OLDENBERG - Le BOUDDHA - Sa Vie - Sa Doctrine-Sa Communauté

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Hermann OLDENBERG
LE BOUDDHA
Sa vie, sa doctrine, sa
communaut
Traduit de lallemand
par Alfred FOUCHER
Un document produit en version numrique par Pierre Palpant,
collaborateur bnvole
Courriel : ppalpant@uqac.ca
Dans le cadre de la collection : "Les classiques des sciences sociales"
dirige et fonde par Jean-Marie Tremblay,
professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi
Site web : http://classiques.uqac.ca
Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque
Paul-mile-Boulet de lUniversit du Qubec Chicoutimi
Site web : http://bibliotheque.uqac.ca
Le Bouddha : sa vie, sa doctrine, sa communaut
Un document produit en version numrique par Pierre Palpant, collaborateur
bnvole,
Courriel : ppalpant@uqac.ca
partir de :
Le BOUDDHA : sa vie, sa doctrine, sa
communaut
par Hermann OLDENBERG (1854-1920)
Traduit de lallemand par Alfred FOUCHER (1865-1952)
Bibliothque de Philosophie contemporaine, Librairie Flix Alcan, 4
e
dition
franaise, 1934, 438 pages. Revue daprs la 7
e
et dernire dition allemande
(1
e
dition allemande en 1881).
Police de caractres utilise : Verdana, 10, 11 et 12 points.
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prsents sur le magnifique site sacred-texts.com. Au cas o la page html ne
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faut alors utiliser ce repre par le menu `dition/rechercher].
dition complte le 15 dcembre 2006 Chicoutimi, Qubec.
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T A B L E D E S M A T I R E S
index
INTRODUCTION
CHAPITRE PREMIER. - LInde et le bouddhisme
LInde et lOccident. - La Triade du Bouddha, sa Loi, sa Communaut.
LInde occidentale et lInde orientale. La caste des Brahmanes. - Les
Aryens dans lInde et leur extension. Civilisation aryenne et vdique. -
Le peuple hindou. - La caste des Brahmanes.
CHAPITRE II. - Le panthisme et le pessimisme indiens avant le Bouddha
Symbolisme du Sacrifice ; lAbsolu. - Origines de la Spculation
indienne. - Le Sacrifice et le Symbolisme du Sacrifice. - Ltman. - Le
Brahman. - LAbsolu comme tman-Brahman.
LAbsolu et le Monde extrieur. - Conception ancienne de ltman. -
Conception nouvelle de ltman ; entretien de Yjavalkya avec Matrey.
- Le Non-moi.
Pessimisme. Mtempsychose. li!rance.
Le "entateur. Le dieu Brahma. Le Bouddhisme et la philoso phie S#n$hya.
- La Kthaka-Upanishad, Naciketas et le Dieu de la Mort. - Le Dieu de
la Mort et Mra le Tentateur. - Brahma. - La philosophie Snkhya.
CHAPITRE III. - Asctisme. - Ordres monastiques.
%ri&ines de lAsctisme. - Sa diffusion de louest dans lest de lInde ;
formation des Ordres monastiques. - Sectes et chefs de sectes.
Sophisti'ue.
PREMIRE PARTIE
LA VIE DU BOUDDHA
CHAPITRE PREMIER. - Le caractre de la tradition. - Lgende et mythe.
Fondement de la tradition bouddhique ; la Littrature sacre plie. -
Caractre des souvenirs relatifs la personne du Bouddha. - Point de
biographie ancienne du Bouddha ; fragments biographiques dune haute
antiquit. - lments lgendaires. - Histoire de lobtention de la Science
de la Dlivrance ; thse de Senart. - Caractre des donnes relatives
aux circonstances extrieures de la vie du Bouddha.
CHAPITRE II. - Jeunesse du Bouddha.

Les Sakyas. - Le Bouddha nest pas fils de roi. - Jeunesse, mariage. -
Dpart de la maison. - Temps de vaines recherches. - Crise dcisive. -
Histoire ou Mythe ?
CHAPITRE III. - Commencement de la prdication.
Les quatre fois sept jours. - Histoire de tentation.
Le Sermon de Bnar(s. - Les premiers disciples.
Propa&ation de la octrine.
CHAPITRE IV. - Luvre du Bouddha.
)ie *ournali(re du Bouddha. - Saison des voyages et saison des pluies.
- Division de la journe.
Les isciples du Bouddha. - Les Fidles laques.
Les +emmes. - Dialogue entre le Bouddha et Viskh.
Les Ad!ersaires du Bouddha. - Le Brahmanisme. - Critiques diriges
par le Bouddha contre le Sacrifice. - Relations avec les autres Ordres
monastiques. - Critique des Mortifications.
L,nsei&nement du Bouddha. - La langue du Bouddha. - Les sermons et
leur caractre scolastique. - Type des histoires de conversion. -
Dialogues, Analogie, Induction. - Paraboles. - Fables et Contes. -
Stances.
CHAPITRE V. - La mort du Bouddha
DEUXIME PARTIE
LES DOCTRINES DU BOUDDHISME
CHAPITRE PREMIER. - La vrit sur la douleur.
Le Bouddhisme est une doctrine sur la Douleur et la Dli-
vrance.-Dialectique scolastique du Bouddhisme. - Difficults dans
lintelligence de la pense bouddhique.
Les -uatre )rits Saintes. La premi(re de ces )rits et le Pessimisme
bouddhi'ue. - Le Nant et la Douleur. - Fondement dialectique du
Pessimisme ; le discours sur le Non-moi. - Ton du Pessimisme
bouddhique.
CHAPITRE II. - Les vrits sur lorigine et la suppression de la douleur
La +ormule du Lien de .ausalit.
La troisi(me Proposition de la Srie causale. - Connaissance et
Corporit. - Le Kamma (la Rtribution morale).
Les Propositions 'uatre / on0e de la Srie causale.
La premi(re et la seconde Proposition de la Srie causale. - LIgnorance.
- Les Sankhras.
!
1tre et de!enir. Substance et +ormation. - Dhamma, Sankhra.
L2me.
Le Saint. Le Moi. Le 3ir!#na. - Le Nirvna en ce monde. - La mort du
Saint. - Le Nirvna est-il le Nant. - Entrevue du Bouddha avec
Vacchagotta. - Rcusation de la question de la fin dernire : entretien du
Bouddha avec Mlunkyputta. - Rponse dguise cette question :
entretien de Khem et de Pasenadi. - Entretien de Sriputta et de
Yamaka.
CHAPITRE III. - La vrit sur le chemin de la suppression de la douleur.
e!oirs en!ers le Prochain. - Les trois catgories de la Droiture, la
Mditation, la Sagesse. - Dfenses et Prceptes. - Charit et
Compassion. - Histoire de Longue-Douleur et de Longue-Vie. - Histoire
de Kunla. - La Bienfaisance ; histoire de Vessantara. - Histoire du sage
Livre.
e!oirs en!ers Soi4m5me.
M#ra6 le Matin.
Les derniers de&rs de la )oie du Salut. Les Mditations. Les Saints et les
Bouddhas.
TROISIME PARTIE
LA COMMUNAUT DES DISCIPLES DU BOUDDHA
La iscipline et les "raits de iscipline.
La .ommunaut et les ioc(ses. ,ntre et Sortie.
Possessions. .ostume. 7abitations. Subsistance.
Le .ulte.
La .ommunaut des 3onnes.
L%rdre reli&ieux et le Monde la8'ue.
@
"
I N T R O D U C T I O N
#
CHAPITRE PREMIER
LINDE ET LE BOUDDHISME
@
p.1
Lhistoire de la religion bouddhique commence avec celle
dune communaut de moines mendiants, qui, dans le bassin du
Gange, cinq cents ans environ avant le commencement de lre
chrtienne, se grouprent autour de la personne de Gotama, le
Bouddha. Le lien qui les unissait, le trait caractristique de leur
idal austre, tait ce sentiment profondment prouv et
condens dans une claire formule : Toute existence terrestre
nest que douleur, et, de dlivrance de la douleur, il ny en a pas
dautre que le renoncement et lternel repos.
Toujours en chemin, le matre comme les disciples, assez
semblables ces
troupes
qui, plus tard, travers la Galile,
promenrent la nouvelle que le royaume du Ciel tait proche ,
ils allaient, travers les royaumes de lInde, prchant sur la
douleur et sur la mort, et la nouvelle quils annonaient tait :
Ouvrez vos oreilles ; la Dlivrance de la mort est trouve.
LINDE ET LOCCIDENT. - De profonds abmes
p.2
sparent le
milieu historique, au sein duquel slve la figure du Bouddha,
du monde auquel nous sommes habitus tout dabord penser
quand il est question de lhistoire universelle.
Les rvolutions naturelles qui ont spar lInde par un
rempart gigantesque dnormes montagnes des contres moins
$
chaudes de lOuest et du Nord, ont, par cela mme, assign
lavance au peuple qui devait fouler un jour cette terre fortune,
un rle solitaire et ferm. Plus peut-tre quaucune autre nation
du monde civilis, lInde sest dveloppe isolment et selon ses
lois propres. Loin delle, lOccident, des peuples, qui lui taient
parents ou trangers de race, accomplissaient, en relations
troites les uns avec les autres, luvre laquelle les conviait
lhistoire : elle ne prit ce travail aucune part. Dans les milieux
o le Bouddha prchait sa doctrine, lide de peuples non-indiens
nveillait gure lesprit une image plus prcise que celle que
lon se faisait des autres terres, - des terres qui, parses dans
lespace immense, se joignent dautres soleils, dautres lunes
et dautres enfers pour former de nouveaux systmes de
mondes.
Le jour devait bien venir o une main puissante - la main
dAlexandre - briserait les barrires entre lInde et lOccident.
Mais les mondes grec et indien ne devaient se heurter que
longtemps aprs lapparition du Bouddhisme : entre la mort du
Bouddha et lexpdition dAlexandre dans les Indes, il peut stre
coul cent soixante ans. Qui prtendra juger ce qui serait arriv
si, une poque antrieure, alors que lesprit indien se serait
ouvert avec plus de fracheur et dallgresse aux influences
trangres, des vnements comme cette invasion des armes
macdoniennes et de la civilisation grecque avaient agi sur lui ?
Pour lInde, Alexandre vint trop tard ; quand il parut, le peuple
indien stait transform depuis longtemps, force de vivre
lcart repli sur lui-mme, en un original parmi les nations : ni
sa faon de vivre ni ses habitudes de pense navaient la
%
moindre analogie avec celles du monde non-indien.
p.3
Point de
pass dont le souvenir et survcu ; point de prsent dont on ft
dtermin se saisir dune main ferme, en amour ou en haine ;
point davenir en qui esprer et pour qui travailler : la vie des
penseurs indiens se passait rver des rves maladifs et pr-
somptueux sur ce qui est au del des temps et la domination de
ces ternels royaumes. La doctrine du Bouddha et le mode
dexistence de ses disciples portent galement, dune faon trs
nette, lempreinte de cet esprit indien avec tout ce quil offre de
singulier.
Ainsi donc, entre ces lointaines contres et le monde qui nous
est familier, point de ces rapports extrieurs comme en crent
entre les peuples un commerce journalier et lchange de leur
bagage dides ; nous nen saisissons que plus nettement le lien
qui, en dpit de la distance, les rapproche troitement : cest le
lien de lanalogie historique entre des phnomnes apparaissant
en des lieux diffrents sous laction dune loi pareille.
Partout o, ds lorigine et pendant une longue suite de jours,
il a t donn un peuple de dvelopper, sans alliage ni
dviation, sa vie spirituelle, le mme phnomne sest
reproduit : nous pouvons le caractriser comme un dplacement
du centre de gravit des suprmes intrts religieux du dehors
vers le dedans. Une ancienne croyance, qui met pour ainsi dire
lhomme sur le pied dune alliance offensive et dfensive avec la
divinit, et qui promet au dvot, dans un change rciproque de
bons procds, prosprit, victoire et triomphe sur ses ennemis,
est dtruite ; elle disparat, tantt dans une volution peine
sensible, tantt dans de grands bouleversements ; une
&
conception nouvelle la remplace, dont les mots dordre ne sont
plus bien-tre, victoire, puissance , mais repos, paix,
batitude, salut . Les biens du monde extrieur ont perdu leur
charme, les ennemis du dehors leur effroi. La vie et la souffrance
des individus comme des nations dcouvrent dans lme des
profondeurs toujours plus caches, et cest l, dans le for
intrieur, quil faut prsent combattre et vaincre. Le sang des
sacrifices, lobissance aveugle des
p.4
prescriptions extrieures
napportent plus dapaisement au cur inquiet de lhomme ; il
cherche et trouve des voies nouvelles pour se dgager de tous
les liens qui enchanent lme et devenir sain, pur, bienheureux.
Cette transformation de lidal intrieur se manifeste en
donnant naissance de nouveaux modes dassociations
spirituelles. Dans lancien ordre de choses, lintrieur de la
famille, de la tribu, de la nation, lunit religieuse se trouvait
naturellement assure ; la communaut de croyance et de culte
y allait de soi. Celui qui appartient au peuple a, par cela mme,
le droit et le devoir de prendre part au culte des divinits
nationales. A ct de ce peuple, il sen trouve dautres avec
dautres dieux. Pour chacun, en particulier, le fait seul de la
naissance dcide, par une sorte de fatalit naturelle, quels
doivent tre pour lui les dieux efficaces. Quant une
communaut qui lon puisse donner le nom dglise, il ny en a
pas et il ne peut y en avoir, car le cercle des adorateurs des
dieux du peuple nest ni plus troit ni plus large que le peuple
lui-mme.
Tout autres sont les conditions dans lesquelles se trouvent,
leur apparition, les religions nouvelles, issues des aspirations et
'(
des luttes dun ge plus mr. Nes plus tard que le peuple au
sein duquel elles slvent, elles trouvent devant elles une autre
croyance dj enracine dans les esprits et profondment
empreinte dans les lois et les murs. Contre cette croyance,
lesprit nouveau lutte pour se faire jour ; il sincarne dans des
personnes, mieux encore, dans une personne avec un prestige
sans gal : dans une individualit dominante et qui ne doit
dailleurs dtre telle quau fait quelle rsume avec une intensit
suprieure la vie et lactivit de son milieu. Ainsi se forme, en
contraste particulirement frappant avec la foule norme des
attards, des non-illumins, le type, dune allure tantt plus
religieuse et tantt plus philosophique, des hros ou des
virtuoses. Ils sont ou paraissent aux leurs tre des personnes
marques dun sceau entirement original, de grands frayeurs de
chemins, sublimes au del de
p.5
toute comparaison et tout
imprgns de la vertu dune perfection mystique particulire. Ils
prchent la nouvelle foi, et, dentre la foule des htrodoxes,
celle-ci recrute un un ses fidles. Ce nest plus une ncessit
naturelle, mais la conscience et la volont de chaque homme qui
dcident dans quelle voie il espre trouver le salut. Lcole,
groupe autour du matre, la Communaut, lOrdre monastique
sorganisent : cercles de membres troitement unis entre eux,
pour qui le salut de leur me est la suprme, sinon lunique
affaire de la vie, et qui regardent le reste des hommes comme
des aveugles, des gars, errant sans espoir dans la nuit. Autour
de ce noyau restreint dasctes particulirement dous et
dtachs du monde et de la vie, des confrries peuvent aller
toujours slargissant jusqu constituer enfin une glise, et cette
glise, dbordant des carrires dsormais dpourvues de sens
''
de la nation, des barrires mme de toute civilisation, ne connat
son expansion aucune limite.
Lhonneur davoir donn, en des crations sans pareilles,
lexpression la plus simple et la plus parfaite au passage de
lancienne la nouvelle religion appartient la race smitique.
Environ cinq cents ans plus tt que ne se ft en Palestine le
dernier pas dans la voie de cette volution, qui nous apparat
comme le dbut dune re nouvelle de lhumanit, des
vnements analogues se sont accomplis parmi les peuples indo-
europens en deux endroits loigns dans lespace, voisins par le
temps, dans la Grce et dans lInde.
En Grce slvent des doctrines et des cultes secrets, les
Orphiques, la secte des disciples de Pythagore. Leurs moyens
sont des crmonies de conscration, un enseignement sacr,
les rgles de la vie orphique ou pythagoricienne ; leur
but est de prparer ainsi les croyants, en leur qualit de
purs , aux splendeurs de lautre monde. Bientt les suit,
appliqu carter les voiles de la foi et de limagination et se
saisir dune certitude pleinement scientifique, le plus
extraordinaire des Athniens, le premier qui dtermina les lois
profondes
p.6
des actions humaines ; sur le march comme la
coupe en main, devant Alcibiade comme devant Platon, il
dmontre que la vertu peut tre enseigne et apprise. Dans
lInde, dautre part, se prsente nous le plus illustre de ces
nombreux sauveurs du monde qui parcouraient alors le pays en
costume de moine, le noble Gotama ; il se nomme lui-mme le
sublime, le sain, le trs-haut illumin, le Bouddha , et se sent
la vocation et la force denseigner aux dieux et aux hommes le
'2
passage de la prison douloureuse de lexistence laffran-
chissement du repos ternel.
Quel contraste entre ces deux esprits ! - et nous pouvons
leur adjoindre, au point de vue historique, la mystrieuse figure
de douleur qui leur fait pendant. - Quoi de plus diffrent que les
proportions dans lesquelles sy mlent et sy combinent la
pense et le sentiment, la profondeur et la clart ? Mais
justement dans la diversit de ce qui tait et est encore
lessence du Socratisme, du Bouddhisme et du Christianisme, se
vrifie la loi de la ncessit historique. Historiquement, il devait
en tre ainsi : arriv ce tournant des sicles o lesprit humain
sent lapproche et le besoin dune transformation, le peuple grec
devait rpondre cette exigence par une nouvelle philosophie, le
peuple juif par une nouvelle religion. A lesprit indien manquait
aussi bien cette simplicit qui peut croire sans savoir que cette
hardie lucidit qui tente de savoir sans croire ; et ainsi lInde
devait crer une doctrine qui ft la fois une religion et une
philosophie, ou par cela mme, si lon veut, ni lune ni lautre,
savoir le Bouddhisme. Le tableau que nous nous proposons den
donner vrifiera pas pas, dans le dtail, le paralllisme de ces
grandes manifestations. La lumire quil tire de ces
rapprochements avec lOccident permet, sur maint point obscur,
den mieux dfinir les traits et les contours : nous nous flattons
en revanche quil contribuera pour sa part fournir la
recherche des lois gnrales, qui rgissent chez tous les peuples
lvolution de lide religieuse, des fondements solides et srs.
'
LA TRIADE DU BOUDDHA, SA LOI, SA COMMUNAUT. - La
marche que doit suivre notre expos est nettement indique
lavance par la nature du sujet. Il va de soi que notre premier
devoir est dtudier les antcdents historiques du peuple, le
fond sur lequel repose le Bouddhisme, avant tout la vie
religieuse et la spculation philosophique antrieures de lInde :
des sicles, en effet, avant le temps du Bouddha, se sont
accomplis dans lesprit indien des changements qui prparent le
Bouddhisme et ne peuvent tre spars dun expos de ce
dernier. Lexamen du Bouddhisme lui-mme se partage
naturellement en trois parties principales, correspondant aux
trois chefs sous lesquels, ds les plus anciens temps, la langue
liturgique de la Communaut rangeait lensemble des choses
sacres : la trinit du Bouddha, de sa Loi, de sa Communaut.
En tte se tient ncessairement, dans notre tude aussi bien que
dans cette vieille formule, la personne du Bouddha : nous
devons nous occuper de sa vie, des dbuts de sa prdication, du
cercle de disciples qui lentouraient, de ses relations avec les
riches et les pauvres, les nobles et les humbles. Nous nous
attacherons en second lieu aux dogmes du Bouddhisme primitif,
celui surtout qui est lme de la doctrine, la thorie de la
douleur de toute chose terrestre, la Dlivrance de cette
douleur, enfin au but de toutes ces aspirations vers la Dlivrance,
le Nirvna. Dautre part, cest un trait essentiel du Bouddhisme
comme du Christianisme que tous ceux qui sont unis dans la
mme croyance et la mme aspiration vers le salut font
extrieurement partie dune confrrie, dune glise ; dans cette
formule de la trinit bouddhique, aprs le Bouddha et la Loi,
nous trouvons nomme la Communaut. Nous suivrons aussi cet
'!
ordre et, aprs avoir parl du Bouddha et de sa doctrine, nous
considrerons en troisime lieu la Communaut et la vie en
communaut ; nous apprendrons connatre lorganisation
donne par le Bouddhisme, tant au cercle plus troit des
croyants qui ont prononc leurs vux de moines ou de nonnes,
quaux fidles laques
p.8
qui confessent la doctrine du Bouddha.
Ainsi sera men bonne fin lexamen du Bouddhisme primitif ou,
pour mieux dire, lexamen de ce qui est pour nous laspect le
plus ancien du Bouddhisme : et cest cet examen seul que cet
ouvrage doit se borner.
LINDE OCCIDENTALE ET LINDE ORIENTALE.
LA CASTE DES BRAHMANES
@
Les vnements antrieurs au Bouddhisme ou contemporains
du Bouddhisme primitif ont eu pour thtre le plus indien des
pays de lInde, le bassin du Gange. Au temps dont nous avons
parler, ce bassin renfermait les centres de domination et de
civilisation aryennes les plus nombreux et les plus importants de
la pninsule. Les grandes divisions naturelles de ce pays, qui
concident avec la distribution des races de lInde et les zones de
diffusion de lancienne civilisation indienne, correspondent
galement aux stades successifs de son volution religieuse.
Les origines nous conduisent dans la moiti Nord-Ouest du
bassin du Gange, dans la rgion o les valles du Gange et de
lIndus savoisinent et dans celle que les courants jumeaux du
Gange et de la Yamun arrosent avant de se runir. L, et
'"
pendant longtemps seulement l, se trouvaient les vritables
tablissements de la civilisation brahmanique : cest surtout l
que, des sicles avant le Bouddha, dans les cercles de penseurs
brahmaniques, sur la place du sacrifice comme dans la solitude
de la vie des forts, ont t labores et exprimes les ides qui
prparrent et finalement consommrent labandon de lancienne
religion naturelle vdique au profit de la doctrine du Salut.
La civilisation cre dans le Nord-Ouest et, avec elle, ces
ides furent emportes vers le Sud-Est, au courant du Gange,
par la puissante artre o de toute antiquit le pouls de lInde a
battu le plus fort ; au sein de peuples nouveaux elles prirent des
formes nouvelles, et lorsque enfin le Bouddha parut, ce sont les
deux plus grands royaumes de la moiti Sud-Est du bassin du
Gange,
p.9
les pays de Kosala (Aoudh et les parties limitrophes du
Npal) et de Magadha (Bihar), avec leurs villes puissantes et
splendides, qui furent les principaux thtres de ses travaux.
Ainsi de vastes tendues de pays sparent les lieux o,
longtemps avant le Bouddha, le Bouddhisme commena se
prparer, et ceux o le Bouddha lui-mme runit autour de lui
ses premiers fidles : ce changement dans les dcors et les
personnages a eu, semble-t-il, plus dun gard, une influence
apprciable sur la marche mme de laction.
LES ARYENS DANS LINDE ET LEUR EXTENSION. - CIVILISATION
ARYENNE ET VDIQUE. - Jetons tout dabord un coup dil sur les
peuples auxquels nous aurons successivement affaire, les uns
pour avoir prpar cette transformation religieuse, les autres
pour lavoir accomplie.
'#
Comme on le sait, la population aryenne de lInde est venue
du Nord-Ouest, o elle avait form un seul peuple avec les
Aryens de lIran, stablir dans la pninsule. Cette immigration,
au temps auquel appartiennent les plus anciens monuments de
posie religieuse qui nous soient parvenus, remontait dj un
pass lointain. Le souvenir sen tait aussi compltement perdu
chez les Indiens que celui des faits correspondants chez les
Grecs et les peuples italiques. Des Aryens au teint clair firent
invasion et dtruisirent les repaires des aborignes, les
Peaux-noires , les Sans-lois , les Sans-dieux ; les
ennemis furent repousss, anantis, ou soumis. Au temps o les
hymnes du Vda furent composs, les bandes aryennes, ou du
moins de hardis avant-coureurs isols avaient pntr lOuest
jusquaux embouchures de lIndus, peut-tre mme lEst
jusqu celles du Gange : sur ce domaine dune richesse inpui-
sable paissaient les troupeaux des Aryens et les dieux aryens
taient honors par des prires et des sacrifices.
Selon toute vraisemblance, les premires tribus immigres
furent justement celles qui ont pntr le plus loin vers lorient :
taient-elles allies, ou sans lien entre elles, nous ne savons ;
nous les trouvons plus
p.10
tard, lEst du confluent du Gange et
de la Yamun, tablies sur les deux rives du fleuve ; ce sont les
Angas et Magadhas, les Videhas, les Kis et Kosalas
1
.
De nouvelles vagues de la grande mare de limmigration
amenrent avec elles dautre troupes dAryens ; ceux-ci
1
Si nous mentionnons surtout ce groupe de tribus, cest quil a eu une
importance particulire, aussi bien par lui-mme que dans lhistoire du
Bouddhisme ; bien entendu, il ne faut pas non plus perdre de vue linvasion
dautres tribus, qui sest poursuivie dans dautres directions, en premier lieu
dans celle de lAvanti (Ujjaini, lOzn des Grecs).
'$
formaient de nombreuses tribus troitement unies entre elles ;
suprieurs leurs frres au point de vue intellectuel, ils sont les
auteurs des plus anciens monuments de lesprit indien qui nous
aient t conservs, ceux que nous dsignons sous le nom de
Vda. Nous trouvons ces tribus, au temps dont les hymnes du
9i&4)eda nous donnent une image, proche des entres de la
pninsule, sur lIndus et dans le Penjb ; plus tard elles se sont
avances vers le Sud-Est, et ont fond sur le cours suprieur du
Gange et de la Yamun ces royaumes que les Lois de Manu
appellent la terre des sages de Brahma , sige et modle de
toute vie sainte et pure : dun Brahmane n en ce pays, dit
Manu, tous les hommes sur la terre doivent apprendre leur rgle
de conduite. Les noms de la tribu des Bharatas, des Kurus, des
Panclas sont les plus clbres parmi les peuples de cette terre
classique de la civilisation vdique ; crateurs dun riche
dveloppement intellectuel, ils nous apparaissent dans une vive
lumire, tandis que la destine des tribus videmment
immigres les premires est reste dans lombre jusquau temps
o elles ont t effleures par la civilisation des peuples frres.
Dans un ouvrage vdique, le Br#hmana des cent sentiers,
nous est conserve une lgende remarquable o se reflte
clairement la marche suivie par la diffusion du culte et de la
civilisation du Vda. Le dieu flamboyant, Api Vaivnara, le feu
sacr, part de la rivire Sarasvat, et, quittant lantique patrie du
culte vdique,
p.11
se met en route vers lOrient. Des rivires se
rencontrent sur la route, mais Agni les franchit dun bond de feu
et derrire lui savancent le prince Mthava et le Brahmane
'%
Gotama. Ils vinrent ainsi la rivire Sadnr
1
, qui descend des
montagnes neigeuses du Nord, et Agni ne brilla pas outre :
Et les Brahmanes jadis ne la franchirent pas, car Agni
navait pas brill au del delle. Mais maintenant de
nombreux Brahmanes habitent lest de l. Ctait jadis
une mauvaise terre, un sol marcageux, car Agni
Vaivnara ne lavait pas rendue habitable. Mais
maintenant, cest tout fait une bonne terre6 car les
Brahmanes lont rendue habitable laide de sacrifices.
(Dans lInde, on le voit, une mauvaise terre nest pas rendue
bonne, comme dans le reste du monde, par des cultivateurs
labourant et bchant, mais par des Brahmanes offrant des
sacrifices.) - Le prince Mthava stablit lEst de la Sadnr,
dans la mauvaise terre dont Agni navait pas tt ; ses
descendants furent les souverains des Videhas. La lgende
oppose ainsi nettement les Videhas de lEst et les tribus de
lOuest o Agni Vaivnara, le reprsentant idal du Vdisme,
tait de toute antiquit demeure. Celui qui tudie les origines
de lexpansion du Bouddhisme doit se souvenir que le pays natal
de la primitive communaut se place dans la contre, ou du
moins sur la limite de la contre o Agni Vaivnara, dans sa
course flamboyante vers lEst, nest pas entr.
LE PEUPLE HINDOU. - Il nous est impossible de compter par
annes, ni mme par centaines dannes, les phases de cette
lutte victorieuse o le monde aryen et la civilisation vdique
1
On nest pas encore arriv identifier cette rivire : On a song au Gendak.
Nous savons suffisamment dans quels environs la chercher, car le Br#hmana
la dsigne comme servant de frontire entre les Kosalas et les Videhas.
'&
conquirent le bassin du Gange. Mais nous pouvons faire mieux :
daprs les couches superposes de la littrature vdique, nous
sommes
p.12
en tat de nous reprsenter comment, sous
linfluence dune patrie nouvelle, un changement sest opr
dans la vie nationale (nous le voyons surtout clairement pour les
tribus vdiques, celles du Nord-Ouest), et comment sest
imprim dans lme de ce peuple ce trait douloureux de
faiblesse, de rpugnance laction, qui lui est rest travers
tous les changements de fortune et qui lui restera tant quil y
aura un peuple hindou.
Dans cette terre tropicale du Gange, touffante, moite,
comble des dons de la nature, ce peuple, faonn vivre dans
des rgions plus froides, eut vite fait de perdre cette force et
cette fracheur de jeunesse que ses frres iraniens, rests au
del des montagnes, conservrent beaucoup plus longtemps. Les
hommes et les peuples mrissent vite en ce pays, pareils aux
plantes des tropiques, pour samollir aussi vite de corps et
dme. Linvitable mlange avec les aborignes infuse de plus
en plus dans les veines et dans lesprit des immigrs un sang
tranger et une sensibilit nouvelle. Lentement,
imperceptiblement, ct et, finalement, la place de lAryen,
fier parent des Grecs et des Germains, on voit apparatre
lHindou avec sa dbilit, sa souplesse, son temprament
nerveux et son ardente sensualit. Se laissant aller au calme de
la satit, la jouissance indolente, il se dtourne de tout ce qui
entretient la jeunesse et la vigueur dun peuple, du travail et de
la lutte pour la patrie, ltat, le droit. Lide de la libert avec
toutes les puissances vivifiantes et aussi, il faut en convenir,
2(
mortelles quelle porte en elle, est toujours reste pour les
Hindous inconnue et incomprise ; la volont humaine nose
secouer lordre du monde tabli par Brahma, la loi naturelle de la
caste qui livre le peuple au pouvoir du roi, mais avant tout au
pouvoir du prtre. Les cadres dans lesquels senferme ici
lexistence de la collectivit et de lindividu ne sont pas les
cadres de ltat, mais ceux de la caste, tout pntrs de morne
oppression et de superstitions. Il y avait bien de quoi exciter
ltonnement des Grecs, de voir le paysan, dans lInde, continuer
cultiver
p.13
paisiblement son champ au milieu des armes en
lutte
1
: Il est sacr et inviolable, car il est le commun bienfai-
teur de lami et de lennemi. Les Grecs nous racontent ce fait
comme un beau trait, plein de sens, du peuple indien ; mais il
nen faudrait pas faire honneur seulement sa douceur et sa
sagesse : quand arrivait Hannibal, le paysan romain ne labourait
pas son champ. Cest quen ralit lHindou est tranger aux
meilleurs des intrts et des idals qui sont le fondement de
toute saine vie nationale. Il peut faire preuve de force de volont
lorsquil sagit de renoncer au monde ; il lui manque la force
agissante qui faonne le monde. La pense chez lui lemporte sur
laction. Mais l o lquilibre intrieur se trouve une fois rompu
et le lien naturel entre lesprit et la ralit du monde vanoui, la
pense na pas plus longtemps la force de saisir dune prise saine
ce qui est vraiment sain. Ce qui existe nest rien pour lHindou,
en comparaison des illustrations marginales o lencadre sa
fantaisie ; et les crations de cette fantaisie, pullulant sans
forme ni mesure, dans une exubrance tropicale, finissent par se
1
Ce trait rapport par Mgasthnes est aussi confirm par des historiens
modernes ; cf. Irving, "heory and practice of caste, p. 75.
2'
retourner avec une effroyable puissance contre leur auteur. Le
monde vrai, voil sous les fantmes de ces rves, demeure un
inconnu en qui lon ne peut se fier, que lon ne peut davantage
dominer ; vie et bonheur ici-bas scroulent sous la lourde et
touffante pense de lau-del.
LA CASTE DES BRAHMANES. - Il va de soi que ces traits
distinctifs du peuple hindou nont pu se dessiner avec la mme
nettet dans toutes les couches de la socit ni dans tous les
domaines de la vie intellectuelle. Ils se font moins sentir - sans
jamais seffacer compltement - dans les milieux qui mnent
une existence laborieuse, voue aux ncessits relles de la vie
quotidienne. Lincarnation visible des ides et des tendances que
nous venons de dfinir est la caste des Brahmanes ; dous de
puissance magique, ils sont ici-bas les
p.14
reprsentants de
lautre monde ; eux appartiennent la science et la puissance ;
il dpend deux douvrir ou de fermer lhomme laccs des
dieux, et de machiner par leurs artifices mystrieux sa prosprit
ou sa ruine. Dans la seule condition de Brahmane, les forces
cratrices auxquelles il tait interdit de se dployer dans la vie
politique, pouvaient se donner carrire, il faut voir pour quelles
crations ! Au lieu des Lycurgue et des Thmistocle que la
destine a pour toujours refuss lInde, elle a eu dautant plus
drunis et de Yjavalkyas, passs matres dans lart
dapprofondir les mystres du sacrifice du feu ou de celui du
soma, et non moins experts donner crdit aux prtentions
qulevaient, lgard de la socit laque, les reprsentants du
royaume qui nest pas de ce monde.
22
On ne peut comprendre la marche qua suivie la pense
hindoue sans avoir devant les yeux, avec ses lumires et ses
ombres, limage de cette classe de philosophes , comme les
Grecs appelaient les Brahmanes. Avant tout, on ne doit pas
oublier que, du moins au temps o furent jetes les bases
dcisives du travail intellectuel postrieur et aussi du
Bouddhisme, cette caste tait encore autre chose quune
prtraille vaniteuse et cupide : elle tait lincarnation ncessaire
de lessence la plus intime ou, si lon veut, du mauvais gnie du
peuple hindou.
A chaque pas le Brahmane se heurtait aux bornes troites,
mticuleuses mme, que le caractre sacr dont il tait revtu,
les forces redoutables dont son tre tait imprgn, lui
imposaient dans sa vie extrieure et intrieure. Il passait sa
jeunesse couter et apprendre la parole sacre, car le vrai
Brahmane est seulement celui qui a entendu . Avait-il acquis
la rputation davoir entendu , sa vie scoulait enseigner,
au village ou au fond de la solitude des forts, dans un cercle
consacr que le soleil claire lorient : car l seulement les
instructions les plus secrtes peuvent tre rvles aux disciples
voils ; ou bien il remplissait son devoir de dvotion perptuelle,
ce quon appelait le
p.15
sacrifice du Brahman , cest--dire la
rcitation quotidienne de passages du Vda ; ou encore on
pouvait le trouver sur la place du sacrifice, occup clbrer
pour lui-mme et, moyennant salaire, pour les autres loffice
sacr, dont les observances sans nombre exigeaient les
connaissances les plus laborieuses ; moins quil ne se
conformt plutt la rgle selon laquelle on considrait comme
2
le Brahmane le plus digne celui qui ne vivait pas de sacrifices
offerts pour autrui, mais dpis glans dans les champs, de dons
quil navait pas demands ou quil navait demands qu des
gens de bien. Nul doute que ds lantiquit la ralit ne se ft
bien souvent sensiblement carte de ce grave et austre idal
de la vie sacerdotale. Toute la littrature vdique, commencer
par le 9i&4)eda montre que la caste des Brahmanes a toujours
su en fait mettre sa science et son pouvoir au service de ses
intrts matriels, faire ruisseler de miel et de beurre les
hymnes composs pour le sacrifice, stimuler souhait par des
flatteries sans sourdine la gnrosit des riches. Cela
nempchait pas quelle se sentt en mme temps aussi leve
au-dessus de ces riches et des dpositaires du pouvoir terrestre,
quau-dessus des pauvres et des sujets. Les Brahmanes taient
faits dune autre toffe queux ; ils se donnent eux-mmes le
nom de dieux , et ces dieux de la terre, en accord avec les
dieux du ciel, se savent en possession darmes divines, devant
lesquelles toute arme terrestre se brise. Un hymne vdique dit :
Les Brahmanes portent des traits aigus ; ils ont des
flches ; le coup quils portent ne tombe jamais faux.
Ils assaillent leur ennemi avec leur ardeur sacre et leur
colre ; ils le transpercent de loin.
Le roi quils sacrent souverain du peuple nest pas leur roi ; au
sacre royal, le prtre dit en prsentant au peuple son matre :
Voici votre roi, peuple : le roi des brahmanes est Soma.
Ainsi les Brahmanes, se tenant en dehors de la tribu, en dehors
du peuple, rentrent tous dans une grande association dont les
limites
p.16
stendent aussi loin que sont en vigueur les
2!
prceptes du Vda. Dans le fort et le faible du genre de vie de
cette classe de penseurs se trouvent contenus en germe le fort
et le faible de leur pense. Ils sont comme emprisonns dans un
monde cr de toutes pices ; les rafrachissantes haleines de la
vie vivante ne leur arrivent plus : rien nbranle leur croyance
sans bornes en eux-mmes et en leur toute-puissance, et, par
comparaison, tout ce qui donne un intrt la vie des autres
doit leur paratre mprisable et mesquin. Ainsi sexpliquent les
contradictions de leur pense : ici se montre une puissance
dabstraction dune audace sans gale, qui, ddaigneuse de la
terre, schappe au-dessus du monde sensible et se lance dans
les sphres au del de lespace et du temps ; ct se fait jour
un got maladif pour se perdre en des fantasmagories sans
fondement, sans mesure et sans but, dans des rveries comme
peut seul en concevoir un esprit quaucune sorte de critique,
trangre ou intrieure, ne contient et qui a perdu le sens rassis
de la ralit des choses. Dans la faon de penser quils ont
cre, llvation et la profondeur font avec des absurdits
enfantines un mlange si bizarre, que lhistoire des tentatives de
lesprit humain pour se comprendre, lui et le monde, nen offre
pas un second exemple. Apprendre connatre cette pense
dans son dveloppement, tel est notre premier devoir.
@
2"
CHAPITRE II
LE PANTHISME ET LE PESSIMISME INDIENS
AVANT LE BOUDDHA
SYMBOLISME DU SACRIFICE. - LABSOLU
@
p.17
ORIGINES DE LA SPCULATION INDIENNE. - Les dbuts de
la spculation indienne remontent jusquaux hymnes du 9i&4
)eda. L, dans le plus ancien monument de la posie vdique,
au milieu de chants de sacrifice, entre des prires Agni et
Indra pour obtenir deux protection, prosprit et victoire, nous
rencontrons les premiers essais dune pense qui senhardit ;
lesprit humain tourne le dos au monde confus des dieux et des
mythes et, prenant conscience de ses propres forces, aborde
avec assurance les nigmes de ltre et du devenir :
Il ny avait ni ltre, ni le non-tre, - il ny avait ni
latmosphre, ni le ciel au-dessus. - Quest-ce qui se
meut ? En quel sens ? Sous la garde de qui ? - Y
avait-il les eaux et le profond abme ?
Ni la mort ntait alors, ni non plus limmortalit. - Le
jour ntait pas spar de la nuit. - Seul l Un
respirait, sans souffle tranger, de lui-mme ; - et il
ny avait rien dautre que lui.
Alors sveilla en lui pour la premire fois le dsir ; - ce
fut le premier germe de lesprit. - Le lien de ltre, ils
2#
le dcouvrirent dans le non-tre, - les sages
sefforant, pleins dintelligence, en leur cur...
Qui le sait, qui peut nous le dire - do naquit, do
vint la cration ? - Les dieux ne pntrent pas dans ces
profondeurs. - Qui le sait, do elle est venue ?
p.18
Do cette cration est venue, - si elle est cre ou non
cre, - celui, dont lil veille sur elle du plus haut du
ciel, - celui-l seul le sait, et encore le sait-il
1
?
Et dans un autre hymne nous entendons un pote, devenu
tranger la croyance aux anciennes divinits, senqurir du
dieu unique qui seul serait le seigneur de tout ce qui se
meut :
Lui qui donne la vie, lui qui donne la force, - dont tous
les dieux rvrent les commandements, - dont lombre
est limmortalit, dont lombre est la mort, - qui est ce
dieu, que nous lhonorions avec des sacrifices ?...
Lui par qui existent ces montagnes de neige, - et la
mer avec la rivire lointaine, - lui qui a pour bras les
1
9i&4)eda , X, 129. - Plusieurs savants ont mis lopinion que cet hymne, et
quelques autres hymnes analogues du 9i&4)eda6 sont contemporains des
Upanishads dont nous exposerons plus bas la doctrine panthistique (ainsi, L.
v. Schrder, Indiens Literatur und .ultur, p. 233 ; L. Scherman,
Philosophische 7ymnen, p. 93). A cela sopposent, mon avis, les rsultats
srs auxquels conduisent les recherches sur lhistoire du texte du 9i&4)eda ;
lors mme que lon se croirait autoris rejeter comme des interpolations les
citations de tels vers dtachs de notre hymne dans les Samhits
postrieures et les textes des Brhmanas, on nen devrait pas moins, daprs
ce que nous savons de la chronologie de la collection du 9i&4)eda6 regarder
lhymne comme essentiellement antrieur au temps de lapparition des
Brhmanas et surtout des Upanishads. Cest ce que confirme le caractre de
la langue de lhymne, encore que celui-ci appartienne aux parties rcentes ou
mme les plus rcentes du 9i&4)eda.
2$
rgions du ciel, - qui est ce dieu, que nous lhonorions
avec des sacrifices ?
Lui par qui le ciel est ferme et la terre solide, - par qui
fut tabli le ciel, mme le ciel le plus haut, - lui qui a
mesur les espaces de lther, - qui est ce dieu, que
nous lhonorions avec des sacrifices ?
Lui qui par sa puissance promenait les yeux au-dessus
mme des eaux, - pleines de vigueur, cratrices du
sacrifice, - lui qui seul est dieu au-dessus de tous les
dieux, - qui est ce dieu, que nous lhonorions avec des
sacrifices
1
?
Chaque strophe de lhymne finit sur ces mots : Qui est ce
dieu, que nous lhonorions avec des sacrifices ? On sent
labme qui spare de pareils chants, tout composs
dinterrogations, et lassurance convaincue des vieux ges : on
ne senqurait pas alors des dieux
p.19
qui lon devait offrir des
sacrifices, on les connaissait. Nous ne pouvons ici que toucher un
mot en passant de ces premires lueurs de pense consciente,
jetes par les Hindous sur les problmes fondamentaux de
lunivers et de la vie. Le dveloppement de la spculation, ou,
pour mieux dire, son dgagement du sein dun monde de
chimres, ne prend une forme logique et suivie qu une poque
postrieure, et, selon toute vraisemblance, extrmement
postrieure celle des hymnes que nous avons cits du 9i&4
)eda. Il y eut alors une priode de production exubrante et
ramifie linfini ; elle donna naissance cette masse
interminable douvrages en prose, traits de sacrifice et
1
9i&4)eda , X, 121, daprs la trad. Max Mller.
2%
collections mystiques de dogmes et dentretiens, qui sont connus
sous le nom de Br#hmanas et d:panishads
1
. Quant lge de
ces uvres, - les seuls documents que nous ayons pour servir
cette partie de notre expos, - nous ne pouvons le fixer que par
conjecture et dans des limites trs flottantes : nous ne saurions
nous tromper de beaucoup en plaant la date de leur
composition du X
e
au VIII
e
sicle avant lre chrtienne. Tout en
se tenant en apparence sur le terrain de lancienne croyance aux
dieux, le travail de pense qui sest accompli pendant cette
priode minait en dedans cette croyance ; se frayant un chemin
travers un chaos sans fin de fantasques chimres, il finit par
fonder la religion sur une base nouvelle, la foi en ltre un et
universel : il repose, cet tre bienheureux et immuable, derrire
le monde dinstabilit et de misre, et le dlivr, abandonnant ce
monde, retourne lui. Cest sur ces fondements, bien des sicles
aprs quils avaient t poss par les penseurs
p.20
brahmaniques, que slevrent la doctrine et la communaut
qui le Bouddha a donn son nom.
Occupons-nous de suivre, dans ses traits les plus essentiels,
le progrs de cette dsagrgation intrieure de la religion
vdique, dont le Bouddhisme fut le rsultat direct.
1
Traduites par Deussen : Sech0i& :panishads des )eda6 2
e
d., 1905 ; les
spculations contenues dans ces textes sont exposes par le mme auteur
dans son All&emeine ;eschichte der Philosophie, 2
e
d., 1907, vol. I, section
2 ; voir aussi Oltramare, L7istoire des ides thosophi'ues dans lInde, vol.
I, 1906. Dans ma Literatur der alten Indien (1903), p. 73, jai essay de
dfinir la place des Upanishads dans lhistoire de la littrature ; sur la doctrine
voir aussi mon livre : ie Lehre der :panishaden und die Anf<n&e des
Buddhismus6 Gttingen, 1915.
2&
LE SACRIFICE ET LE SYMBOLISME DU SACRIFICE
2
. - Au temps
o commence ce processus, tout le travail intellectuel des
Brahmanes tourne autour dun centre unique, le sacrifice. Le
monde qui les environne se rduit la place du sacrifice ; leur
grande affaire, leur savoir le plus urgent, ce sont les rites du
sacrifice. La science du sacrifice ne doit pas avoir pour eux de
secrets, car science est synonyme de toute-puissance. Cest
grce ce pouvoir que les dieux se sont rendus matres des
dmons : puissant (telle est la promesse souvent renouvele
ceux qui savent ), puissant il sera lui-mme, et impuissant
sera son ennemi et son adversaire, celui qui sait ainsi.
Les lments sur lesquels repose cette science du sens des
rites sacrs sont de diverses sortes : pour une part ils
proviennent du patrimoine intellectuel dun pass plus ou moins
lointain ; pour une autre part, ce sont des acquisitions de frache
date.
Ce sont en premier lieu des notions transmises par hritage
du temps o lon croyait en toute simplicit Agni, Indra,
Varuna, toutes ces lgions de dieux devant qui les pres et les
anctres staient inclins avec des offrandes et des prires. Il
nest pas un dtail du sacrifice qui ne se rfre ces dieux.
Quand le sacrificateur prend dans sa main un ustensile sacr, il
dit : Je te saisis linstigation du dieu Savitar, avec les bras
des Avins, avec les mains de Pshan. Veut-il consacrer
loffrande par une aspersion deau, il sadresse aux Eaux :
2
Jai essay de dcrire en dtail lensemble de reprsentations que comporte
le symbolisme du sacrifice vdique dans mon volume : )or=issenschaftliche
>issenschaft. ie >eltanschauun& der Br#hmanatexte. Gttingen, 1919.
(
Cest vous quIndra a prises pour compagnes
p.21
dans la
victoire sur Vritra, cest vous qui avez pris Indra pour
compagnon dans la victoire sur Vritra. Et du point du jour
jusquau soir la place du sacrifice retentit des louanges rcites
ou chantes des divinits : cest Ushas, lAurore, la vierge divine,
qui avec ses coursiers tincelants vient rpandre mille
bndictions sur les demeures humaines ; cest Indra qui enivr
de soma, crase avec son foudre, dans une lutte furieuse, les
lgions des dmons ; cest Agni, le feu, le dieu clment, qui brille
dans les maisons des hommes et porte leurs offrandes jusquau
ciel ; cest Varuna, luniversel voyant, qui veille sur la justice et
poursuit tous les pchs, tant notoires que cachs.
Mais le monde des anciens dieux ne peut plus longtemps
satisfaire lesprit des temps nouveaux. Le pass dont
limagination avait cr ces divinits se perdait dans la nuit des
sicles. Depuis trs longtemps leur aspect primitif avait pli ;
pour beaucoup, peut-tre pour la plupart, leur relation avec les
phnomnes naturels que jadis ils incarnaient tait chose
oublie. Un nouveau besoin devait sveiller, toujours plus
imprieux : ces puissances qui dominent le vaste monde et la vie
humaine, telles quon les voit, quon les entend, quon les
touche, la langue du jour prtendait les nommer de leurs vrais
noms. Cest lespace, - les Indiens lappellent les rgions du
monde ; cest le temps, avec son pouvoir crateur et
destructeur, - les Indiens le nomment lanne . Ce sont les
saisons et les mois, le jour et la nuit, la terre et lair, le soleil :
celai qui brille , et le vent : celui qui souffle et purifie . Ce
sont les souffles vitaux qui pntrent le corps humain ; cest la
'
pense et la parole, ceux qui ne font quun lun avec lautre et
cependant sont distincts : pures forces ou substances que met
en branle, non plus la volont dIndra ou de Varuna mais quelque
chose danalogue au mcanisme dune ncessit impersonnelle.
Leur jeu rgit le cours du monde, apporte lhomme joie et
douleur.
Un pas de plus, et aux questions que soulvent le
p.22
sacrifice
et le monde des vieilles divinits du sacrifice, les hommes
cherchent une rponse dans la langue nouvelle de leur temps.
Alors se cre de plus en plus latmosphre spciale o
prosprent les mystres et les symboles. Dans tout ce qui
entoure le brahmane sur la place du sacrifice et avant tout dans
loffice sacr que lui-mme y clbre, il ny a pas dsormais que
le dieu Agni et le dieu Indra de prsents : il y a encore, et dans
une plus grande mesure que ces dieux mmes, toutes les forces
occultes qui circulent du haut en bas de lunivers : car tout cet
univers, est-il dit, suit lordonnance du sacrifice . Ce que lon
voit dans le sacrifice, ce nest pas seulement ce quil est ou
parat tre ; il y a encore autre chose, ce quil symbolise. Paroles
et actions ont un double sens, un sens patent et un sens latent ;
et les dieux aiment ce qui est cach et hassent ce qui est
manifeste.
Les nombres ont une vertu occulte, et aussi les mots et les
syllabes, et aussi les rythmes. Entre des puissances fantastiques
se jouent de fantastiques aventures, dune invention si drgle
quon ne saurait mme les concevoir. La Conscration (di$sh#)
chappe aux dieux : ils la recherchent avec laide des Mois ; ils
ne la trouvent ni avec lt, ni avec lhiver, mais ils la trouvent
2
avec les mois de la saison froide (?i?ira) : cest pour cela que lon
doit recevoir la conscration quand les mois de la saison froide
sont de retour. Les Mtres volent au ciel, pour en rapporter le
breuvage du soma ; debout dans les saisons, la Voix parle. Le
sacrifice est limage de lAnne, ou en bref : le sacrifice est
lAnne ; les officiants sont les Saisons, les offrandes les Mois. Ce
serait introduire une ide trangre dans ces jeux de pense que
dessayer dy dcouvrir une ligne de dmarcation entre la ralit
et le symbole : lun dborde sur lautre : Prajpati (le crateur)
cra son image ce qui est le sacrifice. Cest pourquoi lon dit :
Le sacrifice est Prajpati. Car il la cr son image.
Dans ce monde nbuleux de mystres guettent,
p.23
cachs
aux yeux de lignorant, dinnombrables ennemis des hommes ;
les jours et les nuits roulent et senfuient, emportant avec eux
les bndictions que les bonnes uvres avaient values leur
auteur ; au-dessus du royaume de lalternance des jours et des
nuits trne Celui qui brille , le soleil. Or,
Celui qui brille est la mort. Puisquil est la mort, cest
pour cela que les cratures qui habitent au-dessous de
lui, meurent ; ceux qui habitent de lautre ct de lui,
ce sont les dieux ; cest pourquoi les dieux sont
immortels. Ses rayons sont des rnes avec lesquelles
toutes les cratures sont ici-bas atteles la vie. De
celui quil veut, il retire la vie soi et monte : lhomme
meurt.
Mais le sage connat les formules et les offrandes qui llvent
au-dessus de la rgion de lalternance des jours et des nuits,
au-dessus du monde o les feux du soleil ont tout pouvoir sur la

mort et la vie. A lui le jour et la nuit ne ravissent plus le fruit de
ses uvres ; il affranchit sa vie de la mort : Cest la Dlivrance
de la mort qui se fait dans le sacrifice de lAgnihotra. Ainsi de
plus en plus le but propre du sacrifice consiste tourner son
profit, par des artifices magiques6 les forces occultes, lagitation
mystrieuse dont est rempli lunivers ; de plus en plus le
sacrifice scarte de sa destination primitive, qui tait, force de
dons et dhommages, dattirer sur lhomme la faveur divine,
dapaiser la colre des dieux.
En ce monde que la confiance et lespoir en la divinit ont
cess dilluminer, de quelque ct que se tourne la pense,
toujours se dressent devant elle de nouvelles puissances
magiques. Il y a bien un dieu qui slve au-dessus des autres,
celui qui tait avant tous les dieux et tous les tres, le crateur
du monde, Prajpati : au commencement il tait seul et ce dsir
lui vint : Puiss-je devenir plusieurs, puiss-je engendrer les
cratures ; et dans le travail brlant et pnible de la cration il
fit maner de lui les mondes avec les dieux et les hommes, avec
lespace et le temps, avec la pense
p.24
et la parole. Mais mme
lide de Prajpati, le seigneur des tres, namne sur les lvres
des croyants aucun accent plus mu : limage du crateur se
noie, elle aussi, dans le brouillard sans limite et sans forme qui
enveloppe le monde des cratures.
Nulle part, dans la masse norme de monuments que nous a
lgue ltrange activit de cet ge, ne se dcouvre nous la
moindre marque dune recherche mthodique et foncire, nulle
part la moindre hardiesse de la pense sengageant dans un
grand dbat et luttant pour un gros enjeu. Cette fausse sagesse
!
qui sait tout et explique tout, trne, satisfaite delle-mme, au
milieu de ses extravagantes crations. Sous le charme fatal de
cette pense confuse grandissent, lune aprs lautre, les
gnrations ; chacune apporte sans se lasser sa contribution
lhritage des gnrations disparues et disparat son tour.
APPARITION DE POINTS CENTRAUX. LTMAN. - Il faut laisser
nos yeux le temps de saccoutumer au clair-obscur de ce monde
des ombres o ondoyent confusment les mille imaginations de
cet ge : peu peu nous apprenons y voir ; nous finissons
mme par y dcouvrir comme laction dune loi naturelle
sexerant dans le domaine de lesprit. Faisons dfiler devant
nous les spculations contenues dans les plus anciens
monuments, puis, la suite, luvre des gnrations de plus en
plus rcentes : mesure que nous descendons dassise en
assise, le tableau change nos yeux et ces changements ne
manquent ni de suite ni de porte.
Les plus importantes de ces crations de la fantaisie
mergent de plus en plus nettement du sein de cette masse
confuse ; elles se poussent au premier plan, se subordonnent les
plus faibles et sinstallent en reines au centre mme du cercle.
Les forces dont laction rgit, pour le penseur indien, le cours du
monde, ne sont pas en elles-mmes et par elles-mmes ce
quelles sont : la pense va plus loin et plus elle pntre avant,
plus clairement ces forces lui apparaissent comme reposant sur
de grandes puissances primordiales : cest delles que
p.25
dcoule leur vie toutes, en elles quelles se fondent quand le
terme de leur existence est venu. Sous la surface, o chaque
"
phnomne semble distinct des autres, limagination spculative
tche dentrer dans le cur mme des choses, dans les
profondeurs o se trouve le lien qui unifie toute diversit. On
senquiert de lessence de ltre et de lessence de lessence
1
, du
fil o sont tisses les cratures et du fil du fil, de la ralit, de la
vrit du monde des phnomnes et de la vrit de la vrit : en
un mot, on recherche la fois la substance de toute chose et
lunit de toute diversit. A cette tendance de la pense, qui
dsormais va prdominer de plus en plus, correspondent des
penchants et des particularits de limagination indienne qui
remontent au plus lointain pass. Dj dans le 9i&4)eda6 nous
voyons les contours des antiques figures divines se mettre
flotter et sestomper ; dj les auteurs des hymnes, dans leur
effort pour approfondir la nature mystrieuse des divinits, sy
plaisent dclarer que tel dieu est aussi ce quest un autre dieu,
1
Cf. par exemple .h#ndo&ya 4 :panishad , I, 1, 2 :
Lessence des cratures est la terre ; lessence de la terre est
leau ; lessence des eaux est la plante ; lessence des plantes est
lhomme ; lessence de lhomme est la parole ; lessence de la
parole est lhymne (ric) ; lessence de lhymne est le chant
(s#man) ; lessence du chant est la syllabe sacre (om). Cest l
lessence la plus intime, la plus haute, la plus sublime, la huitime :
la syllabe sacre.
- La conception qui fait le fond de cette srie huit termes dessence,
dessence de lessence, etc., est (en partie daprs Max Mller) quelque chose
comme ceci : Sur la terre repose la vie de tous les tres ; la terre est
pntre par les eaux ; leau donne naissance aux plantes ; ce quil y a de
plus substantiel dans les plantes devient, sous forme de nourriture le corps
humain ; le meilleur de lhomme est la parole ; la meilleure des paroles est le
9i&4)eda ; lme du 9i&4)eda est le S#ma4)eda ; la perle du S#ma4)eda est
la syllabe om. @ Dans les pages qui suivent, propos de lide du Brahman6
nous aurons parler du rapport symbolique ou de lidentit cache que
limagination indienne tablit entre la nature et le monde du langage, surtout
du langage sacr. Sur ce point aussi, ce passage est significatif : il montre
comment, dans lesprit des Indiens, les choses de la nature remontent par
une srie de moyens termes la parole du Vda et, en dernire analyse, la
syllabe om, lexpression adquate du Brahman, comme lme mme de leur
existence.
#
quAgni est Varuna quand il nat, Mitra quand on lenflamme,
quil est Indra pour le mortel qui lui rend hommage
1
. Lesprit
p.26
indien nest pas, comme le grec, apte saisir lindividu dans
toute la vitalit et la plnitude inpuisable de son individualit et
lenfermer dans des contours arrts o il ny ait de place que
pour sa vie propre. Au contraire lun dborde sur lautre, les
lignes prcises se perdent dans lindtermin. Ainsi la pense
commence par saisir une catgorie de phnomnes ; elle
considre tous les individus qui y sont compris comme
identiques la mme puissance centrale ou comme dpendants
de cette puissance, leur animatrice et leur source ; bientt elle
franchit toutes les bornes et dclare : Ceci ou cela est le Tout.
Puis, vrai dire, elle lche prise aussi vite quelle a pris : cet
Un , qui tout lheure tait pour elle le Tout , se perd de
nouveau dans les flots troubls de toutes ces forces ou
substances qui rgnent dans lhomme et le monde, dans lespace
et le temps, dans le mot et la formule.
Il y a un texte vdique o nous pouvons, mieux quen aucun
autre, suivre pas pas la gense de lide de lunit dans la
totalit ; cet ouvrage, qui mrite dtre compt parmi les plus
significatifs de toute la littrature vdique, est le Br#hmana des
cent sentiers.
Le Br#hmana des cent sentiers nous montre dabord
comment, du sein de cette masse confuse dides, se dgage et
passe au premier plan la notion du moi : les Indiens le nomment
ltman (littralement : le souffle) ; cest le sujet, support et
racine de toutes les forces et de toutes les fonctions vitales de
1
Je renvoie ici ma 9eli&ion des )eda6 p. 101.
$
lhomme. Le corps humain est pntr tout entier par les
souffles vitaux (pr#na) A le seigneur suzerain de tous ces souffles
vitaux est ltman ; il est le pouvoir central, dont laction
cratrice sexerce dans les profondeurs de la vie personnelle, le
souffle vital innomm dont tous ceux qui ont des noms tirent
leur existence : Dix sortes de souffles en vrit, dit le
Br#hmana6 habitent dans lhomme ; ltman est le onzime, et
sur lui reposent les souffles vitaux. Et encore : Ltman est
au milieu, les souffles vitaux alentour.
Voil donc un point central trouv dans le domaine
p.27
de la
personnalit humaine avec ses membres et ses facults ; la
puissance qui est le principe agissant de toutes les
manifestations extrieures de la vie. Et cette conception de
ltman tait, de ce fait, prdestine jouer un rle
prpondrant dans le mouvement intellectuel qui mne lide
dune me universelle, embrassant et vivifiant le monde entier.
Car, tout ce que le penseur indien a reconnu dans son moi
particulier, il le transpose invitablement dans le monde
extrieur : pour lui le microcosme et le macrocosme se refltent
perptuellement lun dans lautre et, de chaque ct, des
formations analogues se font rciproquement pendant
1
. Lil
1
On connat la forme typique sous laquelle les textes allgories de la
littrature vdique ont coutume de prsenter deux fois la mme doctrine, une
fois par rapport aux tres ou par rapport aux divinits (adhibhBtam6
adhide!atam), puis dune faon minutieusement parallle par rapport au
moi (adhy#tmam). Deux exemples peuvent suffire ici :
- "aittirCya-2ranya$a, VII, 7 :
Terre, air, ciel, rgions du monde, rgions intermdiaires - feu,
vent, soleil, lune, toiles - eau, plantes, arbres, air, tman : voil
par rapport aux tres. Voici maintenant par rapport au moi : Le
souffle inspir, le souffle expir, le souffle exhal par en haut, le
souffle exhal par en bas, le souffle rassembl. - Cil, oreille,
pense, voix, toucher. - Peau, chair, tendons, os, molle. En
%
humain est semblable lil cosmique, le soleil, et, la mort de
lhomme, se runit lui ; pareils aux souffles vitaux de lhomme,
les dieux jouent, dans lensemble des choses, le rle de souffles
vitaux du monde ; ltman aussi, substance et centre du moi, ne
demeure pas
p.28
enferm dans les limites de la personne
humaine, il devient la force cratrice qui meut le grand corps de
lunivers
1
. Lui, le roi des souffles vitaux, il est en mme temps le
roi des dieux, le crateur des tres, et de son moi sont mans
les mondes : ltman est Prajpati. Le mot est mme prononc :
Ltman est le Tout , ltman est lunivers . Mais pour le
moment ce nest encore l quun jeu de limagination entre mille
considrant cela, le sage a dit : Quintuple en vrit est cette
existence tout entire. Par lensemble des cinq (lments du for
intrieur) il possde lensemble des cinq (lments du monde
extrieur).
- .h#ndo&ya 4 :panishad , IV, 3, 1 et sqq. :
Le vent en vrit est labsorption. Quand le feu sen va, il sen va
dans le vent. Quand le soleil sen va, il sen va dans le vent. Quand
la lune sen va, elle sen va dans le vent. Quand leau svapore,
elle sen va dans le vent. Car le vent absorbe toute chose. Voil par
rapport aux divinits : voici maintenant par rapport au moi. Le
souffle en vrit est labsorption. Quand lhomme dort, sa voix sen
va dans le souffle, et ainsi font sa vue, son oue, sa pense. Car le
souffle absorbe tout. Ce sont en vrit les deux absorptions : le
vent parmi les divinits, le souffle parmi les souffles vitaux.
Ces passages feront suffisamment sentir combien les Indiens taient habitus
tablir entre le moi et lunivers une troite et perptuelle correspondance.
Le second montre galement quel point on avait coutume de se reprsenter
les diffrents lments du macrocosme et du microcosme comme se rame-
nant un seul et mme lment fondamental en qui ils se rejoignent et
sabsorbent.
1
Voici un passage caractristique :
Agni (le dieu du feu) repose en ma parole... ; Vyu (le dieu du
vent) repose en mon souffle ; le soleil repose en mon il ; la lune
repose en mon esprit... ; ltman repose en mon tman.
"aittirCya4Br#hmana, III, 10, 8 ; cf. sur ce point Deussen, All&. ;esch. der
Philosophie6 I, p. 178). On le voit, le paralllisme entre les diverses parties
(ou organes) de la personnalit et les diverses puissances cosmiques, prises
une une, aboutit ceci qu ltman humain soppose, comme pendant, un
tman de lunivers.
