprs la naissance du capitalisme. Selon Hesse,
refusant les lectures idologiques dun Marx affranchi des erreurs dune
jeunesse seulement hglienne , par les penseurs contemporains comme
Althusser, Lefebvre reconnat la complexit de luvre de Marx et souligne, chez


564
HESS Rmi, Henri Lefebvre et laventure du sicle, Paris : Edition A.M. Mtaili, 1988,
p. 19 et dans le prface la seconde dition de Lexistentialisme par Henri Lefebvre, Paris :
Anthropos, 2001, p. VIII.
565
HESS, 2001, p. XI.


210
ce philosophe, la capacit utiliser de trs nombreux registres dcriture.
566
A cet
gard, on peut dire quen tant que philosophe n avec le 20me sicle, il construit
une thorie originale dans ladhsion au, mais aussi dans la confrontation avec le
marxisme, qui a t lidologie la plus puissante du sicle et qui pourtant a perdu
beaucoup de son attrait la fin du sicle. La pense lefebvrienne, elle, reste
importante dans le nouveau sicle, malgr la chute des rgimes marxistes. Cest la
raison pour laquelle, dans sa sparation quon pourrait dire prophtique -,
davec le mouvement idologique et politique du marxisme, Lefebvre prfre la
transformation de la quotidiennet et de la production de lespace dans une
dimension rgionale , la socit urbaine, la destruction violente des Etats
bourgeois.
Revenant la premire phrase du livre de Hesse, nous dcouvrons que les
Pyrnes ne sont pas seulement son pays natal. De fait, trs vite aprs la naissance
du jeune Henri Lefebvre, sa famille part pour la Bretagne. Il se retrouve nanmoins
dans les Pyrnes durant la guerre pour sy cacher en tant que rsistant. Cest ici
que Lefebvre aime sentretenir avec les paysans du pays. Il vit avec eux, crit
Hesse, part en montagne avec les bergers. Aujourdhui, on parlerait dobservation
participante. Mais il sagit dune observation participante force puisque, cette
poque-l, Lefebvre en tant que rsistant tait menac ailleurs.
567
Grce son
exprience du rural dans les Pyrnes, chercheur au CNRS depuis 1948, il a pu
terminer sa thse, qui sera rdite sous le titre : La valle de Campan, et paratra
aux PUF en 1990. A ce moment-l, il se donnait pour mission de faire de la
sociologie rurale et projetait une tude sur les rformes agraires, non seulement en
France mais aussi en Italie, au Mexique et en Espagne. Ce qui est important nos
yeux, cest quil peroit combien, dans la sociologie rurale, le paysage de la
campagne a t modifi par limplantation dune industrie agricole. Il pense que la
transformation des espaces paysans nest pas un simple changement morphologique
li lusage, mais plutt une nouvelle production de lespace du fait de
lengagement de gros capitaux.
Cest partir de cette observation que le philosophe a construit sa thorie de
lespace, qui se retrouvera galement dans sa sociologie de lurbain, laquelle
concerne plus directement la question de notre thse. Selon cette thorie,
llaboration de lespace o se droule la vie humaine, soit dans la campagne, soit


566
HESS, 1988, p. 262.
567
Ibid., p. 114.


211
dans la ville, est le rsultat dinteractions multiples entre le plan social et la pratique
des habitants. Selon nous, les Pyrnes ne sont donc pas seulement le lieu de sa
naissance et de sa mort, - il est mort Navarrenx, le village de sa mre -, cest aussi
le pays o est ne sa philosophie de lespace. Nullement accabl par limmensit de
la nature offerte en spectacle dans les valles pyrnennes, le philosophe ne cesse
jamais de faire confiance aux tres humains, capables de produire lespace de la vie
en communaut. Pour lui, lutopie nest pas un lieu imaginaire, que les tres
humains ne peuvent jamais atteindre ; elle nest non plus un endroit offert
gratuitement, comme lEden. Lutopie, conue comme le meilleur espace possible
pour la vie humaine, est, pour lui, luvre commune que les citoyens travaillent
amnager en vue de lgalit et du bien-tre de tous.
Comment Lefebvre est-il devenu le penseur de la ville ? A la fin des annes 50, -
il quitte le PCF en 1958 - Lefebvre tudiait la question agraire lchelle mondiale,
surtout en Amrique du Sud o il avait t invit plusieurs reprises. Cependant,
son souhait daider les politiques faire la rforme agraire na pas t bien accueilli
dans le contexte dalors, o lagriculture se devait dtre une industrie. Selon Hesse,
cest ce moment que, voyant que la question agraire commence spuiser et
quil est mal accueilli par ceux auxquels il aurait pu tre utile, Lefebvre observe la
naissance de lurbain.
568
Mais son motif dcisif pour se diriger vers la sociologie
urbaine, cest le dveloppement du site de Lacq (Mourenx), au cur des Pyrnes-
Atlantiques. Selon le tmoignage du philosophe pyrnen, ds quon y a trouv du
ptrole, au dbut des annes 50, lancien pays agricole sest transform rapidement
et brutalement pour devenir un grand complexe industriel, avec un plan urbain
ambitieux. Ici, il a vu de ses propres yeux que, selon les projets urbanistiques, on
devait tout modeler au bulldozer, le plus vite possible, sans laccord des paysans.
Lindemnisation pour les paysans na t considre quaprs coup. Selon lauteur
de la bibliographie, Lefebvre a conscience que se prpare l quelque chose de trs
grave, dirrsistible. Son souci est n une dcennie avant sa critique du
dveloppement urbain des annes 70.
A partir de cette exprience, lintrt de Lefebvre se dplace de la campagne la
ville. Mais il importe de souligner que, pour lui, la ville nest pas totalement spare
de la campagne. Selon ce point de vue, la crise de la campagne ne vient pas
seulement de la campagne elle-mme ; elle est fortement lie la crise de la ville.
La ville est considre, dans sa pense, comme le centre de la campagne


568
Ibid., p. 175.


212
priphrique. La socit o ville et campagne sont interdpendantes, Lefebvre
lappelle lurbain , un mot-cl de sa philosophie de la ville. Pour lui, la vie
citadine en rupture avec la campagne, pas plus que la vie paysanne en rupture avec
la ville nest vraiment satisfaisante. Ltre humain a donc droit la ville comme la
campagne, la compagne comme la ville. A cet gard, nous pouvons considrer
que lurbain cher Lefebvre repose sur une relative autosuffisance conomique et,
la fois, sur la richesse de la culture. Pour cette raison, il est pass du marxisme
lanti-nolibralisme, et a critiqu trs svrement ce dernier, qui dtruit, sous
lenseigne de la libert du commerce mondial des individus et des choses,
lconomie urbaine et lespace de la vie fonde sur lagriculture et les industries
rgionales.

2. Ltre citadin

Selon Lefebvre, le lieu de la demeure, pour ltre humain, est toujours dans la
ville ou, au moins, en rapport avec la ville. A la diffrence de Heidegger et de
Bachelard, qui considrent ltre humain comme un tre solitaire jet dans le monde,
Lefebvre, non seulement en tant que sociologue mais aussi en tant que philosophe,
le considre essentiellement comme membre dune communaut civile.
Aujourdhui, crit Lefebvre, quel rapport y a-t-il entre la philosophie et la ville ? Les
plus minents philosophes contemporains nempruntent pas leurs thmes la ville.
Bachelard a laiss dadmirables pages consacres la maison. Heidegger a
mdit sur la cit grecque et le logos, sur le temple grec. Pourtant, les mtaphores
qui rsument la pense heideggrienne ne viennent pas de la ville mais dune vie
originaire et antrieure : les bergers dtre, les chemins forestiers. Il semble
que ce soit la Demeure et lopposition entre la Demeure et lErrance que
Heidegger emprunte ses thmes. Quant la rflexion dite existentielle, elle se
fonde sur la conscience individuelle, sur le sujet et les preuves de la subjectivit
plutt que sur une ralit pratique, historique et sociale.
569
A ses yeux, Heidegger
a tent de comprendre, pour la premire fois, lancienne question de la philosophie
occidentale sur l tre dans les termes de l habiter et de la demeure ; mais
il na pas vraiment compris qu habiter , cest participer une vie sociale, une
communaut locale.


569
LEFEBVRE Henri, Le droit la ville, Espace et politique(DV), Paris : Editions
Anthropos, 1968 et 1972, p. 43.


213
A cet gard, il semble que limportance de la ville dans la pense de
Lefebvre est comparable celle de lespace public dans la pense dArendt. Comme
nous lavons dj vu, lespace public est, chez Arendt, la condition de laction,
apparition de la libert de chaque individu dans la pluralit humaine. Cependant
dans cette pense fonde sur la sparation radicale de lespace priv et de lespace
public, le mot habiter dsigne surtout la faon d tre dans lespace
priv , o lon mange, travaille, dort, passe du temps avec la famille. En un mot,
son concept d habiter ne concerne pas la vie publique dans la communaut
urbaine. Par contre, Arendt, sous limage de lagora grecque, dcrit lespace public
comme un espace de parole et daction, sans lintermdiaire des objets ni de la
matire , dit-elle. Bien que Ricur tente de se faire son avocat en disant que ce
que Hannah Arendt appelait espace public dapparition nest pas seulement
espace mtaphorique de paroles changes, mais espace matriel et terrien ,
570

il est vident pour nous quArendt na pas montr, dans son livre, quel lien laction
tablit rellement et doit tablir avec le travail et luvre dans la vie humaine. Si
nous osons caricaturer ses ides principales, nous pouvons dire quon habite au
foyer, fabrique dans un atelier priv ou social (non public) et agit sur la place
centrale de la cit : Nous avons l trois vies diffrentes qui ne se croisent pas
vraiment.
Ce qui doit tre prcis, en vue dune comparaison avec Lefebvre, cest que,
dans la pense arendtienne, il ny a pas plus de correspondance entre la ville et
lespace public quentre luvre et laction. Comme nous lavons soulign, Arendt
prtend que laction, la seule activit humaine qui mette directement en rapport les
hommes sans intermdiaire matriel, correspond la condition de la pluralit
humaine. Par contre, luvre se dfinit, selon elle, comme lactivit par laquelle les
tres humains difient un monde artificiel dobjets, nettement diffrent de tout
milieu naturel. Arendt crit que cest lintrieur de ses frontires (celles du
monde artificiel constitu duvres) que se loge chacune des vies individuelles.

571
En ce sens, la ville seulement la ville ! Non la cit ! - nest quune grande
uvre synthtique, ensemble des habitations individuelle (ou bien familiales), mais
non lespace de laction.
En fait, travers sa distinction de trois types dactes humains, Arendt
critique le fait que lespace priv se rend indpendant de lespace public avec


570
RICOUER Paul, Architecture et narrativit (AN), in le revue de lUrbanisme, n303,
novembre/dcembre 1998, Paris, p. 47.
571
ARENDT, CH, p. 41. (Cest nous qui avons insrons une parenthse.)


214
lapparition du social ou de la socit moderne elle-mme. Le problme, cest
quelle na pas vraiment envisag lapparition de la socit moderne par rapport au
progrs des conditions de vie conomiques et politiques en faveur des masses
anonymes. Certes, la socit moderne contribue rendre populaire la libert
individuelle, mais au dtriment de lgalit entre les membres de la socit, au prix
la renonciation de lancienne dmocratie directe. Dans la socit de masse, la
politique ne rsulte pas de la parole et de laction par lesquelles un citoyen se
reprsente face aux autres, mais plutt de la parole et de laction par lesquelles il
prend soin des conditions de vie des autres sans visage. Cest pourquoi, dans la
socit, la parole et laction supposent, selon nous, la mdiation des objets et de la
matire. Laction trouve ainsi sa raison dtre face luvre et, la fois, face au
travail. A cet gard, Lefebvre a raison de dire que la ville comme uvre est le
rsultat de laction.
572

.
Selon nous, Lefebvre soppose la distinction de la ville et de lespace
public et la hirarchisation de laction et de luvre. Tout dabord, aux yeux du
matrialiste dialectique quil a t, la ville o lon mne la moiti de sa vie
quotidienne est tout autant lespace vcu, en lien avec la pratique sociale, que la
maison. Sans la ville qui enveloppe lespace de la vie prive, la ville avec ses
espaces inhabits et mme inhabitables - difices publics, monuments, places, rues,
vides grands ou petits -,
573
il est impossible, pour des tres qui ne sont rien sans la
communaut, de survivre une seule seconde. A cet gard, nous pouvons dire que,
dans la philosophie lefebvrienne, le travail et luvre relvent finalement eux aussi
de la condition humaine de la pluralit, disons, de la pluralit qui stablit sur la
convivialit quitable , ainsi que de laction. Dans ce cas, la traduction ancienne du
zon politikon dAristote par animal socialis, qui a t considre par Arendt
comme une transformation inattendue du sens original grec, serait assez pertinente
pour indiquer le caractre sensible et matriel de la condition de la communaut
humaine. Selon nous, la politique est essentiellement lart de raliser cette socialit,
autrement dit la mutualit humaine, pour la vie comme pour la survie.
Lefebvre, largement marqu par Marx, critique la monopolisation des
moyens de production par la bourgeoisie et la division du travail lie la rvolution
industrielle. Il nest pourtant pas vraiment hostile laugmentation du pouvoir de


572
LEFEBVRE, DV, p. 56.
573
Ibid., p. 68.


215
production et des richesses grce lvolution technique caractristique de la
socit moderne. Le philosophe critique bien plus la reproduction des classes et la
rpartition ingale des richesses que le corps de la socit lui-mme, o se lient
insparablement la vie priv et la vie publique, de mme que le travail, luvre et
laction.
574
Autrement dit, Lefebvre ne met pas en cause la socit moderne elle-
mme, o les citoyens agissent ensemble mais galement travaillent ensemble et
jouissent ensemble ; la diffrence dArendt, qui critique svrement la socit
moderne car elle mlange lactivit vitale (le travail) et lactivit politique (laction),
Lefebvre place au cur de son utopie la socit urbaine qui se soutient grce au
concours de toutes les activits humaines conomiques, culturelles, politiques, etc.
Lexistence urbaine se confond, crit il, avec lexistence politique, comme le mot
lindique. Si la ville concentre ce qui fait une socit, elle le rpartit dune manire
relativement raisonnable en organisations et institutions.
575

Conformment son concept de socit urbaine , lurbain dit-il, la ville
est lespace rel o se concentre tout ce que fait et lgue la socit urbaine : la
population, les richesses, le pouvoir, les instruments de production, les informations,
les connaissances, la culture, les jouissances, etc. La ville, crit-il, appelle elle
tout ce qui nat ailleurs, de la nature et du travail : fruits et objets, produits et
producteurs, uvres et crations, activits et situations. Que cre-t-elle ? Rien. Elle
centralise les crations. Et cependant, elle cre tout. Rien nexiste sans change,
sans rapprochement, sans proximit, cest--dire sans rapports.
576
En somme, la
ville est le centre de toute la vie sociale, conomique, culturelle et politique pour les
habitants vivant dans son primtre et sa rgion. Lessence de la ville, cest
laccessibilit, pour les citoyens de tout ce qua acquis et concentr la communaut.
Ce qui nous semble important, cest que, selon ce philosophe de la ville, les
animaux politiques btissent leur monde en forme de toile daraigne qui a un ou
des centres, afin de faciliter la rencontre, la communication, le commerce et
lchange. Dans ce monde artificiel, le monde humain, la ville sinstalle
vritablement au centre.
En ce sens encore, la ville est souvent dcrite par le philosophe comme une


574
En fait, il envisage finalement de surmonter la division du travail par le non-travail (la fin
du travail) rsultant de lautomatisation de la production dans la socit urbaine davenir.
Dans son utopie urbaine, les nouveaux tres humains pourraient donc vivre la fois par leur
uvre et par l'action. Ibid.. p. 220.
575
LEFEBVRE Henri, La Pense marxiste et la ville (PM), Paris : Casterman, 1972, p. 46.
576
LEFEBVRE Henri, La Rvolution urbain (RU), Paris : Editions Gallimard, 1970, p. 158.


216
uvre gigantesque produite par les tres humains, qui ne forment pas simplement
une collectivit mais, davantage, une communaut. Si lon considre la ville
comme uvre de certains agents historiques et sociaux, cela conduit bien
distinguer laction et le rsultat, le groupe (ou les groupes) et leur produit. Sans
pour autant les sparer. Pas duvre non plus sans choses, sans une matire
modeler, sans une ralit pratico-sensible, sans un site, une nature, une
campagne et un environnement. Les rapports sociaux satteignent partir du
sensible ; ils ne se rduisent pas ce monde sensible, et cependant ils ne flottent
pas dans lair, ils ne fuient pas dans la transcendance.
577
On dcouvre une autre
dfinition de la ville, dans La pense marxiste et la ville : La ville couvre bien la
double acception du terme produire. uvre elle-mme, elle est le lieu o se
produisent des uvres diverses, y compris ce qui fait le sens de la production :
besoins et jouissance.
578

En conclusion, nous pouvons dire que, dans la pense lefebvrienne, la ville
est la vraie Maison commune qui se compose despaces habits et inhabits,
construits par les tres urbains, par lHomo Urbanus. Pour cette espce, pour
lanimal savant, crit Thierry Paquot, qui sait comment sen sortir et faire de
lurbain le lieu propice son bonheur ,
579
la politique, comme action qui met en
rapport les tres humains, ne peut pas tre indiffrente la production et la
reproduction de la ville, lespace commun vcu de nous tous et de nos enfants. La
ville, crit-il est, uvre, rapprocher de luvre dart plus que du simple produit
matriel. Sil y a production de la ville, et des rapports sociaux dans la ville, cest
une production et reproduction dtres humains par des tres humains, plus quune
production dobjets. La ville a une histoire ; elle est luvre dune histoire, cest--
dire de gens et de groupes bien dtermins qui accomplissent cette uvre dans
des conditions historiques.
580
Sans ville, pas dhumanit, pas de civilisation ! Pour
le philosophe, la ville est le lieu le plus humain.

3. La fin de la ville ?

La ville se dresse ainsi au cur de la philosophie lefebvrienne. Lefebvre
veille pourtant toujours viter toute dichotomie entre la ville et la campagne. La


577
LEFEBVRE, DV, p. 56.
578
LEFEBVRE, PM, p. 47.
579
PAQUOT Thierry, Homo Urbanus, Paris : Essai Editions du Flin, 1990, p. 136.
580
LEFEBVRE, DV, p. 54.


217
ville ne doit pas tre la place forte stratgique qui a pour but de dtruire ou de
dominer la campagne, mais bien plutt le centre de la vie des citadins comme des
rsidents de la campagne autour de la ville. De ce point de vue, Lefebvre accepte la
critique dEngels contre Proudhon, quon appelle parfois le socialiste pastoral .
Face ce dernier, qui prtend bouleverser lactuelle socit bourgeoise en
conservant le paysan tel quil est.
581
, Engels note que son adversaire socialiste ne
dpasse pas vraiment lopposition de la ville et de la campagne, qui conditionne la
division du travail entre lindustrie urbaine et lagriculture, rurale. A vrai dire, la
position proudhonienne relative la conservation du mode de vie ancien des
paysans et des artisans tait dj rellement incapable, son poque, darrter
labsorption monstrueuse de la population rurale par les villes industrielles. Par
contre, pour le compagnon de Marx, laugmentation de la production dans la socit
industrielle est considre comme une chance pour le peuple. Lefebvre prcise la
pense dEngels : Quant lui, Engels, il sestime satisfait sil a pu dmontrer que
la production dans notre socit moderne est suffisante pour que tous ses
membres aient assez manger et quil existe assez dhabitations pour offrir
provisoirement aux masses travailleuses un abri spacieux et sain.
582
En ce sens,
le problme de lopposition de la ville et de la campagne, pour Engels, vient de ce
que la ville possde exclusivement tous les moyens de production correspondant
lpanouissement du capitalisme : le capital, la puissance industrielle et la
population. A ses yeux, lurbanisation moderne qui favorise sans limite lextension
de lindustrie signifie seulement lacclration de la domination conomique de la
ville sur la campagne et de la hirarchisation sociale entre les bourgeois de la ville,
les ouvriers de banlieue et les paysans.
Pourtant, ce que Lefebvre regrette chez Engels, malgr ses observations
pertinentes sur le problme du logement pour la classe proltaire, cest que, afin de
rgler le problme du monopole de la ville, il prconise la dispersion de lindustrie
dans la campagne, rejoignant ainsi, sans hsitation, Fourier et Owen. Daprs
Lefebvre, on peut accuser Engels de quelque inconsquence, lorsquil reprend
les propositions utopiques de Fourier et dOwen. Chez tous deux, la population
doit se rpartir dans le pays en troupes de l500 3000 mes ; chaque groupe
habite au centre de son canton territorial un palais gant avec mnage commun.
() (Anti-Dhring, p. 322). Aucun doute : Engels prvoit, partir des conditions


581
Ibid., p. 212.
582
Ibid., p. 212.


218
existantes, la forme du dpassement. La grande ville disparatra. Elle doit
disparatre. Cette ide, Engels la eue ds sa jeunesse et ne la jamais abandonne.
Dans Question du logement, il prvoyait dj labolition du mode de production
capitaliste tant suppose, une rpartition aussi gale que possible de la
population dans tout le pays.
583
En un mot, Engels veut supprimer lopposition
de la ville et de la campagne grce la dcentralisation de lespace
habit, autrement dit grce la dissolution de la ville. Pour ce marxiste, la fin de la
ville consacrera la fin de la division du travail.
Mais est-ce que la ville est vraiment un mal qui doit disparatre, comme
Engels limagine ? La rponse de Lefebvre est clairement ngative. Plus exactement,
bien quil mentionne parfois la fin de la ville dans ses textes, le sens de
lexpression est totalement diffrent chez lui de ce quil est chez Engels. A ses yeux,
Engels a commis deux erreurs graves. Dabord, en considrant la fonction
conomique de la ville comme le lieu de la fabrication industrielle, Engels estime
que la ville moderne peut disparatre avec linstallation de lindustrie dans de petites
collectivits hyper-collectivistes, qui partagent presque tout, en limitant au
maximum lespace priv de chacun et de sa famille, petites socits dissmines
travers tous le pays. Pour lui, la ville nest rien dautre que le lieu du travail
laborieux galement le lieu o lon dort - pour les ouvriers, et le centre qui
exploite la campagne, pour les bourgeois. Fidle la vise premire de sa critique
de la socit capitaliste, Engels na pas vu limportance de la centralit symbolique,
savoir lurbanit, pour des tres faits pour la communaut. Lefebvre avance cette
remarque. : Frdric Engels ne semble pas se demander si cette dispersion de la
ville dans la campagne, sous forme de petites communauts, ne risque pas de
dissoudre lurbanit, de ruraliser la ralit urbaine. Il ne se demande pas
davantage si cette rpartition gale correspondra aux exigences de la grande
industrie. () Il est assez clair que son attachement la pense fouririste,
attachement passionnel et parfaitement comprhensible comme tel, et si bien
exprim un demi-sicle auparavant (cf. Idologie allemande, p. 564 s.), cet
attachement lui interdit de se poser certaines questions. Son attitude aura,
cinquante annes plus tard, en URSS, des consquences dune extrme
gravit. (Cf. A. Koppe, Ville et Rvolution
584
)
585



583
Ibid., p. 217.
584
Dans le livre intitul Ville et rvolution. Architecture et urbanisme sovitiques des annes
vingt. (Paris : Editions Anthropos, 1967), Anatole Koppe tudie lhyper-collectivisme en
U.R.S.S. Selon lauteur, la socit sovitique, domine par les doctrines dites de


219
Il importe dvoquer rapidement la ralit sovitique, extra-grave dit-il ;
celle des annes 20-30, relativement faonne par lurbanisme dEngels, la non-
ville . Lefebvre en parle nouveau dans cet autre livre, La Rvolution urbaine :
Sans aller jusquau ftichisme de la communaut (tribale, villageoise, paroissiale)
et jusqu la non-ville certains thoriciens sovitiques, vers 1925, formulaient le
problme de loptimum, question interminablement discute depuis. Comment
dterminer, comment chiffrer (en surface, en nombre dhabitants) loptimum
urbain ? Selon quels critres ? Les tentatives ont toujours suscit des objections
graves. Supposons que loptimum, souhaitable parce qu administrable (dans
quel cadre bureaucratique ?), soit fix aux environs de 300,000 habitants,
586
une
telle ville pourra trs rarement entretenir une grande universit, un grand thtre,
un opra, des services hospitaliers, coteux parce que techniquement bien
quips, etc.
587
Ici, Lefebvre critique svrement la dgradation des services
publics indispensables que le projet sovitique a entraine, du fait de la volont de
rduire la ville ltat de petite communaut hyper-collective, en faveur de la non-
ville. Ce nest pourtant pas tout. Quelques pages plus loin, le philosophe dsigne
lchec du projet sovitique de la non-ville en mentionnant une fois encore
ltude dAnatole Kopp. Comment dpasser lopposition ville-campagne ?
Par la disparition des grandes villes, par lessaimage des entreprises dans les
campagnes. Le mouvement des urbanistes anti-urbains dbuta peu de temps
aprs la rvolution dOctobre, daprs Kopp. Sil donna naissance des tentatives
architecturalement remarquables, il choua en tant que projet urbanistique. La
croissance des villes sovitiques en taille, en importance dans la production, en
poids politique, na pas cess. Autrement dit, malgr les efforts de gens trs


dsurbanisation, a lanc massivement, ds 1925, les projets architecturaux pour construire,
travers tout le pays, des logements collectifs fonds sur le principe de la dcentralisation et
de laccession de tous aux quipements ncessaire et culturels (cantine publique, cuisine
collective, salons de repos et de lecture, tablissement de bain, etc.) Mais, dj au dbut de
1930, lnorme effort consenti en faveur du dveloppement industriel limite ces projets de
logements super-collectifs et nvite pas vraiment la concentration de la population dans les
villes ; par consquent, la qualit de lhabitation hyper-collective se dgrade rapidement.
585
LEFEBVRE, DV, p. 217-8.
586
A lgard du lEurope de lOuest aujourdhui, une ville de 300,000 habitants est
suffisamment capable doffrir les services publiques qua mentionns Lefebvre : Par
exemple, en 2009, Nantes (280.000) ou Strasbourg (270.000). Cependant, si on rappelle le
srieux problme de laugmentation de limmigration dans les mga-villes dURSS dans les
annes 1920 - par exemple de Moscou : 1.000.000 (en 1920), 2.100.000 (en 1925),
4.600.000 (en 1939) -, la population de 300.000 mes quidalisent les anti-urbanistes
sovitiques dans leur projet aurait t considre comme une vraie mini-ville.
587
LEFEBVRE, RU, p.126.


220
utopistes au moment exact o ils se croyaient trs ralistes et rationnels, la
rvolution urbaine continue dans les pays dits socialistes, sans quil y ait pour autant
une pense urbanistique diffrente de celle qui svit dans les pays capitalistes.
Quant aux projets politiques, ils semblent le plus souvent reprendre les mots dordre
de lanti-ville. Encore aujourdhui, Cuba et ailleurs.
588

Pourquoi ce grand projet, nourri de lide de non-ville , na-t-il pas
russi? Selon Lefebvre, Engels na pas vraiment compris la ville comme luvre
commune que produit la communaut urbaine travers plusieurs gnrations, dont
les habitants jouissent la fois par ncessit et volontairement. Chez Lefebvre, la
jouissance ne correspond pas au temps libre, aux loisirs ou la fte - hors de la
quotidiennet -, que les ouvriers salaris attendent avec impatience aprs une longue
journe ou une semaine de travail laborieux.
589
La jouissance trouve sa place au
cur de la ville o lon use et profite quotidiennement, sans discrimination, de tout
ce que produit et valorise la socit urbaine : bibliothques, places, thtres,
cinmas, stades, hpitaux, universits, coles, terrains de jeu, quais, parcs, jardins,
air, eau, soleil, etc. Alors que dans Totalit et Infini, Levinas dsigne, avec lide de
jouissance , le droit de la vie gocentrique au milieu du monde naturel, Lefebvre
dsigne, sous le mme mot, le droit duser des produits ou des uvres, sociaux et
socialiss : autrement dit, le droit la ville. En ce sens, les citoyens ne se contentent
pas dtre des supporteurs ou des spectateurs qui consomment sport ou cinma,
590



588
Ibid., p. 150.
589
Voici une critique de Lefebvre sur lindustrie des loisirs : Centre de loisirs, 'socits de
loisirs', villes de luxe et de plaisirs, lieux de vacances, le montrent avec loquence (avec une
rhtorique particulire lisible dans la publicit). Il sagit donc seulement de donner forme
cette tendance, encore soumise la production industrielle et commerciale de culture et de
loisirs dans cette socit. LEFEBVRE, DV, p. 137.
Ses autres remarques, dans la Critique de la vie quotidienne I : Lexigence
aujourdhui la plus frappante dans la socit bourgeoise et capitaliste, qui inflchit sa
manire les besoins rsultant dun certain niveau de civilisation - en ce qui concerne les
besoins du loisir chez lez masses, est coup sr celle de la rupture. Le loisir doit rompre
avec la quotidiennet (au moins en apparence) et non seulement avec le travail, mais avec la
quotidiennet familiale. Le caractre de divertissement du loisir saccentue ainsi : le loisir ne
doit pas apporter de souci nouveau, pas dobligation, pas de ncessit, mais librer des soucis
et des ncessits. LEFEBVRE Henri, Critique de la vie quotidienne I, Paris : lArche
Editeur, 1958, p. 41.
590
Le sport sest dvelopp en se prsentant comme culture du corps, de lnergie
individuelle et de lesprit dquipe : () Les gens qui assistent aux courses de chevaux et
qui parient sur leur favori sappellent officiellement des sportsmen . Chaque club de
football a ses supporters et le supporter peut navoir jamais touch un ballon de sa vie. Il
a pris sa voiture ou lautobus, ou le mtro, pour assister la rencontre. Il participe laction
et fait du sport par personne interpose. Il vibre, senthousiasme, mais ne bouge que sur


221
mais ils sengagent jouer, dans le sport ou au thtre, de faon plus active et plus
participante. En ce sens, il qualifie une telle vie de jouissance de ludique , quil
distingue du culturel ; lequel se vend, dans la socit capitaliste, comme un
produit de loisir, pour nous faire momentanment oublier le travail pnible et la
fatigue de la quotidiennet.
591
On comprend mieux, crit il, comment et jusquo,
dans la ralit urbaine, les vnements se rpartissent dans une dure tout en
jalonnant des parcours. Cette vrit du temps urbain reprend son rle, lucidement.
La qualit promue se reprsente et se prsente comme ludique. En jouant sur les
mots, on peut dire quil y aura jeu entre les pices de lensemble social plasticit
dans la mesure o le jeu se proclame comme valeur suprme, minemment grave
sinon srieux, dpassant en les rassemblant lusage et lchange.
592
Pour notre
auteur, les habitants de la socit urbaine ont droit jouir de la ville, pas seulement
le week-end ou durant les vacances, mais tous les jours : quotidiennement !
En bref, alors quEngels et ses successeurs prtendent abolir la ville pour
mettre fin, conformment au projet marxiste de la suppression de la proprit du
sol , la privatisation de la ville et la domination de la ville sur la campagne par
les capitaux, Lefebvre met laccent sur les valeurs sociales de la ville, des valeurs
partager pour tous les habitants. La possession et la gestion collectives de
lespace ont videmment une condition pralable : la suppression de la proprit
du sol. Comment ? On na pas trouv encore la formule adquate. Ltatisation
donne des rsultats dsastreux, car elle transfre lEtat les droits absolus du
propritaire. La municipalisation du sol a rvl ses inconvnients et ses limites. Il
resterait videmment la socialisation, cest--dire que le peuple entier,
transgressant les rapports de proprit, occupe et sapproprie lespace social.
Aujourdhui, serait-ce une considration utopienne ? (Jappelle utopien, en
lopposant utopique, ce qui nest pas possible aujourdhui mais peut le devenir
demain.)
593


Pourquoi Engels na-t-il pas russi imaginer cette ville ludique ? Cette
question peut tre rsolue par lexamen de la deuxime erreur que Lefebvre
dcouvre dans la pense engelsienne. Daprs lui, Engels na pas vraiment
compris lide de fin du travail chre Marx. Lefebvre poursuit : Quand Marx


place ; il sagite frntiquement. Curieux cas dalination. LEFEBVRE, Ibid., p. 41.
591
Cf. LEFEBVRE, DV, p. 136.
592
Ibid., p. 138.
593
Ibid., p. 269.