&
autres ; une foule confuse dautres images se pousse son tour
en avant et dtourne les regards de ltman et de son identit
avec lunivers : mais la formule nen a pas moins t
prononce ; elle continue son travail cach et attend lpoque
o, de nouveau, lon se souviendra delle.
LE BRAHMAN. - Pendant ce temps, dans une autre sphre
dides se poussait la lumire une seconde puissance, non
moins rsolue se faire reconnatre comme grande force
cosmique. La parole sacre, perptuel accompagnement du
sacrifice, doue dune puissance magique qui commande aux
dieux mmes, est conserve sous trois formes, lhymne, la
formule, le chant : telle est la triple connaissance de ceux
qui possdent les Vdas. Le fluide mystrieux qui lve la parole
sacre et, par transfusion des mmes forces, ceux qui la
connaissent, savoir les Brahmanes, au-dessus de la parole et
du monde profanes, est le Brahman
1
: cest cette puissance, qui,
rsidant dans lhymne, la formule et le chant, est lme mme de
leur saintet
2
; la vrit de la parole est le Brahman .
1
Il nest peut-tre pas superflu de rappeler que lpoque dont nous parlons,
ne sait encore rien du dieu Brahma. Tandis que brahman (br#hmana) se
rencontre assez frquemment dans les plus anciens textes avec le sens de
prtre , brahmane , le dieu Brahma napparat pour la premire fois que
dans les parties les plus rcentes du Vda.
2
Il ne faudrait pas entendre ici saintet la manire moderne et dans
une acception morale. Il sagit en dfinitive dune ide remontant aux frustes
conceptions dun trs lointain pass, savoir celle dun pouvoir mystrieux et
magique, qui, incommensurablement suprieur toutes les forces naturelles
du monde sensible, est aussi dangereux que formidable pour tout ce qui nest
pas de son parti. - On a expliqu la signification primitive de brahman par
llargissement du cur, limpression de slever et de planer au-dessus de
sa condition individuelle, tout ce quenfin nous prouvons quand, sur les ailes
de la dvotion, nous parvenons nous unifier transcendantalement avec le
divin (Deussen, loc. laud., p. 242) : cette interprtation ne me parat pas
valable pour le milieu historique au sein duquel a d prendre naissance
!(
p.29
Le monde de la parole vdique, dont la connaissance et
lemploi dans le sacrifice constituent la principale affaire de la vie
du Brahmane, est pour lui comme un autre microcosme : dans
les rythmes du chant sacr il entend rsonner lcho de la
nature, de lunivers
1
. La
p.30
vertu magique du Brahman, telle
quelle sincarne avant tout dans le chant et la parole du Vda,
est pour lui la grande fondatrice et ordonnatrice de lexistence, la
puissante directrice du destin. Lide du pouvoir crateur et
lensemble de doctrines dont il est ici question. - Cf. mon article : Dur
;eschichte des >orts brahman, NGGW, 1916, p. 715 et sqq.
1
Parmi les innombrables passages qui pourraient en servir dexemple (de la
mme faon que les citations de la note, p. 27, font comprendre le
paralllisme du moi et de lunivers), quil nous suffise den indiquer un ; voici
comment les thologiens du S#ma4)eda stendent sur les analogies
symboliques quvoque lexcution du s#man (chant) avec ses cinq parties
(.h#ndo&ya 4 :panishad , II, 2 et sqq) :
Quon rvre le quintuple Sman dans les cinq mondes. Lhinkra
est la terre, le prastva le feu, ludgitha lair, le pratihra le soleil, le
nidhana le ciel. - Quon honore le quintuple Sman dans la pluie.
Lhinkra est le vent (qui amne la pluie) ; le prastva est : le
nuage se forme ; ludgtha est : il pleut ; le pratihra : il
claire et tonne ; le nidhana : cela cesse . Il y a de la pluie
pour lui et il fait pleuvoir, celui qui, sachant ainsi, vnre le
quintuple Sman dans la pluie.
Puis le dveloppement se continue dans une srie dautres comparaisons ; le
Sman avec ses cinq parties reprsente les eaux, les saisons, les animaux et
ainsi de suite. Souvent ces rapprochements symboliques ne reposent que sur
les analogies les plus superficielles et les plus vides de sens, comme par
exemple dans cette spculation sur les trois syllabes du mot ud&Ctha (chant
principal du Sman) :
ut (ud) est le souffle, car cest grce au souffle que lhomme se
lve (uttisthati) ; g est la parole, car les paroles sont appeles
&irah ; tha est la nourriture, car cest grce la nourriture
que tout subsiste (sthita) (.h#ndo&ya4 :panishad , I, 3, 6).
Si dpourvues de sens que ces imaginations puissent nous paratre, il ne faut
pas les ngliger : elles prparent le fait capital du dveloppement religieux de
lInde ; ces interprtations symboliques ou ces mystiques identifications, qui
tablissent un lien entre tel mot ou tel chant sacr particulier et tel
phnomne particulier de la vie de la nature ou du moi, nous conduisent au
rsultat final de ce dveloppement : cest savoir lidentification du pouvoir
central dans tout le domaine de la parole sacre (le Brahman) avec le pouvoir
central de la personne humaine (ltman) et le centre vital de la nature, en un
mot la gense de lide de ltre un et universel.
!'
dominateur de la parole manie par le sorcier, hritage du plus
lointain pass, se marie ici au tour desprit des temps nouveaux
et lui fournit un fond quil accommode au gr de ses tendances.
Les spculations fantaisistes sur le Brahman qui repose dans le
Vda, jointes lorgueil sacerdotal des Brahmanes qui voient
dans le mot Brahman lexpression de la puissance cache, de
lclat singulier de leur propre condition, tendent assurer
cette entit une place prdominante dans le monde intellectuel
des Indiens. On nous dit du prtre qui accomplit un rite
dtermin : Il fait du Brahman la tte de lunivers ; cest pour
cela que le Brahmane est la tte de lunivers. Un ancien hymne
vdique commence ainsi : Sur la vrit est fonde la terre, sur
le soleil est fond le ciel. Par le droit subsistent les dityas (les
grands dieux, fils de la desse Aditi, la Libert personnifie de
tous les liens). On nous dit encore : Le Brahman est la
parole, la vrit dans la parole est le Brahman... , Le
Brahman est le droit... , Par le Brahman sont maintenus
ensemble le ciel et la terre.
Il ny a peut-tre pas un exemple plus caractristique de ce
qua de particulier la faon de penser des Indiens : cette ide,
qui na pas son origine dans la contemplation du monde sensible,
mais dans la mditation sur la puissance du texte des Vdas et
du mtier de prtre, on la voit par degrs se pousser vers les
sommets, jusqu ce quenfin elle donne son nom la conception
la plus haute que lesprit puisse embrasser.
Ce terme ne saurait tre atteint dun seul coup. Alors quon
nous dit : Le Brahman est le plus noble dentre les dieux , on
nous dit galement : Indra et Agni sont les plus nobles dentre
!2
les dieux. Et le Brahman nest pas encore assez puissant pour
renverser de son trne lantique Prajpati, crateur et seigneur
des mondes : mais il devient le premier aprs lui. Le Br#hmana
des cent sentiers dit :
Lesprit
1
, Prajpati, dsira : Puiss-je tre une
pluralit, puiss-je me multiplier. Il fit de grands efforts,
il simposa une peine cuisante. Lorsquil eut fait de
grands efforts, lorsquil se fut impos une peine
cuisante, il cra tout dabord le Brahman, la triple
connaissance ; cela devint pour lui un soutien et cest
pourquoi lon dit : Le Brahman est le soutien de
lUnivers. Cest pour cela quil acquiert un soutien, celui
qui a appris (la parole sainte), car ce qui est le
Brahman, cela est soutien.
Le Brahman, est-il dit aussi, est le premier-n de
lunivers. Il nest pas encore lternel non-n, mais il est le
premier-n des enfants de Prajpati, le pre des mondes.
LABSOLU COMME ATMAN-BRAHMAN. - Si diffrentes que soient
les images que la tradition indienne rattache chacune des ides
de lAtman et du Brahman, il ne se pouvait pas que, dans le
cours dun tel dveloppement, dans le perptuel va-et-vient de
ce jeu de comparaisons et de symboles, ces deux ides,
poursuivant une expansion analogue, ne vinssent sassimiler
de plus en plus lune lautre
2
. Le Brahman se dveloppe dans
1
Littralement : lHomme. Prajpati est reprsent comme une sorte
dhomme primordial.
2
A cette conception, qui est la ntre, du rapport entre ltman et le Brahman,
Deussen en oppose une autre (loc. laud.6 p.. 284 ; cf. encore son System des
!
lhymne, la formule et le chant : De lhymne, de la formule et
du chant, est-il dit, il (laccomplisseur dun certain rite sacrificiel)
fait consister son tman (son moi). Sur ltman sont fonds les
souffles vitaux (pr#na) ; les souffles vitaux, est-il dit, sont le
Brahman. Ainsi la distinction entre ces deux ides va seffaant
de plus en plus. Limagination avide dunit perd la force de
maintenir dans leur diversit caractristique les images
individuelles.
p.32
A la longue, les dernires barrires tombent. Cette
conception qui jusque-l apparaissait de temps autre pour
disparatre de nouveau sous des flots houleux de chimres,
lesprit sen empare prsent et cette fois pour ne plus la
perdre : nous voulons dire lide de ltre un et ternel. En lui
svanouit toute diversit ; cest de lui que viennent lesprit et le
monde, en lui quils vivent et se meuvent. Il a nom ltman, et il
a nom le Brahman. tman et Brahman vont se fondre dans ltre
un, en qui lesprit inquiet, las derrer en un monde peupl de
lugubres et vagues fantmes, trouve enfin le repos. Il est dit :
Celui qui tait, celui qui sera, je le loue, le grand
Brahman, lun, limprissable, limmense Brahman, lun,
limprissable... Que lon rende un culte ltman,
lintellectuel ; il a pour corps le souffle, pour forme la
lumire, pour soi lther ; il prend les formes quil veut,
rapide comme la pense, plein de bon vouloir, plein de
)ed#nta6 2
e
d., p. 50) ; il nest plus question de deux courants dides
parallles, mais daprs lui la notion de ltman est sortie de celle du
Brahman par un simple affinement du moment subjectif quelle
comporte. Je ne puis trouver que cette thorie, qui fait en quelque sorte
dpendre ltman du Brahman, soit appuye de faon convaincante ni par les
textes ni par largumentation de Deussen.
!!
bonnes actions ; en lui est toute odeur, toute saveur, il
pntre toutes les rgions du monde, il stend aussi
loin que lunivers, sans parole, sans attention. Aussi
petit quun grain de riz ou dorge ou de millet, ou
quune graine de millet, cet esprit habite aussi dans le
moi ; dor il est, comme une lumire sans fume ; plus
vaste que le ciel, plus vaste que lther, plus vaste que
cette terre, plus vaste que tous les tres ; il est le moi
du souffle, il est mon moi (tman) ; avec cet tman,
quand je partirai de ce monde, je me runirai. Pour
celui qui pense ainsi, en vrit, il ny a plus de doute.
Ainsi parla ndilya.
Un nouveau centre est trouv la pense : Un dieu, plus
grand que les anciens dieux, puisquil pntre le Tout . Et
cependant, la diffrence de ceux-l, ce dieu nexige pas quon
se prsente devant lui comme devant un Matre, avec dhumbles
prires, en infrieur et sujet. Car il est le propre Moi de
lhomme. Moi je suis le "out , telle est la formule pour
ladorer. "at t!am asi, toi tu es ceci , voil ce quon se dit lun
lautre. La sensation douloureuse de ses propres limites
svanouit ; une flicit mystique surgit, lumineuse ; des
richesses sans nom choient celui qui sest rvl le
Brahman. Celui qui voit ainsi, qui pense ainsi, qui connat ainsi,
se rjouissant avec le Moi, jouant avec le
p.33
Moi, saccouplant
avec le Moi, se dlectant dans le Moi, - celui-l est son propre
matre ; librement il parcourt tous les mondes.
!"
Le nom du penseur qui formula le premier la nouvelle doctrine
ne nous est pas connu
1
: les cercles mmes o sa parole trouva
de lcho peuvent, lorigine, avoir t assez restreints ; mais
ctaient les esprits les plus clairs de lInde ; pour eux,
dsormais, plit toute autre pense, toutes les questions
aboutissent une seule, la question de ltman, fondement de
toute chose. Cest ltman quont trait les paroles dadieu du
sage qui abandonne sa maison et parle pour la dernire fois
son pouse. Cest autour de ltman que se livrent des tournois
de paroles entre les Brahmanes assembls la cour des rois
pour la fastueuse clbration de quelque sacrifice. Plus dune
vivante image est venue jusqu nous de ces controverses o
des Brahmanes lhumeur batailleuse et aussi des Brahmines,
mesuraient leurs forces discuter sur ltman. La sage Grg dit
Yjavalkya : Comme un fils de hros de Ki ou de Videha
bande son arc dband et, deux flches mortelles la main, se
met en route, ainsi je suis venue vers toi arme de deux
questions, quil te faut me rsoudre. Et un autre des
adversaires que la lgende du Br#hmana des cent sentiers
oppose Yjavalkya dans cette grande lutte de paroles, lui
parle ainsi : Quand quelquun dit : Voici un buf, voici un
1
On ne peut regarder quavec dfiance les noms des matres, qui nos textes
mettent dans la bouche les discours relatifs ltman. Dans le
Eatapatha4Br#hmana6 Yjavalkya apparat comme le reprsentant le plus
heureux de la nouvelle doctrine la cour du roi de Videha. Mais puisque dj
les premiers livres de ce texte, qui doivent avoir t composs pas mal de
temps avant le dveloppement de ces spculations, citent frquemment
Yjavalkya comme autorit, il sensuit que le rle, quil joue dans les
derniers livres doit lui tre faussement attribu. En outre, on assigne
ndilya (v. ci-dessus) une place analogue dans lhistoire de la pense
indienne ; or, tout ce quon sait vraiment de ce dernier, cest quil a t la
grande autorit en ce qui concerne le rite compliqu de ldification, par
couches successives, de lautel mystique du feu : aussi la tradition qui lui
attribue une part dans les spculations relatives ltman ne mrite gure
plus de crance que dans le cas de Yjavalkya.
!#
cheval, par cela mme il le fait
p.34
voir. Le Brahman manifeste,
sans voiles, ltman qui habite en toute chose, montre-le moi ;
ltman, qui habite en toute chose, quest-ce que cela,
Yjavalkya ? Ainsi luttent les adversaires, et les princes
coutent le dbat : le vainqueur de la controverse reoit comme
prix les vaches rserves aux Brahmanes, dont les cornes sont
recouvertes dor. - Et ct de ces brillantes scnes de cour, le
texte nous prsente encore une autre image : Le connaissant,
lui, lAtman, les Brahmanes renoncent au dsir de la postrit,
au dsir de la richesse, au dsir du monde cleste, et ils se
mettent en route comme mendiants. Cest l le plus ancien
indice du monachisme indien
1
; de ces Brahmanes qui,
connaissant ltman, se font mendiants, lvolution historique
nous conduit en droite ligne au Bouddha qui abandonne sa
famille et ses biens pour errer laventure, sous la robe jaune de
moine, la recherche du salut. Lentre en scne de la doctrine
de ltre un et ternel et lapparition de la vie monastique dans
lInde sont simultanes : ce sont les deux faces dun mme et
considrable vnement.
1
Cest un fait bien connu que, partout, sur la terre, des socits secrtes,
fondes sur des rites magiques, se rencontrent trs frquemment chez des
peuples qui sont encore ltat sauvage ou viennent peine den sortir. Aussi
se peut-il quen fait, - ainsi que jen ai dj fait la remarque dans la Deitschr.
der eutschen Mor&enl. ;esellsch., XLIX, p. 480 - nous devions considrer
comme appartenant une secte ces sauvages et extatiques fakirs dont parle
le 9i&4)eda (X, 136 ; cf. ma 9eli&ion des )eda, p. 406), ces
convulsionnaires aux longs cheveux, vtus de crasse brune, qui vont dans le
souffle du vent, quand les dieux sont entrs en eux. Qu prendre les
choses par le dehors, des sectes de cette espce puissent, sous plus dun
rapport, apparatre comme une forme prliminaire du monachisme dont il est
question ici, cest ce quil est ais de concevoir. Mais au point de vue intrieur,
les tendances dominantes, disons mieux, lessence mme de ce dernier en
fait une chose si totalement diffrente quil ne sera pas illgitime de parler ici
dun nouveau commencement.
!$
LABSOLU ET LE MONDE EXTRIEUR
@
Il nous faut exposer avec plus de dtails les conceptions que
sest faites lesprit indien de lide de ltman, du Brahman,
considr en lui-mme et dans ses relations avec le monde
extrieur ; ici commencent dj
p.35
poindre les tendances qui
ont donn au Bouddhisme son cachet particulier.
Les doctrines des Brahmanes sur ltman ne constituent pas
un systme : lesprit avait bien le courage dembrasser, dans un
hardi coup de main, la totalit de lunivers ; mais il ne se sentait
ni la force ni mme le besoin den faire davantage ; laborer
ces grandes ides, quil avait fait natre comme en se jouant, une
forme plus prcise et plus claire, se rendre compte des
problmes quelles soulevaient en passant, dbarrasser les
conceptions srieuses, souvent exprimes avec une loquence
mouvante, de leur alliage de confuses et puriles fantaisies, de
tout cela il navait cure. Lart dapprofondir, de dfinir, de
dmontrer nexistait pas, mme ltat rudimentaire ; sa place
rgne le caprice de la pense qui brille, comme lclair, par
saillie, sans fondement ni suite, et nest souvent que pur jeu de
mots. Sans cesse on essayait des tours nouveaux, de potiques
envoles et lon imaginait des similitudes nouvelles pour
expliquer lnigme de ltman ; quil ft question du lointain
pass des origines du monde ou de lavenir de lme humaine
dans lautre vie, le premier et le dernier mot appartenaient
toujours ltman. Comment stonner si, dans cette masse
!%
accumule de penses, souvent les divergences les plus
heurtes se rencontrent cte cte, sans mme quon ait
peut-tre remarqu leur intime contradiction ?
ANCIENNE CONCEPTION DE LTMAN. - Commenons par
emprunter un passage lun des monuments les plus importants
qui nous soient rests de cette poque, aux dernires sections
du Br#hmana des cent sentiers ; il donne une ide des
ttonnements et des premiers essais de lesprit spculatif au
sujet de ltman. Ltre de qui sont mans les mondes y porte
bien dj le nom que lui ont donn les temps nouveaux, celui
dtman ; mais les penses gardent encore un cachet de rudesse
antique et ne sortent pas de lornire du pass. Il est dit :
Au commencement cela (le Tout) tait ltman, et il
tait
p.36
semblable un homme ; il regarda autour de
lui et ne vit rien dautre que lui-mme ; il pronona la
premire parole : Cest moi ; de l vient le nom
moi ; cest pour cela quencore prsent, celui qui
est interpell par un autre, dit tout dabord : Cest
moi , et ne nomme quensuite lautre nom quil porte...
Il eut peur ; cest pour cela que lon a peur quand on
est seul. Il pensa : Puisquil ny a rien dautre que
moi, de quoi donc ai-je peur ? Alors sa peur
svanouit. Et de quoi donc aurait-il eu peur ? Cest dun
autre que vient la peur. Et il sentit quil ntait pas
satisfait ; cest pour cela que lon ne se sent pas
satisfait quand on est seul. Il dsira tre deux. Il
contenait en lui la nature dun homme et dune femme,
!&
qui se tiennent embrasss. Il divisa cette sienne nature
en deux parts : de l vinrent poux et pouse ; cest
pour cela que nous sommes chacun comme une moiti,
dit Yjavalkya ; cest pour cela que ce vide (dans la
nature de lhomme) est combl par la femme. Il sunit
avec elle ; ainsi les hommes furent engendrs.
Et le rcit continue ; les deux moitis, mle et femelle, de
ltman crateur, revtent successivement, aprs la forme
humaine, la forme de toutes les btes et engendrent le rgne
animal ; enfin ltman fait maner de lui-mme le feu et
lhumidit, autrement dit les dieux Agni et Soma :
Telle est la cration suprieure lui-mme du
Brahman. Puisquil a cr des dieux plus grands quil
nest, et puisque lui, mortel, a cr des immortels, il a
donc cr suprieur lui-mme. Dans cette cration
suprieure lui-mme, il trouve sa place, celui qui sait
ainsi.
Extrieurement rien ne ressemble plus que le texte qui
prcde aux vieilles cosmogonies qui dbutent : Au
commencement tait Prajpati ; cest peine galement si, au
fond, cette conception nave de ltre primitif scarte de lide
que se faisait le pass de Prajpati, crateur et seigneur des
mondes. Ltman ressemble bien plus ici un homme originel
trs puissant qu un dieu, encore moins au grand tre unique
en qui tout autre tre vit et se meut. Cet tman a peur dans sa
solitude, comme un homme ; il prouve de vagues dsirs,
comme un homme ; il engendre et enfante comme les hommes.
Il y a bien des dieux au nombre de ses
p.37
cratures, mais ces
"(
cratures sont plus grandes que le crateur ; se dpassant lui-
mme dans ses crations, lui, mortel, donne naissance des
divinits immortelles.
CONCEPTION NOUVELLE DE LATMAN. - ENTRETIEN DE
YJAVALKYA ET DE MAITREY. - A ct de cette cosmogonie
plaons dautres fragments du mme texte.
Yjavalkya, le grand Brahmane, est sur le point de quitter sa
demeure pour mener la vie errante dun mendiant. Il partage ses
biens entre ses deux femmes. Lune delles, Ktyyan ne
savait que ce que savent les femmes . Mais lautre, Matrey, lui
dit au moment o il sloigne : Si mon avoir emplissait toute la
terre, en serais-je pour cela immortelle ? Il rpond : Ta vie
serait comme la vie des riches ; mais despoir dimmortalit, la
richesse nen apporte aucun. Elle dit : Si je ne puis tre
immortelle, que me fait tout le reste ? Ce que tu sais, Sublime,
rvle-le moi. Et il lui parle de ltman :
- Comme lorsque le tambour est battu lon ne peut en
saisir le son, mais lorsque lon saisit le tambour ou celui
qui en bat, le son aussi est saisi ; - comme lorsque le
luth est touch, on ne peut en saisir le son, mais
lorsque lon saisit le luth ou celui qui en touche, le son
aussi est saisi ; - comme lorsque la conque est sonne,
on ne peut en saisir le son, mais si lon saisit la conque
ou celui qui en sonne, le son est aussi saisi ; - comme
dun feu o lon place du bois mouill, schappent en
tous sens des nuages de fume, ainsi en vrit est
lmanation de ce grand tre ; cest le 9i&4)eda, cest le
"'
Yajur-Veda, cest le Sma-Veda, les hymnes des
Atharvans et des Angiras, le conte et la lgende, la
science et la doctrine sacre, les stances, les prceptes,
les gloses et les commentaires : tout cela est son
manation... Comme un morceau de sel que lon jette
dans leau se perd dans leau et lon ne peut plus len
retirer, mais leau, o quon la puise, est sale, en vrit
il en est de mme de ce grand tre, infini, illimit,
plnitude de la connaissance : par ces tres (terrestres)
il se manifeste et avec eux il svanouit. Il ny a pas de
conscience aprs la mort ; coute, telles sont les
paroles que je tadresse.
Ainsi parla Yjavalkya. Et Maitrey lui dit :
- Il me dconcerte, Bienheureux, ce mot sorti de ta
bouche : Il ny a pas de conscience aprs la mort.
Et Yjavalkya parla ainsi :
- Je ne texpose rien de dconcertant ; cela est ais
comprendre. L o il y a une dualit dtres, lun peut
voir lautre, lun peut sentir lautre, lun peut parler
lautre, lun peut entendre lautre, lun peut
p.38
penser
lautre, lun peut connatre lautre. Mais l o pour un
tre donn tout sest ramen son moi ( ltman), par
lintermdiaire de qui et qui celui-l pourrait-il voir, par
lintermdiaire de qui et qui pourrait-il sentir, par
lintermdiaire de qui et qui pourrait-il parler, par
lintermdiaire de qui et qui pourrait-il entendre, penser,
connatre ? Celui par lintermdiaire de qui il connat
"2
toute chose, par lintermdiaire de qui pourrait-il le
connatre ? Par lintermdiaire de qui pourrait-il
connatre le connaisseur ?
Tel est lentretien dadieu de Yjavalkya avec sa femme :
pour ce qui regarde la chronologie extrieure, ces paroles ne
sont pas ncessairement postrieures aux spculations
cosmogoniques que nous citions tout lheure
1
. Au point de vue
du dveloppement intrieur, il sest accompli dun texte lautre
un progrs qui nest pas loin dtre une rvolution. Dans le
premier, ltman a peur ; il se parle lui-mme, il connat le
dsir, il se laisse comparer ses cratures pour savoir qui est le
plus grand, delles ou de lui ; il doit mme cder le pas aux plus
hautes dentre elles. A prsent ltman sest dgag des bornes
de toute existence personnelle, analogue la vie de lhumanit.
Y a-t-il place, se demande-t-on prsent, dans la sublime unit
de ltre universel pour la perception, la pense, la conscience ?
- Non, car toute perception repose sur une dualit, sur
lopposition du sujet et de lobjet. Le monde extrieur, dans sa
multiplicit sans limites, est un champ ouvert lexercice de
cette opposition ; mais dans ltre absolu toute pluralit cesse et
avec elle cesse ncessairement toute perception et toute
connaissance impliquant pluralit. Ltman nest ni sourd ni
aveugle : il est mme le grand voyant et le grand entendeur ;
cest lui qui agit dans le monde extrieur au fond de toute
perception de la vue et de loue ; mais dans son domaine propre
il ne voit ni nentend ; car l o rgne lunit
p.39
absolue, toute
1
Le passage cosmogonique mme, que nous avons traduit en partie, expose dans
la suite une conception de ltman qui a subi encore plus profondment linfluence
des spculations nouvelles. Ce fait est caractristique de la manire dont anciens
et nouveaux courants dides sentrecroisent dans ce genre de textes.
"
opposition entre le voyant et le vu, lentendant et lentendu se
trouve abolie. On se croirait en prsence de lunit dernire et
suprme des No-Platoniciens, qui, pour chapper la dualit,
ne peut tre conue ni comme tant lintellect, ni comme tant
lintelligible, mais dpasse la raison (uncp6c6qko 1qv vou
quoiv) : ltman aussi, tel que lentend Yjavalkya dans ces
paroles dadieu, est limpersonnalit transcendante, racine de
toute personnalit, plnitude unique de toutes les forces dont la
vie personnelle est lpanouissement ; mais ces forces narrivent
se raliser que dans le monde de la pluralit et non pas dans le
royaume de ltre un, immuable et ternel.
Ltre unique est lens realissimum ; il a pour symbole la
syllabe daffirmation %m. Mais en mme temps son nom est
Non, non , - ngation dont la valeur cache et plus profonde
est encore une affirmation
1
; il est plus haut et plus profond que
tout prdicat que lon pourrait lui appliquer, il est ni grand ni
petit, ni long ni court, ni latent ni patent :
Celui seul qui ne le pense pas, la pens ; quiconque
le pense, ne le reconnat pas ; - il est
incomprhensible celui qui comprend, comprhensible
celui qui ne comprend pas.
Le sage auquel on demande denseigner le Brahman, garde le
silence. Et lorsque son interlocuteur rpte sa question, il
rpond : Je te lenseigne, mais tu ne le comprends pas. Cet
tman est silence.
1
Sur ce lien qui apparat (et non pas seulement dans lInde) entre la ngation et
laffirmation, voir le bel expos de W. James, "he )arieties of reli&ious ,xperience
(10
e
d.), p. 416 et suiv. Il rapproche du Non, non des Hindous cette parole de
Scot Erigne : Deus propter excellentiam non immerito Nihil vocatur.
"!
LE NON-MOI. - La spculation na pas encore fini sa tche ; il
lui reste trouver le passage qui de ce fond dernier de ltre la
ramnera lexistence empirique, - dfinir les relations de
ltman avec le monde extrieur. Y a-t-il dans le monde des
sens, en dehors
p.40
de ltman, autre chose encore qui, de
quelque faon dailleurs quon le doive concevoir, nest pas
ltman ? Ou bien le monde de la multiplicit se rsout-il tout
entier dans ltman, sans rsidu daucune sorte ?
Dune faon ou dune autre, il fallait prendre position lgard
de cette question sitt que lon voulait ouvrir la bouche propos
de ltman et du monde matriel ; toutefois les vieux penseurs
indiens ont plutt effleur le problme quils ne lont abord de
face et dans toute sa rigueur. Ce qui leur importe avant tout,
cest de faire reconnatre dans ltman la source unique de toute
vie, lunit de toute multiplicit ; mais l o il sagit dexposer
une solution au problme de la coexistence ou de
l intra-existence de cet un et de ce multiple , ils
employent plutt le vague langage des similitudes et des
paraboles, au lieu dexpressions dont on puisse nettement
dterminer la valeur
1
.
Avec plus ou moins de prcision, certaines expressions
donnent plutt penser que toute existence nest qutman :
Ceci est le Brahman, ceci le Kshatra (puissance inhrente la
caste des Kshatriyas), ceci les mondes, ceci les dieux, ceci les
1
Sur la faon dont le problme en question a t trait une date postrieure par
lcole philosophique du Vednta, reprsente par ankara, voir le Commentaire
de ce dernier sur les )ed#ntasBtra I, 4, 23 et sqq. ; cf. Deussen, System des
)ed#nta, 2
e
d., p. 240 et sqq.
""
tres, ceci le Tout, qui est ltman. Ailleurs il est dit : Celui-l
(ltman) on ne le voit pas, car il est partag. Quand il respire, il
sappelle souffle ; quand il parle, parole ; quand il voit, il ;
quand il entend, oreille ; quand il pense, esprit. Ce ne sont l
que les noms de ses activits. Celui qui ne rvre quun seul
dentre ces lments, ne le comprend pas : car il est dispers
entre eux tous. Comme ltman seul et unique, cest ainsi quil
faut le rvrer, car en lui tous ceux-l deviennent un. Notons
qu la diffrence de bien dautres passages ltman nest pas
dsign ici comme lesprit (purusha) qui est dans lil : il ne
voit pas par lintermdiaire de lil, instrument de vision distinct
de lui-mme, il est lui-mme
p.41
il et oreille. Il ne rside pas
dans la multiplicit, il est lui-mme la multiplicit
1
.
Mais dautre part, dans nombre de passages, on peut
discerner, bien que seulement sous des indications fugitives ou
dindcises comparaisons, laffirmation, pourtant non quivoque,
de lexistence, dans les choses, dun lment distinct de ltman.
Ltman, est-il dit (p. 37), pntre les choses, comme le sel leau
o il sest dissous. Comme dans le moyeu et dans la jante sont
unis tous les rayons, ainsi sont unis dans cet tman tous les
souffles vitaux, tous les mondes, tous les dieux, tous les tres,
tous les Moi. Nous pouvons manifestement complter la
pense : bien quaucune goutte de leau sale ne soit sans sel,
leau nen continue pas moins avoir une existence distincte du
sel. Les rayons de la roue sont assujettis dans le moyeu et dans
1
Les anciennes Upanishads, ou du moins certains passages de ces textes,
poussent-elles le dveloppement de lide de lunit jusqu cette conception
extrme : ltman existe, le monde nexiste pas, il nest quune pure illusion ?
Contrairement Deussen (All&. ;eschichte der Philosophie, I, 2, pp. 40, 143 sqq.,
208 sqq.) je crois improbable qu lpoque dont nous parlons ici, pareille ide ait
t vraiment conue, ne ft-ce quavec une prcision approximative.
"#
la jante : les rayons nen sont pas moins une chose, le moyeu et
la jante une autre. Et ainsi nous sommes amens cette
conclusion : sans doute, ltman nous est donn dans ces
comparaisons comme la seule activit, la seule source de
lumire, la seule vraie ralit des choses ; mais il reste encore
en dehors de lui, dans les choses, un lment qui nest pas lui. Il
est dit :
Celui qui habite dans la terre, distinct de la terre, que
la terre ne connat pas, dont le corps est la terre, qui
mne intrieurement la terre, cest ltman, le meneur
intrieur, limmortel. Celui qui habite dans leau, qui
habite dans le feu, qui habite dans lther, qui habite
dans le vent, qui habite dans le soleil, la lune et les
toiles, qui habite dans lespace, qui habite dans lclair
et le tonnerre, qui habite dans tous les mondes, qui
habite dans tous les Vdas, dans tous les sacrifices,
dans tous les tres, distinct de tous les tres, que les
tres ne connaissent pas tous, dont tous les tres sont
le corps, qui mne intrieurement tous les tres, cest
lui, ltman, le meneur intrieur, limmortel.

p.42
Il est entr ici (dans le corps) jusquau bout des
ongles, comme un rasoir qui repose dans son tui,
comme un scorpion dans son nid.
Et un autre endroit du texte auquel ces passages sont
emprunts :
Par le commandement de cet tre immuable se
tiennent le ciel et la terre fortement tays ; par le
commandement de cet tre immuable se tiennent
"$
tays le soleil et la lune, se tiennent les jours et les
nuits, les quinzaines, les mois, les saisons et les
annes ; par le commandement de cet tre immuable
coulent les rivires des montagnes neigeuses, les unes
vers lorient, les autres vers loccident et les autres
rgions du ciel ; par le commandement de cet tre
immuable les hommes louent celui qui donne, les dieux
celui qui sacrifie, et les mnes prennent place auprs de
la cuiller
1
.
Citons encore cette stance rpte dans plusieurs textes :
Cest par crainte de lui que le soleil se lve, par
crainte de lui que souffle le vent, - par crainte de lui
quAgni, Indra et la Mort parcourent le monde.
Si varies que soient les expressions que la pense revt dans
ces divers passages, elle-mme, semble-t-il, ne change pas :
ltman est toujours lunique rgulateur de tout ce qui vit et se
meut, mais ct de ce gouverneur de lunivers subsiste,
pntr par sa puissance et cependant contenant un lment qui
lui est tranger, le monde des tres quil gouverne.
Ainsi donc il y a une part des choses qui nest pas ltman ;
ds lors la question se pose : comment se reprsentait-on cette
part ? On sattend tout naturellement ce quelle ft conue
comme tant la matire, comme un chaos, - une houle quon
ne saurait connatre , ainsi que sexprime une fois le 9i&4)eda,
- qui, de soi-mme informe, reoit sa configuration de ltman,
source des formes et de la lumire. Nos textes
p.43
toutefois nous
1
Il sagit videmment de la cuiller avec laquelle on offre les oblations aux
mnes.
"%
ont conserv bien peu de donnes ce sujet : aux yeux de
lIndien la science seule de ltman, indissolublement lie lide
de la dlivrance de lme hors du monde douloureux du fini,
prenait une valeur si exclusive que lautre face du problme sen
trouvait rejete larrire-plan. L o il en est question, il
semble, en juger par les expressions que lon emploie, que lon
imaginait en fait une sorte de chaos, un monde de possibilits
dont lopration de ltman faisait natre les ralits. Ltre qui
tait seul au commencement des choses, enseigne Uddlaka
son fils
1
, pensa : Puiss-je tre plusieurs ! Il fit maner de lui le
feu, le feu fit maner de lui leau, leau cra la nourriture :
Alors cette divinit (ltre) pensa : Or donc je vais entrer dans
ces trois tres avec ce souffle de vie qui mappartient, et rvler
en eux noms et formes. Et il entre avec son souffle de vie dans
le feu, leau et la nourriture, en mle les uns avec les autres les
lments, et cest ainsi que de ces trois principes, sous laction
de ltman-dmiurge slabore le monde rel.
Mais ces trois tres primitifs, crations originelles de ltman,
quil fait maner comme quelque chose qui est distinct de lui et
en qui par son souffle vivifiant il rvle noms et formes,
qutaient-ils avant cette rvlation ? videmment on les
concevait comme une sorte de chaos existant et cependant
nexistant pas dune faon pleinement dfinie ; antrieur au
monde que nous voyons, il ntait pourtant pas une ternelle
matire allant de pair avec lternel tman, mais sa premire
cration. Toutefois ces premires tentatives pour arriver se
reprsenter la matire des choses sont empreintes dune
1
.h#ndo&ya 4 :panishad , VI, 2 et sqq. - De mme, mais avec bien moins de
dveloppement, Eat.4Br., XI, 2, 3.
"&
maladresse palpable. On sattendrait trouver dans le chaos,
avant que le souffle vivifiant du dmiurge ait produit en lui
nom et forme , quelque chose dinforme et de sans nom, lieu
de lindistinction absolue ; et cependant il se trouve dj
distribu ds le dbut,
p.44
sous les trois chefs du feu, de leau et
de la nourriture (terre) et porte ainsi de prime abord en lui-
mme un lment de distinction et de dsignation. Dautre part,
ltman, crateur et principe vivifiant du chaos, ne se trouve pas
davantage maintenu ici cette hauteur dabstraction logique o
nous lavons vu lev dans les paroles dadieu de Yjavalkya. Il
nest plus ltre unique et simple, qui, par le fait mme de son
unit, doivent rester trangres toute reprsentation et toute
pense, comme impliquant la dualit du sujet et de lobjet ; ici il
pense, et sa pense est mme : puiss-je devenir une
multiplicit ! Ce nest pas par hasard que les spculations sur
ltman tombent ici bien au-dessous du niveau quelles avaient
atteint dans les discours de Yjavalkya. Elles sont empreintes
de grandeur lorsque rien ne les empche de proclamer, avec un
lan sublime, lide de lUn inaccessible la multiplicit. Mais
elles se montrent impuissantes lorsquil sagit de rsoudre le
problme de lorigine du monde qui nous environne et de la
multiplicit manant de lunit. Pouvait-il en tre autrement ? La
pense, ici, tait arrive devant un abme sur lequel il ntait pas
en son pouvoir de jeter un pont.
PESSIMISME. - MTEMPSYCHOSE. - DLIVRANCE
@
#(
Cest ici le lieu de parler des conclusions que la spculation
indienne tirait de la doctrine de lunit de ltre universel en
dehors et au sein du monde multiple des phnomnes : quel cas
faisait-elle du monde, de la vie et de la mort, et des questions
morales qui sy rattachent dune manire si troite ?
Nous sommes ici la source du pessimisme indien.
La pense, librale envers elle-mme, avait combl lide de
ltman de tous les attributs imaginables, perfections de toutes
sortes, unit absolue, plnitude infinie : aussi, par comparaison
avec cette unit ternelle, que pouvait paratre le monde de la
multiplicit sinon un lieu de dissociation, de limitation et de
misre ?
p.45
On ne se sent plus chez soi ici-bas : ce sentiment si
naturel a t dtruit dun seul coup, du jour o la pense a pes
le monde avec son idal de suprme unit dans lautre plateau
de la balance et la trouv trop lger ; et ainsi, par une
consquence involontaire, lexaltation de ltman tourne en une
critique toujours plus amre de cette vie. Tout dabord, vrai
dire, cette note ne se fait entendre que rarement et dune faon
comparativement faible ; mais bientt elle commence rsonner
toujours plus haut et plus douloureusement. Comment entendre
clbrer ltman qui est au-dessus de la faim et de la soif, du
chagrin et de la confusion, de la vieillesse et de la mort, sans
trouver au fond de ces paroles un retour sur le monde des
cratures o faim et soif, chagrin et confusion sont demeure et
o lhomme nat pour vieillir et mourir ? Le moi individuel peut-il
avoir ici-bas sa vritable patrie, lui qui ne fait quun avec
ltman ? Yjavalkya dit Uddlaka :
#'
Le voyeur invisible, lentendeur non entendu, le
penseur non pens, le connaisseur inconnu : il ny a pas
dautre voyeur, pas dautre entendeur, par dautre
penseur, pas dautre connaisseur. Cest ton tman, le
meneur intrieur, imprissable : en dehors de lui il ny a
'uaffliction.
Et ailleurs il est dit :
De mme que le soleil, lil de lunivers, demeure
loign et labri de toute maladie qui attaque lil
(humain), ainsi lUnique, ltman qui habite dans tous
les tres, demeure loign et labri de la douleur du
monde.
Ici pour la premire fois nous rencontrons cette expression :
la douleur du monde . Quil ait plu ltman unique et
bienheureux de se manifester dans le monde de la multiplicit,
du devenir et de la cessation, cest l une grande infortune : il
vaudrait mieux quil ny et pas de multiplicit. A la vrit, on ne
le dit pas ouvertement : on se ferait scrupule dimputer ltre
un et bienheureux la responsabilit de la douleur
p.46
terrestre ni
aucune faute ; mais on ne pouvait pas tre bien loign de cette
pense alors que lon proposait. lhomme, comme but suprme
de ses efforts, de rendre non avenue pour sa part cette
manifestation de ltman et de trouver pour lui-mme le passage
qui ramne du multiple lunit.
Ainsi au monde de ltman bienheureux soppose ce monde
de douleur : quelle place la spculation indienne assigne-t-elle
aux hommes dans ces deux mondes et entre eux ? - Cette
#2
question se rattache intimement la thorie de la
transmigration des mes dont, ce quil semble, les
premiers indices se dcouvrent dans les textes vdiques assez
peu de temps avant lapparition de la doctrine de ltre un et
universel.
Lancienne religion qui trouve son expression dans les hymnes
du 9i&4)eda tait reste compltement trangre lide que la
mort rservt lme de nouvelles prgrinations, des
alternatives nouvelles de trpas et de renaissance. Ce nest pas
que lon nait rien dire sur le sjour des bienheureux : dans le
royaume de Yama ceux qui ont franchi le noir chemin de la mort
gotent une joie ternelle,
L o plaisir et joie et allgresse et batitude
habitent, - l o le souhait de celui qui souhaite se
trouve rempli.
On parle aussi des abmes de tnbres et des angoisses qui
attendent dans lautre vie ceux qui font le mal. Mais aucun indice
certain ne tmoigne que la foi du chanteur rig-vdique sache
rien de plus : une fois entr dans le monde des bienheureux ou
dans celui des tnbres. ternelles, le sort de chacun est
jamais fix
1
.
1
Sans doute nous rencontrons loccasion, dans lInde, ct de la croyance du
9i&4)eda au ciel et lenfer, des traces de vieilles croyances populaires au passage
de lme des morts en dautres tres, comme des animaux ou des toiles (cf.
l-dessus ma 9eli&ion des )eda, p. 562). Mais il y a loin de l la croyance en la
transmigration des mes, telle que nous nous en occupons ici, la croyance en
dinterminables transmigrations de toutes les mes ou du moins de toutes les
mes non dlivres, et cela pendant des existences sans nombre et des espaces
de temps sans mesure. On ne saurait rpondre avec certitude la question de
savoir si les croyances des populations non aryennes de lInde ont pu avoir
quelque influence sur la formation de cette thorie de la transmigration des mes.
Que le dveloppement en question puisse sexpliquer tout entier par la marche
qua suivie la pense ou la fantaisie des Brahmanes, cest l dans tous les cas un
#
p.47
Nous avons expos comment le temps qui suivit la priode
du 9i&4)eda se cra une image assombrie du monde : de toutes
parts, visibles ou enveloppes de mystrieux symboles, on
dcouvrait des puissances inquitantes et vagues, en lutte les
unes avec les autres et, comme des ennemis menaants, semant
de prils la destine humaine. Le mysticisme de cette poque
largit galement lempire de la mort : son pouvoir sur les
hommes ne spuise plus avec le coup unique quelle frappe.
Tantt on vient nous dire que sa puissance stend jusque dans
lautre monde sur celui qui ne sait pas sen affranchir au moyen
de formules et doffrandes appropries, et celui-l, la mort sans
trve le tue et le retue ; tantt on nous parle dune lgion de
puissances de mort dont les unes poursuivent les hommes dans
ce monde, les autres au del de cette vie :
Celui qui sen va dans lautre monde sans stre
affranchi de la mort, de mme quici-bas la mort ne
connat aucune loi et, quand elle veut, le tue, dans
lautre monde aussi celui-l sera la proie perptuelle de
la mort.
Et ailleurs :
Sur tous les mondes en vrit dominent des
puissances de mort ; celui qui ne leur offrirait aucun
sacrifice, celui-l la mort le poursuivrait de monde en
monde ; mais sil offre des sacrifices aux puissances
point qui ne fait pas de doute pour moi. - Les passages du 9i&4)eda o certains
savants voient des allusions la transmigration des mes, sont, mon avis,
interprter autrement ; cf. mes 3otes au 9.). IV, 42, I ; VII, 33, 9 ; X, 14, 14. -
Faut-il voir une allusion de ce genre dans 9. ). IX, 113 ? Cf. ma Lehre der
:panishaden, p. 27, n. 2.
#!
mortelles, de monde en monde il repousse loin de lui la
mort
1
.
p.48
Les textes o apparaissent pour la premire fois ces
fantaisies dsolantes reviennent assez souvent lide lugubre
du recommencement de la mort. Quelle influence une pareille
thorie a d exercer sur le sentiment religieux ! Lesprit humain
peut bien supporter lide de voir un jour sa destine dcide
une fois pour toutes et fixe pour lternit ; mais lutter sans
jamais faire trve contre le pouvoir toujours renaissant de la
ple mort, - quel cur assez hardi aurait pu ne pas frissonner
cette pense, devant la strilit de cette perptuelle agitation ?
Noublions pas, dautre part, quel contraste stablissait dans
lesprit entre le monde bienheureux de lunit et du repos et ce
monde changeant et multiple : nous comprendrons ainsi
comment laffreuse perspective davoir remourir naura pas peu
contribu peindre sous de sombres couleurs le domaine du
multiple, comme un sjour infortun, en proie la douleur.
Mais une pense comme celle de ces morts toujours nouvelles
qui dans des existences futures attendent les mortels, ne saurait
gure venir lesprit sans y appeler aussitt une ide qui la
complte ou la neutralise, celle de la Dlivrance de la mort :
sinon lon aboutirait au dsespoir. Aussi se garde-t-on, ds le
dbut, dimaginer la transmigration des mes comme une
ncessit inluctable laquelle la vie humaine serait livre sans
1
Cette ide de la remort impliquait-elle, ds le dbut, le retour conscutif de
nouvelles existences terrestres ? Voici le passage dun Brhmana qui permet de
rpondre affirmativement cette question :
De lhiver, en vrit, surgit, en renaissant, le printemps. Car de celui-
l celui-ci revient de nouveau lexistence. Il revient, en vrit, une
nouvelle existence en ce monde, celui qui sait ainsi (cest--dire celui
qui connat linterprtation mystique dun certain rite).
#"
recours. En mme temps que la croyance la mtempsychose
apparat, au contraire, comme son complment ncessaire, lide
quune issue souvre lme pour chapper lempire de la
mort : dans la vie religieuse la notion et le mot de Dlivrance
tendent ds lors passer au premier plan.
Les phases par lesquelles passe en ce temps-l, dans une
progression rapide, la pense brahmanique, se refltent lune
aprs lautre dans la faon dont est conue lide de la
Dlivrance.
Tant que lon na pas encore trouv le passage du ddale
confus des symboles grotesques et sans formes lide de
ltman, de ltre un et universel, les
p.49
conceptions que lon se
fait de la Dlivrance, portent, elles aussi, ce cachet darbitraire,
de fantaisie et dextriorit qui est caractristique des
productions intellectuelles de ce temps. Le sacrifice tant la
grande puissance et le grand symbole fondamental de tout ce
qui est et de tout ce qui arrive, cest encore lui que lhomme
doit de pouvoir briser les liens de la mort ; et ct du sacrifice
lui-mme, la science sacre du sacrifice a le mme pouvoir
librateur. De tous, le plus efficace est le sacrifice journalier aux
deux dispensateurs de la lumire, celui du jour et celui de la
nuit, le sacrifice du matin au soleil et le sacrifice du soir Agni,
le soleil nocturne, tous deux accompagns dune offrande
silencieuse Prajpati, le seigneur des cratures. Dans le soleil
habite la mort : les rayons du soleil sont les rnes avec
lesquelles la mort a le pouvoir de retirer soi le souffle vital des
hommes :
##
Quand au soir, aprs le coucher du soleil, il offre les
deux offrandes, il prend position avec les deux quarts
antrieurs (de son tre) dans cette puissance de mort
(cest--dire le soleil) ; quand au matin, avant le lever
du soleil, il offre les deux offrandes, il prend position
avec les deux quarts postrieurs (de son tre) dans
cette puissance de mort. Quand celui-ci se lve, il
lemporte avec lui en se levant ; ainsi il se dlivre de
cette mort. Telle est la dlivrance de la mort qui se fait
dans le sacrifice de lAgni-hotra. Il saffranchit du retour
de la mort celui qui connat ainsi cette dlivrance de la
mort par lAgni-hotra.
Et dans un autre endroit :
Ceux qui ont cette connaissance et clbrent ce
sacrifice, ceux-l renatront aprs la mort ; ils renatront
pour ne plus mourir. Mais ceux qui nont pas cette
connaissance ou ne clbrent pas ce sacrifice, ceux-l
renatront aprs la mort et seront de nouveau et
jamais et sans trve une pture pour la mort.
Tels sont, sous la forme fantastique et merveilleuse quelle
revt tout dabord, les dbuts de la croyance la transmigration
des mes et la Dlivrance de la mort. Au temps o ces penses
commenaient se faire jour, des vnements allaient entrer en
scne qui devaient donner au monde idal des Brahmanes un
aspect tout
p.50
nouveau : cest ce moment mme que la
spculation sattachait saisir dans ltman-Brahman ltre
ternel, imprissable, source de toute existence. Sitt, ce pas
franchi, un champ souvrait o transplanter les ides de la mort
#$
et de la Dlivrance et o elles pouvaient puiser une valeur
intrinsque nouvelle. Ici, comme deux-mmes, les diffrents
lments de la spculation se combinent en un tout o ne se
laisse plus deviner aucune suture. Dun ct un dualisme : le
Brahman ternel, la fois fondement de toute existence et
vritable essence de lesprit humain (Brahman=tman), et, en
face de lui, le monde prissable de la douleur et de la mort ; de
lautre ct, un contraste analogue entre lme non dlivre que
la mort tient dans ses liens et tiraille sans trve dune existence
lautre, et lme dlivre qui a vaincu la mort et atteint le
terme de ses courses vagabondes. Mettez en prsence ces deux
suites de penses, le rsultat de la combinaison ne pouvait tre
douteux : les prgrinations de lme travers les royaumes de
la mort deviennent le fruit de sa dsunion davec le Brahman ; la
Dlivrance est lunification de lme avec le Brahman, sa
vritable essence. Cette unit nexiste pas tant que lesprit
humain se comporte en pense et en volont comme un citoyen
du monde de la multiplicit : aussi longtemps il reste soumis la
loi qui rgit ce monde, la loi de la naissance et de la mort. Mais
que tout regard, tout dsir tourn vers la multiplicit se trouve
dompt, lesprit retourne de ce qui nest pas vrai ce qui est
vrai, des tnbres la lumire, de la mort limmortalit , il
retourne la source de toute vie, au Brahman.
LAlhar!a4)eda dit :
Sans dsir, sage, immortel, existant par lui-mme, se
rassasiant du suc de la vie, sans dfaut, celui-l ne
craint pas la mort qui le connat, lui, le sage tman, qui
ne vieillit pas, le toujours jeune.
#%
Et dans une Upanishad il est dit :
Cest comme si lon emmenait un homme du pays de
p.51
Gandhra avec les yeux bands et quon
labandonnait ensuite dans la solitude ; ayant t
amen et abandonn les yeux bands, il errerait vers
lEst, ou le Nord, ou le Sud ; jusqu ce quenfin
quelquun lui enlverait son bandeau et lui dirait :
Dans cette direction est le pays de Gandhra, dans
cette direction tu dois aller ; et lui sinformerait de
bourg en bourg, et, sage et avis, parviendrait au
Gandhra ; il en est de mme ici-bas dun homme qui a
un sage prcepteur, car il sait : Aussi longtemps
seulement jappartiendrai ce monde, que je ne serai
pas dlivr ; ensuite je parviendrai mon but.
Le Br#hmana des cent sentiers dit :
Comme une tisseuse dtache un morceau dune toffe
multicolore et cre un autre, un nouveau, un plus beau
modle, de mme lme (dans la mort) laisse ce corps
tomber et sombrer dans lignorance, et revt une autre,
une nouvelle forme de Mnes ou de Gandharvas, de la
nature de Brahma ou de Prajpati, soit divine, soit
humaine, soit de quelque autre tre... Tel il a agi, tel il
sest conduit, tel il est alors : celui qui fait le bien
devient un tre bon, celui qui fait le mal, un mauvais ;
par des uvres pures, il devient pur, mchant par de
mchantes.... Il en est ainsi de celui qui est enfonc
dans le dsir. Mais celui qui ne dsire plus ? Celui qui
est sans dsir, qui est affranchi du dsir, qui ne dsire
#&
que ltman, qui a obtenu son dsir, du corps de celui-l
les souffles vitaux ne schappent pas (dans un autre
corps), mais ici ils se concentrent ; il est le Brahman et
il retourne au Brahman. Cest ce que dit cette stance :
Quand il sest affranchi de tout dsir de son cur, -
le mortel, ds ce monde, entre immortel dans le
Brahman.
Dsir ($#ma) et uvres ($arman), tels sont les noms
donns ici aux puissances qui retiennent lme dans les limites
du fini. Au fond, les deux choses nen font quune. Il est dit dans
le mme texte, auquel nous avons emprunt ces citations :
Du dsir dpend la nature de lhomme. Tel est son
dsir, telle est sa volont ; telle est sa volont, telles
sont ses uvres ($arman) ; telles sont ses uvres,
telle est lexistence qui lui choit.
Sous la forme o elle apparat ici, lide de la sanction morale
a constitu pour de longs sicles, chez les Bouddhistes aussi bien
que chez les Brahmanes, lun des
p.52
principes fondamentaux de
la pense religieuse : cest la doctrine du karman , de
luvre. Le karman est la puissance ou, on pourrait dire, le
puissant mcanisme universel qui rgle lavance le cours des
migrations de lme dexistence en existence et qui donne
satisfaction dans des existences ultrieures au besoin, si
rarement satisfait dans la vie prsente, dune rpartition
quitable des destines. Certes, lide de la rmunration des
mrites acquis remonte des sources anciennes ; cependant,
nos textes font entrevoir que cest lpoque en question que,
pour la premire fois, cette doctrine a t approfondie et
$(
embrasse dans toute son ampleur. Ainsi, dans un certain sens,
elle offre quelque chose de nouveau ; celui qui la connat a le
sentiment de possder un mystre ; il nen parle quen secret, et
dans le tte--tte. Cest ce qui arrive, par exemple, dans la
grande controverse dont le Br#hmana des cent sentiers nous a
conserv le rcit. Parmi les adversaires, qui avec leurs questions
essayent de mettre en dfaut le sage Yjavalkya, Jratkrava
rtabhga savance :
Yjavalkya ! demande-t-il, quand lhomme meurt, sa
voix sen va dans le feu, son souffle dans le vent, son
il au soleil, sa pense la lune, son oreille aux rgions
du ciel, son corps la terre, son moi lther, son poil
aux plantes, sa chevelure aux arbres ; son sang et sa
semence se dposent dans les eaux. Mais o demeure
alors lhomme lui-mme ? - Donne-moi ta main, ami
(telle est la rponse) ; rtabhga, cette connaissance
nest faite que pour nous deux. Pas un mot l-dessus
parmi le peuple. Et tous deux se retirrent lcart et
conversrent ensemble. Et ce dont ils parlaient, ils
parlaient des uvres ($arman) ; et ce quils
proclamaient, ils proclamaient les uvres : par des
uvres pures lhomme devient pur (heureux), mauvais
(malheureux) par des uvres mauvaises.
Mais il nest point duvre qui puisse conduire au monde de la
Dlivrance et de la batitude, la runion avec le Brahman. Les
bonnes uvres mmes restent emprisonnes dans la sphre du
fini ; elles reoivent leur rcompense, mais la rcompense de ce
qui est passager ne saurait tre que passagre. Lternel tman
$'
p.53
est lev aussi bien au-dessus de la rcompense que de la
punition :
Il est au del de lun et de lantre, lui, limmortel, au
del du bien et du mal ; ce qui a ou na pas t fait, il
ne sen met pas en peine ; aucune uvre naffecte son
empire.
Ainsi Cuvres et Dlivrance sont deux notions qui sexcluent ;
le dualisme de limpermanence et de lternit, qui domine alors
toute pense, imprime ds labord lide de la Dlivrance et
aux consquences morales qui en dcoulent ce caractre
ngatif : la voie la plus haute ne consiste pas dployer dans le
monde telle ou telle forme dactivit, mais se dtacher
entirement du monde.
La batitude de la perfection qui a dpouill toute ide
daction ou domission, toute notion de bien ou de mal, a dans
cette vie terrestre son prlude et son image : cest ltat du plus
profond sommeil, quand le monde, qui aux heures de veille
entoure lesprit, sest vanoui pour lui et quil ne lui apparat
mme aucun rve ; quand il dort
Comme repose un enfant ou un grand Brahmane qui a
atteint le comble de la flicit. Quand celui qui est
endormi ne sent plus de dsir et ne voit aucun songe,
cest ltat o il ne dsire que ltmn, o il a atteint
son dsir, o il est sans dsir.
Plus tard on sattacha avec une prdilection particulire
dpeindre ces tats dme o lon sabme au plus profond de
soi-mme : perception et sentiment, espace et monde objectif
$2
svanouissent alors de lesprit, et celui-ci flotte dans lespace
intermdiaire entre ce monde transitoire et le Nirvna. Des
considrations sur ces extases contemplatives comptent parmi
les thmes favoris des discours que la Communaut bouddhique
a placs dans la bouche de son matre. Naurait-on pas le droit
de reconnatre ici le premier degr de ces ides ? Si lon cherche,
en effet, un symbole terrestre du retour ltre un et universel,
tant que lon ne
p.54
savise pas de recourir ces tats morbides
de demi ou de totale inconscience, lexemple le plus approchant
quon en puisse donner nest-il pas le calme dun sommeil
profond et sans rves ?
Jusquici nous avons vu lopposition entre ltat de dlivr et
celui de non-dlivr lie lopposition entre le dsir et labsence
de dsir. Lon trouve souvent la mme pense exprime avec
cette diffrence quau lieu du dsir, cest la connaissance et
l absence de connaissance que lon charge de dcider des
destines dernires de lme - entendez la connaissance de
lunit en laquelle le moi individuel et tous les tres se runissent
au sein du Brahman, et dautre part lenfoncement dans la
contemplation de ce monde transitoire en tant que multiplicit.
Ceux qui ne connaissent pas ressemblent ceux qui vont
et-viennent sans cesse au-dessus dun trsor cach, sans en
connatre lemplacement, et ne le trouvent pas . Il en va tout
autrement pour celui qui a russi faire la dcouverte
incomparable :
L o tous les tres sont ramens au moi, pour celui
'ui connaCt, comment y aurait-il illusion, comment y
aurait-il chagrin pour celui qui a les yeux fixs sur
$
lunit ? Celui qui a dcouvert et reconnu
(pratibuddha) ltman qui habite dans les tnbres
corporelles, celui-l cre tout, car il est le crateur de
lunivers ; le monde est lui, il est lui-mme le
monde... Ceux qui connaissent le souffle du souffle, et
lil de lil, loreille de loreille, la nourriture de la
nourriture, la pense de la pense, ceux-l ont reconnu
le Brahman, trs ancien, trs haut, que la pense seule
peut atteindre ; il ny a pas en lui de diversit. A la mort
de la mort
1
il va, celui qui dcouvre ici quelque
diversit ; la pense seule peut lapercevoir, cet
Imprissable, ternel.
Ainsi la Dlivrance repose tantt sur lanantissement du
dsir, tantt sur la connaissance du Brahman : mais on ne voyait
l quune double faon dexprimer une seule et mme pense :

p.55
Si lhomme connat ltman
2
(et dit) : voil ce
que je suis , que pourrait-il souhaiter, pour lamour de
quel dsir pourrait-il sattacher la vie corporelle ?
La premire chose faire est de connatre : la connaissance
obtenue, le dsir steint de lui-mme. Rciproquement, la
racine la plus profonde de lattachement ce monde passager
est lignorance.
Nous nous trouvons ici pleinement engags dj dans les
mmes cercles de penses o se meut la doctrine du Bouddha.
La question qui fait le fond des ides bouddhiques sur la
1
Ceci, bien entendu, ne veut pas dire cessation de la mort . La mort de la
mort dsigne le degr plus lev de la mort , comme, prcdemment, le
souffre du souffle , etc.
2
Ces mots signifient en mme temps : Si lhomme se connat lui-mme.
$!
Dlivrance est dj pose ici exactement sous la mme forme, et
il lui est fait la mme double rponse. Quest-ce qui enchane
lme dans le cycle de la naissance, de la mort et de la
renaissance ? Le Bouddhisme aussi rpond : Le dsir (la soif )
et lignorance. De ces deux maux, le plus profond est
lignorance, le premier anneau de cette longue chane de causes
et deffets qui se droule dans la destine douloureuse du
monde. Le savoir est-il obtenu, toute douleur est anantie.
Quand, sous larbre de la Science, le Bouddha est parvenu la
connaissance qui dlivre, il scrie :
Quand se dvoile le rgne de lordre ternel, - aux
ferventes mditations du Brahmane, - il terrasse les
lgions du Tentateur, - pareil au soleil qui rayonne
travers les nuages.
La spculation brahmanique devance ici le Bouddhisme pour
la langue aussi bien que pour les ides. Dj lon commence se
servir de ces mmes tournures de phrases qui, plus tard, dans la
bouche des disciples du Bouddha, devinrent lexpression
strotype des conceptions religieuses du Bouddhisme. Quand
dans le Br#hmana des cent sentiers on proclame dlivr celui qui
a connu ltman, on se sert, pour rendre lide de connatre ,
du mot pratibuddha qui signifie aussi sveiller : cest le mot
quont coutume demployer
p.56
les Bouddhistes quand ils nous
racontent comment le Bouddha, en une heure solennelle, a, sous
larbre a?!attha, connu la vrit ou sest veill la vrit,
source de la Dlivrance ; cest de ce mot encore quest form
celui de Bouddha , cest--dire Celui qui connat , Celui
qui sest veill .
$"
Il est fort douteux que le fondateur de la confrrie
bouddhique ait jamais connu autrement que par ou-dire un seul
des textes qui contenaient les spculations des Brahmanes sur le
pouvoir librateur de la science. Mais le fait reste certain : le
Bouddhisme a reu en hritage du Brahmanisme non seulement
une srie de ses dogmes les plus importants, mais, ce qui nest
pas moins significatif pour lhistorien, ce je ne sais quoi, plus
facile entendre qu dfinir, qui donne le ton sa pense et
son sentiment religieux.
Quand le Bouddhisme sengage dans cette grande entreprise
dimaginer un mode de salut o lhomme se sauve lui-mme et
de crer une religion sans Dieu, la spculation brahmanique a
dj prpar le terrain pour cette tentative. La notion de la
divinit a recul pas pas ; les figures des anciens dieux
seffacent, plissantes : le Brahman trne dans son ternelle
quitude, trs haut, au-dessus des destines de ce monde
terrestre ; et, en dehors de lui, il ne reste plus quune seule
personne prendre une part active la grande uvre de la
Dlivrance, savoir lhomme ; cest en lui-mme que lhomme
trouve la force de schapper de ce monde, sjour dsespr de
la douleur.
Chaque peuple cre ses dieux son image. Un peuple qui a
une histoire se cre des dieux dont la puissance se marque dans
son histoire, qui combattent avec lui ses batailles, qui
gouvernent avec lui ltat. Saint est le Dieu dIsral et devant sa
majest flamboyante le cur de lhomme sabme en adorations
et en louanges, et cependant il sapproche de lui, comme sil
priait un pre, avec la confiance dun enfant ; les hommes dispa-
$#
raissent devant sa colre, sa misricorde stend sur les enfants
et les enfants des enfants jusqu la millime
p.57
gnration. Et
le Dieu du penseur brahmanique ? Il est linfinie Unit ; devant
lui toute aspiration humaine se tait ; en lui toute couleur plit,
tout son expire. Ni cantiques, ni prires, ni esprance, ni crainte,
ni amour. Le regard de lhomme est tourn fixement au dedans
de lui-mme ; il scrute les profondeurs de son tre jusqu ce
que se rvle lui lidentit de son moi avec lternelle Unit ; le
penseur, pour qui le voile sest lev, dcouvre, daprs des
paroles nigmatiques et profondes, le voyeur qui nest pas vu,
lentendeur qui nest pas entendu : et pour connatre cet tre
mystrieux les Brahmanes abandonnent richesses et foyers,
femmes et enfants, pour errer en mendiants travers le monde.
LE TENTATEUR. - LE DIEU BRAHMA.
LE BOUDDHISME ET LA PHILOSOPHIE SNKHYA
@
Jusquici nous ne nous sommes occups dans notre expos
que des articles fondamentaux de cette conception religieuse ;
comment, autour de ces penses centrales, sont venues
successivement se grouper les autres ides, images ou
expressions que le Bouddhisme a reues en hritage de la
spculation brahmanique, cest ce dont la tradition ne nous
permet quimparfaitement de nous rendre compte. Si nous
exceptons les plus anciens textes o la doctrine de ltman se
trouve fonde et qui nous ont fourni jusquici les lments de
notre expos, nous sommes rduits le plus souvent des
$$
conjectures sur la question de savoir lesquelles de nos sources
peuvent, ou non, tre regardes comme antrieures au
Bouddha. Dans nombre de cas nous ne pouvons que conjecturer,
sous toutes rserves, si les ides et les expressions de ces
textes, dans leur concordance avec le Bouddhisme, en prparent
lavnement ou en ont, au contraire, subi postrieurement
linfluence. Cest dans ces conditions que nous pourrions
revendiquer une origine antrieure au Bouddhisme pour la
F#tha$a4:panishad : sans parler des raisons de pure forme
1
, ce
p.58
pome reflte dans son pre grandeur tout le srieux et toute
ltranget de ce temps si profondment repli sur lui-mme
2
.
Or, si la question de lge de cette Upanishad est ainsi
correctement tranche, celle-ci renferme une importante
contribution la prhistoire du Bouddhisme : nous retrouvons,
en effet, ici, sous les traits de Mrityu, le dieu de la mort, le Satan
du monde bouddhique, Mra, le dmon tentateur, lennemi
mortel du Sauveur. Lidentit de la conception transparat, ne
pouvoir sy tromper, travers la diffrence du cadre ; et, sans
contredit, le pome vdique nous a conserv cette image, qui lui
est commune avec les lgendes bouddhiques, sous une forme
videmment beaucoup plus primitive. LUpanishad dbute ainsi :
Uant, fils de Vjaravas, donna tout son bien
3
. Il avait
un fils qui se nommait Naciketas. En celui-ci, qui ntait
encore quun enfant, quand on se fut loign avec les
1
Quil me soit permis de renvoyer ici mes recherches de mtrique
(Deitschrift der d. mor&enl<ndischen ;esellschaft, XXXVII, p. 57 et sqq). Voir
encore ma Lehre der :panishaden, p. 351, n. 127.
2
Cela est vrai du moins de ses parties essentielles et fondamentales.
3
Il le distribua aux prtres comme salaire du sacrifice.
$%
prsents
1
sveilla la foi
2
. Et il se mit penser. Ces
vaches qui boivent de leau, mangent de lherbe, qui
sont traites, dont la force spuise, - en vrit, ils sont
dits sans bndictions les mondes auxquels lhomme
arrive, qui fait de tels dons
3
.
Et il dit son pre : Pre, qui me donneras-tu ? Et
il refit une deuxime et troisime fois la mme
question. Et son pre lui dit : Je te donne la mort.
Le fils. - Beaucoup me prcdent, beaucoup me
suivent dans le chemin de la mort. - Le prince de la
mort qua-t-il faire, que fera-t-il aujourdhui de moi ?
Le p(re. - Regarde en avant, regarde en arrire ; une
mme fatalit rgne ici comme l. - La destine de
lhomme est pareille au bl qui mrit, tombe et
repousse.
Le pome passe ce qui arrive aussitt aprs. Naciketas
descend au royaume de la mort. Yama, le dieu de la
p.59
mort, ne
le voit pas, et ainsi le laisse passer trois jours dans son royaume
sans lui rendre les honneurs de lhospitalit :
Les ser!iteurs du dieu de la mort. - Cest un feu
flamboyant que le Brahmane qui entre comme hte
dans la maison. - Yama, prsente de leau lhte :
ainsi lon apaise lardeur du feu. - Ses esprances et
1
A savoir tout le bien de son pre, avant tout les vaches.
2
Par foi il faut entendre ici le sentiment de croyance confiante qui se
traduit par des dons aux prtres en qui on a plac sa confiance. V. Deitsch.
der d. m. ;.6 L, p. 448 et sqq.
3
Les rcompenses que lon obtient en retour de dons terrestres, comme des
vaches, ne sont rien.
$&
ses souhaits, ses amitis et toute joie, et le fruit de ses
uvres et ses fils et son btail, - il les dtruit, le
Brahmane, chez linsens, dans la maison de qui il
demeure comme hte sans recevoir de nourriture.
Gama Hle dieu de la mortI. - Sans nourriture, en ma
maison, pendant trois nuits, Brahmane, hte
vnrable, tu es rest. - Honneur toi, et que le
malheur scarte de moi ! Trois de tes souhaits, je te les
accorde ; choisis !
Naciketas choisit comme premier souhait que son pre
laccueille sans rancune son retour du royaume des morts. Il
demande en second lieu au dieu de la mort de lui dcouvrir les
mystres du feu du sacrifice laide duquel lhomme gagne le
monde du ciel : le dieu lui enseigne la science de ce feu et
dcide que celui-ci portera dsormais parmi les hommes le nom
de feu de Naciketas. Reste le troisime souhait :
3aci$etas. - Le doute slve sur la destine des
morts : Ils sont , dit lun ; ils ne sont pas , dit
lautre. - Rvle-le moi, que je le sache ; cest l le
troisime souhait que je choisis.
Le dieu de la mort. - Ce secret, les dieux eux-mmes
ont jadis cherch le dcouvrir ; difficile saisir, obscur
est ce mystre. - Choisis un autre don, Naciketas,
ninsiste pas sur celui-l ; rends-moi ma parole.
3aci$etas. - Cest un mystre mme pour les dieux,
dis-tu, et tu las dclar, Mort, difficile comprendre.
- Je ne retrouverai jamais personne qui puisse me le
%(
rvler comme toi ; il nest pas dautre don qui puisse
remplacer pour moi celui-ci.
Le dieu de la mort. - Des enfants riches dannes et
des enfants de tes enfants, choisis, et de lor, et du
btail, des lphants et des chevaux ; - choisis
lempire de cette vaste terre, et que ta vie dure aussi
longtemps que tu peux le dsirer.
Si ceci te parat lquivalent de ton dsir, choisis la
richesse, choisis la longue vie. - Rgne, Naciketas,
sur la large terre ; de toute jouissance je te fais
jouisseur.
Difficile atteindre pour les mortels, il nimporte ;
choisis tout plaisir que dsire ton cur. Ces jeunes filles
avec leurs
p.60
harpes, avec leurs chars, plus belles que
les hommes nen peuvent obtenir, - je te les donne
pour quelles tappartiennent : mais, Naciketas, ne
minterroge pas au sujet de la mort.
3aci$etas. - Toutes ces choses sont bonnes pour
aujourdhui et demain, car elles usent chez lhomme la
vigueur des sens ; - la vie entire est bien vite
passe ; garde pour toi chevaux et chars, chansons et
danses. - Ce nest pas la richesse qui fait le bonheur
de lhomme ; que nous fait la richesse, quand tu es
devant nos yeux ? - Combien de temps vivrons-nous,
tu en es le matre ; cest ce souhait et ce souhait seul
que je choisis. - Ce sur quoi lhomme se sent rempli de
doutes, enseigne-nous, Mort, ce qui arrive dans le
%'
vaste au-del. - Ce souhait, qui pntre dans le monde
des mystres, ce souhait est le seul que choisisse
Naciketas.
La rsistance du dieu de la mort est vaincue : il se rend aux
dsirs de son infatigable questionneur. Dans des directions trs
divergentes sen vont les deux chemins de la science et de
lignorance. Naciketas a choisi la science : la profusion des
plaisirs ne la pas sduit. Ceux qui prennent le sentier de
lignorance errent sans terme travers lau-del, comme des
aveugles conduits par des aveugles. Le sage qui connat ltre
un, ternel, lancien dieu qui habite dans les profondeurs, ne
ressent plus ni douleur ni joie, saffranchit du bien et du mal, et
du prsent et du futur. Telle est la rponse de Yama aux
questions de Naciketas.
Ltrange tableau que nous a laiss cette grande priode de la
pense et de la posie de lInde ancienne : Un Brahmane qui
descend aux enfers, et, sans se laisser mouvoir par aucune
promesse de plaisirs passagers, arrache au dieu de la mort le
secret de la vie future.
Passons maintenant de ce pome vdique lexamen de la
lgende bouddhique.
A travers des sicles sans nombre, celui qui est prdestin
devenir un Bouddha poursuit la recherche de cette connaissance
qui doit le dlivrer de la mort et de la ncessit de renatre. Il a
pour ennemi Mra, le Malin. Le dieu Mrityu promet Naciketas
lempire de vastes royaumes, sil veut renoncer la
connaissance de lau-del : de mme Mra offre au Bouddha
lempire de la terre, sil devient infidle sa carrire de
%2
Bouddha ;
p.61
Mrityu propose Naciketas des nymphes dune
beaut surnaturelle : le Bouddha de mme est tent par les filles
de Mra qui ont nom Concupiscence, Inquitude, Volupt. Tous
deux dailleurs, Naciketas comme le Bouddha, rsistent toutes
les sductions et obtiennent la science, qui les affranchit de la
mort. Le nom de Mra est essentiellement le mme mot que
Mrityu
1
; le dieu de la mort est en mme temps le prince de ce
monde, le grand matre des plaisirs terrestres, lennemi de la
science : car le plaisir, pour les Brahmanes aussi bien que pour
les Bouddhistes, est la chane qui retient captif dans le royaume
de la mort, et la connaissance est le pouvoir qui brise cette
chane. En un sens le dieu de la mort apparat comme le
tentateur qui excite au faste et au plaisir : dans la lgende
bouddhique cet aspect particulier, personnifi dans Mra, passe
si bien au premier plan que le caractre originel du dieu de la
mort sen efface presque. Le pome plus ancien de la Kthaka-
Upanishad maintient encore clairement la nature vritable de
Mrityu ; mais, au moment o il nous le montre, nous pouvons
dj saisir en lui le point de dpart de cette transformation du
prince de la mort en tentateur.
LE DIEU BRAHMA. - En mme temps que Mra, nous
trouvons souvent nomm dans le style strotyp des
Bouddhistes un autre tre divin dont la premire ide sest
1
Les deux mots signifient mort et drivent de la mme racine mar
mourir . En maints endroits du hammapada la tournure de la phrase fait
ressentir clairement lidentit de Mra et de Mrityu (pli maccu) ; comparez (v.
34) M#radheyyamJ
J
pah#ta!e avec (v. 86) MaccudheyyamJ suduitaramJ ; (v. 46)
chet!#na M#rassa papuppha$#ni adassanamJ maccur#4*assa &acche ; cf.
encore le v. 57 avec le v. 170. Voyez aussi Mah#!a&&a6 I, 11, 2 et le vers final
du .Bla&op#la$asutta (Ma**h. 3i$.6 34). La littrature des Janas fournit des
analogues, par exemple 2y#ramJ &a4Sutta6 I, 3, 1, 3. Je renvoie galement
Windisch, M#ra und Buddha (1895), p. 186.
%
forme galement vers la fin des temps vdiques, nous voulons
parler du dieu Brahma. La figure de Brahma
1
est ne de cette
ide du Brahman dont le dveloppement a occup plus haut
notre attention. Rien ne peint mieux la puissance avec laquelle
dans lInde les
p.62
spculations les plus abstraites des coles
agissaient sur les ides du peuple entier, que de voir le Brahman,
labsolu sans couleurs ni forme, devenir un lment important de
la foi populaire. Sans doute ce ne fut pas sans que la pense
perdt beaucoup de sa puret originelle ou ft mme, vrai dire,
perdue de vue. La chose en soi en tant que telle tait
dcidment un dieu par trop abstrait, mme pour les Indiens. Le
nom neutre en se personnifiant devint masculin ; du Brahman
sortit le dieu Brahma, laeul des mondes , le premier-n des
tres.
Nous ne pouvons tenter de donner ici une image plus dtaille
de cette pntration si caractristique dans la conscience
populaire dun concept spculatif : nous manquons presque
compltement de documents ce sujet. La seule chose que nous
sachions avec certitude, cest que non seulement le travail en
question tait dj accompli lpoque du Bouddhisme primitif,
mais quil devait mme stre coul un certain intervalle depuis
son accomplissement. Il ny a peut-tre pas dtre divin plus
familier limagination des Bouddhistes que Brahma
Sahampati ; tous les moments importants de la vie du
Bouddha ou de ses fidles il a coutume de quitter son ciel de
Brahma et dapparatre sur la terre comme le trs humble
serviteur des saints. Ce nest pas tout : de ce Brahma principal
1
Nous crivons ainsi par convention le nom du dieu Brahman (nominatif :
Brahm) pour mieux le distinguer du Brahman neutre. (N. du trad.)
%!
limagination a tir des classes entires dautres dieux Brahma
qui ont leur sige dans des cieux de Brahma diffrents - une
preuve entre tant dautres de limpossibilit quil y a ce que les
textes vdiques, o se trouve lorigine de la doctrine de ltre un
et universel, soient dun ge voisin du Bouddhisme ; lpoque
bouddhique, du Brahman neutre tait dj sorti le dieu Brahma,
et du dieu Brahma tout un systme de divinits homonymes
1
.
LA PHILOSOPHIE SNKHYA. - Nous ne pouvons clore
p.63
notre essai sur la prhistoire de la pense bouddhique sans
toucher, au moins brivement, un problme dont il a t
beaucoup question rcemment : nous voulons parler du rapport
entre le Bouddhisme et la philosophie Snkhya
2
qui a joui dune
telle influence dans lInde postrieure. Devons-nous faire
remonter cet important systme une poque antrieure au
Bouddha et le mettre au nombre des sources o a puis sa
pense
3
?
1
Rappelons que la priode prbouddhique ne comportait pas encore, ct
du culte de Brahma, de cultes analogues de Vishnu et de iva tels que les a
conus lhindouisme plus tardif ; on en trouve tout au plus quelques bauches
insignifiantes.
2
Nous devons un excellent expos de ce systme R. Garbe, ie S#mJ $hya4
Philosophie6 eine arstellun& des indischen 9ationalismus (2
e
d., Leipzig
1917) ; cf. aussi louvrage du mme auteur, S#mJ $hya und Go&a (Strassbourg,
1896)6 dans le ;rundriss der indo4arischen Philolo&ie und Altertums$unde. En
dehors de ces deux volumes, Garbe a trait des rapports entre le Smkhya et
le Bouddhisme dans les Abhandlun&en de lAcadmie des Sciences de Bavire,
Kl. I, vol. XIX, 3
e
section, p. 519 et sq. ; voir aussi Jacobi, 3achrichten der
;Ktt. ;es. der >iss.6 phil. Kl., 1896, p. 43 et sq ; ZDMG, LII, 1 et sqq. ;
Senart, Mlan&es de 7arle06 p. 286 et sqq. ; Barth, compte rendu du
S#mJ $hya und Go&a de Garbe, Lourn. des Sa!ants6 juillet 1900 ; ahlmann6
divers passages de ses ouvrages : 3ir!#nJ a6 Buddha6 ie
S#mJ $hyaphilosophie ; lauteur du prsent volume, ZDMG, LII, p. 681 et
sqq. ; ie Lehre der :panishaden, p. 294 et sqq., 315 et sqq. ; Pischel,
Leben und Lehre des Buddha (3
e
d. 1917), passim.
3
La mme question se pose aussi en ce qui concerne le systme du Yoga.
Mais comme il sagit l de pratiques asctiques plutt que de spculations
thoriques, je prfre nen parler que dans le chapitre suivant.
%"
La philosophie Snkhya, sous sa forme pleinement
dveloppe et, pouvons-nous dire, classique, ne nous a t
conserve que dans des textes relativement rcents : on se
croirait en prsence dun froid jeu desprit, lusage de gens du
monde fatigus, sur la souffrance universelle et la Dlivrance,
dun vritable travail de cabinet, plein de finesse et dlgance
spirituelles. A la place de ltre unique et universel des vieilles
Upanishads, le rationalisme de cette doctrine, ddaigneux de
tout mysticisme, pose un dualisme nettement caractris : dun
ct la matire, de lautre non plus un esprit suprme dont
lexistence est expressment nie, mais les innombrables mes
individuelles, incres et ternelles au mme titre que la
matire. Cause des causes, cette dernire est lexcutrice
inconsciente de tout mouvement, de toute action en ce monde.
Lme, lumineuse de sa nature, est la spectatrice de cette
activit, mais
p.64
elle-mme incapable de toute action, et pas
mme matresse de courber un brin dherbe. Aussi ressemblent-
elles toutes deux laveugle et au paralytique dont le premier
porte le second sur ses paules hors de lpaisseur de la fort
1
.
La fort est la douleur qui est inhrente au train des choses,
lternelle et tnbreuse oscillation de la matire, qui toujours de
nouveau, par un mouvement rgulier, dveloppe et rsorbe
alternativement lunivers. A ces mouvements du monde matriel
appartiennent encore certains faits qui semblent du domaine de
lesprit, comme par exemple les faits dintelligence et de sensi-
bilit : ce ne sont galement en soi que des changements
mcaniques et la lumire de la conscience ny tombe que de
1
Le Bouddhisme postrieur sest appropri cette comparaison : voyez le
)isuddhima&&a (V
e
sicle ap. J . - C.) dans Warren, Buddhism in
translations6 p. 185.
%#
lme spectatrice. En ralit, lme se tient en dehors de tout ce
devenir ; mais comme le clair cristal, du fait quon en approche
une fleur rouge, perd en apparence sa limpidit et parat rouge,
ainsi lme, en qui le cours de la matire se rflchit comme
dans un miroir, parat elle-mme soumise linstabilit et la
douleur du monde matriel ; cest elle qui semble tre lacteur
qui monte sur cette scne dans des rles toujours nouveaux ;
cest elle qui semble recommencer sans cesse natre, pour
vieillir et mourir et renatre nouveau. Mais quand lopposition
entre la matire et lme est reconnue, quand lerreur de
l indiffrentiation est surmonte, alors le terme des
renaissances est atteint. La douleur a perdu son pouvoir : la
corde, quon prenait dans la pnombre pour un serpent,
npouvante plus celui qui reconnat en elle une simple corde.
Comme la danseuse cesse de danser, quand le ballet est fini,
ainsi, pour lme qui a atteint son but, la matire cesse son
agitation douloureuse. Elle ne sexpose plus dsormais aux
regards de lme : par le mme sentiment de dlicatesse une
femme de noble naissance quand elle voit : Mon poux sest
aperu de mon dfaut , a honte et ne sapproche plus de
lpoux.
p.65
Ainsi lme, dlivre du tourbillon et de la douleur du
monde, demeure pour lternit comme un voyeur qui ne voit
plus rien, comme un miroir qui ne rflchit plus rien, comme une
lumire pure et inviole qui nillumine plus rien.
Si lon place la question sur le terrain de la doctrine du
Snkhya sous sa forme dfinitive, jaurais peine tenir pour
vraisemblable quelle puisse passer pour antrieure au
Bouddhisme. A la vrit, que les textes conservs de ce systme
%$
soient foncirement postrieurs au temps du Bouddha, le fait,
pour tre certain, nest pas le moins du monde dcisif : nous
avons des raisons de ne pas juger sans autre forme de procs de
lanciennet de la doctrine par celle de ces exposs. Mais
jestime que les ides mmes, que nous rencontrons ici, portent
lempreinte dune priode moderne. Cette faon de philosopher
est trop raffine, on pourrait dire trop vieillotte, cette analyse de
luniverselle douleur ramene ntre plus que jeu et apparence
est trop artificielle, trop cherche pour que nous puissions y voir
des crations de lpoque pr-bouddhique. Les longues sries de
concepts travers lesquelles la pense suit les lents et ingnieux
dtours de son chemin - nous avons d renoncer reproduire
tout cet appareil compliqu dans notre esquisse du systme -
supposent un art bien autrement dvelopp dans le maniement
de grandes masses dabstractions et de subtilits quon nen
peut, semble-t-il, attribuer lpoque qui a prcd le Bouddha.
Mais au lieu de sen tenir cette forme arrte du systme,
on peut encore formuler autrement la question : des tats
pralables de cette doctrine nont-ils pas devanc le Bouddhisme
et exerc sur lui son influence ? La chose peut en fait passer
pour indubitable
1
. Ce qui en
p.66
tout cas est sr, cest que, sous
1
Dahlmann, (3ir!#na6 p. 160 et sqq.) a dfendu dune faon pntrante et
suggestive la thse quun Smkhya plus ancien et foncirement diffrent
du systme postrieur, se rencontre dans la E!et#?!atara4:panishad6 la
F#tha$a4:p.6 la Maitr#yanJ Cya4:p.6 etc. Jai examin ce problme de prs
dans ma Lehre der :panishaden et dans les 3achrichten de Gttingen,
1917, p. 218 et sqq. Jy ai essay, en suivant en partie Dahlmann, de
retracer, - en premier lieu daprs ces Upanishads, mais aussi daprs les grandes
popes - un systme de Samkhya foncirement plus ancien que le systme
classique et qui se rapproche davantage de la doctrine primitive des Upanishads ;
cest le Sm khya quil convient de prendre en considration lorsquil sagit de
savoir quelle influence ce systme a exerce sur lorigine du Bouddhisme. - Je ne
trouve pas, malheureusement, que louvrage de Dahlmann : ie
S#mJ $hyaphilosophie als 3alurlehre und ,rlKsun&slehre (1902)6 ait contribu
%%
plus dun rapport, la direction dans laquelle le Bouddhisme et le
Snkhya dpassent les conceptions des vieilles Upanishads est la
mme.
Ici comme l le Dieu ou la nature divine dont la mystique des
Upanishads fait la trame de tout tre et de tout devenir, est
limin de lunivers, dpouill de tout pouvoir sur le train du
monde ; le dveloppement du systme Snkhya le condamne
disparatre totalement ; le Bouddhisme le bannit, tout au moins,
dans un lointain insondable o linnommable ,
linconnaissable semble, ou peu sen faut, ni ou approxim
au nant. Dautre part, avec une nergie que lancienne
spculation, uniquement abme dans la splendeur de lternel
Brahman, navait jamais dploye en ce sens, ici comme l
leffort intellectuel se tourne vers le monde qui nous entoure. Ce
nest pas quon ft peu ou prou inclin regarder ce monde dun
il plus bienveillant que ne lavaient fait les vieux penseurs. Bien
au contraire : la doctrine du Snkhya, comme le Bouddhisme,
accentue avec une rigueur encore plus grande linstabilit
ncessairement propre lexistence de ce monde, conue
comme un flux perptuel et permanent seulement en son
impermanence, et la douleur sans espoir quimplique cette
instabilit. Mais dans les deux systmes la mme ide sest fait
jour : il est acquis que le mouvement de ce flux est gouvern
par des lois dtermines et que celui-l doit connatre ces lois
qui veut se mettre labri des flots sur le rivage de la Dli-
vrance. Ainsi dans le Bouddhisme comme dans la doctrine du
Snkhya apparat au premier plan - thorie toute rationnelle,
tous gards au progrs de ces recherches.
%&
et, pourrait-on presque dire, se
p.67
rapprochant de la conception
des sciences naturelles - lanalyse du mcanisme qui prside
lvolution du monde des phnomnes. Un trait commun des
deux systmes nous est galement fourni par une autre ide, et
laccord subsiste jusque dans la manire de la formuler : cest
savoir que les faits empiriques dintelligence, de sensibilit, etc.,
avec leur cours et leurs variations, doivent tre rapports au
rgne de lvolution mcanique de la nature. Le moi, le sujet ne
peut pas tre l o domine, dans son impermanence, le devenir
universel auquel appartient galement ce processus intrieur :
Je ne suis pas cela ; cela nest pas mien ; cela nest pas moi ,
dclare la doctrine du Snkhya. Et lun des plus clbres
sermons du Bouddha ne roule pas sur autre chose ; pas plus que
daucune incarnation, daucune sensation, daucun concept,
daucune connaissance on ne peut dire : Cela est mien. Je suis
cela. Cela est mon moi
1
.
Ces analogies semblent videmment indiquer quil existe un
certain rapport entre les deux doctrines ; nanmoins, on aurait
tort de supposer entre elles un lien trop intime. Selon toute
vraisemblance, le Snkhya, sous sa forme prclassique, a
domin lpoque du Bouddha la philosophie brahmanique
fonde sur le Vda ; mais elle tait manifestement spare de
lidologie bouddhique par de vastes espaces remplis dune foule
de spculations les plus diverses, dont on ne retrouve, tout au
plus, que des traces ou de faibles vestiges (voir ci-dessous, p. 79
et sqq.). Si le Bouddhisme et le Snkhya avaient t rellement
1
Garbe (Abh. der Bayer. A$ademie der >iss.6 I Cl., Bd. XIX, p. 526) a pour la
premire fois signal lexact paralllisme de ces deux formules. Cf. aussi Maitr.
:pan.6 III, 2 ; VI, 30.
&(
lis entre eux dune faon plus troite et plus profonde, ils
auraient, selon toute probabilit, laiss voir entre eux des
concordances beaucoup plus nombreuses et plus prcises. Ainsi,
par exemple, tout lappareil de notions et de termes techniques
dont le Bouddhisme se sert pour analyser les lments et les
fonctions de la vie psychique, aurait certainement t
p.68
diffrent si cette doctrine avait pass par lcole du Snkhya. De
mme les considrations sur les philosophes et les
philosophmes contemporains, si abondantes dans les textes
bouddhiques, auraient pris en ce cas un tout autre aspect.
Il existe donc, entre les deux ordres dides, des carts
considrables en mme temps que des traits daffinit
intrieure ; et par suite il y a lieu de supposer quen dpit de ces
carts, le Bouddhisme a subi jusqu un certain point linfluence
du Snkhya, - probablement par le canal dintermdiaires qui
nous chappent. - Cest ainsi, si vague que soit la formule, que
lon peut essayer, mon avis, de dfinir les rapports entre le
Bouddhisme et ces anciennes spculations auxquelles la subtilit
et la virtuosit intellectuelles des philosophes postrieurs ont su
donner, au cours des temps, la forme acheve et magistrale du
Snkhya classique.
@
&'
CHAPITRE III
ASCTISME. - ORDRES MONASTIQUES
@
p.69
Occupons-nous maintenant de dcrire les formes quavait
revtues la vie religieuse monastique sous linfluence directe des
spculations que nous venons dexaminer sur ltre universel et
la Dlivrance. Dans ces ides philosophiques slaborait la
dogmatique du Bouddhisme : dans ces dbuts du monachisme
sont de mme jets les fondements extrieurs de la
communaut bouddhique.
Ces deux dveloppements, lun intrieur, lautre extrieur de
la vie religieuse se tiennent dans une troite connexion.
Ces spculations qui reprsentaient le monde des
phnomnes comme instable et sans prix en comparaison de
ltman, principe fondamental du monde, avaient du mme coup
dprci toutes les raisons de vivre qui, par nature, semblent
lhomme en valoir la peine. Sacrifices et pratiques extrieures
sont impuissants lever lme jusqu ltman, dcouvrir au
moi particulier son identit avec le moi de lunivers. Il faut
saffranchir de tout ce qui est terrestre ; on doit fuir lamour et la
haine, la crainte et lesprance ; on doit vivre comme si lon ne
vivait pas. Il est dit :
Les Brahmanes, ceux qui sont instruits et qui savent,
ne dsirent pas de postrit ; quavons-nous faire de
postrit, nous qui avons ltman pour patrie ? Ils
cessent de rechercher des fils, de rechercher la
&2
richesse, de rechercher le monde du ciel, et voil quils
partent comme mendiants.
p.70
Quelques-uns se contentent dun renoncement moins
strict : ils quittent leur maison et abandonnent tous leurs biens,
tout le confort et tous les plaisirs de la vie ordinaire, mais ils ne
mnent pas pour cela une existence vagabonde : ils se btissent
dans la fort des huttes de feuillage et vivent l, seuls ou avec
leurs pouses, de racines et de fruits ; leur feu sacr les
accompagne galement et ils continuent comme auparavant
remplir, au moins en partie, les devoirs religieux du sacrifice.
Il est vraisemblable quau dbut ctaient de prfrence des
Brahmanes qui, se faisant mendiants ou anachortes,
cherchaient leur salut dans le dtachement des choses
terrestres. Mais que les Brahmanes eussent seuls droit ces
biens spirituels, pour lesquels on abandonnait tous les biens de
la terre, cela nest affirm nulle part. Nous navons aucun indice
qui puisse nous faire supposer quavant le Bouddha ou de son
temps, la caste des Brahmanes se soit hasarde lever de
pareilles prtentions ; il ne fut jamais, que nous sachions, besoin
de combattre pour conqurir au prince et au paysan le droit de
laisser l, comme le Brahmane, sa femme et ses enfants, sa
maison et ses biens, pour se faire moine mendiant et travailler,
dans la pauvret et la chastet, laffranchissement de son me.
A ct des Brahmanes que nous voyons, dans les anciens
dialogues, discourir sur les mystres de ltman, nous
rencontrons en plus dun endroit des princes
1
, et dans ces
1
Garbe, dans son essai intitul ie >eisheit des Brahmanen oder des
Frie&ers M (Beitr<&e 0ur ind. Fultur&eschichte6 1908, p.1 et sqq.) veut mme
voir dans ces spculations sur le Brahman et ltman surtout luvre de la
caste. des guerriers ; en quoi il me parat aller beaucoup trop loin. Le nom
&
cercles de sages les femmes mmes ne font pas dfaut :
comment aurait-on voulut alors que lon prtait attention et
respect leurs paroles sur la Dlivrance, leur interdire laccs de
la vie sainte du renoncement, chemin de cette Dlivrance ?
p.71
Un trait qui semble trs particulier au sentiment religieux
de ce monachisme vdique est le caractre strictement
sotrique de la croyance. On avait conscience de possder une
connaissance qui ne pouvait et ne devait appartenir qu un petit
nombre de gens et seulement des personnes choisies, une
sorte de doctrine occulte qui ntait pas appele pntrer dans
la vie de la nation. Le pre pouvait rvler le mystre son fils,
le matre son lve ; mais dans les cercles des croyants de
ltman manquait ce gnreux enthousiasme qui ne croit
vraiment possder son propre bien quaprs avoir invit tout le
monde venir le partager avec lui.
DIFFUSION DE LASCTISME DE LOUEST DANS LEST DE
LINDE : FORMATION DES ORDRES MONASTIQUES. - Nos
sources sont par trop incompltes pour que nous puissions, en
restant sur le terrain solide des faits transmis, suivre, mme en
gros, les tapes du dveloppement postrieur du monachisme
indien. Il nous faut appeler ici notre aide des constructions
conjecturales : celles-ci nous montrent bien parfois avec une
approximation suffisante comment les choses ont d se passer ;
mais alors mme elles ne nous sont daucune utilit, sitt que
mme de Brahman donn ltre universel, indique laquelle des deux
castes tient ici le premier rle. Cf. ce sujet Deussen, All&emeine
;eschichte der Philosophie, I, 2, p. 354 et sqq. ; Dahlmann, er Idealismus
der indischen 9eli&ionsphilosophie6 p. 126 et sqq. Voir aussi ma Lehre der
:panishaden6 p. 166 et sqq.
&!
nous cherchons quelquun de ces traits qui seuls pourraient
donner notre tableau un air de vie.
Deux faits doivent avoir jou dans le dveloppement de cette
vie monastique, jusquau point o le Bouddha la trouve
parvenue, un rle prpondrant : cest dabord lorganisation des
moines et des asctes en communauts soumises une rgle -
organisation qui du reste tait peut-tre prpare davance en
un certain sens par des formes antrieures dassociation
1
- et
en second lieu lmancipation, par rapport au Vda, de
beaucoup, sinon mme de la plupart et des plus importantes de
ces communauts.
Tout le progrs de lpoque devait contribuer diminuer
lautorit du Vda. Le commerce et la vie active staient
dvelopps ainsi que les grandes villes, centres
p.72
de culture,
avec leur atmosphre de libre pense et de libre critique. Mais
surtout le changement dans le lieu de la scne o se droulait le
mouvement religieux semble avoir exerc son influence.
Nous avons parl, au dbut de notre expos, du contraste qui
existait, au point de vue de la civilisation, entre les parties
occidentale et orientale du bassin du Gange : la terre sainte du
Vda, la patrie de la posie et des dbuts de la spculation
vdiques, stendait lOuest ; lEst avait reu le Vda et le
systme brahmanique de ses voisins plus avancs au point de
vue intellectuel, mais de cet lment tranger il navait pas fait
sa chair et son sang. A lEst, cest un autre air qui souffle : la
langue y prfre la lettre douce l lr de louest (l#*#6 roi, pour
r#*#)6 et il en est de mme du reste : tout y a plus de laisser-
1
Cf. ci-dessus, p. 34, n. 1.
&"
aller ; le Brhmane y est moins, le prince et le peuple y sont
davantage
1
. Le mouvement, qui avait pris naissance dans
lOuest, perd ici beaucoup de ce quil y avait en lui dobscur et de
fantastique ; peut-tre aussi perd-il quelque chose de ses
envoles hardies, libres de toutes rserves : il gagne dautant en
popularit ; les questions qui avaient t avant tout, lOuest,
lapanage des coles et de laristocratie intellectuelle de la nation
se transforment, dans lEst, en questions vitales et courantes. On
ne se met gure en peine ici de la mystique Unit de la
spculation brahmanique
2
;
p.73
les ides de la douleur de toute
existence, de la purification de lesprit, de la Dlivrance nen
passent que plus dcidment au premier plan.
Rien ne nous donne penser que des agitations politiques ou
des rvolutions sociales soient entres en jeu cette poque
1
Sur la prminence du Kshatriya lgard du Brahmane, cf. R. Charmers,
L. 9oy. As. Soc.6 1894, p. 342 et sqq. ; R. Fick, ie sociale ;liederun& im
nordKstl. Indien6 p. 54 et sqq. ; v. aussi Rhys Davids, Buddhist India6 60 et
sqq. - Jacobi (;Ktt. &el. An0.6 1895 p. 208) porte un jugement tout
diffrent sur les rapports entre lOuest et lEst de lInde. Il est permis de ne
point considrer comme inattaquable le postulat qui sert de base sa
thorie, savoir que nous possdons dans le 9#m#yanJ a une source qui
nous renseigne sur lInde orientale lpoque prbouddhique.
2
Le fait est significatif : bien que les spculations des Upanishads sur
ltman et le Brahman doivent au temps du Bouddha avoir t depuis
longtemps exposes et tre devenues une part du patrimoine tabli des
personnes verses dans les Vdas, cependant les textes bouddhiques ne
s
y engagent autant dire jamais, pas mme pour les combattre. Le Brahman,
considr comme ltre universel, nest jamais nomm, autant que je puis
voir, par les anciens Bouddhistes, pas plus comme appartenant leur
conception qu une conception trangre du monde ; cependant ils
mentionnent souvent le dieu Brahma. Tout au plus pourrait-on trouver un
souvenir du vieux concept du Brahman dans ce fait quil est dit, une fois,
propos des saints : il vit, son moi transform en Brahman . Le texte
(brahmabhBtena attan# !iharati6 Pu&&alap.6 p. 61) laisse indcise la question
de savoir sil sagit ici, comme lorsque ce mot se rencontre dans les
textes brahmaniques, du Brahman neutre (cf. par ex. Dahlmann, 3ir!#na6
p. 68) ou plutt du Brahman masculin. Ce que le "e!i**asutta dit de la
brahmasaha!yat# semble tmoigner en faveur de cette dernire supposition.
Cf. Rhys Davids, ialo&ues of the Buddha6 I, 298.
&#
pour orienter les esprits avec tant de force et dardeur vers ces
ides et ces problmes. Cest en des temps douloureux et durs,
au milieu des convulsions dagonie dun monde qui scroulait,
que le Christianisme a fond son empire. LInde vivait dans une
paix relative ; le gouvernement de ses petits tats tait, il est
vrai, le despotisme ordinaire en Orient, mais on nen connaissait
pas dautre et lon ne sen plaignait pas ; entre riches et pauvres,
entre matres et serviteurs se creusait un large abme (qui, dans
ce pays, ne datait certainement pas de lpoque du Bouddha),
mais il ne faudrait pas croire que les pauvres et les opprims
fussent les seuls ni mme les plus nombreux chercher sous
lhabit religieux se dbarrasser du fardeau du monde.
Des voix slvent bien, pleines de plaintes amres sur la
dpravation du temps, sur linsatiable cupidit des hommes qui
ne connat aucunes bornes jusqu ce quenfin la mort survient
et rend riches et pauvres gaux. Un sBtra bouddhique
1
dit :
Je vois les riches en ce monde : les richesses quils
ont acquises, dans leur folie ils nen donnent rien aux
autres ; ils entassent avidement trsors sur trsors et
se laissent entraner de plus en plus loin la poursuite
du plaisir. Le roi, qui aurait subjugu la terre, qui
gouvernerait jusqu lOcan le pays de ce ct de la
mer, dsirerait encore, insatiable, celui qui est de lautre
ct de la mer. Le roi et beaucoup dautres hommes,
sans
p.74
jamais tre rassasis de plaisirs, deviennent la
proie de la mort... Ni parents, ni amis, ni compagnons
ne sauvent le mourant ; ses hritiers prennent son bien,
1
9atthap#la4Suttanta6 dans le Ma**hima43i$#ya6 82.
&$
et lui, il reoit le salaire de ses actions ; les richesses
naccompagnent pas le mourant, ni femme, ni enfant, ni
bien, ni royaumes.
Et dans un autre endroit
1
il est dit :
Les princes qui rgnent sur les royaumes, riches en
trsors et en biens, tournent leurs convoitises lun
contre lautre, esclaves insatiables des plaisirs. Sils
sagitent ainsi sans repos, flottant sur le torrent de
linstabilit, entrans par la cupidit et la
concupiscence, qui peut sur la terre vivre dans le
repos ?
Mais ce sont l des plaintes comme on en trouve de tout
temps et en tout pays chez tous les prcheurs de morale : nous
ne pouvons conclure de ces citations quil soufflt sur lInde
dalors un vent pareil celui qui passa sur Rome aux temps
accablants du dbut de lEmpire. LIndien navait pas besoin de
temps semblables pour tre pris, laspect de la vie qui
lentourait, dune pouvante soudaine, pour voir, sous cette
image, percer le masque de la mort. Et quel fruit tirer de cette
existence ? On na pas appris la fonder solidement sur le travail
et la lutte pour des buts qui vaillent la peine de travailler et de
combattre : on la fuit donc, pouss par le dgot de la vie, par la
peur de lau-del avec ses misres sans nom, - et cest dans le
renoncement au monde que lon va chercher la paix et la
scurit. Ainsi font des riches et des nobles bien plus que des
pauvres et des humbles, plutt des jeunes gens fatigus de la
vie avant davoir vcu que des vieillards nayant plus ici-bas rien
1
SamJ yutta$a43i$#ya6 Sa&#tha!a&&a6 I6 36 8. Dans le second vers il faut lire
quelque chose comme &edhatanJ happa!#hCsu.
&%
attendre ; ainsi font des femmes et des jeunes filles ; et
quittant leur maison, ils prennent lhabit de moine ou de nonne.
Un peu partout nous trouvons le tableau de luttes, comme alors
chaque jour devait en amener avec lui, entre ceux qui aspirent
partir et les parents ou lpouse et les enfants qui cherchent
retenir ces altrs
p.75
de sacrifice ; on nous conte des traits
dinvincible, dimpitoyable force dme, et comment plus dun a
su, en dpit de toute opposition, briser les liens qui le retenaient
la vie mondaine ; et ils sen allaient, errant laventure,
trouvant un asile dans les lieux de crmation, dans les maisons
abandonnes, au pied des arbres, honors par les uns, frapps
par les autres, poursuivis coups de pierres, harcels par les
chiens
1
.
SECTES ET CHEFS DE SECTES. - Bientt - et, selon toute
vidence, longtemps dj avant le Bouddha - slevrent en
plus dun endroit des matres qui, sans plus se rclamer de la
tradition vdique, prtendirent avoir trouv vers la Dlivrance un
nouveau chemin, le seul vrai ; et ces matres il ne manqua pas
dlves pour sattacher eux et les suivre dans leurs prgrina-
tions travers le pays. A la faveur de la libert de conscience la
plus absolue qui ait jamais exist, sectes sur sectes se
formrent : ce sont les Nigganthas, les dlis
2
, les Acelakas,
1
Comparez par exemple les peintures si vivantes que nous donne un texte jana,
2y#ramJ &a4Sutta6 I, 8.
2
Cette secte, fonde ou plutt, rforme par un contemporain du Bouddha, sest
conserve, on le sait, jusqu ce jour dans lInde sous le nom de Janas. Limage
que nous en donne sa littrature sacre, dailleurs comparativement moderne, est
conforme dans bien des traits essentiels au Bouddhisme. Une diffrence de
doctrine notable porte sur la grande importance que les Nigganthas attribuent aux
mortifications ; en ce qui concerne lorganisation de la communaut, ils accordent
une place relativement plus importante aux adeptes laques. - Il se peut du reste,
ainsi que Jacobi ladmet bon droit (Ind. Anti'uary6 IX, p. 162 ; cf. Leumann,
Be0iehun&en der Laina4Literatur6 p. 68 et sqq. ; >iener Deitschr. f. d.
&&
les Nus , bien dautres noms encore de confrries de moines
ou de nonnes, au milieu
p.76
desquelles la jeune communaut du
Bouddha fit son apparition. Le nom gnrique quon donnait aux
religieux de cette tendance, pour les distinguer des Brahmanes,
tait celui de Samanas, cest--dire asctes ; ainsi le Bouddha se
nommait le Samana Gotama ; on appelait ses disciples les
Samanas qui suivent le fils des Sakyas . Selon toute
vraisemblance, plus dune de ces anciennes sectes de Samanas
tait dj alle jusqu confrer au matre, autour duquel elle se
groupait, des attributs analogues ceux dont plus tard les
Bouddhistes dotrent le fondateur de leur communaut ; le
descendant des Sakyas na pas t le seul ni mme le premier
tre honor dans lInde comme tant lIllumin (buddha) ou
le Vainqueur (*ina) ; il ntait quun de ces nombreux
sauveurs du monde, prcepteurs des dieux et des hommes, qui,
en habit de moine, promenaient alors leurs prdications
travers le pays.
Les communauts de Samanas apportaient avec elles le
souffle dune poque plus jeune que celle du monde
brahmanique. Ce dernier reposait sur la croyance antique aux
forces mystiques et magiques qui ne se transmettaient, de
gnration en gnration, qu lintrieur de certains clans
Funde d. Mor&.6 III, 337 ; Hoernle, Proceed. of the As. Soc. of Ben&al6
1898, p. 40 et sqq. ; de mme que mes remarques ce sujet, Deitschr. d. d. m.
;esells.6 XLIX, p. 480), que ce Prva en qui les Janas voyaient un prcurseur du
fondateur de leur secte et qui aurait prcd ce dernier denviron 250 ans, soit un
personnage historique. Nous remonterions ainsi une trs haute antiquit, tout le
moins pour ce qui est des commencements des formations sectaires que les Janas
pouvaient considrer comme analogues leur propre secte. Toutefois nous devons
laisser en suspens la question de savoir si un matre comme ce Prva appartient,
ou non, au cadre de lvolution que nous suivons ici ; que rien ne soppose ce
que nous admettions lexistence de formations sectaires prcdant de beaucoup
ces derniers dveloppements, cest ce qui a t expos plus haut, p. 34, n. 1.
'((
dtermins. Un Samana, par contre, tait ce quil tait en vertu
de sa dcision personnelle, de sa connaissance qui devait le
guider travers le labyrinthe de lexistence. Il avait conscience
davoir sacrifi lapparence du bonheur au vritable salut ternel
de son me. Laspect sous lequel les Samanas, ou, du moins
beaucoup dentre eux, concevaient leur idal de vie, apparat
dans un texte bouddhique qui dfinit ainsi quil suit les vrais
Samanas :
De nobles jeunes gens qui, sous lempire dune
conviction intime, quittent la vie de foyer pour une vie
sans foyer, dpourvus de fausset, de fraude,
dhypocrisie, qui ne sont ni gonfls dorgueil, ni
arrogants, ni fanfarons, ni bavards.., dgots de
lexistence mondaine, les premiers se dtourner du
monde, forts et allant de lavant, attentifs et avertis,
profonds et concentrs, pleins de sagesse, loreille
ouverte, la parole juste....
Bien entendu, ct de cette conception profonde
p.77
et
grave de la vie religieuse, on trouvait aussi, dans les milieux des
Samanas, des manires de penser, de sentir et de vivre bien
diffrentes, morbides ou violentes, banales ou extravagantes. Il
y avait des asctes qui vivaient dans les mortifications, se
privaient de nourriture pendant de longues priodes, ne se
lavaient pas, ne sasseyaient pas, couchaient sur des lits
dpines. Il y avait des partisans de la croyance la vertu
lustrale de leau qui prenaient soin deffacer par des ablutions
continuelles tout pch qui pouvait les souiller. Dautres,
poussant moins loin la prtention aux pratiques asctiques,
'('
avaient pour devise : Il ny a rien de mal dans les plaisirs. Quel
danger ces vnrables Samanas et Brahmanes aperoivent-ils
donc dans les plaisirs, pour quils prchent la fuite des plaisirs, le
mpris des plaisirs ? Cette sur religieuse est douce, tendre,
pare dune belle chevelure : cest dlice de la tenir entre ses
bras. Au milieu de tant de saints divers, il se trouvait aussi des
saints qui faisaient le chien , dont le vu consistait
ramasser leur nourriture sur le sol et se comporter en tout
comme des chiens ; dautres saints faisaient la vache , et
ainsi les rcits bouddhiques nous prsentent une collection assez
nombreuse des divers types de saints de ce temps ; bien peu,
semble-t-il, ont t assez heureux pour prserver leur saintet
du ridicule et de dangers encore plus srieux.
Parmi les diverses tendances de la vie asctique, antrieures
lavnement du Bouddhisme, il en est une qui mrite une
mention particulire ; elle a jou dans le dveloppement de ce
dernier, comme, en gnral, dans le dveloppement religieux de
lInde, un rle dune importance capitale : nous voulons parler
du Go&a6 littralement, leffort
1
. Cette doctrine a t le
rsultat
p.78
dun croisement des plus tranges : sur la croyance
aux effets magiques des macrations et de lextase, lgue par
le pass le plus lointain, lpoque de philosophie avait greff ses
propres spculations. Lrudition pdantesque, caractristique du
gnie indien, en a tir des thories lusage de lascte : en
adoptant des postures dtermines, les sens dtourns du
1
Sur les rapports entre les deux doctrines voir E. Senart, Bouddhisme et
Go&a (9e!ue de l7istoire des 9eli&ions6 t. 42, p. 345 et sqq.) ; Jacobi,
3achrichten der ;Kttin&. ;esellsch. der >iss.6 1896, p. 50. Sur le Yoga en
gnral voir p. Tuxen, Go&a (1911) ; cf. encore ma Lehre der :panishaden6 p.
258 et sqq. ; Beckh, Buddhismus6 2
e
partie ; Fr. Heiler, ie buddhistische
)ersen$un&6 p. 40 et sqq.
'(2
monde objectif, en rprimant ou en rglant son souffle par de
puissants moyens artificiels, en fixant immuablement son esprit
sur un point unique, lascte pouvait amener le mcanisme de
lme des manifestations de plus en plus mystrieuses. Une
puissance miraculeuse, une connaissance stendant sur le
monde entier, appartenaient celui qui acqurait pareille
matrise. Il avait la facult de multiplier son propre corps, de
marcher sur les eaux, de slever dans lair, de lire les penses
des autres, dembrasser dun coup dil les existences
antrieures vcues au cours des transmigrations de lme. Il
apprenait monter vers les hauteurs de plus en plus vertigi-
neuses de lextase jusqu voir souvrir devant lui, dans la rgion
ultime, la plus leve, la porte de la Dlivrance, par laquelle on
chappe au monde prissable et aux douleurs qui lui sont
inhrentes.
Les pratiques du Yoga devaient procurer beaucoup de
croyants une profonde ferveur et une flicit pure ; nul doute
quelles ne fussent trs rpandues dans lentourage du Bouddha.
Les vieux textes bouddhiques mentionnent, comme tant
universellement professe, la croyance la force miraculeuse
des Yogins, leur connaissance surnaturelle des existences
antrieures, etc. ; les Bouddhistes partageaient cette croyance
avec le reste du monde. La tradition bouddhique abonde en
descriptions varies dtats extatiques qui procdent du Yoga. En
exposant la vie du Bouddha nous serons amens parler des
deux matres que le jeune homme, avide de Dlivrance et
destin devenir le Bouddha, avait choisis comme directeurs
spirituels. Lun et lautre lauraient initi lart de la mditation
'(
selon les rgles du Yoga. Lorsque, au cours de la nuit sainte,
p.79
le Bouddha lui-mme fut sur le point de connatre lIllumination
libratrice, il ne serait parvenu ce moment dcisif quaprs
avoir franchi les quatre degrs conscutifs de la mditation
extatique. Les exposs dogmatiques des textes sacrs
comportent dinnombrables mentions de ces quatre extases ;
mais ils ne disent jamais que le Bouddha ait t le premier les
atteindre ou seul, avec ses adeptes, en possder le secret ; au
contraire, leur connaissance est maintes reprises
expressment attribue aux adeptes dune autre croyance
1
. En
effet, les formules psychologiques des quatre mditations
successives du Bouddha saccordent jusque dans les moindres
dtails de la terminologie technique avec linterprtation des
quatre tats analogues, fournie par la doctrine du Yoga
2
. Plus
loin nous aurons montrer de faon plus dtaille que les
disciples du Bouddha ont considr la mditation, sinon comme
le moyen unique ou suprme, du moins comme un vhicule
important de la Dlivrance ; ici encore, comme sur tant dautres
points, le Bouddhisme na certainement cr rien de nouveau : il
sest simplement appropri ce qui avait dj exist avant lui,
mais non sans lavoir approfondi et dbarrass de maintes
excroissances difformes.
SOPHISTIQUE
@
1
Cf. Rhys Davids, ialo&ues of the Buddha6 I, p. 51, n. 1.
2
Cest ce que Senart a magistralement dmontr dans son ouvrage cit ci-
dessus.
'(!
On peut signaler comme une sorte de Sophisti'ue indienne
certaines manifestations de lactivit intellectuelle de ces cercles
anims dasctes et de philosophes : l o doit venir un Socrate,
les sophistes ne peuvent manquer. De fait, les conditions au sein
desquelles se produisit cette Sophistique sont tout fait
identiques celles qui donnrent naissance sa contre-partie
grecque. Sur les pas des hommes qui avec tant de simplicit et
de largeur desprit avaient fray en Grce la voie la
p.80
pense,
aprs les Elates et lnigmatique phsien, se pressent les
Gorgias et les Protagoras, toute une troupe spcieuse, avec une
touche de frivolit, de virtuoses de dialectique et de rhtorique.
Il en est de mme dans lInde : aux graves penseurs de lge
classique de la spculation brahmanique succde une gnration
de dialecticiens, artistes en controverses, avec une forte teinture
de matrialisme et de scepticisme, et qui, sils ne disposaient
que dune mthode de dialectique assez primitive, ne
manquaient ni dadresse ni de talent pour retourner sous toutes
les faces les ides de leurs grands devanciers, les modifier et les
transformer dun coup en leurs contraires. Systmes sur
systmes se btissaient, et, semble-t-il, avec des matriaux sans
grande consistance ; les disciples passaient de lun lautre,
ainsi que le dcrit ironiquement une vieille stance bouddhique :
On abandonne une chose, on en saisit une autre, -
on suit son caprice, ou on reste prisonnier ; on se
raccroche par-ci, on se prcipite par-l, - tel un singe
qui se glisse de branche en branche
1
.
1
Sutta43ip#ta6 791 .
'("
De ces systmes nous ne connaissons gure quune liste des
mots les plus frappants : le dbat portait sur lternit ou
linstabilit du monde et du moi, ou sur le moyen terme
imaginer entre ces deux contraires, ternit dune part,
instabilit de lautre, - sur linfinit ou la non-infinit du monde,
ou sur laffirmation simultane de son infinit et de sa non-
infinit, ou sur la ngation de lune et de lautre. On dispute sur
lexistence de lautre monde, sur la continuation de la vie aprs
la mort.
Pour sassurer de lexistence de lme on fait arracher peau,
chair et os un criminel condamn mort : on ne trouve point
dme. On fait peser un criminel avant et aprs lexcution : on
trouve le mort plus lourd que le vivant et on en conclut quil ne
saurait tre question
p.81
dune me qui schapperait au moment
de la mort. Lhomme, enseigne Ajita, est compos de quatre l-
ments. Lorsquil meurt, la terre retourne la terre ; quatre
hommes le portent sur un brancard au lieu de crmation ; tout
ce qui en reste, sont des ossements dcolors.
On dispute aussi sur la libert de la volont, sur lexistence
dune sanction morale. Makkhali Gosla, que le Bouddha aurait
dclar tre le pire de tous les matres derreur, nie la libert de
la volont :
Il ny a pas de pouvoir (dagir), il ny a pas de force,
lhomme na pas dnergie, lhomme na pas de
contrle ; tous les tres, tout ce qui respire, tout ce qui
est, tout ce qui vit est impuissant, sans pouvoir, sans
force ; cest sous laction de la fatalit, de la causalit,
de la nature que tout est men son but.
'(#
Chaque tre traverse une srie dtermine de renaissances,
aprs quoi le fou comme le sage met un terme la douleur .
On nie galement lexistence dans le monde dune loi morale ;
Prana Kassapa enseigne :
Quon passe sur la rive mridionale du Gange, quon
tue et fasse tuer, quon ravage et fasse ravager, quon
tourmente et fasse tourmenter, on ne se charge pas
pour cela dun pch : il ny a pas de chtiment du
pch. Quon passe sur la rive septentrionale du Gange,
quon distribue et fasse distribuer des aumnes, quon
sacrifie et fasse sacrifier, on ne fait pas pour cela une
seule bonne uvre : il ny a pas de rcompense des
bonnes uvres.
On voit dj paratre les premiers symptmes dun
scepticisme qui relve de la thorie de la connaissance et,
notamment, les deux doctrines qui ont pour mots dordre :
Tout me semble vrai et Tout me semble faux ; sur quoi
on ne manque pas de demander au dialecticien qui proclame
cette dernire formule sil reconnat galement comme fausse sa
propre thorie sur la fausset de toutes choses.
Cest devant leurs partisans, leurs adversaires, le peuple
rassembl que ces disputeurs de profession, ces coupeurs de
cheveux en quatre (lexpression tait ds lors en usage dans
lInde) se font entendre et
p.82
admirer, ce sont des gens qui
vont fendant les systmes de leur esprit incisif , qui, avides
de discussions, se prcipitent dans les runions , qui se
stigmatisent rciproquement du nom de fous . Ils se font de
mutuels reproches :
'($
Ce quil fallait dire au commencement, tu las dit la
fin ; ce quil fallait dire la fin, tu las dit au
commencement... Tu es battu. Va-ten pour chapper
cette discussion, ou tche de te tirer daffaire, si tu
peux.
A linstar de leurs confrres grecs, mais dune faon beaucoup
moins lgante, ces charlatans philosophiques se font prcder
orgueilleusement du bruit de leur invincibilit dialectique.
Saccaka dit :
Je ne connais pas de Samana ou de Brahmane, de
professeur, de matre, de chef dcole, se donnt-il
lui-mme le nom de trs haut et trs saint Bouddha,
qui, se trouvant en face de moi dans un tournoi de
paroles, ne se sentirait trembler, chanceler, dfaillir, et
sa sueur couler. Et si jattaquais mme une colonne
sans vie avec mes paroles, devant mes paroles on la
verrait trembler, chanceler, dfaillir ; combien plus un
tre humain !
Nous sommes rduits sur tout ceci aux rcits des
Bouddhistes, et il se peut que, dans leur animosit contre cette
classe de dialecticiens, ils aient charg les couleurs plus quil
ntait juste : mais limage dune telle sophistique nest
certainement pas forge de toutes pices.
Cest ce moment, alors que ces mouvements intellectuels si
profonds et si varis, dbordant des cercles de penseurs
brahmaniques, staient largement rpandus dans le peuple,
alors que la virtuosit du scepticisme dialectique commenait
sattaquer aux ides morales, alors que des aspirations
'(%
passionnes vers laffranchissement du fardeau et des terreurs
de la vie se mlaient des signes vidents dune dcadence
morale grandissante, quentre en scne Gotama Bouddha.
@
'(&
P R E M I R E P A R T I E
VIE DU BOUDDHA
''(
CHAPITRE PREMIER
LE CARACTRE DE LA TRADITION
LGENDE ET MYTHE
@
p.85
FONDEMENT DE LA TRADITION BOUDDHIQUE : LA LITTRATURE
SACRE PALIE ET NON LES TEXTES DU NORD. - Parmi les textes
qui racontent la vie du Bouddha la science historique plaait
autrefois au premier rang le Lalita4)istara, biographie lgendaire
du Matre, crite partie en sanskrit, partie en un mlange
singulier de sanskrit et de langue populaire, et rpandue parmi
les Bouddhistes du Nord, au Npal, au Tibet, en Chine.
Aujourdhui nous avons accs des traditions dune forme
diffrente qui doivent tre reconnues comme sensiblement plus
anciennes. Cest sur elles que doivent reposer les recherches sur
la vie du Bouddha, sur sa doctrine et sur la communaut de ses
disciples, - de mme que ltude de la vie de Jsus doit tre
fonde sur le Nouveau Testament et non sur quelque lgendaire
du Moyen ge.
Ces plus anciennes traditions nous connues du Bouddhisme
sont celles qui se sont conserves Ceylan et que les moines de
cette le tudient encore aujourdhui
1
.
1
Pour tout ce qui sera dit ci-dessous sur les relations entre les textes de
Ceylan et lensemble des traditions du Nord, je renvoie mes autres
ouvrages : Buddhistische Studien (ZMDG. LII, p. 613 et sqq., 1898) ;
Studien 0um Mah#!astu (Nachr. der Gtt. Ges. der Wiss., 1912, p. 123 et
sqq.) ; Studien 0ur ;eschichte des buddhistischen Fanon (ibid.6 p. 155 et
sqq.). Des fragments de la rcension du canon telle quelle existe Ceylan,
ont t dcouverts par Bendall au Npal (Actes du NIII
e
.on&r(s Internat. des
%rient.6 p. 586 et sqq. ; et. mes observations l-dessus dans 3achr. der ;Ktt.
;es. der >iss., 1912, p. 198, note 6). - Parmi les reprsentants dune thse
'''
n
p.86
Dans lInde mme, - ou, du moins, dans une grande
partie du domaine proprement indien - les textes bouddhiques
subissaient de sicle en sicle des destines toujours nouvelles
et les souvenirs de lancienne communaut allaient se perdant
de plus en plus sous la posie et lextravagance visionnaire des
gnrations postrieures ; ce furent ces changements qui
faonnrent le Lalita4)istara et les innombrables textes du mme
genre. Pendant ce temps la communaut de Ceylan restait fidle
la simple parole des Doyens (Theravda) ; sans doute on
navait pu empcher des productions relativement modernes de
venir en plus dun endroit grossir le vieux patrimoine des
traditions sacres
1
mais ces additions se faisaient purement par
contraire la mienne, je citerai Sylvain Lvi dans son tude importante : Les
Saintes Ocritures du Bouddhisme (1909). Daccord avec moi, dans lessentiel,
E. Tuneld, 9echerches sur la !aleur des traditions bouddhi'ues palie et non4
palie. Lund, 1915.
1
Laissons de ct la plus moderne des trois grandes collections de textes
canoniques (Pitakas), celle de lAbhidhamma ; parmi les textes qui rglent la
vie en communaut (Vinaya) je mets naturellement au nombre de ces
productions rcentes aussi bien le Pari!#ra que les deux chapitres rajouts
la fin du .ulla!a&&a avec la relation des deux premiers conciles. Mais il ny
pas de doute que dans le Sutta-Pitaka lui-mme on ne rencontre de
semblables nouveauts. Il semble que celles-ci aient trouv place - ct
dautres lments, visiblement fort anciens ; cf. ZMDG, LII, p. 654, n. 2,
- dans la dernire et la moins cohrente des cinq grandes collections, le
Fhudda$a43i$#ya. Cest ainsi que je pourrais tenir le Buddhavam sa pour
foncirement postrieur lensemble des textes anciens. Tout le donne
penser, aussi bien lallure gnrale du discours, le style des descriptions
potiques quune srie de traits de dtail, par exemple : lnumration des
sept pakaranas (24, G), la mention (26, 2) que lors de la premire
prdication du Bouddha 18 kotis (180 millions) dtres furent convertis (cf.
le Commentaire des L#ta$as6 vol. I, p. 82 et dautre part Mah#!a&&a6 I, 6).
Srement ce nest pas un pur effet du hasard, si justement dans ce texte
la lgende du Bouddha se prsente avec des contours plus arrts, sous
une forme plus voisine du type postrieur que ce nest le cas, du moins
prendre les choses dans leur ensemble, dans les Pitakas ; - par exemple,
propos de chacun des Bouddhas, on nous indique successivement avec
quelle sorte de compagnon ils ont6 nimitte caturo dis!# ( aprs avoir vu les
quatre signes ), abandonn leur maison, quelle sorte d
arbre tait leur

arbre de la Bodhi, etc. Rhys Davids, Buddhist India6 p. 176, porte sur le
Buddhavamsa et les lments du canon apparents ce texte un jugement
''2
t
p.87
juxtaposition, et la partie ancienne se conservait intacte sans
se laisser entamer par ces nouveauts. Le dialecte mme de ces
textes contribuait les garantir contre les altrations ; ctait la
langue de certaines parties du continent indien, qui ne se
laissent pas encore identifier avec une certitude absolue, - selon
toute vidence, la langue des rgions dont les communauts et
les missions ont pris une part importante la propagation du
Bouddhisme Ceylan
1
. Cette langue des textes imports du
continent (le pli) tait rvre Ceylan comme la langue
sacre ; on simaginait que le Bouddha lui-mme et tous les
Bouddhas des ges passs s
en taient servis
2
. La littrature
religieuse native de lle mme, rdige dabord dans le dialecte
populaire de Ceylan et plus tard galement en pli, s
ouvrait
toute grande lenvahissement des lgendes et des
spculations postrieures
3
; ainsi se crait, au profit de la
analogue au ntre.
1
Daprs lhistoire de lglise de lle, - histoire qui est presque consi dre
Ceylan comme canonique et qui, si elle soffre nous pour la premire fois
dans des textes du IVe ou du Ve sicle aprs le Christ, doit reposer sur des
documents bien antrieurs - Mahinda, fils du grand roi de lInde Aoka, qui
rsidait Ptaliputta, (vers 260 av. J.-C.), aurait t le convertisseur de
Ceylan. La tradition, sur des points essentiels, est videmment arrange :
en quelle mesure est-elle vraie, cest ce que provisoirement il est impossible
de dterminer avec certitude. Quoiquil en soit, il reste probable que
limmense littrature bouddhique a t transplante Ceylan grce aux
relations continuelles que cette le entretenait avec les parties plus ou moins
proches du continent, plutt que du fait dune mission venant des pays les
plus lointains.