222
pousse la limite son raisonnement thorique, o va-t-il et que rencontre-t-il ? Le
rgne des fins. Parmi ces fins et les enveloppant, ou les supposant, au-del des fins
partielles, si lon peut dire (celles du capitalisme de lEtat, de la raret, de la
philosophie, de lhistoire, de la famille, etc.), on a prcdemment soulign celle du
travail. La fin du travail, quel paradoxe chez celui qui a dcouvert limportance du
travail et passe avant tout pour le thoricien de la classe ouvrire ! Et cependant,
nous le savons dj, lautomatisation de la production permet denvisager la fin du
travail producteur. Possibilit thorique et pratique ? Incontestablement.
Lenchanement postrieur des dcouvertes techniques a pleinement confirm les
vues de Marx. Impossibilit ? Certainement, dans les cadres du capitalisme et
mme au cours de la fameuse transition vers une socit socialiste ou
communiste. Utopie donc, mais utopie concrte, possibilit qui claire lactuel et
que lactuel loigne dans limpossible. A notre sens, une des plus grandes forces de
la pense marxiste, impossible rduire, difficile rcuprer, rside dans cette
prospection effectue par Marx dans le milieu du XIXe sicle. Le travail na pour
sens et pour but que le non travail.
594
En un mot, la fin du travail indique, chez
cet auteur, vritablement le non-travail, alors quEngels a envisag de surmonter la
division du travail en rendant le travail libre et attrayant.
Daprs Lefebvre, lutopisme engelsien ne dbouche finalement que sur la
fin des petites tches rptitives et pnibles, grce la socialisation des forces
productives. Il nenvisage malheureusement pas la socit utopienne o les tres
humains sont totalement dlivrs du fardeau du travail, - activit qui correspond au
processus de la survie -, et o ils sengagent, dans la plus grande partie de leur
temps, dans la pratique et la parole comme dans un jeu, construisant la communaut
urbaine et la civilisation humaine. Soulignant limportance de la jouissance,
Lefebvre conclut que les problmes de la ville moderne ne peuvent pas tre rsolus
par la dispersion de lindustrie ni par le travail libre et attrayant de la classe
proltaire, mais seulement par la construction de la socit urbaine o les habitants,
soit citadins, soit paysans, usent pleinement du droit de jouir de la ville.
La fin de la ville ne dsigne donc pas, chez Lefebvre, la disparition de la
ville, mais plutt le seuil de la socit urbaine, qui dpasse lopposition de la ville et
la campagne. L, la ville est, encore et toujours, indispensable non seulement pour
la libert mais aussi pour lgalit entre les tres humains comme tres de


594
Ibid., p. 220-221.


223
besoin
595
pour reprendre lexpression lefebvrienne. De quel besoin, sagit-
il alors ? Lefebvre lui-mme rpond : Ce nest plus le besoin en gnral que nous
considrons, cest le besoin de ceci ou cela, dfi donc par rapport ceci ou
cela (lobjet, le produit, le bien : son absence ou sa jouissance.) () Le vrai
problme, pour nous, cest de passer du besoin en gnral (comme forme
dexistence, comme manifestation de ltre) au besoin de ceci ou de cela (cest-
-dire au dsir social et individuel la fois, tel quil se manifeste dans la vie
quotidienne).
596



4. Lhermneutique de la ville

4. a. La smiologie de la ville

La ville offerte pleinement la jouissance et lusage dont rvait Lefebvre
napparat pas encore dans le monde daujourdhui. Nous ne la trouvons nulle part :
ni dans les pays encore communistes, ni aux Etats-Unis, quon dit le pays le plus
riche et le plus libre du monde, ni dans les pays europens du Nord-Ouest quon dit
les pays les plus progressistes pour ce qui est des scurits sociales. A vrai dire,
comme lauteur la indiqu plusieurs reprises dans ses ouvrages, une telle ville est
peut-tre lutopie (-) qui indique le lieu qui nest pas en langue grecque.
Pourtant, pour lui, cela ne veut pas dire que la ville destine la jouissance soit
fictionnelle ou surrelle. Il y a aussi lailleurs, crit il, le non-lieu qui na pas lieu et
cependant cherche son lieu. La verticalit, cest--dire la hauteur dresse en
nimporte quel point dans le plan horizontal, peut devenir la dimension de lailleurs,
le lieu de labsence-prsence : du divin, de la puissance, du mi-fictif mi-rel, de la
pense sublime. De mme, la profondeur souterraine, verticalit inverse. Il est clair
que lu-topique en ce sens est rel. Il est au cur de ce rel, la ralit urbaine qui
nest pas elle-mme sans ce ferment.
597
Lide de la ville jouissante et utilisable,
en tant quutopie implique une vise pratico-politique ; celle de la rvolution de la
socit urbaine. Laurence Costes a raison de dire que Lefebvre ne veut pas se
limiter expliquer, dnoncer, il veut apporter les moyens de dessiner une autre


595
LEFEBVRE Henri, Critique de la vie quotidienne II fondements dune sociologie de la
quotidiennet (CII), Paris : LArche Editeur, 1961, p. 13.
596
Ibid., p. 12. (Cest nous qui avons omis.)
597
LEFEBVRE, RU, p. 55.


224
urbanit, il veut changer la ville.
598
Afin datteindre l utopie qui sera possible
demain, sa philosophie de la ville se veut une critique radicale des villes
daujourdhui. Autrement dit, sa critique de la ralit urbaine consiste la dchiffrer
la clart du possible. Nous pouvons donc dire quelle senracine malgr tout,
obstinment, dans lesprance rvolutionnaire.
Il nous importe de prciser ici que, pour mener bien la critique de la ville
moderne, Lefebvre sappuie, mthodologiquement, sur la critique de la smantique
structurale, qui dominait largement les discussions scientifiques de son temps. Cette
entreprise se dploie dans les deux livres : Droit la ville (1968) et La Rvolution
urbaine (1970) ; mais nous pouvons dj dcouvrir ses ides de base dans un
chapitre de la Critique de la vie quotidienne II Fondements dune sociologie de la
quotidiennet, publie en 1961.
599
A vrai dire, il est remarquable qu cette poque,
le philosophe qui ntait pas vraiment spcialiste en thorie linguistique, ait dj
commenc laborer une critique de la ville industrielle en rapport avec sa propre
critique du structuralisme linguistique. (Rappelons que lentretien entre Lvi-
Strauss et Ricur a eu lieu en 1963,
600
deux ans aprs la publication du livre de
Lefebvre).
Dans cette entreprise inattendue, o lauteur a crois la critique de la ville
avec la critique du structuralisme linguistique, nous observons le passage dune
philosophie de la ville une hermneutique de la ville, passage qui est totalement
ignor par la plupart des tudes sociologiques et urbanistes consacres la pense
lefebvrienne de la ville. Certes, cest nous qui dsignons sa propre philosophie de la
ville comme une hermneutique de la ville . Lefebvre lui-mme nappelait pas
son entreprise hermneutique , ni interprtation , mais seulement


598
COSTES Laurence, Henrie Lefebvre : Le droit la ville vers la sociologie de lurbain,
Paris : Ellipses, 2009, p. 41.
599
Les deux tomes de la critique de la vie quotidienne sont consacrs la visualisation des
caractres invisibles mais rptitifs de la vie quotidienne dans la socit capitaliste. Selon
lauteur, le capitalisme nest pas une simple thorie concernant les activits purement
conomiques de la production et du march, mais lidologie qui transforme et reproduit
tous les lments qui forment la quotidiennet des contemporains : par exemple, travail,
loisir, langage, art, espace, temps, etc. Par consquent, pour lui, la critique du capitalisme
nest pas autre que la critique de la quotidiennet, que modifiait le capitalisme depuis 50 ans.
Donc, prcise il, pas de connaissance de la quotidiennet sans connaissance de la socit
entire. Pas de connaissance de la vie quotidienne, ni de la socit, ni de la situation de la
premire dans la seconde, ni de leurs interactions, sans une critique radicale de lune et de
lautre, de lune par lautre inversement. LEFEBVRE, CII, p. 279.
600
Disponible in :
http://www.fondsricoeur.fr/photo/ATTENDS%20LA%20RENAISSANCE.pdf.


225
dchiffrage . Cependant, si nous prtons attention au fait quil dfinit la ville
comme un texte social qui est lu et clairci, et quil utilise sans hsitation, dans sa
lecture de la ville, beaucoup de termes quon trouve galement dans
lhermneutique contemporaine - par exemple, signes, symboles, utopie, visible,
invisible, lisible, illisible, lecture, phnomne, reprsentation, signification, etc.-,
son dchiffrage de la ville mrite vritablement de recevoir le nom
d hermneutique .
Plongeons donc dans cette hermneutique de la ville. Daprs Lefebvre,
lespace nest pas une donne a priori comme Kant le veut, ni une forme purement
mathmatique liminant le temps la fois vcu et historique. Il affirme : il ny a
pas despace absolu, soit vide soit plein, si ce nest pour la pense philosophico-
mathmatique. Lespace mental et social est un espace spcifique donc qualifi,
mme si on ne sen aperoit pas.
601
En ce sens, cest la socit humaine qui est
le sujet de la production de lespace. En tant que tel espace, la ville nest pourtant
pas simplement un produit comme un autre, objet ou somme dobjets, chose ou
collection de choses, marchandise ou ensemble de marchandises. Cest la raison
pour laquelle la ville est le texte magistral o s'inscrivent les divers sens que la
socit urbaine, espace dont les membres sont la fois les co-constructeurs et les
habitants, dans le conflit de la ralit et de lutopie de la ville. Par consquent, le
philosophe affirme, travers cette ide de texte social , que la ville rfre un
champ smantique, tout comme les textes littraires.
Ds lors que la ville est texte, parole crite, Lefebvre se demande si ce texte
social peut tre dchiffr par lapplication des diverses mthodes linguistiques
inspires de Saussure. La linguistique, crit il, a fait rcemment des bonds en
avant. Ce qui a permis de dgager une notion importante, celle de systme de
signes (et de significations.) Rien ninterdit de considrer le phnomne urbain
avec cette mthode et dans cet clairage. Que la ville et le phnomne urbain
soient riches (ou pauvres) de signes, de significations et de sens, ce nest certes pas
inintressant.
602

Cependant, Lefebvre conteste aussitt lefficacit dune analyse de ce type.
La linguistique structurale comporte deux limites, pour le dchiffrage de la
ville. Voici sa premire remarque : Que la ville et le phnomne urbain
constituent un systme (dfinissable par des signes, saisissable partir de tel


601
LEFEBVRE, DV, p.182.
602
LEFEBVRE, RU, p. 70.


226
modle linguistique, celui de Jakobson, celui de Hjemslev, celui de Chomsky), cest
une thse dogmatique. Le concept de systme de signes ne recouvre pas le
phnomne urbain ; sil y a langue de la ville (ou langage dans la ville), sil y a
parole et criture urbaines, donc possibilit dtudes smiologiques, la ville et le
phnomne urbain ne se rduisent ni un seul systme de signes (verbaux ou non)
ni une smiologie. La pratique urbaine dborde ces concepts partiels, et par
consquent la thorie. Cette pratique nous apprend entre autres choses que lon
produit des signes et significations pour les vendre, pour les consommer (cf. la
rhtorique publicitaire de limage)
603
Ainsi lauteur prtend-il que
lapplication de ltude smiologique la ville prsuppose que la langue nest quun
systme de rgles, celles de la communication urbaine, mais non une parole, action
ou vnement de communication pour chaque habitant. A cet gard, il estime que
les analyses smiologiques de la ville enferment le sujet parlant, le locuteur
quotidien, dans la super-structure de la communication urbaine. Selon ces analyses,
les sujets urbains daujourdhui, savoir les habitants de la ville industrielle, sont
incapables de rflchir sur leurs pratiques, ils reproduisent signes et significations,
soit pour les vendre, soit pour les consommer. Lefebvre souligne que, victime dun
aveuglement fondamental, le locuteur quotidien ne peut pas contribuer un discours
de qualit. Ceci, parce que le systme se drobe la conscience.
604
Dans ce
cas, il ny a pas action, mais seulement habitude quotidienne ; ds lors, il est
presque impossible de mener une rvolution urbaine qui transforme et renverse le
systme actuel.
En second lieu, Lefebvre souligne que lapplication des tudes linguistiques,
dans la recherche sur la ville, conduit dcouvrir, non pas un seul systme des
signes, mais plusieurs systmes de signes, et aussi plusieurs niveaux pour chaque
systme : Il ny a sans doute pas dans la ville et dans le phnomne urbain un
(unique) systme de signes et de significations, mais plusieurs, plusieurs niveaux :
celui des modalits de la vie quotidienne (objets et produits, signes de lchange
et de lusage, du dploiement de la marchandise et du march, signes et
significations de lhabiter et de lhabitat celui de la socit urbaine dans son
ensemble (smiologie du pouvoir, de la puissance, de la culture considre
globalement ou dans sa fragmentation) celui de lespace-temps urbain
particularis (smiologie des traits propres telle ville, son paysage et son


603
Ibid., p. 70-71.
604
Ibid., p. 73.


227
visage, ses habitants). Sil ny avait dans lespace urbain, attach aux objets ou
aux actes, quun seul systme de signes, il rgnerait ; on ne pourrait en sortir.
605

Par exemple, mme dans la ville industrielle quil dfinit lui-mme comme lieu de
la production et de la vente, le philosophe dcouvre que des divers systmes de
signes interfrent avec celui des signes marchands : le systme des signes du
pouvoir, le systme des signes culturels ou historiques, etc. Le problme, cest que
le lecteur quotidien mconnat ce qui se rvle travers cette multitude de systmes
de signes. Lefebvre crit : Le lecteur averti, lui, saperoit quil a sous les yeux une
partie des structures : un niveau dexistence et de ralit, aucun niveau bien
entendu npuisant la ralit globale.
606

En conclusion, tant que le lecteur de la ville, qui est galement lhabitant de
la ville, saccroche fortement une signification et un systme clos de signes, -
dfinis par pure diffrence avec les autres signes -, la totalit de la ville chappera
toujours sa comprhension. Tout ce que ce lecteur pourrait comprendre, ce serait
uniquement le mtalangage, qui est dcrit par une grammaire dogmatique, savoir
par lurbanisation industrielle, mais pas plus. La smiologie de la ville, crit
Lefebvre, a le plus grand intrt thorique et pratique. () Toutefois, ce nest pas
sans les plus grandes rserves et sans prcautions que lon peut considrer la ville
comme un systme (systme unique) de significations et de sens, donc de valeurs.
Ici comme ailleurs, il y a plusieurs systmes (ou si lon prfre plusieurs sous-
systmes). De plus, la smiologie npuise pas la ralit pratique et idologique de
la ville. La thorie de la ville comme systme de significations tend vers une
idologie ; elle spare lurbain de sa base morphologique, de la pratique sociale,
en le rduisant un rapport signifiant-signifi et en extrapolant partir des
significations rellement perues. Elle ne va pas sans une grande navet.
607

Cest que la ville nest pas une langue, en tant que squelette fossilis, mais un texte
vivant dans lequel scrivent et se rcrivent sans cesse la parole et laction des
habitants. La ville scrit, dit Lefebvre, sur ses murs, dans ses rues. Mais jamais ne
sachve cette criture. Le livre ne se termine pas et contient beaucoup de pages
blanches ou dchiffres. Ce nest quun brouillon, plus griffonn qucrit. Parcours
et discours saccompagnent et ne concident jamais. () la ville et lurbain, super-
objets, super-signes, ne relvent pas exactement des mmes concepts que les


605
Ibid., p. 71.
606
LEFEBVRE, CII, p. 307.
607
LEFEBVRE, DV, p. 70. (Cest nous qui avons omis.)


228
objets et les signes.
608

Dans ce texte urbain vivant, il ny a pas seulement des signaux et des signes,
mais galement des symboles et des images qui comportent des ambigits et
induisent des malentendus. Si nous rduisions, crit il, un seul de ses formants (le
signal, le signe, le symbole, limage) cette complexit, elle nous chapperait. Nous
aurions devant nous une complexit simplifie : le champ des significations, par
exemple. Pris dans sa totalit, le champ smantique tel que nous le figurons a une
structure, mais cette structure ne se rduit pas celle du discours, pas plus qu la
connexion formelle des signes ou au rapport : signe-signifi-signifiant. Cest une
structure plus complexe, qui nexclut pas mais inclut des variations limites :
branlement, flux et propagations. Sans contester limportance de la linguistique
structurale, nous ne lui empruntons pas le modle de la structure. Nous nous
efforons au contraire dlargir en de et au-del du langage les notions de
structure et de stabilit, en les restituant dans le devenir.
609
Finalement, nous
voyons ici que lhermneutique de la ville a pour but de dcouvrir, dans le texte
urbain, un champ smantique qui nest jamais aussi clair que la structure de
langue. Cest la raison pour laquelle il faut affirmer que le champ smantique
global, ainsi dfini, est ouvert. On ne peut le circonscrire et le clore, pas plus quon
ne peut clore lhorizon, encore que tout horizon soit dtermin.
610
Grce cette
ouverture du texte urbain opre par les habitants qui parlent, agissent et
rflchissent sans cesse dans lhabiter et pour lhabiter, le dchiffrage de la ville
selon Lefebvre, ne relve plus, nos yeux, dune intelligence des signes urbains,
mais dune interprtation ; par elle, le lecteur accde une comprhension de soi en
tant qu homme social .

4. b. Les symboles de la ville : idologiques ou utopiques

Quest-ce que linterprtation ? Pour rpondre cette question, nous
partons de la dfinition directe propose par Ricur. Avant dlucider le rapport
entre linterprtation dun texte et la comprhension de soi, il affirme que
linterprtation est le travail de pense qui consiste dchiffrer le sens cach
dans le sens apparent, dployer les niveaux de signification impliqus dans la
signification littrale ; je garde ainsi, ajoute-t-il, la rfrence initiale lexgse,


608
LEFEBVRE, RU, p. 162-163. (Cest nous qui avons omis.)
609
LEFEBVRE, DV, p. 296.
610
Idem.


229
cest--dire linterprtation des sens cachs. Symbole et interprtation
deviennent ainsi des concepts corrlatifs.
611
Il importe de souligner que, selon
cette dfinition, linterprtation du texte tend se confondre avec linterprtation du
symbole et des expressions multivoques.
De faon tonnante, Lefebvre peroit lui aussi que la russite de la
comprhension de la ville repose essentiellement sur le dchiffrage des symboles
urbains, qui diffrent essentiellement des signes et des signaux par la richesse de
leur sens. Cependant, il signale un problme : pour nous, les symboles sont et ne
sont plus, tout la fois, dans notre quotidiennet. Elle plonge en eux et ils lui
chappent, parce quils nous chappent. Leurs versions affaiblies, ce sont les
figures allgoriques, les strotypes de la chance et de la malchance, les petites
superstitions.
612
Trs souvent donc, dans la ralit urbaine, les symboles perdent la
richesse de leur sens au profit dune signification arrte, dogmatique.
Comment est-il possible dpuiser rellement le symbole, alors quil est
essentiellement inpuisable ? Tentons desquisser une rponse partir de la
dfinition du symbole propose par Lefebvre. Le symbole a, daprs lui, certaines
qualits ou proprits du signal et du signe, diffremment. Le symbole inclut et
exclut, mais ce sont les membres dun groupe quil rapproche et dautres individus
ou dautres groupes quil carte. Il commande ou interdit, mais ce sont des actes
complexes, qui engagent dramatiquement et parfois impliquent une conception
du monde et de la vie. Il rvle et il dissimule, mais cest lappartenance un
groupe, les raisons de cette appartenance et les raisons elles-mmes du
groupe.
613
En ce sens, nous pouvons dire que le symbole urbain est fortement li
lidentit urbaine des citoyens.
Ce quil est important de noter ici, cest que, comme toutes les autres
socits, la socit urbaine associe des tres de besoin qui ne risquent pas de se
heurter du fait du besoin de ceci ou de cela , contrairement ce que Hobbs a
suppos, propos de ltat naturel. A vrai dire, dans la pense de Lefebvre, la
crainte de la raret est amplifie par la presse et par la publicit dans une socit
fonde sur la consommation de masse. Il crit qu il y a des dsirs innombrables,
avec des motivations parfois tranges. Il y a peu de besoins fondamentaux : la faim
et la soif, le sexe, peut-tre le jeu, peut-tre le simple besoin de dpenser lnergie


611
RICOEUR, CI, p. 16.
612
LEFEBVRE, CII, p. 302.
613
Ibid., p. 286.


230
accumule.
614
A ses yeux, les tres humains sont dj entrs dans lre de
labondance thoriquement pour tous ; mais cette abondance nest pas encore
partage. En ce sens, nous pouvons dire que le philosophe refuse les concepts
hobbesiens d tat de nature et de contrat social . En tout cas, afin de rsoudre
au moindre cot la confrontation entre membres sociaux en tant qu tres de
besoin , chaque socit dtermine sa propre rgle du partage et les limites de la
monopolisation des biens et du pouvoir ; cest ainsi, par consquent, quelle
dveloppe son propre corps politico-conomique. A cet gard, nous pouvons appeler
idologie le raisonnement dominant qui faonne le systme de la socit urbaine.
Selon Lefebvre, lidologie de la socit urbaine, aprs la rvolution
industrielle, a chang toute la morphologie de la ville moderne ; au nom de
l urbanisme . Il affirme que lurbanisme comme idologie formule tous les
problmes de la socit en questions despace et transpose en termes spatiaux
tout ce qui vient de lhistoire, de la conscience.
615
Dans cette perspective, dit
encore Lefebvre lurbaniste saurait, discerner les espaces malades des espaces
lis la sant mentale et sociale, gnrateurs de cette sant. Mdecin de
lespace, il aurait la capacit de concevoir un espace social harmonieux, normal
et normalisant.
616

Le philosophe ne se fie pas aveuglment au travail de lurbaniste. Daprs
lui, beaucoup durbanistes ont t employs comme technocrates administratifs
dans des institutions rgionales et tatiques depuis les annes 50, et ils ont acclr
lamnagement du territoire aprs la deuxime guerre mondiale. Or, ils ont labor
nombre de plans morphologiques de la ville non pas partir des significations
perues et vcues par ceux qui habitent, mais partir du fait dhabiter, interprt
par eux.
617
Aux yeux de notre philosophe, lutopie urbanistique vers laquelle
convergent finalement leurs conceptions relatives lhabiter et leurs reprsentations
du dveloppement urbain, ne dpasse pas sensiblement le cadre de la socit
capitaliste, qui poursuit avec acharnement le processus de centralisation en
dissimulant la sgrgation. Ici, lurbanisme reprsente lune des meilleures armes
stratgiques du capitalisme, qui cache sa vritable vise : laugmentation des
valeurs dchange par la distinction entre les centres ville et les banlieues. Il en
rsulte un pseudo-concept de lurbain, savoir lurbanisme, application de la


614
LEFEBVRE, CII, p. 13.
615
LEFEBVRE, DV, p. 51.
616
Idem.
617
Ibid., p. 113.


231
rationalit industrielle, vacuation de la rationalit urbaine.
618

Pour raliser cette ide utopique des urbanistes, vrai dire il sagit dune
utopie dogmatique, il ny a, pour eux, qu aplanir la ville entire au bulldozer,
engin rapide et efficace. - Le bruit insupportable du bulldozer est trs efficace pour
rendre impuissantes les paroles, inaudibles les cris et les pleurs des habitants
pauvres qui y habitaient et qui en jouissaient, mme de manire limite ! Mais,
une fois termins les grands travaux brutaux, le centre-ville nest plus un espace
utilisable, comme lagora des anciens grecs ou comme les places
multifonctionnelles devant les glises mdivales, dont des citoyens pouvaient
sapprocher facilement. Le centre, dont le prix est augment par le nombre de gens
de passage, est vendu aux propritaires du capital ; par consquent, il devient non
utilisable, sauf pour ceux qui peuvent payer des loyers extrmement levs. Si bien
quil ny a plus de logements dans le centre. Lcole, lhpital, le muse et
ltablissement administratif sont tous dracins, dplacs vers la priphrie, o le
prix du terrain est moins cher. Le centre est dsormais occup par les magasins de
luxe et par les banques. En bref, le centre ne mrite plus le nom d espace public
pour les citoyens ; il devient seulement lespace de la consommation pour
vendeurs et consommateurs.
Ce nest pourtant pas tout. Le centre, o sinvestissent dnormes capitaux
destins crer encore plus de richesses, devient de plus en plus luxueux. Les gens
sy rassemblent en foule. Autrement dit, le centre lui-mme devient le produit du
capital. Ici, la population consomme lespace du centre lui-mme. Par exemple, les
gens ne se plaignent pas du prix extraordinaire dun caf pris sur les Champs-
Elyses. Ils nhsitent pas payer le surcrot de charges, qui sajoutent au prix du
caf et du service, en change de lutilisation de ce lieu mondialement connu. Ils ne
viennent plus ici pour boire un caf, mais pour consommer le prestige du centre. Ce
sont eux-mmes qui se rassemblent au centre, dont les rues et les places
appartiennent au public ; cependant que dautres peroivent, selon le nombre des
gens qui frquentent lendroit, consommateurs prvisionnels , de largent sans
effort. Personne pourtant ne pose la question de la sparation entre les gens qui font
la valeur du centre et ceux qui en profitent. Cest, crit Lefebvre, le terrain de
rencontre, partir du rassemblement des choses. Ce qui se dit et scrit, cest
avant tout le monde de la marchandise, le langage des marchandises, la gloire et
lextension de la valeur dchange. Elle tend rsorber la valeur dusage dans


618
LEFEBVRE, RU, p. 60.


232
lchange et la valeur dchange.
619

Selon Lefebvre, lurbanisme na donc pas essentiellement pour but
damliorer la qualit de la vie de tous les habitants. Il parat invitable de dplacer
les habitats et les tablissements publics dans les banlieues. Lurbanisme favorise la
distinction et la discrimination sur une grande chelle, et les structure durablement.
Daprs notre auteur, avec lurbanisme et la production distinctive des espaces,
lEtat produit fatalement nombre de bidonvilles et de banlieues incontrlables et
non administrables. Autrement dit, lEtat moderne dtruit la socit urbaine qui
sest btie sur la base de la participation politique de tous les citadins. Les pouvoirs
publics dans un pays dmocratique, crit il, ne peuvent publiquement dcrter la
sgrgation comme telle. Ils adoptent donc souvent une idologie humaniste qui
se change en utopie au sens le plus dsuet, quand ce nest pas en
dmagogie.
620

En quelques mots : les exprimentations architecturales dans la ville
depuis une moiti du sicle, sont nes de lutopie urbanistique, qui se dissimule
sous un positivisme pauvre et, la fois, terrible. Le problme est qu la suite de la
suppression des divers symboles traditionnels dans le texte urbain comme la suite
de la rarfaction de la cration de nouveaux symboles, la ville moderne se rduit
un texte informatique, riche de signes et de signification.
621
Selon le
philosophe, lurbanisme produit des espaces homologues ou analogues qui
correspondent uniquement aux signaux et signes indispensables pour faire circuler
lconomie capitaliste dans la ville et la priphrie : consommation, travail,
transport, vie prive, loisirs. Ici, les signes urbains sont dtermins par le
symbolisme dogmatique, qui refuse toute expression multivoque. Ecoutons
Lefebvre : Dans la grande ville, les symboles ont perdu lomniprsence quils
possdent au village. Ils se localisent et se condensent. Leur rle ne diminue pas
pour autant. Bien au contraire : tout ce qui a ou veut avoir prestige et influence,
tout ce qui organise et domine cette norme masse humaine, tient se relier aux
anciens symbolismes pour bnficier de leur antique autorit, ou prsente des
symbolismes neufs qui le justifient. Les symbolismes se condensent dans les
monuments : glises, cathdrales, palais, grands difices publics ou non se
chargent de symboles confondus avec la dcoration et le style esthtique. Les
monuments sont les uvres qui donnent une ville son visage et son rythme de vie.