2
En ralit les textes du canon furent originairement rdigs non pas en
pli, mais en mgadh, le dialecte du pays de Magadha (v. supra, p. 9). La
rcension plie est une traduction de cet original qui a compltement
disparu, moins quon ne considre comme ses vestiges les titres en mga-
dh de quelques textes canoniques, cits par le roi Aoka (inscription de
Bairt). Les Singhalais se trompent lorsquils considrent le pli comme
tant la mgadh mme.
3
Fait significatif, les mmes lgendes qui, dans le Nord, font partie du canon
mme, o elles ont t tardivement interpoles, se retrouvent frquemment
Ceylan dans les commentaires sans avoir t introduites dans le corps du
''
conservation des textes canoniques, une sorte de drivatif qui
les protgeait dune manire efficace contre limmixtion de
pareils lments.
Il peut dailleurs se faire que tt ou tard nous mettions la
main sur dautres rdactions partielles du canon
p.88
sacr, qui ne
le cdent pas en antiquit lexemplaire de Ceylan ; nous en
possdons ds maintenant quelques chantillons. Des fragments
de textes, partie en sanskrit, partie en dialecte populaire, ont t
retrouvs de nos jours au Turkestan ; de nouvelles dcouvertes
en augmentent rapidement le nombre
1
. Sans tre
minutieusement identiques lexemplaire pli, ces textes
saccordent avec lui de la manire la plus complte et la plus
intime aussi bien pour le fond que dans de nombreux dtails.
Cest l une garantie certaine que nous avons ici, en ce qui
concerne le caractre gnral et le contenu, le canon
authentique sous sa forme ancienne. Les titres des textes
conservs dans les traductions chinoises et qui se rpartissent
sur une srie de vieilles coles bouddhiques
2
indiquent
galement que bien des choses anciennes y ont t conserves.
Les chantillons, ds maintenant connus, de ces traductions, se
prsentent comme des textes parallles, dun ordre infrieur,
venant se ranger ct des livres plis les plus importants ;
texte. Voir 3achr. der ;Ktt. ;es. der >iss., 1912, p. 200.
1
Citons les fragments du hammapada dcouverts par Dutreuil de Rhins et
publis par Senart (Lourn. As.6 1898), ainsi que les fragments de recensions
sanskrites des textes canoniques que nous avons signals dans les 3achr.
der ;Ktt. ;es. der >iss., 1912 (p. 171, n. 1 ; 172, n. 1). V. aussi
Winternitz, ie buddhistische Literatur6 p. 185 et sqq., et La Valle-Poussin,
Lourn. of the 9oyal Asiatic Soc.6 1913, p. 569 et sqq., etc.
2
J. Takakusu a montr depuis longtemps (Lourn. of the 9. As. Soc.6 1896,
p. 415 et sqq.) que la littrature plie aussi est directement reprsente
dans les traductions chinoises.
''!
chacun dentre eux fournit une nouvelle confirmation de lancien-
net de ces livres lesquels, dailleurs, avaient peine besoin de
cette preuve. A en juger par les rsultats acquis jusqu prsent,
on ne saurait sattendre voir reparatre la lumire du jour
aucun document essentiel qui soit antrieur aux textes plis
1
. Si
lon fait porter la comparaison sur les textes connus de longue
date et originaires du Npal, comme le Lalita4)istara6 dj cit
plus haut, ou encore le i!ya4A!ad#na et le
p.89
Mah#!astu6 on
peut, avec un maximum de certitude, attribuer la transmission
plie
2
une priorit dcisive. Tout en tmoigne, la langue, le style,
la technique de la versification. Dans lantique simplicit des
textes plis respire encore un souffle des temps vdiques
3
. Les
lments mythiques ou lgendaires, sans doute, ny manquent,
pas, mais ce sont plutt des enjolivements ajouts en passant au
fond proprement religieux du texte : cest dans ce fond que
rside lintrt principal. Quelle diffrence avec les lgendes
artificielles et surcharges de la collection nplaise, enluminures
enfantines, ranges en une suite interminable, agrmentes de
chiffres fantastiques et de noms retentissants, tantt dune
horreur sans frein, tantt dune magnificence non moins
effrne ! Nos comparaisons portent-elles sur lordonnance et la
composition respective des textes et des collections de textes
1
Nous parlons de textes dans leur ensemble ; on ne peut nier que les
choses peuvent se prsenter diffremment quant aux dtails. Les traditions
du Nord nous ont dj fourni, pour nombre de passages, des corrections de
telle ou telle lecture des textes plis.
2
Nous entendons parler de celle des textes canoniques ; nous ne pouvons
pas, comme on la fait quelquefois, considrer comme le principal repr-
sentant de la tradition du Sud la biographie du Bouddha, qui sert dintro-
duction au recueil des Jtakas.
3
Cest ce que, sur le terrain de la mtrique, jai tent de faire toucher du
doigt dans la ;urupB*#$aumudC (+estschrift 0u A. >ebers o$tor*ubil<um6
1896, p. 9 et sqq.) Cf. aussi NGGW. 1915, p. 513 et sqq.
''"
conservs Ceylan et au Npal, le rsultat est le mme.
Examinez par exemple dans le canon pli cette collection dcrits
relatifs la discipline (Vinaya-Pitaka) : comme le caractre
originel de la division se montre clairement au jour ! On voit de
ses yeux comment cette littrature sort du vieux formulaire de
confession (P#timo$$ha) et se rattache ainsi une institution
fondamentale de la vie des anciennes communauts
bouddhiques ; comment progressivement commentaires et
dveloppements viennent, par leffet dune volution organique,
se grouper autour du noyau primitif. A ct, prenez au hasard ce
confus ple-mle de rcits et de digressions dogmatiques, le
Mah#!astu6 qui appartient lcole des nobles Mahsnghikas,
qui forme une partie du Vinaya-Pitaka
1
: quiconque a du
discernement ne sera
p.90
pas embarrass sur la distinction
faire. - Mais, dira-t-on, la simplicit, ou du moins, bien des
gards, la simplicit relati!e des textes plis, tant pour la forme
que pour le fond, pourrait ntre pas primitive : sous linfluence
dune tournure desprit particulire, dun got nouveau, on
laurait dgage, dans une sorte de restauration tardive, d
un
type originairement plus compliqu. Rien ne vient lappui de
cette hypothse
2
. Cest plutt linverse qui serait vrai ;
1
Mah#!astu6 vol. I, p. 2. 13, - Je crois avoir montr (ZDMG. LII, p. 645,
n. 1 et 3achr. der ;Ktt. ;es. der >iss., 1912, p. 152 et sqq.) combien est
fragile le fil qui en dfinitive rattache le Mah#!astu au Vinaya au sens
antique et rel de ce terme.
2
Opposez la discussion de Senart, - dont le point de vue sur les questions
relatives la tradition bouddhique sera examin de plus prs par la suite
(infra6 p. 91 et sqq.). Dans son ,ssai sur la l&ende du Bouddha6 2
e
d. p. xxv
et sqq, Il dit entre autres choses : Si les traditions du canon pli taient
invariablement vraisemblables, leurs prtentions historiques pourraient nous
impressionner. Mais personne ne va jusqu prendre la tradi tion plie pour
de lhistoire pure et simple. Quelle contienne des lments lgendaires, en
quoi cela contredit-il le fait que chez elle ces lgendes sont plus prs de leur
source et quon y trouve des lments historiques plus purs que chez les
''#
supposons, en effet, que nous ne possdions pas les textes
plis : avec les indices qui se sont conservs dans les ouvrages
du Bouddhisme du Nord nous construirions en toute sret de
conscience, comme point de dpart de cette littrature
religieuse, justement un type analogue celui qui soffre nous
dans la recension plie. Car tout instant, au milieu ou la suite
des parties rdiges en un style postrieur qui forment le gros
de ces ouvrages, apparaissent, ainsi quun fond primitif
tranchant nettement sur ces nouveauts, des restes et des
vestiges dun autre style qui ont souvent une ampleur
considrable : et le type que ces fragments nous montrent est
prcisment celui que reprsente en fait pour nous le canon
pli
1
.
Bouddhistes du Nord ?
1
Ce qui est dit ici du Lalita4)istara est rendu plus sensible par les
dveloppements que jai donns ce sujet dans les Actes du cin'ui(me
.on&r(s international des orientalistes6 26 p. 113 et sqq. Pour le Mah#!astu6
le i!ya4A!ad#na et lA!ad#na?ata$a v. mes tudes dans des 3achr. der
;Ktt. ;es. der >iss., cits supra. p. 85, n. 1. Observez p. ex. dans le i!ya4
A!ad#na6 comment au chapitre XVII, sur le tronc dun sBtra trait dans un
style ancien (ce sBtra est trs voisin du Mah#parinibb#na4Sutta de la
tradition plie), un rcit moderne vient se greffer. Voyez encore comment
au milieu dune histoire moderne o les rois Vindusra et Aoka jouent un
rle, un moine parat qui rcite un sBtra (p. 375) et comment le texte
de ce sBtra6 tranchant avec la plus grande nettet sur le contexte,
rappelle tout fait la manire de sexprimer des textes plis. Il me faut
me borner ici ces courtes indications ; je renvoie en outre au M#ra und
Buddha de Windisch, p. 1-2. Jai dj essay de faire voir (ZMDG, LII, p.
667-673) comment une analyse des textes bouddhiques du Nord - du
Lalita4)istara et du Mah#!astu6 @ entreprise sans tenir aucun compte de
la littrature plie, - permet maintes reprises de reconnatre sous
laspect chaotique que ces textes offrent premire vue, un noyau de
conceptions religieuses et de rcits de la plus haute importance, qui se
laissent nettement distinguer des enjolivements dont ils sont envelopps ;
or, ce noyau est exactement identique ce qui constitue, ltat pur et
sans mlange, la teneur du canon pli.
''$
p.91
CARACTRE HISTORIQUE DES SOUVENIRS RELATIFS LA
PERSONNE DU BOUDDHA - Daprs tout ce qui vient dtre dit,
seul lexamen de la tradition plie peut nous aider rsoudre la
question dont nous aurons maintenant nous occuper : Nous a-
t-on conserv et dans quelle mesure des tmoignages
historiques relatifs au Bouddha et sa vie ? Dans quelle mesure
la ralit est-elle ici recouverte de fables et de mythes ? Senart
1
a t le reprsentant brillant et ingnieux dune conception selon
laquelle les principales parties du rcit traditionnel au sujet du
Bouddha ne seraient pas des souvenirs dvnements terrestres
et, humains, mais seraient fondes sur lantique mythe
naturaliste relatif la carrire lumineuse du hros solaire.
Devons-nous considrer comme justifie limmense rsignation
que ce point de vue imposerait notre besoin de ralit
historique ?
Que nous montrent tout dabord les textes sacrs du
p.92
canon pli ? - Que, ds le dbut, aussi loin que nous puissions
suivre dans le pass les expressions de la conscience religieuse
des Bouddhistes, il y a parmi eux une conviction fermement
1
Dans son livre cit plus haut, p. 90, n. 1. La deuxime dition de ce livre
(que nous citons dans notre expos), ainsi quun autre ouvrage magistral
du mme savant (%ri&ines bouddhi'ues6 1907) attnuent sensiblement,
sur bien des points, le scepticisme de la premire dition. - Kern, dans
son ;eschiedenis !an hel Buddhisme in IndiP6 a suivi une mthode diffrente
de celle de Senart, notamment en interprtant les rcits de la lgende
bouddhiste par des faits astronomiques. - Parmi ceux qui adoptent une
attitude sceptique lgard de la personnalit du Bouddha il faut encore
ranger R. O. Francke. Cet auteur ne voudrait pas donner limpression de
croire que nous sachions quoi que ce soit sur la personnalit du fondateur
de cette doctrine (Deitschr. der eutschen Mor&enl. ;esellsch.6 696 p.
55). A ses yeux, le Bouddha dogmatique semble avoir t une forme
obnubile dune ancienne conception de Dieu, peut-tre de la conception
philosophique de la divinit panthiste (%stasiatische Deitschrift6 IV, p.
10). Cf aussi, larticle du mme auteur, >iener Deitschr. fQr die Funde des
Mor&enl. 18, p.331 et sqq.
''%
tablie, et cette conviction la voici : Laccs la connaissance qui
sauve et la vie sainte a t ouvert aux fidles par la parole
dun matre, fondateur de la communaut, que lon dsigne sous
le nom de Bienheureux (Bhagav) ou de Connaissant , d
Illumin (Bouddha). Celui qui dsire entrer dans la confrrie
religieuse prononce par trois fois cette formule : Je mets mon
recours dans le Bouddha ; je mets mon recours dans la Loi ; je
mets mon recours dans la Communaut. Dans les confessions
de quinzaine, dont la liturgie est parmi les monuments de tous
les plus anciens de la vie en communaut des Bouddhistes, le
moine, qui dirige la crmonie, exhorte les frres prsents ne
taire aucun pch quils aient commis, car se taire cest mentir ;
or tout mensonge dintention, frres, est un obstacle la vie
spirituelle : telle est la parole du Bienheureux. R Et la mme
liturgie de confession caractrise les moines qui professent des
hrsies, en leur mettant dans la bouche ces paroles : Cest
ainsi que jentends la doctrine que le Bienheureux a prche ,
etc. Partout lon reconnat comme la source de la vrit et de la
saintet, non une rvlation impersonnelle, non la rflexion indi-
viduelle, mais la personne, la parole du Matre, du Bienheureux,
du Bouddha.
Et ce matre, on ne le regarde pas comme un sage du temps
pass, de ce pass que la fantaisie indienne se plaisait mesurer
en jonglant avec des nombres prodigieux de sicles : on le
connat pour un homme qui a vcu il ny a pas extrmement
longtemps. Entre sa mort et le concile des sept cents Anciens
Vesl (vers 380 av. J.-C.) on compte un sicle ; et il me semble
tabli que la plus grosse part, la part capitale des textes sacrs,
''&
ceux qui du commencement la fin roulent sur sa personne et
sa doctrine et nous racontent sa vie et sa mort, ont t rdigs
ds avant la runion de ce concile ; les parties les plus anciennes
de ces textes, comme le Formulaire de
p.93
confession dont nous
venons de parler, appartiennent mme, selon toute
vraisemblance, plutt au dbut qu la fin de ce premier sicle
aprs la mort du Bouddha. Ainsi le temps qui spare les tmoins
entendre des vnements sur lesquels portent leurs
dpositions, est assez court. : il nest pas beaucoup plus long, si
mme il lest davantage, que le temps qui scoula entre la mort
de Jsus et la rdaction de nos vangiles. Est-il croyable que
pendant, ce laps de temps tout souvenir authentique relatif la
vie du Bouddha ait pu se perdre au sein de la Communaut pour
tre plus ou moins remplac par de fabuleuses lgendes de
hros solaire transfres la personne du Matre ? Et cela au
sein dune confrrie dasctes, qui - la littrature quils nous ont
lgue en fait foi - nattachaient de prix et dintrt rien
moins qu ces mythes naturalistes ?
Ou bien viendra-t-on prtendre que le fond de tableau sur
lequel, dans les textes sacrs, se dtache la figure du Bouddha,
fasse si peu que ce soit songer un monde fabuleux et
mythique ? Les livres plis - cest l une impression dont un
lecteur sans prjugs ne pourra gure se dfendre - nous
donnent une image trs vivante de lanimation qui rgnait dans
les cercles religieux de lInde lpoque du Bouddha : nous
apprenons les dtails les plus circonstancis sur les saints
personnages qui, tantt seuls, tantt runis en communaut,
avec ou sans organisation, en termes plus profonds ou plus
'2(
superficiels, prchaient en ce temps-l au peuple le salut et la
Dlivrance. Toutes ces descriptions portent, nen pas douter, un
cachet de ralit terrestre ; propos mme dune ou deux de
ces figures, nous nous trouvons dans des conditions
exceptionnellement favorables pour dcider de leur vrit ou de
leur fausset historique. On nous nomme rgulirement comme
contemporains du Bouddha six grands matres, dangereux
matres derreur, cela sentend, aux yeux des Bouddhistes, et
chefs de six sectes htrodoxes. Or lun deux, Ntaputta, se
retrouve, selon la belle dcouverte de Bhler et de Jacobi, dans
les textes dune secte qui compte encore aujourdhui
p.94
dans
lInde nombre de reprsentants, celle des Janas : il est honor
par eux comme le fondateur de leur foi, comme le sauveur, et
occupe dans leurs ides une place tout fait analogue celle
que les textes bouddhiques attribuent au Bouddha. Nous nous
trouvons ainsi possder sur ce Ntaputta et sa communaut
deux sries de tmoignages : les uns nous viennent de ses
propres adhrents, pour qui il est le Saint, lIllumin, le Vain-
queur (*ina), le Bouddha, - les textes des Janas se servent
galement de cette expression ; - les autres nous sont fournis
par les Bouddhistes qui le regardent comme un chef dasctes
prchant une doctrine errone. Il sest bien gliss dans la
relation bouddhique, comme lon devait sy attendre, quelques
inexactitudes ou mme quelques altrations de la vrit : mais,
part cela, les traditions des Janas et des Bouddhistes se
confirment ici rciproquement de la manire la plus frappante
1
.
1
Cest ce que Bhler a montr en dtail (Almanach der $ais. A$ademie der
>issensch.6 Wien6 1887, p. 246 et sqq.) ; je ne puis ici que me ranger
compltement son opinion ; cf. aussi Jacobi, Sacred Boo$s6 XXII, p. XVI
et sqq. et XLV, p. XV et sqq. A propos des incorrections lgres des donnes
'2'
Cest ainsi quelles sont daccord sur une srie de points de la
dogmatique janiste, sur la nudit des moines janas, sur le fait
que Ntaputta a possd dans la ville de Vesl un grand nombre
de partisans. Une concidence est particulirement remarquable :
les Bouddhistes aussi bien que les Janas citent en passant le
nom de lendroit o mourut Ntaputta : or les uns comme les
autres nomment la ville de Pv.
Nous pouvons ajouter que sur un autre galement des six
matres mentionns, sur Makkhali Gosla, la tradition
bouddhique comme la janiste nous ont conserv deux sries de
renseignements tout fait indpendantes lune de lautre
1
: leur
concordance, ici encore, sur les points
p.95
essentiels, ne laisse
subsister aucun doute sur lauthenticit de lensemble de cette
transmission.
Un pareil accord de tmoignages sur des personnes et des
circonstances nous donne la sensation que nous marchons ici sur
le terrain solide de la ralit historique. videmment, le Bouddha
fut un chef dordre monastique tout fait du mme type que
Ntaputta, que Gosla ; ayant dun ascte le costume et tout
lappareil extrieur, il erra de ville en ville, enseigna et rassembla
autour de lui un cercle de disciples auquel il donna une rgle
bouddhiques, qui se trompent par exemple sur le nom de &otra brahmanique
de Ntaputta, comparez par exemple les erreurs commises par les Boud-
dhistes dans lnumration des potes vdiques (Mah#!a&&a6 VI, 356 2.)
1
Voyez les ,xcursus de Hoernle dans son. dition de l:!#sa&adas#o ; le
mme auteur dans Proceedin&s of the Asiatic Society of Ben&al6 1898, p. 41,
ainsi que son article 2*8!i$as dans ,ncycl. of 9eli&ion and ,thics ; Leman,
>iener Deitschrift f. d. Funde d. Mor&enl., III, 328 et sqq. ; O. Schrader,
Stand der ind. Philosophie 0ur Deit Maha!iras und Buddhas6 12, 34 et sqq. ;
Rhys Davids, ialo&ues of the Buddha6 I, 71, n. 1. - Sur les relations de Gosla
avec Ntaputta, cf. Jacobi, Sacred Boo$s6 XLV, p. XXIX et sqq., et Hoernle, loc.
cit.
'22
comme en avaient les Brahmanes et les autres compagnies de
religieux.
Ces faits du moins, tant quils sont, nous avons le droit, en
tout tat de cause, de prtendre les possder de science
certaine, aussi certaine que peut ltre jamais la science de ces
sortes de choses.
POINT DE BIOGRAPHIE ANCIENNE DU BOUDDHA. - FRAGMENTS
BIOGRAPHIQUES DUNE HAUTE ANTIQUIT. - Mais faut-il se
rsigner ne rien savoir de plus ? Ne saurait-on dmler, au
milieu de cette masse de lgendes que prsente la tradition, des
traits de ralisme historique plus abondants, plus prcis, qui
viennent donner de la vie cette premire esquisse ?
Pour nous mettre en tat de rpondre, commenons par
dcrire de plus prs la forme que revt cette tradition. Le point
capital et sur lequel il faut tout dabord insister est celui-ci : il ne
sest pas conserv de bio&raphie du Bouddha remontant une
poque ancienne, lpoque des textes sacrs plis, et, nous
pouvons le dire en toute assurance, il nen a pas exist
1
. Lide
dune biographie tait en elle-mme trangre la conscience de
ce temps. Faire de la vie dun homme, prise dans
p.96
son unit,
un prtexte littrature, pour naturelle que cette ide nous
paraisse aujourdhui, elle ntait encore venue lesprit de
personne.
1
On ne saurait admettre comme probant ce que Pischel (Leben und Lhere des
Buddha6 3
e
d., p. 57) dit au sujet d une ancienne description en vers de la vie
du Bouddha . Cf. mon ouvrage Dur ;eschichte der altind. Prosa6 p. 76.
'2
Ajoutez encore quen ce temps, lintrt quexcitait la vie du
Matre seffaait compltement devant celui qui sattachait sa
doctrine. Et dans lcole Socratique, comme, ce quil semble,
dans lglise chrtienne primitive, il nen a pas t autrement.
Longtemps avant que lon comment rdiger par crit la vie
de Jsus la manire de nos vangiles, on admet quil courait
dans les jeunes communauts un recueil de paroles et de
sentences de Jsus (Ayi kupik) ; ce recueil ne sajoutaient
de passages purement narratifs que juste assez pour faire
connatre quelle occasion, dans quelles circonstances avait t
tenu chaque discours particulier. Le recueil lui-mme navait pas
la moindre prtention la rigueur historique ni la fidlit
chrono-logique. Il en est de mme des Mmorables de
Xnophon. Luvre de Socrate nous y est dpeinte sur le vif,
avec sa mthode et ses procds, dans une riche profusion
dentretiens dtachs du sage : quant la !ie mme de Socrate,
ni Xnophon, ni aucun des anciens Socratiques ne nous la fait
connatre. Et quel motif aurait pu les y pousser ? Si la figure de
Socrate paraissait remarquable aux Socratiques, ctait cause
des paroles de sagesse tombes des lvres du grand original,
non cause des chtives destines extrieures de sa vie.
Le dveloppement des traditions relatives au Bouddha
correspond aussi troitement quil est possible ces exemples
parallles. De bonne heure, on commena fixer par lcriture
les discours que le Matre avait tenus, ou, du moins, des discours
du mme modle, et les transmettre de main en main au sein
de la Communaut. On ne manque pas de noter oS et de!ant
'ui chaque parole avait ou devait avoir t prononce : il le
'2!
fallait, si lon voulait fixer la situation dune manire concrte et,
par l, mettre hors de doute lauthenticit des paroles du
Bouddha qui sy rapportaient. Mais 'uand le Bouddha a fait telle
ou telle harangue, cest
p.97
l une question que lon ne se posait
pas. Les rcits commencent : Un jour... - ou En ce temps-
l, le bienheureux Bouddha sjournait en tel ou tel endroit... -
LInde na jamais eu, en gnral, un sens bien aiguis du 'uand
des choses. Et puis, dans la vie dun ascte comme le Bouddha,
les annes s
coulaient si uniformment pareilles lune lautre,

quil devait sembler superflu la Communaut de se demander :
-uand tel ou tel vnement est-il arriv ? -uand a t
prononce telle ou telle parole ? - en admettant mme que
quelquun et jamais song la possibilit dune telle question
1
.
Certains pisodes de sa vie errante, des entrevues avec
quelque docteur ou quelque puissant du monde se liaient au
souvenir de tel ou tel discours authentique ou forg ; avant tout,
les dbuts de sa vie publique, la conversion de ses premiers
disciples et, dautre part, la fin de sa carrire, ses paroles
dadieu aux siens et sa mort tenaient, comme il est ais
comprendre, la premire place parmi ces souvenirs. On avait
ainsi des fragments biographiques, mais ce nest que bien plus
tard que lon en composa, pour la premire fois, une biographie.
Nous ne trouvons dans les anciennes sources que des
renseignements relativement maigres sur la jeunesse du
1
Plus tard, dailleurs, on souleva par le fait cette question, et naturellement on ne
se sentit pas un moment embarrass pour y rpondre. De l vinrent les grandes
listes o lon trouvait spcifi ce que le Bouddha avait dit et fait dans la sixime, la
septime, la huitime, etc., anne de sa bouddhification (voyez par exemple
Bigandet, Life of ;audama6 p. 160 et sqq.). La totale insignifiance de ces listes
tardives saute aux yeux, si lon songe au silence absolu des textes sacrs sur les
matires de chronologie.
'2"
Bouddha, sur la priode qui prcda le dbut de sa prdication
ou, pour parler comme les Indiens, son arrive ltat de
Bouddha, celle o il ne possdait pas encore cette science,
source du salut, qui fit de lui le prcepteur des dieux et des
hommes, mais o il la cherchait, toujours. Cependant, des rcits
- historiques ou lgendaires, peu importe, - relatifs cette
priode mme ne font pas compltement dfaut. Tels sont les
p.98
trois passages potiques qui font partie de lancien recueil
versifi, le Suttanip#ta et qui relatent la visite que le sage Asita
fit au Bouddha enfant, dont il prdit la gloire future ; puis le
dpart du jeune homme hors de son pays natal et sa rencontre
avec le roi du pays de Magadha, et enfin, une histoire de
tentation
1
. Que lon ne nous dise sur ce temps que fort peu de
chose, rien nest plus facile expliquer. La Communaut tait
loin dattacher autant dintrt la personne terrestre de lenfant
et du jeune homme de la maison des Sakyas qu celle du
bienheureux, du saint, du parfait Bouddha . Ce quon voulait
savoir, ctait ce quil avait dit partir du moment o il tait
devenu le Bouddha ; devant celui-l, tout autre intrt sefface,
mme celui quexcitaient ses luttes pour la conqute de la
Bodhi
2
. Ce sont les sicles postrieurs qui, ornant dans une
1
Je renvoie pour ces trois rcits mon ouvrage Aus dem alten Indien6 p. 45 et
sqq.
2
Dailleurs, il y a aussi dans la forme extrieure des Stras et des textes du
Vinaya une raison qui contribue essentiellement maintenir la jeunesse du
Bouddha en dehors des rcits. Ces textes - sauf des exceptions insignifiantes
- ne nous donnent pas, en effet, nimporte quels renseignements sous une
forme librement choisie : il y est chaque fois question dun sermon du
Bouddha ou dune rgle prescrite par lui ses disciples : ds lors le rcit
dintroduction qui relatait loccasion de ces paroles du Bouddha ne pouvait rouler
que sur des vnements de sa carrire en tant 'ue Bouddha. De sa jeunesse il
ne pouvait tre question quen passant, par allusion, ou encore en usant de ce
biais de lui mettre lui-mme dans la bouche des communications ce sujet.
'2#
tout autre mesure que lancien temps la vie du Bouddha de
merveilles sur merveilles, sattachrent les premiers avec une
prdilection particulire environner la figure de lenfant
prdestin des plus extravagantes crations dune imagination
drgle.
LMENTS LGENDAIRES. - Il ressort videmment de ce qui a
t dit plus haut - et il va, en fait, de soi - que mme la
tradition la plus ancienne, contenue dans les textes sacrs plis,
nest pas compltement exempte dlments fabuleux.
Le gros de ces lments repose sur le besoin naturel de
lesprit des fidles, qui veut que lapparition sur la
p.99
terre dun
sauveur du monde prenne, mme au point de vue extrieur, les
proportions dun vnement dune importance sans gale ; dans
les plus petits incidents de sa vie journalire, lHindou tait et est
encore habitu prter grande attention aux prsages qui les
accompagnent : comment aurait-on pu croire un instant que
dj la conception du saint, du sublime, du parfait Bouddha net
pas t annonce par les signes et les miracles les plus
frappants, net pas t clbre par la fte universelle des
mondes ? Un infini trait de lumire traverse lunivers ; les
mondes tremblent ; les quatre divinits qui tiennent sous leur
garde les quatre rgions du ciel sapprochent pour veiller sur la
mre pendant la grossesse. Et la naissance ne saccompagne pas
de moins de merveilles
1
. Les Brahmanes possdaient les listes
1
Le fait que de tels miracles nous sont conts dj dans les textes plus
canoniques, au sujet de la conception et de la naissance du Bouddha, et
donn par R. Chalmers (Lourn. 9oy. As. Soc.6 1894, p. 386 ; cf. 1895, p.
751 et sqq.) comme une dcouverte nouvelle which destroys certain
views generally entertained by scholars . Cf. cependant la premire
'2$
des signes corporels qui prsagent le bonheur ou le malheur de
lhomme ; lenfant Bouddha devait naturellement porter tous les
signes de bon augure et dans toute leur perfection, dans la
mme perfection quun monarque souverain de la terre. Les
devins disent : Sil choisit une vie mondaine, il deviendra le
souverain du monde ; sil renonce au monde, il sera le
Bouddha.
Il est inutile daccumuler les traits lgendaires de cette
espce : on ne saurait se mprendre sur leur caractre. Au
sentiment de la Communaut chrtienne, ctait une chose
entendue davance que toute puissance, toute excellence
quavaient possde les prophtes de lAncien Testament devait
stre retrouve, avec plus dclat encore, dans la personne de
Jsus : de mme toutes les merveilles et les perfections qui,
dans les ides indiennes, appartenaient aux plus grands des
hros et des sages, les Bouddhistes devaient naturellement les
attribuer au fondateur de leur Communaut. Or, au
p.100
fond
des vues de lInde sur les attributs dun hros tout-puissant et
conqurant du monde, on ne pouvait manquer de rencontrer,
entre autres lments, les vieux mythes naturalistes, dont le
sens originel avait depuis longtemps cess dtre compris ; il ny
a donc pas lieu de stonner si plus dun des traits, que lon
contait dans les cercles de fidles la glorification du Bouddha,
se ramne, en dfinitive, travers bien des intermdiaires,
telle fiction que depuis longtemps dj, parmi les bergers et les
laboureurs des temps vdiques, voire mme des centaines ou
des milliers dannes auparavant, limagination populaire avait
dition de ce livre, p. 423. Aujourdhui, nous pouvons renvoyer ce sujet
Windisch, Buddhas ;eburt (1908).
'2%
invente sur le compte des divins hros des mythes naturalistes,
les rayonnants prototypes de tout hrosme terrestre. Cest l
llment de justesse que lon ne saurait contester la thorie
de Senart sur le Bouddha hros solaire
1
.
Passons un second groupe de traits lgendaires propos
desquels nous pouvons dj, jusqu un certain point, nous
demander sils ne nous ont pas conserv quelque souvenir
historique. Jusquici, les lments de la tradition que nous avons
mentionns dcoulaient de la croyance gnrale la puissance
et la noblesse sans rivales du Bouddha : les traits, bien plus
saillants, dont nous allons maintenant parler, ont, eux, leur
racine en partie dans les attributs thologiques particuliers que
la spculation bouddhique confrait au Saint, au Savant, au
Dlivr, en partie dans les incidents extrieurs qui taient la
monnaie courante de la vie dun ascte dans lInde, et qui, par
une conclusion comme en tire
p.101
naturellement toute lgende,
navaient pas d tre absents de la vie du Bouddha, lascte
idal.
Ce qui fait du Bouddha le Bouddha, cest, comme son nom
lindique, sa science. Cette science, il ne la possde pas, comme
par exemple le Christ, en vertu de la supriorit mtaphysique
dune nature surhumaine ; il la acquise, ou, pour parler plus
1
De ce que nous venons de dire ressort la position que nous prenons
relativement la marche de raisonnement suivie par Senart (p. XXVIII et
sqq.) : daprs lui, un trait de la lgende qui se trouve dans une source
quelconque prouve du mme coup lexistence de tous les autres, car ils sont
tous lis ensemble de faon former une unit qui est plus ancienne que le
Bouddhisme. En dpit des matriaux que Senart runit avec un savoir si
tendu, nous ne croyons pas quil arrive nous convaincre dautre chose,
sinon quen beaucoup dendroits la lgende bouddhique puise toujours au
mme fonds de vieilles imaginations populaires : et dans ce cas il est tout
fait naturel que les traits qui se prsentent ensemble chez les Bouddhistes
soient dj depuis longtemps apparents entre eux.
'2&
exactement, il la conquise. Le Bouddha est en mme temps le
Jina, cest--dire le vainqueur. Lhistoire du Bouddha doit donc
tre prcde de lhistoire de la lutte pour la conqute de la
Bodhi.
Une lutte suppose un ennemi ; un vainqueur, un vaincu. Au
dompteur de la mort et de la douleur doit sopposer le Prince de
la mort. Nous avons vu comment, dans la conscience indienne,
stait tablie une identification entre le royaume de la mort et le
royaume de ce monde ; nous nous rappelons le rle que joue le
dieu de la mort dans le pome vdique de Naciketas : longue
vie, accomplissement de tout dsir, aucune promesse ne lui
cote pour faire renoncer le jeune homme la science. De
mme lascte qui sefforce vers la Bodhi soppose Mra, la
Mort, le seigneur des plaisirs du monde qui ne sont, vrai dire,
autre chose que le masque de la mort. Pas pas, Mra suit son
ennemi : il guette un moment de faiblesse qui le rende matre de
cette me : ce moment ne vient pas. A travers plus dun chec,
travers de rudes combats intrieurs, le Bouddha jusquau bout
persvre.
Le voici sur le point datteindre la science qui dlivre,
rcompense de tous ses efforts ; Mra laborde, il tche par des
paroles tentatrices de le dtourner de la voie du salut. Cest en
vain. Le Bouddha obtient la science batifiante, la suprme
saintet.
Nous choisissons le rcit de cette dernire lutte dcisive four
faire comprendre, par un exemple sensible, le contraste qui
existe entre la conception de Senart el. la ntre au sujet de la
nature de ces lgendes.
'(
HISTOIRE DE LOBTENTION DE LA SCIENCE DE LA DLIVRANCE. -
THSE DE SENART. - Quy a-t-il dessentiel
p.102
dans cet
vnement aux yeux de lancienne Communaut ? Rien autre
que ceci : le Bouddha, assis sous un arbre
1
, traverse toute une
srie dtats extatiques, et dans les trois veilles dune certaine
nuit acquiert la triple science sacre : son me saffranchit de
toute impuret et la Dlivrance devient son partage en mme
temps que la conscience dtre dlivr
2
. Tels sont les lments
purement thologiques de ce rcit ; lpoque ancienne ils
lemportent de beaucoup en importance sur le combat avec
Mra ; quand les textes plis nous racontent lobtention de la
Dlivrance, nulle part ou presque nulle part ils ne nous parlent
de Mra.
Il ne peut tre question, ma connaissance, que dune seule
exception. Dans un pome du Suttanip#ta
3
, on nous conte
comment Mra essaye, avec des paroles pleines de sduction, de
ramener la vie mondaine celui qui sefforce vers la Dlivrance
1
Dans la plupart des passages larbre nest pas mentionn expressment.
Dans lAriyapariyesana4sutta (voyez la note qui suit) il est dit seulement
dune faon toute gnrale que le Bouddha a trouv dans Uruvel un
agrable sjour, un bois charmant, une belle rivire : l il sest assis et a
obtenu la Dlivrance.
2
Comparez )inaya4Pita$a6 vol. III, p. 4 et sqq. et plusieurs suttas du
Ma**hima43i$#ya6 tels que le Bhayabhera!a4sutta (n
o
4), le !edh#!itta$$a4
sutta (n
o
19), lAriyapariyesana4sutta (n
o
26), le Mah#sacca$a4sutta (n
o
36)
et autres : voyez aussi Buddhavamsa6 II, 63-65 ; ajoutez encore les rcits
analogues sur lobtention de la Dlivrance par les disciples hommes et
femmes, comme "hera&#th#6 626 et sqq. ; "herC&#th#6 172 et sqq. Mme le
Mah#!astu6 bien quappartenant au Bouddhisme du Nord, raconte (vol. II,
p. 131-133, cf. ZDMG, LII, 667 ; dautres passages offrent une version
diffrente) lobtention de la Bodhi sans quil soit fait mention du combat
contre Mra.
3
N

28, cf. Lalita4)istara6 p. 327-329, et Windisch, M#ra und Buddha6 p. 1 et
sqq.
''
quil na pas encore obtenue
1
. Mais celui-ci ne faiblit pas :
Jentre en lutte avec Mra et son arme : il ne saurait me faire
abandonner la place. Son arme que le monde entier avec les
dieux ne saurait vaincre, je lanantis. Et Mra voit que ses
entreprises ne peuvent mouvoir linbranlable fermet de son
adversaire, et il se retire avec dpit. Citons encore un
p.103
autre
texte
2
, dans lequel Mra, apr(s que le Bouddha a atteint la
Bodhi, le tente sous larbre Ajapla
3
: on nous parle en plus ici
des tentatrices, qui lorsque le tentateur lui-mme a abandonn
la partie comme perdue, reprennent nouveau le combat : ce
sont les filles de Mra, Concupiscence, Inquitude, Volupt. Le
Bouddha demeure inbranl en sa paix bienheureuse.
Telle est, dans son absence dapprt, la version de lancienne
Communaut. Les ides qui ont prsid sa formation sont des
plus simples, et, semble-t-il, videntes. Sauraient-elles tre
obscurcies par les contes de fes dans lesquels le got grotesque
des ges postrieurs a travesti le rcit ancien
4
? Le Bouddha
sassied sous larbre de la Science, avec la ferme rsolution de
ne point se relever avant davoir atteint la science qui dlivre.
Mra sapproche avec son arme : les dmons fondent en foule
sur le Bouddha avec des armes de flamme, au milieu du
tourbillon des ouragans, des tnbres, des torrents de pluie,
1
Cest ce que montre clairement le dbut du pome et ce que confirme la
rdaction du Lalita4)istara. Quand malgr cela il vient tre question du
Bouddha ou du Sambouddha ce nest l quune faon de parler inexacte.
2
Samyutta43i$#ya6 vol. I, p. 123 et sqq. ; Windisch, loc. laud.6 p. 116 et
sqq.
3
Cet arbre est distinct de celui sous lequel le Bouddha a conquis la
dlivrance.
4
Les principales sources pour cette forme postrieure de la lgende,
compltement trangre aux textes sacrs plis, sont le Commentaire du
Jtaka (I, p. 69 et sqq.) et le Lalita4)istara (chap. XIX et sqq.).
'2
pour le chasser de larbre
1
: le Bouddha demeure inbranlable et
les dmons finissent par senfuir.
Linterprtation de Senart
2
voit dans ce rcit le mythe relatif
la lutte dorage. Pouvons-nous nous laisser convaincre ?
Examinons le sens que cette manire de voir attribue certains
traits de la lgende.
Prenons par exemple larbre sous lequel est assis le Bouddha.
Mra veut len loigner. Le dmon lui dit : La place ne
tappartient pas, elle mappartient.
Ainsi, conclut Senart, le vritable enjeu de la lutte est larbre.
Larbre appartient Mra ; le Bouddha sen est
p.104
empar. Lui
contester la possession de la Dlivrance ou lui contester celle de
larbre, cest la mme chose. Comment larbre arrive-t-il
prendre cette importance ? Quel est le lien qui attache la
possession de larbre celle de la science qui dlivre, objet des
aspirations du Bouddha ?
Le Vda mentionne larbre cleste, que lclair fracasse ; la
mythologie des Finnois parle du chne atmosphrique que
renverse le nain solaire. Yama, le dieu de la mort du Vda, est
assis boire, en compagnie des bienheureux, sous un arbre au
beau feuillage, comme dans la lgende du Nord Hel a son sige
la racine du frne Yggdrasill.
Larbre est lArbre-des-nues ; dans la nue est retenue la
liqueur cleste et sur elle veille un dmon tnbreux ; cest pour
1
Doit-on considrer le C&ha43i$#ya II, p. 262 comme une premire
esquisse de rcit de ce genre ? De toute faon il sagit l dun autre
moment que celui de lobtention de la Bodhi.
2
Sauf erreur il ne la maintient pas dans tous les dtails dans ses %ri&ines
bouddhi'ues (voyez supra6 p. 91, n. 1).
'
la nue et pour lambroisie quelle recle, que, dans les hymnes
du Vda, les puissances lumineuses et celles des tnbres se
livrent leur grand combat : ce combat est prcisment le mme
que celui du Bouddha contre les troupes de Mra. Dans la lutte
orageuse lambroisie (amrita) qui est enferme dans la nue, est
le prix de la victoire : lIllumination, la Dlivrance que conquiert
le Bouddha, est aussi appele une ambroisie (amrita) ; le
royaume de la science est le pays de limmortalit (padam
amritam). Telle est linterprtation de Senart.
Suivrons-nous ce savant si distingu si nous constatons que le
rcit ancien des incidents qui se passent sous larbre nest
compos que dlments dogmatiques comme la description des
quatre extases et de la triple connaissance acquise par le
'!
Bouddha
1
? Si nous nous rappelons
p.105
que dans les plus
anciens textes - nous devrions peut-tre excepter le seul
Suttanipta (v. plus haut, p. 102) ou larbre nest dailleurs pas
expressment mentionn - le Bouddha et Mra ne combattent
pas sous larbre, encore moins pour larbre
2
? La seule chose que
nous disent nos textes propos de larbre de la science, larbre
prtendu des nues et de lambroisie, nest-ce pas simplement
1
Ou bien faut-il penser que cet ancien rcit reprsente en ralit une forme
plus jeune de la tradition que les descriptions barioles, comme en contient le
Lalita4)istara M Ce type plus simple ne se serait alors form que tardivement,
sous la main de thologiens lesprit abstrait et qui navaient aucun got
pour ces sortes de lgendes ? O trouvons-nous le moindre sujet de tomber
dans de pareils dtours ? Le rcit ancien contient tous les lments qui,
lesprit dtach du monde des disciples du Bouddha, quand ils rflchissaient
sur le moment dcisif de la vie de leur matre, devaient soffrir les premiers et
paratre les plus importants : il numre lextase sacre, la science qui
embrasse lunivers dun coup dil, labsence de pch, la paix bienheureuse.
Cela avait pour eux beaucoup plus de rapport avec le sujet en question que
les nues et les orages. - Dailleurs la littrature des Janas peut encore ici
nous servir de confirmation. Voici, la forme quy revt le rcit correspondant :
le sauveur, tel et tel moment, en dehors du village Jambhiyagma, sur la
rive septentrionale de la rivire Ujjuvliy, dans le champ du propritaire
Smga, au Nord-Est du lieu sacr Viyvatta, non loin dun arbre sla (suit
une description de son attitude et du jene qui a prcd), entr dans le
trsor de la mditation, se trouvant au centre dune pure mditation, a
obtenu le Nirvna, la science et la vision pleine, complte, sans trouble, sans
obstacle, infinie, suprme, absolue, sublime (2y#ramJ &a4Sutta6 II, 156 25 ;
cf. Linacaritra6 120). Suit encore une description de son regard qui embrasse
les mondes et les chemins de la transmigration, tout fait comme dans le
)inaya4Pitaka6 vol. III, p. 5. Va-t-on prtendre quil y avait aussi chez les
Janas un combat avec le dmon de lorage, propos de larbre-des-nues,
qui a t laiss de ct et que cest pur effet du hasard sils ont conserv
justement les mmes traits que prsentent galement les anciens textes
plis ?
2
Car un combat pour larbre, qui, comme nous lavons remarqu, nest
mme pas mentionn dans ce pome du Suttanip#ta6 ne peut gure tre
infr de la lecture de ces paroles du Bouddha (vers 18) : il (Mra) ne
mbranlera pas de cette place. Cette expression, si simple et sans
aucune porte mythologique, dune persvrance inbranlable, trouve son
explication, si tant est quelle en ait besoin, par exemple dans la conclusion
du Mah#&osin&a4sutta (Ma**hima43i$#ya6 n 32) A T Un moine, aprs le
repas, rentr de sa tourne daumnes, sasseoit, les jambes croises, le
corps droit, la tte environne dune pense vigilante, avec la rsolution de
ne point se rele!er de cette place avant que son me, libre de tout
attachement aux choses terrestres, se soit affranchie de toute impuret.
'"
que le Bouddha tait assis son pied quand il sabma dans ces
mditations qui le conduisirent lillumination suprme ? Ce
dtail du rcit a-t-il quoi que ce soit de frappant, et a-t-on
vraiment besoin, pour lexpliquer, de faire appel la mythologie
compare ? O, je le demande, sasseyaient dans lInde au
temps du Bouddha, o sasseyent encore aujourdhui les asctes
qui nont pas de toit pour sabriter et tous les gens
p.106
qui errent
sous les rayons torrides du soleil indien, sinon au pied des
arbres
1
?
Et nous ne sommes pas plus heureux qu propos de larbre
de la science, dans nos efforts pour nous persuader de la porte
mythique des autres lments du rcit
2
. Les dmons qui
1
Le Bouddha demeure sept jours durant au pied du figuier banyan Ajapla
(Mah#!a&&a6 I, 2 et 5), et le mme temps au pied de larbre de Mucalinda (I,
3) et de larbre Rjyatana (I, 4). Sur le chemin de Bnars Uruvel, il
quitte la grandroute pour aller sasseoir au pied dun arbre, dans un bois (I,
15, 1). Ainsi fait le moine Kassapa (.ulla!a&&a6 XI, 1, 1). nanda, sur la
demande du Bouddha qui le prie de le laisser seul pour un moment, va
sasseoir, non loin de l, au pied dun arbre. (Mah#4parinibb#na4S.6 p. 24).
Dans une description des exercices religieux de lascte (Ma**hima43i$#ya6
vol. I6 p. 181) il est dit : Il sjourne en un endroit solitaire, dans la fort,
au pied dun arbre, sur une montagne, dans un creux, dans une caverne de
la montagne, dans un cimetire, dans le dsert, ciel ouvert, sur un tas de
paille (cf. aussi .ulla!a&&a 6 VI, 11). On pourrait multiplier son gr le
nombre de ces exemples dasctes sjournant sous des arbres, sil en tait
besoin. Voyez aussi Rhys Davids, Buddhist India6 231.
2
Pas mme pour ce qui est de linterprtation mythologique de la
personne de Mra comme tant un dmon de lorage. Lide originelle et
dominante qui trouve son expression et sa personnification dans Mra,
est celle de la mort ; cest ce quindique assez clairement son nom (Mra,
quelquefois Antaka, cf. plus haut p. 61, n. 1) et cest ce que Senart lui-
mme a soulign dans ses %ri&ines bouddhi'ues. Mais que le prince de la
Mort soit en mme temps le seigneur du royaume des plaisirs terrestres et
le tentateur qui invite ces plaisirs et se trouve ainsi avoir quelques
rapports avec Kma, le dieu de lAmour, cest ce que motive suffisamment
le dveloppement suivi par la spculation, tant avant quaprs le Bouddha
(v. plus haut, p. 61). Rien nest moins surprenant que de voir la posie
bouddhique appliquer en passant Mra, lennemi diabolique, le nom dun
dmon qui est cit dans le Vda comme un ennemi dIndra, Namuci
(dailleurs le Eatapatha4Br.6 XII, 76 36 4 remarque dj dans une discussion
sur un passage du 9. ).6 VIII, 146 13 A T ppm vai Namucih , cest--
'#
assaillent imptueusement le Bouddha lancent des montagnes
de feu, des arbres avec leurs racines, des masses de fer
brlantes, et, comme si ce ntait point assez dun symbolisme
si clair et si connu, la pluie, les tnbres, la foudre compltent ce
tableau et figurent comme les signes les plus caractristiques de
la
p.107
scne entire
1
. Ces traits sont-ils vraiment tel point
caractristiques ? Pour reprsenter lattaque dune arme de
dmons, rien ne se prsente plus naturellement limagination,
quune mise en scne dclairs, de tonnerre et de tnbres
2
.
Mra vaincu est compar un tronc priv de mains et de
pieds
3
; or, dans le Vda, Vritra, dmon de lorage, terrass par
la foudre dIndra, est appel de mme sans pieds et sans
mains . Mais ce que lon nous dit de Mra nest quune
comparaison entre cent autres qui lui sont appliques et, par
suite, ne prouve pas grandchose ; et de plus, ne peut-on donc
perdre bras et jambes en dautres combats que celui de lorage ?
Un sermon du Bouddha dit de celui qui, travers tous les
obstacles, est parvenu la saintet : Il a rendu Mra aveugle
et sans pied. Entendez quil a fait le ncessaire pour que Mra
dire : Namuci est le mal) ; de pareilles attributions de noms, qui ne
dcoulent pas de la nature des tres auxquels on les applique mais sont
purement secondaires, il nous est naturellement interdit de tirer aucune
conclusion mythologique. Tel est aussi lavis de Windisch, M#ra und Buddha6
p. 185. Quand nous parlons de la nature titanesque dun +aust6 qui
saviserait de btir l-dessus des thories mythologiques sur lorigine de la
lgende de Faust ? - Lidentit du Mra bouddhique avec le Mairya de
lAvesta (pithte dAhriman, tentant Zoroastre) a t prudemment
carte par Senart (page 206, note).
1
Senart, p. 167.
2
Il est possible aprs tout que lun ou lautre de ces traits ait pris sa
forme dans les lgendes de la lutte dorage et se soit depuis lors impos
limagination ; mais cela ne prouverait pas grandchose en faveur de
linterprtation mythologique du rcit en question.
3
Senart, p. 169.
'$
ne puisse plus le voir ni le poursuivre. Nest-il pas naturel
dadmettre que le tour de ce dtail dans la description de la lutte
avec Mra puisse tre sorti par laboration de quelque
expression du mme genre
1
?
Mais cest assez nous attarder sur ces dtails. Nous pouvons
dire en rsum : les traits dont se composent lhistoire de
lobtention de la Bodhi et, ajoutons-nous, un grand nombre de
rcits analogues de la lgende du Bouddha ne doivent pas
sinterprter laide de la mythologie ; ils sexpliquent tant par
la dogmatique de la doctrine bouddhique de la Dlivrance que
par les conditions et les habitudes extrieures de la vie asctique
des Bouddhistes
2
.
p.108
Un doute toutefois subsiste, quil est vident que cette
mthode dexgse ne saurait tout fait rsoudre. Sommes-
nous parvenus dmontrer que telle ou telle des preuves par
lesquelles on fait passer le Bouddha est un incident frquent ou
mme constant dans la vie courante des asctes de lInde, il se
trouve qu chaque fois nous pouvons tirer de ce fait deux
conclusions opposes. De deux choses lune, ou bien nous avons
affaire ici des souvenirs dignes de foi : nous voyons, en effet,
que les choses avaient coutume de se passer prcisment ainsi,
- ou bien ces traditions ne mritent aucune crance : en effet,
justement parce que tel tait le cours rgulier des choses dans
les temps postrieurs au Bouddha, ctait cette mme marche
1
La mise en valeur du passage en question (Ma**hima43i$#ya6 vol. I, p.
175) remonte Rhys Davids (Buddhism6 its history and literature6 p. 104,
n. 2).
2
On trouvera ce rsultat pleinement confirm par lanalyse de la
biographie de Ntaputta (Linacaritra6 cf. la traduct. de Jacobi dans les
Sacred Boo$s6 XXII ).
'%
des vnements que devait reproduire dans ses fictions la
lgende de sa vie. La comparaison des traditions
correspondantes des Janas offrira ici plus dun point dappui
nos recherches : il nen reste pas moins dans bien des cas tout
fait impossible de dcider avec certitude laquelle des deux
conclusions, que nous avons indiques, est la vraie. Arriv ce
moment de notre investigation, tantt il nous faudra nous
renfermer catgoriquement dans les limites qui simposent ici
la critique, tantt nous contenter tout hasard, pour guider nos
dcisions, de la plus ou moins grande vraisemblance de lune des
deux alternatives ; mais, dans ce cas, on ne peut naturellement
russir exclure compltement du nombre des poids qui font
trbucher la balance, les raisons subjectives de sentiment.
CARACTRES DES DONNES SUR LES CIRCONSTANCES
EXTRIEURES DE LA VIE DU BOUDDHA. - Si maintenant nous
faisons abstraction, dans les divers groupes de traits
traditionnels que nous avons numrs, de tous ceux qui nont
ou sont suspects de navoir aucune valeur historique, il nous
reste entre les mains comme le noyau solide des rcits relatifs
au Bouddha ; et ce groupe de faits positifs, nous avons le droit
de le revendiquer comme une acquisition la vrit fort
modeste, mais absolument sre, pour lhistoire.
Nous avons connaissance du lieu de naissance du
p.109
Bouddha et de la race dont il tait sorti. On nous parle de ses
parents, de la mort prmature de sa mre, de la sur de celle-
ci, qui leva lenfant. Nous connaissons encore nombre de
donnes du mme genre qui se rapportent aux diverses parties
de sa vie. Cest ainsi que nous possdons galement sur son
'&
rival Ntaputta des renseignements analogues, qui, si on les
compare ceux relatifs au Bouddha, en diffrent, dune faon
qui inspire toute confiance
1
. Il serait inconcevable, mme dans
lInde, que la communaut qui tirait son nom du fils des Sakyas
net pas conserv, un sicle aprs sa mort, jusque sous le
dguisement des lgendes, le souvenir exact des noms les plus
importants des personnes de lentourage du Bouddha et de
certaines circonstances capitales de sa vie extrieure. Qui
regarderait comme possible quau sein des jeunes communauts
chrtiennes du 1
er
sicle le souvenir de Joseph et de Marie, de
Pierre et de Jean, de Judas et de Pilate, de Nazareth et du
Golgotha et pu se perdre ou tre remplac par des fictions ?
Cest ici, ou jamais, le cas daccepter en toute simplicit des faits
tout simples.
Ou bien sommes-nous dans lerreur et est-ce la critique qui a
raison quand elle prtend dcouvrir encore ici de malignes
impostures ? Le nom de la ville natale du Bouddha ne doit-il pas
veiller le soupon, Kapilavatthu, le sjour de Kapila, du vieux
sage mythique, fondateur de la philosophie Snkhya
2
? Comment
1
Jacobi, Sacred Boo$s6 XXI I , p. XVII et sqq. Si lon prend lune ct de
lautre les biographies traditionnelles des deux fondateurs de sectes, on
reoit, si lon nous passe la comparaison, peu prs la mme impression
quen lisant une srie des Vitae strotypes qui se trouvent la suite
des thses allemandes : chaque fois les noms particuliers et les chiffres
diffrent, mais des vnements dtermins se reproduisent imman-
quablement dans une succession dtermine. La vie des asctes indiens de
ce temps ne se mouvait certainement pas dans une ornire moins inva-
riable que de nos jours la vie du futur rudit, en tant quon la trouve
expose dans la Vita .
2
Sur les rapports du Bouddhisme avec la philosophie Snkhya, v. ci-
dessus, p. 63 et sqq. Pour ce qui est du nom de Kapilavatthu, Garbe, aprs
dautres (Abh. Bayer. A$ad. der >iss., I Cl., XI X Bd., 1891, p. 531 ; ie
S#n$hya4Philosophie6 p. 36 29 ; ;rundriss6 III, 4, p. 2) linterprte comme
signifiant sjour de Kapila , et considre par suite cette ville comme
appartenant au champ daction de Kapila, le fondateur de la philosophie
Snkhya ; pour moi je massocie aux doutes que Jacobi (;Ktt. ;el. An0.,
'!(
ne pas chercher dans
p.110
un pareil nom toutes sortes de
mystres mythologiques, allgoriques, littraires, et comment
par suite nen pas trouver ?
Mme avant lre nouvelle inaugure par les recherches de
Waddell et lheureuse dcouverte de Fhrer (1896) il ne me
semble pas que les tmoignages en question aient t
vritablement si insuffisants. Se peut-il rien de moins captieux
que dentendre un vieux pome du Suttanip#ta
1
tracer la route
de Brahmanes en voyage qui vont de Kosambi Sketa, puis
Svatth, Setaby, Fapila!atthu et de l Kusinr, Pv
et Vesl ? Les plerins chinois qui ont visit lInde, au V
e
et au
VII
e
sicle ap. J.-C. ont vu les ruines de Kapilavatthu. Ces
plerins nous ont laiss sur leur itinraire des renseignements
qui concordent de la faon la plus exacte avec les donnes
directes ou les allusions indirectes qui se rencontrent dans les
livres plis sur lemplacement de ces mmes localits. En les
suivant, on a retrouv prs du bourg nplais de Paderia, deux
milles anglais au Nord de la ville de Bhagvnpour, la colonne,
dj vue par le plerin Hiuan-tsang et que, vers le milieu du III
e
1895, n 3, p. 208 et sqq.) et Dahlmann (3ir!#na6 p. 123) ont exprims
sur ce point. Je ne puis que partager lopinion du premier de ces deux
savants, quand il dit que le Kapila (le brun ) de Kapilavatthu a bien pu
ntre que nimporte quel M. Brun de lInde : au reste on pourrait
encore songer traduire la place brune . - A propos de ces remarques
sur Kapila on peut encore songer au prtendu fait que les Bouddhistes
auraient promu la dignit divine Pacaikha, la deuxime grande autorit
du Snkhya. En fait ils mettent quelquefois en scne un Gandhabbaputta
(gnie) de ce nom. Malgr lorigine certainement tardive des fragments
attribus Pancaikha, aucune raison dordre chronologique ne soppose,
notre avis, ce que le gnie en question ait t nomm d
aprs le matre
du Snkhya (cf. NGGW, 1917, 252 et sqq.). Toutefois le caractre de ce
nom propre nest nullement susceptible de justifier des conclusions qui
soient valables pour lhistoire de la littrature ou de la philosophie. - Cf.
sur cette question Garbe, S#n$hyaphilosophie, 2
e
d., p. 69.
1
Vers 1012.
'!'
sicle avant notre re, le roi Aoka avait rige dans le jardin
Lumbin, au lieu de naissance du Bouddha (linscription
dcouverte sur cette colonne en fait foi),
p.111
disant : ici est n
le Bouddha, le sage de la race des Sakyas... Il a rig une
colonne de pierre qui fait savoir : Ici est n le Bienheureux
1
.
A quelques milles au Nord-Ouest de cet endroit, vers Piprv,
on dcouvrit ensuite, dans un monument en briques destin
recevoir des reliques, une urne qui serait, daprs linscription
quelle porte, un reliquaire du bienheureux Bouddha de la race
des Sakyas
2
. Pourra-t-on encore douter, prsent quAoka en
personne sest prsent comme tmoin, que la domination des
Sakyas se soit vraiment et effectivement tendue sur cette
rgion ?
Il nest pas jusqu la mre du Bouddha, My (cest--dire
puissance magique ), chez qui la critique, cause de son
nom significatif, nait voulu trouver de secrtes intentions. Pour
Senart, My, qui meurt peu de jours aprs la naissance de son
fils, est la vapeur matinale qui svanouit devant les rayons du
1
Voir sur les dcouvertes de Fhrer, Bhler, An0ei&er der phil.4hist. Flasse
der F. F. >iener A$.6 7 janvier 1897 ; Barth, Lourn. des Sa!ants6 fvrier
1897 ; Pischel, Sil0un&sber. der Berl. A$ademie6 1903, p. 724 et sqq., ainsi
que Fhrer lui-mme, Mono&raph on Buddha Sa$yamunis Birth4Place
(Allahabad 1897) ; Mukherji, 9eport on a tour of exploration of the
anti'uities in the "arai6 3epal6 the re&ion of Fapila!astu (Calc. 1901, avec
une introduction de V. A. Smith). Mentionnons encore le rcit de voyage de
Sylvain Lvi (Comptes rendus de lAc. des Insc., 1899, p. 73 et sqq.). Cf.
aussi, sur les dcouvertes de Kapilavatthu, Vincent Smith, ,ncyclopaedia of
9eli&ions and ,thics6 VII, p. 661.
2
Sur cette inscription dont les savants se sont beaucoup occups, voir la
bibliographie dans la liste des inscriptions de Lders (,pi&r. Ind. X), n
9 :31. Jattire surtout lattention sur ltude de Senart, Lourn. Asia ti'ue 6
1906, I, p. 132 et sqq. Voir aussi R. O. Franke, %stasiat. Deitschrift, IV, p. 1
et sqq. - La construction de la phrase que comporte linscription de Piprv
nest pas sre ; il se peut que les Sakyas y soient nomms comme fondateurs
du monument en question. Ltrange su$iti ne serait-il pas une mauvaise
notation de Su&ata M
'!2
soleil ; mais ny a-t-il pas aussi sur la terre dinnombrables
mres - celle de Ntaputta fut plus heureuse - qui la
naissance dun enfant cote la vie ? De son ct Weber
1
avait
dabord voulu reconnatre dans le nom de My une allusion au
pouvoir cosmogonique de la My
p.112
dans la philosophie
Snkhya ; il est revenu depuis sur cette opinion et fait observer
ce propos que le concept de la My appartient non pas la
doctrine Snkhya mais au systme Vednta ; on peut ajouter
que toute conception moiti philosophique, moiti mystique de la
My est compltement trangre aux textes anciens du
Bouddhisme et quainsi, le nom de la mre du Bouddha ne
saurait avoir t imagin par gard pour une notion de ce
genre
2
.
Il nous faut reconnatre que nous avons une plus grande
confiance dans la tradition. Nous croyons que le Bouddha a
vraiment pass sa jeunesse dans la ville de Kapilavatthu et que
les textes sacrs nomment sa mre My, non par got pour des
mystres mythiques ou allgoriques, mais parce que tel tait son
nom.
1
Literatur&eschichte6 loc. laud. ; cf. Kppen, ie 9eli&ion des Buddha6 I,
76.
2
La sur de My, Mahprajpat, nchappe pas au sort commun : dans
son nom aussi, qui semble en dire si long, on suppose de remarquables
mystres (Senart, p. 290, n. 2). Senart traduit Prajpat par cratrice ,
non sans voir lui-mme que cela est contraire la grammaire. En fait le
mot reprsente Prajvat , cest--dire riche en postrit ; la mme
variante se trouve dans le Lalita4)istara. En pli pa*#patC = pra*#!atC est
une appellation trs commune pour pouse ; voy. Childers, sub !erb.6
et Man#!a&&a6 I, 14, 1. 2 ; X, 2, 3. 8 ; i&ha43i$#ya II, 148. Le sens du
nom propre est donc aussi tout fait inoffensif.
'!
Nous avons expliqu quel cas nous faisions de la tradition :
passons maintenant lexpos mme de la biographie du
Bouddha.
@
'!!
CHAPITRE II
JEUNESSE DU BOUDDHA
@
p.113
Dans le pays et dans la maison des Sakyas (les
Puissants) naissait, vers le milieu du VI
e
sicle avant lre
chrtienne, un enfant de race noble que lon appela Siddhattha.
Outre ce nom, quil semble avoir port dans le cercle de la
famille, il en a dautres qui ont acquis plus de clbrit. Moine
errant, promenant ses prdications travers lInde, il tait pour
ses contemporains lascte Gotama - surnom que, selon la
coutume des nobles maisons indiennes, les Sakyas avaient
emprunt lune des antiques familles de potes vdiques ; -
pour nous, un des noms de ce personnage, le plus illustre de
tous les Indiens, nous est plus familier quaucun autre, cest celui
de Bouddha, cest--dire Celui qui sest veill , Celui qui
sait . Ce ntait pas l un vritable nom propre : dans la bouche
de ses fidles ce terme exprimait la dignit que lui confrait le
dogme pour avoir vaincu lerreur et dcouvert la vrit, source
du Salut. La mme chose arriva son contemporain Ntaputta,
le fondateur de la Communaut janiste, et, selon toute
apparence, bien dautres encore parmi les chefs de sectes de
lInde dalors : leurs adhrents, entre autres surnoms analogues,
les dsignaient aussi par celui de Bouddha. Quant la
dnomination Sakyamuni ou Sage de la maison des
Sakyas , applique Gotama Bouddha, elle appartient la
'!"
langue
p.114
potique ; dans la plus ancienne littrature elle
napparat que trs rarement.