619
LEFEBVRE, DV, p. 135.
620
Ibid., p. 100.
621
LEFEBVRE, CII, p. 309.


233
() Par contre, dans les quartiers ouvriers, aux alentours des usines, dans les
entreprises elles-mmes, peu ou pas de monuments. Les symboles ont disparu (ce
qui signifie que tout symbolise, affreusement, le pouvoir et loppression.) La nature a
disparu et la culture reste invisible. Ici, tout devient signal : signal du travail et des
gestes du travail et des gestes qui entretiennent la force de travail.
622


4. c. Lisotopie, lhtrotopie et lutopie

Il nous importe de souligner que, pour souligner la lecture univoque du texte
urbain, Lefebvre a recours lide disotopie , quAlgirdas Julien Greimas a
applique la smantique structurale : Par isotopie, crit Greimas, nous entendons
un ensemble redondant de catgories smantiques qui rend possible la lecture
uniforme du rcit, telle qu'elle rsulte des lectures partielles des noncs et de la
rsolution de leurs ambiguts qui est guide par la recherche de la lecture
unique.
623
Avant de le rutiliser dans le contexte de la lecture de lespace,
Lefebvre rappelle que ce terme est compos de deux mots : iso (mme) et topie
(lieu). De mme que lisotopie fournit la cl de lecture dune phrase ou dun texte
littraire, en smiologie ou en smantique, de mme Lefebvre dsigne-t-il, par le
mme mot, lhomognit des espaces que lurbanisme a produits et amnags avec
les signes et les signaux qui reoivent uniformment leur sens, soit direct soit
indirect, de lconomie capitaliste. Ce quoi le philosophe prte attention, cest au
fait que presque toute la quotidiennet des citadins contemporains sexplique par
cette isotopie urbanistique.
Comme nous lavons dj prcis, Lefebvre ne sarrte pas la linguistique
structurale, dans sa lecture de la ville. Faisant cause commune avec lEtat et les
entreprises, avec le pouvoir et les capitaux, lurbanisme tend tendre la production
despaces homognes (iso-poties) correspondant au seul systme des signes
capitalistes. Il nvite pourtant pas lapparition de lhtro-topie, - lautre lieu ou le
lieu de lautre -. Appelons, crit le philosophe, iso-topie un lieu (topos) et ce qui
lentoure (voisinage, environnement immdiat), cest--dire ce qui fait un mme
lieu. Sil y a autre part un lieu homologue ou analogue, il entre dans lisotopie.
Cependant, ct du lieu mme, il y a le lieu autre ou lautre lieu. Quest-ce
qui le rend autre ? Une diffrence qui le marque en le situant (en se situant) par


622
Ibid., p. 308. (Cest nous qui avons omis.)
623
In : LEFEBVRE, RU, p. 54.


234
rapport au lieu initialement considr. Cest lhtro-topie. La diffrence peut aller
jusquau contraste fortement marqu, et mme jusquau conflit pour autant que
lon considre les occupants des lieux.
624
Autrement dit, lhomognisation des
espaces par lurbanisme est le fruit de lexclusion des autres espaces marginaux ou
des espaces des autres, ceux qui sont marginaux dans la socit urbaine. Olivier
Abel fait la mme remarque : La modernit plaait tout dans lespace
homogne dun grand rcit dEmancipation, de dveloppement, alors que nous
sommes en un temps plus modeste de segmentation, o beaucoup de petits
discours flottent les uns ct des autres sans que lun dentre eux puisse ni
veuille prtendre imposer sa syntaxe tous les autres. Cest exactement ce que
lon a appel en architecture le post-moderne, mais qui est vite devenu synonyme
dclectisme, de pastiche, de juxtaposition sans contrainte de formes dsarticules
et finalement aussi une des meilleures faons de laisser jouer la loi de loffre et de
la demande, la loi ingalitaire du march. En fragmentant les commandes, on
relgue plus facilement ceux qui nont pas les moyens. La sparation des espaces
est devenue sgrgation.
625

Les urbanistes avaient cru sincrement dans la construction de villes
satellites ; ctait pour eux, dans leur perspective isotopique, le signe de loffre de
logements modestes en grande quantit pour les ouvriers ; mais la ville satellite est
devenue rapidement une banlieue, qui offre un aspect totalement diffrent du centre
bourgeois. Cest une forme abime, gte et frustre. Le problme le plus grave, cest
quelle est en rupture avec le centre de ville. Il y a peu de transports communs ; le
tarif du transport est trop cher pour les habitants de cet autre lieu. Il est rellement
difficile, pour les habitants de banlieue ou dun quartier pauvre, dentrer dans
lisotopie. En rsum, lhtrotopie est le lieu dont on croit quil est dans la socit
urbaine, mais en ralit, il est exclu de celle-ci. Cest par cette sgrgation de
lhtrotopie que se reproduit la puret de lisotopie. Grce lide
dhtrotopie chre Lefebvre, nous pouvons nous approcher vritablement de
ceux qui sont invisibles, inintelligibles et hors signification, du moins du point de
vue dun structuralisme qui ne voit dans un texte quun seul et unique systme.
Il nous parait important de signaler que le terme htrotopie nest pas
apparu pour la premire fois chez Lefebvre. A notre connaissance, le mot est dj
apparu dans la confrence de Michel Foucault au Cercle d'tudes architecturales, 14


624
Ibid., p. 54-55.
625
ABEL Olivier, Le grand ensemble et le labyrinthe , in Rforme n 3115, le 17 fvrier
2007.


235
mars 1967, trois ans avant la publication de La Rvolution urbaine o Lefebvre
lutilise en rapport avec le terme d isotopie , quil a emprunt la linguistique
structuraliste. Mais nous ignorons si Lefebvre la trouv chez Michel Foucault. Il
na pas mentionn son nom parmi ses diverses rfrences, mais seulement celui
dAlgirdas Julien Greimas, pour lisotopie. De fait, Foucault n'autorisa la
publication du texte de sa confrence qu'au printemps 1984, loccasion de la
publication de Dits et crits.
626
En labsence de toute indication expresse quant au
rapport avec le philosophe, auquel Les Mots et les choses (1966) avait dj valu un
immense succs, nous ne pouvons rien dcider en ce qui concerne loriginalit de
Lefebvre au regard de lide dhtrotopie. En tout cas, ce qui nous parait certain,
cest que les deux philosophes dveloppent une pense de lespace caractrise par
le triple rapport de lespace rel (lespace homologue),
627
de lhtrotopie (lautre
espace qui peut tre localisable dans le rel) et de lutopie (lespace non localisable).
Mais bien entendu, il faut souligner certaines diffrences notables entre les deux.
Tout dabord, Foucault rappelle que toutes les socits humaines produisent,
en leur sein, des lieux qui en constituent le ngatif, ou qui pour le moins sont en
marge. Pour ce qui est de lhtrotopie, il affirme qu'il n'y a probablement pas
une seule culture au monde qui ne constitue des htrotopies. C'est l une
constante de tout groupe humain.
628
Pour soutenir cette thse relative un
phnomne prtendument universel, il mentionne divers cas typiques des socits
primitives comme des socits mdivales et modernes. Cependant, son tude
nabandonne jamais le point de vue de lanthropologie structuraliste. Cest--dire
quil ne prolonge pas, du moins dans ce texte, le propos pour poser directement la
question de la justice propos de la sgrgation des lieux marginaux dans la socit.
Certes, nous ne pouvons pas affirmer quil justifie lexistence des htrotopies dans
la socit daujourdhui au nom de leur existence synchronique et diachronique.
Nous devons plutt dire que, selon sa manire ironique damener ses lecteurs
militants dcouvrir que les systmes de distinction spatiale sont presque
invincibles, Foucault les encourage fortement avoir lesprit rsistant pour tenter,
sans fin, de casser lincassable et de renverser le systme tabli. Jamais, pour lui, ce
combat contre le systme dominant na de fin. Cest la raison pour laquelle aucune
socit humaine ne peut se constituer sans un systme de distinctions. Il faut donc
toujours une nouvelle rvolution. En ce sens, en ce sens vraiment, Foucault


626
Disponible in : http://foucault.info/documents/heteroTopia/foucault.heteroTopia.fr.html.
627
Foucault nutilise pas dans son texte de confrence le mot isotopie .
628
Disponible in : http://foucault.info/documents/heteroTopia/foucault.heteroTopia.fr.html.


236
considre que lutopie, au sens du lieu qui na plus besoin de rvolution ou qui est
incapable de faire une rvolution, est fondamentalement, essentiellement
irrelle .
629

Par contre, comme postmarxiste, Lefebvre se consacre rsolument
lanalyse de lapparition et de lalination des htrotopies au cours de lhistoire de
lurbanisation de la socit capitaliste. A lgard des occupants des htrotopies, qui
nont pas rellement le droit duser de la richesse de la ville, Lefebvre recherche les
moyens concrets de rsoudre les conflits de lisotopie et de lhtrotopie, grce au
droit la ville. Il nous semble que, pour lui, la rvolution urbaine peut saccomplir,
avec la fin du capitalisme et de lEtat. Cest pourquoi le philosophe affirme
que, malgr limmense puissance de lidologie capitaliste, il est clair que lu-
topique en ce sens na rien de commun avec limaginaire abstrait. Il est rel. Il est
au cur de ce rel, la ralit urbaine qui nest pas elle-mme sans ce ferment
.
630
Lutopie est, chez lui, la fin de la rvolution urbaine.
Cest ici que nous devons revenir au discours symbolique. Dune part,
malgr la destruction des symboles dans le texte de la ville, cause de
lurbanisation capitaliste, Lefebvre pense quil existe encore des symboles, par-del
les signes et les signaux, qui attendent notre interprtation, la lumire utopique de
la socit urbaine. Dautre part, malgr la lourdeur de la quotidiennet qui se
renforce avec des signes et signaux faits uniquement pour le travail, la
consommation, les loisirs et la vie prive, le philosophe compte sur les habitants des
villes. Cest parce que, en tant que lecteurs et la fois auteurs du texte de ville, ils
sont capables de crer, dans le but d user la ville sans discrimination , de
nouveaux symboles, et capables de renouveler leur texte urbain par la parole et par
la praxis, libres de la smiologie urbaine. Dans la ville qui abonde en symboles
inpuisables, lutopie nest pas trs loin.




629
Il y a d'abord les utopies. Les utopies, ce sont les emplacements sans lieu rel. Ce sont
les emplacements qui entretiennent avec 1'espace rel de la socit un rapport gnral
d'analogie directe ou inverse. C'est la socit elle-mme perfectionne ou c'est l'envers de la
socit, mais, de toute faon, ces utopies sont des espaces qui sont fondamentalement
essentiellement irrels.
Disponible in : http://foucault.info/documents/heteroTopia/foucault.heteroTopia.fr.html.
630
LEFEBVRE, RU, p. 55.


237
4. d. Lhermneutique de la ville et lhermneutique du rcit

4. d. 1) Lenchevtrement de larchitecture et de la narrativit
Afin de mieux comprendre lhermneutique de la ville selon Lefebvre, il
semble opportun daborder le petit article de Ricur, Architecture et narrativit ,
paru dans la revue de lUrbanisme (1998). Dans ce texte assez rcent, le philosophe
sattache dialectiser son hermneutique du temps avec une hermneutique de
lespace. Alors que Ricur ne mentionne pas directement Lefebvre dans cet article,
nous avons quelque raison de penser quil a bien connu la thorie de la production
de lespace de ce dernier. Les deux hommes ont entretenu des relations personnelles.
Ils taient collgues dans luniversit de Nanterre ; de plus, aprs les vnements de
68, Ricur est, ct de Lefebvre, un des professeurs qui influencent le plus
directement le mouvement de Mai 68 ; lun et lautre sont les avocats de Cohn-
Bendit devant la commission disciplinaire qui doit statuer sur son renvoi de
luniversit.
631

Dans son article, Ricur commence par proposer une simple analogie entre
architecture et narrativit. On risque de lui poser la question de savoir si elles sont
vraiment analogiques. Il a lui-mme conscience du problme. : Rien nest
vident, car un gouffre semble sparer le projet architectural inscrit dans la pierre,
ou tout autre matriau dur, de la narrativit littraire inscrite dans le langage : lun
se situerait dans lespace, lautre dans le temps. Dun ct, le rcit offert la
lecture, de lautre, la construction entre ciel et terre offerte la visibilit, donne
voir. Au dbut, lcart ou le gouffre logique semble grand entre temps racont
et espace construit.
632
Cependant, il ajoute aussitt : Mais nous pouvons
progressivement le rduire, tout en restant encore dans le paralllisme, en notant
que le temps du rcit et lespace de larchitecture ne se limitent pas de simples
fractions du temps universel et de lespace des gomtres.
633

Ricur rappelle alors sa thorie du temps du rcit, quil a dveloppe dans
Temps et rcit. Daprs lui, le temps du rcit se dploie au point de rupture et de
suture entre le temps physique et le temps psychique. Quest-ce que le temps
physique ? Et le temps psychique ? Le temps physique est le temps universel quon
croit pouvoir compter grce une horloge. Selon Ricur, ce sont Aristote et les
savants modernes influencs par Kant qui partagent gnralement ce concept du


631
Disponible in : http://www.fondsricoeur.fr/index.php?m=21#Nanterre 1965-70
632
RICOEUR, AN, p. 44.
633
Idem.


238
temps cosmologique.
634
Mais, il y a aussi le temps psychique, que Ricur dcrit en
se rfrant aux Confessions dAugustin. Selon cet ancien philosophe thologien, le
temps est distentio (distendu), autrement dit, le temps correspond un tirement du
triple prsent vcu par lme humaine : prsent du pass (la mmoire), prsent du
futur (lattente) et prsent du prsent (lattention). Le temps psychique est le temps
vcu que lme synthtise, ce dont elle se souvient, ce quelle voit et ce quelle
attend. Daprs Ricur, cette position augustinienne du temps de lme se
retrouve dans les phnomnologies de Husserl et de Heidegger.
Cependant, Ricur sait bien que le temps du rcit ne se confond pas avec le
temps objectif ni avec le temps de lme. Celui qui raconte est la fois substance
tendue (res extensa) et me. Raconter, cest un travail mixte, du corps et de lme.
Le temps du rcit est donc un mixte de ce temps vcu et de celui des horloges,
temps chronologique encadr par le temps calendaire avec, derrire lui, toute
lastronomie. A la base du temps narratif, il y a ce mixte du simple instant qui est
une coupure dans le temps universel, et du prsent vif o il ny a quun prsent :
maintenant.
635
Ce que nous devons prciser ici, cest que le philosophe souligne,
dans lide de l tre parlant , la collectivit des interlocuteurs ; laquelle ninclut
pas seulement lactualit dune communaut linguistique, mais son histoire depuis
des gnrations innombrables. Ltre humain sengage avec les autres en parlant, en
racontant. Plus exactement, selon nous, avant dtre capable de parler, un bb ou
mme un ftus sest dj engag, comme un authentique interlocuteur, avec le
premier autrui pour lui, sa maman. Il nest pas encore capable de parler ; cependant,
il sait miraculeusement communiquer avec elle. Daprs Ricur, la prise de
contact du vivre-ensemble commence par les rcits de vie que nous changeons.
Ces rcits ne prennent sens que dans cet change des mmoires, des vcus et des
projets.
636
Lhermneutique ricoeurienne vise donc essentiellement
linterprtation du soi qui labore son identit en rapport avec les identits des
autres travers toutes sortes de langage : conversation, crit et lecture. En se sens,
Ricur scarte de Husserl, qui dcrit lintentionnalit et la rduction
phnomnologique partir de lesprit individuel et tente de surmonter la
particularit des expriences individuelles par la notion d poch , mais aussi de
Heidegger, qui cherche le sens de la langue dans la posie, monologue quasi
oraculaire orient vers lEtre.


634
Cf. RICOEUR Paul : Temps et rcit III, Paris : Seuil, 1985.
635
RICOEUR, AN, p. 44.
636
Idem.


239
Mais, selon Ricur, ce nest pas seulement le temps qui, chez ltre humain,
correspond une sorte de reprsentation mixte du physique et du vcu. De mme,
poursuit-il, lespace construit est une sorte de mixte entre des lieux de vie qui
environnent le corps vivant et un espace gomtrique trois dimensions dans
lequel tous les points sont des lieux quelconques. Lui aussi est, pourrait-on dire, la
fois taill dans lespace cartsien, lespace gomtrique, o tous les points
peuvent tre, grce aux coordonns cartsiennes, dduits dantres points, et lieu
de vie, site. A linstar du prsent qui est le nud du temps narratif, le site est le
nud de lespace que lon cre, que lon construit.
637
Selon nous, la notion
d espace mixte laquelle Ricur se rfre ici, face des architectes, est
troitement lie la communaut locale, o des gens construisent ensemble leur
habitat, ainsi quau temps du rcit et la communaut linguistique. En peu de mots,
nous pouvons dire que le temps racont et lespace construit sont crs par les tres
humains, qui ne sont pas des tres isols mais des tres communautaires.
A partir de cette analogie entre temps racont et espace construit, Ricur
tente de montrer, dans son article, la possibilit dune hermneutique de lespace
par laquelle les lecteurs de lespace peuvent accder linterprtation de soi grce
leur co-habitat. Pour ce faire, Ricur applique larchitecture les trois phases
successives de la mimsis (la r-cration ou la reprsentation cratrice) quil a
dgages pour dcrire la narrativit dans Temps et Rcit : prfiguration,
configuration et refiguration.
Dans le temps racont, la prfiguration dsigne le temps o le rcit est
engag dans la vie quotidienne, dans la conversation, sans sen dtacher encore
pour produire des formes littraires.
638
Ricur dit encore, un peu autrement, que
la prfiguration est l enfouissement du rcit dans la vie, sous la forme de la
conversation ordinaire. A ce premier stade de la mimsis du rcit, lauteur souligne
quil sagit surtout de la prise de contact du vivre-ensemble qui commence par
lchange de paroles, comme nous lavons indiqu plus haut.
De la mme faon, Ricur soutient que larchitecture comporte elle aussi une
tape de prfiguration. Daprs lui, nul ne vit ltat naturel : cest toujours
dj sur la ligne de fracture et de suture de la nature et de la culture que lhomme
rput primitif se laisse raconter.
639
Cest dire que le nouveau-n nest pas
jet dans la nature sans protection : il est accueilli dans un logement, un village, une


637
Ibid., p. 45.
638
Idem.
639
Ibid., p. 47.


240
ville, etc. Cest pourquoi le philosophe prcise qu avant tout projet architectural,
lhomme a construit parce quil a habit. A cet gard, il est vain de se demander si
habiter prcde construire. Il y a dabord un construire, peut-on dire, qui colle au
besoin vital dhabiter.
640
Le site construit o ont dj habit les tres humains
avant de construire un nouveau site, est donc la prfiguration de larchitecture.
Pour mieux dsigner ce stade prfigur de larchitecture dans lhistoricit du
vivre-ensemble, Ricur scarte, dans cet article, de certains psychanalystes qui
cherchent dans la matrice maternelle lorigine de lacte architectural ou la fonction
originelle de lespace architectural. Comme il le dit aussi, la matrice nest, chez le
philosophe, quun paradis perdu. Il crit : Du berceau, la chambre, au quartier,
la ville, on pourrait suivre le fil ombilical rompu par larrachement de la naissance.
Mais cest la nostalgie seule qui empcherait plutt de vivre. Ouvertures et
distances ont, ds linstant de laccs lair libre, rompu le charme, et cest avec
cet air libre quil faut dsormais ngocier. On ne quitte nanmoins pas le niveau
vital, et, en ce sens, pr-architectural, dans le sens o lon caractrise lhabiter-
construire comme relevant du monde de la vie du Lebenswelt par une diversit
doprations qui appellent lartifice architectural : protger lhabitat par un toit, le
dlimiter par des parois, rgler les rapports entre le dehors et le dedans par un jeu
douvertures et de fermetures, signifier par un seuil le franchissement des limites,
esquisser par une spcialisation des parties de lhabitat, en surface et en lvation,
lassignation des lieux distincts de vie, donc dactivits diffrencies de la vie
quotidienne, et dabord le rythme de la veille et du sommeil par un traitement
appropri, aussi sommaire soit-il, du jeu de lombre et de la lumire.
641

Ricur ne se satisfait pourtant pas de ce paralllisme entre narrativit et
architecture au plan de la prfiguration . Il va jusqu affirmer que lon peut
discerner des signes de renvoi, du rcit prlittraire lespace habit. Dabord,
crit il, toute histoire de vie se droule dans un espace de vie. Linscription de
laction dans le cours des choses consiste marquer lespace dvnements qui
affectent la disposition spatiale des choses. Ensuite et surtout, le rcit de
conversation ne se borne pas un change de mmoire, mais est coextensif des
parcours de lieux en lieux. On a prcdemment voqu Proust : lglise de
Combray est, en quelque sorte, le monument de mmoire. () Inversement, quil
soit espace de fixation ou espace de circulation, lespace construit consiste en un


640
Ibid., p. 45.
641
Idem.


241
systme de gestes, de rites pour les interactions majeures de la vie.
642
Pour
voquer cet enchevtrement entre le temps du rcit et lespace construit au
niveau de la prfiguration , le philosophe avance lide de chronotope, concept
construit par Bakhtine, historien et thoricien russe de la littrature, partir de topos
(le lieu ou le site) et de chronos (le temps).
Le deuxime stade du rcit, quil appelle configuration , est celui o lacte
de raconter saffranchit du contexte de la vie quotidienne et pntre dans la sphre
de la littrature. En vue de poursuivre le paralllisme, Ricur retrient ces trois
caractres importants de configuration du rcit : mise-en-intrigue, intelligibilit
et intertextualit. Daprs lui, la mise-en-intrigue (ce quAristote a nomm mythos)
consiste faire une histoire avec des vnements, donc rassembler en une
trame en italien, on emploie un mot trs juste : intreccio, la tresse. Cette tresse,
cette intrigue, ne permet pas seulement de rassembler des vnements, mais aussi
des aspects de laction et, en particulier, des manires de la produire, avec des
causes, des raisons dagir, et aussi des hasards. Tout cela est contenu dans lacte
de faire-rcit.
643
Autrement dit, lauteur configure une histoire grce au jeu
dialectique entre concordance et discordance des vnements. Par lacte de faire-
rcit, les vnements se lient et se transforment en une tresse dpisodes. Ricur
lappelle : la synthse temporelle de lhtrogne.
Selon le philosophe, on trouve galement une synthse spatiale de
lhtrogne au niveau du faire architectural. On a observ, poursuit Ricur, que
la plastique du btiment compose entre elles plusieurs variables relativement
indpendantes : les cellules despace, les formes masses, les surfaces limites. Le
projet architectural vise ainsi crer des objets o ces divers aspects trouvent une
unit suffisante. () Une uvre architecturale est ainsi un message polyphonique
offert une lecture la fois englobante et analytique. Il en est de luvre
architecturale comme de la mise-en-intrigue, qui, on la vu, ne rassemble pas
seulement des vnements, mais des points de vue, titre de cause, de motif et
de hasards.
644
Avec cette analogie entre lacte dcrire et lacte de construire, il
conclut que la rciprocit entre le tout et la partie, et la circularit hermneutique
de linterprtation qui en rsultait, a son exact rpondant dans les implications
mutuelles des composantes de larchitecture.
645



642
Ibid., p. 47. (Cest nous qui avons omis.)
643
Idem.
644
Ibid., p. 48.
645
Idem. (Cest nous qui avons omis.)


242
Ensuite, Ricur rappelle que les rcits de la vie qui sont naturellement
confus , obtiennent, au stade de la configuration, un surplus dintelligibilit grce
la technique narrative. La narrativit, crit il, est donc bien un essai de mise en
clair de linextricable ; cest l toute la fonction des modes narratifs, des types
dintrigue.
646
Grce cette narrativit, les rcits deviennent comprhensibles. Ce
qui est important par rapport larchitecture, cest que, lors du passage de
linextricable au comprhensible, lacte configurant du rcit, savoir lcriture,
sinscrit dans un objet qui dure en vertu de sa cohrence narrative. A cet gard, le
philosophe souligne que si cest lcriture qui confre de la dure la chose
littraire, cest la duret du matriau qui assure la dure de la chose construite.
647

Grce cette duret du texte crit et du btiment construit, les gens qui vivront plus
tard pourront lire ces uvres aprs la disparition de lauteur-constructeur.
En troisime lieu, Ricur retient lide dintertextualit. Voici sa dfinition :
La littrature consiste justement mettre cte cte, confronter des textes qui
sont distincts les uns des autres, mais qui entretiennent des relations pouvant tre
trs compliques dans le temps dinfluence, etc., mais aussi de prise de distance -,
dans une gnalogie de lcriture comme dans la contemporanit.
648
Quant
larchitecture, il note quun nouvel difice sinsre dans le rseau des difices dj
l, qui contextualisent le nouveau. Daprs lui, cette intertextualit rsulte de
lhistoricit de lacte configurant - soit architectural soit narratif. Cest--dire
quaucun acte configurant ne peut tre indpendant des autres actes ou des rsultats
des autres actes configurants. Lacte configurant se fait essentiellement dans le jeu
du rapport entre innovation et tradition. De mme que chaque crivain crit
aprs, selon ou contre, chaque architecte se dtermine par rapport une
tradition tablie. Et dans la mesure o le contexte bti garde en lui-mme la trace
de toutes histoires de vie qui ont scand lacte dhabiter des citadins dautrefois, le
nouvel acte configurant projette de nouvelles manires dhabiter qui viendront
sinsrer dans lenchevtrement de ces histoires de vie dj chues. Une nouvelle
dimension est ainsi donne la lutte contre lphmre : elle nest plus contenue
en chaque difice mais dans leur rapport les uns aux autres.
649

Au regard de lintertextualit de larchitecture, Ricur sinterroge sur
lurbanisme qui dtruit et reconstruit la ville sans considrer lhistoricit des


646
Ibid., p. 47.
647
Ibid., p. 48.
648
Idem.
649
Idem.


243
difices qui sont dj l, depuis longtemps : On na pas seulement dtruit par
haine des symboles dune culture, mais aussi par ngligence, par mpris ou par
mconnaissance, pour remplacer ce qui a cess de plaire par ce que le nouveau
got suggre ou impose.
650
Le problme, cest que, comme Lefebvre la soulign
avec les ides disotopie et dhtrotopie, les habitants pauvres de la ville risquent
de perdre ou de saliner des lieux de leur vie - la vie priv, sociale et galement
publique - par la violence du dveloppement urbain. Il dcrit ainsi, allusivement,
cette ralit de la misre de la grande ville: Sur les rayons dune bibliothque, le
plus frappant, dans le classement par ordre alphabtique, est le caractre hurlant
du voisinage de deux livres. Nous verrons que la ville est souvent de cette nature-
l : dune grande intertextualit, qui peut parfois devenir un cri dopposition.
651

Enfin, Ricur nous conduit au troisime stade de la refiguration . Cest
ici quil veut montrer, au-del du simple paralllisme, le rapprochement troit entre
rcit et architecture. Prenons dabord le parti du rcit. En critiquant le mpris de la
lecture dans le structuralisme, Ricur soutient que le rcit nachve pas son trajet
dans lenceinte du texte, mais dans son vis--vis avec le lecteur. Pour lui, il sagit de
la dialectique entre criture et lecture : Repris et assum dans lacte de lire,
explique Ricur, le texte dploie sa capacit dclairer ou dclaircir la vie du
lecteur ; il a la fois le pouvoir de dcouvrir, de rvler le cach, le non-dit dune
vie soustraite lexamen socratique, mais aussi celui de transformer linterprtation
banale que fait le lecteur selon la pente de la quotidiennet. Rvler (en un sens
de la vrit auquel Heidegger nous a rendu sensibles), mais aussi transformer, voil
ce qui porte le texte hors de lui-mme.
652
Un texte ancien, qui nest plus lu par
les lecteurs daujourdhui, nest quune pile de papiers bien quil ait cot, malgr
sa couverture abime, beaucoup defforts son auteur et quil reprsente beaucoup
dnigmes dans le contexte contemporain. Cest la raison pour laquelle la riposte
des lecteurs qui cherchent comprendre leur vie grce la lecture du texte, rveille
la polysmie du texte. Sans la libert dinterprter assume par les lecteurs, lire un
texte entier nest quun travail fatigant et inutile : il suffirait davoir un bon rsum,
qui explique tout ; tout, mais trop rapidement, trop clairement. Lacte de lire, cest
lui qui ouvre, hors de lacte dcrire qui nest quphmre, linfinit du texte et la
richesse des interprtations.
En ce qui concerne le construit, Ricur dfend la possibilit de lire et relire


650
Idem.
651
Ibid., p. 45.
652
Ibid., p. 49.


244
nos lieux de vie partir de notre manire dhabiter. Car il ne suffit pas, dit-il, quun
projet architectural soit bien pens, voire tenu pour rationnel, pour quil soit compris
et accept. Tous les planificateurs devraient apprendre quun abime peut sparer
les rgles de rationalit dun projet cela vaut pour toute la politique dailleurs
des rgles de recevabilit par un public. Il faut donc apprendre considrer lacte
dhabiter comme un foyer non seulement de besoins, mais dattentes. () Habiter
est comme rplique construire. Et de mme que la rception du texte littraire
inaugure lpreuve dune lecture plurielle, dun accueil patient fait
lintertextualit, lhabiter rceptif et actif implique une relecture attentive de
lenvironnement urbain, un rapprentissage continu de la juxtaposition des styles,
et donc aussi des histoires de la vie dont les monuments et tous les difices portent
la trace.
653

Construire nest donc pas, pour le philosophe, une tache terminale mais
plutt une uvre intermdiaire entre lancienne manire dhabiter et la nouvelle
manire dhabiter. Quel type dintermdiation ? Il nous semble clairant dvoquer
ici le tmoignage de Jrme Pore : Je me souviens, ce propos, de lmotion de
Paul Ricur lors de sa visite au lyce Zola, quil appelait familirement son vieux
bahut et o il avait, je le cite, march dans les tudes soixante-dix ans plus tt.
Nous tions dans lancienne chapelle, coupe en deux dans le sens de la hauteur
et transforme pour partie en salle de confrences et pour partie en centre de
documentation. Quelquun lui expliqua que cette sparation avait t conue de
telle sorte que les futurs habitants du lieu, sils dsiraient jouir nouveau de
lintgralit de la chapelle, pussent facilement la supprimer. Il trouva exemplaire le
travail dun architecte qui non seulement avait reli lancien et le nouveau, mais
qui encore avait suspendu son uvre au choix dhommes loigns dont il ne
connatrait jamais le visage.
654
Malheureusement, il ny a pas beaucoup
darchitectes de ce type. Plus exactement, ce qui est en cause, ce nest pas le
problme de la qualit personnelle de larchitecte, mais la marchandisation de
larchitecture.
Le problme de la ralit urbaine, cest donc comme nous lavons vu partir
des tudes de Bourdieu et de Lefebvre, que la construction ne russit pas toujours
offrir aux habitants une possibilit dhabiter meilleure que lancienne. La
construction moderne, qui sacrifie la valeur dchange du march le bonheur des


653
Ibid., p. 51 (Cest nous qui avons omis.)
654
Jrme Pore, Paul Ricur : le philosophe et la cit , disponible in
http://www.ressources-consultants.fr/actes_colloque/doc/Jerome_Poree.pdf.