LES SAKYAS. - Nous pouvons dterminer avec assez de
prcision sur la carte de lInde le pays natal du Bouddha.
Entre les contreforts de lHimlaya dans le Npl et le cours
moyen de Rapti
1
, qui arrose la partie nord-est de la province
dAoudh, stend une bande de plaine, large denviron trente
milles anglais, et qui dpend en partie du Npl, en partie des
districts de Basti et de Gorakhpour. Au Nord, le long des
montagnes, elle appartient au Tra, cette grande zone de
forts, abondamment arrose, qui rgne au pied des premires
pentes. Vient ensuite, au Sud, un pays fertile, toujours trs
bois, plein de lacs poissonneux, sillonn de nombreuses rivires
promptes dborder. L tait situ le domaine assez restreint,
dont les Sakyas taient les seigneurs et matres. A lEst, la
Rohin les sparait de leurs voisins ; aujourdhui encore cette
rivire a gard le nom quelle portait il y a plus de deux mille
ans
2
. A lOuest et au Sud la domination des Sakyas a d
stendre jusqu la Rapti ou peu sen faut
3
.
1
On rencontre souvent ce fleuve dans la littrature bouddhique sous le
nom dAcira!atC.
2
La Rohin se jette dans la Rapti Gorakhpur, environ 100 milles
anglais (160 kilomtres) au Nord de Bnars. Voir le 9eport de Mukherji,
p. 18, cit chez Smith, p. 111, note 1.
3
Quant une exacte valuation de la grandeur de ce domaine, il va de
soi quon na pas de donnes suffisantes pour ltablir : on pourrait
lvaluer tout fait approximativement au quart, tout au plus, de
ltendue du Brandebourg (environ deux fois la superficie dun
dpartement franais.) La tradition postrieure veut que la parent du
Bouddha ait compt 80.000 familles du ct de son pre et autant du
ct de sa mre (cf. Rhys Davids, Buddhist India6 18). Ces chiffres ne
rpondent pas un souvenir rel et ne peuvent servir de base aucune
valuation. Au nombre des localits du pays des Sakyas on trouve cites
dans les sources plies, en dehors du Kapilavatthu, aussi Ctum (Ma**h.
'!#
p.115
Nulle part peut-tre laspect dun pays ne dpend aussi
compltement des faons de faire des habitants que dans cette
partie de lInde voisine de lHimlaya. La montagne dverse
chaque anne un volume deau considrable ; le travail de
lhomme dcide si cette eau fera la prosprit ou la ruine du
pays. Dans des temps de trouble et dincurie ces contres ne
sont quun dsert marcageux, o rgnent des miasmes
pestilentiels ; vingt, ou trente ans de scurit et de travail
suffisent pour y dvelopper une culture riche et prospre ; que
les mmes causes de dcadence se prsentent de nouveau et la
contre retourne encore plus vite ltat de dsert.
Au temps de la domination des Sakyas ce pays doit avoir t
trs bien cultiv
1
; il a de nouveau atteint un haut degr de
culture sous le gouvernement du grand empereur Akbar ; puis
est venue une longue priode de troubles ininterrompus et de
profonde dcadence ; aujourdhui enfin, sous la main
bienfaisante de ladministration britannique qui soccupe
damener dans le pays les moyens de travail qui y font dfaut, il
commence - dans la partie qui relve de cette administration -
retrouver son ancienne prosprit
2
.
3i$#ya n 67), Smagma (Ma**h. 3i$. n
o
104 ; An&. 3i$.6 vol. III, p. 309)
et les bourgs de Khomadussa (SamJ y. 3i$.6 vol. I, p. 184), de Devadaha
(ibid.6 vol. III, p. 5 ; vol IV, p. 124 et passim ; cf. Neumann, 9eden
;otamo Buddhos6 mittl. Samml. III, p. 3), de Silvat (ibid.6 vol. I, p. 117
et 119), de Nagaraka (Ma**h. 3i$.6 n
o
121), de Medalumpa (ibid. n 89), de
Sakkara (SamJ y. 3i$., vol. V, p. 2) ; ajoutez encore (Commentaire du
hammapada6 p. 222 de ldition Fausbll) Ulumpa. Cf. aussi Watters,
JRAS. 1898, p. 545 et sqq.
1
Le plerin chinois Hiuen-tsang (vers 650 apr. J.-C.) dit encore du pays
natal du Bouddha : La terre est grasse et fertile, les semailles et les
rcoltes ont lieu des poques rgulires ; les saisons ne se drangent
jamais ; les murs des habitants sont douces et faciles. (Trad. Stan.
Julien, II, p. 130.)
'!$
Entre de hautes futaies darbres s#las, stendait la richesse
monotone et dore des rizires : la culture du riz, dont les textes
bouddhiques mentionnent dj lexistence
1
, reprsente
aujourdhui comme autrefois
p.116
la culture principale de ce pays.
Sur le sol excellent de ces plaines basses, leau de la saison des
pluies et des inondations sjourne longtemps : ainsi larrosage
des terres, indispensable la culture du riz et extrmement
difficile obtenir artificiellement, se trouve rendu presque
entirement superflu. Au milieu des champs de riz, nous
pouvons nous reprsenter, au temps des Sakyas comme au
ntre, pars dans la plaine, des villages cachs dans le riche
feuillage vert sombre des manguiers et des tamarins qui
entourent ltang communal. La capitale, Kapilavattu
2
, ne peut
gure avoir eu grande importance : toutefois il en est question
dans un vieux dialogue bouddhique comme dune ville richement
peuple, et o, dans les rues troites, se pressaient en foule
lphants et chars, chevaux et pitons. Elle tait situe dans le
Nord du pays des Sakyas, sur un territoire aujourdhui nplais
et occup par les forts marcageuses du Tra, proche de la
chane sombre des montagnes du Npl, au-dessus de laquelle
slvent jusquau ciel les cimes neigeuses de lHimlaya.
2
On na qu comparer les descriptions de Buchanan, qui visita le pays en
1810 (dans Montgomery Martin, II, 292 et sqq., 402, etc.), avec A.
Swinton, Manuel of the Statistics of the district of ;oruc$pore (Allahabad,
1861), et la publication officielle : Statistical6 descripti!e6 and historical
account of the ;orac$hpore district (Allahabad, 1880,) p. 287, 330, etc.
Voyez encore 7unters ;a0etteer of India6 2
e
d. 1885, t. V, p. 164 et sqq.,
ainsi que H. R. Nevill, ;ora$hpur6 a ;a0etteer (Allahabad, 1909).
1
Limportance de la culture du riz pour les Sakyas ressort entre autres
choses du nom du pre du Bouddha, Riz-pur : on peut ajouter encore
les noms, certainement imaginaires, de ses quatre frres, autant de
composs qui comportent le mot riz .
2
Voir supra6 p. 109-110.
'!%
Ltat des Sakyas tait une de ces petites principauts
aristocratiques comme il sen tait conserv beaucoup sur les
frontires des grandes monarchies indiennes ; nous pouvons voir
dans les Sakyas quelque chose comme les prcurseurs de ces
familles Rajpoutes modernes qui ont souvent russi maintenir
leur indpendance dans des luttes main arme contre les Rajas
voisins
1
. De ces grandes monarchies indiennes dont nous
parlions, celle qui se trouvait dans les rapports les plus troits
avec les Sakyas tait le puissant royaume de Kosala
(correspondant peu prs lAoudh moderne) qui les avoisinait
lOuest et au Sud. Les Sakyas se considraient eux-mmes
comme des Kosalas, comme des descendants denfants du grand
roi lgendaire Okkka (Ikshvku) que des intrigues de harem
auraient chasss
p.117
vers la montagne. Les rois de Kosala
revendiquaient sur eux certains droits, peut-tre purement
honorifiques : plus tard ils doivent avoir soumis leur pouvoir
tout le pays des Sakyas et extermin leur ligne
2
.
Ainsi, comme puissance politique, les Sakyas noccupaient
quune place modeste parmi leurs voisins : mais lesprit altier qui
respirait dans cette antique race tait pass en proverbe ; on
disait : Orgueilleux comme un Sakya. Les Brahmanes, qui
1
Un tableau instructif de cet tat de choses nous est donn par Sir W. H.
Sleeman dans son ouvrage : A *ourney throu&h the $in&dom of %ude ;
voyez par exemple t. I, p. 240.
2
Le roi de Kosala qui ce fait est attribu est Viddabha, fils de Pasenadi, le
contemporain et ladorateur du Bouddha. Des lgendes postrieures placent
lextermination des Sakyas du vivant mme du Bouddha ; ma connaissance,
aucun tmoignage pleinement valable ne vient, dans les textes sacrs plis,
confirmer cette opinion : car lApadna daprs lequel le Bouddha fut pris de
douleurs de tte quand les Sakyas furent tus, quand Viddabha les
frappa semble appartenir aux parties les plus rcentes du canon pli.
Lhistoire des reliques du Bouddha ( la fin du Mah#parin. S.) ne saccorde
que difficilement avec lhypothse selon laquelle le pouvoir des Sakyas aurait
pris fin avant la mort du Bouddha.
'!&
avaient t admis dans leurs conseils, en savaient quelque
chose : ils savaient combien ces seigneurs mondains taient peu
disposs tenir compte des prtentions de laristocratie
religieuse. Souvent aussi il est question dans nos sources de la
richesse des Sakyas
1
; on en parle comme dune race
fortune, comble de biens et de volupts ; on mentionne lor
quils possdent et celui que recle le sol de leur royaume. La
source principale de toute cette richesse tait sans doute la
culture du riz : on naura pas manqu non plus de tirer parti de
la position avantageuse du pays qui semble fait exprs pour
servir dintermdiaire commercial entre la rgion des montagnes
et la plaine du Gange.
LE BOUDDHA NEST PAS FILS DE ROI. - Une tradition, trs
rpandue, fait du Bouddha un fils de roi. A la tte de cette
constitution aristocratique il y avait effectivement
p.118
un chef,
tabli nous ne savons daprs quelles rgles, et qui portait le
titre de roi ; dans lespce, ce titre ne devait gure dsigner
autre chose que la situation dun primus inter pares . Cest
cette dignit royale quaurait possde Suddhodana, le pre du
Bouddha ; mais cette ide est compltement trangre la
forme la plus ancienne sous laquelle nous soient parvenues les
traditions au sujet de sa famille : il nous faut voir plutt dans
Suddhodana tout simplement un de ces grands et riches
propritaires fonciers que comptait la race des Sakyas : ce sont
1
On ne peut dailleurs se dissimuler que la valeur de ces renseignements
nest pas tout fait sre. Il sagissait de prsenter la sparation du Bouddha
davec sa famille comme un trs grand sacrifice au point de vue mondain : on
devait par suite dpeindre autant que possible sous les plus vives couleurs les
richesses auxquelles il renonait. On rencontre quelque chose danalogue
dans la biographie de Ntaputta, le fondateur de la secte Jana.
'"(
seulement les textes postrieurs
1
qui en ont fait le grand roi
Suddhodana . Cest ainsi que chez les Janas, le pre du
fondateur de la secte, manifestement dune condition analogue
celle du pre du Bouddha, a t transform plus tard en un
puissant monarque
2
.
La mre de lenfant, My
3
,appartenait galement la famille
des Sakyas : elle mourut de bonne heure, nous dit-on, sept jours
aprs la naissance de son fils ; sa sur Mahpajpat, seconde
pouse de Suddhodana, tint lieu de mre lenfant.
JEUNESSE. MARIAGE. - Le rcit traditionnel, d
accord sans
doute avec la vrit, veut que le jeune noble ait pass sa
jeunesse Kapilavatthu.
De lenfance du Bouddha nous ne savons presque rien. On
nous parle dun demi-frre et dune demi-sur, clbre pour sa
beaut, tous deux enfants de Mahpajpati. Quelle diffrence
dge les sparait de leur frre, cest ce que nous ignorons.
Dans lInde dalors, lducation des enfants de bonne famille
tait plutt tourne vers les exercices physiques et guerriers que
vers la connaissance du Vda : les Bouddhistes nont jamais
attribu leur matre aucune rudition en matire vdique.
p.119
En ce temps, un jeune homme riche et de qualit, pour
mener un train de vie confortable et conforme son rang, ne
devait pas possder moins de trois palais, ayant chacun une
disposition particulire. Ils taient faits pour tre habits tour
1
Pour la premire fois, autant que je sache, le C&ha43i$#ya6 vol. II, p. 52.
2
Jacobi, Sacred Boo$s of the ,ast6 vol. XXII, p. X et sqq.
3
Nous ne nous occuperons pas ici de rcits lgendaires qui embellissent la
conception et la naissance du Bouddha. Nous renvoyons, pour cette question,
Windisch, Buddhas ;eburt und die Lehre !on der Seelen=anderun&6 1908.
'"'
tour suivant les saisons : on avait un palais dhiver, un palais
dt, un palais de saison-des-pluies. La tradition veut que le
futur Bouddha ait aussi pass les annes de sa jeunesse dans
trois palais semblables ; sa vie se mouvait sur ce mme fond de
riches dcors dont sentouraient alors comme aujourdhui, dans
lInde, les habitations des Grands ; ce sont des jardins pleins
dombre, avec des tangs de lotus, et, la surface de ces
tangs, ondule doucement comme un lit flottant de fleurs
barioles qui brillent au soleil et, le soir, rpandent au loin leurs
parfums ; ce sont aussi, hors de la ville, les grands parcs o lon
se rend en voiture ou dos dlphant, et l, loin du bruit du
monde, sous lombrage des grands arbres touffus, des
manguiers, des pippalas et des s#las6 on trouve, ds le seuil,
repos et solitude.
On nous dit que le futur Bouddha fut mari ; un des textes
tardifs du canon pli cite le nom de sa femme : Bhaddakacc
1
,
et laisse entendre quelle fut sa seule pouse lgitime. Un fils n
de ce mariage, Rhula, devint plus tard membre de lordre des
religieux. Nous navons aucune raison de regarder ces dtails
comme invents aprs coup, tout au contraire ; les plus
anciennes traditions nous les donnent sans dessein et en
passant : jamais la personne de Rhula ou de sa mre na servi
de moyen ddification ni de prtexte situations pathtiques.
Quon songe enfin au rle que joue, dans la conception morale et
les rgles monastiques des Bouddhistes, le devoir dtroite
chastet, et lon se convaincra que nous sommes en prsence de
faits rels et non dinventions arbitraires ; si lon avait altr ici
1
Chalmers ("he L#ta$a6 vol. I, p. 232) a relev ce sujet le tmoignage du
Buddha!amJ sa. Les textes du Nord donnent dautres noms.
'"2
lhistoire, aurait t dans un tout autre sens : loin dinventer de
toutes pices
p.120
un mariage, on naurait song qu dissimuler
ce fait que le futur Bouddha avait t mari.
DPART DE LA MAISON. -Avec ces quelques maigres dtails,
nous avons puis tout ce qui nous a t transmis de croyable
propos de la jeunesse du Bouddha. Mais sous quelle forme et
sous quelle influence ces ides ont-elles germ dans son me ?
Comment a-t-il t dtermin changer sa patrie contre la
terre trangre, labondance de ses palais contre lindigence du
moine mendiant ?... Autant de questions quil nous faut renoncer
mme poser. Sans doute on saisit bien en gros lordre du dve-
loppement de sa pense : au sein de cette atmosphre
monotone de repos et dinaction, de jouissance et de satit,
une srieuse et puissante nature devait se sentir touffer : en
elle devait sveiller, par contraste, une vague inquitude, puis le
dsir de se lancer la conqute des buts les plus glorieux, et
aussi le dsespoir de jamais trouver dans les vaines et striles
jouissances du monde satisfaction ce dsir. Mais qui peut
savoir quelle forme ces ides ont revtue dans lesprit du jeune
homme ? Qui peut faire la part des influences extrieures sur ses
dispositions morales, et marquer jusqu quel point a pu agir sur
lui luniversel entranement qui, en ce temps, poussait les
hommes et les femmes quitter leur maison pour embrasser la
vie religieuse ?
Nous trouvons dans un des textes canoniques
1
, expose avec
une simplicit nave, la faon dont lancienne Communaut sest
1
An&uttara43i$#ya6 vol. I, p. 145 et sqq.
'"
reprsent lveil, dans lme du Matre, des ides
fondamentales de sa religion. Le Bouddha sentretient avec ses
disciples du temps de sa jeunesse, et, aprs avoir parl de la
profusion dont il vivait entour dans ses palais, il continue ainsi :
Telle tait, disciples, la richesse qui mtait chue,
telle tait la splendeur au sein de laquelle je vivais.
Alors sveilla en moi cette pense : Un homme du
vulgaire, dans sa sottise, bien quil soit lui-mme sujet
la vieillesse et nchappe pas la puissance de la
vieillesse, ressent de laversion, de la rpugnance
p.121
et
du dgot quand il en voit un autre arriv la
vieillesse : laversion quil ressent se retourne contre lui.
Et moi aussi je suis sujet la vieillesse et je nchappe
pas la puissance de la vieillesse. Dois-je aussi, moi qui
suis sujet la vieillesse et nchappe pas la puissance
de la vieillesse, ressentir de laversion, de la rpugnance
et du dgot quand jen vois un autre arriv la
vieillesse ? Cela ne me sirait pas. Et tandis que je
pensais ainsi en moi-mme, disciples, toute joie de
jeunesse, inhrente la jeunesse, svanouit en moi. -
Un homme du vulgaire, dans sa sottise, bien quil soit
sujet la maladie et quil nchappe pas la puissance
de la maladie... (et ainsi de suite : nous retrouvons la
mme srie de penses que nous venons de lire
propos de la vieillesse et de la jeunesse, tout dabord
propos de la maladie et de la sant, puis propos de la
mort et de la vie). Et tandis que je pensais ainsi en
moi-mme, disciples (ainsi se termine ce passage),
'"!
toute joie de vivre, inhrente la vie, svanouit en
moi.
Cest, semble-t-il, un peu plus tard que la tradition prouva le
besoin de rendre ces ides plus sensibles en les mettant en
action. En quelle occasion, au Bouddha jeune, bien portant, plein
de vie, la pense de la vieillesse, de la maladie et de la mort
stait-elle prsente pour la premire fois, on sait avec quelle
puissance dcisive ? Quel modle significatif lui rvla le chemin
qui mne laffranchissement de toute douleur ? Cest ce quon
voulut exprimer en paraboles ; ainsi naquit lhistoire bien
connue
1
des quatre promenades du jeune homme aux jardins
situs hors de la ville : dans ces sorties, les symboles de la
fragilit des choses terrestres se prsentent successivement lui
sous la figure dun vieillard sans soutien, dun homme gravement
malade et dun mort ; en dernier lieu il rencontre en la personne
dun moine, qui va, la tte rase et vtu de jaune, le symbole de
la paix et de la dlivrance de toutes les douleurs que cause
linstabilit des choses. Cest ainsi que cette forme postrieure
de la lgende prparait le rcit de la fuite de Gotama hors de sa
terre natale.
Suivant une bonne tradition, au moment o Gotama
p.122
quitta sa maison pour embrasser la vie religieuse, il tait g de
vingt neuf ans.
Plus tard un pote sen mla, et en vrit ce ntait pas un
mdiocre pote : entre ses mains lhistoire de cette fuite se
transforma en un pome dune richesse de couleurs tout fait
1
Elle figure dj dans le C&ha43i$#ya (vol. II, p. 21 et sqq.) o elle sapplique
Vipass, un des Bouddhas lgendaires du pass.
'""
indienne, tel que nous le lisons dans les recueils de lgendes
postrieurs
1
.
Le Fils de roi est sorti en voiture : cest au cours de cette
promenade que la vue du moine la fait songer au bonheur dune
vie de renoncement ; il va rentrer : au moment o il monte sur
son char, on lui annonce la naissance dun fils. Il dit : Cest
Rhula
2
qui mest n, cest une chane qui mest forge , - une
chane qui menace de lattacher cette vie domestique quil
aspire fuir. Comme il approche de la ville, une princesse, du
haut de la terrasse du palais, laperoit sur son char, environn
dun nimbe clatant ; sa vue elle scrie :
Bienheureuse est la paix de la mre, bienheureuse la
paix du pre, bienheureuse la paix de lpouse qui le
possde, un tel poux !
Le jeune homme lentend et songe en lui-mme :
Oui, elle le dit avec raison ; dans le cur de la mre,
quand elle contemple un pareil fils, descend une paix
bienheureuse dans le cur du pre et dans le cur de
lpouse descend une paix bienheureuse. Mais do
vient la paix qui apporte au cur le bonheur ?
Et il se fait lui-mme la rponse :
Quand le feu de la concupiscence est teint, quand le
feu de la haine et de laveuglement est teint, quand
1
Le texte le plus ancien qui contient quelques lments de ce rcit, est le
)im#na!atthu, 81.
2
Dans le nom de Rhula, on semble avoir song Rhu, le dmon qui dvore
(dans les clipses) le soleil et la lune.
'"#
orgueil, erreurs, tous les pchs et tourments sont
teints, alors le cur gote une paix bienheureuse.
Dans son palais, autour du fils de roi sempressent nombre de
suivantes, belles et pares : elles tchent de
p.123
distraire sa
pense par la musique et la danse, mais il ne les regarde ni ne
les coute, et bientt il sendort. Dans la nuit, il se rveille : la
clart des lampes, il aperoit les chanteuses de tout lheure,
maintenant assoupies : les unes parlent en dormant, dautres
bavent ; dautres encore leur vtement a gliss et dcouvre les
honteuses misres de leur corps. A cette vue, cest comme sil se
trouvait sur un lieu de crmation couvert de hideux cadavres,
comme si la maison tait en flammes autour de lui : Malheur !
scrie-t-il, le mal menvironne ; malheur ! laffliction
menvironne ! Voici venu le temps de partir pour le grand
dpart. Mais, dans sa hte de schapper, une pense larrte :
il songe son fils nouveau-n : Je veux voir mon enfant , dit-
il. Il va la chambre de sa femme ; il la trouve reposant sur un
lit jonch de fleurs, la main tendue sur la tte de lenfant. Alors
il songe : Si jcarte sa main de la tte de mon enfant pour le
connatre, elle sveillera ; quand je serai Bouddha, je reviendrai
et je minquiterai de mon fils. Au dehors, lattend son fidle
cheval, Kanthaka : et ainsi senfuit le fils du roi, sans quaucun
il humain laperoive, loin de sa femme, de son enfant et de
son royaume, bien loin, dans la nuit ; il marche la recherche de
la paix, pour son me et pour le monde et pour les dieux : et
ses pas sattache Mra, le Tentateur : il le suit comme son
ombre, il pie les combats qui se livrent dans cette me ; car un
'"$
moment de faiblesse, un mauvais dsir ou une pense injuste
mettraient sa discrtion son ennemi abhorr.
Tout cela, cest de la posie ; quon coute maintenant la
simple prose : voici comment une poque plus ancienne on
parlait de la fuite ou plus exactement du dpart du Bouddha hors
de sa maison :
Lascte Gotama, jeune, en ses jeunes annes, dans
la force et la fleur de la jeunesse, au printemps de sa
vie, a quitt sa maison pour mener une vie errante.
Lascte Gotama, malgr la volont de ses pre et
mre
1
, malgr les larmes quils
p.124
versaient et
rpandaient, sest fait raser les cheveux et la barbe, a
pris des vtements jaunes et a quitt sa maison pour
mener une vie errante.
Et ailleurs encore on nous dit :
Cest un troit assujettissement que la vie dans la
maison, un tat dimpuret ; la libert est dans
labandon de sa maison ; comme il pensait ainsi, il
abandonna sa maison.
Tout cela est bien ple ct de la posie que les ges
suivants ont rpandue sur le dpart du Bouddha hors de
Kapilavatthu ; mais ce nest pas une raison pour ngliger ces
quelques dbris sans fard du peu quune gnration plus
ancienne savait ou croyait savoir sur le mme sujet.
1
Cette faon de parler nimplique srement pas que la mre du Bouddha, My,
ft regarde comme tant encore en vie : Mahpajpat (v. p. 118) peut avoir
t considre comme mre. Peut-tre aussi faut-il admettre une inexactitude
dexpression, ainsi que cela a pu aisment se produire en transportant une
tournure strotype au cas particulier du. Bouddha.
'"%
TEMPS DE VAINES RECHERCHES. - Cest ainsi que la jeunesse
du Bouddha stait coule dans sa patrie ; ce moment souvre
une nouvelle priode, celle de son exil volontaire ; dsormais, il
va mener la vie errante dun ascte. La premire chose faire,
ctait en effet de rompre les liens de la vie domestique et de la
famille ; cette condition seule, on pouvait atteindre le salut
ternel : ainsi le voulaient les ides du temps.
Selon toutes probabilits, pendant les sept annes qui
suivirent son dpart de sa ville natale, il chercha
1
: ce nest
quau bout de ce temps, quil eut conscience davoir trouv, quil
se reconnut lui-mme comme le Bouddha, le Dlivr et le
prdicateur de la Dlivrance pour le monde des dieux et des
hommes.
Pendant ces sept ans, il commena par suivre successivement
les leons de deux prcepteurs spirituels : sous leur direction, il
comptait atteindre ce que, dans la
p.125
langue du temps, on
nommait le plus haut tat de noble repos , le nant , le
Nirvna , ltat ternel . Par quel chemin ces matres
prtendaient-ils ly conduire ? Sans doute, ils soccupaient de
provoquer ltat pathologique quon peut dsigner sous le nom
d absorption en soi : pratiques dj courantes alors et tout
fait du genre de celles qui ont jou plus tard, dans le
Bouddhisme lui-mme, un rle trs important. Pour arriver cet
tat, il suffit de garder longtemps et sans interruption certaines
1
Daprs Windisch (M#ra und Buddha6 p. 205)6 les plus anciennes sources
admettent sept ans, et les postrieures six. Il me semble quil nexiste
aucune contradiction de ce genre : seulement les sept annes se
rapportent tout le temps qui sest coul entre labandon de la maison et
lIllumination ; les six ne comprennent que la priode des austrits
Uruvel.
'"&
attitudes prescrites, moyennant quoi lesprit se figure se
dbarrasser de tout contenu dfini, de toute ide, de toute
reprsentation, et, ajoute-t-on, de labsence mme de
reprsentation.
Cependant il ne trouvait pas la paix : alors il abandonna ces
matres, et il allait laventure travers le pays de Magadha :
enfin il arriva au bourg dUruvel
1
. Un vieux rcit lui fait dire en
parlant de ce voyage :
Arriv en cet endroit, disciples, je songeai ainsi en
moi-mme : Vraiment, cest ici un agrable coin de
terre, une belle fort ; la rivire coule limpide et
prsente de jolies places pour le bain ; tout autour sont
situs des villages o lon peut aller : il fait bon tre ici
pour un cur magnanime et qui aspire au salut.
Aujourdhui encore ces lieux mmorables prsentent un
aspect tout pareil celui quvoquent ces paroles. Ltendue de
la fort et de la brousse a diminu, mais il ne manque pas,
parmi les champs et les prairies, dimposants bosquets de grands
arbres. Jai vu la rivire en hiver, alors quelle tait en grande
partie dessche dans son large lit de sable ; pendant la saison
des pluies elle est sujette, dit-on, des crues soudaines. La ligne
de lhorizon est forme par de gracieuses collines boises et des
rochers
2
.
1
Le nom sest conserv, cest celui du village dOurel, prs de Bouddha-Gay, au
Sud de Patna. La rivire qui y coule et dont il est frquemment question est la
Neranjar, aujourdhui Phalgou (cf. Cunningham, Ancient ;eo&raphy of India, p.
457 et le Mah#bodhi du mme, p. 2 et sqq.). - [Le nom ancien de la rivire de
Bodh-Gay, appele aujourdhui la Lilaj, doit se lire, notre avis,
Nerajan : elle nest pas le Phalgou, mais un affluent du Phalgou. (Note du
trad.)]
'#(
p.126
L, dans les bois dUruvel, Gotama a d passer de
longues annes se livrant aux plus austres macrations
1
. L il a
err comme une gazelle sauvage , selon lexpression
quemploieront par la suite les textes sacrs.
Quand japercevais un gardien de bufs, ou un
gardien de menu btail, ou quelquun qui allait chercher
de lherbe ou du bois, ou un bcheron, je me prcipitais
de fort en fort, de fourr en fourr, de valle en
valle, de colline en colline. Et pourquoi cela ? Pour
quils ne me voient pas et pour que je ne les voie pas.
Il sarrache cheveux et barbe, couche sur des pines, laisse la
boue et la poussire envahir son corps. Il se tient assis, la
langue appuye contre le palais, fixant, pressurant, torturant
fortement sa pense : il attend linstant o lui viendra
l
Illumination surnaturelle. Elle ne vient pas. Il cherche

saffranchir, de faon de plus en plus parfaite, des dernires
exigences du corps, rprime son souffle, sabstient de toute
nourriture. Un vieux texte versifi lui fait dire
2
:
Mon sang rouge s
est dessch, ma bile sest

dessche et de mme ma salive. - Quand ma chair
toute entire aura disparu, mon me de plus en plus
sera lumineuse, - de plus en plus fermes seront la
vigilance de lesprit, la sagesse et la mditation.
2
K. E. Neumann, ie 9eden ;otamo Buddhos aus der mittleren Sammlun&6
I, p. 271, observe que le caractre tropical (il serait plus exact de dire
subtropical) de ce paysage est singulirement peu marqu. Mon impression
est toute diffrente.
1
J. Dutoit, ie dus$aracary# des Boddhisatt!a (1905), a tudi en dtail les
traditions relatives cette priode de la vie du Bouddha.
2
Sutta43ip#ta6 434.
'#'
Cinq autres asctes demeurent dans le voisinage de Gotama :
ils sont pleins dadmiration devant la grandeur de ses
macrations ; ils attendent pour voir sil obtiendra lIllumination
tant dsire : leur intention est de devenir alors ses disciples et
de suivre le chemin quil leur montrerait vers la dlivrance. Son
corps est puis par les tourments quil simpose, et cependant il
se sent toujours aussi loin du but. Il reconnat que les
macrations ne
p.127
peuvent nullement le conduire
lIllumination. Il prend donc de nouveau une abondante
nourriture pour retrouver ses forces perdues. A ce moment ses
cinq compagnons le quittent : ils le regardent comme dchu : il
ny a plus rien attendre de lui. Et ainsi Gotama reste seul.
CRISE DCISIVE. - Une nuit, nous racontent les anciennes
traditions, linstant dcisif arriva enfin pour lui ; il cherchait : la
certitude davoir trouv devint son partage. Il tait assis sous un
arbre que lon appela depuis l arbre de la Science ; dans ses
efforts pour abolir la conscience de sa personnalit, il traversait
des tats dme de plus en plus purs : soudain son esprit
sillumina et tout lui fut rvl ; dans une intuition laquelle rien
nchappait il crut reconnatre lgarement des mes engages
dans le cercle des renaissances, il crut savoir de quelles sources
coulait la douleur du monde, et par quelle voie on arriverait
lextinction de cette douleur.
Voici ce quil aurait dit lui-mme en parlant de cet instant :
Tandis que je faisais ces dcouvertes et que je me
livrais ces contemplations, mon me tait dlivre du
pch de la convoitise, dlivre du pch du devenir,
dlivre du pch des fausses croyances, dlivre du
'#2
pch de lignorance. Dans le dlivr sveilla la
connaissance de la dlivrance : la ncessit de renatre
est abolie, la saintet atteinte, le devoir rempli ; je ne
reviendrai plus dans ce monde : voil ce que je connus.
De cet instant les Bouddhistes ont fait dater une re nouvelle
dans la vie de leur matre comme dans celle du monde des
hommes et des dieux ; lascte Gotama tait devenu le Bouddha,
lveill, lIllumin. Cette nuit que le Bouddha a passe sous
larbre de la Science
1
, au bord
p.128
de la Neranjar, est la nuit
sainte du monde bouddhique.
HISTOIRE OU MYTHE ? - Cest ainsi que les textes sacrs
racontent lhistoire des luttes intrieures du Bouddha, luttes qui
se terminrent par la conqute de la certitude et de la paix. Ce
rcit a-t-il une valeur historique
2
?
Nous sommes ici en prsence dune de ces questions
auxquelles la critique historique ne saurait rpondre dune faon
claire et nette par un oui ou par un non dcisif.
Le caractre des sources, prises en elles-mmes, ne nous
garantit pas plus que nous ayons affaire ici de lhistoire qu un
mythe. Dans les sources, il y a des renseignements videmment
vrais mls dautres qui sont tout aussi videmment faux :
1
Cunningham (ArchUol. 9eports, I, 5), dit de larbre Pippala (+icus reli&iosa)
situ Ourel (Bouddha-Gay) et quon croit tre cet arbre de la Science : Le
fameux arbre de la Bodhi existe encore, mais il est tout fait dlabr : un gros
tronc, avec trois branches diriges du ct de lOuest, est encore vert, mais les
autres branches sont dgarnies dcorce et pourries... Larbre doit avoir t
frquemment renouvel, car le pippala actuel est debout sur une terrasse leve
dau moins 30 pieds (9 mtres) au-dessus du pays environnant. Dans
lintervalle un orage a dtruit larbre (1876) Cunningham donne la suite de son
histoire dans son Mahbdhi, p. 30. - Cf. ,ncyclopaedia of 9eli&. and ,thics, VI,
184.
'#
lhistoire de la faon dont le Matre arriva la dignit de Bouddha
ne se montre clairement ni sous un jour, ni sous lautre
3
.
Supposons par exemple que de son vivant le Bouddha nait
jamais travers ni song traverser dpreuves de ce genre :
nous nen saisissons pas moins fort bien comment ce rcit a pris
naissance dans le cercle de ses disciples. Il tait le Bouddha, il
possdait la science sacre : il faut donc quen un lieu donn,
un moment dtermin, il soit devenu le Bouddha et ait acquis la
science sacre. Mais avant ce moment que sest-il pass ? Ici
encore la conclusion simposait naturellement la lgende en
voie de formation : auparavant, pendant une priode assez
longue, il a d tre domin par le sentiment vif, douloureux
mme, que son but tait encore loin de lui. Ce nest pas tout :
cette priode mme de recherches et de
p.129
dceptions, quoi
peut-elle avoir t occupe ? Les disciples du Bouddha avaient
lutter pied pied contre les tendances des asctes qui
espraient atteindre la batitude au moyen de jenes et de
dures macrations : la proccupation de ces luttes entre les
doctrines adverses se reflta, cela va de soi, dans la manire de
prsenter lhistoire des premires tentatives de Gotama : il fallait
quavant dobtenir jamais en partage le trsor de la vraie Dli-
vrance, il et cherch atteindre le salut par la fausse route des
macrations ; il fallait quil et encore renchri sur ce que les
2
Nous avons parl plus haut de la conception de Senart qui ramne le rcit en
question un mythe naturaliste. V. plus haut p. 103 et sqq.
3
Le fait mme que le rcit en question ressemble dans ses traits essentiels
celui que nous font les Janas sur la manire dont le fondateur de leur secte
obtint de son ct lillumination (v. plus haut, p.104, n. 1), peut naturellement
servir aussi bien infirmer qu tablir le caractre historique de cet vnement.
Sur lanalogie de ces traditions bouddhistes et janistes en gnral, v. p. 109. n.
1. Les dtails sur lpoque de recherches antrieure lIllumination sont dailleurs
diffrents chez les Janas et chez les Bouddhistes.
'#!
Brahmanes et les moines avaient ralis avant lui en fait de
tourments volontaires et quil et reconnu par lui-mme linutilit
de pareils efforts ; alors seulement, se dtournant de la fausse
voie pour entrer dans la vraie, il tait devenu le Bouddha.
Il est clair, on le voit, que le rcit qui nous occupe peut tre
une fiction, et cela dautant plus que le rcit des premiers
vnements qui suivirent larrive du matre la dignit de
Bouddha, revt, comme nous le verrons plus loin, un caractre
franchement fictif.
Mais, mon avis, cela ninfirme nullement le poids des
raisons que lon peut jeter dans lautre plateau de la balance.
La brusque intervention de ce changement dorientation dans
la vie intrieure du Bouddha nest pas sans analogues : toutes
les poques, des natures semblables, places dans des
circonstances semblables, ont prouv quelque chose de pareil ;
nous sommes trop srs du fait pour ntre pas ports croire
que nous avons affaire ici un vnement du mme genre. Aux
priodes les plus diffrentes de lhistoire, on retrouve sous les
formes les plus varies cette mme conception : on voit dans
lespace dun moment lhomme se convertir ou se transformer de
fond en comble ; on fixe au jour et lheure prs linstant o une
me encore obscure et asservie sest trouve dlivre et
illumine. On met son espoir dans cette closion subite, parfois
mme violente et orageuse de lme la lumire, on sy attend
et on lprouve en fait. Le christianisme, on le sait, connat
p.130
dinnombrables faits de ce genre. Au reste, ils ne sont nullement
lapanage exclusif des personnes de basse condition et qui vivent
dans une atmosphre intellectuelle un peu trouble : tout au
'#"
contraire, les natures qui ont dans lme le plus de sensibilit et
de dlicatesse, le plus de mobilit dans limagination sont surtout
sujettes de pareilles aventures. Ont-ils senti soudain sagiter
en eux des sentiments plus chaleureux ou des imaginations plus
vives ? Ont-ils pu, aprs une priode de luttes intrieures,
respirer et goter un moment de repos ? Ou bien encore, mme
sans motif apparent, sont-ils parvenus au terme de la crise
dcisive issue des sources profondes et caches de leur vie
intrieure ? Tout cela, ils linterprtent leur manire : cest
lesprit qui souvre la rvlation, cest lappel de la toute-
puissance divine, aprs lequel, consciemment ou non, ils
soupiraient, et toute leur vie peut en recevoir une direction
nouvelle.
Dans les temps anciens, dont les textes sacrs des
Bouddhistes nous donnent une image, et aussi, nous pouvons le
conjecturer avec vraisemblance, au temps mme du Bouddha,
ctait l une croyance gnrale : on avait foi dans cette
soudaine illumination de lesprit, dans cet affranchissement de
lme accompli en un moment. Nous trouvons cette ide chez les
Bouddhistes, nous la trouvons chez les Janas : on visait la
Dlivrance de la mort , on se faisait part les uns aux autres,
avec un visage rayonnant, quon avait trouv la Dlivrance de
la mort . On demandait combien de temps il fallait celui qui
aspirait au salut pour atteindre son but ; on se donnait bien
entendre les uns aux autres, soit avec le secours dimages et de
paraboles, soit directement, que le jour et lheure o le bienfait
de limmortalit devenait le partage de lhomme ne dpendaient
pas de lui ; mais le matre nen promettait pas moins au disciple
'##
que, sil marchait dans la bonne voie, au bout de peu de
temps, ce pour lamour de quoi de nobles jeunes gens
abandonnent leur maison pour mener une vie errante, la plus
haute consommation des saintes aspirations deviendrait son
partage, que ds cette vie il
p.131
connatrait la vrit mme et la
verrait face face
1
. . Cette perception quasi-visionnaire de la
vrit, les uns la cherchaient dans les macrations, les autres
(grce une extrme tension de lesprit combine avec une
longue immobilit du corps), dans une sorte dabsorption exta-
tique : tous guettaient le moment o lobtention du but se
manifesterait eux avec une vidence immdiate. On considrait
son existence naturelle comme sombre et inquite : comment se
reprsenter cet tat quon cherchait atteindre et que souvent
on finissait par prouver, sinon comme un tat de clart et de
certitude intime et pure ? Ajoutez encore, cela ne pouvait
manquer, la prtention de pntrer dans une intuition visionnaire
le systme du monde. Quiconque avait connu un pareil moment
en gardait jamais la mmoire : comme un roi consacr -
lisons-nous dans les textes - se souvient, sa vie durant, du lieu
o il est n, et de celui o il a t sacr roi, et de celui o dans
la bataille il a remport la victoire, ainsi un moine, lui aussi, se
souvient du lieu o il a renonc la vie mondaine et pris lhabit
monastique, et du lieu o il a connu les quatre vrits saintes, et
1
Cf. par exemple le passage suivant : Le disciple, disciples, na pas le
pouvoir de dcider quaujourdhui ou demain ou aprs-demain son me soit libre
de tout attachement aux choses de la terre. Mais, disciples, le moment vient o
lme du disciple, sil sapplique la droiture et sil sapplique la mditation et
la sagesse, est affranchie de tout attachement aux choses de la terre et de tout
pch. Le disciple est compar un paysan qui doit labourer, ensemencer,
arroser son champ, mais ne peut dire : Je veux que la moisson mrisse
aujourdhui ou demain. Cependant le jour viendra o elle sera mre (An&uttara4
3i$#ya, vol. I, p. 240).
'#$
du lieu o, pur de tout pch, il a atteint la Dlivrance et la vue
face face
1
.
Mais alors quy a-t-il dinvraisemblable dire : oui, une
semblable attente emplissait lme du descendant des Sakyas
son dpart de sa ville natale ; il a connu ces luttes, ces combats
entre lesprance et le dsespoir dont est remplie lhistoire de
tous les grands initiateurs religieux de lhumanit ; aprs une
priode de vives souffrances intellectuelles (et pourquoi pas
aussi
p.132
corporelles ?), un moment dtermin, il reut en
partage une impression de pur repos, dintime certitude ; ou
bien, peut-tre, sentit-il rayonner en lui la splendeur lumineuse
des visions qui embrassent les mondes, et il salua dans ces
impressions le signe ardemment souhait de la conqute de la
Dlivrance ; partir de cet instant il eut le sentiment dtre
le Bouddha, le successeur quune loi de lunivers donnait aux
Bouddhas des temps passs, et il se mit en route pour apporter
aux autres le bonheur qui lui avait t dparti
2
?
1
An&uttara43i$#ya, vol. I, p. 106 et sqq.
2
Il mrite certainement dtre not combien les tats intrieurs, qui auraient
accompagn cet avnement la dignit de Bouddha, concident jusque dans les
dtails avec ce que la science moderne considre comme les traits typiques des
histoires de conversion, bien attestes de nos jours. Gotama conoit linutilit de
toutes les macrations, il renonce ce pnible effort ; cest alors que survient
lIllumination qui jusque-l lui avait chapp. Comparez ce rcit les donnes
reproduites par W. James, "he )arieties of 9eli&ious ,xperience6 10
e
d., p. 208
et sqq. ; il sagit des conversions du type reddition de soi-mme (self4
surrender type) et nous y trouvons sans cesse le mme tmoignage manant de
personnes qui ont pass par les tats en question : Un matin... je maperus
soudain que tous mes efforts et projets pour oprer ou me procurer moi-mme
la dlivrance et le salut taient absolument vains... Alors, pendant que je me
promenais dans un bosquet pais, une splendeur ineffable sembla se rvler la
comprhension de mon me , etc. (p. 212 et sqq.). - Dautres traits de la
tradition bouddhique, - dont, videmment, on tenterait en vain de prciser la
position vis--vis de ce que nous venons dexposer, - se rapprochent plutt du
type volitif (!olitional type) de conversion . La dcision que prend le futur
Bouddha de ne pas quitter la place avant davoir atteint le but (ci-dessus, p. 90, n.
1) saccorde avec des tmoignages cits par James (p. 207) : Je criai aussi haut
'#%
Et si telle a t la marche des vnements, comment plus
tard le Bouddha naurait-il pas fait part aux disciples, quil guidait
dans la voie de la saintet, des preuves intrieures au milieu
desquelles il se souvenait davoir jadis atteint son but ? Sans
doute, le souvenir de ces confidences a pu revtir avec le temps,
au sein de la Communaut, et peut-tre mme dj dans la
conscience du Matre, le rigide appareil des formes dogmatiques
et scolastiques ; mais leur caractre primitif continue
p.133
transparatre travers ce revtement. En ce sens, il est tout
fait permis de penser que ce rcit, au moins en partie, contient
des vnements rels.
Notre critique ne peut pas, l o il ny a que des probabilits,
crer des certitudes. Que chacun dcide ou sabstienne de
dcider, comme il le trouvera bon ; pour notre part, quil nous
soit permis de professer lopinion que nous possdons dans le
rcit de la manire dont le descendant des Sakyas est devenu le
Bouddha, un vritable fragment dhistoire.
@
que je pouvais et mcriai que je ne quitterais pas cette place lors mme que tous
les hommes de la terre et tous les diables de lenfer mentoureraient...
Comparez la connaissance qui embrasse dun coup dil lunivers entier et qui
serait chue au Bouddha au moment dcisif, avec la conscience cosmique
(cosmic consciousness) dcrite par James (p. 398 et sqq.).
'#&
CHAPITRE III
COMMENCEMENT DE LA PRDICATION
@
p.134
Avec cette re nouvelle de la vie du Bouddha commence
dans nos sources un fragment narratif de plus longue haleine
1
.
Nous y voyons comment lancienne Communaut sest
reprsent les premires dmarches publiques du Bouddha, la
conqute des premiers disciples, la dfaite des premiers
adversaires. De longtemps encore on ne savisa pas de chercher
esquisser un tableau suivi de la vie du Matre : mais on devait
naturellement attacher un intrt particulier aux premiers temps
de sa vie comme aussi ses derniers jours ; et cest ainsi que de
trs bonne heure (car lon ne saurait mconnatre le caractre
archaque du rcit), ce fragment de sa biographie sest fix sous
sa forme traditionnelle. Chacun en a pu faire sur soi-mme
lexprience : aprs une longue suite monotone de jours, les
souvenirs finissent par flotter ple-mle et se confondre ; seuls
quelques moments ont le privilge de se conserver clairement -
ou du moins avec une clart comparative - dans la mmoire :
ce sont les premiers commencements, les jours o tout tait
nouveau, o lon trouvait sa voie.
LES QUATRE FOIS SEPT JOURS. - On ne peut lire le dbut du
rcit en question sans quil rappelle lesprit la tradition de nos
vangiles. Avant de commencer sa prdication publique, Jsus
1
Mah#!a&&a6 I, 1-24 (trad. anglaise de Davids et Oldenberg, dans la collection
des Sacred Boo$s of the ,ast). Cf. pour une partie de ce rcit
lAriyapariyesana4sutta (Ma**h. 3i$.6 n 26).
'$(
reste jener quarante jours
p.135
dans le dsert et il tait tent
par Satan, et il tait chez les btes, et les anges le
servaient
1
. De mme le Bouddha, avant de se mettre en route
pour prcher sa doctrine, demeure quatre fois sept jours
jener dans le voisinage de larbre de la Science, gotant la
flicit de la Dlivrance . Aprs une lutte pnible il a remport
la victoire ; avant de sengager dans de nouveaux combats, il
sarrte, comme il est juste, pour respirer et jouir de sa
conqute ; avant de prcher aux autres la Dlivrance, il se
donne un peu de temps pour goter sa propre flicit.
Les sept premiers jours, le Bouddha demeure plong dans la
mditation, au pied mme de larbre sacr. Dans la nuit qui suit
le septime jour, il fait dfiler devant son esprit lenchanement
des causes et des effets do dcoule la douleur de lexistence :
De lignorance proviennent les formations
2
, des formations
provient la connaissance , et ainsi, aprs une longue srie de
termes intermdiaires : Du devenir provient la naissance, de la
naissance proviennent vieillesse et mort, douleur et plainte,
peine, chagrin et dsespoir. Mais si la premire cause est
supprime, do dpend cette chane deffets, si lignorance est
abolie, tout ce qui en dcoule tombe du mme coup et toute
douleur est vaincue. Au milieu de ces dcouvertes le
Bienheureux pronona ce moment cette stance :
Quand se dvoile le rgne de lordre ternel - aux
mditations, aux ardentes mditations du Brahmane, -
1
O !an&ile selon saint Marc 6 I, 13.
2
Nous aurons revenir dune faon approfondie sur ces points dans lexpos de la
doctrine bouddhique.
'$'
alors il nest point de doute qui ne doive senfuir, -
quand lorigine de toute chose lui devient connue.
Trois fois, dans les trois veilles de la nuit, il fit dfiler devant
son esprit toute cette srie de causes et deffets qui
senchanent : enfin il pronona cette stance :
Quand se dvoile le rgne de lordre ternel - aux
mditations, aux ardentes mditations du Brahmane, -
le Brahmane
p.136
terrasse les lgions du tentateur, -
pareil au soleil qui rayonne il traverse les nuages.
Puis, quand les sept jours furent passs, le Bouddha se
leva de ces penses dans lesquelles il tait plong, il
abandonna sa place sous larbre de la Science et il alla
vers le figuier Ajapla (larbre des chevriers).
HISTOIRE DE TENTATION. - Dans une autre mise en uvre,
assurment plus rcente
1
, de ces traditions, on introduisit ici une
histoire de tentation : cest ainsi que Jsus, prcisment pendant
ces quarante jours quil passa dans le dsert, fut en butte aux
sollicitations de Satan, et, ds avant le dbut de sa carrire, le
1
Nous nadmettons pas que lhistoire de cette tentation ait fait partie de lancienne
tradition : ce qui nous y dtermine, ce nest pas seulement largument extrieur
tir du fait quelle manque dans le Mah#!a&&a6 cest encore lexistence dun
pisode quon trouve un peu plus loin. Dans la suite de lhistoire des luttes
intrieures du Bouddha nous rencontrerons la question de savoir sil doit prcher
au monde sa doctrine et non plutt profiter seul de la Dlivrance atteinte ; une
apparition de Brahma dissipe le doute. Cest absolument la mme pense qui
trouve son expression dans cette histoire et qui fait le fond du rcit propos de
Mra ; cest dans les deux cas les luttes du Bouddha aux prises avec la possibilit
de faire tourner la science sacre, fruit de sa victoire, son seul profit et non
celui de toute lhumanit. Si donc Mra la tent en linvitant le faire, et si le
Bouddha a rejet cette invitation en donnant pour raison que le temps dentrer
dans le Nirvna ne viendrait pour lui quaprs lacquisition de disciples des deux
sexes et la prdication de sa doctrine dans le monde entier, alors il ny a plus de
place pour le rcit de la conversation avec Brahma.
'$2
dmon seffora par ses tentations de le rendre infidle sa
vocation de Sauveur
2
.
Ce serait assurment aller trop loin que de prtendre trouver
dans la tradition bouddhique le souvenir conserv jusqu nous
dapparitions individuelles, prcises, de
p.137
bons et de mauvais
esprits avec lesquels le Bouddha se serait cru en relations : il
nen est pas moins hors de doute que le Bouddha et ses disciples
partageaient la croyance gnrale des Indiens de telles
apparitions et quils taient convaincus den avoir fait lpreuve
par eux-mmes.
Mra, le Tentateur, sait que crainte ni plaisir ne peuvent plus
rien sur le Bouddha ; dj sous larbre de la Science il avait
dompt jamais toute pense et toute motion terrestre. Mettre
nant cette victoire nest pas possible : mais il y a encore une
chose que peut obtenir le Tentateur : il peut dterminer le
Bouddha tourner ds ce moment le dos la vie terrestre et
entrer dans le Nirvna. En ce cas, il serait seul chapper la
puissance de Mra, il nirait pas apporter lhumanit la doctrine
de la Dlivrance. Voici comment le Bouddha raconte plus tard
son disciple nanda lhistoire de sa tentation :
2
Dans les deux cas, ce sont des raisons semblables, voisines, qui ont provoqu la
formation des rcits correspondants : il ne faut pas songer, me semble-t-il, une
influence de la tradition bouddhique sur la tradition chrtienne. Telle est aussi
lopinion de Windisch, M#ra und Buddha6 p. 214 et sqq., et de Garbe,
eutsche 9undschau6 juillet 1910, p. 78. Mais les avis, on le sait, sont partags
sur ce point ; cf. par exemple B. van den Bergh van Eysinga, Indische ,inflQsse
auf ,!an&elische ,r0<hlun&en (2
e
d., 1909), p. 38 et sqq. Lhistoire bouddhique
de la tentation se trouve dans le Mah#parinibb#na4Sutta (C&ha43i$.6 vol. II, p.
12 et sqq.), et, intercale sa place dans la suite gnrale du rcit, dans le Lalita4
)istara6 chap. XXIV. - V. une conception diffrente de cette histoire chez Garbe,
Indien und das .hristentum6 p. 50 et sqq.
'$
En ce temps-l, Mra le Malin sapprocha de moi.
Sapprochant de moi, il se plaa mes cts ; debout
mes cts, nanda, Mra le Malin me parla ainsi :
Entre prsent dans le Nirvna, Bienheureux, entre
dans le Nirvna, Parfait : voici prsent venu pour le
Bienheureux le temps du Nirvna. Comme il parlait
ainsi, nanda, je rpondis Mra le Malin en ces
termes : Je nentrerai pas dans le Nirvna, Malin,
avant de mtre gagn comme disciples des moines qui
soient sages et instruits, auditeurs prouvs de la
parole, au courant de la doctrine, fidles la doctrine et
la mettant en pratique, experts en bonne conduite,
suivant la voie de la doctrine, qui propagent,
enseignent, fassent connatre, exposent, dcouvrent,
ordonnent, expliquent ce quils ont entendu de la
bouche de leur Matre, qui crasent et rduisent nant
par la doctrine la contradiction qui slve, qui prchent
la doctrine en oprant des miracles
1
. Je nentrerai pas
dans le Nirvna, Malin, avant de mtre gagn comme
disciples des nonnes qui soient sages et instruites...,
etc. (Selon les habitudes de style du Bouddhisme
ancien, ce qui vient dtre dit propos des moines se
rpte mot pour mot propos des nonnes, propos des
frres et des surs laques.) Je nentrerai pas dans le
Nirvna, Malin, avant que la sainte manire de vivre,
que je prche, se dveloppe, stende
p.138
et se
1
En oprant des miracles semble, aujourdhui encore, la traduction exacte.
Comparez cependant Franke, C&ha43i$#ya, 155, n. 3.
'$!
propage dans tout le peuple et entre en vogue et soit
annonce tous les hommes
1
.
Nous revenons la plus ancienne version du rcit.
Pendant encore trois fois sept jours le Bouddha demeure
des places diffrentes dans le voisinage de larbre de la Science,
gotant la batitude de la Dlivrance . Cest pour ainsi dire
une ouverture qui se joue au grand drame dont il sera le hros :
des incidents caractristiques annoncent symboliquement les
choses venir. Cest dabord la rencontre avec un Brahmane
lair mprisant , pisode qui fait songer la lutte victorieuse
contre le Brahmanisme. On ne nous dit rien de la faon
mprisante dont ce Brahmane aurait trait le Bouddha : on nous
rapporte seulement quil lui posa cette question : En quoi
consiste, Gotama, lessence dun Brahmane, quelles sont les
qualits qui lvent un homme au rang de Brahmane ? Dj,
au milieu de ses penses intrieures, le Bouddha, dans cette
stance prononce sous larbre de la Science, avait parl du
Brahmane : cest aux ardentes mditations du Brahmane que se
dcouvrent les lois de lunivers ; et voici maintenant quun
Brahmane vient lui contester, lui, n dans une condition
mondaine, le droit de sarroger les honneurs de la condition
brahmanique. Le Bouddha lconduit avec cette rponse : Celui-
l est un vrai Brahmane qui a banni de lui-mme tout mal, qui
ignore le mpris et limpuret, qui est vainqueur de lui-mme.
Une objection humaine nest rien pour le Bouddha ; la furie
mme des lments ne peut troubler sa paix bienheureuse. Une
1
La fin du passage est peut-tre interprter autrement : et stale en toute
lumire aussi loin quhabitent les dieux et les hommes. Franke, loc. laud.,
207, n. 2.
'$"
tempte slve : sept jours durant la pluie se dverse sur lui
torrents ; le froid, louragan, les tnbres lassigent. Le roi des
serpents, Mucalinda, sort de son royaume cach ; il enveloppe
sept fois de ses replis le corps du Bouddha et le dfend contre la
tempte.

p.139
Mais aprs sept jours, quand le roi des serpents,
Mucalinda, vit que le ciel tait devenu clair et sans
nuage, il dnoua ses anneaux dautour du corps du
Bienheureux, cacha sa forme de serpent, prit la figure
dun jeune homme et se prsenta devant le
Bienheureux, adorant le Bienheureux avec les mains
runies. Ce que voyant, le Bienheureux pronona ce
moment cette stance :
Bienheureuse la solitude de lheureux qui connat et
voit la vrit ; - bienheureux celui qui toujours est
matre de lui, qui ne fait de mal aucun tre ; -
bienheureux celui pour qui toute passion, tout dsir ont
pris fin ; - vaincre lorgueil du moi, cest vraiment la
suprme batitude.
Un symbole bien bouddhique : le Sauveur du monde, qui, au
milieu de la furie de la tempte, entour sept fois des anneaux
dun serpent, gote dans la solitude la batitude de la paix.
Vient ensuite la premire rencontre avec des hommes qui
lhonorent en qualit de Bouddha. Deux marchands en voyage
viennent passer : une divinit, qui pendant sa vie terrestre a
t parente des marchands, leur rvle le voisinage du Bouddha
et les presse de donner manger au Saint. Les divinits qui
rgnent sur les quatre rgions du monde lui offrent des bols
'$#
aumnes (car sans un bol les parfaits Bouddhas ne peuvent
recevoir aucun aliment) et il mange ce que les marchands lui
prsentent, la premire nourriture quil prenne aprs ce long
jene.
Mais les marchands Tapussa et Bhallika, lorsquils virent
que le Bienheureux avait retir les mains de son bol
(cest--dire quil avait termin son repas), se
prosternrent aux pieds du Bienheureux et dirent au
Bienheureux : Nous qui sommes ici, Matre, nous
mettons notre recours dans le Bienheureux et dans sa
Loi ; que le Bienheureux nous prenne comme
zlateurs
1
, partir daujourdhui pour toute la dure de
notre vie, nous qui avons mis notre recours en lui.
Ctaient dans le monde les premiers qui eussent confess
la foi avec les deux termes - savoir la foi dans le Bouddha
et dans sa Loi, car le troisime membre de la Trinit bouddhique,
la Communaut, nexiste pas encore.
p.140
Dans ce prlude lhistoire de luvre du Bouddha on
stonne de ne pas trouver la moindre allusion symbolique au
principal devoir de sa vie : na-t-il pas prcher la doctrine de la
Dlivrance ? Ne doit-il pas attirer lui du sein du peuple une
foule dont il se fera suivre, revtue de lhabit monastique ? Nous
voyons les deux marchands mettre leur recours dans le Bouddha
et dans sa Loi et cependant la Loi ne leur a pas encore t
prche. - Le rcit qui va suivre a justement trait la raison de
cette inconsquence apparente et nous en donne lexplication.
Autre chose est davoir obtenu pour soi-mme la vrit, source
1
Cest--dire en qualit de fidles laques, non en qualit de moines.
'$$
de la Dlivrance, autre chose est de lannoncer au monde. Le
premier pas a t franchi par le Bouddha ; sa rsolution
daccomplir le second nest pas encore arrte ; il lui reste des
apprhensions et des doutes vaincre avant de prendre cette
rsolution
1
.
Ici je veux laisser parler le texte lui-mme
2
.
A lesprit du Bienheureux, tandis quil demeurait retir
dans la solitude, cette pense se prsenta : Jai
dcouvert cette vrit profonde, difficile apercevoir,
difficile comprendre, apaisante, sublime, surpassant
toute pense, abstruse, que seul le sage peut saisir.
Dans le tourbillon du monde sagite ici-bas lhumanit,
dans le tourbillon du monde elle a son sjour et trouve
son plaisir. Pour lhumanit qui sagite ici-bas dans le
tourbillon du monde, ce sera une chose difficile
embrasser par la pense que la loi de causalit,
lenchanement des causes et des effets ; et ce sera
encore une chose tout fait difficile embrasser par la
pense que lentre dans le repos de toutes les
formations, le dtachement des choses de la terre,
lextinction de la convoitise, la cessation du dsir, la fin,
le Nirvna. Si je me mets prcher la doctrine et quon
ne me comprenne pas, cela ne ferait que me causer de
lpuisement, que me causer de la fatigue. Et
1
Pour parler la langue dogmatique des Bouddhistes, un Paccekabouddha
(Bouddha pour lui seul ou Bouddha individuel) nest pas un
Sammsambouddha (ou Bouddha universel et enseignant le monde). Le fait
que le Bouddha se prsente comme Sammsambouddha a besoin dtre
expliqu.
2
Mah#!a&&a, I, 5, p. 2 et sqq. = Ma**h. 3i$#ya, vol. I, p. 167 et sqq.
'$%
linstant mme se prsenta lesprit du Bienheureux
cette stance que jamais personne auparavant navait
entendue :
A quoi bon dcouvrir au monde ce que jai conquis
dans de pnibles combats ? - La vrit demeure
cache pour celui
p.141
quemplissent le dsir et la haine.
- Cest chose qui cote de la peine, pleine de mystre,
profonde, cache lesprit grossier ; il ne peut la voir,
celui dont de terrestres dsirs enveloppent lesprit de
tnbres.
Tandis que le Bienheureux pensait ainsi, il inclinait dans
son cur demeurer en repos et ne pas prcher la
doctrine. A ce moment, Brahma Sahampati
1
connut
avec sa pense la pense du saint et se parla ainsi lui-
mme : En vrit le monde prira, en vrit le monde
sabmera, si le Parfait, le Saint, le suprme Bouddha
incline ainsi dans son cur demeurer en repos et ne
pas prcher la doctrine.
Alors Brahma Sahampati quitta le ciel de Brahma aussi
vite quun homme fort tend son bras ploy ou ploie
son bras tendu, et il parut devant le Bienheureux.
Alors Brahma Sahampati dpouilla de son manteau une
de ses paules
2
, mit le genou droit en terre, leva ses
mains runies vers le Bienheureux et lui parla en ces
termes : Veuille, Matre, le Bienheureux prcher la
doctrine, veuille le Parfait prcher la doctrine. Il y a des
1
Sahampati est, chez les Bouddhistes, le surnom perptuel du Brahma
suprme (cf. plus haut, p. 61) ; il ny a pas dinterprtation certaine de ce mot.
2
Cest une marque de vnration.
'$&
11
tres qui sont purs de la fange terrestre, mais sils
nentendent pas la prdication de la doctrine, ils ne
seront pas sauvs : ceux-l embrasseront la doctrine.
Ainsi parla Brahma Sahampati ; lorsquil eut dit ces
paroles, il continua parler ainsi :
Dans le pays de Magadha rgnait jusqu prsent -
une loi impure professe par des hommes pcheurs. -
Ouvre-nous, Sage, la porte de lternit, - fais-nous
entendre, Sauveur, ce que tu as dcouvert. - Celui
qui se tient debout l-haut, la cime des rochers de la
montagne, - sa vue stend au loin sur tout le peuple.
- De mme toi, Sage, lve-toi aussi bien haut, - l
o les cimes de la vrit dominent au loin la terre, - et
abaisse tes regards, Sauveur, sur lhumanit, -
lhumanit souffrante, quprouvent la naissance et la
vieillesse. - Debout, debout, hros vaillant, riche en
victoires, - marche travers le monde, guide sans
tache. - lve ta voix, Matre : beaucoup
comprendront ta parole.
(Le Bouddha oppose linvitation de Brahma le doute et
les apprhensions qui dans une prdication de la vrit
lui font voir une entreprise strile. Trois fois Brahma
renouvelle sa prire : le Bouddha lexauce enfin : )
De mme que dans un tang de lotus, parmi les roses
des eaux, lotus bleus, lotus blancs, nes dans leau,
montant dans leau, les unes nmergent pas de leau et
fleurissent au fond - dautres roses des eaux, lotus
bleus, lotus blancs, nes dans leau,
p.142
montant dans
'%(
leau, slvent jusqu la surface de leau - dautres
roses des eaux, lotus bleus, lotus blancs, nes dans
leau, montant dans leau, mergent de leau, et leau
ne mouille plus leur fleur ; de mme aussi, quand le
Bienheureux avec le regard dun Bouddha jeta les yeux
sur le monde, il aperut des tres dont les mes taient
pures et dont les mes ntaient pas pures de la fange
terrestre, des tres dun esprit vif et dun esprit obtus,
dun caractre noble et dun caractre bas, de bons
auditeurs et de mauvais auditeurs, beaucoup qui
vivaient dans la crainte la pense de lautre monde et
de leurs pchs. Et quand il eut vu ces choses, il
adressa Brahma Sahampati cette stance :
Quelle soit ouverte tous, la porte de lternit ; -
que celui qui a des oreilles entende la parole et croie. -
Cest pour viter une peine inutile, Brahma, - que je
nai pas encore rvl aux hommes la noble parole.
Et Brahma Sahampati comprit : Le Bienheureux a
exauc ma prire, il prchera la doctrine. Et il sinclina
devant le Bienheureux, fit avec vnration le tour de sa
personne, et disparut.
Ainsi la lgende a fait vaincre son hros le dernier obstacle
qui larrte dans sa mission de Sauveur, elle lui a fait vaincre
tous les doutes et toutes les hsitations : sa rsolution de
prcher au monde la science o lui-mme a trouv la paix est
dsormais arrte.
'%'
LE SERMON DE BNARS
@
Qui doit tre le premier sentendre annoncer la nouvelle
doctrine ? La lgende veut que le Bouddha ait avant tout song
aux deux matres qui il avait jadis confi la direction de sa
jeunesse. Sil leur prchait sa doctrine, ceux-l le
comprendraient. Une divinit lui apporte la nouvelle que tous
deux sont morts. Peut-tre ltaient-ils en effet : en tout cas,
lintention de ce trait de la lgende est aise saisir. Personne
navait plus de droits queux tre les premiers entendre
prcher lvangile. aurait t, de la part du Bouddha, de
lingratitude que de ne point leur faire part avant tous les autres
de ses prcieuses conqutes. Or on ne savait pas quil se ft
acquitt de ce devoir : ctaient mme dautres personnes que
lon connaissait ou du moins que lon
p.143
nommait comme ayant
t les premiers proslytes. Il fallait donc que tous deux eussent
quitt la vie quand le Bouddha commena sa prdication.
Ainsi donc ceux qui ont t jadis les matres du Bouddha ne
peuvent pas se convertir lui et devenir ses premiers disciples :
il nen est pas de mme des cinq asctes, anciens compagnons
de ses recherches et de ses luttes ; on se souvient quaprs
avoir longtemps fait assaut de mortifications avec lui, ils lavaient
abandonn du jour o ils le virent renoncer chercher le salut
par la voie des macrations
1
. Ils ont leur sjour Bnars et
cest l que notre rcit transporte prsent le Bouddha. De tout
temps, dans le monde bouddhistes, Bnars a pass pour la ville
o le sermon de la Dlivrance avait eu ses premiers
1
Voyez le chapitre prcdent, p. 127.
'%2
auditeurs et ses premiers fidles. Aujourdhui encore, au nord de
la ville, Sarnath, la masse imposante, en briques et en pierre,
du Dhamek Stupa, entoure des vestiges dun grand nombre
ddifices religieux rvls par les fouilles, marque lendroit o,
selon une tradition digne de foi, sest produit cet vnement si
riche en consquences
1
.
p.144
Nous essayerons ci-dessous de caractriser dune
manire plus approfondie la manire dont le Bouddha avait
coutume denseigner sa doctrine : pour le moment nous nous
bornons reproduire lancienne tradition. Elle nous prsente son
hros, tout au dbut de sa carrire, absolument sous le mme
1
Ctait chez ses anciens compagnons et dvots que le Bouddha pouvait le
plus srement trouver des auditeurs bien disposs : aussi est-il naturel quil
ait tourn vers eux les premiers efforts de sa prdication. Le fait est de toute
vraisemblance : cette vraisemblance mme, devons-nous y voir ici une
preuve dauthenticit ou du contraire ? Cest ce que la critique na aucun
moyen dtablir. Pourtant, notre avis, tout porte croire a priori quon
navait pas perdu le souvenir du lieu o avait t prononc le premier sermon
(ou du moins le premier sermon suivi de succs) du Bouddha ni des
personnes qui ce sermon sadressait. Peut-tre y avait-il eu antrieurement
des tentatives du Bouddha, pour sacqurir des sectateurs, qui taient restes
infructueuses : le silence de la tradition en aurait teint le souvenir ; cest l
une chose tout fait possible ; mais lessai de M. Feer (Otudes bouddhi'ues,
I, p. 1-37), tendant montrer dans la tradition les vestiges dvnements de
ce genre, ne me semble pas heureux ; la nature du rcit traditionnel ne
permet pas de dduire des faits et gestes du Bouddha cette filiation
dvnements, que ce savant, non sans faire loccasion violence la
tradition, a voulu y dcouvrir. - Si nous suivons sur la carte la marche
triomphale du Bouddha que nous trouvons expose dans le Mah#!a&&a, I, 1-
24, nous navons pas grandchose objecter cet itinraire : ces alles et
venues sont bien conformes aux habitudes des pieux voyageurs hindous.
Quant ltroite analogie que les Bouddhistes prtendent dcouvrir entre la
marche victorieuse de leur matre et celle dun roi conqurant du monde,
comme limagination stait donne ici pleine carrire, lon ne peut sempcher
de penser que le premier itinraire nait t trac daprs le schma
gographique, pass ltat de clich, du second. (Voyez par exemple le Lalita4
)istara, chap. 3). Les profondes contradictions qui se rencontrent entre le rcit
du Mah#!a&&a et ce schma nous sont un gage de lauthenticit au moins
partielle du premier.
'%
aspect quelle nous le montrera jusquau bout de sa longue
existence. Nous ne pouvons demander aux moines, qui nous
sommes redevables de ces renseignements, de nous reprsenter
ni mme dimaginer lvolution dune me : lide du devenir
psychologique leur tait inconnue ; ne laurait-elle pas t,
comment aurait-il pu y avoir du devenir dans lme du Parfait
qui avait justement trouv le passage hors du monde douloureux
du Devenir ?
Nous retrouvons dans lhistoire du premier sermon du
Bouddha Bnars la faon de conter solennelle et cir-
constancie particulire aux textes sacrs des Bouddhistes ;
voici cette histoire
1
:
Et le Bienheureux, voyageant dtape en tape, arriva
prs de Bnars, dans le bois Isipatana, o sjournaient
les cinq moines. Et les cinq moines aperurent de loin le
Bienheureux qui sapprochait ; quand ils le virent, ils se
dirent entre eux : Amis, voici venir lascte Gotama
qui vit dans labondance, qui a renonc ses aspirations
et qui sest adonn labondance. Nous ne voulons lui
rendre aucun honneur, ni nous lever devant lui, ni le
dbarrasser de son bol aumnes et de son manteau ;
seulement nous voulons lui prparer un sige : sil le
veut, il peut sasseoir.
Mais plus le Bienheureux approchait des cinq moines et
moins les cinq moines pouvaient persvrer dans leur
rsolution ; ils allrent au-devant du Bienheureux ; lun
dbarrassa le Bienheureux de son bol aumnes et de
1
Mah#!a&&a, I, 6, 10 et sqq.
'%!
son manteau, un autre lui prpara un sige, un
troisime plaa devant lui de leau pour ses pieds, un
banc et un escabeau pour ses pieds. Le Bienheureux
p.145
sassit sur le sige qui lui avait t prpar ; quand
il se fut assis, le Bienheureux lava ses pieds.
Mais ceux-ci sadressaient au Bienheureux en lappelant
par son nom et le nommaient ami . Comme ils
parlaient ainsi, le Bienheureux dit aux cinq moines :
moines, ne vous adressez pas au Parfait
1
en lappelant
par son nom et ne le nommez pas ami . Le Parfait,
moines, est le saint, le suprme Bouddha. Ouvrez,
moines, vos oreilles, la Dlivrance de la mort est
trouve ; je vous enseigne, je vous prche la doctrine.
Si vous suivez lenseignement, dans peu de temps ce
pour lamour de quoi de nobles jeunes gens quittent
leur maison pour mener une vie errante, le suprme
accomplissement des aspirations saintes deviendra
votre partage : ds cette vie vous connatrez la vrit et
vous la verrez face face.
Comme il parlait ainsi, les cinq moines dirent au
Bienheureux : Si tu nas pu jadis, ami Gotama,
atteindre par tes aspirations, par tes pratiques, par tes
austrits la Perfection surhumaine, lclatante
plnitude de la science et de lintuition qui est lapanage
1
Le mot que nous traduisons ici par le Parfait ("ath#&ata) est, selon toute
vraisemblance, celui dont le Bouddha avait coutume de se servir quand il
parlait de lui-mme. Le sens propre de ce terme est celui qui est all ainsi ,
cest--dire, ainsi que lon doit aller. Cf. ltude dtaille de ce mot, Franke,
C&ha43i$#ya, p. 287 et sqq.
'%"
des saints, comment veux-tu maintenant que tu vis
dans labondance, que tu as renonc tes aspirations et
que tu tes adonn labondance, atteindre la
perfection surhumaine, lclatante plnitude de la
Science et de lintuition qui est lapanage des saints ?
Comme ils parlaient ainsi, le Bienheureux dit aux cinq
moines : Le Parfait, moines, ne vit pas dans
labondance ; il na pas renonc ses aspirations et ne
sest pas adonn labondance. Le Parfait, moines,
est le saint, le suprme Bouddha. Ouvrez, moines,
vos oreilles, la Dlivrance de la mort est trouve ; je
vous enseigne, je vous prche la doctrine. Si vous
suivez lenseignement, dans peu de temps ce pour
lamour de quoi de nobles jeunes gens quittent leur
maison pour mener une vie errante, le suprme
accomplissement des aspirations saintes deviendra
votre partage ; ds cette vie vous connatrez la vrit et
vous la verrez face face.
(Ils rptent le mme change de paroles une
deuxime et une troisime fois.)
Comme ils parlaient ainsi, le Bienheureux dit aux cinq
moines : Reconnaissez-vous, moines, que jamais
encore je ne vous ai parl ainsi ?
- Tu ne las jamais fait, Matre.
- Le Parfait, moines, est le saint, le suprme
Bouddha ;
p.146
ouvrez, moines, vos oreilles : la
Dlivrance de la mort est trouve etc.
'%#
Alors les cinq moines coutrent de nouveau le
Bienheureux, ils lui prtrent loreille et tournrent leurs
penses vers la science.
Alors le Bienheureux parla ainsi aux cinq moines : Il y
a deux extrmes, moines, dont celui qui mne une vie
spirituelle doit rester loign. Quels sont ces deux
extrmes ? Lun est une vie de plaisir, adonne aux
plaisirs et la jouissance : cela est bas, ignoble,
contraire lesprit, indigne, vain. Lautre est une vie de
macrations : cela est triste, indigne, vain. De ces deux
extrmes, moines, le Parfait sest gard loign, et il a
dcouvert le chemin qui passe au milieu, le chemin qui
dessille les yeux et lesprit, qui mne au repos, la
science, lillumination, au Nirvna. Et quel est,
moines, ce chemin du milieu que le Parfait a dcouvert,
qui dessille les yeux et lesprit, qui mne au repos, la
science, lillumination, au Nirvna ? Cest ce chemin
sacr, huit branches, qui sappelle : foi pure, volont
pure, langage pur, action pure, moyens dexistence
purs, application pure, mmoire pure, mditation pure.
Cest l, moines, le chemin du milieu, que le Parfait a
dcouvert, qui dessille les yeux et lesprit, qui mne au
repos, la science, lillumination, au Nirvna.
Voici, moines, la vrit sainte sur la douleur : la
naissance est douleur, la vieillesse est douleur, la
maladie est douleur, la mort est douleur, lunion avec ce
quon naime pas est douleur, la sparation davec ce
que lon aime est douleur, ne pas obtenir son dsir est
'%$
douleur, en rsum, les cinq sortes dobjets de
lattachement
1
sont douleur.
Voici, moines, la vrit sainte sur lorigine de la
douleur : cest la soif qui conduit de renaissance en
renaissance, accompagne du plaisir et de la convoitise,
qui trouve et l son plaisir : la soif de plaisir, la soif
dexistence, la soif dimpermanence
2
.
Voici, moines, la vrit sainte sur la suppression de
la
p.147
douleur : lextinction de cette soif par
lanantissement complet du dsir, en bannissant le
dsir, en y renonant, en sen dlivrant, en ne lui
laissant pas de place.
Voici, moines, la vrit sainte sur le chemin qui
mne la suppression de la douleur : cest ce chemin
sacr, huit branches, qui sappelle : foi pure, volont
purs, application pure, mmoire pure, mditation pure.
Cest l la vrit sainte sur la douleur. Ainsi, moines,
sur ces ides, dont personne auparavant navait
entendu parler, mes yeux souvrirent : ainsi sen ouvrit
1
Cest--dire les cinq groupes dlments qui constituent ltre physique et
moral de lhomme : le corps, les sensations, les reprsentations (y compris
les notions perues), les formations (voir sur cette notion lexpos de la
doctrine) et la connaissance. Celui qui nest pas dlivr embrasse ces
lments et sy attache en son for intrieur.
2
Soif dexistence et soif dimpermanence sont expliques comme
tant la convoitise en tant quelle sassocie, soit la croyance en la dure
perptuelle de lexistence et la joie cause par cette dure, soit au contraire
la croyance que tout est fini avec la mort. Quil sagisse de soif dimper-
manence et non de soif de puissance (cf. Rhys Davids, Sacred Boo$s of
the Buddhists, III, p. 340), cest ce que prouve lancienne tradition et notam-
ment, nous semble-t-il, lIti!utta$a, p. 43. Voir, sur cette expression, L. de la
Valle Poussin, J. As. 1903, II, 397, n. 2 ; Beckh, Buddhismus, II, 123.
'%%
pour moi la science, la connaissance, le savoir,
lintuition. - Cette vrit sainte sur la douleur, il faut la
comprendre. - Cette vrit sainte sur la douleur, je
lai comprise ; ainsi, moines, sur ces ides dont
personne auparavant, navait entendu parler, mes yeux
souvrirent : ainsi sen ouvrit pour moi la science, la
connaissance, le savoir, lintuition.
(Suivent de semblables manires de sexprimer
propos des trois autres vrits.)
Et aussi longtemps, moines, que de ces quatre
vrits saintes je ne possdais pas avec une pleine
clart cette connaissance et cette intuition vridiques en
trois articles et douze parties
1
, aussi longtemps,
moines, je savais aussi que dans ce monde, avec les
mondes des dieux, avec le monde de Mra et de
Brahma, au sein de tous les tres avec les asctes et les
Brahmanes, avec les dieux et les hommes, je navais
pas atteint le rang suprme de Bouddha. Mais,
moines, depuis que de ces quatre vrits saintes je
possde avec une pleine clart cette connaissance et
cette intuition vridiques en trois articles et douze
parties, depuis ce moment, moines, je sais que dans
ce monde avec les mondes des dieux, avec le monde de
Mra et de Brahma, au sein de tous les tres avec les
asctes et les Brahmanes, avec les dieux et les
hommes, jai obtenu le rang suprme de Bouddha. Et je
1
Sur chacune des quatre vrits le Bouddha possde une connaissance en
trois articles, par exemple, sur la premire : Ceci est la vrit sainte sur la
douleur. - Cette vrit sainte sur la douleur, il faut la comprendre. -
Cette vrit sainte sur la douleur, je lai comprise.
'%&
lai reconnu et vu : mon me est tout jamais
dlivre ; ceci est ma dernire naissance ; il ny a plus
dsormais de nouvelles naissances pour moi.
Ainsi parla le Bienheureux : et les cinq moines, joyeux,
glorifiaient la parole du Bienheureux.
Tel est le sermon de Bnars, qui, selon la tradition, inaugure
la prdication du Bouddha, par lequel, pour employer les mmes
termes que ses disciples, il a mis en
p.148
mouvement la roue
de la Loi . Au point de vue historique, on peut penser ce que
lon voudra de la faon, plus ou moins fidle, dont le sermon
nous a t rapport : pour ma part, je serais dispos navoir
que les plus grands doutes sur ce point
1
: ces paroles nen sont
pas moins dune importance capitale ; plus on les tient pour
librement inventes, plus on doit en faire grand cas, car plus lon
est sr dy trouver, non pas la vrit les mots prononcs par
hasard dans une occasion dtermine, mais bien les ides dans
lesquelles lancienne Communaut a vu et a eu certes raison de
voir ce quil y avait dessentiel dans la prdication du Matre. On
voit clairement ressortir les ides matresses, qui dominaient le
monde de penses troit et grave au sein duquel vivait la
Communaut bouddhique : au centre de tout est une seule
notion, la notion de la Dlivrance . La Dlivrance, ce dont il
faut nous dlivrer, la voie qui doit nous mener la Dlivrance,
cest de cela et de rien autre chose que traite ce sermon du
Bouddha et la prdication du Bouddha en gnral. Dieu et le
1
Je ne saurais admettre daucune faon lavis de Deussen (All&emeine
;eschichte der Philosophie6 I, 3, 156) selon lequel les quatre vrits
saintes auraient t rattaches la premire partie, probablement
authentique, (du sermon) sans quil y ait entre elles aucun lien organique.
'&(
monde ninquitent pas le Bouddhiste : il ne connat quune
question : Comment en ce monde de douleurs dois-je me
dlivrer de la douleur ? Nous aurons revenir sur la rponse que
le sermon de Bnars fait cette question.
LES PREMIERS DISCIPLES. - Quand le Bouddha a termin son
discours, un cri slve de la terre travers tous les mondes des
dieux : le saint a fait tourner Bnars la roue de la Loi. Les
cinq moines, Kondaa leur tte (celui qui a gard depuis le
nom de Kondaa le Confesseur ), prient le Bouddha de leur
donner lordination comme des proslytes, et il le fait avec ces
paroles : Approchez, moines ; la doctrine est bien prche ;
vivez en saintet, pour mettre un terme toute douleur. Cest
ainsi que la Communaut des disciples du Bouddha prend
naissance ; les cinq moines en p.
149
sont les premiers membres.
Un nouveau discours du Bouddha sur linconstance et la vanit
de toutes les choses terrestres opre dans lme des cinq
disciples et leur fait atteindre ltat de saintet sans pchs : A
ce moment, ainsi conclut la relation, il y eut six saints dans le
monde , - le Bouddha lui-mme, et ses cinq disciples.
PROPAGATION DE LA DOCTRINE
@
Bientt le nombre des croyants augmente. Le premier qui soit
ensuite converti est Yasa, un jeune homme de riche famille, natif
de Bnars : son pre, sa mre, sa femme coutent galement
la prdication du Bouddha et embrassent sa foi en qualit de
fidles laques. De nombreux amis de Yasa, jeunes gens des plus
'&'
hautes familles de Bnars et des pays dalentour, sont ordonns
moines. Dj la troupe des croyants compte soixante membres.
Le Bouddha les envoie prcher la doctrine travers le pays.
Cest l le secret du rapide accroissement de la jeune
Communaut : cette puissance dexpansion, quon remarque
chez elle, cest surtout son caractre nomade quelle le doit :
elle est tantt ici, tantt l, apparaissant, disparaissant en mille
endroits la fois. Voici, daprs nos sources, les paroles dont se
servait le Bouddha pour transformer ses croyants en
missionnaires :
O disciples, je suis dlivr de tous les liens divins et
humains. Et vous aussi, disciples, vous tes dlivrs
de tous les liens divins et humains. Mettez-vous donc en
route, disciples, et marchez, pour le salut de
beaucoup, pour le bonheur de beaucoup, par
compassion pour le monde, pour le bien, pour le salut,
pour le bonheur des dieux et des hommes. Ne suivez
pas deux le mme chemin. Prchez, disciples, la
doctrine qui est glorieuse en son commencement,
glorieuse en son milieu, glorieuse en sa fin, prchez-la
dans son esprit et dans sa lettre ; publiez la vie pleine,
parfaite et pure, la vie de saintet. Il y a des tres que
naveugle pas la poussire de la terre ; mais sils
nentendent pas prcher la doctrine, ils ne pourront
arriver au salut ; ceux-l embrasseront la doctrine. Pour
moi, disciples, jirai Uruvel, au bourg du chef
darme, pour prcher la doctrine.
'&2
p.150
A Uruvel habitent des Brahmanes, anachortes des bois,
au nombre de mille : suivant les prceptes du Vda, ils
entretiennent le feu sacr du sacrifice et font leurs ablutions
dans la rivire Neranjar. Trois frres, Brahmanes de la famille
des Kassapas, sont les chefs de ces asctes. Le Bouddha vient
vers lun deux et dompte par sa puissance miraculeuse le
redoutable roi des serpents qui habite la place du sacrifice de
Kassapa. Frapps dadmiration, les Brahmanes linvitent passer
lhiver auprs deux. Il reste donc l, demeurant dans la fort
auprs de lermitage de Kassapa o il prend chaque jour son
repas. Miracles sur miracles prouvent aux Brahmanes sa haute
dignit ; des divinits descendent du ciel pour couter sa
prdication : elles brillent durant la nuit comme un feu qui
flamboie. Frapp dadmiration, Kassapa reconnat la dignit
surnaturelle de son hte, mais il ne peut se rsigner se
subordonner lui. Notre vieux rcit nous dit ici :
Alors le Bienheureux pensa ainsi en lui-mme :
Longtemps encore cet insens pensera ainsi : En
vrit le grand Samana a une haute puissance
miraculeuse, il a un grand pouvoir : mais il nest pas
saint comme moi. Allons, je veux toucher le cur de
cet anachorte. Alors le Bienheureux dit
lanachorte Kassapa dUruvel : Tu nes pas saint,
Kassapa, tu nes pas encore entr dans le chemin de la
saintet : tu ne sais mme rien de ce quil te faudrait
faire pour tre saint et entrer dans le chemin de la
saintet. Alors lanachorte Kassapa dUruvel se
prosterna aux pieds du Bienheureux et dit au
'&
Bienheureux : Fais, Matre, que je reoive du
Bienheureux les ordinations, linfrieure et la
suprieure.
A ce rcit ressemblent plus ou moins toutes les histoires de
conversion des vangiles bouddhiques. Il y a bien et l
quelques tentatives de peinture des caractres : toutes restent
gauches et mdiocres. Ni la gravit ni la profondeur du
sentiment, ni de sublimes lans dmotion ntaient refuss ces
esprits : la posie des Bouddhistes en tmoigne. Mais la prose
rigide des vieux textes est impuissante peindre limage dune
me remue par lmotion ; elle arrive peine comprendre
une vie individuelle.
p.151
Les deux frres de Kassapa et tous les anachortes de
leur entourage se convertissent au Bouddha et sont ordonns
moines. Cest peut-tre un trait historique - et il serait loisible
de rpter la mme remarque dans des circonstances analogues
de lhistoire - qui fait figurer au premier plan, parmi les tout
premiers proslytes de la nouvelle croyance, des religieux
appartenant lancienne religion
1
. Par la conversion des
Kassapas, le nombre des croyants est port dun coup plus
dun millier.
DUruvel le pieux cortge se dirige maintenant vers la
capitale du royaume de Magadha, Rjagaha (Rajgir), qui est
toute voisine. On fait halte aux portes de la ville, dans un bois de
bambous. Le jeune roi Bimbisra entend parler de la venue du
Bouddha ; il sort aussitt de la ville avec une immense suite
2
de
1
La remarque a t faite par Windisch, M#ra und Buddha6 p. 234.
2
Le texte dit que douze myriades de Brahmanes et de citadins du
Magadha faisaient escorte au roi.
'&!
bourgeois et de Brahmanes ; il est curieux de connatre le Matre
dont la renomme sest dj rpandue au loin. Lorsquon aper-
oit le Bouddha et Kassapa assis lun prs de lautre, un doute
slve : lequel des deux est le matre, lequel est le disciple ?
Alors Kassapa se lve de son sige, se prosterne aux pieds du
Bouddha et dit : Mon matre, Seigneur, est le Bienheureux ; je
suis son disciple. Et le Bouddha prche devant le roi et sa
suite ; Bimbisra se dclare membre laque de la Communaut
bouddhique ainsi quun grand nombre de ses sujets. Il fut
dsormais, durant toute sa vie, qui fut longue, lun des amis et
des protecteurs les plus fidles du Bouddha et de sa Loi.
Daprs la tradition, cest ce moment et dans cette mme
ville de Rjagaha que le Bouddha se serait attach les deux
disciples qui plus tard, dans les cercles de la Communaut, ont
t vnrs comme les premiers aprs le Matre, Sriputta et
Moggallna. Ces jeunes gens, tous deux Brahmanes de
naissance, taient unis par une troite amiti ; ils sjournaient
ce moment Rjagaha la suite dun de ces moines mendiants,
de ces chefs
p.152
dcole nomades, alors si nombreux, du nom de
Sanjaya. Dans leur commune recherche des biens spirituels, ils
staient fait, nous dit-on, lun lautre cette promesse : Celui
qui aura le premier obtenu la Dlivrance de la mort en avertira
lautre. Un jour, Sriputta aperut lun des disciples du
Bouddha, Assaji, qui parcourait les rues de Rjagaha pour
recueillir des aumnes : il tait calme, avec un maintien plein de
noblesse et les yeux baisss. Notre rcit
1
dit ici :
1
Le fragment que nous traduisons ici est probablement au nombre des
textes que le roi Aoka, dans linscription de Bairt (vers 250 av. J.-C. ?)
recommande aux moines et aux nonnes, aux frres et aux surs laques
dcouter et dapprendre avec ferveur. Le texte y est dsign sous le titre :
'&"
Quand il le vit, il pensa : En vrit cest l un des
moines qui sont saints ds ce monde ou qui sont entrs
dans la voie de la saintet. Je vais aller ce moine et lui
demander : Ami, au nom de qui as-tu renonc au
monde ? Et qui est ton matre ? Et la doctrine de qui
professes-tu ? Mais ce moment Sriputta, le moine
mendiant, pensa : Ce nest pas le moment
dinterroger ce moine. Il va entre les maisons et
recueille des aumnes. Je vais suivre ce moine, comme
on suit quelquun de qui lon sollicite une faveur. Mais
lorsque le vnrable Assaji eut recueilli des aumnes
Rjagaha, il prit les dons quil avait reus et sen
retourna. A ce moment Sriputta, le moine mendiant,
alla au vnrable Assaji ; parvenu prs de lui, il
changea des salutations avec le vnrable Assaji.
Aprs quil et chang avec lui des salutations
amicales, il se plaa prs de lui. Debout prs de lui,
Sriputta, le moine mendiant, parla ainsi au vnrable
Assaji :
- Ami, ta physionomie est sereine, ton teint est pur et
clair. Au nom de qui, ami, as-tu renonc au monde ? Et
qui est ton matre ? Et la doctrine de qui professes-tu ?
- Ami, cest le grand Samana, le fils des Sakyas, qui
sort de la maison des Sakyas et qui a renonc au
monde. Cest en son nom lui, le Bienheureux, que jai
renonc au monde ; cest lui, le Bienheureux, qui est
Les questions dUpatissa. Upatissa nest quun nom de Sriputta : il
sappelait Sriputta, le fils de Sri, du nom de sa mre. - Il se peut
cependant que ces questions dsignent un autre texte, ainsi que la
signal K. E. Neumann (Ma**hima43i$#ya6 24).
'&#
mon matre, et cest sa doctrine lui, le Bienheureux,
que je professe.
- Et que dit ton matre, ami, et quenseigne-t-il ?
- Ami, je ne suis quun novice, il ny a pas longtemps
que jai quitt le monde ; cest tout rcemment que jai
embrass cette doctrine et cette discipline. Je ne puis te
prcher la doctrine dans toute son tendue, mais je puis
ten
p.153
indiquer brivement lesprit.
Alors Sriputta, le moine mendiant, dit au vnrable
Assaji :
- Quil en soit ainsi, ami. Dis-men peu ou beaucoup,
mais parle-moi de lesprit ; cest aprs lesprit seul que
mon cur soupire ; pourquoi tant se proccuper de la
lettre ?
Alors le vnrable Assaji dit Sriputta, le moine
mendiant, cette parole de la doctrine :
Les objets, qui rsultent dune cause, dont le Parfait
enseigne la cause et comment ils prennent fin : telle est
la doctrine du grand Samana
1
.
Mais lorsque Sriputta, le moine mendiant, entendit
cette parole de la doctrine, la vision pure et sans tache
1
Cette stance a t plus tard considre comme le .redo en abrg du
Bouddhisme ; on la trouve inscrite sur de nombreux monuments. Sans
doute elle se rapporte la doctrine de lenchanement des causes et des
effets sur laquelle, comme nous lavons vu (v. p. 135) la tradition fait
sarrter la pense du Bouddha, alors quil est assis sous larbre sacr de la
Bodhi. Le destin douloureux du monde se ralise dans lenchanement des
effets qui dcoulent de lIgnorance. Que sont ces objets dpendant les uns
des autres et rsultant de lIgnorance ? Et comment prennent-ils fin, cest--
dire comment la douleur du monde est-elle abolie ? Voil ce quenseigne la
doctrine du Bouddha.
'&$
de la vrit se leva pour lui et il discerna ceci : Tout
ce qui est sujet la naissance, tout, cela aussi est sujet
la disparition. Et il dit Assaji :
- Quand bien mme la doctrine ne serait que cela, tu
nen as pas moins atteint ltat o il ny a plus de
douleur, tat qui na pas t depuis bien des myriades
dges du monde.
A ces mots Sriputta va vers Moggallna, son ami :
- Ami, dit Moggallna, ta physionomie est sereine, ton teint
est pur et clair. As-tu trouv la Dlivrance de la mort ?
- Oui, ami, jai trouv la Dlivrance de la mort.
Et il lui parle de sa rencontre avec Assaji et pour Moggallna
aussi se lve la vision pure et sans tache de la vrit. En vain
Sanjaya, leur matre, tche de les retenir prs de lui. Ils vont
avec une grande troupe dautres disciples de Sanjaya dans le
parc o sjourne le Bouddha ; quant Sanjaya, un flot de sang
chaud lui jaillit de la bouche. Le Bouddha voit venir les deux
amis : il annonce son entourage que ceux qui sapprochent l
deviendront les premiers et les plus nobles dentre ses disciples.
Et tous deux sont ordonns par le Bouddha lui-mme.
Notre rcit poursuit :
En ce temps-l beaucoup de jeunes gens distingus et
nobles du pays de Magadha mettaient leur esprance
dans le Bienheureux, afin de vivre en tat de saintet.
Et le peuple se fchait et il murmurait et il tait en
colre :
'&%
- Lascte Gotama est venu pour apporter labsence
denfants ; lascte Gotama est venu pour apporter le
veuvage ; lascte Gotama est venu pour apporter
lextinction des familles. Il vient de faire des mille
ermites ses disciples et il a fait des deux cent cinquante
moines mendiants de Sanjaya ses disciples, et ici ces
nombreux jeunes gens distingus et nobles
p.154
du pays
de Magadha mettent leur esprance dans lascte
Gotama, afin de vivre en tat de saintet.
Et quand les gens apercevaient ses disciples, ils les
injuriaient avec cette stance :
Le grand moine est venu stablir dans la ville, btie
sur une montagne, du Magadha. - Il a converti tous les
disciples de Sanjaya, qui convertira-t-il aujourdhui ?
Et les disciples entendaient que le peuple se fchait et quil
murmurait et quil tait en colre. Et les disciples le dirent au
Bienheureux :
- Ces rumeurs, disciples, ne seront pas de longue dure.
Elles dureront sept jours ; au bout de sept jours, elles se
dissiperont. Mais vous, disciples, sils vous cherchent querelle
avec cette stance :
Le grand moine est venu stablir dans la ville, btie
sur une montagne, du Magadha. - Il a converti tous les
disciples de Sanjaya, qui convertira-t-il aujourdhui ?
rpondez-leur par cette stance :
'&&
Les hros, les Parfaits convertissent par la vrit de
leur parole. - Qui voudrait outrager lIllumin, qui
convertit par la puissance de la vrit ?
Alors sans doute, dans les rues de la capitale, peuples de
gens la langue affile, bien des traits ont pu tre dcochs de
part et dautre entre amis et ennemis du jeune matre :
naurions-nous pas ici un exemple de ces attaques et de ces
reparties ?
@
2((
CHAPITRE IV
CUVRE DU BOUDDHA
@
p.155
Les deux principaux disciples sont convertis et la
mauvaise humeur du peuple de Rjagaha a t vite apaise : ici
sinterrompt la relation suivie de la carrire du Bouddha ; elle ne
reprendra quavec la reprise mme de lintrt, lorsquil sagira
de conserver fidlement le souvenir des dernires prgrinations
du matre vieilli, de ses paroles dadieu et de sa mort. Quant la
longue priode qui stend entre le dbut et la fin de sa vie et
qui compte, nous dit-on, plus de quarante annes, nous navons
conserv son propos dans la vieille tradition rien qui ressemble
un expos suivi : nous possdons seulement des recueils
dinnombrables paroles, dialogues et sentences, authentiques ou
apocryphes, mis dans la bouche du Bouddha ; tous les
renseignements quon y trouve, cest, en tte, la courte mention
de loccasion extrieure de ces discours, du lieu o ils ont t
tenus, des personnes qui ils ont t adresss
1
.
1
On distingue au premier coup dil quune bonne partie de ces matriaux a
pour fond des inventions assez grossires ; voyez par exemple la faon dont
on nous prsente dans le Vinaya la doctrine canonique relative aux
personnes qui ne sont pas autorises recevoir lordination infrieure (pab4
ba**#) ; daprs le texte, le Bouddha se trouve Rjagaha, et ce moment
se prsentent la file tous les cas imaginables o lon peut confrer
lordination des gens non qualifis pour la recevoir ; chaque fois des
plaintes slvent, on crie linconvenance et le Bouddha met fin ces
protestations en dictant linterdiction approprie au cas. Puis le Bouddha se
rend un autre endroit : l dfile une nouvelle srie dvnements
analogues qui fournit loccasion de rgler dautres points de droit canon, et
ainsi de suite...
2('
A regarder les choses par le dehors, rien de plus
p.156
monotone que cette vie peinte en grisaille, telle que nous la
prsente la tradition : de tout ce qui a fait le fond et lintrt
vritable de cette biographie, rien ne nous est rvl. Quand et
comment sest forme dans lesprit du Bouddha cette conception
du monde et de la vie quil a transmise sa Communaut ? Par
quels degrs surtout a grandi en lui sa foi en lui-mme et en sa
mission ? Comment enfin lesprit indien, la critique des coles
indiennes ont-ils ragi sur la pense et les intentions du Matre ?
Autant de questions que renoncera une fois pour toutes
soulever quiconque jettera les yeux sur nos sources. De cela
nous ne saurons ni ne pourrons jamais rien savoir.
Que pouvons-nous donc ? Seulement ceci : runir sans
distinction dpoques en un tableau densemble les traits pars
que nous offre la tradition et nous faire ainsi une ide de
lenseignement et de la vie du Bouddha, de ses relations avec les
grands et les petits, avec le cercle des disciples qui entourent sa
personne, avec les cercles plus larges de ses partisans et de ses
adversaires.
Pouvons-nous, dans un tableau de ce genre, prtendre
atteindre la vrit de lhistoire ?
Oui et non.
Non, car ce tableau nous prsente un type, non un portrait ; il
nous montre bien ce qutaient les premiers Bouddhistes, il ne
nous rend pas les traits individuels qui appartenaient en propre
au Bouddha et seulement lui ; il ne nous en donne pas une
image caractristique, comme celle que nous avons par exemple
2(2
de Socrate, image qui ressemble au seul Socrate et nul autre,
pas mme un Socratique.
Et cependant le dfaut mme, que nous signalions dans nos
connaissances, nous autorise dautre part leur rendre notre
confiance.
LInde est par-dessus tout le pays des types ; ny cherchez
pas dindividualits empreintes dun cachet particulier. La vie nat
et passe l-bas, comme les plantes fleurissent et se fanent, sous
linfluence sourde et accablante des forces naturelles, et les
forces naturelles ne
p.157
peuvent produire et former que des
types. L seulement o souffle le vent de la libert, se dploie
firement et sans contrainte la spontanit de lhomme ; l
seulement il peut et il ose tre quelquun et ne ressembler qu
lui-mme. Rien de pareil dans lInde : chez toutes les crations
de lpope indienne, en dpit de la richesse de sa palette, nous
retrouvons cette trange roideur de lattitude ; tous ces
personnages nous apparaissent comme des ombres o un sang
vivifiant ne circule pas ; et do leur vient ce caractre, sinon
avant tout de ce que le domaine de cette posie ne stend pas
jusqu la limite o commence la vie originale des individus ? Le
talent de peindre des individualits tait interdit la posie
indienne, parce quau peuple hindou lui-mme tait refuse la
force de les crer. Cest ainsi encore que dans lhistoire de la
pense indienne, il nest point question de lindividu, mais
seulement et toujours de lesprit du peuple hindou dans son
ensemble, de ce que les Indiens appellent, quand on senquiert
de lorigine de leurs livres sacrs, lesprit saint des Vdas. Tout
2(
est luvre dun esprit gnral, impersonnel, et lindividu na
dautres caractres que ceux qua imprims en lui lesprit public.
Ne devons-nous pas croire que cette mme loi a rgi
galement les commencements du Bouddhisme ? Les grands
disciples qui entouraient le matre, Sriputta et Moggallna, Upli
et nanda sont dans les anciens rcits parfaitement semblables
les uns aux autres ; leur image son tour nest, sur une moindre
chelle, que le portrait minutieusement fidle du Bouddha. Il
tait difficile quil en ft autrement dans la ralit ; lindividu
ntait gure plus quun exemplaire, une incarnation de lesprit
de la Communaut ; et, de son ct, cet esprit de la Commu-
naut ainsi que ses manifestations extrieures se diffrenciaient
peine de lesprit du Bouddha lui-mme et de la rgle de vie du
Bouddha.
Le temps qui sest coul entre le Buddha et la fixation de la
tradition a peut-tre t plus pauvre que ne le fut jamais lInde
en personnalits capables de donner au grand mouvement
bouddhique une direction nouvelle
p.158
et de lui imprimer le
cachet de leur personnalit propre : lancienne glise bouddhique
na pas eu de Paul. Mais ce fait mme nous donne une prcieuse
garantie : ce mouvement, tel quil nous est reprsent, est donc
bien, dans ses parties essentielles, celui que crrent le Bouddha
et ses premiers disciples. Il se peut que plus dun trait de gnie
et de force cratrice ait t particulier au Bouddha, et que les
natures mdiocres qui nous ont conserv son image, aient
ramen ces traits de grandeur leur petit niveau : mais,
srement, une figure comme la sienne na pas t foncirement
mal comprise.
2(!
Examinons donc le tableau que nous prsente la tradition ;
historiquement parlant, bien peu des traits qui le composent
mritent dtre garantis exacts ; et, cependant, un point de
vue plus lev, en prenant le tableau dans son ensemble, nous
avons le droit den garantir lauthenticit.
VIE JOURNALIRE DU BOUDDHA
@
SAISON DES VOYAGES ET SAISON DES PLUIES. - Chaque nouvelle
anne ramenait, pour le Bouddha et pour ses disciples, une
priode de voyages alternant avec une priode de repos et de
retraite. En juin, aprs la chaleur embrase et aride de lt
indien, on voit samonceler dnormes nuages et des roulements
de tonnerre annoncent lapproche de la mousson pluvieuse : ce
moment, les Indiens, aujourdhui comme de toute antiquit, se
prparent, eux et leurs maisons, pour cette saison o le train
ordinaire de la vie se trouve interrompu par les pluies ; durant
des semaines, des averses torrentielles retiennent en beaucoup
dendroits les habitants dans leurs cabanes ou tout au moins
dans leurs villages ; leurs communications avec le voisinage sont
coupes par les ruisseaux grossis et transforms en torrents et
par les inondations. Les oiseaux, dit un vieil ouvrage boud-
dhique, btissent leur nid dans la cime des arbres ; cest l quils
se cachent et quils se blottissent pendant la saison humide.
De mme, pour les membres des
p.159
confrries de moines (et
cela, sans doute, non point seulement depuis le Bouddha, mais
depuis quil y avait dans lInde des religieux menant une vie
2("
nomade), ctait une rgle inviolable dinterrompre leurs voyages
durant les trois mois pluvieux : ils stablissaient dans le
voisinage des villes ou des villages, o les dons des fidles
pouvaient assurer leur subsistance, et ils passaient cette saison
dans une paisible retraite. Il y avait encore une autre raison
lobservation rigoureuse de cette rgle : la saison-des-pluies,
venant aprs la brlante scheresse de lt, rveille partout la
vie et fait pulluler btes et plantes nouvelles : on ne pouvait
donc voyager ce moment, sans violer chaque pas le prcepte
qui dfendait de dtruire aucune existence, si infime quelle ft.
Cest ainsi que chaque anne, trois mois durant, le Bouddha
observait la saison-des-pluies ; il tait entour de nombreux
disciples qui se rassemblaient pour passer la saison pluvieuse
dans le voisinage de leur matre. Rois et riches se disputaient
lhonneur de lui donner pendant ce temps lhospitalit, lui et
aux disciples qui laccompagnaient, dans les logis et les jardins
quils avaient prpars pour la Communaut.
La saison-des-pluies prenait fin, et les voyages com-
menaient ; le Bouddha allait de place en place, - dans la
robe jaune des nomades sans foyers - et presque toujours
avec un grand cortge de disciples ; les textes, qui en exagrent
probablement le nombre, le font suivre habituellement, tantt de
trois cents, tantt de cinq cents personnes
1
. Sur les grandes
1
A loccasion dune prophtie du Bouddha au sujet de Metteyya, le prochain
Bouddha, qui paratra sur la terre dans un avenir lointain, il est dit : Il
conduira ses disciples en troupe par milliers, comme je conduis prsent
mes disciples en troupe par centaines (C&ha43i$#ya, III, p. 76). Dans un
autre passage il est question dune runion de disciples du Bouddha, qui ont
atteint ltat sans pchs ; ces disciples seraient au nombre de 1250
(Mah#pad#nasuttanta ; C&ha43i$#ya, II, p. 52 ; cf. aussi Buddha!amJ sa 26, 5,
ainsi que C&ha43i$. I, p. 49, et supra, p. 86, note 1).
2(#
routes que suivaient de prfrence les religieux nomades aussi
bien que les marchands en voyage, bien souvent les fidles du
pays avaient pris soin dtablir un abri lintention du Bouddha
et de
p.160
ses disciples ; l o demeuraient des moines qui
professaient la doctrine, on trouvait asile dans leur logis ; et sil
ny avait pas dautre gte attendre, il ne manquait pas de
manguiers ou de bananiers, au pied desquels la troupe pouvait
se reposer ou passer la nuit.
Le domaine que sillonnaient de prfrence ces voyages tait
le cercle des pays de lEst , cest--dire surtout les vieux
royaumes des Ksi-Kosalas et des Magadhas, joints aux tats
indpendants qui leur taient limitrophes : ce sont les provinces
actuelles dAoudh et de Bihar ainsi que la partie avoisinante du
Npal. Il en tait tout autrement des royaumes de lHindoustan
occidental : ctaient les antiques siges de la civilisation
vdique, et les Brahmanes, qui y rgnaient en matres, restaient
trangers et hostiles aux mouvements religieux de lEst ; aussi
ces pays, si le rcit de la tradition est exact, ont bien t
effleurs par les voyages du Bouddha, mais seulement de rares
intervalles et en passant. Nous connaissons les stations
principales de ces voyages ; ce sont en mme temps les points
extrmes ou peut sen faut, au Nord-Ouest et au Sud-Est, du
domaine qui tait le thtre ordinaire de la vie nomade du
Bouddha ; ces deux villes, qui servaient de rsidence aux rois de
Kosala et de Magadha, sappelaient lune Svatth (sur la Rapti)
1
1
Contrairement lavis de Vincent Smith (JRAS, 1898, p. 520 et sqq. cf. ibid.
1900, p. 1 et sqq) qui avait cherch cette ville en territoire npalais, des
dcouvertes plus rcentes (Vogel, JRAS, 1908, p. 971 et sqq.) ont confirm
lancien point de vue de Cunningham, selon lequel la ville de Svatth tait
situe lemplacement de lactuel Sahet-Mahet, la limite des districts de
Bahraich et de Gonda.
2($
lautre Rjagaha (aujourdhui Rajgir, au Sud du Bihar)
1
.
p.161
Dans la banlieue immdiate de ces villes la Communaut
possdait de nombreux et beaux parcs, o lon avait lev des
btiments de toutes sortes pour les besoins de la vie de couvent.
Pas trop loin et pas trop prs de la ville (telle est dans
les textes sacrs lordinaire description de ces sortes de
parcs), bien pourvu dentres et de sorties, facilement
accessible toute personne qui dsire y venir, pas trop
anim le jour, silencieux la nuit, loign du tumulte et
de la foule des hommes, un endroit de retraite, un
sjour favorable pour mditer dans la solitude...
Tel tait le Veluvana (le bois de bambous), jadis bois
dagrment du roi Bimbisra et dont il avait fait prsent au
Bouddha et sa Communaut ; un autre, plus clbre encore,
tait le Jetavana, prs de Svatth, cadeau du grand marchand
Anthapindika, le plus gnreux des zlateurs du Bouddha.
Cest, de ce jardin que lancienne posie monastique dit :
Jetavana, le (bois) aimable parcouru par des troupes
de sages, - o demeura le prince de la Vrit, le lieu
qui rjouit mon me
2
.
1
La distance entre ces deux villes est peu prs la mme quentre Berlin et
Francfort (soit entre Paris et Bordeaux). Outre ces deux villes on trouve encore
nommes dans lnumration des grandes villes o beaucoup de Kshatriyas
distingus, de Brahmanes distingus et de bourgeois distingus ont foi dans le
Parfait (Mah#parinibb#na4Sutta) : Camp, Sketa, Kosamb et Bnars : toutes
villes de lEst, sauf Kosamb qui dailleurs nest pas loin lOuest et qui
notoirement parmi les villes de loccident tait relativement la plus frquente
par les moines bouddhistes. - Un vers du SamJ yutta43i$#ya (vol. I, p. 199)
rpond la question de savoir dans quelles limites se meuvent les disciples du
Bouddha : Vers le Magadha ils sont alls, vers le Kosala ils sont alls ; et
quelques-uns voyagent dans le pays de Vajji ( Vesl).
2
SamJ yutta43i$#ya, vol. I, p. 33 ( p. 55), Ma**hima43i$., vol. III, p. 262. - Le
plerin chinois Fa-hien (au commencement du Ve sicle de lre chrtienne)
crit au sujet du Jetavana : Leau claire des tangs, la verdure luxuriante et
2(%
Et ce ne sont point seulement les textes sacrs qui nous en
parlent : les monuments figurs, les bas-reliefs du grand stBpa
de Bharhut, nous montrent galement combien ce cadeau
dAnthapindika a t clbr de toute antiquit au sein de la
Communaut bouddhique. On nous raconte comment
Anthapindika cherchait un endroit qui ft digne de servir de
sjour au Bouddha et ses disciples ; seul, le parc du prince
Jeta paraissait runir tous les avantages, mais le prince se
refusait le vendre. Aprs de longues contestations,
Anthapindika obtint le parc au prix de tout lor ncessaire pour
recouvrir le sol du Jetavana tout entier. Il le donna au
p.162
Bouddha, dont ce bois fut depuis le sjour favori. Dinnombrables
morceaux des textes sacrs o sont relates les paroles et les
sentences du Bouddha commencent par ces mots : En ce
temps-l le saint Bouddha sjournait Svatth, dans le
Jetavana, le parc dAnthapindika.
Si dans la vie errante et nomade du Bouddha et de ses
disciples il peut tre question dune patrie, ce sont surtout des
sjours comme le Veluvana ou le Jetavana qui mritent ce nom ;
placs dans le voisinage des grands centres de la vie indienne,
ils restaient cependant en dehors du tumulte des grandes villes :
jadis ctaient les calmes lieux de repos des souverains et des
grands ; maintenant on y voyait errer les vtements jaunes des
moines mendiants, et la Communaut dans les quatre coins du
monde, prsents et absents , tait devenue la matresse de
lancienne proprit des rois. Dans ces jardins stendaient les
habitations des frres, maisons, galeries couvertes, grandes
dinnombrables fleurs aux couleurs varies se runissent dans la description de
ce quon appelle le Vihra de Chi-n (Jeta). (Daprs la trad. de Beal, p. 75.)
2(&
salles, magasins provision : tout autour les tangs se
couvraient de lotus, les manguiers rpandaient au loin leur
parfum ; dlgants palmiers-ventails se dressaient bien au-
dessus des masses de feuillage ; larbre nya&rodha ouvrait ses
profondeurs de verdure, et ses racines ariennes, descendant
senfoncer en terre, devenaient de nouveaux arbres et formaient
des berceaux et des alles de feuillages dont lombre et la
fracheur semblaient inviter de calmes mditations.
Tel est le milieu o le Bouddha a pass une grand partie de sa
vie, peut-tre les priodes les plus actives et les plus fcondes.
Cest l quil avait coutume de sasseoir et de parler, pendant
quun disciple se tenait derrire lui et lventait. Cest l que le
peuple affluait en foule, moines et laques, pour le voir et pour
entendre sa parole. Il vient mme des plerins de pays
loigns : ce sont des moines qui ont entendu prcher la
doctrine du Bouddha ; quand la saison-des-pluies est passe, ils
se mettent en marche pour voir le Matre face face :
Cest la coutume (nous est-il dit chaque instant
dans nos textes) que les moines, aprs quils ont
observ la
p.163
saison-des-pluies, se mettent en route
pour voir le Bienheureux. Cest la coutume du
bienheureux Bouddha dchanger des salutations avec
les moines qui viennent de loin. - Tout va-t-il bien
pour vous, moines ? (a coutume de demander le
Bouddha aux arrivants) ; trouvez-vous de quoi vivre ?
Avez-vous bien pass la saison-des-pluies dans la paix
et la concorde et sans querelle ? Et navez-vous eu
souffrir daucune privation ?
2'(
Cest ainsi quon nous raconte lhistoire dun fidle, nomm
Sona : il tait n bien loin des contres o vivait le Bouddha,
dans le pays dAvanti
1
; l il avait eu connaissance de la nouvelle
doctrine et avait senti sveiller en lui le dsir dtre reu au
nombre de ses croyants. Trois annes durant il avait d
attendre ; enfin il tait parvenu runir, dans cette contre
lointaine, les dix moines dont la prsence tait requise pour
confrer les ordres un nouveau membre de la Communaut.
Un jour, comme il demeurait dans la solitude, il sentit sveiller
en lui cette pense :
Jai bien entendu parler du Bienheureux : il est
comme ceci, il est comme cela ; mais je ne lai jamais
vu face face. Je veux aller le voir, le Bienheureux, le
Saint, le trs-haut Bouddha, si mon directeur me le
permet. (Et son directeur qui il fit part de son dsir,
lui rpondit :) Bien, bien, Sona ; va, Sona, va le voir,
le Bienheureux, le saint, le trs-haut Bouddha. Tu le
verras, Sona, le Bienheureux, qui apporte la joie, qui
dispense la joie, dont les sens sont tranquilles, dont
lme est tranquille, le suprme vainqueur de soi-mme
et le plus riche en paix, le hros, qui sest dompt lui-
mme, qui veille sur lui-mme, qui tient ses sens en
bride.
Et Sona se met en voyage vers Svatth o le Bouddha
sjournait dans le Jetavana, le parc dAnthapindika. Les plerins
de ce genre affluaient en foule au lieu o se tenait le Bouddha ;
ctaient alors des rceptions et des salutations entre les troupes
1
Rgion dUjjayin (Ujjain).
2''
darrivants et leurs frres spirituels qui habitaient lendroit, des
changes de nouvelles, des dispositions prendre pour loger les
voyageurs : tout cela ne laissait pas de provoquer assez
p.164
souvent de ces tumultes inous pour des oreilles occidentales et
qui, en Orient, semblent insparables de ces sortes doccasions :
nous trouvons plus dune fois, dans les textes sacrs, des
plaintes trs srieuses ce sujet.
La renomme du Bouddha attirait aussi vers lui, de prs ou de
loin, un grand nombre de personnes trangres la
Communaut : Vers lascte Gotama, nous est-il dit entre
autres choses, les gens viennent, traversant royaumes et pays,
pour le consulter. Souvent, lorsquil sarrtait dans le voisinage
des rsidences royales, les rois, les princes et les grands
dignitaires sortaient de la ville, monts sur des chars ou sur des
lphants, et venaient lui poser des questions ou couter sa
doctrine. Une scne de ce genre nous est dcrite dans le dbut
du SBtra du fruit de lAsctisme et nous en trouvons encore une
reprsentation figure dans les bas-reliefs de Bharhut. Voici le
rcit du sBtra : Le roi de Magadha Ajtasattu, pendant la nuit
des Lotus (cest--dire dans la nuit de la pleine lune doctobre,
moment o les lotus fleurissent), est assis en plein air sur le toit
en terrasse de son palais, entour de ses conseillers :
A ce moment (nous dit le texte), le roi de Magadha,
Ajtasattu, le fils de Vedeh, laissa chapper cette
exclamation : En vrit, cette nuit de lune est belle,
en vrit cette nuit de lune est dlicieuse, en vrit
cette nuit de lune est superbe, en vrit cette nuit de
lune invite la joie, en vrit cette nuit de lune porte
2'2
des signes heureux. Quel Samana ou quel Brahmane
dois-je aller entendre, pour quen lentendant mon me
soit rjouie ? (Et chacun des conseillers lui dsigne un
directeur, lun celui-ci, lautre celui-l, mais Jvaka, le
mdecin du roi, garde le silence.) Alors le roi de
Magadha, Ajtasattu, le fils de Vedeh, dit Jvaka
Komrabhacca : Pourquoi restes-tu silencieux, ami
Jvaka ? - Dans mon jardin de manguiers,
Seigneur, il demeure, le Bienheureux, le saint, le
suprme Bouddha avec une grande troupe de disciples,
avec douze cent cinquante moines. Sur lui, le
Bienheureux Gotama, de magnifiques louanges se
rpandent travers le monde en cette sorte : Il est, lui,
le Bienheureux, il est le saint, le suprme Bouddha,
celui qui sait, celui qui est instruit, le bni, celui qui
connat les mondes, le Trs-Haut, celui qui dompte et
guide les indompts, le prcepteur des dieux et des
hommes, le sublime Bouddha. Va lentendre, lui, le
Bienheureux, Seigneur ; il se pourrait bien,
p.165
quen
lentendant, lui, le Bienheureux, ton me, Seigneur,
soit rjouie.
Et le roi fait prparer des lphants pour lui et pour les
reines ; la clart des flambeaux, par la nuit de lune, le cortge
royal sort de Rjagaha et se rend au bois de manguiers de
Jvaka ; cest l que le Bouddha aurait eu avec le roi le clbre
entretien Sur le +ruit de lAsctisme, la fin duquel le roi se
convertit et devint membre laque de la Communaut du
Bouddha.
2'
Les tableaux que les textes sacrs nous ont conservs de ce
genre de scnes sont extrmement nombreux ; nul doute quils
ne refltent rellement limage de lanimation qui rgnait autour
de la personne du Bouddha. Quand les pas du Bouddha le
conduisent quelque ville indpendante, on nous parle
dordinaire de laccueil que lui font les nobles familles
seigneuriales de lendroit : Kusinr, les Mallas, la famille
rgnante de cette ville, sortent sa rencontre et publient cet
dit : Quiconque ne sortira pas la rencontre du Bienheureux
payera une amende de cinq cents. Une autre fois le Bouddha
arrive la plus brillante des villes indpendantes de lInde,
lopulente Vesl ; les nobles jeunes gens de la maison des
Licchavis se portent vers lui, dans leurs chars trans par de
magnifiques attelages, les uns en vtements blancs, avec des
parures blanches, dautres en jaune, dautres encore en rouge
ou en noir. En voyant venir de loin les Licchavis, le Bouddha dit
ses disciples : Celui dentre vous, disciples, qui na pas vu la
troupe divine des trente-trois dieux, que celui-l voie la troupe
des Licchavis, regarde la troupe des Licchavis, contemple la
troupe des Licchavis. Et outre la jeunesse noble de Vesli, voici
venir aussi sur son char, avec un luxe gal, une autre clbrit
de la ville : cest la courtisane Ambapl ; elle invite le Bouddha
avec ses disciples prendre leur repas dans son bois de
manguiers ; ils sy rendent, et, quand le repas est fini, elle fait
don du bois de manguiers au Bouddha et sa Communaut.
Tel tait le public qui se rencontrait dans lentourage
p.166
du
Bouddha ; pour complter le tableau, il faut encore mentionner
dautres visiteurs : cest le somptueux Brahmane qui a reu du
2'!
roi en dotation les revenus de tout un village et qui vient en char
suivi dun grand cortge ; cest le jeune tudiant brahmanique
encore en tutelle, envoy par son directeur pour le renseigner
sur ce Gotama dont on parle tant et qui brle de sacqurir de la
rputation dans un tournoi dialectique avec un aussi clbre
adversaire ; ou bien cest ce groupe dtudiants brahmaniques
qui ont entendu parler du Bouddha et qui sen viennent vers lui
dun pays de lInde du Sud, pour le trouver tabli sur une
montagne proximit de la capitale du pays de Magadha :
Comme les gens assoiffs vers une boisson
rafrachissante, comme vers lombre lheure o lon
est tourment par le soleil - comme les marchands
vers le gain, ainsi ils se htaient vers la montagne. -
L se tenait le Bienheureux, entour de la troupe des
disciples ; - il leur enseignait la parole de la vrit, qui
retentissait comme le rugissement du lion dans la
fort
1
.
Noublions pas enfin les sophistes, les coupeurs de cheveux
en quatre , de condition religieuse ou mondaine : ils ont
entendu dire que le Samana Gotama sest arrt dans le
voisinage et ils sapprtent lui tendre un pige avec des
questions double tranchant et, quelque rponse quil fasse,
lembrouiller dans des contradictions.
Les entretiens se terminent frquemment, comme il est
naturel, par une invitation dner ; les adversaires vaincus ou
les zlateurs du Bouddha le prient de venir chez eux le jour
suivant avec ses disciples prendre le repas de midi : Puisse,
1
Sutta43ip#ta, 1014 et sqq.
2'"
Matre, le Bienheureux accepter pour demain dner chez moi,
ainsi que ses disciples. Et par son silence le Bouddha tmoigne
quil accepte linvitation. Le jour suivant, vers lheure de midi,
quand le repas est prt, lhte envoie un messager au Bouddha :
Il est temps, Matre ; le repas est prt. Et le Bouddha
p.167
prend alors son manteau et son bol aumnes et se rend avec
ses disciples la demeure de leur hte, dans la ville ou dans le
village. Pour ce repas, les htes aiss mettaient contribution,
part les plats de viande, toutes les ressources de la cuisine
dailleurs peu raffine de ce temps ; le matre de la maison lui-
mme et sa famille servaient les invits ; puis, le repas achev
et lablution des mains faite selon la coutume, le matre de la
maison et les siens prenaient place aux cts du Bouddha et
celui-ci leur adressait quelques mots dexhortation et quelques
conseils spirituels.
DIVISION DE LA JOURNE. - Si le jour nest pris par aucune
invitation, dordinaire le Bouddha accomplit, selon lusage des
moines, sa qute travers la ville ou le village. Il sest lev de
bonne heure comme ses disciples, laurore ; il a pass les
premires heures du jour en exercices religieux ou dans la
conversation des disciples ; il est temps de se mettre en route
vers la ville avec ses compagnons. Il y avait dj longtemps que
son prestige tait son comble et que son nom tait devenu lun
des plus grands de lInde, et chaque jour on pouvait voir cet
homme, devant qui sinclinaient les rois, passer dans les rues et
les ruelles, de maison en maison, son bol aumnes la main,
et, sans adresser une demande, les yeux baisss, debout et
2'#
silencieux, attendre quon voult bien dposer dans son bol
aumnes une bouche de nourriture.
Il rentrait de sa qute et prenait son repas ; puis venait,
comme lexige le climat de lInde, une priode de repos lcart.
Dans une chambre silencieuse, ou mieux encore dans les
profondeurs du bois pais, plein de fracheur et dombre, il
passait paisiblement dans une mditation solitaire, ou encore
pendant les chaleurs de lt dans le sommeil
1
, les heures
touffantes et calmes de laprs-midi ; enfin, lapproche du soir
le faisait sortir du noble silence et le ramenait dans la
compagnie de ses amis et de ses ennemis, peut-tre vers une de
ces
p.168
runions avec ses disciples que dcrit un texte sacr :
Lorsque fut arriv le jour de jene, le milieu du mois,
le Bienheureux sassit en plein air, dans la nuit de pleine
lune, entour de la communaut des disciples. Alors le
Bienheureux embrassa du regard la communaut
silencieuse, de plus en plus silencieuse des disciples et
parla aux disciples
2
...
LES DISCIPLES DU BOUDDHA
@
1
Ma**hima43i$#ya, vol. I, p. 249.
2
Sutta43ip#ta , III, 12. - Que lon compare ce qui est dit ici avec la
description surcharge dembellissements miraculeux, mais non point
dpourvue de charme, que Buddhaghosha (VIe sicle ap. J.-C.) donne du
train de vie journalier du Bouddha (Suman&ala4)il#sinC, I, p. 45 et sqq. ;
traduit chez Warren, Buddhism in translations, p. 91 et sqq., et chez Rhys
Davids, Buddhism6 its history and literature, p. 108 et sqq.
2'$
Tel tait laspect extrieur de cette vie, autant que nous
pouvons nous en faire une ide ; pntrons prsent dans son
intimit. Commenons par faire connaissance avec ceux qui
sadressait surtout la prdication du Bouddha, nous voulons dire
les disciples qui sefforaient dentrer sa suite dans le chemin
de la batitude, qui entourent le victorieux, le guide dans le
voyage - comme la troupe des ministres et des gnraux
entoure le roi, le matre du monde - quand, dans sa carrire
triomphale, il parcourt la terre quenvironnent les mers
1
.
Sans aucun doute, ce cercle de disciples (et cela ds les
premiers temps) na nullement t une association libre de
personnes unies par les seuls liens du cur, quelque chose
comme le cercle des disciples de Jsus. Ici nous rencontrons
plutt ds lorigine une congrgation dasctes soumise des
rgles fixes, un vritable ordre de moines mendiants avec le
Bouddha sa tte. Depuis longtemps dj avant lpoque du
Bouddha, lInde avait vu, en effet, se constituer les formes et la
rglementation extrieure de la vie en communaut ; ctait l
une ide tout fait familire la conscience religieuse de ce
temps : ltat monastique apparaissait comme la condition natu-
relle des personnes unies dans une commune aspiration
p.169
vers
la Dlivrance, et la seule qui rpondit leurs vux. En somme,
lapparition du Bouddha navait rien qui pt sembler insolite
ses contemporains : de ce ct encore il na rien eu crer de
foncirement nouveau : cet t, au contraire, une innovation
que dentreprendre de prcher vers la Dlivrance une autre voie
que celle des observances monastiques.
1
SamJ yutta43i$#ya, vol. I, p. 192.
2'%
On nous a conserv les paroles sacramentelles dont le
Bouddha se serait servi pour admettre dans ce cercle ses
premiers fidles : Approche-toi, moine : la loi est bien
prche, marche dans la voie de la saintet pour mettre un
terme toute douleur. Nous ne savons sil y a au fond de cette
tradition rien qui ressemble un souvenir authentique, mais
lide qui sen dgage nous parat tout fait sre : le cercle des
disciples du Bouddha a bien t ds lorigine une confrrie de
moines et lon ne pouvait y recevoir un nouveau frre que selon
un rite dtermin, en prononant une formule dtermine.
Lhabit religieux de couleur jaune et la tonsure, tels sont les
signes extrieurs auxquels se reconnaissent les asctes
sectateurs du fils des Sakyas (Saman# Sa$yaputtiy#), le plus
ancien nom par lequel le peuple ait dsign les membres de la
jeune Communaut. Ils observent, leur vie durant, les vux de
pauvret et de chastet. Ils se sont affranchis de la famille et de
la parent. A aucun lien damour ni de devoir ces assoiffs de
Dlivrance ne reconnaissent le droit de les retenir dans le
monde. Lpoux qui veut suivre le Bouddha dit son pouse :
Lors mme que tu jetterais notre enfant aux chacals et aux
chiens, tu ne me dterminerais pas au retour, misrable, pour
lamour de lenfant
1
.