245
habitants, expulse la plupart des anciens habitants. Elle trompe leur attente. Le plus
grave, cest que, dans la plupart des cas, les frustrations des anciens habitants ne
rsultent pas dune rception passive, indiffrente ou hostile, comme face la tour
Effel lpoque ; elles correspondent une menace directe sur leur vie leur vie
entire : conomique, sociale, publique, culturelle et mme prive -, comme nous le
dcouvrons dans le cas des constructions de HLM des annes 60 dans la priphrie
de Paris. Dans ce nouveau monde coup du pass, personne ne sintresse plus lire
la mmoire inscrite dans la pierre. On ne la considre pas comme des tmoignages
ractualiss du pass qui nest plus mais qui a t

,
655
mais seulement comme des
biens immobiliers, qui cotent plus ou moins cher. Il en rsulte que si elle ne
considre pas srieusement la continuit de la prfiguration la refiguration de
lacte de construire, larchitecture se condamne devenir lagent de la
discrimination entre diverses catgories dhabitants : propritaires, locataires et
expulss.
En conclusion, il faut souligner quhabiter, en tant que rplique construire,
ne se reprsente jamais de faon univoque. Tout comme le texte crit admet la
pluralit des interprtations des lecteurs, ldifice construit sadapte devrait
sadapter ! - aux diffrentes faons dhabiter de ses habitants. Grce la lecture
plurielle, un habitant accde au monde du soi travers la dialectique du monde
commun, de mme quun lecteur accde la comprhension de soi travers le
rapport au texte. Ricur nous permet de dcouvrir que la cration du monde du soi
et la comprhension du soi se font grce la communaut o lon sengage avec les
autres. Cest que la cration du monde du soi et la comprhension de soi sont deux
manires diffrentes mais enchevtres de linterprtation du soi par les autres, avec
les autres et pour les autres. Le temps racont et lespace construit ne sont pas
seulement similaires, ils changent leurs significations. Ils sont insparables.
Comment ne pas voir que ltre parlant et ltre habitant sont, en fait, un seul mme
sujet ?

4. d. 2) Lcart de larchitecture et de la narrativit
Quant lcriture de la ville, il existe beaucoup de convergences entre les
ides de Ricur et celles de Lefebvre. Les deux philosophes considrent les difices
architecturaux et mme la ville entire comme un texte interprtable. De plus, ils
pensent que, par la lecture de ce texte spatial, partager avec les autres, les


655
RICOEUR, AN, p. 51.


246
habitants accdent chacun la comprhension de soi comme tre communautaire.
Mais ils ont aussi us, chacun sa faon, de leur libert dinterprter le texte. Nous
aimerions donc terminer ce chapitre sur la philosophie de la ville en prtant
attention aux divergences entre ces deux philosophes. Ainsi, nous pourrons, dune
part, mieux clairer loriginalit de la pense urbaine de Lefebvre et dautre part,
nous pourrons mieux nous laisser guider par la question de la politique et de
lthique, que nous allons aborder dans le chapitre suivant.
Comme nous lavons vu, Ricur a tent de rflchir sur larchitecture
partir de la thorie de linterprtation du texte littraire. A cet gard, la narrativit
dune uvre, soit littraire, soit architecturale, dans laquelle sont consigns, comme
dans une tresse, des paroles et des gestes changs dans le cadre du vivre-ensemble,
dpend essentiellement de la qualit de la cration de lauteur (ou de larchitecte).
En se confrontant des sciences comme le structuralisme et la psychanalyse
freudienne, le philosophe a en outre prcis, par lide dintertextualit, les limites
ou les chances historiques lies lacte de crer. Nous pouvons donc dire que,
soulignant cette position dialectique de luvre, Ricur met finalement laccent sur
la capacit humaine de jouer du rapport entre innovation et tradition. Ainsi, il
critique et rforme la subjectivit moderne sans la dnoncer.
Cette confiance dans le sujet, capable de renouveler des significations, nest
pas accorde seulement lauteur mais aussi tous les lecteurs anonymes, lecteurs
de texte littraire ou habitants. Daprs Ricur, les lecteurs avancent diverses
interprtations en tendant ou en trahissant les significations premires de luvre.
En ce sens, larchitecture et la narrativit, lhabitation et la lecture sont, pour
Ricur, diffrentes manires dassumer la pluralit humaine. Bien quil emprunte la
voie du structuralisme, celle-ci nest quun passage, mais non la fin de sa pense.
Cest la raison pour laquelle Ricur est souvent appel le philosophe de lesprance,
qui parie sur la capacit des tres humains changer ce qui apparemment est peu
changeable.
Par contre, bien que Lefebvre nabandonne jamais lide d utopie ralisable ,
son hermneutique de la ville est, dirons-nous, moins optimiste que celle de Ricur.
Dans ses recherches, il sattache montrer comment il est difficile pour un
architecte de se librer des limites contextuelles et, plus exactement, des rgles du
march immobilier. Daprs lui, larchitecte urbaniste daujourdhui nest quun
technicien qui projette des difices ayant la valeur dchange la plus grande possible.
Il crit : LEtat et lentreprise () sefforcent dabsorber la ville, de la supprimer
comme telle. LEtat procde plutt par en haut et lentreprise par en bas (en


247
assurant lhabitation et la fonction dhabiter dans les cits ouvrires et les
ensembles qui dpendent dune socit, en assurant aussi les loisirs, voire la
culture et la promotion sociale). LEtat et lentreprise, malgr leurs diffrences et
parfois leurs conflits convergent vers la sgrgation.
656

Quant lacte dhabiter dans la ville, le philosophe postmarxiste critique
galement la ralit urbaine dans laquelle les habitants, absorbs par le travail et par
les loisirs, amnagent des espaces parfois somptueux mais gnralement privs
doriginalit, renouvellent la dcoration de leur maison avec les nouveaux produits
la mode. Malgr tout, il reconnait que la reproduction de lespace par les habitants
urbains nest pas une copie lidentique, sans aucune diffrence. Daprs Lefebvre,
lhumble habitant a son systme de significations (ou plutt son sous-systme) au
niveau oecologique. Le fait dhabiter ici ou l comporte la rception, ladoption, la
transmission dun tel systme, par exemple celui de lhabitat pavillonnaire. Le
systme de significations de lhabitant dit ses passivits et ses activits ; il est reu
mais modifi par la pratique. Il est peru.
657
Mais cette modification par les
habitants ne renverse pas le systme lui-mme, elle le conserve plutt et le
dveloppe. En un mot : la critique lefebvrienne vise largement la divulgation de
lidologie dogmatique du dveloppement urbain et de la mode de lhabitation
urbaine. Cest pourquoi, de manire plus pressante que Ricur, il en appelle notre
vigilance lgard de la structure capitaliste de la reproduction de lespace urbaine,
sans nourrir des espoirs peut-tre vains pour lavenir.
Selon Lefebvre, la duret du systme capitaliste qui dtermine la
morphologie de la ville contemporaine, nest pas entamable par la seule pluralit
des interprtations de lcriture de ville. Cest que linterprtation, comme travail de
pense, risque de reposer sur chacun. En vue de la rvolution urbaine, les diverses
interprtations de la ville par les habitants selon lui, par les proltaires - doivent se
manifester dans la parole et dans laction dans lespace public. Grce cette
collaboration communautaire, grce au cercle infini de construire habiter
reconstruire, la ville ne se rduit pas un livre dj termin , un texte littraire.
Elle est, en fait, le livre ouvert
658
. Cest donc plutt, selon lui, une rvolution
politique, - dont la vise dpasse les conflits entre interprtations particulires -, qui
pourra changer la morphologie urbaine, en faveur de la valeur dusage. Qui lit ce
livre ouvert ? qui parcourt cette criture ? Ce nest pas un sujet bien dfini et


656
LEFEBVRE, DV, p. 100.
657
Ibid., p. 113.
658
Ibid., p. 73.


248
cependant une succession dactes et de rencontres constitue sur ce plan lui-
mme la vie urbaine, ou lurbain.
659

En conclusion, lhermneutique de la ville que nous avons esquisse ici
conformment la pense de Lefebvre, est un travail notablement plus collectif et
plus social que lhermneutique du texte littraire. Ce que Ricur na pas
suffisamment prcis dans son article, cest que construire et habiter sont laffaire
dun groupe social, qui risque toujours de produire de la distinction ou de la
sgrgation entre ses membres. A la diffrence de lcriture et de la lecture, qui sont
des actions solitaires, qui suspendent, au moins momentanment, les contacts avec
les autres, la construction et lhabiter nous confrontent toujours voisinage.
A cet gard, nous pouvons estimer que notre dtour par Lefebvre ntait pas
inutile. Reprenant son compte la grande affirmation hglienne selon laquelle la
philosophie na pas droit lindpendance vis--vis de la pratique sociale
660
,
Lefebvre soutient que le philosophe doit assumer une fonction publique. Dautre
part, cependant, comme Marx avant lui, il repousse lide hglienne selon laquelle
la philosophie et le philosophe font cause commune avec la raison de lEtat. Pour
lui, lhistoire ne sachve pas. Lunit nest pas atteinte, ni les contradictions
rsolues. Ce nest pas dans et par lEtat, avec la bureaucratie pour support social,
que la philosophie se ralise. Le proltariat a cette mission historique : lui seul peut
mettre fin aux sparations (aux alinations).
661
Au niveau de la socit urbaine,
Lefebvre considre que la classe proltaire est forme des habitants largement
privs du droit la ville par manque dargent, de moyens de dplacement, de temps
pour jouir de la ville, mais aussi de conscience sociale.
Avant de terminer ce chapitre, rappelons encore ceci. Dans lhermneutique
du texte littraire, le lecteur est toujours hors du texte. De plus, ainsi que Ricur le
montre bien dans son petit livre Sur la traduction, le texte est traduisible, sans que
jamais soit puise la richesse des sens initiaux, dans les socits qui ont dautres
langues. Tout lecteur, mme tranger la communaut o est n le texte, a le droit
de linterprter. Ricur affirme catgoriquement la libert de linterprtation,
nonobstant la classe sociale et lorigine linguistique du lecteur ; ceci, dans la
tradition de lhumanisme libral, avec lequel Lefebvre tente de rompre radicalement
en tant que postmarxiste. Par contre, dans lhermneutique de la ville suggre par
ce dernier, la position du lecteur de la ville est toujours incluse dans le texte de la


659
Idem.
660
Ibid., p. 42.
661
Idem.


249
ville. Chacun, crit il, se trouve constamment et quotidiennement devant un
texte social. Il le parcourt, il le lit. Il communique avec lautre ; avec la socit
globale dun ct, avec la nature de lautre, travers ce texte et travers sa
lecture. En mme temps, chacun fait partie dun texte social. Non seulement il lit,
mais il est, lui, dchiffr, clairci (ou non). Chacun y est la fois objet et sujet,
indissolublement (dabord objet : le texte social lenglobe et il doit sy voir englob ;
ensuite sujet, car il dchiffre et lit le texte en tant quil y est et sy voit, jamais
compltement du dehors.)
662
Cette double position de lhabitant, en tant que
lecteur et auteur, lui confre plus explicitement et plus directement une
responsabilit politique que la position solitaire du lecteur littraire.
Nous pouvons conclure que lhermneutique de la ville dcrit la
comprhension du soi travers les autres prochains, les autres tangibles ;
lhermneutique du texte travers les autres lointains, les autres intangibles. Mais
elles ne sannulent pas lune lautre. Cest seulement la lumire de ces doubles
identits, locale et cosmopolite, spatiale et temporelle, synchronique et diachronique,
que nous pouvons rflchir sur notre responsabilit politique et thique infinie.












662
LEFEBVRE, CII, p. 307.


250


CHAPITRE VI.
LEVINAS ET RICUR : Lthique et la politique de
lhabiter



Ce travail na pas pour but de faire ltude sociologique dobjets sociaux tels
que la maison, les habitants et la manire dhabiter. La sociologie, qui mne son
enqute du point de vue dun observateur neutre, se tient dans une certaine distance
par rapport lobjet dtude. En ce sens, Ricur a raison de dire qu il ny a pas de
sociologie du prochain
663
. Ce qui fait problme, cest que, malgr ce devoir de
distanciation qui incombe la sociologie, nous sommes souvent obligs davoir des
contacts, soit directs soit indirects, avec les ralits sociales, dans la rue ou dans la
ville, comme les personnes sans domicile fixe ou mal-loges. Dans cette rencontre
inattendue, la distance de la sociologie avec lobjet se trouve aussitt annule. A
vrai dire, elle est simplement fictive, dans la ralit courante. Lobjet dtude se
refuse tre dsign comme objet et revendique son droit en tant que deuxime
personne, face nous. Les gens qui souffrent du problme du logement ne sont pas
loin de nous, mais ils sont l, autour de nous, dans notre ville, sur le territoire
national et sur notre Terre. La plus grande part de leur malheur invisible vient
seulement de notre ignorance ou de notre indiffrence. Du fait de cette proximit de
la misre du prochain, nous prouvons de la gne lide doccuper une place de
sociologue, qui tente de tout observer et de diagnostiquer, sans prouver de
culpabilit ou sans se sentir particulirement responsable. Pour sortir de cette
position, irrelle car sans voisinage, il nous faut donc un savoir du prochain, qui
renforce notre praxis contre la misre quil subit. Ce savoir, cest celui de la
politique et de lthique.


663
RICOEUR Paul, Histoire et vrit (HV), Paris : Seuil, 1955, p. 99.


251
La philosophie occidentale a, depuis sa naissance, tendu ses frontires du ct
de la politique et de lthique. Rappelons que la sagesse quaiment les anciens
philosophes, philo-Sophia, nest pas la connaissance de la vrit pure. La
philosophie nat de cette question : comment lhomme peut-il vivre bien ? A cet
gard, la sagesse des philosophes est fondamentalement la connaissance de la vrit
qui conduit lhomme la vie bonne. Cest pourquoi Aristote ne spare pas la
philosophie, qui enqute sur lessence de l'tre, de lthique, qui parle de la vie
bonne de lindividu. Prcisons quil ne considre pas la vie bonne dans la seule
perspective de lindividu. En tant que membre de la communaut, ltre humain a le
Dsir de vivre mieux avec les autres, au-del de ses besoins, relatifs la survie et
la reproduction. Tel est le vrai sens de la dfinition aristotlicienne de ltre humain
comme animal politique . Cest pourquoi, pour lancien philosophe, la politique
est aussi importante que lthique. Selon cette tradition philosophique, qui dialectise
toujours lthique et la politique, les problmes relatifs au destin de lhabitant-dans-
monde ne sont pas rsolus par lvolution de la connaissance et de la technique,
mais plutt par notre action sociale - personnelle mais aussi collective - pour la
justice et le bien-tre du prochain.
Dans cette dernire tape de notre thse doctorale, nous aimerions aborder
ltude de deux philosophes contemporains qui, dans leur travail philosophique, se
proccupent de la question de la praxis en faveur du prochain : Levinas et Ricur.
Au reste, nous avons dj pris ces philosophes comme guides, leur philosophie
comme fil conducteur de notre enqute. Cest entre autres parce quils ont tent de
dconstruire et reconstruire le langage de la philosophie traditionnelle,
prtendument abstrait , en vue de redfinir la place, en philosophie, de la
dialectique de la politique et de lthique. Malgr une vidente convergence entre
ces penses, nous devons dire quelles se dveloppent diffremment, selon des
options diffrentes concernant la relation soit entre la philosophie et lthique
soit entre la philosophie et la politique . Cest en prtant attention cette
divergence entre deux philosophes dont lide de praxis nourrit notre rflexion, que
nous traiterons notre dernire question, celle de la demeure du prochain : en
particulier SDF, ou personnes souffrant de mauvaises conditions de logement et des
dsordres urbains.






252

1. Levinas : Ethique dabord ! Politique aprs !

1. a. Juif, victime, et le responsable

Avant de prciser ce quest lthique de lautre, chez Levinas, il nous parat
lgitime de faire rfrence sa biographie. Cest que sa pense est marque par le
conflit entre sa vie personnelle, faite des souffrances quil a connues en tant que
victime du gnocide, et sa vie philosophique, dans laquelle il tentait de parler en
tant que responsable de cette misre. Levinas (1906-1995), ancien lve de Husserl
puis de Heidegger, a soutenu Paris sa thse de doctorat : Thorie de l'intuition
dans la phnomnologie de Husserl (1930). Il a commenc sa vie professionnelle
de philosophe avec la publication de la traduction des Mditations cartsiennes de
Husserl. Lors de la deuxime guerre mondiale, il a trs tt t fait prisonnier, et il
lest rest pendant cinq ans. Durant ce temps, il perdait la plus grande part de sa
famille, massacre comme juive. La souffrance de la guerre et sa culpabilit en tant
que survivant lont amen se dtourner des deux matres de sa jeunesse. Mais,
pour russir chapper leur influence, il lui faudra dployer de longs efforts.
Dans Totalit et infini, paru en 1961, Levinas commence vritablement
dvelopper sa propre pense. Le philosophe y aborde la question de la premire
personne, le Moi , qui a une responsabilit totale vis--vis des tragdies dans le
monde. Autrement dit, il souligne ma responsabilit immdiate et infinie pour
lautre souffrant devant mes yeux. On dcouvre lessentiel de son thique dans son
dialogue avec Phillipe Nemo : Cest moi qui supporte tout. Vous connaissez cette
phrase de Dostoevski Nous sommes tous coupables de tout et de tous devant
tous, et moi plus que les autres, non cause de telle ou telle culpabilit
effectivement mienne, cause de fautes que jaurais commises ; mais parce que
je suis responsable dune responsabilit totale, qui rpond de tous les autres et de
tout chez les autres, mme leur responsabilit. Le moi a toujours une responsabilit
de plus que tous les autres.
664

Prcisons une nouvelle fois quil a t lune des innombrables victimes du
gnocide le plus cruel dans lhistoire de lhumanit. La vraie force de lthique
levinassienne vient-elle du fait que, malgr son statut de victime, il carte la
question de la justice en tant que recherche dun agresseur, responsable juridique, et


664
LEVINAS, EI, p. 95.


253
attribue la responsabilit totale la premire personne face lautre souffrant ?
Cest que, selon lui, le secours du prochain souffrant est beaucoup plus urgent
quune enqute pnale : la question de la justice qui mest pose, moi qui vois de
mes yeux lautre souffrant, prcde la question de la justice pose par le juge face
la victime. En rsum, le philosophe construit essentiellement lthique de lautre
aprs avoir refus dtre assign au rle de juif-victime. A travers laccent mis sur la
premire personne, Levinas appelle ses lecteurs prendre, comme lui, leur
responsabilit active pour la souffrance de lautre. Tous ses lecteurs, qui aiment
dire : je suis et je veux , voient leur responsabilit engage par lauteur.
A cet gard, Totalit et infini est son premier essai, en tant que philosophe, pour
tenter dimpliquer les lecteurs dans cette affaire de responsabilit en leur proposant
une mtaphysique de lAutre qui nat dune confrontation avec la phnomnologie
husserlienne et avec lontologie heideggrienne, dont il stait lui-mme nourri.
Cependant, la mtaphysique nest pas lobjet dernier de sa recherche ; cest plutt
lobjet initial. Cest la raison pour laquelle le philosophe ne sintresse nullement
dcrire la manire dtre de lautre comme altrit absolue ; il a bien plutt pour but
de souligner la sujtion thique du Moi face laltrit de lautre. Il considre que la
tranquillit de ltre du Mme est radicalement bouleverse par lapparition dautrui,
autrement dit, par la relation sociale . Comme le titre de cet autre livre lindique,
Ethique comme philosophie premire, Levinas est le philosophe qui a os
reconstruire une mta-physique partir de la question de ma pratique pour lautre ;
une mtaphysique qui tait conue, depuis Aristote, comme la science la plus
gnrale ayant pour objet la substance (ousia) ou la totalit. En reprenant son
compte lexpression aristotlicienne de philosophie premire , Levinas interroge
lintellectualisme de la philosophie traditionnelle et affirme avec vigueur la
radicalit de lthique de lautre, plus exactement la radicalit de la question de ma
pratique mise en question face la souffrance de lautre. Mais Levinas ncarte
pas totalement la philosophie dAristote. De fait, en rorganisant la matire de la
philosophie dAristote, avec sa distinction de la thorie et de la pratique, il restaure
lancienne question de la praxis dans la vie communautaire et linstalle au cur de
la philosophie daujourdhui.

1. b. La mtaphysique de lautre, contre la phnomnologie husserlienne

Comment Levinas a-t-il dfendu loriginalit de sa mtaphysique de lautre,
face ses deux principaux matres ? Traitons dabord de la sparation de la


254
mtaphysique levinassienne davec la phnomnologie husserlienne. Selon Levinas,
tout commence, en philosophie, partir du fait de la rencontre dautrui, dans
laquelle le visage de lautre se rvle mes yeux. Le problme pour lui, cest que
lpiphanie du visage dans la rencontre ne se rduit en rien une reprsentation
phnomnologique, au sens husserlien. Il crit : En dcrivant la relation
mtaphysique comme dsintresse, comme dgage de toute participation,
nous aurions tort dy reconnatre lintentionnalit, la conscience de,
simultanment proximit et distance. Le terme husserlien voque en effet la
relation avec lobjet, avec le pos, avec le thmatique, alors que la relation
mtaphysique ne rattache pas un sujet un objet.
665
Cest que, bien que sa
figure soit expose mes yeux, lautre se soustrait toujours ma soif dintelligibilit.
Cest cela, l altrit dAutrui .
Bien quon dise souvent que je connais quelquun travers son visage,
celui-ci me livre quelques informations sur son apparence, son ge suppos, son
sexe, et peut-tre son sentiment du moment ou son caractre gnral, mais pas
beaucoup plus que cela. Malgr la nudit de son visage, je me trompe trop souvent
dans linterprtation de son expression ou dans linfrence que jeffectue sur son
histoire. Si nous osons reprendre les mots de Levinas, nous dirons que la nudit du
visage me demande de supprimer tous les contextes dobjectivation du personnage
dautrui. Levinas affirme en effet que le visage est sens lui seul. Toi, cest toi. En
ce sens, on peut dire que le visage nest pas vu. Il est ce qui ne peut devenir un
contenu, que votre pense embrasserait ; il est lincontenable, il vous mne au-
del. Cest en cela que la signification du visage le fait sortir de ltre en tant que
corrlatif dun savoir.
666

En ce qui concerne la limite de ma perception du visage, Levinas dclare
que cest lorsque vous voyez un nez, des yeux, un front, un menton, et que vous
pouvez les dcrire, que vous vous tournez vers autrui comme vers un objet.
667

Selon lui, lobjectivation du visage dautrui est une forme de violence, par laquelle
jessaye de lenvelopper ou de le comprendre en lassignant lidentit dun Moi,
autrement dit, au Mme, nonobstant son refus dtre contenu. Laltrit dAutrui,
crit-il, ne dpend pas dune qualit quelconque qui le distinguerait de moi, car
une distinction de cette nature impliquerait prcisment entre nous cette


665
LEVINAS, TI, p. 81.
666
Idem.
667
Ibid., p. 80.


255
communaut de genre qui annule dj laltrit.
668
En un mot, autrui nest pas
une altrit relative par rapport au Moi, mais laltrit absolue qui sexclut de
toutes les identifications par le Moi.
A cet gard, le philosophe nhsite pas rserver lAutre lide de
transcendance , ide qui servait normalement prciser la statut de Dieu. Ainsi
dans la citation suivante : Autrui demeure infiniment transcendant, infiniment
tranger, - mais son visage o se produit son piphanie et qui en appelle moi,
rompt avec le monde qui peut nous tre commun et dont les virtualits sinscrivent
dans notre nature et que nous dveloppons aussi notre existence.
669
Ici, Levinas
se risque comparer la sujtion du moi lautre la sujtion humaine Dieu. Mais
ce qui est diffrent, entre ces deux sortes de sujtion, cest que la premire ne
rsulte pas dune hirarchisation de nature, nexprime pas le statut ontologique
diffrent de deux personnes ; elle traduit seulement ma dcision thique devant
lautre. Soulignons que le philosophe affirme limportance de lthique de lautre en
empruntant, sa manire, des ides anciennes, celles de la mtaphysique
traditionnelle et de la thologie judo-chrtienne
Il ne cesse de le dire : on ne doit pas se glorifier de la dcision thique par
laquelle je promets de me mettre au service du prochain. Cest la raison pour
laquelle, au contraire de Kant, Levinas nie que la dcision thique rsulte de ma
capacit morale, plus exactement, de la volont de la raison pratique. Alors que
Kant cherche firement le fondement de ma pratique en moi rappelons sa fameuse
dclaration sur ladmirable : le ciel toil au-dessus de moi et la loi morale en
moi -, Levinas dclare que cest le visage souffrant dautrui qui me commande. Il
crit ainsi, dans Autrement qutre ou au-del de lessence : La gloire qui ne vient
pas maffecter comme reprsentation ni comme interlocuteur devant quoi et
devant qui je me place, se glorifie dans mon dire, me commandant par ma
bouche. Lintriorit nest pas par consquent un lieu secret quelque part en moi.
Elle est ce retournement ou lminemment extrieur, prcisment en vertu de cette
extriorit minente, de cette impossibilit dtre contenu et par consquent
dentrer dans un thme, infinie exception lessence me concerne et me cerne et
mordonne par ma voix mme. Commandement sexerant par la bouche de
celui quil commande, linfiniment extrieur se fait voix intrieure, mais voix


668
LEVINAS, TI, p. 168.
669
Idem.


256
tmoignant de la fission du secret intrieur, faisant signe autrui.
670
Sil en est
ainsi, je ne peux pas me satisfaire de mon courage dobir la loi intrieure. Car la
souffrance du prochain, la souffrance des autres, dpasse toujours ma capacit
dagir. Partout, vraiment partout, les gens souffrent. Dans ce monde o le malheur
est banal, Levinas a conscience du fait que je dois me rendre une convocation
infinie. Par consquent, mon incapacit morale remdier la misre du monde
devient, chez Levinas, lthos de ma responsabilit interminable pour les autres.

Revenons au problme de la phnomnologie dHusserl. Fort des ides
d altrit et de sujtion thique , Levinas se propose de limiter la confiance
excessive dans la raison humaine, autrement dit lintellectualisme, dans la
phnomnologie husserlienne mais aussi dans la tradition occidentale. A vrai dire,
lide daltrit implique que la souffrance de lautre ne peut jamais tre perue par
moi autant quil souffre. Si lon veut tre honnte, on doit admettre que je
napprhende que trs partiellement la souffrance de lautre. Levinas remarque que,
du fait de cette estimation, la violence intellectuelle du Moi sur autrui, au nom du
Mme, risque, trop souvent, de provoquer une violence relle qui menace
radicalement la vie de lautre. A ses yeux, le gnocide des juifs nest pas un accident
cruel foment par un grand mchant, mais plutt un rsultat invitable de
lintellectualisme qui a domin la philosophie occidentale depuis fort longtemps.
En peu de mots : la mtaphysique de lautre se fonde sur le fait que
rencontrer autrui ne se rduit pas la perception dun phnomne objectif. La
meilleure manire de rencontrer autrui, dit Levinas, cest de ne pas mme
remarquer la couleur de ses yeux ! Quand on observe la couleur des yeux, on nest
pas en relation sociale avec autrui. La relation avec le visage peut certes tre
domine par la perception, mais ce qui est spcifiquement visage, cest ce qui ne
sy rduit pas.
671
Pour lui, la relation du Moi et de lautre dans la vie sociale nest
pas, et surtout ne doit pas se confondre avec la domination du sujet sur lobjet, ni
avec la collision dun sujet et dun autre sujet. Dans la rencontre, le visage de
lautre me fait lappeler toi, mon voisin, mon proche, moblige respecter toujours
son altrit mystique. Rencontrer autrui, cest lvnement dans lequel un tranger
devient, pour moi, Toi. Par cette nouvelle nomination de moi et toi , ma vie
senchevtre avec ta vie. De cet enchevtrement, il devient vraiment difficile de se


670
LEVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence (AE), La Haye :
Martinus Nijhoff, 1974, p. 187.
671
LEVINAS, EI, p. 80.


257
dbarrasser : je ne puis men sortir.
A ce point, on peut songer lide d amiti , chez Aristote, ou celle de
je-tu , chez Martin Buber ; si du moins lon insiste lexcs - sur le bonheur de
la rencontre de je et tu . Or, Levinas vite dlibrment de suggrer quelque
galit entre moi et toi ou quelque rciprocit , notions lune et lautre
partages par Aristote et Buber. Selon lui, lenchevtrement de la vie nest pas, pour
moi, tellement agrable ; cest plutt une gne et une source de fatigue. Pourquoi
est-il possible davoir ces deux sentiments contradictoires en mme temps ? A cette
question, Levinas rpond en rappelant le double sens du visage de lautre : Il y a
dabord la droiture mme du visage, son exposition droite, sans dfense. La peau
du visage est celle qui reste la plus nue, la plus dnue. La plus nue, bien que
dune nudit dcente. La plus dnue aussi : il y a dans le visage une pauvret
essentielle ; la preuve en est quon essaie de masquer cette pauvret en se
donnant des poses, une contenance. Le visage est expos, menac, comme nous
invitant un acte de violence. En mme temps, le visage est ce qui nous interdit
de tuer.
672
Au del de la puret du visage nu, ton visage viol, ton visage
souffrant, ton visage pauvre, crient tellement fort mais sans mot : aide-moi !
Ce qui est important, nos yeux, cest que Levinas considre moi comme
la premire personne qui doit rpondre cet appel au secours. Le philosophe ne
rejette pas la responsabilit sur quelquun dautre, ni sur la communaut, mais
loriente exclusivement vers moi. Il affirme quautrui se joint moi. Mais il me
joint lui pour servir, il me commande comme un Matre.
673
Par consquent, ton
commandement arbitraire comme ma responsabilit exclusive qui exprime
lenchevtrement de je et tu -, est lorigine de mon sentiment de gne et de
fatigue dans la rencontre. Or, je ne peux jamais, selon Levinas, me dlivrer de cette
ingalit thique. Car la vie sociale est un destin invitable et une obligation pour
ltre humain. En ce sens, Levinas prtend que l galit , avant la rencontre entre
moi et toi, nest quune ide abstraite. Cest seulement dans l accueil du visage
(accueil qui est dj ma responsabilit son gard et o, par consquent, il
maborde partir dune dimension de hauteur et me domine), que sinstaure
lgalit. Lgalit se produit l o lautre commande le Mme et se rvle lui
dans la responsabilit.
674
Cest pourquoi, dans lthique de lautre, lgalit
nest pas la condition de la socialit humaine mais seulement sa fin.