Il va de soi quau sein de cette confrrie des disciples du
Bouddha cesse toute distinction de caste. Dans une des
instructions que les textes sacrs mettent dans la bouche du
Bouddha, il nous est dit ce propos :
1
"herC&#th#, p. 303.
2'&
De mme, disciples, que les grandes rivires, toutes
tant quelles sont, la Gang, la Yamun, lAciravat, la
Sarabh, la
p.170
Mah, lorsquelles atteignent le Grand
Ocan, perdent leur ancien nom et leur ancienne race et
ne portent plus quun seul nom, celui de Grand
Ocan , ainsi, disciples, ces quatre castes, Nobles et
Brahmanes, Vaiyas et dras, lorsque, conformment
la doctrine et la rgle qua prche le Parfait, elles
disent adieu leur maison pour mener une vie errante,
perdent leur ancien nom et leur ancienne race et ne
portent plus quun seul nom, celui d asctes
sectateurs du fils des Sakyas .
Il en est galement question dans le sermon Sur le +ruit de
lAsctisme : le roi Ajtasattu a interrog le Bouddha sur les
avantages que retire celui qui abandonne sa maison et embrasse
la vie religieuse : dans sa rponse, celui-ci examine le cas dun
esclave ou dun serviteur du roi qui prendrait le vtement jaune
et, devenu moine, vivrait dune vie irrprochable en penses, en
paroles et en actions :
Dirais-tu (demande le Bouddha au roi) : Allons, que
cet homme redevienne mon esclave et mon serviteur,
pour se lever avant moi et se coucher aprs moi, pour
se charger de ce que je lui ordonnerai de faire, pour
vivre soumis mon caprice, me tenir des discours
agrables, pour avoir les yeux fixs sur mon visage ?
- Et le roi rpond : Non, Matre ; je minclinerais
devant lui, je me lverais devant lui, je linviterais
sasseoir, je lui offrirais ce dont il a besoin en fait de
22(
vtements, de nourriture, dabri et de mdicaments, sil
est, malade, et je lui garantirais protection, sauvegarde
et dfense, ainsi quil convient.
Ainsi le vtement religieux des disciples du Bouddha rend
gaux les serviteurs et les matres, les Brahmanes et les
dras : car le sermon sur la Dlivrance est fait pour le salut
de bien des gens, pour la joie de bien des gens, pour la
bndiction, pour le salut, pour la joie des dieux et des
hommes .
On sait avec quelle prdilection la critique historique
moderne, dans son tude approfondie des mouvements
religieux, sefforce particulirement den faire ressortir ou mme
den dcouvrir le ct social ; elle na pas manqu dattribuer au
Bouddha le rle de rformateur de la socit : daprs elle, il
aurait bris les chanes de la tyrannie des castes, et aurait
conquis aux pauvres et
p.171
aux simples leur place dans le
royaume spirituel quil fondait. Telle nest pas la vrit et tout
historien consciencieux du Bouddha doit lui dnier absolument la
gloire davoir accompli une rvolution de ce genre, de quelque
faon dailleurs quon se la reprsente dans le dtail. On peut
parler de llment dmocratique du Bouddhisme, mais avec des
restrictions quil faut avoir toujours prsentes lesprit : jamais
le Bouddha na song une rformation quelconque de ltat
social ; jamais il na rv de fonder sur la terre quelque royaume
idal, de raliser quelque pieuse utopie : ces ides lui sont
absolument trangres, lui et aux siens. Il ny a jamais eu
dans lInde rien qui ressemble un mouvement social. Cet
emportement de passion, qui seul peut donner un chef la
22'
cause des opprims contre les oppresseurs, lme du Bouddha
ne le connaissait pas. Ltat, la socit peuvent rester ce quils
sont : lhomme pieux qui a renonc au monde pour se faire
moine, ne prend plus aucune part ses soucis et ses affaires.
La caste ne signifie plus rien pour lui, parce que toutes les
choses de la terre ont cess de le toucher : mais il ne lui vient
pas lesprit de travailler de tout son pouvoir, en faveur de ceux
qui sont rests dans le monde, supprimer cette institution ou
du moins en adoucir la rigueur
1
.
Il est parfaitement vrai que le Bouddhisme ne revendique pas
seulement pour les Brahmanes laccs de la vie religieuse ; mais
voici o lerreur commence : il est faux
p.172
que le Bouddha ait
pris linitiative de ces revendications et ait emport ce droit de
haute lutte. Bien avant quil part, ct de lunique condition
religieuse quavait connue lantiquit, celle des Brahmanes,
existait depuis longtemps un deuxime ordre de religieux, leurs
gaux dans la considration publique, les Samanas, cest--dire
les Asctes : cette condition tait ouverte toute personne
dtermine quitter le monde, sans distinction de naissance
2
. A
1
Rappelons ici en passant la thorie - vritable essai de philosophie de
lhistoire - que le Bouddhisme avait imagine sur lorigine des castes. Elle
porte lempreinte dun rationalisme digne dtre remarqu. Dune distinction
originelle des castes, ayant ses racines dans de mystiques profondeurs, ainsi
que laffirmait le Brahmanisme, il nen est plus question. A lorigine, les tres
possdaient en commun le riz, dont ils vivaient. Plus tard ils se le partagrent
entre eux. Lun deux usurpa la proprit dun autre. Les autres punirent
dabord le malfaiteur de leur propre main ; puis ils dcidrent : Nous voulons
nommer un tre qui pour nous rprimande celui qui mrite une rprimande,
blme celui qui mrite un blme, bannisse celui qui mrite le bannissement :
en rcompense nous voulons lui donner une part de notre riz. Cest ainsi que
le premier roi fut choisi sur la terre. Lorigine de la classe des prtres est
explique dans le mme style (A&&aVVasutta, C&ha43i$#ya, XXVII ; cf.
Mah#!astu, vol. I, p. 343 et sqq.).
2
V. plus haut, p. 76.
222
la manire dont la tradition bouddhique nous en parle, on voit
quelle tait reconnue sans conteste ; on ne se souvenait mme
pas quil en et jamais t autrement. On peut donc, sans
exagrer la valeur de cette tradition, en tirer cette garantie : le
Bouddha navait plus engager de combats contre les grands et
les savants au nom du droit des pauvres et des simples la vie
religieuse ; en tout cas, ce nest pas le moins du monde une
lutte de ce genre quil a employ le meilleur de sa vie.
Nous navons nullement puis ici tout ce quon aurait dire
contre la conception, historiquement fausse, qui fait du Bouddha
le champion victorieux des humbles contre une orgueilleuse
aristocratie de naissance et dintelligence.
On parle, et avec raison, de lgalit des droits de tous au
sein de la Communaut du Bouddha : mais il nest pas superflu
de distinguer la thorie qui rgnait ce sujet parmi les
Bouddhistes et la pratique des faits.
Il est exact, comme nous lavons vu, que les Bouddhistes ont
reconnu en thorie le droit gal de tous, sans distinction de
caste, tre reu dans leur ordre, et pour rester consquents
avec eux-mmes ils devaient le reconnatre : mme il nest
gure arriv, semble-t-il, quen dpit de cette rgle, quelques
personnes se soient vues repousses dune faon abusive pour
des raisons de caste
1
. Et cependant, quon examine la
composition relle
p.173
du cercle qui entourait le Bouddha et celle
1
Sil en avait t autrement, on devrait trouver dans le code canonique du
Vinaya (qui justement dveloppe dune faon toute particulire le chapitre qui
traite de ladmission dans la Communaut) des recommandations expresses
contre cet abus. Le Vinaya nous fait clairement comprendre de quel ct se
faisait sentir le besoin de prceptes : il sagissait plutt de prvenir des
admissions indues (par exemple de personnes dont lentre dans lordre aurait
ls les droits dun tiers) que dempcher dinjustes refus dadmission.
22
de la plus ancienne Communaut en gnral : on verra que cette
composition ne parat nullement rpondre ces thories
galitaires. Sans doute le Bouddhisme primitif na pas maintenu
dans sa rigueur lexclusivisme brahmanique : mais il nen semble
pas moins avoir reu en hritage du pass un penchant marqu
vers laristocratie. Les textes sacrs, tant en ce quils nous disent
quen ce qui se lit entre les lignes, nous difient parfaitement
ce sujet. Dans la premire instruction que la tradition met dans
la bouche du Bouddha, le sermon de Bnars, nous trouvons une
expression, qui caractrise sans y penser, dune manire aussi
courte que prcise, les dispositions desprit de lancienne
Communaut. A un endroit le Bouddha parle du suprme
accomplissement des aspirations saintes, pour lamour de quoi
les fils de nobles familles ($ulaputt#) quittent leurs foyers et
mnent une vie errante . Les disciples qui se groupaient autour
de ce directeur issu de la noble maison des Sakyas, du
descendant du roi Ikshvku, taient eux-mmes presque sans
exception des fils de nobles familles . Si nous examinons la
liste des personnes que nous avons lhabitude de rencontrer
dans nos textes, nous sommes encore confirms dans lide que
telle tait bien la tendance caractristique, la vritable
constitution de cette Communaut ; nous y voyons de jeunes
Brahmanes comme Sriputta, Moggallna, Kaccna ; des nobles
comme nanda, Rhula, Anuruddha ; des fils de gros marchands
et de chefs de la bourgeoisie, comme Yasa, en rsum des
hommes et des jeunes gens appartenant aux cercles les plus
distingus de la socit et dont lducation rpondait leur
22!
position sociale
1
. A ce premier groupe venaient sajouter de
p.174
nombreux asctes des autres sectes qui staient convertis la
foi du Bouddha et qui par leur naissance et leur ducation
appartenaient sans doute au mme monde
2
. Les Candlas - les
Parias de ce temps - ne sont mentionns parmi les membres de
lordre qu titre de rares exceptions
3
. Le bas peuple, ceux qui
avaient grandi, en travaillant de leurs mains, dans des
1
Parmi les disciples de lentourage du Bouddha, il y en a un quon a coutume
de citer comme tant dhumble naissance, le barbier Upli. Cela nest pas tout
fait exact : en sa qualit de barbier des Sakyas Upli tait un homme de cour
et il nous apparat dans la tradition comme un ami personnel des jeunes gens
de la famille des Sakyas. Voyez .ulla!a&&a , VII, 1, 4 et sur la situation des
barbiers royaux la cour, L#ta$a, I, p. 342. - Je ne puis trouver convaincante
lopinion de Jacobi (Sacred Boo$s of the ,ast, t. XLV, p. xxv, note 1) daprs
laquelle les Brahmanes instruits se tenaient lcart des classes de la socit
auxquelles sadressait la nouvelle religion .
2
On peut encore faire remarquer lappui de ce raisonnement que daprs le
dogme bouddhique un Bouddha ne peut natre que dans la condition de
Brahmane ou de Noble : ici encore se marque fortement ce fait que les
distinctions de castes, dans lopinion des Bouddhistes, ntaient nullement
devenues sans valeur.
- Il y a encore bien dautres choses qui tendent confirmer ce mme
caractre. Dans un rcit il est question dun jeune Brahmane distingu qui se
prsente dans le jardin dun couvent et demande le Bouddha : Et les disciples
pensaient ainsi : Ce jeune Ambattha est consi dr et de grande famille, et il est
llve dun Brahmane considr, de Pokkharasti. En vrit, cest une bonne
fortune pour le Bienheureux quun pareille conversation avec un aussi noble
jeune homme (Ambatthasutta ; C&ha43i$#ya, vol. I, p. 89). Ailleurs le disciple
favori du Bouddha nanda parle son matre dun homme de la noble maison
des Mallas, les souverains de Kusinr : Ce Malla Roja, Seigneur, est une
personne considre, renomme ; les bonnes grces dune personne, ainsi
considre et renomme sont dune haute importance pour notre doctrine et
notre ordre. Or donc, Seigneur, fasse le Bienheureux que le Malla Roja soit
gagn notre doctrine et notre ordre. Et le Bouddha accueille favorablement
la requte de son disciple (Mah#!a&&a, VI, 36).
- Quand les textes font sapprocher du Bouddha pour recevoir son
enseignement une personne quelconque, quils ne nomment pas, ils parlent
dordinaire d un certain Brahmane... (Voyez en particulier de nombreux
exemples dans lAn&uttara43i$#ya, "i$a43ip#ta).
- Les textes des Janas nous rvlent quelque chose de semblable : dans la
parabole sur la fleur de lotus qui doit tre dtache du fonds fangeux (dans le
Stra-Kritnga, II, 1), la fleur nest pas, comme on pourrait penser, lhomme en
gnral qui rclame la Dlivrance, mais un roi .
22"
occupations serviles
p.175
et quavaient tremps les misres de la
vie, avaient peine comprendre la prdication sur le mal de
toute existence
1
; toute cette dialectique de la doctrine sur
lenchanement des causes et des effets qui engendrent la
douleur, ne rpondait pas davantage aux souhaits de ceux qui
sont pauvres desprit . Cest lhomme intelligent, est-il dit,
que sadresse la doctrine, non au sot. Paroles toutes
diffrentes des paroles de Celui qui laissait venir lui les petits
enfants, car le royaume de Dieu est ceux qui leur
ressemblent . Il y a un abme entre lesprit de ces paroles et le
3
Le code de discipline du )inaya (vol. IV, p. 6-7) numre toutes sortes de
propos injurieux interdits aux membres de la confrrie ; il mentionne, dans le
nombre, le cas o un frre traiterait lautre de Candla ; tant donne la
faon dont tous les faits possibles et imaginables sont ramens dans ce texte
un systme schmatique, on ne peut videmment rien tirer de l sur les
conditions de la vie relle. - Cf. aussi R. Fick, ie so0iale ;liederun& im
nordKstlichen Indien 0u Buddhas Deit, p. 51, ainsi que les conceptions
divergentes de Rhys Davids, Sacred Boo$s of the Buddhists, II, 102 et sqq.. et
Mme Rhys Davids, Psalms of the Brethren, XXVIII et sqq.
1
Cela ne veut naturellement pas dire quon ne rencontre absolument pas
dans les anciens textes de gens dhumble condition parmi les membres de
lordre. Nous avons ce sujet un rcit intressant, mais presque le seul qui
subsiste : il fait partie de la collection des Sentences des Doyens
(Theragth) et il est attribu au Thera (Doyen) Sunta :
Je suis issu dune humble famille, jtais pauvre et ncessiteux.
Humble tait le mtier que je faisais : jenlevais les fleurs fanes
(jetes dans la rue). Jtais un objet de mpris aux yeux des
hommes, nullement considr, querell souvent. Dans lhumilit de
mon cur je tmoignais du respect nombre de gens.
(Sunita raconte ensuite comment il rencontra le Bouddha et reut de lui
lordination ; il se retira dans la fort, et l, sadonnant la mditation, obtint
la Dlivrance. Les dieux sapprochaient de lui et le vnraient) :
Et le matre me vit, comme jtais entour de la troupe des
dieux. Alors un sourire apparut sur ses traits et il dit cette parole :
Par lclat de la saintet et par la chastet de la vie, par la
matrise de soi-mme et la victoire sur soi-mme, voil par quels
moyens on devient un Brahmane ; voil la plus haute condition du
Brahmane ("hera&#th#, 620 et sqq.).
- Un autre moine de basse extraction est le bouvier Nanda, qui est
mentionn dans le SamJ yutta43i$#ya, vol. IV, p. 181. - Voir aussi Mme Rhys
Davids, loc. cit.
22#
Bouddhisme, et cet abme nest pas combl du fait que la
tradition bouddhique mentionne et l tels ou tels personnages
prcoces, admis ds lge le plus tendre au nombre de ceux
qui comprennent la doctrine . La doctrine du Bouddha nest pas
faite pour les enfants, tel que les conoit la parole du Christ, ni
pour leurs pareils
1
.
Nous dcrirons plus tard dune manire plus approfondie la
rgle de la Communaut : ici il nest question que du temps du
Bouddha, et nous ne savons au juste si telle rgle en particulier
remonte jusqu lui. Il se peut cependant que ces assembles
de confession ,
p.176
qui avaient lieu toutes les quinzaines et qui
jouaient un rle si important dans le culte simple du Bouddhisme
ancien, aient t tenues par le Bouddha et les disciples qui
lentouraient. Le ton qui rgnait dans les relations des fidles
entre eux tait paisible, mesur, nous pourrions mme dire
crmonieux. Sil nous est permis den juger daprs limpression
que nous laissent les textes sacrs, une bont paisible, une joie
calme et sre delle-mme, voil les dispositions dont ces moines
taient pntrs dans leur vie en commun ; mais tout cela ne
russissait pas compenser le peu de vivacit quils apportaient
exprimer et communiquer leurs impressions et les grces
quils recevaient. Les tats dextase ntaient pas rares et taient
recherchs comme un bien spirituel minent : ctaient plutt
des tats de calme ravissement ou encore des exercices de
sclusion hypnotique que dorgiastiques transports. Chacun y
aspirait pour soi seul et il tait rigoureusement interdit de se
vanter devant les frres des extases que lon avait eues ; on ne
1
Mme Rhys Davids, loc. cit.
22$
connaissait pas cette exaltation en masse, qui saisit des
assembles tout entires, o lon sentrane lun lautre et o
limagination, excite chez tous, fait partager des centaines de
personnes les mmes visions.
On voudrait avoir de chacune des personnes qui composaient
le cercle intime des disciples une image originale et vivante :
mais il ny faut point compter. Ici, comme partout dans la
littrature de lInde ancienne, on nentrevoit encore et toujours
que des types, non des individus. Nous avons dj signal plus
haut cette particularit : tous les grands disciples se ressemblent
entre eux sy mprendre : cest toujours le mme idal de
parfaite puret, de parfaite paix du cur, de parfait dvouement
au Bouddha. Ce ne sont pas des personnes, cest lesprit de la
Communaut bouddhique qui sest fait chair.
Les quelques dtails que nous possdons sur chaque disciple,
leurs noms et les circonstances extrieures les plus importantes
de leur vie, sont sans doute historiques. Au premier rang se
plaaient, selon une tradition
p.177
constante, ces deux
Brahmanes si troitement unis damiti ds leur jeunesse,
Sriputta et Moggallna ; nous avons dj vu comment le
Bouddha se les tait attachs au commencement de sa
carrire
1
. Durant toute sa vie et la leur, qui fut longue, ils le
suivirent fidlement, et dans un ge avanc, peu de temps avant
la mort du Bouddha, ils moururent tous deux peu de distance
lun de lautre. Moggallna, ajoute-t-on, aurait pri de mort
1
Pages 151 et sqq. - Combien fortement enracin et important tait le
souvenir de la prminence de ces deux disciples, cest ce que montre le fait
quon attribuait aux Bouddhas des ges passs une paire analogue de disciples
hors ligne, dont, pour chacun deux, on savait nommer les noms (V. par ex.
SamJ yutta43i$#ya, vol. II, p. 191 et sqq.).
22%
violente. Cest Sriputta que le Bouddha aurait dsign comme
le premier dentre ses disciples ; quil soit, est-il dit
1
, comme le
fils an dun monarque souverain du monde, qui aux cts du
roi met avec lui en mouvement la roue de la souverainet
que celui-ci fait tourner sur la terre
2
. - Avec ces deux
Brahmanes il faut nommer galement dans lentourage intime du
Bouddha son propre cousin nanda ; tout jeune encore, il avait
reu les ordres en mme temps quun grand nombre de jeunes
gens nobles de la maison des Sakyas
3
. Cest entre les mains
dnanda que reposait dordinaire le soin de la personne du
Bouddha ; cest lui qui devait pourvoir aux besoins extrieurs de
sa vie journalire ; quelquefois, lorsque le Bouddha a laiss
derrire lui tous ses autres disciples, nanda laccompagne seul ;
nous verrons encore le rle considrable que lui prte le rcit des
derniers voyages du Bouddha et de ses paroles dadieu ; aussi a-
t-il plus de droit que personne au nom de
p.178
disciple bien-
aim . - Parmi les membres de ce cercle intime se trouvait
encore Upli qui, aprs avoir servi en dualit de barbier les
nobles Sakyas, tait entr dans lordre du Bouddha en mme
temps que ses matres. Il est plus dune fois dsign dans les
textes sacrs comme celui qui enseigna le premier les rgles
1
An&uttara43i$#ya, vol. III, p. 149 ; Selasutta (Sutta43ip#ta , v. 557) ; cf.
Ma**hima43i$#ya, vol. III, p. 29.
2
Dans cette conception de Sriputta comme fils an de lglise il ne se
trouve pas dailleurs sous-entendu le moins du monde quil soit appel tre le
successeur du Bouddha et le chef de la Communaut aprs la mort du Matre.
Lide dun chef de la Communaut autre que le Bouddha est trangre, comme
nous le verrons, au Bouddhisme ; sans compter que pour servir de prototype
de cette ide la tradition naurait pas pu faire de choix plus malheureux que
celui dun disciple qui est mort avant le matre.
3
Daprs un des rares renseignements chronologiques conservs dans les
textes sacrs, ce fait aurait eu lieu vingt-cinq ans avant la mort du Bouddha
("hera&#th#, 1039 et sqq.).
22&
ecclsiastiques de la Communaut ; il se peut quil ait pris
effectivement une part des plus actives la transmission dans
lcole, et peut-tre mme la rdaction, de lancienne liturgie
de confession, do procde toute la littrature de droit religieux
du Bouddhisme. - Un propre fils du Bouddha, Rhula, entra
galement dans lOrdre et il est frquemment mentionn en
compagnie de ceux quon appelait les grands disciples (supra, p.
119) ; mais il ne semble pas avoir jamais jou parmi eux un rle
minent.
Les disciples du Bouddha comptrent aussi dans leur sein un
Judas Ischarioth (avec cette seule diffrence que ses embches
ne russirent pas) ; il se nommait Devadatta et tait le propre
cousin du Bouddha
1
. Pouss par lambition, il aurait cherch
prendre en main, la place du Matre dj vieilli, la direction de
la Communaut. Le Bouddha ne voulant pas la lui cder, il sallie
avec Ajtasattu, le fils du roi Bimbisra, qui convoitait le trne
de son pre, et tente avec son aide de se dfaire du Bouddha.
Leurs complots chouent ; on nous raconte comment la vie du
Saint se trouve miraculeusement prserve : les assassins quon
envoie pour le tuer, en sapprochant de lui, sont saisis de crainte
et tremblent ; il leur parle avec douceur et ils se convertissent
lui ; - le bloc de rocher qui doit lcraser, deux cimes de
montagne se penchant en mme temps larrtent au passage,
et, cest peine sil froisse lgrement le pied du Bouddha ; -
llphant sauvage, que lon a lanc contre lui dans une rue
troite, sarrte devant lui sous linfluence magique de sa
1
La plus ancienne forme des rcits propos de Devadatta se trouve dans le
septime livre du .ulla!a&&a ; voir lexpos dtaill dans larticle de Rhys
Davids : e!adatta (,ncyclopaedia of 9eli&ion and ,thics).
2(
pense amie et recule, docile. En dernier lieu,
p.179
Devadatta
aurait tent de semparer, par une autre voie, de la direction de
la Communaut. Il dressa une liste de cinq propositions, au sujet
desquelles nous possdons une relation qui parat mriter toute
confiance
1
. Sur une srie de points relatifs la vie monastique,
tandis que le Bouddha avait laiss la fantaisie individuelle une
certaine part de libert, Devadatta tentait de substituer cette
rgle librale la pratique dun asctisme plus rigoureux ; quon
en juge par quelques-unes des rformes quil rclamait : tout
moine devait, sa vie durant, faire son sjour de la fort, tandis
que le Bouddha permettait de vivre et vivait lui-mme
habituellement dans le voisinage des villes et des bourgs ; autre
chose encore : tout moine ne devait vivre que des dons quil
recueillait dans son bol aumnes et il lui tait interdit
daccepter des personnes pieuses aucune invitation dner ; il ne
devait se couvrir que de vtements rapics avec des chiffons
ramasss dans la rue : et beaucoup dautres prescriptions
semblables. Celui qui y aurait manqu se serait vu menac dtre
exclu de la Communaut. Telles taient les rgles que prconisait
Devadatta comme les principes dune stricte et vritable vie
religieuse ; il les opposait la rgle du Bouddha quil prsentait
comme une lche concession faite aux faiblesses humaines, et il
tentait dentraner dans son parti les moines de la suite du Boud-
dha. Sil faut en croire la tradition, sa tentative neut quun
1
.ulla!a&&a6 loc. laud. On peut faire ce propos lhypothse suivante,
naturellement impossible prouver : il ny aurait dhistorique dans ces rcits
que lhistoire de ces cinq propositions et du schisme provoqu par Devadatta ;
les tentatives dassassinat ne seraient plus quune invention des Bouddhistes
orthodoxes, dans le but de rendre odieuse la mmoire dun hrtique dtest.
2'
succs phmre, qui se changea bientt en un chec complet.
Devadatta aurait trouv une fin misrable
1
.
Tels sont les plus minents dentre les disciples du
p.180
Bouddha. Une longue srie de personnages de ce cercle nous
apparat dans la collection des Sentences des Doyens
("hera&#th#)
2
. Certes, la majeure partie de ces stances a t
mise dans la bouche de disciples clbres, censs en tre les
auteurs, par des potes religieux postrieurs ; il ne sensuit pas,
cependant, que nous devions renoncer y trouver ne ft-ce
quun cho des penses et des sentiments qui animaient lancien
cercle de disciples. Les confessions parlent des joies et des
douleurs de la vie mondaine, dsormais relgue dans un pass
lointain o lorgueil de la haute naissance, de la richesse, de la
beaut, les tentations de lamour et lardeur accablante du dsir
avaient tenu prisonnier le cur enivr. Le souvenir se reporte
de longs et chauds combats : Qui dans ce monde dliera mes
liens, qui me fera goter la joie du rveil ? Alors apparat
limage lumineuse du grand dispensateur de la paix :
Je vis le Bouddha, accompagn de la troupe de ses
disciples, alors que, hros, il faisait son entre dans la
ville royale du pays de Magadha. Alors je rejetai le
fardeau que je portais, et je mavanai pour mincliner
devant lui. Pris de compassion pour moi, - oui, pour
moi, - il sarrta, lui, le plus minent des hommes... Et
1
Selon une autre version postrieure et trs rpandue du rcit, la gueule de
lenfer se serait ouverte et laurait englouti vivant ; la relation du .ulla!a&&a le
fait bien aller en enfer, cela va de soi, mais elle ne sait rien de cette prtendue
descente aux enfers en chair et en os.
2
Voir les traductions de ce texte de K. E. Neumann (ie Lieder der MKnche und
3onnen ;otamo Buddhos, 1899) et de Mme Rhys Davids (Psalms of the
Brethren, 1913), ainsi que ma Literatur des alten Indien6 p. 100 et sqq.
22
alors le Matre misricordieux me parla, lui qui a piti du
monde entier : Approche-toi, moine ! Telle fut lordina-
tion que je reus.
La suite du rcit sonne comme un chant de triomphe ; le
souvenir voque les visions bienheureuses du grand moment
dcisif o le lutteur remporta la victoire : les tnbres sont
disperses, lme libre voit tomber ses liens.
FIDLES LAQUES. - De mme que les croyants qui ont
compos ou passent pour avoir compos ces stances, tous ceux
qui mritent le nom de disciples du Bouddha
p.181
dans toute
lacception de ce terme, ont renonc au monde afin, - selon
lantique formule, - de vivre en saintet pour mettre un terme
toute douleur ; ils sont devenus moines et nonnes et
dsigns par lexpression de Mendiants et de Mendiantes
(en pli bhi$$hu et bhi$$hunC). Mais ce ntaient pas l les seuls
fidles : dans lhistoire de Jsus, ct de Pierre et de Jean nous
apercevons dautres figures, les Lazare et les Nicodme, les
Marie et les Marthe : de mme le Bouddhisme a connu de tout
temps, ct des Mendiants et Mendiantes , les
Zlateurs et les Zlatrices (up#sa$a et up#si$#) du
Bouddha et de sa doctrine : ces croyants honorent le Bouddha
comme le saint prdicateur de la Dlivrance et sa parole comme
la parole de la vrit ; seulement ils demeurent dans leur
condition mondaine, dans le mariage, dans la possession de
leurs biens ; ils tchent, selon leur pouvoir, force de dons et de
fondations de toute sorte, de bien mriter de la Communaut
1
.
1
Un examen plus approfondi des rapports entre les moines proprement dits et
les frres laques doit naturellement tre rserv pour le tableau de la vie de la
Communaut (3
e
partie). Montrons seulement ici, par anticipation, que la
2
On a considr la formation de ce large cercle de fidles
mondains comme une dviation, un affaiblissement du
Bouddhisme originel, un oubli de la rigueur et de
p.182
la svrit
primitives, une concession dordre pratique la faiblesse de
lhumaine nature. On a encore assur que dans les plus anciens
textes on trouvait seulement les personnes pieuses, cest--dire
les moines, opposes aux personnes non pieuses, cest--dire les
laques : mais la distinction entre moines et laques galement
pieux ne sy rencontrerait pas. Tout cela est compltement
erron. Les plus anciennes traditions que nous possdions ont
dj connaissance de laques, qui font profession damiti et de
dvotion pour le Bouddha et pour la Communaut ; cela est dans
lordre naturel des choses et tout nous autorise nous ranger
sans hsiter cette opinion. En fait, lexistence des moines
mendiants dans lInde, si haut quelle remonte, suppose
lexistence de groupes de fidles laques qui leur faisaient
laumne : il ne pouvait manquer de stablir bientt des
rapports de confraternit entre tels moines ou tel ordre de
notion de fidle laque (up#sa$a) ne peut avoir dans le droit canon
bouddhique la mme valeur technique et la mme signification que celle de
moine (bhi$$hu) : cette dernire vise une situation canonique rigoureusement
dfinie, la premire une situation existant de fait plutt que de droit. Pour que
quelquun devienne un Bhikkhu, il est indispensable que la Communaut
accomplisse un acte canonique ; il nen est pas de mme quand quelquun
dsire tre considr comme Upsaka ; la vrit, sa faon dexprimer son
vu et les textes qui sy rapportent (comme propos de tous les cas qui se
prsentent frquemment) ont un air de formule rgle : Seigneur, est-il dit,
je mets mon recours dans le Bienheureux et dans sa doctrine et dans la
Communaut des disciples : que le Bienheureux me reoive comme son dvot
(up#sa$a) partir daujourdhui et pour toute ma vie, moi qui ai mis mon
recours en lui. Mais dun acte canonique proprement dit, dune
reconnaissance de lUpsaka comme tel de la part de la Communaut, il nen
est pas question. Enfin nulle part il nest fait dfense lUpsaka bouddhiste
dtre en mme temps lUpsaka dune autre Communaut (voyez nommment
.ulla!., V, 20, 3) ; ainsi de toute manire il semble impossible de considrer
lUpsaka comme appartenant une glise, au sens o nous lentendons.
2!
moines et tels laques en particulier : que ces rapports
revtissent ou non des formes fixes, des dsignations
consacres, peu importe ; ils se sentaient faits les uns pour les
autres, pour se devoir mutuellement, les uns lenseignement
spirituel, les autres le peu dont ils avaient besoin pour soutenir
leur vie. Il ny a rien eu de plus entre la Communaut du
Bouddha et les dvots laques.
Parmi ceux qui ont mis leur recours dans le Bouddha, dans
la Loi, dans la Communaut , cest--dire qui se sont dclars
ses fidles laques, nous rencontrons des princes et des nobles,
des Brahmanes et des marchands ; les gens riches et haut
placs lemportent ici encore sur les pauvres ; sadresser aux
humbles, aux malheureux, ceux qui souffrent et qui tranent
dautres douleurs encore que la grande douleur commune de
linstabilit des choses, voil ce que le Bouddhisme na jamais su
faire.
Au premier rang parmi les fervents laques se placent les deux
rois amis du Bouddha, Bimbisra, le souverain du Magadha, et
Pasenadi, le souverain du Kosala ; tous deux taient peu prs
du mme ge que le Bouddha et furent toute leur vie les
protecteurs de sa Communaut. Nommons encore Jvaka,
lillustre mdecin particulier
p.183
de Bimbisra
1
; il avait ordre de
donner ses soins non seulement au roi lui-mme et ses
femmes, mais encore au Bouddha et sa Communaut ;
nommons enfin le prince-marchand Anthapindika, celui qui
avait fait prsent la Communaut du sjour favori du Bouddha,
le Jetavana. Sans doute, dans tous les endroits un peu
1
Lhistoire de Jvaka et de ses cures merveilleuses est raconte au VIIIe livre
du Mah#!a&&a.
2"
importants prs desquels le Bouddha passait dans ses voyages, il
trouvait des groupes de semblables fidles ; ils venaient sa
rencontre, organisaient des runions dans lesquelles le Bouddha
parlait, le nourrissaient ainsi que toute sa suite, disposaient pour
les recevoir leurs maisons et leurs parcs, voire mme les
donnaient en toute proprit la Communaut. Partait-il en
voyage avec ses troupes de disciples, sans doute aussi de pieux
adorateurs laccompagnaient dans sa marche avec des voitures
de charge et des chars : ils transportaient avec eux des vivres,
du sel et de lhuile, pour prparer les uns aprs les autres,
lorsque venait leur tour, le repas des voyageurs ; et des bandes
dindigents suivaient pour profiter des reliefs de ces repas.
LES FEMMES
@
Le Bouddha et ses disciples se trouvrent plus dune fois en
relations avec des femmes, et il ne pouvait en tre autrement :
dans leurs qutes, les femmes leur faisaient laumne
1
; dans
les repas quils prenaient chez un laque, les femmes qui
faisaient partie de la famille paraissaient aux cts du matre de
la maison, et assistaient au sermon qui se faisait aprs dner :
chaque jour amenait de semblables rencontres. Les femmes
ntaient dailleurs nullement squestres : cette coutume
nentra que bien plus tard dans les murs et il nen tait pas
p.184
question dans lInde ancienne. Elles prenaient part la vie
1
.ulla!a&&a, VIII, 5, 2. Ctaient dordinaire des femmes qui accueillaient dans
les maisons laques les moines en tourne de mendicit, et dposaient des
aliments dans leur bol aumnes.
2#
religieuse du peuple, et les Hindous (les plus admirables et les
plus charmants de leurs pomes piques en font foi) savaient
comprendre lme de la femme et payer sa noblesse le tribut
de leur respect.
Mais voici justement la question : dans son pre ardeur de
sacrifice, le Bouddha stait dtach violemment de tout ce quil
y a au monde daimable et de charmant : or un esprit comme le
sien avait-il le don de comprendre et dapprcier lternel
fminin ? A lui aussi la femme ne devait-elle avant tout
apparatre telle que la reprsentait ncessairement, dans
latmosphre brlante de la sensualit indienne, toute conception
morale de la vie, comme le plus dangereux des piges tendus
lhomme, comme la plus puissante des forces de sduction qui
rivent lesprit ce monde ? Et dautre part, cet idal qui se
proposait aux efforts des disciples, si impersonnel et si abstrait,
tait-il fait pour satisfaire et enthousiasmer le cur des femmes,
et leur intelligence, qui tient dans les deux doigts
1
,
entendait-elle seulement rien la svrit et la rigueur de
toute cette dialectique ?
Les anciens livres de contes des Bouddhistes sont pleins de
rcits et de considrations sur lincorrigible fourberie des
femmes
2
:
Impntrable et cache comme dans leau le chemin du
poisson (ainsi sexprime la morale dun de ces contes),
est la nature des femmes, ces brigandes pleines de
malice, en qui il est difficile de trouver la vrit, pour
1
"herC&#th#, 60. - Lexpression semble tre due un geste coutumier des
femmes qui se servent de deux doigts pour sassurer si le riz est cuit point.
2
Voir pour les dtails ma Literatur des alten Indien, p. 117 et sqq.
2$
qui le mensonge est comme la vrit et la vrit comme
le mensonge. - Matre (dit nanda au Bouddha),
comment faut-il nous conduire lgard dune femme ?
- Il vous faut viter sa vue, nanda. - Et si cepen-
dant nous la voyons, Matre, que faut-il alors que nous
fassions ? - Ne point lui parler, nanda. - Et si
cependant, Matre, nous lui parlons ?... - Alors, il vous
faut prendre garde vous, nanda.
p.185
On nous rapporte (et il se peut que cette tradition ait un
fond de vrit) que pendant longtemps on ne reut dans lordre
du Bouddha que des hommes ; puis le Bouddha aurait cd aux
instances de sa mre adoptive Mahpajpat et aurait consenti,
non sans la plus vive rpugnance, admettre des femmes au
nombre de ses disciples
1
:
De mme, nanda, que sur un champ de riz qui est
en pleine prosprit clate la maladie que lon appelle la
nielle - et alors la prosprit du champ de riz ne dure
pas longtemps, - de mme, nanda, quand dans une
doctrine et dans un ordre on autorise les femmes
renoncer au monde et mener la vie errante, alors la
vie sainte ne prospre pas longtemps. - Si, nanda,
dans la doctrine et dans lordre que le Parfait a fonds,
il navait pas t accord aux femmes de quitter leurs
foyers pour mener une vie errante, la vie sainte,
1
.ulla!a&&a, X, 1. On peut remarquer, lappui de cette opinion que dans les
rcits sur les premiers vnements de la prdication du Bouddha, on ne
rencontre effectivement pas de nonnes au nombre des disciples. Au reste, la
formule de confession P#timo$$ha, srement un des plus anciens monuments
littraires du Bouddhisme, mentionne pas pas les nonnes, et le roi Aoka en
parle aussi dans les dits de Bairat et de Sarnath.
2%
nanda, serait demeure longtemps observe : la pure
doctrine se serait maintenue pendant mille ans. Mais
parce que, nanda, dans la doctrine et dans lordre
que le Parfait a fonds, les femmes renoncent au monde
et embrassent la vie errante, dsormais, nanda, la
vie sainte ne demeurera plus longtemps observe : la
doctrine de la vrit ne se maintiendra plus prsent
que cinq cents ans.
Parmi les textes sacrs, on trouve une collection particulire
de stances
1
, parallles aux Sentences des oyens mentionnes
plus haut, et qui se donnent comme tombes des lvres de
disciples femmes : elles nous font passer sous les yeux quantit
de figures appartenant ce groupe, telles du moins quelles
apparaissaient limagination des gnrations postrieures. La
nonne Khem, jadis la belle pouse du roi Bimbisra, sy
rencontre ct de la
p.186
nonne Vimal, qui menait auparavant
la vie de courtisane, et, prsent, la tte rase, sous son
costume religieux, dans sa saintet triomphante, sen va
qutant. Des femmes riches, distingues, trs dsires, qui ont
renonc au monde et ses joies, y coudoient dautres, pauvres,
infortunes, celle qua rpudie son poux, la veuve esseule, la
mre qui pleure lenfant perdu et qui na pu dominer son chagrin
que grce la connaissance de luniverselle douleur et du
chemin qui mne hors de ses atteintes. Toutefois ces pieuses
figures idales ne doivent pas nous donner le change sur
1
La "herC&#th# (avec le Commentaire ParamathadCpanC). Cf. les traductions
prcites de Neumann (ci-dessus, p. 180, note 1) et de Mme Rhys Davids
(Psalms of the Sisters, 1909), ainsi que lingnieux essai de cette dernire
(alors Miss Foley), >omen leaders of the Buddhist reformation ("ransactions of
the INth .on&ress of %rientalists, I, p. 344). - Voir aussi Maria E. Lulius van
Goor, e Buddhistische 3on (Leiden 1915), p. 142 et sqq.
2&
limportance qui pouvait bien revenir aux femmes dans
lentourage du Bouddha. Ceux dentre les textes sacrs qui
touchent ces questions sans prvention ni parti-pris, ne
permettent pas quon sy trompe : videmment les femmes qui
staient faites disciples taient tenues assez loignes, dme
aussi bien que de corps, de la personne du Matre. Le
Bouddhisme na pas connu de Marie de Bthanie. Quand le
Bouddha a arrt dans son esprit la rgle que doit suivre la
Communaut des nonnes, cest devant les moines quil lexpose,
et cest seulement par leur intermdiaire quil la fait parvenir aux
religieuses ; cette rgle mme place les nonnes dans une
dpendance presque humiliante vis--vis des moines ; la faon
dont on les traite dans la Communaut, on sent quelles sont
simplement tolres et tolres dassez mauvaise grce. Quand
le Matre meurt, aucune femme dentre ses disciples ne
lassiste ; on fait mme reproche nanda davoir laiss
approcher du corps du Bouddha des femmes dont les larmes
souillrent le cadavre. O Criton, fais ramener cette femme la
maison , dit Socrate, lorsque Xanthippe se prsente dans sa
prison pour lui dire un dernier adieu.
DIALOGUE ENTRE LE BOUDDHA ET VISKH. - Il subsistait ainsi
entre lesprit qui animait le Bouddha et ses disciples, et dautre
part la nature de la femme, ses ressources et ses aspirations,
une antinomie foncire et que rien ne pouvait effacer. Mais nous
voyons que les femmes de lInde nen dployaient que plus de
zle dans laccomplissement de ces devoirs pratiques que la
jeune
p.187
Communaut proposait lactivit des personnes
pieuses : elles ne mnagent ni leurs dons, ni leurs peines, ni
2!(
leurs services. Le sublime lan de charit qui accueillit chaque
pas le Bouddhisme est en grande partie, peut-tre pour la plus
grande partie, luvre des femmes.
Les textes sacrs nous donnent comme le type idal de la
Zlatrice du Bouddha avec son zle inpuisable, ses
aumnes et ses bienfaits toujours prts, lexcellente matrone
Viskh. Ctait une riche bourgeoise de Svatth, la capitale du
pays de Kosala ; elle tait mre denfants nombreux et
prospres, grandmre dinnombrables petits-enfants. Tout le
monde invite Viskh aux sacrifices et aux festins, et la fait
servir avant les autres : un hte comme elle apporte le bonheur
dans la maison. Cest Viskh la premire qui aurait pratiqu en
grand la bienfaisance et aurait pourvu aux besoins les plus
urgents des disciples du Bouddha venus Svatthi. Je me borne
reproduire ici le rcit traditionnel
1
; il nous claire en mme
temps sur lide que se faisaient ces pieuses personnes de
laction de donner et de celle de recevoir et de leurs mrites
relatifs. Pour elles, le vritable bienfaiteur, celui qui lon doit
des remerciements, ce nest pas, comme on pourrait le croire,
celui qui fait laumne au Bouddha et sa Communaut, cest au
contraire le Bouddha qui reoit le don ; ne fournit-il pas ainsi au
donateur le moyen de pratiquer la vertu de bienfaisance et de
participer la rcompense promise cette vertu ?
(Un jour, le Bouddha avec ses disciples prend son repas
dans la maison de Viskh. Le repas termin, Viskh
vient sasseoir prs de lui et lui adresse la parole) :
Seigneur, jai huit souhaits que jimplore du
1
Mah#!a&&a, VIII, 15.
2!'
Bienheureux. - Les Parfaits, Viskh, sont trop
nobles pour accorder nimporte quel souhait. - Rien
que de permis, Seigneur, et dirrprochable. - Sil en
est ainsi, parle, Viskh.
- Je dsire, Seigneur, ma vie durant, fournir des
vtements de pluie la Communaut, fournir de la
nourriture aux moines qui arrivent ici du dehors, fournir
de la nourriture aux
p.188
moines de passage, fournir de
la nourriture aux frres malades, fournir de la
nourriture ceux qui soignent les malades, fournir des
mdicaments aux malades, faire des distributions quoti-
diennes de bouillie de riz, fournir des vtements de bain
la Communaut des nonnes.
- Quel but te proposes-tu, Viskh, pour que tu tap-
proches ainsi du Parfait avec ces huit vux ?
(Alors Viskh explique chacun de ses vux un un.
Elle parle ainsi) :
Un moine, Seigneur, qui arrive de ltranger, ne
connat pas les rues et les chemins, et cest fatigu quil
savance pour recueillir des aumnes. Si ce moine a pris
les aliments que je veux faire prsenter aux moines
nouvellement arrivs, il peut alors, aprs stre enquis
des rues et des chemins, se mettre en marche repos
pour recueillir des aumnes. Tel est, Seigneur, le but
que je me propose : cest pourquoi je dsire, ma vie
durant, fournir de la nourriture aux moines
nouvellement arrivs. - Ce nest pas tout, Seigneur :
2!2
un moine de passage, sil est forc de chercher lui-
mme sa nourriture, demeurera en retard derrire sa
caravane ou bien il arrivera tard ltape et continuera
sa route fatigu. Si ce moine a pris les aliments que je
veux faire prsenter aux moines de passage, il ne
restera pas en arrire de sa caravane et il arrivera
temps ltape et il continuera sa route repos. Tel est,
Seigneur, le but que je me propose ; cest pourquoi je
dsire, ma vie durant, fournir de la nourriture aux
moines en voyage. - Il est arriv, Seigneur, que les
nonnes se baignaient nues dans la rivire Aciravat
1
la
mme place de bain que des courtisanes. Les
courtisanes, Seigneur, se raillaient des religieuses A
quoi songez-vous, Rvrendes, avec votre vie de
saintet, aussi longtemps que vous tes jeunes ? Ne
convient-il pas de se livrer au plaisir ? Attendez dtre
vieilles pour embrasser la vie sainte ; ainsi vous
connatrez les deux vies, celle d prsent et celle
dalors. Et les religieuses, Seigneur, ainsi railles par
les courtisanes, taient troubles. Cest une chose
impure Seigneur, que la nudit chez la femme, une
chose honteuse et condamnable. Telles sont mes
raisons, Seigneur ; cest pourquoi je dsire, ma vie
durant, fournir des vtements de bain la Communaut
des nonnes.
Et le Bouddha dit :
1
La Rapti.
2!
- Bien, Viskh ! Ce que tu fais est bien, puisque telle
est la rcompense que tu te proposes en implorant le
Parfait au sujet de ces huit vux. Je taccorde, Viskh,
ces huit vux.
(Alors le Saint loua Viskh, la mre de Migra avec
cette stance) :
Elle distribue manger et boire, pleine dune noble
joie, -
p.189
la disciple du Saint, riche en vertus, - qui
donne sans compter pour mriter le ciel, - qui apaise
les douleurs, qui ne songe qu faire plaisir, - qui
obtient le lot de la vie bienheureuse. - Elle marche
dans le sentier lumineux, le sentier de lhonneur. -
Libre de douleurs, joyeuse, elle jouira longtemps - de
la rcompense de ses bonnes actions, l-haut, dans le
royaume bienheureux du ciel.
Telle tait Viskh ; telles taient ces bienfaitrices de la
Communaut avec leur zle pieux et leurs ressources galement
inpuisables : ce sont certainement l, ou jamais, des figures
prises daprs nature dans lInde de cette poque ; aussi na-t-
on pas le droit de les passer sous silence quand on veut se faire
une ide des personnes dont lactivit a fait de la Communaut
bouddhique primitive ce quelle tait.
LES ADVERSAIRES DU BOUDDHA
@
2!!
Les disciples et les amis du Bouddha nous sont connus :
enqurons-nous maintenant de ses ennemis et des luttes qui
mirent lpreuve la valeur du nouvel vangile. Si nous en
croyions les textes bouddhiques, la carrire du Bouddha naurait
t dun bout lautre quune longue marche triomphale. L o
le Bouddha arrive, le peuple afflue en foule autour de lui. Les
autres directeurs spirituels sont abandonns ; ils se taisent,
quand dans les assembles il lve sa voix de lion . Qui
entend sa parole se convertit.
Il est peu probable que ce tableau soit tout fait conforme
la vrit. Srement on peut assez bien appliquer plus dun
vnement de la vie du Bouddha et de ses disciples ce rcit o
lon voit des gens possds par le mauvais esprit se moquer des
pieux moines des temps passs :
Les voil donc , (leur crie-t-on), ces ttes chauves,
cette vile prtraille ! Les voil ces hommes doucereux,
avec leurs ttes baisses, avec leur esprit de
contemplation, - ah, cet
p.190
esprit de contemplation !
Ils sont contemplateurs comme le chat qui guette une
souris !
1
Ces scnes de rues traduisent, sans nul doute, ltat desprit
de certains milieux. Mais ce qui est encore plus important au
point de vue historique est lhostilit quopposaient la doctrine
du Bouddha le brahmanisme et les sectes dasctes htrodoxes.
Nous pouvons, au moins sur certains points, nous rendre un
compte exact de ce qui sest pass.
1
2!"
LE BRAHMANISME. - Avant tout il doit tre bien entendu que
le Bouddha ne sest pas trouv dans la mme situation que
dautres rformateurs ; il na pas rencontr en face de lui une
puissance forte, centralise, capable de rsister et dcide la
rsistance, sorte de personnification du vieil tat de choses quil
combattait et quil voulait remplacer par un nouveau.
On a coutume de parler du Bouddhisme comme dune
opposition au Brahmanisme, de mme quon a le droit de
dsigner en somme le Luthrianisme comme une opposition la
Papaut. Mais on pourrait tre induit en erreur par ce parallle :
cen serait une que dimaginer une manire dglise
brahmanique, en butte aux attaques du Bouddha, lui opposant
son tour de la rsistance, et luttant au nom de lordre de choses
tabli contre une naissante rformation. Au temps du Bouddha
et dans les lieux o sest exerce son influence, il ny avait pas
de thocratie brahmanique enserrant tout le peuple et pesant sur
toute sa manire de vivre. Au sein des pays de lEst, le
mouvement religieux, abandonn lui-mme, stait dvelopp
en toute libert et ramifi dans nombre de directions trs
diverses ; une foule de sectes y vivaient cte cte, en bonne
intelligence ou en guerre, selon les cas. Les reprsentants du
Vda, du Brahmanisme ne sont quun groupe entre bien
dautres, et mme, selon toute apparence, non des plus
puissants. Il leur manquait une organisation forte ; ils ne
formaient pas le moins du
p.191
monde une glise dtat, au
moins dans les pays de lEst, l o grandissait le Bouddhisme
primitif ; ils navaient pas pour imposer leurs prceptes laide du
bras sculier. Leur considration personnelle ntait nullement
2!#
labri des commentaires. Depuis le gros Brahmane, qui en qualit
de haut fonctionnaire pressurait le peuple au nom du roi et
fraudait le roi ensuite, jusqu ces prtres de bas tage, qui,
lorsquon leur donnait dner, sans souci des convenances, se
signalaient table par une choquante grossiret, leur personne
et leur conduite provoquaient du haut en bas la critique et lon
ne se gnait pas pour exprimer son opinion. Depuis longtemps,
dans les sentiments du peuple, un Samana, cest--dire un
ascte, ne pesait pas un cheveu de moins quun Brahmane. Le
Vda lui-mme, ces grandes lettres de noblesse de la condition
brahmanique, ne pouvait leur fournir un prtexte effectif
puissance et popularit. Qui, parmi le peuple, sinquitait
beaucoup du Vda, de cette abstruse thorie du sacrifice dont on
comprenait peine la langue, de ces vieux hymnes que lon
comprenait encore bien moins, des hymnes des dieux oublis,
bibelots de grammairien et dantiquaire ? Des abus comme
lexercice impudent du mtier de devin ou daugure, ou le
principe mme du sacrifice de propitiation, joint la conception
grossire et formaliste de la faute et de la purification quil
supposait et qui ne servait qu dissimuler une convoitise sans
bornes, devait entretenir dans les mes srieuses et
clairvoyantes le plus vif loignement pour toute cette prtraille.
Ainsi donc le Brahmanisme ntait pas pour le Bouddha un
ennemi dont la dfaite ft impossible. Il se peut quil ait souvent
trouv sur son chemin des Brahmanes en renom et dont
linfluence locale lui crt quelque obstacle
1
; mais en revanche
1
Le rle presque insignifiant que jouent dans les rcits des voyages du
Bouddha, les rgions occidentales de lHindoustan (pays des Kuru-Pancls,
etc...) ne sexplique pas suffisamment par le seul fait de leur loignement : il
faut encore y voir une consquence de la situation plus puissante que staient
2!$
il avait pour lui cent autres
p.192
Brahmanes, ses disciples ou ses
partisans dclars. Il ny a pas eu de grand combat livrer.
Darmes sculires, les Brahmanes nen avaient pas leur
disposition, et l o les armes spirituelles devaient dcider de la
lutte, leur dfaite tait sre
1
.
CRITIQUES DIRIGES PAR LE BOUDDHA CONTRE LE SACRIFICE. -
Le Bouddha discrditait le principe mme du sacrifice ; avec une
mordante ironie il flagellait dans la science des crits vdiques
une vaine sottise, sinon une duperie honte ; lorgueil que les
Brahmanes tiraient de leur caste ntait pas trait avec plus de
mnagement. A quoi riment ces prtentions des Brahmanes,
fondes sur leur naissance alors que celle-ci ne fait que leur
confrer la mme nature qu tous les autres ? Leurs cheveux,
leurs yeux, leurs pieds ne diffrent en rien de ceux des autres
hommes :
Ne vous proccupez ni de lorigine ni de vux
scholastiques, - la flamme nat du bois mort
2
...
Parce que lon rpte machinalement les chants et les
sentences des sages potes de lantiquit, il ne faut pas se croire
soi-mme un sage ; cest comme si un homme de rien ou un
esclave imaginait de se placer lendroit do le roi vient de
acquise les Brahmanes dans cette terre natale de la croyance vdique. Quand
les Lois de Manu [`225] (IX, 225) prescrivent aux autorits de bannir de la ville
les hrtiques, cest l une prtention du Brahmanisme quun code compos
lEst naurait peut-tre pas os soulever.
1
Un fait digne de remarque, cest que le langage courant des textes
bouddhiques nattache en aucune faon au mot de Brahmane le sens
dennemi de la cause du Bouddha ; ce nest pas par exemple comme dans le
Nouveau Testament o les Pharisiens et les Scribes nous sont invariablement
donns comme des ennemis de Jsus. Cf. ci-dessus, p. 150 et sqq., p. 165 et
sqq., et R. Fick, ie sociale ;liederun& in nordKstlichen Indien, p. 162.
2
Sutta43ip#ta, 462.
2!%
parler sa suite, prononait les mmes paroles et, cela fait, se
croyait roi, lui aussi
1
. Llve croit ce que son matre a cru, le
matre ce quil a appris des matres qui lont prcd :
Comme une chane daveugles, mon avis, telle est la
parole des Brahmanes ; celui qui est devant ne voit
rien, celui
p.193
qui est au milieu ne voit rien ; celui qui
est derrire ne voit rien. Eh bien donc, sil en est ainsi,
la croyance des Brahmanes nest-elle pas vaine
2
?
A quoi bon encore ces bains grce auxquels les Brahmanes,
souvent tout grelottants de froid, simaginent se laver de la faute
de leurs mauvaises actions ? Alors toutes les grenouilles et les
tortues devraient forcment aller au ciel, et les serpents deau et
les crocodiles et tous les animaux aquatiques... ; les bonnes
actions, au mme titre que les mauvaises seraient dailleurs
emportes au lavage de leau. Ce quil faut, cest ne pas
commettre les actions dont les Brahmanes cherchent se
purifier dans leau, et ensuite ne pas tre assez fou pour exposer
son corps la froidure
3
. Mais celui qui a commis un pch reste
impur ; - quil ait touch, ou non, de la bouse de vache humide,
quil ait fait, ou non, le tour du feu, quil ait rcit, ou non, les
mains jointes, une prire au Soleil
4
.
Nous possdons lexpression classique du cas que lancienne
Communaut bouddhiste, et nous pouvons mme dire le
Bouddha, faisaient du culte vdique et de ses sacrifices : nous la
trouvons dans un dialogue entre le Bouddha et un Brahmane
1
Ambattha4sutta (C&ha43i$#ya, vol. I, p. 104).
2
.an$Csuttanta (Ma**hima43., 95).
3
"herC&#th#, 236 et sqq.
4
An&uttara43i$#ya, vol. V, p. 266.
2!&
renomm, qui lavait interrog sur les caractres dun bon
sacrifice
1
; ce dialogue nous offre en mme temps un exemple
frappant de la manire dont la prdication bouddhique aimait
reprendre les ides et les rgles du rituel brahmanique pour les
approfondir et les interprter dans un sens plus idaliste :
(Le Bouddha raconte lhistoire dun roi puissant et
heureux du temps pass : aprs avoir remport de
grandes victoires et conquis toute la terre, ce roi prit la
rsolution doffrir aux dieux un grand sacrifice. Il fait
donc venir son chapelain et lui demande ses instructions
pour la ralisation de son projet. Le prtre lengage,
avant de sacrifier, faire rgner tout dabord dans son
royaume le calme, le bien-tre, la scurit. Ce nest
quaprs avoir guri tous les maux du pays quil se met
en devoir de sacrifier. Et dans son sacrifice, il ne dtruit
la vie
p.194
daucun tre anim : il nimmole ni bufs ni
moutons, il nabat pas darbre, il ne fauche pas de
gazon. Les serviteurs du roi apportent leur concours au
sacrifice, mais non par contrainte et dans les larmes, ni
par peur du bton de leur surveillant : chacun y
collabore de son plein gr et toute initiative lui est
laisse. On fait des offrandes de lait, dhuile et de miel :
et ainsi le sacrifice du roi atteint son but. Mais il y a
encore, continue le Bouddha, un autre sacrifice, plus
ais offrir que celui-l et cependant suprieur et
combl de plus de bndictions : cest lorsquon
distribue des aumnes de pieux moines, que lon
1
FBtadanta - sutta (C&ha43i$#ya, V).
2"(
construit des habitations pour le Bouddha et pour sa
Communaut. Et il y a encore une forme plus haute du
sacrifice : cest lorsque dun cur croyant on met son
recours dans le Bouddha, dans la Loi et dans la
Communaut, quon ne prive de vie aucun tre, quon
se dbarrasse du mensonge et de limposture. Et il y a
encore une forme plus haute du sacrifice : cest lorsque,
devenu moine, on ne connat plus ni joie ni douleur et
quon sabme dans la sainte mditation. Mais le plus
haut sacrifice que lhomme puisse offrir, la grce la plus
haute quil lui soit donn datteindre, cest lorsquil
parvient enfin la Dlivrance et remporte cette
certitude : Je ne reviendrai plus en ce monde. Cest l le
suprme achvement du sacrifice.)
(Ainsi parle le Bouddha : son sermon apporte la foi dans
lme du Brahmane qui scrie) : Je mets mon recours
dans le Bouddha, dans la Loi et dans la Communaut.
(Il se proposait lui-mme doffrir un grand sacrifice et il
tenait prts cette intention des centaines danimaux) :
Ces animaux, dit-il, je les dlie et je les laisse aller :
puissent-ils trouver du frais gazon manger, puissent-
ils trouver de leau frache boire, puissent de fraches
brises les venter !
Les ides, dont nous trouvons ici lexpression, se passent de
commentaires ; elles suffisent marquer bien nettement
lattitude que les Bouddhistes avaient adopte vis--vis de
lancien culte. Comment de leur ct les Brahmanes dfendaient-
ils leurs positions ? Comment menaient-ils la lutte contre la
2"'
nouvelle croyance ? Nous navons ce sujet aucun
renseignement ou du moins aucun renseignement bien positif.
Celui mme dentre les textes de la jeune littrature vdique qui
peut sembler par comparaison le plus rapproch de ces luttes, la
Maitr#yanCya4:panishad
1
, en est encore trop loign
p.195
pour
nous offrir des impressions vraiment directes et senties sur
lentre en scne de la Jeune Communaut bouddhiste et autres
confrries dasctes. LUpanishad se plaint de lexistence de
toutes sortes de personnalits religieuses sans mandat : elle se
plaint de ces gens qui sont, toujours contents, toujours par les
chemins et toujours mendient , des dras qui soccupent
dtudes. gens sortis de la domesticit royale, danseurs et
acteurs, personnes qui portent par imposture le vtement jaune
des asctes, des anneaux doreille et des crnes humains,
dialecticiens qui abordent sur la route les croyants du Vda avec
des sophismes, des paraboles et des prestiges de tout genre, et
encore bien dautres artisans de perdition qui sont des voleurs
dclars et ne vont pas au ciel . Il nest pas impossible, bien
quon ne puisse le dmontrer, que les Bouddhistes soient au
nombre des gens qui nous sont ainsi dpeints. Supposons
dailleurs ; - et sous toutes rserves, cela va sans dire, - que
nous ayons le droit de considrer cette Upanishad comme nous
donnant pour ce temps le niveau des productions intellectuelles
des reprsentants de la spculation brahmanique ; tout ce que
1
On la trouve traduite par Max Mller dans les Sacred Boo$s of the ,ast, vol.
XV, et par Deussen dans les Sech0i& :panishads. Lopinion critique sur la date
dapparition de ce texte et la distinction entre ses parties primitives et ses
dveloppements postrieurs est dailleurs pour linstant tellement incertaine
quil ne faut attribuer quune valeur purement hypothtique lusage que
nous faisons ici de cette Upanishad. Sur sa date voir ma Lehre der
:panishaden, p. 205 et sqq.
2"2
nous rencontrons dincroyable confusion dans ce bric--brac de
mystres ne peut que nous confirmer dans cette ide : ds le
dbut, dans la lutte entre le Brahmanisme et le Bouddhisme, non
seulement lavantage extrieur, mais aussi la supriorit morale
a t du ct des disciples du Bouddha.
RELATIONS AVEC LES AUTRES ORDRES MONASTIQUES. - Les
reprsentants de lancienne croyance ne furent pas les seuls
adversaires du Bouddha : il en trouva dautres, plus importants
et plus srieux, dans les chefs dasctes, ses rivaux
1
, et leurs
communauts de moines. Lesprit qui
p.196
animait beaucoup de
ces communauts ntait pas dailleurs sans analogie avec celui
qui inspirait luvre du Bouddha lui-mme. Quand on lit les
livres sacrs des Janas, on croirait entendre parler des
Bouddhistes.
Quel tait le ton ordinaire des relations entre moines de
communauts rivales ? Nous ne pouvons en juger en pleine
connaissance de cause. En gnral, il ne semble pas quil ait
rgn entre eux dinimiti ouvertement dclare : ctait une
chose assez commune que des visites dermitage ermitage,
des changes de politesses, et de calmes et pacifiques entretiens
sur des questions de dogme. Tout cela nempchait pas de
perptuelles intrigues daller leur train, cela va sans dire : quand
il sagissait de se disputer la protection de quelque personnage
influent, on npargnait aucune peine. Le roi Aoka se crut plus
tard oblig dans ses dits dattirer sur ce point lattention des
confrries religieuses : cest tout simplement nuire sa propre
1
Il se peut que le Bouddha ait t plus jeune que les six chefs de sectes
htrodoxes (v. plus haut, p. 93) constamment mentionns (Sutta43ip#ta, p.
91 ; Samy 3i$ ., vol. I, p. 68).
2"
croyance, remarque-t-il, que de prtendre lexalter en dcriant
les croyants des autres sectes. Quelle fut cet gard la conduite
du Bouddha et des disciples de son entourage ? taient-ils sur ce
point labri de tout reproche ? Nous ne savons : ce qui est sr,
cest que la littrature canonique du Bouddhisme ancien ne
semble pas toujours faite pour nous persuader de linutilit des
avertissements dAoka. Quon en juge : les Bouddhistes se sont
aviss de ranger par groupes numrots toutes les choses du
mme genre, notions dogmatiques et autres, qui ont un nombre
dtermin : or prenez le chapitre des Dcades : vous y trouverez
une liste en bonne forme des dix Absences-de-vertu des
moines Nigghantas (les Janas) : ils sont sans foi, sans moralit,
sans pudeur, sans aversion pour le pch et ainsi de suite ;
quand aprs cela, dans la suite de lnumration, on vient nous
dire quils ont lhabitude de diffamer les autres, le reproche ne
laisse pas que de paratre assez trange, ainsi prsent. Mais
entre tous les rivaux religieux du Bouddha et des Bouddhistes,
Makkhali Gosla
1
,
p.197
reprsentant dune conception
dterministe du monde, est particulirement maltrait ; les
sources janistes nous le donnent pour un disciple infidle de
Ntaputta, prmaturment emport par la maladie et la folie ; il
est dit de lui dans une des instructions du Bouddha
2
: Comme
de tous les vtements qui sont tisss un vtement de crin est
reconnu le pire, - un vtement de crin, disciples, est froid par
le temps froid, chaud par le temps chaud, dune couleur terne,
sentant mauvais, rude au toucher, - ainsi, disciples, de toutes
1
Voyez sur ce mme personnage plus haut, p. 81, et la bibliographie donne
dans la note 2 de la page 94.