672
Idem.
673
LEVINAS, TI, p. 188.
674
Ibid., p. 189.


258
Avant de terminer, il faut souligner que, dans la mtaphysique de lautre
dveloppe par Levinas, la question de la subjectivit humaine nest pas
abandonne ; mais elle se prsente autrement que dans la phnomnologie
husserlienne. Il crit : La responsabilit en effet nest pas un simple attribut de la
subjectivit, comme si celle-ci existait dj en elle-mme, avant la relation thique.
La subjectivit nest pas un pour soi ; elle est, encore une fois, initialement pour un
autre. La proximit dautrui est prsente dans le livre comme le fait quautrui nest
pas simplement proche de moi dans lespace, ou proche comme un parent, mais
sapproche essentiellement de moi en tant que je me sens en tant que je suis -
responsable de lui. Cest une structure qui ne ressemble nullement la relation
intentionnelle qui nous rattache, dans la connaissance, lobjet de quelque
objet quil sagisse, ft-ce un objet humain. La proximit ne revient pas cette
intentionnalit ; en particulier elle ne revient pas au fait quautrui me soit
connu.
675
Levinas poursuit : Je suis responsable dautrui sans attendre la
rciproque, dt-il men coter la vie. La rciproque, cest son affaire. Cest
prcisment dans la mesure o entre autrui et moi la relation nest pas rciproque,
que je suis sujtion autrui ; et je suis sujet essentiellement en ce sens. Cest moi
qui supporte tout.
676
Pour lui, le nom de sujet nest pas une source de fiert,
ni ne dsigne lhonneur dtre par soi-mme ; cest une forme dimmolation comme
lAgneau de Dieu, qui te le pch du monde.
Il en rsulte que Levinas massigne une subjectivit modeste ; cest sa
faon de dconstruire lorgueilleuse subjectivit. Selon lui, cest moi qui suis
toujours le sujet qui doit rpondre lappelle de lautre et laccueillir comme
hte . En ce sens, en ce sens vraiment, la mtaphysique levinassienne, la
mtaphysique de lautre , est plus laffirmation du Dsir et de la responsabilit du
Moi en rapport avec lautre, que laffirmation de laltrit absolue de lautre. La
mtaphysique ou rapport avec lAutre, saccomplit comme service et comme
hospitalit .
677


1. c. Lthique de lautre, contre lontologie heideggrienne

Pour nous, qui voulons dfinir une thique de lhabiter, la critique de
lontologie heideggrienne par Levinas nous parat plus importante encore que celle


675
LEVINAS, EI, p. 93.
676
Ibid., p. 95.
677
LEVINAS, TI, p. 276.


259
de la phnomnologie husserlienne. Car, comme nous lavons dj plusieurs fois
not dans cette thse, Levinas, dans Totalit et infini, dveloppe une rflexion
originale sur la demeure partir de la critique de la correspondance des ides
d tre et d habiter chez Heidegger. Mais rpter nest pas inutile, sil est
vrai que la belle ide de demeure nous fait ironiquement dcouvrir la limite de
cette thique, qui bute sur la question de mauvaises conditions dhabitation de nos
voisins et des SDF. Grce ce dernier retour sur la critique, par Levinas, de
lontologie heideggrienne, nous allons finalement percevoir le rle important qui
incombe la politique si lon veut construire un monde o je puisse habiter mieux
avec les autres. Cest ici, vraiment ici, que Ricur commencera nous instruire.

1. c. 1) La demeure : lconomie du Moi
Comme nous lavons vu ci-dessus, Levinas prtend que je deviens sujet
condition daccueillir chaleureusement lautre comme toi. Toutefois, il faut prter
attention au fait que le philosophe dcrit ce rapport du je au tu autrement que
Martin Buber. Selon ce dernier, ni le Je ni le Tu ne vivent sparment, ils n'existent
que dans la relation Je-Tu. Buber nignore pas le fait que l'homme puisse vivre sans
changer une parole, tel un enfant lev par des loups. Mais, pour lui, celui qui n'a
jamais rencontr un Tu n'est pas vritablement un tre humain. Cest que la
subjectivit humaine stablit dans le dialogue entre le Je et le Tu. En ce sens, la
philosophie bubrienne sattache au rapport personnel du Je et du Tu, mais non ce
qui prcde lvnement de la rencontre avec le Tu. Cest quil y a pas de Je sans le
Tu. Levinas, par contre, consacre une grande partie de Totalit et infini la
recherche du Je, avant la rencontre avec le Tu. De mme que Rousseau est pass par
lhypothse de lhomme ltat de nature pour penser lgalit des citoyens
modernes partir de lide de contrat social , de mme Levinas suppose un tat,
celui du Je sans rapport avec le Tu pour souligner ultrieurement la radicalit de
la sujtion thique de Moi Autrui.
Cette tude archologique du Moi avant la rencontre avec lautre, autrement dit
lgologie du Moi, signale combien il scarte de lontologie de son matre,
Heidegger, en ce qui concerne la solitude du Dasein. Aux yeux de Levinas, la
question du vivre est crase, chez Heidegger, par la question de l tre . Plus
exactement, en tant trop proccup par la recherche du sens ou de la raison de
l tre-au-monde , Heidegger choue donner sens la vie humaine et la
biosphre, o un vivant se nourrit et rencontre lautre. Levinas crit : la relation
fondamentale de ltre, chez Heidegger, nest-elle pas la relation non avec autrui,


260
mais avec la mort, o tout ce quil y a de non authentique dans la relation avec
autrui se dnonce, puisquon meurt seul.
678
Quand le souci de ltre face la
mort surpasse la joie de la vie, on est fatigu de souvrir lautre. tre, cest
justement une manire de sisoler dans le savoir. Levinas compare ltre une
monade : Je suis monade en tant que je suis. Cest par lexister que je suis sans
porte ni fentres, et non pas par un contenu quelconque qui serait en moi
incommunicable.
679

En ce sens, Levinas voit dans lontologie une tentative intellectuelle de
rduction de lAutre au Moi, tout comme il voit dans la phnomnologie
husserlienne une prise de lobjet par le sujet. Selon Levinas, cette ontologie ne
sintresse finalement pas la question de la justice, ma responsabilit pour
lautre. Philosophie du pouvoir, crit-il, lontologie, comme philosophie premire
qui ne met pas en question le Mme, est une philosophie de linjustice. Lontologie
heideggrienne qui subordonne le rapport avec Autrui la relation avec ltre en
gnral mme si elle soppose la passion technique, issue de loubli de ltre
cach par ltant demeure dans lobdience de lanonyme et mne, fatalement,
une autre puissance, la domination imprialiste, la tyrannie. () Ltre avant
ltant, lontologie avant la mtaphysique cest la libert (ft-elle celle de la
thorie) avant la justice.
680

En quoi consiste lgologie du Moi, avant lvnement de la rencontre avec
lautre ? Levinas commence par une rflexion sur le vivre, question exclue par celle
de ltre. Quest-ce donc que vivre ? Alors que la question de ltre se pose par
rapport la temporalit de ltre humain vou la mort, la question du vivre se pose
par rapport la dpendance de la vie. Cest--dire que, afin de vivre, nous avons
toujours besoin de soupe, dair, de lumire, de spectacles, de travail, dides, de
sommeil, etc. Vivre, pour les humains comme pour les autres vivants, cest vivre
de . Il importe de prciser que Levinas distingue explicitement ce dont la vie
dpend pour vivre et ce que ltre utilise pour mnager son monde : Ce dont nous
vivons nest pas non plus moyen de vie, comme la plume est moyen par rapport
la lettre quelle permet dcrire ; ni un but de la vie, comme la communication
est but de la lettre. Les choses dont nous vivons ne sont pas des outils, ni mme des
ustensiles, au sens heideggrien du terme. Leur existence ne spuise pas par le
schmatisme utilitaire qui les dessine, comme lexistence des marteaux, des


678
LEVINAS, EI, p. 51.
679
Idem.
680
LEVINAS, TI, p. 17.


261
aiguilles ou des machines. Elles sont toujours, dans une certaine mesure, - et mme
les marteaux, les aiguilles et les machines le sont objets de jouissance, soffrant au
got, dj ornes, embellies.
681

A cet gard, Levinas conoit le Moi, avant la rencontre avec lautre, comme un
vivant particulier qui a sans cesse envie de quelque chose pour vivre. Il appelle cette
envie : amour de la vie , ou gosme de la vie . Lamour de la vie nest pas,
daprs lui, une raction contre la peur ou contre le souci lgard de la mort dans
lequel le Dasein se trouverait plong. Cest que lamour de la vie rsulte
essentiellement de la recherche du bonheur de vivre. Le philosophe prte attention
au fait quon ne mange pas pour ne pas mourir ni pour repousser un peu plus le
terme de sa vie. On jouit justement de manger une bonne chose, et du bon moment
o lon mange. Cest pourquoi la faim est, pour lui, signe de lappel de la vie non de
lasservissement la mort. Vivre de nest pas dabord chercher le sens, ni la
raison d tre-ici , face la menace de ne pas tre , mais profiter pleinement
du bonheur de la vie. La vie est dabord jouissance. La question de la mort me vient
seulement aprs. En un mot, Levinas pense que la vie nest pas ce fardeau si lourd
que Heidegger voit dans le Dasein. La ralit de la vie, crit-il, est dj au niveau
du bonheur et, dans ce sens, au-del de lontologie. Le bonheur nest pas un
accident de ltre, puisque ltre se risque pour le bonheur.
682
Il ny rien de
honteux rechercher le bonheur de vivre. Cest que la vie prcde toujours la mort.
Cependant, Levinas conteste la rduction de lamour de la vie la vie
biologique. Daprs lui, dans lexaltation de la vie biologique la personne surgit
comme produit de lespce ou de la vie impersonnelle qui recourt lindividu pour
assurer son triomphe impersonnel. Lunicit du moi, son statut dindividu sans
concept, disparaitrait dans cette participation ce qui le dpasse.
683
A ses
yeux, la vie qui cherche et ralise le bonheur de vivre ne sidentifie pas cette vie
biologique. Cest la raison pour laquelle, par sa manire de vivre de , lhomme
se spare de ce dont il dpend et jouit, et par consquent, il se dsigne comme Moi.
Ici, le philosophe considre lamour de la vie comme le dsir le plus humain qui
rend possible lindividualisation humaine. Autrement dit, lamour de la vie est dj
le Dsir ontologique dtre moi-mme.
Aprs avoir soulign lindpendance et lamour de la vie en tant que Moi, tre
spar, priv de toute relation sociale, Levinas ne parat pas press de faire droit la


681
Ibid, p. 82.
682
Ibid., p. 84.
683
Ibid., p. 93.


262
rencontre du Je et du Tu. Il lui faut dcrire dabord la place o je vis en jouissant,
savoir le monde. Cest dire que la topologie du Moi prcde lthique du Moi pour
Autrui, dans la philosophie levinassienne. A cet gard, nous pouvons remarquer que
le philosophe dveloppe lide de Moi en tenant compte de lide
heideggrienne de Dasein (tre-au-monde). Le monde o je vis nest pas
simplement le vis--vis ou le contemporain de la pense et de sa libert
constituante, mais conditionnement et antriorit. Le monde que je constitue me
nourrit et me baigne. Il est aliment et milieu.
684
Alors que Heidegger comprend
le monde comme lendroit trange o lhomme a conscience de son futur destin de
ne pas tre-ici , le monde de Levinas est le lieu familier o je mange, mhabille,
dors et vis. Alors que le premier voit lenvironnement du Dasein comme un monde
instrumental utiliser, le second le comprend comme le monde naturel dont
lhomme jouit pour vivre. En ce sens, la vieille ide de monde o lon est jet
est remplace, dans la philosophie levinassienne, par lide de monde qui nous
accueille.
Cependant, Levinas ne pense pas navement que ltre humain puisse profiter de
la nature sans effort. Depuis lexil adamique, ltre humain ne peut jouir de ce
monde et le possder que par le travail. Le travail est le moyen propre soutenir la
faon dtre moi-mme comme jouissance dans le monde. En saisissant pour
possder, le travail suspend dans llment qui exalte, mais emporte le moi
jouissant, lindpendance de llment : son tre.
685
Par le travail, ltre humain
use du monde qui lui accorde lhospitalit, mais aussi il se trouve spar du monde.
Malgr limportance dun monde accueillant, Levinas na pas la navet de
penser que lhomme habite ici et l, voire partout dans le monde, comme le dit
Heidegger. Le monde est accueillant, mais non habitable pour ltre humain. Pour
habiter, il faut absolument ce dernier un petit toit qui le protge du vaste Ciel. A
cet gard, il souligne que la maison est certes le lieu o conserver les outils utiliser,
mais quelle nest pas essentiellement outil. Levinas rcuse radicalement lide
heideggrienne de maison. On peut, crit-il, interprter lhabitation comme
utilisation dun ustensile entre ustensiles. La maison servirait lhabitation
comme le marteau lenfoncement dun clou ou la plume lcriture. Elle
appartient, en effet, lattirail des choses ncessaires la vie de lhomme. Elle sert
labriter des intempries, le cacher aux ennemis ou aux importuns. Et


684
Ibid., p. 102.
685
Ibid., p. 132.


263
cependant, dans le systme de finalits o se tient la vie humaine, la maison
occupe une place privilgie. Non point la place dune fin ultime. Si on eut la
recherche comme but, si on peut jouir de sa maison, la maison ne manifeste pas,
par cette possibilit de jouissance, son originalit. () Le rle privilgi de la maison
ne consiste pas tre la fin de lactivit humaine, mais en tre la condition et,
dans ce sens, le commencement.
686

Levinas souligne par consquent la sparation du monde et de la demeure, tout
comme Bachelard le fait. Il crit : Le recueillement ncessaire pour que la nature
puisse tre reprsente et travaille, pour quelle se dessine seulement comme
monde, saccomplit comme maison. Lhomme se tient dans le monde comme
venu vers lui partir dun domaine priv, dun chez soi, o il peut, tout moment
se retirer. Il ny vient pas dun espace intersidral o il se possderait dj et partir
duquel il aurait, tout moment, recommencer un prilleux atterrissage. Mais il ne
sy trouve pas brutalement jet et dlaiss. Simultanment dehors et dedans, il va
au dehors partir dune intimit. Dautre part cette intimit souvre dans une
maison, laquelle se situe dans ce dehors.
687
Selon lui, la maison est donc le lieu
de repos qui accueille le Moi fatigu du travail et, la fois, lentrept o je mets de
ct les profits du travail pour assurer la durabilit de mon bien-tre.
En bref, la maison selon Levinas est le centre topologique de lhomme
individuel, en tant que Moi , qui jouit du monde et, la fois, se spare du monde.
Il est intressant de noter que, la diffrence de Buber, le philosophe dsigne dj
comme sujet ce Moi enferm dans laller-retour du dedans et du dehors, sans
contact encore avec lautre. Le sujet idaliste, crit-il, qui constitue a priori son
objet et mme le lieu o il se trouve, ne les constitue pas, parler rigoureusement,
a priori, mais prcisment aprs coup, aprs avoir demeur, comme tre concret,
en lui, dbordant le savoir, la pense et lide o le sujet voudra, aprs coup,
enfermer lvnement de demeurer qui est sans commune mesure avec un
savoir. () Le sujet contemplant un monde, suppose donc lvnement de la
demeure, la retraite partir des lments, (cest--dire partir de la jouissance
immdiate, mais dj inquite du lendemain), le recueillement dans lintimit de la
maison.
688
Ici, Levinas soutient que le sujet dcrit par ses deux matres, mais
galement par dautres philosophes occidentaux, ne dsigne quun individu
particulier qui reste tranquillement chez soi, sans relations sociales, et qui tente de


686
Ibid., p. 125. (Cest nous qui avons omis.)
687
Ibid., p. 125-6.
688
Ibid., p. 126-7. (Cest nous qui avons omis.)


264
comprendre tout grce une contemplation rationnelle. Afin de le distinguer
ultrieurement du sujet thique , qui devient sujet par la manire de se
soumettre autrui, le philosophe parle du Moi goste, sans contact avec lautre,
comme dun sujet idaliste .

1. c. 2) Lusurpation de la place de lautre ?
Ltre humain nexiste pourtant pas seul dans le monde. Ds sa naissance, il est
engag dans de multiples relations sociales, sa vie est toujours conjugue avec la vie
des autres. Alors que je crois jouir seul du monde, sans problme, et me propose
damnager ma demeure, ma tranquillit se trouve radicalement bouleverse par le
visage souffrant de lautre. En ce sens, le monde hors de la maison, dans la pense
de Levinas, stend de la biosphre o je me nourris, la communaut humaine o
je rencontre les autres. Cest prcisment pourquoi son ide de monde se
rapproche de lide arendtienne d espace public plus que de lide
bachelardienne de dehors . Mais la relation entre le Moi et lAutre ne sidentifie
pas la relation entre citoyens, au sens arendtien. Alors que, dune part, les citoyens
possdent exclusivement leur espace priv et que, dautre part, ils partagent le droit
, et la responsabilit pour lespace public, en vue de la libert et de lgalit, le Moi
selon Levinas renonce son droit devant le visage souffrant de lautre et endosse
une responsabilit totale pour lui. Alors quArendt souligne lexistence dune
relation publique horizontale entre les citoyens, Levinas souligne limportance de la
relation prive, structure par une verticale qui passe entre moi et lautre.
Par consquent, lapparition de lautre entraine la fin de lgosme et de
lconomie du Moi. Cest alors que je deviens, selon Levinas, seul accus, que je me
charge de toute la responsabilit possible, soit en action soit en parole, en face au
malheur de lautre. Et cest ainsi que sa mtaphysique du Moi lAutre correspond
finalement lEthique de lAutre, nomme par lui philosophie premire . Ce qui
est certain, cest que, contrepartie de la dcouverte de laltrit absolue dautrui et
du rappel de ma responsabilit totale pour autrui, la philosophie levinassienne
dnonce lemprise du discours totalitaire de la Subjectivit sur la philosophie
moderne. Loin des postmodernistes, qui mnent la dconstruction de lide
traditionnelle de Subjectivit partir de la rfrence la pluralit humaine, le
philosophe cherche reconstruire la subjectivit humaine partir de sa prise de
responsabilit infinie pour lautre.

Rappelons pourtant que la prsente tude na pas pour but de dfendre


265
limportance de Levinas dans la philosophie occidentale. Notre grande question est
certes toujours celle de la misre de nos voisins, comme SDF ou gens souffrant de
mauvaises conditions dhabitation. Le problme, cest que, au regard de notre
question, lthique de Levinas semble se heurter une difficult radicale. Nous
dcouvrons cette difficult dans son argumentation contre lide heideggrienne de
Dasein, dans son petit article sur l Ethique comme philosophie premire .

Mon tre-au-monde ou ma place au soleil, mon chez-moi, nont-ils
pas t usurpation des lieux qui sont lautre homme, dj par moi
opprim ou affam, expuls dans un tiers monde : un repousser, un
exclure, un exiler, un dpouiller, un tuer. Ma place au soleil- disait
Pascal -, le commencement et limage de lusurpation de toute la terre.
Crainte pour tout ce que mon exister malgr son innocence
intentionnelle et consciente peut accomplir de violence et de meurtre.
Crainte qui remonte derrire ma conscience de soi et quels que
soient vers la bonne conscience les retours de la pure persvrance dans
ltre. La crainte doccuper dans le Da de mon Dasein, la place de
quelquun ; incapacit davoir un lieu une profonde utopie. Crainte qui
me vient du visage dautrui.
689


Daprs lauteur, le visage souffrant de lautre ne mincite pas demble accomplir
une action ou prononcer une parole responsables. Se charger de la responsabilit
infinie, ce nest pas, vraiment pas, une affaire joyeuse ! Mais, avant de chercher, de
mon ct, faire quelque chose pour mon voisin, je devrais chercher chez moi
lorigine de son malheur. Or, Levinas affirme que ce sentiment trange nest pas la
culpabilit. Le philosophe le nomme : la crainte . : Crainte ds-inter-esse ;
timidit, honte En tout cas, pas crainte de sanction.
690
Cest la raison pour
laquelle jaurais toujours le mme sentiment malgr mon innocence juridique et
morale vis--vis de ce malheur.
Nous pouvons aisment supposer quil a fait sienne cette ide en songeant au
souci du Dasein. Selon Heidegger, le Dasein est essentiellement souci de ne
pas tre-ici . Comme Levinas le prcise plusieurs reprises dans ses ouvrages, le
souci du Dasein est essentiellement le souci de son tre plong dans la solitude


689
LEVINAS, EPP, p. 93-94.
690
LEVINAS, EI, p.118.


266
absolue face sa propre mort. Par contre, la crainte, selon Levinas, apparat au
moment o se trouve abattue la lgitimit du souci du Dasein vis--vis de lautre.
Par lapparition du visage souffrant, jen viens craindre pour mon droit de Da (ici),
que javais sans doute cru mien. Mais pourquoi cette crainte ? Selon Levinas, il ny
a pas vraiment de raison suffisante. Si nous cherchons une raison, malgr tout, nous
dcouvrons que la crainte vient du cur humain, qui voit la rvlation de lInfini
dans le visage vulnrable dautrui. Par lide de crainte , Levinas claire
profondment lexistence humaine dans laquelle je ne peux nullement me dlivrer
de mon enchevtrement avec les autres.
Cependant, la vraie difficult de lthique levinassienne rside dans le
sentiment d usurpation que le philosophe dcouvre dans la crainte. Selon lui, la
crainte doccuper la place de quelquun correspond la conscience de
limpossibilit davoir un lieu sans tuer, ou du moins sans prparer la mort de
quelquun. Cest pourquoi Levinas prtend que la conscience dusurpation conduit
vers la profonde utopie (non-lieu). Mais avoir un lieu o vivre nest pas, selon nous,
une option, quon peut ou non choisir ; cest le corrlat dun commandement qui
simpose tous les vivants. Si lon prte attention certains textes bibliques,
comme Levinas lui-mme le fait souvent, on dcouvre que cest l'ternel Dieu qui a
plac lhomme dans le jardin d'den et qui a donn cet ordre l'homme : Tu
pourras manger de tous les arbres du jardin . A nos yeux, la crainte doccuper la
place de quelquun rsulte de loubli et de la mfiance lgard du premier
commandement qui nous adresse un lieu, prcdant ainsi le commandement infini
pour lautre.
Levinas parat justifier lathisme, pour ce qui est de la question topologique
de ltre du Moi, alors quil fait place au thisme ds quil est fait mention dautrui
et de sa misre. Mais pourquoi a-t-il voulu suivre ces deux chemins opposs ? Cest
que le philosophe voit la trace de lautre, cense tre la trace de lInfini, dans le
visage dautrui non dans mon visage. Cest que, dans lconomie du Moi telle que le
philosophe la conoit, ma vie dpend du monde et sen spare, mais non de lautre.
Pour lui, cest prcisment Moi qui semble tre le crateur de mon tre et de ma vie.
Lhistoire de lenfance du Moi, plus exactement la mmoire du Moi vulnrable, est
malheureusement comme efface, dans la pense de Levinas. Son thique
commence avec le Moi capable de faire quelque chose pour autrui ; la vulnrabilit
du Moi ne compte gure. Bien quil affirme, dans Ethique et Infini, que lvnement
de rpondre : Me voici ! , au visage dautrui, tmoigne de la gloire de lInfini, il
carte la possibilit que Moi, ma vie, tmoigne dj de la gloire de lAutre, lInfini.


267
Malgr son indiffrence lgard du premier commandement, relatif au lieu o
lon peut se tenir, Levinas admet que ma place est incessible. Il reconnat que ma
place est le lieu de ma vie. En ce sens, le philosophe est amen crire : je ne
veux nullement enseigner que le suicide dcoule de lamour du prochain et de la
vie vraiment humaine.
691
Il tient cependant prciser quune vie vraiment
humaine ne peut rester vie satisfaite dans son galit ltre, vie de quitude,
quelle sveille lautre, cest--dire est toujours se dgriser, que ltre nest
jamais contrairement ce que disent tant de traditions rassurantes sa propre
raison dtre, que le fameux conatus essendi nest pas la source de tout droit et de
tout sens.
692
Ces paroles, nous pouvons le supposer, ont pour but, travers lide
dusurpation, de critiquer la philosophie moderne attache dfendre lgalit du
Moi et de lAutre, gaux en tant que Mmes. Levinas, ces paroles en tmoignant,
conteste lontologie qui nous pousse nous occuper prioritairement de notre tre
propre.
Mais, une fois encore, nous ne pouvons ignorer le fait que Levinas na pas
compris le tout de la relation entre le Moi et lAutre. Comme il le dit, le Moi nest
srement pas suprieur lAutre. LUn et lAutre ne sont pas non plus gaux, ni
mmes. Il est toutefois difficile, nous semble-t-il, dadmettre quexister cest
usurper la place de quelquun. Si le Moi nest pas ltre, mais plutt la vie, comme
Levinas laffirme, il faut dire que ma vie est vraiment vcue grce lhospitalit et
lamour de lAutre. En ce sens, le Moi goste avant la rencontre avec autrui
auquel le philosophe sintresse dans le chapitre de la Totalit et Infini, est
seulement fictif, tout comme lindividu ltat naturel avant le contrat social
suppos par Rousseau. Ma vie ne senchevtre pas la vie dautrui aprs coup
seulement ; elle est ne comme enchevtre ds le premier jour. La vie elle-mme
dsigne lenchevtrement de lautre avec dinnombrables autres. Il nexiste rien de
tel que lauto-conomie du Moi. Levinas sest tromp sur ce point. Ce qui nest pas
une faute mineure, sil est vrai que, sur lide d conomie ou d gosme du
Moi, le philosophe fonde lingalit thique entre le Moi et lautre. A nos yeux, cette
assise de lthique de Levinas est ce qui la fragilise.
Aprs ces remarques, revenons notre premire question : Pour qui
recherche une solution au problme du logement des voisins pauvres, quelle
difficult surgit la lecture de lthique levinassienne ? En premier lieu, le conflit


691
Ibid., p. 120.
692
Ibid., p. 121.


268
existentiel entre la crainte dusurper la place dautrui et linalinabilit de ma place
dbouche trop facilement sur une impuissance thique, scelle par lconomie du
march du logement. Dans ce march gigantesque, celui qui usurpe la place dautrui
et celui qui est chass de sa place restent normalement anonymes, sans visage.
Largent qui circule chassant toute parole, cest linnocence assure pour celui qui
occupe un logement, et la frustration pour celui qui na pas de logement. L, la
rencontre avec lautre qui me rappellerait ma responsabilit infinie, se trouve
radicalement empche. Autrement dit, ma vie a peu de chances dtre bouleverse
par le contact de lautre, dans la socit, et moins encore bouleverse par les gens
qui souffrent des problmes du logement, ceux que je devrais rencontrer en sortant
de chez moi et, surtout, de mon quartier et de mon pays. La grande socit moderne,
au nom du dveloppement de lurbanisation, reproduit les classes travers la
localisation spare de leurs habitations ; elle limine ainsi largement la possibilit
dtre proche des plus vulnrables. Les images quon voit la tlvision, celles du
quartier difficile et du SDF dans une rue passante peuvent permettre de rcolter en
une fois une somme importante dargent, mais jamais une somme suffisante pour
mettre un terme la misre du mal-habiter.
Face au dfaut de proximit dans la socit moderne, la solution propose
par Levinas est toujours la mme : malgr tous les maux quengendre la socit de
masse, il faut restaurer la proximit en renouant la relation thique du Moi et du Toi.
Il prcise nouveau ce point, la fin du plus important de ses derniers ouvrages,
Autrement qutre ou au-del de lessence : la contemporanit du multiple se
noue autour de la dia-chronie de deux : la justice ne demeure juste que dans une
socit o il ny a pas de distinction entre proches et lointains, mais o demeure
aussi limpossibilit de passer ct du plus proche ; o lgalit de tous est porte
par mon ingalit, par le surplus de mes devoirs sur mes droits.
693
Aux yeux de
Levinas, on ne peut trouver de solution nulle part, sinon dans le moi, plus
exactement quand chacun commence dire par je .
Il importe de noter que laccent mis sur la prise de responsabilit de chacun
va de pair avec une certaine dception lgard de la politique des institutions.
Dans la mme page, le philosophe crit que la justice nest pas une lgalit
rgissant des masses humaines dont se tire une technique d quilibre social
mettant en harmonie des forces antagoniste ce qui serait une justification de lEtat
livr ses propres ncessits. La justice est impossible sans que celui qui la rend se


693
LEVINAS, AE, p. 248.


269
trouve lui-mme dans la proximit. () La justice, la socit, lEtat et ses
institutions les changes et le travail compris partir de la proximit cela
signifie que rien ne se soustrait au contrle de la responsabilit de lun pour
lautre.
694
En un mot, la politique moderne qui vise la libert et lgalit des
citoyens, rduirait considrablement la responsabilit de lun pour lautre.
Autrement dit, par la politique, ma responsabilit deviendrait trop troitement
limite, ainsi que la responsabilit de lautre. Levinas estime que, ainsi limite par la
politique, une responsabilit partage et quitable est impossible, la responsabilit
se trouvant rejete sur lautre et abandonne par tous. Si lon considre les grands
checs politiques de la socit occidentale - la dmocratie soit librale, soit
socialiste -, Levinas semble avoir raison daccorder la priorit lthique, non la
politique. Comme il le disait souvent, politique aprs ! . Malheureusement, le
philosophe ne fait pas que situer la politique aprs lthique : il renonce presque la
politique. Cest que, ses yeux, labandon de la responsabilit dans la socit de
masse rsulte de la nature de la Politique elle-mme en tant quelle se fonde sur le
principe de lgalit entre lun et lautre. A cet gard, la rpudiation dune Politique
de lgalit semble dj inscrite dans sa mtaphysique du Moi lAutre, qui postule
lingalit du Moi et de lAutre.
Cependant, il faut le rappeler, nous avons dj contest cette mtaphysique
qui renchrit sur la sparation du Moi, sans considrer lhospitalit ou lamour de
lautre pour moi. A nos yeux, il faut donc une nouvelle mtaphysique, une
mtaphysique du Moi avec lautre , qui souligne la rciprocit de ma vie et de la
vie de lautre. Dans ce contexte de lattention porte la vie rciproque, on ne peut
pas souscrire lide que cest la Politique elle-mme qui est cause de la disparition
de la responsabilit infinie pour lautre. Comme Aristote le dit, nous ne pouvons pas
oublier le fait que la fin de la Politique est le bien proprement humain qui consiste
vivre bien avec lautre. Quelle serait alors la nature du problme du mal politique,
concrtement ? Pour linstant, nous prfrons diffrer notre rponse, que nous
dvelopperons en examinant le type danalyse de la Politique propose par Ricur.
Concluons notre rflexion sur lEthique de Levinas en revenant sur le
problme du mal-logement de lautre. Est-ce que tous mes efforts infinis vrai
dire, jusqu ma mort - , pourraient russir rsoudre totalement la misre de
lautre ? A vrai dire, il nest pas trs difficile, pour la plupart des gens, de donner du
pain, des vtements ou une certaine somme dargent. Cest encore peu de choses.


694
Idem. (Cest nous qui avons omis.)


270
On peut parler chaleureusement lautre souffrant et le prendre dans ses bras en
lencourageant de tout son cur. Cependant, les problmes de lautre ne sont pas
toujours simples. Celui du logement est lun des problmes les plus compliqus.
Dabord, comme Levinas la dit lui aussi, la demeure nest pas, comme dautres
outils, faite pour lusage ou pour la jouissance : elle est la condition de mon tre. En
ce sens, je ne donne pas ma demeure lautre, le SDF, alors que je peux peut-tre
laccueillir sous mon toit pour quelques jours. Si je cherche un logement pour lui,
cela cote normalement trop cher pour moi, qui suis dj accabl par le prix de mon
loyer. Mais la plus grande difficult, cest que ceux qui subissent la misre de la vie
ne sont pas en petit nombre. Ils sont trop, vraiment trop nombreux. En somme, la
misre du monde est trop grande pour moi, et ma capacit est trop faible par rapport
ma responsabilit. Cest pourquoi, selon nous, ma responsabilit infinie pour
lautre a besoin ncessairement de la coopration de mes voisins. Cest ici, dirons-
nous, que linstitution et que la politique, cartes par Levinas, retrouvent leur juste
place.
De fait, Levinas ne sintresse pas vraiment la question de lefficacit
dune action ou dune parole responsables de lautre. Cest la raison pour laquelle
son thique souligne avant tout la responsabilit totale du Moi pour la souffrance de
lautre, non la suspension urgente de la souffrance de lautre. Autrement dit, le rle
principal, dans lthique levinassienne dans la tragdie thique dirons-nous,
nest pas lautre cras par la misre, mais le Moi face lui. Ds lors, le poids de la
souffrance de lautre nest en rien amoindri par linfinit de la responsabilit de lun.
Cest pourquoi, selon nous, la coopration avec lautre simpose. On doit viser
lexercice coopratif de la responsabilit : cest la Politique.

2. Ricur : LEthique par la Politique

Cette thse touche sa fin, au moment o il nous reste dfinir lthique de
lhabiter. Comme nous lavons soulign, lthique de lautre, chre Levinas, ne
parvient pas, nos yeux, rsoudre le problme des mal-logs, malgr limportance,
presque rvolutionnaire mais aussi prophtique, reconnue la responsabilit
absolue de chacun pour le prochain. La difficult signale linstant nest pas celle
dun manque defficacit surgissant au cours de la praxis personnelle en faveur du
prochain. A vrai dire, labsence defficacit est dj prvue dans la thorie, en tant
que mtaphysique du Moi lAutre , car le philosophe a trait de lconomie et
du bonheur de la vie dans la perspective du sujet autosuffisant, et il a dlibrment


271
exclu, dans son discours, la question de la capacit thique de lautre pour moi et
pour un autre. Autrement dit, alors quil a contest la solitude de l tre associe
lide heideggrienne du Dasein, Levinas na gure prt attention au caractre
communautaire du vivre pour les tres humains. Le fait de vivre de
appartient exclusivement, selon lui, un individu, tout comme le fait d tre ,
pour Heidegger. Alors que le Dasein est critiqu par Levinas en tant que monade
sans fentre, le Moi en lui-mme ressemblerait plutt, dirions-nous, au tigre mle
qui vit solitairement. Mais rappelons-nous quaucun animal, y compris le tigre le
plus vaillant, ne se donne la vie tout seul. La vie est dj le fruit de laction
de mise au monde par lautre.
695

Face au problme des mal-logs, qui dpasse la capacit de la praxis
individuelle, il nous faut donc une autre thique, qui fonde lide de praxis
communautaire sur le fait de notre vie enchevtre, de notre vie endette vis--
vis de lautre, non sur la prtendue indpendance lgard de lautre. Heureusement,
nous navons pas besoin de nous frayer, difficilement, un nouveau chemin. Chez
Ricur, en effet, nous trouvons un raccourci vers une thique de la praxis
communautaire dont le sens serait de construire un monde habitable pour tout un
chacun. Cest pourquoi le philosophe nhsite pas parler de la politique, - et aussi
du politique - ; ce quil faut souligner, car on a longtemps cru que cette thmatique
noccupait quune part restreinte chez lui, avec seulement quelques textes
dintervention conjoncturelle, sans vritable profondeur philosophique.
696
Pour dire
les choses le plus brivement possible : Ricur, renonant affirmer la priorit
radicale de lthique par rapport la politique thse dfendue par Levinas -,
reconstruit, au cur du discours philosophique, larticulation de lthique et de la
politique en reconnaissant sa grande proximit avec Aristote.
Contrairement Levinas, Ricur, ds le dpart de sa rflexion, ne considre
lconomie et le bonheur dun individu quen rapport avec la communaut humaine.
Cependant, comme Gilbert Vincent le souligne dans son article Pluralit,


695
Il y a certainement lide de filiation dans la pense de Levinas. Mais cette ide est
prsente uniquement au regard du pre, qui est responsable totalement pour son fils. La
relation entre pre et fils sidentifie finalement, chez lui, la relation de lun lautre,
lautre dans laltrit absolue. En ce sens, il importe de souligner que Levinas ne parle pas
du souvenir de mon enfance o jai t pris en charge par lautre, cest--dire par le pre et,
dans la plupart des cas, par la mre.
696
PORTIER Philippe, La question politique , Paul Ricoeur, La pense en dialogue, dir.
par Jrme Pore et Gilbert Vincent, Rennes : Presses Universitaires de Rennes, 2010, p.
195.


272
dialogisme et institution ,
697
le philosophe, malgr limportance ses yeux de
linterdpendance conomique des tres humains, sest toujours tenu loign dun
marxisme fascin par lgalitarisme conomique. Cest que ma vie nest pas
enchevtre avec la vie de lautre seulement en ce qui concerne la vie corporelle ou
la survie. Demble, je suis redevable lautre de la parole et de la pense, ainsi que
de la vie elle-mme. Tout ce que je suis et ce que jai, nexiste pas comme tel sans
un autre qui lui-mme existe en relation avec un autre et avec des autres comme moi.
Pour cette raison, Ricur ne prend pas appui sur lontologie heideggrienne, qui
pose la question de ltre dans lignorance de lengagement social des tres humains.
De mme, il se dtourne de la mtaphysique du Moi lAutre que Levinas a tente
dlaborer partir de lide d altrit absolue de lautre.
Il opte pour une autre perspective mthodologique, capable dlucider la nature
de lengagement de la vie humaine dans le respect de la pluralit humaine. Comme
nous le savons, lhermneutique de Ricur prend comme objet danalyse des textes
littraires, mais son but nest pas seulement linterprtation dun texte dchiffrable.
Autrement dit, lhermneutique du texte nest pas une fin en soi. Limportant, cest
que le lecteur parvienne une comprhension de soi en tant qutre engag dans et
par linterprtation des Ecritures, en particulier dans lanalyse du symbole. En se
sens, lhermneutique est avant tout, pour Ricur, la science principielle qui
articule lthique et laction politique en clairant la correspondance du langage et
de lontologique, en particulier dans la communaut humaine.

2. a. Lhermneutique du soi

Nous qui tentons de mettre en lumire lthique de lhabiter incluse dans la
philosophie de Ricur, nous trouvons chez lui nombre dcrits prcieux ; peut-tre
sont-ils dailleurs trop nombreux ? Heureusement, il existe un ouvrage, lune de ses
uvres majeures, qui rassemble et articule de manire concise ses anciens travaux
sur la langue, lthique et la politique : Soi-mme comme un autre. En prsentant ses
ides principales, nous nous efforcerons de dessiner grands traits le plan de la
pense ricurienne.
Comme dautres philosophes contemporains dsireux de reprendre la question
du sujet leur compte, Ricur commence par une rvision du Cogito cartsien.


697
VINCENT Gilbert, Plualit, diamogisme et institution , Paul Ricoeur, La pense en
dialogue, dir. par Jrme Pore et Gilbert Vincent, Rennes : PUR, 2010.


273
Dans la Prface, il souligne tout dabord que le sujet moderne, en tant que je qui
atteste immdiatement son existence, peut tre considr comme bris depuis
Nietzsche. Selon lui, Nietzsche a montr, travers sa stratgie rhtorique, que
limmdiatet du Cogito cartsien est un leurre, car il faut recourir la mdiation
langagire pour pouvoir argumenter en faveur du je suis et du je pense .
Cependant, aprs avoir voqu lopposition entre un sujet exalt et un sujet
humili , Ricur prend un autre chemin, un chemin alternatif , dit-il, diffrent
de celui de lanti-Cogito de Nietzsche, qui vise une sorte de dconstruction de toute
certitude propre au Cogito par le biais de lide de sujet comme multiplicit . A
ses yeux, dun ct, Nietzsche nous fait dcouvrir de multiples je en lutte au
sein de la volont de puissance ; mais, dun autre ct, il nattend rien de la morale
ni du pouvoir politique quon a longtemps considr pourtant comme les arbitres
rationnels de la lutte entre les sujets.
Contrairement Nietzsche, qui a tent de surmonter le nihilisme par une sorte
de dconstruction de la subjectivit rationnelle - intellectuelle et morale la fois -,
Ricur vise, dirons-nous, une reconstruction de la subjectivit humaine conforme
son propre sens. Il na de cesse de rechercher, au-del de la critique de
limmdiatet du Cogito cartsien par Nietzsche, le sens ontologique de la
mdiation langagire. Daprs lui, marqu quil est par J.L. Austin et aussi par J.R.
Searle, toute argumentation au moyen du langage, mme prcde dun je , nest
pas un monologue qui ne serait cout par personne, mais bien plutt une
nonciation qui suppose le je-tu de linterlocution. Ricur crit que avec le je
du prfixe, cest une situation complexe dinterlocution qui se rvle contribuer au
sens complet de lnonc. Or, cette situation dinterlocution appartient le fait
qu un locuteur en premire personne correspond un interlocuteur en deuxime
personne, qui le premier sadresse. Pas dillocution donc sans allocution, et par
implication, sans un allocutaire ou destinataire du message. Lnonciation qui se
rflchit dans le sens de lnonc est ainsi demble un phnomne bipolaire : elle
implique simultanment un je qui dit et un tu qui le premier sadresse.
698

Cest dans le jetu de linterlocution que Ricur trouve son propre chemin pour
dpasser la subjectivit moderne. A ses yeux, je ne peux pas devenir un sujet par
auto-attestation de mon tre comme Cogito ; je ne deviens pas non plus un sujet en
trouvant en moi-mme les purs principes de la connaissance et de la morale, sans
aucune intervention extrieure. Cest seulement, estime Ricur, en parlant que je


698
RICOEUR, SA, p. 59.


274
deviens un sujet.
Il est trs important de souligner deux choses. Dabord, en redfinissant le sujet
comme la personne parlante, le philosophe russit viter le double pige de
lgosme et de luniversalisme du sujet rationnel, qui risque de provoquer la
violence thorique mais aussi pratique de lautre homme. Le sujet parlant prend au
srieux la question de lautre en tant quinterlocuteur. Autrement dit, le statut
ontologique du sujet parlant dont parle Ricur se confond largement avec le rseau
social dans lequel je mengage envers lautre, par la parole mais aussi par le corps.
Comme Vincent le prcise dans son article, cet engagement ne doit pas tre compris
en son sens ordinaire qui voque une attitude o se mlent volontarisme et
sentiment de supriorit.
699
Lusage commun du terme tend en effet nous
faire oublier que nous sommes dj engags.
700

En second lieu, lide de sujet parlant , permet de surmonter laporie de
lide de l altrit absolue dautrui chre Levinas. Selon ce dernier, la parole
procde de la diffrence absolue. Autrement dit, parler est considr essentiellement
comme un moyen de manifester, - comme caresser -, le Dsir mtaphysique infini
pour lautre, absolument diffrent de moi. Plus encore, il prtend dans une autre
page que le Discours est discours avec Dieu et non pas avec les gaux, selon la
distinction tablie par Platon dans le Phdre. La mtaphysique est lessence de ce
langage avec Dieu, elle-mne* au-dessus de ltre.
701
Malheureusement, cette
lvation de la parole , dans cette relation tellement ingale, nimplique, selon
nous, rien dautre que lincapacit dcouter et de rpondre, ou lincapacit de
comprendre et dtre compris.
Par contre, du point de vue de Ricur, qui prise grandement la comptence
langagire, tout comme Wittgenstein avant lui, les sujets parlants, usant des
ressources du sens et de la rfrence de lnonc, sont dans une situation
dinterlocution. En ce sens, son concept de sujet parlant refuse toute relation
durablement ingale entre le moi et lautre, et donc ma sujtion thique lautre, au
sens levinassien. Il met laccent sur lgalit entre deux interlocuteurs, une galit
qui ne renvoie pas seulement leurs statuts sociaux, mais encore et surtout leur
statut ontologique et thique. A ses yeux, cest justement dans une situation
dinterlocution que lautre cesse de garder ses distances par rapport avec moi, et


699
VINCENT, op.cit.,, p. 254.
700
Ibid., p. 254.
701
LEVINAS, TI, p. 273. (* dans le texte original, il crit elle-mne ; faut-il lire :
elle mne ?)


275
devient mon voisin familier ; toi, dans une relation de proximit. Ce quil est
important de noter ici, cest quen parlant, je recherche toujours la comprhension
avec et parfois contre mon interlocuteur, malgr certains risques de malentendu.
Ricur impute aux sujets parlants une capacit partage de raison
communicationnelle, non une raison contemplative.
Ainsi que nous lavons rappel, Martin Buber avait lui-mme tent de fonder la
subjectivit sur la rencontre et le dialogue du je et du tu . Cependant, selon
nous, en proposant, presque au dbut de son livre, lide du soi , qui croise le
je , le tu et galement la troisime personne, le il/elle , Ricur dpasse
Buber qui nenvisage la subjectivit que comme ce qui se construit dans la relation
interpersonnelle.
Or, parler, ce nest pas une communication immdiate ni exclusive entre les
interlocuteurs qui se font face. Selon Ricur, toutes les mdiations langagires
impliquent non seulement la situation dinterlocution entre le je et le tu, mais encore
la communaut dans laquelle chaque sujet parlant sengage directement et
indirectement par sa langue, voire par dautres langues. Ce nest pas seulement la
langue, lensemble des codes de communication, quon utilise en commun : les
mtaphores, les mythes, les symboles, les contes, les histoires, etc. qui prennent
place dans les dialogues quotidiens, sont autant dindications de notre engagement
langagier dans la communaut. En ce sens, en parlant, je ne rencontre pas seulement
le tu ; je rencontre aussi les nombrables autres que je ne connais pas, mais qui
apportent leur contribution, par leur faon dhriter et dinnover au regard de la
tradition smantique, la communaut linguistique, de mme que le je. En bref :
travers cette remarque, Ricur tend la dignit ontologique de la parole, de la
relation prive et personnelle entre le je et le tu, la relation publique et historique
entre les socius. En considration de cette double dimension de la relation humaine
dans la communaut linguistique, Ricur propose de renommer le sujet, qui a t
souvent conu comme moi ou je , comme soi , pronom omni-personnel
qui dsigne la fois le je, le toi et lautre.
Il est de la plus grade importance de prciser que, avec ce concept de soi ,
mais aussi avec son interprtation fameuse du pronom rflchi soi-mme , au
double sens de mme et d identique , Ricur a russi surmonter
lopposition radicale de lidentit du moi et de laltrit de lautre dans la question
Qui suis-je ? . A ses yeux, on nest pas n avec une identit qui serait tout--fait
semblable celle de lautre, ni avec une identit qui serait absolument diffrente de
celle de lautre. Pareille identit peut tre dsigne, selon le philosophe, comme


276
identit personnelle ou comme identit-idem. A ce point, Ricur prtend que, pour
les tres humains, lidentit-idem met en jeu une dialectique complmentaire de
celle de lipsit et de la mmet, savoir la dialectique du soi et de lautre que
soi.
702
La relation lautre passant par toutes sortes de communication verbale,
littraire ou corporelle, chacun continue laborer, sans cesse, une interprtation de
soi en tant que soi-mme comme un autre. Le philosophe parle galement d une
identit narrative . Au total, lhermneutique du soi, chez Ricur, conteste
lidentification de lautre par le moi et, la fois, la dichotomie du moi et de lautre ;
elle ouvre une nouvelle perspective sur la pluralit des tres humains.

2. b. Lthique, assurment ; mais, tout autant, la politique

Le thme de linterprtation du soi, dans lhermneutique ricoeurienne, ne se
borne pas nous faire prendre conscience du fait que nous sommes dj engags.
Lengagement linguistique appelle aussitt le devoir pour lautre, au plan pratique.
Selon Ricur, nous posons langoissante question : Qui suis-je ? en rapport
avec un interlocuteur qui attend quelque chose de nous, malgr notre versatilit.
Daprs lui, Jean Nabert, Gabriel Marcel, Emmanuel Levinas sont les penseurs qui
traitent avec justesse de lirruption de lautre, fracturant la clture du mme et
qui soulignent la primaut thique du moi pour lautre.
703
Pour eux, la rponse la
question Qui suis-je ? au plan narratif semble relever dun acte de courage de la
part du sujet singulier, qui nonce sobrement : Me voici ! .
Cependant, comme nous lavons soulign en rapport avec Levinas, lingalit
entre le moi et lautre au plan pratique peut amener, sans quon le veille, une crise
existentielle pour le soi, un soi qui est accabl de devoirs en tant qu otage de
lautre . Lthique de Ricur procde de la difficult de la rponse immdiate
Me voici ! , devant lautre. A ses yeux, cette difficult ne vient pas vraiment de la
lchet ou de la mchancet du sujet individuel qui nglige lappel de lautre, ni de
son ignorance de laltrit de lautre, mais plutt du fait que le moi et lautre
peuvent faire vouloir le mme droit la vie, la vie heureuse. Cest pourquoi
Ricur nest pas rellement tent dadresser des reproches au moi qui hsite
rendre service lautre, malgr lobligation contracte vis--vis de lui. Il tente
plutt dlaborer une autre thique diffrente de lthique levinassienne -, qui


702
RICOEUR, SA, p. 13.
703
Cf. Ibid., p. 198.


277
articule lobligation morale et le droit la vie avec la rciprocit entre le soi et
lautre.
Ricur, son habitude, reprend un type de discours qui lui est cher : la
dialectique. Ce qui doit tre mentionn ici, cest que sa dialectique est bien
diffrente de celle de Hegel et du marxisme qui visent la production dune synthse
finale, ou troisime terme. Quant sa dmarche, Ricur parle lui-mme dune
dialectique non rsolue . Gilbert Vincent lexplique ainsi : Chez Ricur, la
dialectique na rien dune marche triomphale, rien dune manifestation progressive,
au fil de lhistoire, de quelque consubstantialit du vrai, du bien et du rel.
704

Dans ce genre de dialectique, ni la thse ni lantithse ne peuvent sliminer lune
lautre, mais elles sapprofondissent par leur confrontation sans fin.
Mais cet quilibre ne signifie pas quelque galit mathmatique entre les deux
ples articuls, et il arrive quil faille admettre la primaut de lun sur lautre. Ainsi,
par rapport la question du vivre bien, Ricur articule les deux thories relatives
la pratique, mais de telle faon que la primaut aille lthique, plutt qu la
morale ; autrement dit, Aristote plutt qu Kant. Il dclare ainsi, au
commencement de son analyse : selon lhypothse de travail propose, la morale
ne constituerait quune effectuation limite, quoique lgitime et mme
indispensable, de la vise thique, et lthique en ce sens envelopperait la morale.
On ne verrait donc pas Kant se substituer Aristote en dpit dune tradition
respectable. Il stablirait plutt entre les deux hritages un rapport la fois de
subordination et de complmentarit, que le recours final de la morale lthique
viendrait finalement renforcer.
705

Immergeons-nous prsent dans Soi-mme comme un autre. Afin de construire
une thique attentive au dialogisme de lobligation morale et de la vise thique,
autrement dit de la perspective dontologique et de la perspective tlologique,
Ricur articule soigneusement la morale kantienne et lthique aristotlicienne dans
les septime et huitime chapitres. Voici comment lauteur prsente les deux ples
dialectiques : Quen est-il maintenant de la distinction propose entre thique et
morale ? Rien dans ltymologie ou dans lhistoire de lemploi des termes ne
limpose. Lun vient du grec, lautre du latin ; et les deux renvoient lide intuitive
de murs, avec la double connotation que nous allons tenter de dcomposer, de
ce qui est estim bon et ce qui simpose comme obligatoire. Cest donc par


704
Ibid., p. 263.
705
RICOEUR, SA, p. 201.


278
convention que je rserverai le terme dthique pour la vise dune vie accomplie
et celui de morale pour larticulation de cette vise dans des normes caractrises
la fois par la prtention luniversalit et par un effet de contrainte (on dira le
moment venu ce qui lie ces deux traits lun lautre). On reconnatra aisment
dans la distinction entre vise et norme lopposition entre deux hritages, un
hritage aristotlicien, o lthique est caractrise par sa perspective
tlologique, et un hritage kantien, o la morale est dfinie par le caractre
dobligation de la norme, donc par un point de vue dontologique.
706

Malgr tout, il nous semble quune question se pose, quant Kant. Selon nous,
dans les chapitres qui portent sur le passage du sujet narratif au sujet pratique,
Ricur semble avoir eu pour interlocuteur Levinas ou Gabriel Marcel, pour qui
mon obligation morale pour lautre prime sur mon droit la vie. Pourquoi substitue-
il soudain ses interlocuteurs contemporains lancien moraliste ? Il est vrai que la
morale kantienne, qui a tent de fonder la subjectivit pratique sur lide de raison
universelle , parait une pense dmode, au regard de lthique contemporaine, qui
subordonne lobligation du moi au respect de laltrit de lautre. Ainsi, en
dcouvrant la source de lordre dans le visage souffrant de lautre, et non
lintrieur de lacteur, Levinas donne dfinitivement cong, dans son thique, la
morale de Kant. A ses yeux, la distinction entre morale et thique repose
essentiellement sur la fracturation de la clture du mme par lirruption de laltrit
dautrui.
Toutefois, en dpit de limportance de lide d altrit au plan pratique,
Ricur estime que lthique de lautre nest finalement pas trs diffrente de la
morale kantienne, pour la raison que, dans la sujtion thique du moi lautre, je
moblige endosser ma responsabilit totale pour lautre vulnrable, malgr mon
droit jouir de la vie dans le monde. Levinas distingue radicalement, dans la vise
tlologique de la vie bonne , ma vie et la vie de lautre, et sacrifie la premire
la seconde. Le problme, aux yeux de Ricur, cest que lthique levinassienne ne
considre pas srieusement lobligation de lautre vis--vis du moi. Toute la
philosophie dE. Levinas, crit Ricur, repose sur linitiative de lautre dans la
relation intersubjective. A vrai dire, cette initiative ninstaure aucune relation, dans
la mesure o lautre reprsente lextriorit absolue au regard dun moi dfini par
la condition de sparation. Lautre, en ce sens, sab-sout de toute relation. Cette


706
Ibid., p. 200.


279
irrelation dfinit lextriorit mme.
707
En ce sens, lthique levinassienne, qui se
distingue de la morale universelle de Kant du fait de la mise lpreuve de
lidentit du moi par laltrit de lautre, repousse la rciprocit entre le moi et
lautre. Cest pourquoi, poursuit Ricur, lAutre, sous la figure du matre de justice,
et mme sous celle du perscuteur, qui passe au premier plan dans Autrement
qutre ou au-del de lessence, doit forcer les dfenses dun moi spar. Mais on
est dj dans lordre de limpratif, de la norme.
708

Ricur conteste lthique levassienne qui prsuppose le fait de la sparation du
moi avant lapparition de lautre, cest--dire avant lordre infini signifi par lautre.
Cest parce que, selon lui, lautre est dj engag et responsable pour le moi, que je
suis dj engag et oblig dassumer ma responsabilit pour lautre ds que je viens
au monde. Cet change, crit-il, autorise dire que je ne puis mestimer moi-
mme sans estimer autrui comme moi-mme. Comme moi-mme signifie : toi aussi
tu es capable de commencer quelque chose dans le monde, dagir pour des
raisons, de hirarchiser tes prfrences, destimer les buts de ton action et, ce
faisant, de testimer toi-mme comme je mestime moi-mme. Lquivalence entre
toi aussi et le comme moi-mme repose sur une confiance quon peut tenir
pour une extension de lattestation en vertu de laquelle je crois que je peux et que
je vaux. () Deviennent ainsi fondamentalement quivalentes lestime de lautre
comme un soi-mme et lestime de soi-mme comme un autre.
709
Au final, le
primat de lthique sur la morale, par lequel Levinas nomme le moi le serviteur de
lautre en rfrence une phnomnologie de laltrit absolue dautrui, est dj
trop moral .
710
Pour lui, la vise tlologique de la vie bonne est crase par
lobligation dontologique. En ce sens, en ce sens vraiment, Ricur estime que
lthique levinassienne nest pas diffrente de la morale kantienne.
Qu'est-ce que lthique, pour Ricur ? Comme nous lavons vu ci-dessus,
Ricur soutient, avec Aristote, que lthique est ltude de ce que lon estime bon
en visant une vie accomplie. Ici, une remarque simpose, propos de la mention du
mot vie . Selon le philosophe, il nest pas pris en un sens purement biologique,
mais au sens thico-culturel, bien connu des Grecs, lorsquils comparaient les
mrites respectifs des bioi offerts au choix le plus radical : vie de plaisir, vie active
au sens politique, vie contemplative. Le mot vie dsigne lhomme tout entier,


707
Ibid., p. 221.
708
Ibid., p. 222.
709
Ibid., p. 226. (Cest nous qui avons omis.)
710
Ibid., p. 222.


280
par opposition avec les pratiques fragmentes.
711
En ce sens, la vise de la vie
bonne nimplique aucun mpris de la vise du bonheur, mais recherche plutt
laction par laquelle mon bonheur sharmonise avec le bonheur de lautre. En bref,
la vie bonne nest pas seulement pour lautre, mais aussi avec lautre. Pour et avec,
cest, dans la vise du vivre bien, une condition ncessaire et suffisante, qui noblige
pas faire un choix entre les deux.
Lautre pour et avec lequel je vise la vie bonne , ne dsigne pas seulement
lami que je frquente, avec qui jentretiens une relation dgalit, au sens courant.
Selon Aristote, lamiti mutuelle du vivre ensemble se diversifie dans diverses
formes de relation humaine - par exemple : mari et femme, jeune et vieux, parent-
enfant, etc. Ce qui est important, nos yeux, cest que le philosophe grec a compris
la citoyennet dans la cit comme une forme de lamiti, et mme la plus grande. Il
affirme que toutes les communauts semblent bien tre subordonnes la
communaut politique, car la communaut politique na pas pour but lavantage
prsent, mais ce qui est utile la vie tout entire.
712
Le vivre-bien ne se limite
donc pas aux relations intimes, mais stend aux relations publiques.
Cependant, aussitt aprs, Aristote prend garde de ne pas idaliser tous les types
de rgime politique, au nom de lamiti. Selon lui, lamiti personnelle peut
stablir malgr lingalit de statut social entre deux personnes : dans ce genre de
relation, la question de la justice sefface devant la sollicitude entre deux bons amis.
Par contre, lamiti dans la cit ne nglige pas la question de la justice ni le risque
de lingalit entre les membres de cit. Cest la raison pour laquelle Aristote
considre que le meilleur rgime politique est la timocratie (la rpublique), non la
royaut ou laristocratie.
713
De mme, il conteste la tyrannie o il ny a rien de
commun entre gouvernant et gouvern, il ny a non plus aucune amiti, puisquil
ny a pas mme de justice.
714
Au total, dans la vise de la vie bonne , Aristote
russit articuler lexistence avec et pour lautrui et la prsence dune
constitution civile .


711
Ibid., p. 208-9.
712
ARISTOTE, 1990, p. 409.
713
Pourtant, lancien philosophe grec prfre la timocratie, qui a le gouvernant qui repose
sur lhonneur, la dmocratie directe. La communaut entre frres est semblable une
timocratie (il y a galit entre eux, sauf dans la mesure o ils diffrent par lge ; et cest ce
qui fait prcisment que si la diffrence dge est considrable, laffection qui les unit na
plus rien de fraternel). La dmocratie se rencontre principalement dans les demeures sans
matres (car l tous les individus sont sur un pied dgalit), et dans celles o le chef est
faible et o chacun a licence de faire ce qui lui plat. Ibid., p. 414.
714
Ibid., p. 416.


281
En rapprochant larticulation aristotlicienne de lamiti et de la citoyennet, de
lgalit et de la justice de sa propre dialectique du prochain et du socius, Ricur
assimile la cit aristotlicienne, en tant que constitution civile, tous les types
d institution qui correspondent une vise communautaire. Il crit : Par
institution, on entendra ici la structure du vivre-ensemble dune communaut
historique peuple, nation, rgion, etc. -, structure irrductible aux relations
interpersonnelles .
715
En bref, les institutions rpondent la vise thique,
condition quelles fonctionnent correctement comme point dapplication de la
justice. Cette justice ne poursuit pas lgalit entre le je et le tu seulement ;
elle concerne aussi les compatriotes, anonymes, viss au titre de tiers. Cest que
ma vie bonne ne saccomplit pas seulement avec et pour mes proches, mais
aussi avec et pour les autres sans visage. Il en rsulte que, dans la perspective
ricoeurienne, la politique des institutions nest pas moins que lthique, comme
chez Levinas. Lthique est la fois interpersonnelle et institutionnelle. Ce que
confirme la formule ricoeurienne : lthique vise la vraie vie avec et pour lautre
dans des institutions justes.
Dans son ouvrage, Ricur dfinit les institutions justes de deux faons. En
premier lieu, il souligne, aprs Arendt, que les institutions justes fondent la pluralit
humaine. Il est utile de comparer celle-ci lide d altrit chre Levinas.
Selon ce dernier, lautre rvle son altrit absolue dans son visage, dans la
proximit du moi. A cet gard, la mmet et laltrit sopposent radicalement, de
manire quasiment dualiste. Linstitution, par contre, a pour but de mdier les
personnes lointaines, situes en dehors de la relation de proximit. Ici, le dualisme
du moi et du toi est surmont par lengagement de plusieurs tiers.
Alors quAristote dcrit le rgime le plus juste en rfrence lide d amiti
gale dans la relation dyadique entre le gouvernant et le gouvern, cest dans la
pluralit incluant des tiers sans visages quArendt situe le pouvoir politique lgitime.
En prsentant lide de pluralit arendtienne, Ricur crit : par lide de
pluralit est suggre lextension des rapports interhumains tous ceux que le
face--face entre le je et le tu laisse en dehors au titre de tiers. Mais le tiers est,
sans jeu de mots, demble tiers inclus par la pluralit constitutive du pouvoir. Ainsi
est impose une limite toute tentative pour reconstruire le lien social sur la seule
base dune relation dialogale strictement dyadique. La pluralit inclut des tiers qui
ne seront jamais des visages. Un plaidoyer pour lanonyme, au sens propre du


715
RICOEUR, SA, p. 227.


282
terme, est ainsi inclus dans la vise la plus ample de la vraie vie. Cette inclusion du
tiers, son tour, ne doit pas tre limite laspect instantan du vouloir agir
ensemble, mais tal dans la dure. Cest de linstitution prcisment que le
pouvoir reoit cette dimension temporelle.
716
En bref, ma vie engage dans des
institutions justes, dont le pouvoir se fonde sur le respect de la pluralit, contribue
au bien-tre des anonymes contemporains et galement celui des prochaines
gnrations. A cet gard, les institutions justes sefforcent de maintenir et de faire
progresser lhumanit de lhomme.
En second lieu, Ricur reprend, pour dfinir les institutions justes, lide de
justice distributive dfendue par John Rawls. Ricur nous rappelle que cette
ide se trouve dj dans lEthique Nicomaque dAristote. Comme linstitution
stablit au sein dune pluralit des membres sans visage, il sensuit une multiplicit
de dsirs et de conflits. Cest toujours, dit Ricur, par rapport des biens
extrieurs et prcaires, en rapport la prosprit et ladversit, que le vice de
vouloir avoir toujours plus la plonexia et lingalit se dterminent. Or ces maux
et ces biens adverses sont prcisment des biens partager, des charges
rpartir. De fait, la premire espce de la justice particulire se dfinit trs
exactement par une opration distributive qui implique la communaut politique,
quil sagisse de distribuer des honneurs, ou des richesses, ou des autres
avantages qui se rpartissent entre les membres de la communaut politique
(Ethique Nicomaque, V, 5, 1130 b 30-33) .
717

Ricur ne limite pas le concept de distribution au plan conomique, en
complment de celui de production. La distribution juste dsigne, selon lui, un
trait fondamental de toutes les institutions, dans la mesure o celles-ci rglent la
rpartition de rles, de tches, davantages, de dsavantages entre les membres
de la socit.
718
Autrement dit, la fonction dune institution est dattribuer des
droits et la fois des devoirs aux membres de la cit. Le philosophe signale que le
terme mme de rpartition mrite attention : il exprime lautre face de lide de
partage, la premire tant le fait de prendre part une institution ; la seconde
face serait celle de la distinction des parts assignes chacun dans le systme de
distribution. Avoir part est une chose, recevoir une part en est une autre.
719
Ici,
Ricur considre quune institution est une rgle de distribution. Mais il prcise


716
Ibid., p. 228.
717
Ibid., p. 233.
718
Idem.
719
Idem.


283
aussi que la rgulation de la distribution par linstitution nexiste que pour autant
que les individus y prennent part.
720
En ce sens, la justice distributive se ralise
dans lgalit entre membres. Ricur, marqu par lide aristotlicienne de
mdit , prtend que cette galit nimplique pas lgalit arithmtique au sens
de lgalitarisme, mais lgalit proportionnelle.
Finalement, Ricur conclut que les institutions systmatisent, au moyen de
distributions justes, la sollicitude qui concerne spontanment, elle, la relation
interpersonnelle, au sens de Levinas ; linstitution tend celle-ci la relation
lointaine, en labsence de tout contact direct. Le sens de la justice, crit-il, ne
retranche rien la sollicitude ; il la suppose, dans la mesure o elle tient les
personnes pour irremplaables. En revanche, la justice ajoute la sollicitude, dans
la mesure o le champ dapplication de lgalit est lhumanit entire.
721
En un
mot, lthique qui accompagne la politique, avec les ides principales d galit
et de justice , recommande un nouveau concept de sollicitude, la fois,
interpersonnelle et institutionnelle. Dans larticle ancien, le socius et le prochain ,
dans lequel il soutient que, une poque laque, les institutions publiques sont
lextension de lamour du prochain, au sens du christianisme, lauteur prsente la
charit comme synonyme de la sollicitude. Il crit que cest la mme charit
qui donne son sens linstitution sociale et lvnement de la rencontre .
722

Bien entendu, Ricur nest pas naf au point dadmirer sans les critiquer les
institutions sociales. Dans le mme article, il prte galement attention la
technisation des administrations et des services publics, qui ngligent de plus en
plus les contacts personnels. En conclusion, le philosophe considre que la vraie vie
suppose des institutions plus humaines, qui reposent sur la dialectique du prochain
et du socius et sur celle de lthique et de la politique.

2. c. La cit : Lespace crois de lthique et de la politique

Comment dfinir une thique de lhabiter partir de lthique de Ricur, telle
que nous navons prsente jusquici ? Pour tenter de rpondre cette question,
partons du concept de cit , qui articulera, en vue de la conclusion de cette thse,
lthique de Ricur avec la thorie de laction dArendt et, dun autre ct, avec la
philosophie de la ville de Lefebvre que nous avons tudie dans les chapitres


720
Ibid., p. 234.
721
Ibid., p. 346.
722
RICOEUR, HV, p. 105.


284
prcdents.
Dans cette thse, nous avons abord la question de lhabiter dans une
perspective philosophique, puis thique. Tout dabord, nous avons comment
Heidegger, qui pour la premire fois a inscrit lide dhabiter au registre de la
philosophie. Mais, pour lui, la question de lhabiter nest pas diffrente de celle de
ltre, la question ontologique de la philosophie occidentale. Cest plutt, selon
nous, Bachelard qui a mis en lumire limportance pour la vie humaine, de lespace
dhabitation, grce en particulier bien lide dune dialectique du dehors et du
dedans . Mais, prisonnier du dualisme de la nature et de la culture, le philosophe
na pas assez prt attention au monde commun o lun vit avec lautre. Dans notre
troisime chapitre, sur la thorie de laction dArendt, nous avons pu aborder la
question de lhabiter travers la tension de lespace priv et de lespace public.
Mais, selon nous, Arendt suppose tort une sparation radicale entre lconomie
(ou le travail) et laction politique ; par consquent, elle situe le sens du vivre-
ensemble au plan de la libert individuelle, condition de lapparition du soi dans la
cit par laction et par la parole, non au plan dune coopration congruente avec la
vie heureuse, au sens aristotlicien. Daprs Vincent, cest sur ce point, celui de la
sparation entre le politique et le social dans la pense dArendt, que Ricur
exprime lun de ses rares dsaccords avec elle.
723

Tout en acceptant lanalyse arendtienne de la disparition de laction (politique)
du fait du poids du travail dans les temps modernes, Ricur, la diffrence
dArendt, ne sinsurge pas contre la socit moderne o les gens gagent leur vie
hors du foyer, o il existe une sphre conomique marque par la division du travail.
Pour lui, le problme de la socit moderne nest pas li lconomie industrielle
elle-mme, dans laquelle disparat de plus en plus rapidement la frontire entre le
priv et le public. Le vrai problme, cest limperfection ou la technisation
inhumaine des services sociaux au regard de la protection du priv. Relisons un
passage de le socius et le prochain : Il est vrai aussi que, dans un monde o le
travail est de plus en plus divis et, en ce sens-l, de plus en plus abstrait, nous
cherchons de plus en plus hors du travail et de lobligation sociale la chaleur et
lintimit des vrais changes personnels, des vraies rencontres, reportant ainsi sur le
priv les attentes dues par le social. Cela est vrai. Mais la connexion du priv et
du public nen souligne que mieux larticulation du prochain et du socius ; il ny a,
en effet, de vie prive que protge par un ordre public, le foyer na dintimit


723
VINCENT, op. cit., p. 258. (Rfrence no.16)


285
qu labri dune lgalit, dun tat de tranquillit fond sur la loi et sur la force et
sous la condition dun bien-tre minimum assur par la division du travail, les
changes commerciaux, la justice sociale, la citoyennet politique.
724

Sil nest pas trop prsomptueux de le prtendre, nous dirons que notre quatrime
chapitre, sur la sociologie de Bourdieu et sur lhabitus de lhabiter, et notre
cinquime chapitre concernant la philosophie de la ville labore par Lefebvre
reprsentent une tentative pour surmonter le dfaut observ chez Arendt. Lancien
marxiste, en dveloppant le concept de lhabiter, du foyer la ville, sans dtruire la
dialectique du priv et du public, confirme que la vie humaine se dveloppe
essentiellement au sein dune collectivit. A ses yeux, la cit nest pas seulement
lespace de la libert, mais aussi celui de lgalit. Cest--dire que, en tant
quuvre collective, la ville - pour Lefebvre, le mot ville , qui dsigne
lensemble des difices construits, est un terme meilleur que cit - dsigne
surtout une communaut politique en sorte que ses difices publics doivent tre
utiliss par tous les citoyens, sans discrimination aucune. La ville tant dfinie, chez
lui, par ses difices architecturaux et par la volont politique des habitants den user
de faon galitaire, le droit la ville que Lefebvre a labor en rfrence au principe
de lgalit entre citoyens, raliserait assez exactement la justice distributive
dfendue par Ricur.
Malgr tout, du point de vue de Ricur, le concept de ville au sens de Lefebvre
nimplique rien de plus que la totalit des difices et de la collectivit des citoyens
qui en usent. Selon lhermneute, la ville est pourtant plus que cela. Elle se donne
essentiellement comme lespace o les citoyens se rencontrent et se racontent hors
des liens de proximit. On passerait ct du phnomne ville si lon sarrtait
son aspect quantitatif ; la ville nest pas entirement, ni mme partiellement
dfinie par le caractre dagglomration humaine dans un espace concentr ; la
ville est dabord un fait de communication, semblable un norme changeur ou
un gigantesque tableau de bord, elle institue entre les hommes un rseau dense
et ramifi de relations, non seulement plus nombreuses, mais plus longues, plus
varies, plus spcialises et plus abstraites ; cela signifie, pour lhomme, la fois des
occasions de rencontre et des occasions de choix toujours plus nombreuses.
725

Ici, les habitants ne se dfinissent pas comme lensemble de ceux qui partagent sans
distinction la condition matrielle de lurbain, mais comme une pluralit qui se


724
RICOEUR, HV, p. 107.
725
RICOEUR Paul, Urbanisation et scularisation (US), in la revue du Mouvement du
christianisme social, n5-8, 1967, Paris, p. 328.


286
fonde sur une diversit de dsirs, dopinions, didentits, dactions, etc. A ses yeux,
cet engagement urbain dans la pluralit prcde vritablement le droit de lusage de
la ville. Cest pourquoi, malgr limportance des conditions de la vie urbaine, il ne
souhait pas remplacer le concept de cit par celui de ville .
Cependant, selon nous, lide de cit , chez Ricur, ne se confond pas tout-
-fait avec celle dArendt ; elle occupe une situation intermdiaire entre la cit
dArendt et la ville de Lefebvre. Cest quil conoit que lengagement dans la cit
comme institution
726
, dune part, renforce la libert individuelle, inviolable par
lautre et, dautre part, favorise lgalit entre les citoyens dans la recherche
matrielle du bonheur. Ricur explique ainsi linsparabilit de la libert et de
lgalit dans la cit : la libert nest pas seulement l o un individu fait tout
seul son salut, mais o par le moyen de contrle responsable en vue du bien
commun, il se sent chez soi, dans la communaut des hommes.
727

Ricur, fidle la tradition de lesprit libral, ne pense pas que lgalit, sans
abandon de la libert, puisse se raliser travers les conflits entre classes
dominantes et domines ou grce la rvolution des conditions de vie matrielles
urbaines. Il compte plutt sur la capacit humaine de sengager en faveur
dinstitutions qui prennent soin des autres lointains dans la cit, indpendamment
des formes interpersonnelles de lamiti, de la charit, de la fraternit, de la


726
De fait, Lefebvre nignore pas totalement limportance des institutions dans la ville.
Mais Lefebvre, marqu fortement par le Marxisme, na aucune confiance dans la plupart des
institutions publiques par exemple lEtat ou lglise. Il crit : La ville et lurbain ne
peuvent se comprendre sans les institutions issues des rapports de classe et de proprit.
Elle-mme, la ville, uvre et acte perptuels, donne lieu des institutions spcifiques :
municipales. Les institutions les plus gnrales, celles qui relvent de lEtat, de la religion et
de lidologie dominantes, ont leur sige dans la ville politique, militaire, religieuse. Elles
y coexistent avec les institutions proprement urbaines, administrative, culturelle. Do
certaines continuits remarquables travers les changements de la socit. LEFEBVRE,
DV, p. 60.
Selon Vincent, Ricur donne aussi la priorit la cit, non lEtat. Pourquoi le
terme de cit nous parat-il heureux ? Cest que, entre autres raisons, Ricur proche ici
de Hegel considre que lEtat ne serait quune instance abstraite prive defficience, et
quen voulant remdier cet tat de choses il se condamnerait user et abuser de la
violence, si, indpendamment de ses moyens propres (parmi lesquels la bureaucratie
administrative, dans laquelle Hegel voyait, non sans beaucoup doptimisme, le moyen de
rduire significativement larbitraire du pouvoir et daugmenter laspect rationnel de son
exercice), il ne disposait pas dune lgitimit sociale suffisante, ou encore si
linstitutionnalisation proprement politique de la socit ntait pas prcde ou
accompagne dautres institutions, telles la famille, lconomie ou mme la religion.
VINCENT, op.cit., p.
727
RICOEUR, US, p. 338.


287
sollicitude, etc. La relation humaine, crit-il, telle que nous la vivons aujourdhui
par excellence dans la ville, nous atteste que le problme du socius ne se rduit
pas au problme du prochain ; ou plutt, la notion riche et entire du prochain
doit envelopper et intgrer la relation au socius, relation anonyme par excellence,
et la relation damiti et damour, personnelle par excellence ; dailleurs le bon
Samaritain de la parabole nest aucunement entr dans une relation je-tu : il a
trait fonctionnellement, si jose dire, lhomme quil a rencontr : il la pans, men
lhtel ; il a pay la note de lhtel ; on ne nous dit pas du tout quil sen est fait
un ami.
728

Bien entendu, cette capacit de sengager en faveur de linstitution est peut-tre
trop fragile, aux yeux dun ancien marxiste, tent de considrer la plupart des
institutions comme des agents de lidologie dominante. Vincent dfend pourtant
lide ricoeurienne de cit , une ralit qui, parce que fragile, implique de la
part de chacun un engagement veiller sur sa meilleure articulation
institutionnelle possible, loin de tout schma hirarchique et dualiste opposant le
social et le politique et subordonnant de force le premier au second.
729
Laction
thique nest pas seulement, chez Ricur, laction qui assume une responsabilit
immdiate pour le prochain, cest aussi laction qui veille sans cesse sur la qualit
politique des institutions qui ont pour but de prendre en charge le malheur des
autres sans visage. Si nous songeons la parabole du Samaritain, nous pouvons dire
que ce personnage na pas pris cong aprs avoir pay la note dhtel, mais a
promis de revenir lhtel afin de rgler toute dpense supplmentaire. A nos yeux,
cette promesse dun retour implique, de la part du Samaritain, un engagement
durable et, de la part de lhtel, une gestion transparente.
Il faut mettre laccent sur le fait que, grce lide de cit comme
institution, nous pouvons penser conjointement la politique et lthique de la cit,
alors que la thorie de la cit de la libert chez Arendt et la philosophie de la ville de
lgalit chez Lefebvre privilgient, malgr leur divergence radicale, le plan de la
politique et manquent la question du Bien final, le vivre-bien-ensemble. Nous
postulons avec Ricur que le projet politique du vivre-ensemble va rigoureusement
de pair avec le projet thique du vivre-bien. A cet gard, la cit, o les diverses
institutions reposent justement sur la participation autonome des citoyens, devient
finalement, pour nous, la vise ultime de lthique de lhabiter.


728
Ibid., p. 336.
729
VINCENT, op. cit., p. 258.


288
Avant de soulever la question du mal politique, que nous avons garde pour la
fin, nous devons nous demander de quelle manire les habitants sengagent dans et
pour la cit. Pour lhermneute, cest bien sr par le langage. De fait, la parole, chez
lui, est dj une action. Cest la raison pour laquelle la communication des
locuteurs-citoyens rend possible la pluralit urbaine et conduit dcouvrir la
ncessit de la justice distributive. Vincent note une chose trs importante, contre le
sociologue post-structuraliste. : Contre ce que Bourdieu nommait assez
malencontreusement violence symbolique il voudrait mieux parler de violence
idologique ou dogmatique contre le symbolique -, rien, selon Ricur (et selon
Wittgenstein avec lui), ne saurait remplacer le souci partag de la pluralit des
genres de discours, ni laptitude que devraient acqurir les locuteurs-citoyens
goter cette pluralit et contribuer son enrichissement. Or, si faire dune langue
une langue de culture et cultiver la comptence langagire de chacun relvent
dune responsabilit commune, il en va avant tout de la responsabilit des
hommes politiques, sils ont bien le souci de la cit. Cest que parmi lensemble
des choses communes constitutives de la res publica, linstitution du langage est
premire.
730
La cit est donc essentiellement lespace o habitent les gens parlant
une mme langue.
Mais la dominance dune langue dans une cit nexclut pas forcment dautres
langues. La premire ne disparat pas, dfaite par les autres. A notre poque de
voyages et dimmigration, une grande ville devient un petit monde o se parlent
toutes les langues. La ville, pas nimporte quelle ville mais seulement la ville
habitable, traduit et interprte les diverses langues sur la base dune langue
historique particulire. Ricur parle d hospitalit langagire . Il crit :
Hospitalit langagire donc, o le plaisir dhabiter la langue de lautre est
compens par le plaisir de recevoir chez soi, dans sa propre demeure daccueil, la
parole de ltranger.
731
(Mais cette hospitalit nest pas seulement rserve une
langue trangre, elle sadresse essentiellement un tranger !) Cest partir de la
cit qui accueille chaleureusement une autre langue que nous pouvons parler de la
politique dune commune, dune nation et du monde. Vincent crit : La question
de la traduction est donc, chez Ricur, indissociable de celle de lhospitalit, telle
en particulier quelle est traite par Kant. Lhospitalit, la lumire de ces textes,
fort apprcis et souvent cits par lhermneute, devient un devoir politique de


730
Ibid., p. 286.
731
RICOEUR Paul, Sur la traduction, Paris : Bayard, 2004, p. 20.


289
premier ordre. Cest en lassumant quune collectivit devient vritablement une
cit ; il convient ainsi de redire ce que nous disions de la traduction.
732


2. d. La politique de lhabiter et le mal politique

De ltre-au-monde vivre le monde , avant d habiter la cit . En
progressant dun concept lautre, jusquau dernier, cette thse a voulu plaider
finalement en faveur du double engagement de notre vie, engage et la fois
engageable dans la communaut urbaine. Alors quau plan de lthique la vie dj
engage implique la vie servie par laction dinnombrables autres, la vie engageable
indique notre action avec eux et pour eux. Selon nous, le dernier engagement na
rien dautomatique ; il repose sur notre bonne volont. Pourtant, la volont humaine
est toujours confronte deux possibilits : agir ou ne pas agir. De plus, agir avec et
pour lautre, loin de russir toujours, souvent choue. Cest pourquoi nous avons dit
engage-able . Au regard de ce double engagement humain, nous concluons que
lthique de lhabiter est indissociable de la politique de lhabiter, qui cherche le
bien-habiter des individus nous proposons de remplacer le concept de bien-tre
par celui de bien-habiter au plan de la communaut urbaine ; forme non
seulement des concitoyens actuels, mais encore des futurs concitoyens.
Cependant, lhistoire nous lapprend dans nombre de cas, la politique est trop
souvent synonyme de peur, de lutte, de violence, de trahison ou de dsespoir, plutt
que despoir. Si Levinas a charg le Moi dune responsabilit crasante, nest-ce
pas parce quil ne comptait gure sur le plaisir dagir ensemble ? Il semble que la
naissance de lhomme apolitique moderne ne soit pas seulement la consquence du
labeur qui laccable, mais quelle soit lie au pessimisme face un despotisme ou
une corruption du pouvoir qui ressurgit sans cesse. Entre la politique qui vise le
bien-habiter de tous les citoyens, et la politique qui vise la reproduction par la
violence du systme de pouvoir actuel, en faveur des dominants, comment dcider
o est le vrai visage de la politique ? Afin de dfendre un optimisme raisonnable
attach reconnatre la mutualit de lthique de lhabiter et de la politique de
lhabiter, nous aimerions tenter, pour finir, de concilier les deux visages de la
politique partir de larticle intitul Le paradoxe politique , paru dans la revu
Esprit, en mai 1957.
De fait, cet article commence par voquer le sentiment de dsespoir conscutif


732
VINCENT, op. cit., p. 304.


290
linsurrection de Budapest et lintervention de lArme rouge. Ce qui ma
surpris dans ces vnements, cest quils rvlent la stabilit, travers les rvolutions
conomico-sociales, de la problmatique du pouvoir. La surprise, cest que le
Pouvoir na pour ainsi dire pas dhistoire, que lhistoire du pouvoir se rpte,
pitine ; la surprise, cest quil ny ait pas de surprise politique vritable. Les
techniques changent, les relations des hommes loccasion des choses voluent,
le pouvoir droule le mme paradoxe, celui dun double progrs, dans la
rationalit et dans les possibilits de perversion.
733
De fait, ces vnements
bouleversants ont amen beaucoup dintellectuels occidentaux se dtourner du
communisme. Mais qutait le communisme des dbuts ? Il visait, sous lide de
lgalit socio-conomique, une dconstruction de lEtat bourgeois, considr
comme tant lorigine de tous les maux politiques. On tentait de le remplacer par
la dictature du proltariat. Cest pourquoi le communisme a pu devenir rapidement
lespoir des faibles dans le monde occidental. Or, pourquoi cette vise
dgalitarisme socio-conomique a-t-elle provoqu tant de violence et de crainte, en
Hongrie comme dans dautres pays ? O est le mal ? Dans le dfaut de la thorie,
qui mconnat la libert individuelle ? Ou bien, dans lenthousiasme excessif du
Parti, qui a tent de dlivrer, le plus vite possible, les peuples des pays voisins des
Etats bourgeois sans considrer le danger de lintervention militaire?
Ricur na pas cherch rpondre directement ces questions.
734
La raison est
que, ses yeux, la brutalit des vnements de Budapest na pas seulement son
origine dans la thorie communiste ou dans le rgime sovitique. Elle rsulte plutt,
comme toutes les violences dans tous les autres types de rgime, de lessence du
paradoxe politique, qui a deux visages contradictoires. Avant de distinguer lun et
lautre, Ricur avance une autre distinction, entre le politique et la politique .
Tout dabord, il dfinit le politique comme l organisation raisonnable ,
735
par
laquelle on tente de raliser la vise du Bien et du Bonheur dans une communaut
humaine. Ce qui est important, cest que, contrairement Marx qui dfinit lEtat
comme un moyen doppression au service de la classe dominante (socio-
conomique),
736
Ricur souligne, avec ce concept, que lexistence politique de


733
RICOEUR, HV, p. 260-261.
734
Si nous cherchons le dfaut majeur du communisme, avec Ricur, nous dirons que le
communisme ne vise que les passions de lavoir (conomique), non les passions du pouvoir
(politique) et les passions du valoir (culturel). Ibid., p. 117.
735
Ibid., p. 268.
736
Malheureusement Marx na pas vu le caractre autonome de cette contradiction ; il y a
vu une simple superstructure, cest--dire la transposition, sur un plan surajout, des


291
lhomme dveloppe un type de rationalit spcifique, irrductible aux dialectiques
base conomique.
737
Il considre que lhomme, en tant qutre rationnel, est
capable de raliser son humanit par lexprience de la citoyennet que le politique
a induite. Il crit que lindividu ne devient humain que dans cette totalit qui est
luniversalit des citoyens ; le seuil de lhumanit, cest le seuil de la citoyennet,
et le citoyen nest citoyen que par la Cit.
738
Dans la vise du bien-vivre-
ensemble, le politique et lthique simplique mutuellement. Le philosophe
considre la cit selon Aristote, l Etat selon Hegel et la socit selon
Rousseau, comme autant dexemples du politique rationnel.
Selon Ricur, ces philosophes ont en commun de supposer que chaque citoyen
sengage dans lordre politique par un pacte. Certes, cest Rousseau qui a port le
concept de contrat social son maximum dlaboration thorique, mais Ricur
considre quAristote et Hegel se trouvent chez Rousseau.
739
- Ce pacte nest pas
un pacte de chacun avec chacun ni un pacte entre le souverain et le peuple. Cest le
pacte de chacun avec tous , qui constitue le peuple comme peuple en le
constituant en Etat ou bien en cit, en socit.
740
Par ce pacte, tous les contractants,
que ce soit le souverain ou que ce soit un homme du peuple, sont considrs comme
participants galement au politique.
Toutefois, la diffrence de ces philosophes, qui postulent que lgalit de tous


contradictions appartenant au plan infrieur de la socit capitaliste et finalement un effet de
lopposition des classes, alors que lEtat a peut-tre toujours un dessein, un projet qui
dpasse les classes et que son malfique propre est la contrepartie de ce grand dessein.
LEtat tant ainsi rduit un moyen doppression de la classe dominante, lillusion de lEtat
dtre luniverselle conciliation nest plus quun cas particulier de ce vice des socits
bourgeoises qui ne peuvent supporter leur propre dficience ou rsoudre leur contradiction
quen svadant dans le rve du droit. Ibid., p. 273.
737
Ibid., p. 261.
738
Ibid., p. 263.
739
Le pacte qu'engendre le corps politique, cest en langage volontariste et sur le plan du
pacte virtuel, le tlos de la Cit selon les Grecs. L o Aristote dit nature, fin, Rousseau
dit pacte, volont gnrale ; mais cest fondamentalement la mme chose. ()
Rousseau a reconnu lacte artificiel dune subjectivit idale, dune personne publique la
o Aristote discernait une nature objective ; mais la volont gnrale de Rousseau est
objective et la nature objective dAristote est celle de lhomme visant au bonheur. Laccord
foncier de ces formules apparat dans leur rciprocit mme. Dans les deux cas, travers le
tlos de la Cit et le pacte gnrateur de la volont gnrale, il sagit de faire apparatre la
concidence dune volont individuelle et passionnelle avec la volont objective et politique,
bref de faire passer lhumanit de lhomme par la lgalit et la contrainte civile. Rousseau,
cest Aristote. Peut-tre faudrait-il constater que Hegel na pas dit autre chose. Ibid., p.
267.
740
Ibid., p. 265. (Cest nous qui avons insr une parenthse.)


292
les contractants fonde rellement le pacte civil, Ricur affirme que ce consentement
nest pas un vnement historique, mais qui naffleure que dans la rflexion.
741

A cet gard, il prtend que lgalit de chacun par rapport tous se dfinit comme
un idal. Si on parle du politique en ignorant lidalit de lgalit dans le pacte, la
ralit injuste, savoir lingalit entre le souverain (ou tout autre matre du
pouvoir) et le peuple peut tre trop facilement dissimule. Aux yeux de Ricur, la
critique platonicienne du tyran , lapologie machiavlienne du prince et la
critique marxiste de lalination politique correspondent des analyses exactes
de la ralit de lEtat, qui se sert, des fins de domination, du mensonge de lgalit
de chacun avec tous. Toutefois, malgr la perspicacit de ces derniers philosophes
quant la ralit politique, Ricur nabandonne pas le concept d galit idale .
Cest que lgalit, qui semblait ne relever que dune loi trangre la ralit,
devient finalement une raison dagir pour les citoyens accabls ; ce que nous
voyons dans lhistoire des rvoltes et des rvolutions du peuple. Pour Ricur,
lidal nest donc pas le mensonge qui cache une ralit injuste, mais plutt la
mmoire de la ralit lgitime et la fin espre, grce auxquelles on peut oser
amender une ralit inacheve. Cest ce sens quil parle de la ralit de
lidalit .
742

Comment pouvons-nous alors concevoir la ralisation dun Etat pur, une
politique incorruptible, sans mensonge ni ingalit ? Malheureusement, Ricur
observe quun tel Etat nexiste pas sur terre. Il en rend compte, avec sa distinction
du politique et de la politique : Le nud du problme est que lEtat est Volont.
On peut souligner autant quil faudra la rationalit qui vient lhistoire par le
politique cela est vrai ; mais si lEtat est raisonnable en intention, il avance
travers lhistoire coup de dcisions. Il nest pas possible de ne pas faire entrer
dans la dfinition du politique lide de dcisions de porte historique, cest--dire
qui changent de manire durable la destine du groupe humain que cet Etat
organise et dirige. Le politique est organisation raisonnable, la politique est
dcision : analyse probable de situations, pari probable sur lavenir. Le politique ne
va pas sans la politique.
743

Le problme, cest que la politique en tant que dcision risque dtre
monopolise par quelques-uns, acharns la conqute et la conservation du
pouvoir. Cest, crit-il, la politique la politique dfinie par rfrence au pouvoir


741
Idem.
742
Idem.
743
Ibid., p. 268.


293
qui pose le problme du mal politique. Il y a un problme spcifique du
pouvoir.
744
Il crit encore quelques lignes plus loin : Toujours le souverain tend
escroquer la souverainet ; cest le mal politique essentiel. Aucun Etat nexiste
sans un gouvernement, une administration, une police ; aussi ce phnomne de
lalination politique traverse-t-il tous les rgimes, travers toutes les formes
constitutionnelles.
745

Du point de vue de Ricur, ce qui est le corruptible, ce nest pas le politique
mais seulement la politique. Cela nest pourtant pas, pour lui, une raison pour
renoncer la politique. Il prcise : Je voudrais quil soit bien clair une fois pour
toutes que le thme du mal politique qui vient dtre dvelopp, ne constitue
aucunement un pessimisme politique et ne justifie aucun dfaitisme
politique.
746
Bref, poursuit notre auteur, mon hypothse de travail, cest que
lEtat ne peut pas dprir et que, ne pouvant dprir, il doit tre contrl par une
technique institutionnelle spciale.
747
En ce sens, il dclare que la grandeur de
ltre rationnel est de vouloir sans cesse le politique, paradoxalement, sous la
menace du mal de la politique. Ds lors lhomme, crit-il, ne peut pas luder la
politique, sous peine dluder sa propre humanit. A travers lhistoire et par la
politique lhomme est confront avec sa grandeur et sa culpabilit.
748
Il sagit
donc dune conjuration maximale du mal de la politique, non dune radication
htive du mal politique.
Comment peut-on sapprocher au mieux de la vise du politique tout en
rduisant le plus possible le mal de la politique ? Ricur voit le remde dans la
dmocratie, qui correspond linstitution du contrle de lEtat par le peuple , par
exemple grce au pluralisme des partis, la technique des lections libres, au
rgime parlementaire, etc.
749
Toutefois, au cur de ces divers moyens du contrle
de lEtat, on trouve essentiellement la discussion. Il est non moins certain que la
discussion est une ncessit vitale pour lEtat ; cest la discussion qui peut brider ses
abus. La dmocratie, cest la discussion. Il faut donc que dune manire ou dune
autre cette discussion soit organise ; cest ici que se pose la question des partis ou
du parti unique. Ce qui peut plaider en faveur du pluralisme des partis, cest que
ce systme na pas reflt seulement des tensions entre groupes sociaux,


744
Ibid., p. 269.
745
Ibid., p. 273.
746
Ibid., p. 274.
747
Ibid., p. 278.
748
Ibid., p. 275.
749
Idem.


294
dtermins par la division de la socit en classes, il a aussi fourni une organisation
la discussion politique en tant que telle, il a donc eu une signification
universelle et pas seulement bourgeoise. Une analyse de la notion de parti
avec le seul critre conomico-social me parat donc dangereusement courte et
propice encourager la tyrannie.
750
A cet gard, la rencontre ultrieure de
Ricur avec Arendt na rien de bien trange. La thorie arendtienne de laction
fonde sur la pluralit des paroles nest, pour Ricur, que la confirmation de sa
confiance dans ltre parlant.
En conclusion : la capacit dhabiter la cit augmente toujours, selon Ricur,
avec la capacit de parler. Dans sa critique de lEtat sovitique, nous avons pu voir
que, pour lui, le bien-habiter ne saccomplit pas seulement travers lgalit
conomico-sociale ni plus concrtement, travers loffre dhabitations collectives
par lEtat ou le droit user des infrastructures urbaines, etc. La paix entre les tres
humains exclut certes toute indiffrence lgard du gte et du couvert. Mais
lhabiter dpasse le survivre ou la satisfaction des besoins. Habiter, cest jouir dune
place o le soi apparat devant lautre, communique avec lautre, agit pour lautre.
Mais, rptons-le : cette place nest pas celle quon amnage seul, pour soi seul.
Cest surtout la place offerte par lautre, mais galement la place quon doit offrir
lautre. Avec cet infini endettement mutuel, qui nest pas sans rappeler le thme
lvinassein de lusurpation de la place de quelquun, habiter la cit deviendra, pour
les tres humains, source dun vrai Bonheur de vivre.








750
Ibid., p. 284.


295



CONCLUSION




Si conclure veut dire achever ou terminer un discours , alors ces dernires
pages ne devraient pas former une conclusion . Elles visent plutt dessiner un
autre chemin que celui que nous avons emprunt dans cette tude. Si habiter est la
vritable manire de vivre des tres humains (Attention ! neffaons pas le pluriel :
il sagit des tres humains ) engags dans des relations sociales multiples, le
discours sur lhabiter ne peut pas se focaliser sur les transformations
751
de la
civilisation humaine. De mme que, selon Ricur, le discours est le fruit dune
dialectique interminable , sans solution dfinitive , de mme le discours sur
l habiter doit tre toujours renouvel par les nouveaux habitants, les nouveaux
venus avec qui nous partageons notre habitat.
A cet gard, nous devons avouer que cette thse, dont le point de dpart tait la
question de lhabiter dans lespace de la maison, ou espace priv, sest arrte
seulement au seuil de la cit, sorte dhabitat commun. Bien entendu, nous aurions
de bonnes raisons pour limiter notre discours lespace urbain : la civilisation
moderne va de pair avec le dveloppement des villes industrielles. Malgr les
problmes srieux lis la destruction de lenvironnement, la distribution ingale
et aux conflits de classes quentrane le dveloppement urbain, les villes
industrialises ont connu une concentration des richesses de toutes sortes que
lhumanit navait jamais connue auparavant.


751
Nous hsitons appeler le changement de la civilisation volution ou
dveloppement , en rfrence la technologie. En tant qutre politique, lhabitant-dans-
le monde ne russit pas toujours avancer ; il peut trs souvent chouer et rgresser, cause
de la monopolisation du pouvoir et de la distribution ingale de la richesse conomique et
culturelle.


296
En ce sens, en ce sens seulement, sans ignorer limportance de l habiter-
ensemble-dans la ville pour limmense majorit de la population, au sein de
laquelle les gens dpendent les uns des autres dans les domaines conomique, social
et culturel, cette tude a mis laccent sur la coopration, politique mais aussi thique,
sur la justice distributive et lhospitalit dans la communaut urbaine. Mais, pour
viter trop de navet dans lexpression de nos convictions philosophiques relatives
au politique - sens o Ricur parle du politique -, il a t utile, dune part,
danalyser, laide de la sociologie de Bourdieu, le systme difficilement
modifiable de la reproduction des espaces priv et public et, dautre part, de
prsenter la rvolution urbaine et le droit la ville dont Lefebvre sest fait lardent
dfenseur.
Avant tout, avec Ricur, nous avons soulign, au-del de la condition
matrielle de lurbain, le fait que la coopration urbaine en vue de l habiter-
ensemble repose sur la parole et lchange entre les citadins. A nos yeux, la
dfinition aristotlicienne fameuse : zoon politikon implique notre destin dtres
parlants, ceux qui ne cessent de chercher ensemble le juste la justice relativement
la meilleure
752
- en vue du bien-tre de tous, en surmontant lgosme de
chacun : Comme nous le disons, la nature ne fait rien en vain ; or seul parmi les
animaux lhomme a un langage. Certes la voix est le signe du douloureux et de
lagrable, aussi la rencontre-t-on chez les animaux ; leur nature, en effet, est
parvenue jusquau point dprouver la sensation du douloureux et de lagrable et
de se les signifier mutuellement. Mais le langage existe en vue de manifester
lavantageux et le nuisible, et par suite aussi le juste et linjuste. Il ny a en effet
quune chose qui soit propre aux hommes par rapport aux autres animaux : le fait
que seuls ils aient la perception du bien, du mal, du juste, de linjuste et des autres
notions de ce genre. Or avoir de telles notions en commun, cest ce qui fait une
famille et une cit.
753

Cependant, bien que notre rflexion sur habiter-ensemble privilgie la
dimension de la communaut locale , savoir la cit, nous noublions pas
lurgence quil y a rsoudre les conflits - conomiques, diplomatiques,
cologiques, etc. - entre villes, dans une mme nation, mais aussi entre villes de
diffrentes nations. Ce problme, qui rsulte de lindpendance dune ville par


752
Aucun tre humain, aucune gnration humaine ne possde, comme Dieu, un savoir
absolu et nest capable de tout savoir par la Rationalit. La rationalit humaine stablit
petit petit seulement par le commerce des paroles et des ides entre les tres humains.
753
ARISTOTE, 1993, p. 91-92.


297
rapport aux autres semble faire cho lide hglienne d Etat souverain donc
totalement indpendant par rapport aux autres Etats. Comme nous lavons dj vu
dans le troisime chapitre, lEtat, pour Hegel, est la communaut locale la plus
haute qui runit plusieurs socits urbaines. En prcisant, que la fin de la ralisation
de lEsprit, se manifeste dans lautonomie de lEtat lautonomie conomique,
politique et thique -, Hegel conclut que les Etats indpendants ne parviennent
pas rgler leurs diffrends par des ngociations ; il ny a que la guerre qui puisse
dcider entre eux.
754

Pourtant, aucune ville, aucun Etat nest indpendant de nos jours, quand la
mondialisation concerne toutes les parties du monde, mme le cur de la fort
amazonienne ou de petits villages tibtains ; vrai dire, aucun lieu sacr,
indpendant de tout change extrieur, na jamais exist. Car, par la nature dirons-
nous, les tres humains ne cessent pas de dsirer saventurer en terrain inconnu, de
communiquer avec dautres malgr la diversit des langues maternelles et
dchanger en vue de se procurer les biens et les produits quils ne trouvent pas
dans leur pays. Seul parmi les cratures, ltre humain est capable de dsirer ce qui
ne lui appartient pas. Ce Dsir, que Levinas prfra appeler le Dsir mtaphysique
pour lAutre et que Ricur appellerait peut-tre le Dsir de lipsit au-del de
la mmet , met en rapport les tres humains de toutes les parties du monde
parfois, malheureusement par la violence. Mais il est galement vrai de dire que,
malgr lhistoire des invasions et de la colonisation depuis de nombreux sicles, ce
Dsir nous amne finalement affirmer notre identit en tant qu tres
cosmopolites dans le monde actuel, dans lequel se connectent toutes sortes de
rseaux : personnels, commerciaux, financiers, politiques, culturels et langagiers.
A cet gard, bien que Hegel ait critiqu lide kantienne de fdration
internationale , quil accuse de violer la souverainet de chaque Etat
755
, la
restriction de la souverainet dun Etat ou dune socit urbaine serait plutt, selon
nous, une faon pour lui ou pour elle dassumer sa responsabilit vis--vis dun
autre Etat ou dune autre socit urbaine. Daprs Kant, grce cette institution
internationale fondue sur une morale universelle, non sur la diplomatie politique, les
tres humains peuvent mettre fin aux guerres, surtout aux guerres coloniales, et
construire la paix perptuelle dans le monde. Pour lui, la dcision politique
internationale de respecter le droit universel des tres humains, suprieur toute


754
HEGEL, 1998, p. 331.
755
Ibid., p. 330.


298
socit urbaine et tout Etat particulier, est en effet indispensable pour protger
lhumanit et assurer le bien-tre de chaque communaut locale.
Ce qui vaut la peine dtre soulign, quant notre sujet de recherche, cest
quen parlant de droit cosmopolitique et de droit lhospitalit , Kant ne
reconnat pas aux trangers un droit dhabitation, mais seulement un droit de
visite.
756
Cela est pourtant bien diffrent de la politique actuelle des pays
dvelopps, qui contrlent trs rigoureusement limmigration illgale des trangers
en provenance des pays pauvres. Cest la raison pour laquelle le philosophe na pas
hsit critiquer, au nom de ce droit de visite, la colonisation violente pratique
son poque, qui dtruit la vie des indignes. Il crit : ce droit lhospitalit, cest-
-dire lautorisation accorde aux nouveaux arrivants trangers, ne stend pas
au-del des conditions de la possibilit dessayer dtablir des relations avec les
premiers habitants. Cest de cette manire que des continents loigns peuvent
tablir entre eux des relations pacifiques, qui peuvent finir par tre lgalises et qui
peuvent ainsi rapprocher toujours davantage le genre humain dune constitution
cosmopolitique. Si lon compare maintenant avec cela le comportement
inhospitalier des Etats polics de notre continent, Etats commerants pour la
plupart, on constate que linjustice dont ils font preuve quand ils rendent visite
des pays ou des nations trangres (visites qui, pour eux, quivalent la
conqute de ces pays) atteint des proportions effrayantes.
757
Dans sa pense,
tous les changes humains pas seulement de marchandises sont permis,
conformment au droit de commune habitation, autrement dit du droit au bien-tre
des habitants dun autre continent.
Un monde de libres changes en vue de et grce la paix perptuelle, telle a t
lutopie de ce philosophe. Comme le double sens du mot utopie , invent par
Thomas More : bon lieu (du grec eu et topos) et nulle part (ou et topos) ,
limplique,
758
lutopie kantienne dun bon monde, dans la paix perptuelle ,
759



756
hospitalit signifie le droit qua un tranger arrivant sur le sol dun autre de ne pas tre
trait en ennemi par ce dernier. () Ce nest pas un droit lhospitalit que peut invoquer
cet tranger (ce qui exigerait un contrat particulier de bienfaisance faisant de lui, pour un
temps, un habitant de la mme maison), mais un droit de visite, le droit qui revient tout
tre humain de se proposer comme membre dune socit, en vertu du droit la commune
possession de la surface de la terre () KANT Emmanuel, 1985, p. 66.
757
Ibid., p.63.
758
PAQUOT Thierry, BEDARIDA Marc, Habiter lutopie : le Familistre Godin Guise,
Paris : Editions de la Villette, 2004, p. 10.
759
Au fait, Kant lui-mme naimerait pas que sa thorie de la paix perptuelle soit classe
comme utopie . A ses yeux, le mot utopie dsigne nulle part plutt que le bon


299
ne se trouve nulle part. Mais nous ne pouvons pas pour autant en conclure que
lutopie est inutile. Malgr son caractre dirralisabilit, les tres humains
rpugnent sparer le ralisable de lutopie. Nous proposons de parler de lutopie
rationnelle , distincte de lutopie surrelle . A cet gard, nous constatons que
certaines ides utopiques par Kant, - par exemple, la fdration dEtats libres, le
droit de visite, le droit des hommes, des commerces libres, etc. -, ont t dj
ralises ou garanties, au moins thoriquement, par des accords internationaux.
Ce qui est intressant, cest que, malgr les efforts humains pour circonscrire
le ralisable de lutopie et lactualiser, le sens de lutopie ne spuise jamais. Cest
la raison pour laquelle lutopie est toujours renouvele par les tres humains de
bonne volont qui cherchent rendre le monde, notre habitat commun, non
seulement plus heureux, mais aussi meilleur. En ce sens, imaginer lutopie , ce
travail cratif nimplique aucune rupture entre le prsent et le futur de notre habitat
commun. Dans les rues les plus dangereuses, dans les quartiers les plus pauvres,
dans les villes les plus dsordonnes, nous aspirons un habitat heureux et meilleur.
Au reste, imaginer, parler et agir se font partir de cette ralit contradictoire.
Or, quels problmes notre plante doit-elle actuellement faire face ? Certes,
il y aurait beaucoup dire, pour rpondre cette question, par rapport, par
exemple, aux conflits militaires dans des pays ptroliers, la pauvret, aux guerres
civiles et aux massacres dans le continent noir, laugmentation du nombre des
immigrs des pays non-dvelopps dans les pays dvelopps, la gnralisation
mondiale de la fracture entre les riches et les pauvres, au manque daide
internationale face aux dsastres naturels massifs, la dconstruction de la nature,
etc. Daprs nous, ces problmes ne sont pas des vnements isols, ils sont lis les
uns et les autres lappartenance de la vie humaine la Terre, qui bien quimmense
est la seule oikos partager avec les autres humains et galement avec les autres
vivants.
Quant notre appartenance la Terre, la philosophe Maria Villela-Petit, une
ancienne lve de Ricur, a dvelopp des remarques trs intressantes dans son


lieu ralisable . En tant que volontariste moral, le philosophe prtend, dans son texte de
1793 Sur ladage : cela est peut-tre juste en thorie, mais ne vaut pas pour la pratique, que
tout ce qui est rationnel (par exemple la paix) doit et peut devenir rel. (LEFEBVRE
Jol, Introduction , in : Pour la paix perptuelle, E. KANT, Lyon : PUL, p. 39.)
Cependant, si nous dfinissons lutopie comme rve rationnel par son premier sens bon
lieu , son ide de plante dans la paix perptuelle mrite toujours, selon nous, d'tre
appeler une sorte de l utopie .


300
petit article Habiter la Terre .
760
Dans son texte, elle critique la perte du sens de
la Terre comme milieu de vie chez les philosophes des Lumires, surtout Kant. Elle
crit : Notons en passant que Kant, dont un des derniers ouvrages publis de son
vivant sera consacr la Gographie, discipline quil avait enseigne pendant prs
de 40 ans, envisageait dj lhomme comme habitat (Einwohner ou Bewohner).
Toutefois, malgr son intrt pour la Gographie physique, lorsque Kant se rfrait
lhomme comme habitant , il le pensait comme habitant du monde, et ce,
dans le sillage du cosmopolitisme stocien. Sil se rendait compte de la diffrence de
milieux gographiques, il tait encore loin de comprendre en quoi chaque monde
en tant que monde humain est dpendant de la manire dont on est sur Terre.
761

Elle prcise ensuite que pas plus que les autres penseurs et savants des Lumires, ce
grand philosophe moderne na pas pens la Terre comme le seul habitat possible
pour les tres humains : Dans un ouvrage intitul Histoire naturelle gnrale et
thorie du ciel, ou recherche concernant la constitution et lorigine mcanique du
systme du monde conduite daprs les principes newtoniens, cest sans hsiter
quil (Kant) crit : La plupart des plantes sont assurment habites, et celles qui
ne le sont pas le deviendront un jour. Et Kant va jusqu supposer que la
perfection du monde des esprits crot et progresse dans les plantes de la mme
faon que la perfection du monde matriel, de Mercure Saturne et peut-tre
mme au-del (dans la mesure o il existe dautres plantes) dans une progression
gradue et en proportion de lloignement du Soleil.
762

Daprs Villela-Petit, lide de plantes substituables la Terre, quon
dcouvre aussi souvent dans la science-fiction, rsulte dun rationalisme naf, qui
fait toute confiance au dveloppement de la technologie. Ce nest, toujours elle, en
fait que tout rcemment que les savants sont aussi en mesure de dceler la
composition physico-chimique des autres milieux plantaires de notre systme
solaire et dvaluer leur inhospitalit la vie. Faute de plus amples connaissances,
une telle conscience faisait encore dfaut au dbut de la conqute spatiale.
Celle-ci nourrissait chez certains des rves pour le moins nafs dabandon de la
veille Terre, en veillant le dsir de nouvelles conqutes, semblables celle du
Far West amricain.
763
Selon la philosophe, la Terre nest pas une des plantes o


760
In : PAQUOT Thierry, LUSSAULT Michel, Habiter le propre de lhumanit villes
territoires et philosophie, Paris : Edition La Dcouverte, 2007, p.19-34.
761
Ibid., p. 24.
762
Ibid., p. 25.
763
Ibid., p. 28.


301
lon peut choisir de vivre. Cest quelle est le monde-de-la vie (Lebenswelt) et
le milieu de vie qui est peu peu transform par tous les tres vivants terrestres.
Cest pourquoi, ses yeux, comme nos yeux, aucune technologie future ne pourra
reproduire ailleurs un milieu de vie semblable la Terre. Sil tait possible, dans un
avenir trs, trs lointain, de crer un espace habitable pour les hommes, ce ne serait
pas la Terre, mais son simple clonage. Cest que la technologie, qui est recherche
defficacit et de facilit, et qui doit procurer des intrts aux investisseurs,
sopposerait larrive, comme dans larche de No, de toutes les espces de
vivants dans ce nouvel espace X. Dans cet espace X, ltre humain ne serait plus un
cohabitant, mais un dmiurge qui contrle la vie des autres vivants.
Depuis trois sicles doubli de notre appartenance la Terre, laquelle ne peut
pas tre remplace par une autre plante, quest-ce qui sest pass ? La Terre a
rapidement t puise par les hommes qui se battent en vue de laccaparement des
ressources et dune consommation acclre et massive. Le poumon de notre
plante, la fort amazonienne, brle tous les jours ; l, des milliers despces dont
les hommes ne connaissent mme pas encore lexistence, sont en train de disparatre.
Des milliards de tonnes de bouteilles plastiques et de dchets industriels sont jets
en mer ; les poissons les mangent et on nourrit nos enfants avec ces poissons. Une
fume noire couvre le ciel, les glaciers scintillants fondent dans la mer ; trs loin du
ple nord, les Pakistanais perdent leurs familles et leurs maisons du fait de la
monte des eaux. Plus nombreux sont les colliers chics dor et de diamants ports
par les femmes des pays dvelopps, plus nombreux sont les africains qui
massacrent les tribus voisines et violent les jeunes filles. Plus est grande la demande
dor noir pour faciliter le transport, plus les dserts du Moyen-Orient sont colors
du sang des jeunes hommes. Tout se passe comme si la Terre tait un bien
remplaable. Nous y vivons comme si une autre plante nous attendait, o
dmnager plus tard. Mais o est-il ce paradis ? Enfin, attendons-nous passivement
une eschatologie cologique, qui rvlerait la fin de cette Terre pollue et puise ?
Sinon, ne devons-nous pas reconnatre la dimension thique que recle notre
affirmation dune seule Terre et de lappartenance humaine cette Terre ?
Tandis que le philosophe du 18 sicle voque, avec son monde cosmopolite,
le droit dhabitation des habitants dautres continents, nous, tres humains du 21
sicle, devons imaginer tous les possibles pour protger le droit d habiter dans
cette seule Terre , droit des autres co-habitants, cest--dire de nos enfants et des
autres vivants. Citons encore une fois les belles dclarations de Villela-Petit : Etre-
le-l de la Terre requiert de lexistant, quil reconnaisse que la vie lui est immanente


302
et, partant, quil assume sa solidarit avec la vie sur Terre. Car la Terre nest pas
seulement comme le monde, ce quoi lexistence est ouverte, en tant qutre-au-
monde. LArche-Terre (pour reprendre lexpression husserlienne) est le milieu vital,
qui, telle une matrice nourricire, nous porte et, sans lequel, nous ne serions pas l,
et donc, ne serions pas ouverts au monde, habitants du monde. A lexistant, il
revient alors de se penser justement comme un vivant et, partant de l, dagir en
faveur de la vie, dune vie partage avec les autres hommes, mais aussi avec
lensemble des autres vivants. Seulement ainsi nous habiterons en conscience la
Terre, en devenant, enfin, ses gardiens fiables.
764

Notre Terre, nest-elle pas suffisamment grande et gnreuse pour tre
partage par tous ses habitants ? Malheureusement, mais aussi heureusement, cela
dpend de nous, tres humains. Les philosophes ont depuis longtemps nomm cette
responsabilit fragile, la libert . Cependant, quand cette libert devient
corrompue par lexcs de convoitise, par la soif de possessions, quand la solidarit
avec les autres humains est dtruite, la Terre devient de plus en plus hostile et
inhabitable pour les autres vivants, mais aussi pour lhumanit. La Terre nest plus
le jardin dEden, mais nous avons encore la chance de pouvoir travailler
765
afin de
la rendre plus habitable. Ce travail nest pas une peine inflige par Dieu, mais la
vocation divine des tres humains. Cest pourquoi nous attendons dune nouvelle
politique internationale quelle prenne soin de notre seule Terre. Toutefois, la
rvolution verte par les partis verts appele ne peut pas russir seule rendre la
Terre plus habitable, pas plus que la rvolution rouge voulue par le parti
communiste na russi sauver le proltariat. La politique des institutions implique
toujours la bonne volont des personnes. Cest la raison pour laquelle nous navons
pu abandonner ni la politique ni lthique. Celles-ci vont toujours ensemble,
jamais insparable pour les habitants qui cherchent le bien et le bonheur dans le
vivre ensemble .







764
Ibid., p. 34.
765
Selon nous, ce travail nest pas infrieur luvre et laction, comme Arendt la
suggr. Le travail au sens de crer lhabitat du bien-tre comprend plutt luvre et
laction.


303


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http://www.fondsricoeur.fr/photo/ATTENDS%20LA%20RENAISSANCE.pdf.
http://www.fondsricoeur.fr/index.php?m=21#Nanterre 1965-70
http://fr.wikipedia.org/wiki/Fonds_mon%C3%A9taire_international
http://fr.wikipedia.org/wiki/Placenta
http://www.logement.gouv.fr/article.php3?id_article=4381&var_recherche=normes
+minimales.
http://ville.montreal.qc.ca/sel/sypre-
consultation/afficherpdf?idDoc=1038&typeDoc=1




307

Table des matires




SOMMAIRE
p. 1
ABREVIATIONS
p. 2
INTRODUCTION
p. 5
I. HEIDEGGER : Ltre et Lhabiter
p. 17
II. BACHELARD : Lintime du monde
p. 38
1. La phnomnologie bachelardienne p. 38
2. La Posie de la maison p. 53
2. a. Les synonymes de maison p. 53
2. b. La maison potique p. 59
2. b. 1) La naissance de lhumanit p. 59
2. b. 2) La maternit de la maison natale p. 61
2. b. 3) La dialectique du dehors et du dedans p. 65
2. b. 4) La rondeur de la maison p. 67
III. ARENDT : Lespace priv et Lespace public
p. 79

1. Politique face , ou contre philosophie
p. 83
1. a. De la vita contemplativa la vita activa p. 83
1. b. Le pardon en Politique p. 87


308
1. c. Action sans fin p. 89
1. d. Action et conviction
p. 98

2. Espace priv et espace public p. 103
2. a. La vie prive et lgalit au foyer p. 106
2. b. Egalit et pluralit dans la famille p. 108
2. c. La vulnrabilit de la relation familiale et le rle de linstitution
politique p. 119
2. d. La cit grecque et lconomie

p. 123
3. La politique de laction et la politique de la solidarit p.131

IV. BOURDIEU : Habitus, Habiter
p. 142
1. Ni objectivisme, ni subjectivisme p. 142
2. Lhabitus p. 150
3. Deux structures de la domination sur lhabitation p. 156
3. a. Structure sexue p. 157
3. a. 1) La maison : lespace de distinction des sexes p. 157
3. a. 2) La subversion de la distinction spatiale du masculin et du
fminin : Bourdieu et J. Butler

p. 168
3. b. Structure conomique et capitalisme p. 173
3. b. 1) Les conflits dans la transition de la socit prcapitaliste
la socit capitaliste

p. 175
3. b. 2) Adaptation ou inadaptation au logement moderne p. 186
4. hexis et habitus p. 197

V. LEFEBVRE : Habiter. Le droit la ville
p. 208
1. Du rural la ville p. 209
2. Ltre citadin p. 212
3. La fin de la ville ? p. 216


309
4. Lhermneutique de la ville p. 223
4. a. La smiologie de la ville p. 223
4. b. Les symboles de la ville : idologique ou utopique p. 228
4. c. Lisotopie, lhtrotopie et lutopie p. 233
4. d. Lhermneutique de la ville et lhermneutique du rcit p. 237
4. d. 1) Lenchevtrement de larchitecture et de la
narrativit
p. 237
4. d. 2) Lcart de larchitecture et de la narrativit p. 245

VI. LEVINAS ET RICUR :
Lthique et La politique de lhabiter


p. 250
1. Levinas : Ethique dabord ! Politique aprs ! p. 252
1. a. Juif, victime, et le responsable p. 252
1. b. La mtaphysique de lautre contre la phnomnologie
husserlienne
p. 253
1. c. Lthique de lautre contre lontologie heideggrienne p. 258
1. c. 1) La demeure : lconomie du Moi p. 259
1. c. 2) Lusurpation de la place de lautre ? p. 264
2. Ricur : LEthique par la Politique p. 270
2. a. Lhermneutique du soi p. 272
2. b. Lthique, assurment ; mais, tout autant, la politique p. 276
2. c. La cit : lespace crois de lthique et de la politique p. 283
2. d. La politique de lhabiter et le mal politique p. 289

CONCLUSION
p. 295
BIBLIOGRAPHIE
p. 303
TABLE DES MATIERES
p. 307
RESUME
p. 310



310
Rsum franais : Cette thse a pour but d'tudier lide d habiter-au-monde , dans une
perspective philosophique et thique. Elle commence articuler lide heideggrienne
dtre-au-monde et les notions de sortir et de rentrer proposes par G. Bachelard. Ensuite,
cette thse couple les philosophies de ces penseurs avec la thorie de laction de H. Arendt,
le poststructuralisme de P. Bourdieu et la critique de la ville par H. Lefebvre. A travers ces
perspectives multiples, nous pouvons affirmer que lide dhabiter-au-monde dsigne
essentiellement la faon de vivre avec les autres, mais aussi le droit de vivre dans la
communaut humaine. En fait, ce dtour dialectique dfinit justement, dune part, la
mthodologie de P. Ricur, et, dautre part, la fin de sa philosophie, cest--dire la fin de
lEthique du soi. Or, cette thse veut confronter sa pense avec celle dE. Levinas -
Ethique de lautre. Par cela, cette tude redonnera vie aux vieux thmes thiques de la
bonne vie et de la vie juste . Dun autre ct, en acceptant la thse ricoeurienne de la
vie bonne dans de bonnes institutions , cette thse sera amene rflchir sur la ralit de
la vie communautaire.
Mots-cls : habiter, demeure, espace priv, espace public, habitus dhabitation,
droit la ville, politico-thique, hermneutique de lespace.

English summary: The broad objective of this study is to develop an argument advocating
the concept of habit-the-world from both philosophical and ethical perspectives. The first
two chapters prepare the philosophical argumentation in first articulating M. Heideggers
concept of Dasein, then following with G. Bachelards concept of human going out of and
coming in the house. In order to fully develop the question of habit-the-world" in relation
with the actuality of humane society, this study introduces three contemporary thoughts:
The theory of the action by H. Arendt, the sociological analysis of habitus of habitation
by P. Bourdieu and the critique de the capitalist city by H. Lefebvre. Through these
multiple perspectives this study asserts that habit-the-world is fundamental to the nature
of living with others and as well as the right to live in the social-political community.
This study is implicitly guided by the methodology of P. Ricoeur and his philosophical
ethic, Ethic of Oneself as another. It also attempts to promote a conversation
between Ricoeur and E. Levinas by reflecting his work Ethic of the other. By the dialectic
between Levinas concept of my infinitive responsibility for the other and Ricoeurs
concept of the good life in good institutions, this study consequently argues that the
world is the home where me and others need not be mutually exclusive.
Key-words : inhabit, house, private space, public space, habitus of habitation, right
to the city, political-ethic, hermeneutics of the space.