2
An&uttara43i$#ya, vol. I, p. 286.
2"!
les doctrines des autres asctes et des autres Brahmanes, la
doctrine de Makkhali est reconnue la pire.
CRITIQUE DES MORTIFICATIONS. - Sur un point surtout le
Bouddha se sparait de la plupart de ses rivaux : il repoussait
formellement les mortifications ; les autres y voyaient le chemin
de la Dlivrance
1
. On se rappelle le rcit de la tradition sur les
recherches, les ttonnements qui remplirent la jeunesse du
Matre : on a vu comment il avait pouss lasctisme jusqu la
dernire rigueur et en avait par lui-mme prouv la strilit.
Non, ce qui chasse de lme les terrestres penses, ce nest pas
le jene, ce ne sont pas les macrations de la chair ; cest le
travail intrieur de lme sur elle-mme, cest avant tout leffort
vers la science ; et la force de raliser cet effort, o la puiser
sinon dans un rgime qui ne comporte pas plus la bonne chre
que les privations et encore moins les macrations. On sait que
dans le Sermon de Bnars
2
la tradition a entrepris desquisser
comme un programme de luvre du Bouddha : nous ne
manquons pas dy trouver un passage polmique contre ces
aberrations dun
p.198
asctisme farouche : le chemin qui conduit
la Dlivrance se tient loign de toute mortification, tout
autant quil scarte de toute volupt terrestre : ce sont, est-il
dit, choses galement indignes et vaines. Dans un passage, la
1
Jemprunte les passages suivants un texte sacr des sectateurs de
Ntaputta : Le jour, immobile comme une colonne, le visage tourn vers le
soleil, se laissant brler une place expose lardeur du soleil ; la nuit,
saccroupissant, fixe..., grce cette pnitence signale, grande, assidue, mi-
nente, excellente, salutaire, abondante, qui promet le bonheur, admirable,
sublime, haute, trs haute, signale, puissante, il paraissait trs affaibli... ;
richement revtu de pnitence, mais puis de chair et de sang, pareil un feu
recouvert dun monceau de cendres, resplendissant de pnitence et dclat,
dans la splendeur de lclat de la pnitence, il est l debout.
2
2""
vraie vie religieuse est compare un luth : il faut que les
cordes en soient tendues dune faon ni trop lche ni trop roide,
si lon veut quil donne la note juste. Lquilibre des facults,
lharmonie intrieure, voil le but idal que le Bouddha
recommande aux aspirations des siens. Ces ides devaient
naturellement attirer la Communaut bouddhique les
reproches des sectes rivales : on laccusait dun certain penchant
pour les aises et les plaisirs de la vie ; cest ainsi quune stance
jana
1
nous dcrit les agrments de la vie monastique des
Bouddhistes : elle est, il est vrai, assez moderne, mais une
description aussi vive doit srement remonter, du moins pour le
fond, jusqu une poque fort ancienne :
La nuit, reposer sur un lit moelleux, - au matin
prendre une bonne rasade, - midi manger, la nuit
boire encore, - sendormir la bouche pleine de
sucreries, - et au bout de tout cela la Dlivrance est
conquise : - voil ce que sest imagin le fils des
Sakyas.
La rgle de lOrdre bouddhique et le cachet de vracit des
descriptions que nous ont laisses les textes du Vinaya ne
laissent planer aucun doute sur le cas quil faut faire de ces cris
partis du camp ennemi. Sans doute il y aura eu plus dune
dfaillance, plus dun cart chez les individus ; mais nous devons
juger la vie de la Communaut dans son ensemble. Or, sil est
vrai que le Bouddha est rest sur le terrain et dans les limites o
stait enferm une fois pour toutes, par le fait de sa constitution
mme, le monachisme hindou, il nen a pas moins dvelopp,
1
Elle a t mise en lumire par Leuman, >iener Deitschr. f. d. F. d. M., III,
332.
2"#
autant quil tait possible dans de pareilles conditions, une
morale saine, et le grand mrite que nous devons revendiquer
pour son uvre, cest justement
p.199
cette sant morale. Il a vu
plus clair quaucun de ses contemporains travers les voiles qui
environnent et cachent le fond mme de la morale ; il a eu la
notion du point essentiel et la force dcarter rigoureusement
tout ce qui lui est tranger, et, cette notion et cette rigueur, il les
a lgues ses disciples. Sa doctrine devait prvaloir sur celle
des rivaux, ses contemporains, des sicles aprs leur mort
tous : il se peut que le hasard ait dcid de cette victoire ; mais
peut-tre, si lobscurit qui recouvre pour nous ces sicles venait
peu peu se dissiper, nous verrions ce simple jeu du hasard se
transformer mesure en laction ncessaire dune cause
intrieure.
LENSEIGNEMENT DU BOUDDHA
@
Notre tche nest pas encore termine : il nous reste donner
une ide des paroles du Bouddha, tout au moins de leur forme :
quant au fond, nous en rservons lexposition pour la prochaine
division de ce livre.
Toute laction du Bouddha sest exerce en paroles ; il na rien
crit. Il semble bien que ds lors, dans lInde, on se servait
assez couramment de lcriture pour de courts messages ou de
courtes notifications ; quant des livres, on nen crivait pas :
on les enseignait et on les apprenait de mmoire. On sait quels
traits tendus les aptres adressaient, en manire de lettres,
2"$
aux communauts chrtiennes primitives, et quelle riche lumire
ces ptres rpandent sur lhistoire de ces communauts et de
lesprit nouveau ; dans la littrature bouddhique de pareils
documents nous font compltement dfaut.
LA LANGUE DU BOUDDHA. -Le Bouddha ne parlait pas
sanscrit ; il parlait, comme toutes les personnes de son
entourage, la langue populaire de lHindoustan oriental
1
. Grce
aux inscriptions et lanalogie du pli
p.200
(idiome congnre et
qui se parlait dans dautres parties de la pninsule), nous
pouvons nous faire une ide assez nette de ce dialecte ; ctait
une langue douce et agrable loreille : elle prsente avec le
sanscrit les mmes diffrences caractristiques qui distinguent
litalien du latin : cest le mme procd doblitration des
groupes de consonnes, la mme recherche des finales
vocaliques : au lieu de mu$tas (libre) on dit mutte, au lieu de
!idyut (lclair) !i**u, comme en italien lon dit fatti au lieu de
facti et ama au lieu de amat. La contexture des phrases tait
simple et assez peu faite pour rendre dans leur finesse et leur
subtilit des nuances de dialectique.
Tel tait le dialecte dans lequel fut dabord prche la doctrine
de la Dlivrance ; lglise primitive ny a dailleurs attach
1
Les Brahmanes aussi, dans les pays de lEst, parlaient sans doute dans le
commerce de tous les jours le dialecte du peuple ; si le sanscrit avait t dans
cette rgion ce que nous le voyons devenu plus tard dans le drame, la langue
de la haute socit, il serait impossible que dans les textes sacrs plis on ne
rencontrt aucun indice de cet usage. Or, il ne sy trouve pas, ma
connaissance, une seule allusion au sanscrit, part le passage du .ulla!a&&a,
V, 33, qui na pas rapport la question qui nous occupe ; donc, selon toute
apparence, en dehors des coles de Brahmanes, le sanscrit ntait nullement
rpandu. Le sanscrit appartenait originairement la partie occidentale de
lHindoustan ; ce nest que bien plus tard, ainsi que nous lapprennent les
inscriptions, quil a joui dans lInde entire dune faveur universelle, comme
langue des gens cultivs.
2"%
aucune importance particulire. La parole du Bouddha nest
enchane aucune langue : Jordonne, disciples, lui fait dire
la tradition
1
, que chacun apprenne la parole du Bouddha dans sa
propre langue.
LES SERMONS ET LEUR CARACTRE SCOLASTIQUE. - Lorsquon
lit les instructions que les textes sacrs mettent dans la bouche
du Matre, une question se pose presque invinciblement
lesprit : la prdication du Bouddha a-t-elle jamais eu rien de
commun pour la forme avec ces productions si trangement
compasses ? A-t-il jamais procd ainsi par sries dides
abstraites, presque toujours plus subtiles que claires, et par
rptitions accumules sans fin ? On aimerait, dans le tableau de
ces premiers temps, ne rien voir quenthousiasme, verve et
fracheur de jeunesse au cur du matre et des disciples ; on
voudrait bannir de cette image tout air de
p.201
contrainte et
dapprt. Et puis, quoi de plus naturel si, en cherchant nous
faire une ide de lenseignement et de la prdication du
Bouddha, au lieu de nous borner consulter la tradition de la
Communaut bouddhique, nous puisons encore une autre
source, si, consciemment ou non, nous sommes hants en
mme temps par lide de lenseignement de Jsus ? Simplicit
des prceptes, naturel parfait de lexpression, porte profonde
du sens, cest sur ce modle, ou quelque autre du mme genre,
que nous aimerions concevoir la prdication de la doctrine
bouddhique, aussi longtemps que demeura vivace lardeur
inspire des premiers temps.
1
.ulla!a&&a, V, 33, 1.
2"&
Assurment des considrations de cet ordre mritent quelque
attention : cependant la critique historique fera sagement, avant
de se hasarder sy fier, dexaminer avec prcaution le
fondement sur lequel elles reposent.
Il ne faut pas oublier quil existe des diffrences fon-
damentales au point de vue des ides et des sentiments entre
les premiers Chrtiens et les premiers Bouddhistes : le contraste
entre les deux communauts ne pouvait manquer de se
retrouver dans le caractre et la mthode de leur prdication
religieuse.
Chez les uns, on ne met rien au-dessus du sentiment, dans sa
puret native, de la simplicit du cur, de la foi ; ce sont des
enfants qui leur Pre qui est dans les cieux a accord son
royaume : quest-ce qui fera ds lors vibrer les cordes de lme ?
Une simple et courte parole, jaillie du fond dune me pure, en
aura le privilge bien mieux que lexposition strictement logique
dun systme philosophique abstrait. Mais le monde au sein
duquel vivait le Bouddha avait une tout autre manire de
concevoir les choses : pour lui le salut ou la perdition dpend de
la science ou de lignorance ; lignorance est la racine dernire de
tout mal, et la seule puissance qui puisse dtruire le mal dans sa
racine est la science. La Dlivrance est donc avant tout une
question de savoir
1
, et la prdication
p.202
de la Dlivrance ne
1
Cette faon de concevoir les choses nest pas susceptible dune expression
plus significative et en mme temps plus nave que celle quelle a trouve dans
le rcit des chroniques de lglise singhalaise sur le premier entretien de
Mahinda, laptre de Ceylan, avec le roi Devnampiya Tissa (vers 250 av. J.-C.).
Le Thera (doyen) fait subir au roi un examen en forme sur la logique : il sagit
de savoir si le roi possde une intelligence claire . Dans le voisinage il y a un
manguier. Le Thera demande : - Comment sappelle cet arbre, grand roi ? -
Il sappelle manguier, Matre. - Y a-t-il, grand roi, en dehors de ce manguier,
encore un autre manguier, ou ny en a-t-il pas ? - Il y a beaucoup dautres
2#(
peut tre autre chose que lexpos de ce savoir, cest--dire un
enchanement continu de notions et de propositions abstraites.
Nallons donc pas, par pur amour de la vraisemblance,
appliquer lInde des formules qui nont pas t cres pour elle
et dtruire de gat de cur loriginalit et la continuit du
dveloppement de lesprit hindou ; gardons-nous galement de
nous faire de la figure du Bouddha une image de fantaisie, de
limaginer comme une de ces natures primesautires,
agissantes, intuitives, pour qui lesprit est tout et la lettre rien.
La pense du Bouddha tirait son aliment du long dveloppement
antrieur de la spculation mtaphysique ; il partageait, lui
aussi, cette joie de philosopher, inhrente au sang indien, ce
penchant labstraction, la classification, la schmatisation ;
nous pouvons ce point de vue le rapprocher bien moins du
fondateur que des reprsentants thologiques du Christianisme,
par exemple dun Origne. Fions-nous en donc la tradition :
elle fait parler le Bouddha de bien des manires, mais cest aux
grandes instructions quelle attribue le plus dimportance dans sa
prdication ; le dialogue ou la parabole, la fable ou la stance
gnomique ne semblent ct quun accident,
p.203
ou, pour ainsi
dire, un simple enjolivement marginal
1
.
manguiers, Matre. - Y a-t-il, en dehors de ce manguier-ci et de ces
manguiers-l, encore dautres arbres, grand roi ? - Il y en a, Matre ; mais
ce ne sont pas des manguiers. - Y a-t-il en dehors des autres manguiers et
des arbres non manguiers encore un autre arbre ? - Oui, Matre, il y a ce
manguier-ci. - Bien, grand roi ; tu est intelligent. - Le Thera impose encore
une autre preuve dont le roi se tire galement avec clat : En dehors de tes
parents et de tes non-parents y a-t-il encore quelque homme, grand roi ? -
Moi-mme, Matre. - Bien, grand roi, on nest soi-mme ni parent ni non-
parent. Alors, est-il dit ensuite, le Thera vit que le roi tait intelligent et
quil pourrait comprendre la doctrine et il lui prcha la parabole du Pied de
llphant. (Buddhaghosha, dans le )inaya4Pita$a , vol. III, p. 324.)
1
Voir la dfinition de la prose hiratique du Bouddhisme ancien dans mon
ouvrage intitul Dur ;eschichte der altindischen Prosa, p. 39 et sqq.
2#'
La littrature vdique nous donne une image du style de
crmonie usit de bonne heure dans les discours dogmatiques,
instructions ou controverses : le Bouddha ntait pas n que
depuis longtemps dj ce style stait form dans les coles de
Brahmanes ou sur la place du sacrifice. Aux paroles qui allaient
exprimer les choses saintes, on croyait devoir un auguste
appareil : dans ces discours religieux les phrases se lient sur un
mode solennel et hiratique, et ce caractre formaliste ne tarde
pas leur donner un air de pesante gravit. Les attitudes
mmes de lorateur ne sont pas indiffrentes : un strict
crmonial rgle sa pose et ses gestes. Tel tait lusage des
cercles brahmaniques longtemps avant le Bouddha, telle tait
aussi la conception de la Communaut bouddhique au temps
auquel remontent nos textes : pouvons-nous penser que le
Bouddha et son entourage, placs entre ces deux poques, nen
aient pas partag les sentiments ? Il se peut que pour la forme,
le ton, le mouvement, les instructions que nous trouvons dans
les textes sacrs scartent singulirement de lide que nous
sommes ports nous faire dune parole vivante et parle ; mais
des formations diffrentes il faut savoir appliquer des formules
diffrentes ; et comment ne pas croire que la faon de parler du
Bouddha, avec sa solennit et sa gravit, nait eu beaucoup plus
danalogie avec le type des discours conservs par la tradition
quavec celui que notre sentiment du naturel et de la vraisem-
blance pourrait tre tent de mettre sa place
1
?
Aucun mouvement dans les priodes de ces discours ; on ny
voit que raideur et monotonie ; aucun jeu dombre ou de
1
Garbe prsente un autre aspect de la question traite ici dans ses Beitr<&e
0ur indischen Fultur&eschichte, p. 26.
2#2
lumire : partout une image fidle du monde tel que se le
reprsentait cette Communaut de moines, de ce monde en
grisaille o tout nat pour disparatre, qui
p.204
dune marche
toujours gale poursuit sa route douloureuse et sous lequel
reposent les abmes immobiles du Nirvna. On ne sent rien
vibrer dans cette prdication, aucun effort intrieur, aucune
tentative passionne. Tous les ttonnements sont rests en
arrire, dpasss de bien loin par celui qui a trouv, qui a
vaincu. Omniscient, avec une calme srnit, il nonce les lois
immuables qui prsident la lutte et assurent la victoire celui
qui sait tenir en mains, sans jamais se dpartir de sa fermet,
tous les fils de la vie spirituelle. Cette prdication ne cherche
jamais semparer de lme de lauditeur avec la puissance
inhrente lhomme suprieur et la rigueur insparable de cette
puissance. On nexerce aucune pression pour sattirer des
croyants, on nprouve aucune amertume contre les incrdules
qui restent lcart. Dans ces discours chaque mot, chaque
phrase sallonge ct des autres dans sa calme uniformit :
que cette phrase, ce mot expriment ce quil y a de plus insi-
gnifiant ou de plus important, il nimporte. Dans lopinion des
Bouddhistes, les mondes des dieux et ceux des hommes ne sont
pas seuls gouverns par une ncessit ternelle : il en est de
mme du monde des concepts et des vrits ; il existe pour
chaque ide une manire dtermine de la connatre et de
lexprimer, et il nen existe quune : cette forme mme, le
penseur ne la cre pas, il la retrouve. Le Bouddha parle : ce quil
dit, dans dinnombrables priodes du monde, des infinits de
Bouddhas lont dit et le rediront comme lui. Par suite, nous ne
trouverons ici rien qui ressemble au jeu libre et spontan dun
2#
esprit qui en use librement avec son sujet : chaque pense a le
mme droit dtre entendue compltement et sans abrviation
aucune la place qui lui revient ; cest ainsi que saccumulent
ces rptitions interminables que les disciples du Bouddha ne se
lassaient pas dcouter et de vnrer toujours nouveau : ctait
l pour eux le revtement ncessaire de la pense sainte. A la
vrit, plus on est all loin dans cette voie et plus ont t nom-
breux les gens dont le got profane se rvoltait : nous
rencontrons loccasion dans les textes des plaintes
p.205
caractristiques sur les moines qui ncoutent pas lorsquon
expose devant eux les profondes prdications du Parfait sur les
choses abstraites : les discours rehausss dartifices potiques et
de mots varis ont seuls le don de leur plaire
1
. En fait, il ne
devait pas tre donn tout le monde dobserver jusquau bout
une pieuse attention en entendant par exemple la manire dont
une instruction du Bouddha
2
dveloppait ce thme que plus
lhomme a damours, plus il a de douleurs : Qui a cent sortes
damours a cent sortes de douleurs. Qui a quatre-vingt-dix
sortes damours a quatre-vingt-dix sortes de douleurs... Et
ainsi de suite pour la srie complte des nombres jusqu la
conclusion : Qui a un amour a une douleur ; qui na pas
damour na pas de douleur. Beaucoup, on peut mme dire la
plupart des anciennes instructions sont plus ou moins
semblables celle-l. - Voyez encore une des plus clbres
3
: il
sagit dexprimer cette ide que tous les sens de lhomme ple-
mle avec le monde quils peroivent sont saisis et consums par
1
An&uttara43i$#ya, vol. I, p. 72 ; Samyutta43i$#ya, vol. II, p. 267.
2
:d#na, VIII, 8.
3
Mah#!a&&a, I, 21.
2#!
les douleurs qui naissent de linstabilit des choses terrestres,
comme par un brasier. On serait tent de croire, la lecture,
quau temps du Bouddha lesprit humain navait pas encore
dcouvert la parole magique qui sait introduire lenchanement,
labrviation et lunit dans de prolixes suites de phrases
juxtaposes, le mot si puissant sans en avoir lair de et :
Alors le Bienheureux dit ses disciples : Tout,
disciples, est en flammes. Et quel est ce tout,
disciples, qui est en flammes ? Lil, disciples, est en
flammes, le visible est en flammes, la connaissance du
visible est en flammes, le contact avec le visible est en
flammes, le sentiment qui nat du contact avec le
visible, que ce soit joie, que ce soit douleur, que ce ne
soit ni douleur ni joie, ce sentiment aussi est en
flammes. Par quel feu cela est-il enflamm ? Par le feu
du dsir, par le feu de la haine, par le feu de
laveuglement cela est enflamm ; par la naissance, la
vieillesse, la mort, les peines, les plaintes, la douleur, le
chagrin, le dsespoir cela est enflamm : telles sont
mes
p.206
paroles. - Loreille est en flammes, ce que
loreille peroit est en flammes, le contact avec ce que
loreille peroit est en flammes, le sentiment qui nat du
contact avec ce que loreille peroit, que ce soit joie,
que ce soit douleur, que ce ne soit ni douleur ni joie, ce
sentiment aussi est en flammes. Par quel feu cela est-il
enflamm ? Par le feu du dsir, par le feu de la haine,
par le feu de laveuglement cela est enflamm ; par la
naissance, la vieillesse, la mort, les peines, les plaintes,
2#"
la douleur, le chagrin, le dsespoir cela est enflamm :
telles sont mes paroles. - Lodorat est en flammes...
(Suit pour la troisime fois la mme srie de phrases.)
Le got est en flammes... ; le corps (toucher) est en
flammes... ; lesprit (sens interne) est en flammes... (A
chaque fois le dveloppement revient toujours le mme,
sans aucune abrviation. Puis le discours continue) :
Sachant cela, disciples, un sage, un noble auditeur
de la doctrine sera dgot de lil, il sera dgot du
visible, il sera dgot de la connaissance du visible, il
sera dgot du contact avec le visible, il sera dgot
du sentiment qui nat du contact avec le visible, que ce
soit joie, que ce soit douleur, que ce ne soit ni douleur
ni joie. Il sera dgot de loreille... (Suivent tout au
long lune aprs lautre les mmes sries dides que ci-
dessus. Le discours se termine ainsi) :
A linstant o il sera dgot de cela, il sera libre de
dsir ; libre de dsir, il sera dlivr (sauv) ; dans le
dlivr se lve cette connaissance : Je suis dlivr ;
toute naissance nouvelle est anantie, la saintet est
accomplie, le devoir rempli ; il ny a plus de retour ici-
bas ; telle est la connaissance quil possde.
TYPE DES HISTOIRES DE CONVERSION. - Cette instruction Sur
les flammes du brasier des sens est cense adresse par le
Matre aux mille ermites dUruvel
1
; mais ce moment, nous
dit-on, leur conversion tait chose faite et ils avaient dj reu
les ordres ; en eux dj, selon lexpression habituelle des textes
1
Voyez plus haut, p. 150.
2##
sacrs, stait veille la vision pure et sans tache de la
vrit : tout ce qui est soumis la loi de la naissance, tout cela
est galement soumis la loi de la disparition . Sil sagit, au
contraire, de faire entendre un nophyte, encore tranger la
prdication du Bouddha, le sermon sur la douleur et la
Dlivrance, les relations des textes sacrs revtent un caractre
assez diffrent. Pour donner une ide de ce type nouveau, quon
nous permette de citer ici le rcit
p.207
sur les Anciens des
quatre-vingt mille villages du royaume de Magadha : le roi de
Magadha les a convoqus et, la session termine, les envoie au
Bouddha
1
, pour couter sa prdication :
Mais lorsque le roi de Magadha, Seniya Bimbisra, eut
instruit les quatre-vingt mille Anciens des villages dans
les rglements du monde visible, il les congdia et dit :
Amis, vous tes ds prsent instruits par moi dans
les rglements du monde visible ; allez maintenant et
approchez-vous de Lui, le Bienheureux ; Lui, le
Bienheureux, vous instruira des choses de lautre
monde. Alors les quatre-vingt mille Anciens allrent
la montagne Gijjhakta (le pic des vautours). En ce
temps-l le service de la personne du Bienheureux
incombait au rvrend Sgata. Les quatre-vingt mille
Anciens des villages allrent o tait le rvrend
Sgata ; lorsquils furent arrivs prs de lui, ils dirent
au rvrend Sgata : Nous sommes ici, Seigneur,
nous, les quatre-vingt mille Anciens des villages, pour
voir le Bienheureux. Or donc, Seigneur, faites-nous jouir
1
Mah#!a&&a, V, 1.
2#$
de la vue du Bienheureux. - Attendez ici un instant,
amis, que je vous annonce au Bienheureux. Alors le
rvrend Sgata, du haut des degrs (placs lentre
du monastre) disparut la vue des quatre-vingt mille
Anciens des villages et leurs yeux, apparut la vue du
Bienheureux et dit au Bienheureux : Les quatre-vingt
mille Anciens des villages viennent ici, Seigneur, pour
voir le Bienheureux. Que le Bienheureux, Seigneur,
veuille bien faire ce quil juge opportun. - Prpare-moi
donc un sige, Sgata, lombre du monastre. -
Oui, Seigneur , rpondit au Bienheureux le rvrend
Sgata ; il prit un sige, disparut la vue du
Bienheureux, apparut au haut des degrs la vue des
quatre-vingt mille Anciens des villages et leurs yeux,
et prpara un sige lombre du monastre. Alors le
Bienheureux sortit du monastre et se plaa sur le sige
qui lui avait t prpar lombre du monastre. Alors
les quatre-vingt mille Anciens des villages vinrent
lendroit o tait le Bienheureux ; lorsquils furent
arrivs prs de lui, ils sinclinrent devant le
Bienheureux et se placrent ses cts. Or les quatre-
vingt mille Anciens des villages tournaient seulement
leur attention vers le rvrend Sgata et non aussi vers
le Bienheureux. A ce moment le Bienheureux connut
dans son esprit les penses des quatre-vingt mille
Anciens des villages et dit au rvrend Sgata :
Montre donc, Sgata, quelque miracle encore plus
grand et qui dpasse les forces humaines. - Oui,
Seigneur, rpondit au Bienheureux le rvrend
2#%
Sgata ; il sleva en lair, et, dans les hautes rgions de
p.208
latmosphre, il marchait, il se tenait debout, il se
couchait, il sasseyait, il exhalait de la fume et des
flammes, et il svanouissait. Lors donc que dans les
hautes rgions de lair le rvrend Sgata eut fait voir
en plusieurs manires ce miracle, qui dpasse les forces
humaines, il inclina son front aux pieds du Bienheureux
et dit au Bienheureux : Mon Matre, Seigneur, est le
Bienheureux, je suis son disciple ; mon Matre,
Seigneur, est le Bienheureux, je suis son disciple.
Alors les quatre-vingt mille Anciens des villages
pensrent : Vraiment cela est admirable, vraiment
cela est merveilleux ; si le disciple a tant de pouvoir et
de puissance, quel sera le matre ! et ils tournaient
leur attention seulement vers le Bienheureux, et non
aussi vers le vnrable Sgata. Alors le Bienheureux
connut dans son esprit les penses des quatre-vingt
mille Anciens des villages et leur prcha la Parole, dans
lordre, comme il suit : le sermon sur laumne, le
sermon sur la droiture, le sermon sur les cieux, sur la
perversit, la vanit, limpuret de la concupiscence, sur
la gloire de ne pas tre lesclave de la volupt. Lors
donc que le Bienheureux reconnut que leurs mes
taient prtes, ouvertes, libres dentraves, leves et
tournes vers lui, il leur prcha ce qui est avant tout la
prdication des Bouddhas, la douleur, lorigine de la
douleur, labolition de la douleur, le chemin vers
labolition de la douleur. De mme quune toffe propre,
de laquelle toute impuret est absente, simprgne tout
2#&
entire de la teinture, ainsi sveilla dans les quatre
vingt mille Anciens des villages, tandis quils taient l
assis, la vision pure et sans tache de la vrit : tout
ce qui est soumis la loi de la naissance, tout cela est
galement soumis la loi de la disparition. Et
connaissant la doctrine, pntrs de la doctrine,
possdant la doctrine, sabmant en la doctrine,
domptant le doute, sans hsitations, pntrs par la
rvlation, nayant besoin de rien autre chose dans leur
croyance la doctrine du Matre, ils parlrent ainsi au
Bienheureux : Admirable, Seigneur, admirable ! De
mme, Seigneur, que lon relve ce qui est abattu ou
que lon dvoile ce qui est cach, ou que lon indique
son chemin celui qui est gar, ou que dans les
tnbres on lve un flambeau pour que celui qui a des
yeux puisse voir laspect des choses, ainsi le
Bienheureux en divers discours a prch la doctrine.
Nous mettons, Seigneur, notre recours dans le
Bienheureux et dans la Doctrine et dans la
Communaut des disciples ; que le Bienheureux veuille
bien nous recevoir comme ses disciples laques, attendu
qu partir daujourdhui, pour toute la dure de notre
vie, nous avons mis notre recours en lui.
Ce rcit de la visite des Anciens au Bouddha peut tre
considr comme typique ; ce sont ces traits que nous trouvons
presque toujours reproduits en pareille
p.209
occasion par les
textes sacrs. Le Bouddha, on la vu, ne discourt pas ds le
dbut sur ce qui constitue le terme et le fond mme de sa
2$(
prdication ; il commence par exhorter aux vertus propres la
condition mondaine, la gnrosit, lintgrit dans la
conduite de la vie terrestre ; il parle des cieux et des
rcompenses qui y sont rserves ceux qui ont men ici-bas
une vie pleine de nobles aspirations ; cest seulement lorsquil
sent ses auditeurs prts comprendre des ides encore plus
profondes, quil se dcide les entretenir de ce qui, selon
lexpression des textes, est avant tout la prdication des
Bouddhas , de la doctrine de la Douleur et de la Dlivrance.
Quelquefois lexpos de cette doctrine procde par antithses qui
se rptent indfiniment : limperfection est oppose la
perfection, les misres du monde la paix du renoncement.
Ailleurs cet expos se dploie dtape en tape : il commence
par dcrire les aspirations de lme, encore imparfaites leur
dbut, pour slever peu peu jusquaux sommets du but
suprme. Mais ce sont, quant au fond, toujours les mmes
sujets de prdication, toujours les mmes expressions de joie et
de gratitude dans la bouche des convertis et, pour finir, toujours
la mme formule par laquelle ils dclarent, en qualit de frres
ou de surs laques, mettre leur recours dans la Trinit de
lglise bouddhique : le Bouddha, la Doctrine et la Communaut.
Entre temps nous rencontrons et l quelque rcit de
miracle. Il est vrai que certains passages de nos textes se
prononcent trs froidement sur la valeur religieuse attribue aux
miracles. Assumer diverses formes, slever dans les airs ou
marcher sur les eaux, lire les penses dautrui, - autant de
facults que possdent au mme degr les hommes pieux et les
jongleurs ; celui-l seul opre un vrai miracle qui amne les
2$'
autres penser selon la vrit et connatre lillumination
intrieure, qui acquiert pour lui-mme la facult de la mditation
religieuse, la connaissance et la dlivrance
1
. Mais cette
p.210
haute conception du miracle nest pas une rgle absolue : trs
souvent nous voyons attribuer au Bouddha ou ses saints
disciples des actes miraculeux qui ne sont en rien suprieurs au
miracle baroque et sans intrt.
O que nous ouvrions nos vangiles, nous dcouvrons
chaque page les traits les plus dlicats et les plus profonds de
linfluence de Jsus : attentive, consolante, salutaire,
rconfortante, nous la voyons sexercer dme me, de
personne personne. Combien autre est limage que lancienne
Communaut bouddhique nous a conserve de linfluence de son
matre, combien pauvre de cette puissance de sympathie qui
remue ltre jusque dans ses profondeurs ! Ici plus de dtail
humain, vivant, personnel ; tout se cache derrire le schma,
derrire la formule ; cest seulement la douleur gnrale du
monde quencore et toujours est confronte toute douleur
personnelle et particulire, pour quainsi lesprit se prpare
suivre le chemin qui doit le conduire par del toute douleur.
DIALOGUES. ANALOGIE. INDUCTION. - et l on remarque
quelque modification dans la forme extrieure de ces rcits ; au
lieu dun sermon on trouve un dialogue ; le Bouddha interroge
ou se laisse interroger. Cette poque avait dj lhabitude des
entretiens didactiques et les cultivait en toute connaissance de
cause, avec autant de zle que dhabilet. Les interlocuteurs
sengagent lavance parler avec le plus grand srieux et selon
1
C&ha43i$#ya I, 211 et sqq. Cf. An&uttara43i$#ya I, 170 et sqq.
2$2
la vrit. On tient ce que lentretien ne scarte pas inutilement
de son but. Quiconque se perd dans des contradictions ne
manque pas dtre critiqu : Ta parole suivante ne saccorde
pas avec la prcdente, la prcdente ne saccorde pas avec la
suivante. On distingue la question laquelle on doit
rpondre tout simplement, - la question laquelle on doit
rpondre en faisant une distinction, - la question laquelle on
doit rpondre en faisant une contre-question, - la question
quon doit laisser de ct
1
. Quelquun qui a pris part ou qui a
assist un entretien important, en fait souvent un
p.211
expos
dtaill dautres dont il cherche connatre lavis. Nanmoins,
la valeur littraire des textes sacrs est, malheureusement, trop
insuffisante pour nous donner une image vivante des entretiens
qui avaient lieu dans lentourage du Bouddha ou au sein de
lancienne communaut. Les moines qui avaient rdig ces
textes navaient pas beaucoup de talent, surtout ils navaient
rien moins que la veine dramatique. Les interlocuteurs du
Bouddha ne sont l que pour rpondre oui , ou bien, au cas
o ce sont de malveillants adversaires, pour rester muets et
confondus
2
et finalement se convertir, si la
p.212
chose nest dj
1
An&.43., vol. I, p. 197 ; cf. MilindapaVha, p. 144 et sqq.
2
Il faut voir les textes sacrs aux prises avec le soin de peindre les caractres
des divers interlocuteurs et les autres difficults dun expos dialogu et par
consquent dramatique : voici un exemple plaisant de la faon dont ils sen
tirent : il nous est fourni par lhistoire du dialogue du Bouddha avec la belle-fille
dAnthapindika (dans lAn&uttara43i$#ya, vol. IV, p. 91 et sqq.). Le Bouddha,
faisant sa qute, arrive la maison du plus riche et du plus libral de ses
Zlateurs, le grand chef des marchands, Anthapindika. Il y entend un grand
bruit de voix, comme de personnes qui se querellent, et demande : Que
signifient ces cris et ce tapage dans ta maison ? On croirait quon a enlev leurs
poissons des pcheurs. Et Anthapindika confie en gmissant son chagrin
au Bouddha : une belle-fille lui, dune riche famille, est venue demeurer dans
sa maison ; or elle ne veut couter ni son mari ni ses beaux-parents et se
refuse rendre au Bouddha les honneurs qui lui sont dus. Le Bouddha dit
cette femme : Approche, Sujt. Elle rpond : Oui, Seigneur et
2$
faite. Ne nous laissons pas cependant rebuter par cette absence
de vie et de ralit concrte ; tudions le contenu logique des
entretiens ; nous y rencontrerons plus dun trait (traits assez peu
apparents la vrit et assez gauches, mais rels) dune
mthode didactique connue : cest celle que lhistoire dsigne
bon droit par le nom de lhomme qui put, chez un peuple plus
brillamment dou, la pratiquer dune faon incomparablement
plus complte, cest la maeutique de Socrate. Ici et l,
mme faon d accoucher les ides au moyen de questions
portant sur les analogies que prsente la vie de tous les jours ;
ici et l, mmes dbuts, - bien que ce ne soient que les
premiers dbuts - dune mthode inductive.
Prenons par exemple le rcit de lentretien entre le Bouddha
et Sona
1
; ce Sona est un disciple qui stait impos dexcessives
macrations ; il vient de sapercevoir de linutilit de ses
sapproche du Bouddha. Il lui dit : Il y a, Sujt, sept sortes dpouses, quun
homme peut avoir. Quelles sont ces sept sortes ? Ce sont : Celle qui est
semblable une homicide, celle qui est semblable une voleuse, celle qui est
semblable une matresse, celle qui est semblable une mre, celle qui est
semblable une sur, celle qui est semblable une amie, celle qui est
semblable une servante. Telles sont les sept sortes dpouses quon peut
avoir. Laquelle de ces sept es-tu ? - Et Sujt a soudain oubli toute
opinitret et toute arrogance, et rpond avec humilit : Seigneur, je ne
comprends pas dans le dtail le sens de ce que le Bienheureux vient de dire en
peu de mots ; or donc, Seigneur, que le Bienheureux veuille bien me prcher
moi aussi sa doctrine, pour que je comprenne dans le dtail le sens de ce que
le Bienheureux vient de dire en peu de mots. - Sois donc attentive mes
paroles, Sujt, et prends-les bien cur : je vais te le dire. - Oui,
Seigneur , rpond Sujt. Et alors le Bouddha lui dcrit les sept sortes de
femmes, depuis la pire, celle qui sattache dautres hommes, mprise son
poux et en veut sa vie, jusqu la meilleure, celle qui, comme une servante,
est perptuellement soumise la volont de son poux et supporte sans
murmures ses actions et ses paroles. Telles sont, Sujt, les sept sortes
dpouses quun homme peut avoir. Laquelle de ces sept es-tu ? - A partir
daujourdhui, Seigneur, que le Bienheureux veuille bien me compter comme
une de ces femmes qui sont pour leur poux une pouse pareille une
servante.
1
Mah#!a&&a [`15], V, 1, 15 et sqq.
2$!
pratiques et il est dispos se jeter dans lautre extrme et
retourner une vie de plaisir. Le Bouddha lui dit :
Quy a-t-il, Sona ? tais-tu auparavant, avant ton
dpart de ta maison, habile toucher du luth ?
2
- Oui,
Seigneur. - Quen penses-tu donc, Sona ? Si sur ton
luth les cordes sont trop tendues, est-ce qualors le luth
donnera le ton juste et sera prt tre touch ? - Il
nen sera rien, Seigneur. - Et quen penses-tu encore,
Sona ? Si sur ton luth les cordes sont trop dtendues,
est-ce qualors le luth donnera le ton juste et sera prt
tre touch ? - Il nen sera rien, Seigneur. -
Comment donc, Sona ? Si sur ton luth les cordes ne
sont ni trop tendues, ni non plus trop dtendues, si elles
gardent la juste mesure, est-ce qualors le luth donnera
le ton juste et sera prt tre touch ? - Oui,
Seigneur. - Eh bien, de mme, Sona, les forces de
lme, trop tendues, tombent dans lexcs, - trop
dtendues, tombent dans la mollesse. Ainsi donc,
Sona, ralise en toi lquilibre de tes forces, et tends
sans relche lquilibre de tes facults spirituelles, et
propose-toi cela comme but.
Ailleurs le Bouddha a pour interlocuteur un Brahmane
1
;
lentretien roule sur les relations des quatre
p.213
castes entre
elles et sur les prtentions que les castes suprieures lvent au
service et lobissance des infrieures. Le Bouddha donne sa
critique la forme dun dialogue et procde par demandes et
rponses :
1
Phasu$#rC4Suttanta (Ma**h.43i$. 96).
2$"
Si lon faisait un Kshatriya ( un noble) cette
question : Au service duquel de ces deux hommes te
mettrais-tu ? Par le fait de lun, si tu te mets son
service, en retour de ces services tu ten trouveras plus
mal et non mieux ; par le fait de lautre, si tu te mets
son service, en retour de ces services, tu ten trouveras
mieux et non plus mal - le Kshatriya, sil rpondait
bien rpondrait ainsi : Au service de celui par le fait
de qui, si je me mets son service, en retour de ces
services je men trouve plus mal et non mieux, au
service de celui-l je ne me mettrais pas ; mais au
service de celui par le fait de qui, si je me mets son
service, en retour de ces services je men trouve mieux
et non plus mal, au service de celui-l je me mettrais.
- (Et maintenant linduction poursuit sa marche roide
et logique : Si lon faisait cette question un
Brahmane..., un Vaiya..., un dra... - La
rponse est naturellement chaque fois la mme et tout
ce travail danalyse aboutit enfin ce rsultat) : Dans
le cas o, tre au service de quelquun, on sent sa foi
grandir, son savoir grandir, son entendement grandir,
dans ce cas je dis que lon doit se mettre au service de
celui-l.
PARABOLES. - et l, entre des exposs dogmatiques et
des exhortations morales, sintercalent, comme dans nos
vangiles, des paraboles : Je veux vous conter une parabole,
dit le Bouddha ; grce une parabole, plus dun homme sage
2$#
dcouvre le sens de ce qui est dit
1
. Les faits et gestes de
lhomme aussi bien que la vie de la nature fournissent les motifs
de ces paraboles ; elles ont trait la vie spirituelle et leffort,
la Dlivrance, aux Dlivrs et aux non-Dlivrs. La Communaut
des disciples, cette runion de nobles esprits, au sein de laquelle
disparaissent toutes les distinctions mondaines de haute et de
basse naissance, est semblable la mer avec toutes ses
merveilles : dans ses profondeurs perles et pierres prcieuses
reposent : dans son sein sagitent de gigantesques cratures ;
les fleuves sy
p.214
jettent, et ils perdent leur nom, et ils se
transforment en mer, tous, tant quils sont. Comme la fleur de
lotus lve sa tte hors des eaux, labri du contact de leau,
ainsi les Bouddhas, ns dans le monde, slvent au-dessus du
monde, hors du contact de limpuret du monde. La prdication
du Bouddha est compare lopration du mdecin qui extrait la
flche empoisonne de la blessure et, avec des plantes
salutaires, triomphe de la violence du poison. Le paysan laboure
son champ, fait les semailles, amne leau : mais il na pas le
pouvoir de dire : Aujourdhui le grain doit germer, demain il
doit lever, le jour suivant il doit mrir ; il lui faut attendre que
la saison favorable arrive et apporte sa moisson croissance et
maturit ; il en est de mme du disciple qui travaille obtenir la
Dlivrance : il lui faut simposer une rgle de vie svre,
sadonner la mditation religieuse, sinstruire avec ardeur dans
la doctrine du salut ; mais il na pas le pouvoir de dire :
Aujourdhui ou demain mon esprit doit tre dlivr de tout
1
Je renvoie lexcellent article de Mme Rhys Davids : Buddhist Parables and
Similes ("he %pen .ourt, sept. 1908).
2$$
lment terrestre ; il lui faut attendre que le temps o la
Dlivrance deviendra son partage soit venu pour lui.
Voici encore la parabole qui nous est conte propos du
Tentateur qui travaille entraner lhomme hors de la route du
salut sur une mauvaise voie et du Sauveur qui le remet dans le
vrai chemin
1
:
Imaginez, disciples, dans une fort, sur le penchant
dune montagne, un grand bas-fond et un tang prs
duquel vit un grand troupeau de btes sauvages ; et il
vient un homme qui cherche la perte, la souffrance et le
malheur de ces btes : il cache le chemin par lequel on
peut passer bel et bien et srement, et ouvre un faux
chemin, un chemin marcageux, un sentier
marcageux : et alors, disciples, le grand troupeau de
btes sauvages souffrira dornavant dommage et pril
et diminuera. Mais si maintenant, disciples, un
homme vient qui cherche la prosprit, le bien-tre et
le bonheur du grand troupeau de btes sauvages, cet
homme ouvre et fraye le chemin par lequel on peut
passer bel et bien et srement, et dtruit le faux
chemin, et anantit le chemin marcageux, le sentier
p.215
marcageux ; et alors, disciples, le grand
troupeau de btes sauvages dornavant prosprera,
crotra et augmentera. Une parabole, disciples, je
vous ai dite, pour vous en faire savoir le sens. Or le
sens, le voici : Le grand bas-fond et ltang, disciples,
ce sont les plaisirs. Le grand troupeau de btes
1
!edh#!ita$$a4Sutta (Ma**h.43., vol. I, p. 117).
2$%
sauvages, disciples, ce sont les tres vivants.
Lhomme, disciples, qui cherche la perte, la souffrance
et le malheur est Mra le Malin. Le faux sentier,
disciples, est le faux sentier huit branches, qui
sappelle : foi fausse, volont fausse, langage faux,
action fausse, moyens dexistence faux, application
fausse, mmoire fausse, mditation fausse. Le chemin
marcageux, disciples, est la jouissance et le dsir. Le
sentier marcageux, disciples, est lignorance.
Lhomme, disciples, qui cherche la prosprit, le bien-
tre, le bonheur, est le Parfait, le saint, le suprme
Bouddha. Le chemin sr et bon, disciples, et par o
lon peut bien passer, est le chemin sacr huit
branches, qui sappelle : foi pure, volont pure, langage
pur, action pure, moyens dexistence purs, application
pure, mmoire pure, mditation pure. Ainsi donc,
disciples, par moi a t ouvert le bon, le sr sentier, par
lequel on peut bien passer ; le faux chemin est dtruit,
le chemin marcageux, le sentier marcageux est
ananti. Tout ce que peut faire, disciples, un matre
qui cherche le bonheur de ses disciples, qui a
compassion deux, par compassion pour eux, je lai fait
pour vous.
Tel est le genre des paraboles qui maillent la prdication de
la douleur et de la Dlivrance. A travers la solennit formaliste
du style ecclsiastique des moines on sent passer un souffle
nouveau : cest un profond sentiment de la vie et de la nature ;
cest ce penchant naturel qui porte lhomme tcher de drober
2$&
son secret ce monde divers ; qui sait si, symboliquement, il ne
saurait rien lui apprendre du monde spirituel et de ses
mystres ?
FABLES ET CONTES. - Des paraboles aux fables et aux contes,
il ny a quun pas : les moines bouddhiques taient rests assez
indiens pour continuer goter dans sa plnitude lantique
plaisir de lInde, le plaisir de conter. Les textes sacrs mettent
donc des contes dans la bouche du Bouddha : tantt cest une
fable avec des animaux comme personnages ; tantt cest une
histoire tire des tranges vicissitudes de ce monde et des mille
pripties de la Vie humaine : le fond en est srieux ou parfois
plaisant : Il y avait une fois deux sages frres...
p.216
commence le Bouddha ; ou bien : Il y avait une fois Bnars
un roi nomm Brahmadatta ; ailleurs cest lhistoire du roi exil
Longue-douleur et de son sage fils Longue-vie ; ou bien
cest la fable de la Perdrix, du Singe et de llphant, qui
apprennent vivre selon la sagesse et en bonne intelligence les
uns avec les autres ; et la fin de chaque histoire vient se
placer, comme il convient, la morale
1
.
1
Quelques-unes de ces histoires appartiennent un genre particulier dont les
traits caractristiques staient videmment fixs ds une poque ancienne :
leur hros principal est identifi avec le Bouddha considr dans une de ses
existences antrieures, et les autres personnages qui y jouent un rle avec des
personnes de lentourage du Bouddha ou du cercle de ses adversaires. Plus
tard on fabriqua par centaines des histoires prsentant toutes cette mme
clef , ou bien on remania de vieux sujets de conte pour les accommoder
ad majorem Buddhae gloriam ; on trouve parmi ces derniers des fables que
le monde occidental a bien connues ds lantiquit : telles sont, par exemple, la
fable de lAne dans la peau du Lion, celle de la Cigogne qui extrait un os de la
gorge du Loup (dans la fable indienne ce sont, respectivement, le Pic et le
Lion). Les rcits de ce genre forment un livre part dans les textes sacrs :
cest la collection des L#ta$as (histoires tires des naissances antrieures). Jai
donn un expos dtaill de cette littrature des contes dans ma Literatur des
alten Indien, p. 103 et sqq. ; sur lhistoire de ces rcits voir 3achtr<&e der
;Ktt. ;es. der >iss., 1911, p. 441 et sqq. ; 1912, p. 183 et sqq. - Cest
dailleurs une chose remarquable que de voir comment ici le paralllisme des
2%(
STANCES. - Mais la plus belle parure de la prdication du
Bouddha, ce sont les stances potiques : l, comme dans un
foyer lumineux, se concentre tout le meilleur de lesprit
bouddhique, tout ce quil a dclat et de chaleur. Il ne nous faut
nullement considrer ces stances comme un ornement fabriqu
aprs coup et ajout par la Communaut la prdication de son
fondateur : la nature flexible du mtre employ, le ?lo$a, se
p.217
prtait aisment ces courtes improvisations et il se peut fort
bien que des sentences de ce genre se soient effectivement
rencontres dans la bouche du Bouddha et de ceux de ses
disciples qui en avaient particulirement le don
1
. A ct de la
morne scheresse des discours dogmatiques rdigs en prose,
rien de plus imprvu que ces stances : on pourrait tre tent de
se demander si ce sont vraiment les mmes esprits qui ont
compos les uns et les autres. On croit sentir combien cette
prose tenait ceux qui lemployaient ltroit et la gne : mais
conceptions indiennes et des ides grecques correspondantes stend jusque
dans ces ramifications accessoires. Empdocle sexprime tout fait dans le
style des Jtakas : Et jai t jadis un garon, une fille, un arbre, un aigle, un
poisson muet dans la mer. Et il est dit de Pythagore : Quand il tendait
puissamment toutes les forces de lesprit, il pouvait aisment embrasser des
yeux les destines de cette vie, travers dix et mme vingt ges dhommes.
La diffrence entre les ides grecques et bouddhiques est simplement que
celles-ci renchrissent sur le merveilleux en plus merveilleux encore, et cela
sans aucune mesure. (Cf. mon ouvrage : Aus Indien und Iran, p. 93). Sur les
Jtakas voir aussi mon ouvrage cit ci-dessus, p. 179, n. 1, p. 79 et sqq., et
NGGW, 1918, 429 et sqq. ; 1919, 61 et sqq.
1
Le disciple qui la tradition (Cp. IV, 4) attribue surtout ce don
dimprovisation (patibh#na ) est Vangsa (Matre de la parole), le hros dune
section spciale des textes sacrs, appele le )an&Csathera4Samyutta (Samy.
3i$., I, 8 ; cf. Sutta43ip#ta, 29 et passim). Il y est dit souvent : Telle ou telle
pense brille soudain (lesprit de) Vangsa (patibh#ti ), et alors il prononce
une strophe o il rsume la situation du moment, loue le Bouddha, etc. Il dit de
ces strophes quelles nont pas t mdites davance (pubbe pari!ita$$it#),
mais que soudain elles brillent mon esprit (th#naso mamJ patibhanti ).
2%'
partout o cesse le domaine de la prose, partout o, au lieu
dabstractions arides et subtiles, on exprime en toute simplicit
les aspirations, les peines, les esprances de son cur, aussitt
on sent la vie sveiller et avec elle sa fleur, la posie. Sous le
royal manteau que leur fait le style imag de lInde clatent
nos yeux des sentiments pleins de profondeur, et les ?lo$as, avec
leur rythme la fois rgulier et doux, o se mlent dune faon
si originale la varit et la monotonie, spandent de toutes
parts, pareils aux souples vagues dun lac, o, entre les lotus
multicolores et parfums, la clart du ciel se reflte.
Quant lme de cette posie, cest lme mme de la
croyance bouddhique : cest cette seule et unique pense, dont
toutes les stances, dans une sublime monotonie, se font lcho :
Funeste est linstabilit des choses de ce monde ; bienheureux
celui qui possde ce qui est ternel. Cest elle qui donne le ton
toute la morale rythme des Bouddhistes, et fait quelle respire
cette srnit profonde, bienheureuse, dont on nous dit, en
termes magnifiques, que les dieux mmes en sont jaloux ; du
haut de cette srnit le Bouddhiste laisse tomber son regard
sur
p.218
les agitations du monde, se penche vers lhomme
angoiss et, sans mot dire, prsente ses yeux limage de la
paix du cur. a t pour ltude du Bouddhisme une vritable
bonne fortune que davoir sa disposition, ds le dbut, le
Dhammapada, le plus beau et le plus riche des recueils de
stances : on ne pouvait avoir la main plus heureuse ; cest ce
recueil que doit toujours revenir quiconque veut arriver
2%2
comprendre lme intrieure du Bouddhisme. Voici, pour
terminer ce chapitre, quelques stances empruntes ce texte
1
:
Longue est la nuit pour celui qui est veill, long est
le chemin pour celui qui est fatigu, - longue la torture
des renaissances - pour celui qui ne voit pas la lumire
de la vrit.
Comme la profonde mer, sereine, pure, et claire
comme un miroir, - ainsi le cur du sage coutant la
vrit trouve le repos.
Arrte avec vigueur le cours du torrent de
lexistence ; proscris loin de toi tout plaisir : -
quiconque a reconnu la fin de tout ce qui est prissable,
celui-l connat lIncr.
Jerrais sur le chemin de bien des renaissances,
vainement, - cherchant le btisseur de lexistence ;
cest une grande douleur que de toujours renatre. - A
prsent, je tai dcouvert, btisseur de la maison ; tu ne
dois plus rebtir la maison. - Tes poutres sont toutes
brises, le fate de la maison est dtruit. - Lme,
chappe linstabilit du monde, a atteint le terme du
dsir.
@
1
hammapada 60, 82, 383, 153 et sqq.
2%
CHAPITRE V
LA MORT DU BOUDDHA
@
p.219
Le Bouddha aurait atteint lge de quatre-vingts ans : sur
ces quatre-vingts ans, quarante-quatre appartiennent son
uvre publique, ou, pour parler la langue de ses croyants,
sa fonction de Bouddha . Lanne de sa mort est une des
dates les plus srement tablies de lhistoire de lInde ancienne ;
des calculs, qui ne peuvent beaucoup scarter de la vrit, le
font mourir vers 480 avant J.-C.
Nous possdons une relation dtaille des derniers mois de sa
vie et de son dernier grand voyage, qui de Rjagaha le conduisit
Kusinr, lendroit de sa mort : nous la trouvons dans un stra
de la collection des textes sacrs rdigs en pli
1
. Les
circonstances extrieures de ce rcit offrent, pour la plus grande
partie (non cependant sans quelques restrictions)
2
, toutes les
apparences dun souvenir formel ; quant aux paroles et aux
sentences du Bouddha, qui presque toutes contiennent une
allusion
p.220
claire ou voile sa mort prochaine, limagination
1
Le Mah#parinibb#na4Sutta. Parmi les traductions de ce texte mentionnons
celles de M. et Mme Rhys Davids (Sacred Boo$s of the Buddhists, III), de K. E.
Neumann (ie tet0ten "a&e ;otamo Buddhos) et de Franke (C&ha43i$#ya, 179
et sqq.). Sur les textes parallles du canon bouddhique du Nord, voir mes
observations dans la Deitschrift der eutschen Mor&enl<nd. ;esellschaft, 52, p.
657 et sqq., et dans les 3achtr. der ;Ktt. ;es. der >iss., 1912, p. 158, 168 et
sqq. ; cf. Speyer, ZDMG. 53, p. 121 ; Puini, ;iorn. della Soc. As. Ital. XXII.
2
Un fait surtout veille la dfiance : les incidents de Ptaliputta et la rencontre
avec Ambapl (ci-dessus, p. 165), sont encore raconts ailleurs et dans un
tout autre ordre dides (Mah#!a&&a, VI, 28 et sqq.).
2%!
sy est, donne sans doute plus librement carrire. On sent
vibrer dans ce sBtra une note dmotion chaleureuse,
gnralement trangre au langage si froidement impersonnel
de lglise bouddhique, et quinspire, dans loccurrence, le
souvenir solennel des derniers jours que le Matre a passs
parmi ses disciples. Quil nous soit tout le moins permis de
reproduire ici tantt en abrg, tantt dans une traduction
littrale une partie de ce rcit.
De Rjagaha, la vieille capitale du royaume de Magadha, le
Bouddha se dirige vers le Nord. Il franchit le Gange lendroit
prcisment o, sous la direction de hauts fonctionnaires du
royaume de Magadha, lon est en train de btir la nouvelle
rsidence royale de Ptaliputta
1
, la capitale de lInde dans les
sicles suivants. Le Bouddha prdit la grandeur future de cette
ville. Puis il continue sa marche vers la riche et brillante ville
libre de Vesl. Prs de Vesl, dans le bourg de Beluva, il
congdie les disciples qui laccompagnent, et l, il passe dans
une retraite solitaire les trois mois pluvieux : ce devait tre sa
dernire saison-des-pluies. A Beluva, une grave maladie le
frappa, accompagne de douleurs violentes ; il tait prs de la
mort. A ce moment il songea ses disciples :
Il ne convient pas que jentre dans le Nirvna sans
avoir convers avec ceux qui prenaient souci de moi,
sans avoir parl la Communaut des disciples. Je veux
par la force de ma volont surmonter cette maladie et
retenir la vie en moi. Et le Bienheureux, par la force
de sa volont, surmonta la maladie et retint la vie en
1
La Ai6op des Grecs (aujourdhui Patna).
2%"
lui. Et la maladie du Bienheureux se dissipa. Et le
Bienheureux se releva de cette maladie, et, aussitt
quil fut relev de cette maladie, il sortit de la maison et
sassit lombre de la maison sur le sige qui tait
prpar pour lui. Et le rvrend nanda se rendit prs
du Bienheureux ; lorsquil fut arriv prs de lui et quil
eut vnr le Bienheureux, il sassit ses cts ; assis
ses cts le rvrend nanda parla ainsi au
Bienheureux : Je vois, Seigneur, que le Bienheureux
est bien ; je vois, Seigneur, que le Bienheureux est
mieux. Mes forces mavaient
p.221
abandonn
1
,
Seigneur, jtais pris de vertige, mon esprit ne pouvant
envisager la vrit de la maladie du Bienheureux. Et
cependant, Seigneur, cette ide me rassurait : le
Bienheureux nentrera pas dans le Nirvna, tant quil
naura pas fait connatre ses intentions touchant la
Communaut des disciples. - Que dsire encore de
moi, nanda, la Communaut des disciples ? Jai
publi la doctrine, nanda, et je nai fait aucune
distinction entre le dedans et le dehors ; la doctrine de
la vrit, nanda, le Parfait la enseigne sans
restriction. Celui qui a cette pense, nanda : Je
veux rgner sur la Communaut , ou : Puisse la
Communaut mtre assujettie , celui-l peut,
nanda, faire savoir ses intentions touchant la
Communaut. Mais le Parfait, nanda, na pas cette
pense : Je veux rgner sur la Communaut , ou :
Puisse la Communaut mtre assujettie. Pourquoi,
1
La traduction nest pas sre ; cf. Franke, C&ha43i$#ya, 202, n. 7.
2%#
nanda, le Parfait irait-il faire connatre ses intentions
touchant la Communaut ? Je suis maintenant caduc,
nanda, je suis vieux, je suis un vieillard blanchi qui est
arriv au bout de son chemin et a atteint la vieillesse :
je suis g de quatre-vingts ans... Soyez-vous vous-
mmes, nanda, votre propre flambeau et votre
propre recours, ne cherchez pas dautre recours. Que la
vrit soit votre flambeau et votre recours, ne cherchez
pas dautre recours... Celui qui, ds ce moment,
nanda, ou aprs ma sortie de ce monde, sera son
propre flambeau et son propre recours et ne cherchera
pas dautre recours, celui qui fait de la vrit son
flambeau et son recours et ne cherchera pas dautre
recours, ceux-l seront, nanda, mes disciples au plus
haut degr
1
, qui poursuivront la bonne manire de se
conduire.
Le Bouddha va maintenant Vesl et fait travers la ville sa
qute accoutume. Puis Mra vient vers lui et le requiert dentrer
linstant dans le Nirvna. Le Bouddha lconduit : Ne
tinquite pas de cela, Malin. Encore un peu de temps et ce
sera le Nirvna du Parfait ; dici trois mois le Parfait entrera
dans le Nirvna. Et le Bouddha abolit en lui la volont qui
enchanait en lui la vie : un tremblement de terre et le bruit du
tonnerre accompagnent sa rsolution dentrer dans le Nirvna.
Au soir, il fait assembler par nanda tous les moines qui
demeurent dans le voisinage de Vesl. Et il sassied au milieu
deux et leur parle ainsi :
1
Cette traduction nest pas sre.
2%$
-
p.222
Apprenez donc bien, disciples, la science que
jai acquise et que je vous ai fait connatre, et marchez
dans sa voie, et exercez-la, et accroissez-la, afin que
cette vie de saintet puisse durer et longtemps se
prolonger pour la prosprit de bien des personnes,
pour la joie de bien des personnes, par compassion
pour le monde, pour le salut, la prosprit, la joie des
dieux et des hommes. Et quelle est cette science que
jai acquise et que je vous ai fait connatre, quil vous
faut bien apprendre et pratiquer et exercer et accrotre,
pour que cette vie de saintet puisse durer et
longtemps se prolonger pour la prosprit de bien des
personnes, pour la joie de bien des personnes, par
compassion pour le monde, pour le salut, la prosprit,
la joie des dieux et des hommes ? Cest la quadruple
vigilance, la quadruple bonne observance, les quatre
parties du saint pouvoir, les cinq organes, les cinq
forces, les sept termes de la connaissance, le chemin
sacr huit branches. Telle est, disciples, la science
que jai acquise et que je vous ai fait connatre ..., etc.
Et le Bienheureux continua en sadressant aux moines :
En vrit, moines, je vous le dis : toutes les choses
de la terre sont prissables ; luttez sans relche. Encore
un peu de temps, et ce sera le Nirvna du Parfait ; dici
trois mois le Parfait entrera dans le Nirvna.
Ainsi parla le Bienheureux ; quand le Parfait eut ainsi
parl, le Matre poursuivit ainsi :
2%%
Mon existence touche sa fin, le terme de ma vie est
proche. - Je men vais, vous demeurez ; un lieu dasile
est prt pour moi. - Veillez sans relche et vivez
toujours en saintet, - rsolument, disciples,
conservez sans cesse votre esprit tout prt. - Celui qui
sans chanceler vit incessamment fidle la parole de la
vrit, - celui-l sarrache aux mains de la Naissance
et de la Mort, et arrive demble au terme de toute
douleur.
Le lendemain, le Bouddha fait encore une fois sa qute
travers les rues de Vesl ; puis il jette un dernier regard sur la
ville et, avec une grande suite de disciples, il se dirige vers
Kusinr
1
; cest l quil se rservait de faire son entre dans le
Nirvna. En chemin, Pv, il est frapp de la maladie qui doit
mettre fin ses jours.
p.223
Notre texte nous a conserv ce
renseignement quil tomba malade pour avoir mang de la
viande de porc
2
que Cunda, le fils dun forgeron de Pv, lui
avait servie.
Malade et fatigu, le Bouddha continue sa marche vers
Kusinr. On nous a conserv quelques vers trs anciens, o il
est question de ce voyage :
1
Actuellement Kasia, dans le district de Gorakhpur, selon Cunningham (Ancient
Geography of India, p. 430). Cette identification a t fortement conteste ; les
dcouvertes rcentes semblent la confirmer, mais nous navons pas encore de
certitude sur ce point. Voir la littrature de la question chez Franke, C&ha4
3i$#ya, 224, n. 3, et Vincent Smith, ,nc. 9el. and ,th., VII, p. 761 et sqq.
2
Je pense avec Franke que cette version du texte touche probablement juste ;
Neumann et Rhys Davids sont dun autre avis. La Valle Poussin (Bouddhisme,
p. 237) donne une interprtation mythologique de ce repas ; son hypothse ne
me parat pas fonde.
2%&
Le Bouddha en voyage arriva la rivire Kakutth, la
paisible, la pure rivire, avec son eau limpide. -
Fatigu, le Matre descendit dans londe, lui, le trs haut
Parfait, le Sans-Pareil. - Une fois baign, il but, et
sortit de la rivire, lui, le Matre, entour de la troupe de
ses disciples. - Le Matre saint, le Prcheur de la vrit,
le Sage, sen alla vers le bois de manguiers. - Puis il dit
au moine Cunda : Plie-moi en quatre mon manteau,
que je me couche. - Et Cunda fit ce que le Matre lui
avait command, et il tendit promptement terre le
manteau pli en quatre. - L le Matre se coucha,
malade, et Cunda sassit ct de lui
1
.
Enfin le Bouddha arrive Kusinr. L, sur le bord de la
rivire Hiranyavat, se trouve un bosquet darbres s#las :
Va, nanda, dit le Bouddha, et prpare-moi entre
deux arbres jumeaux un lit, la tte tourne vers le
Nord. Je suis fatigu, nanda, je dsire me coucher.
Ce ntait pas la saison o les s#las fleurissent, et cependant
ces deux arbres taient de haut en bas couverts de fleurs. Sous
les arbres fleuris le Bouddha se coucha comme un lion se couche
et leur floraison neigeait sur lui : une pluie de fleurs tomba du
ciel, et l-haut se
p.224
faisaient entendre de clestes mlodies
pour honorer le Saint, lheure de la mort.
1
Ces trs anciens vers qui dcrivent cette situation si simple avec tant de
naturel et de vrit font partie sans aucun doute des souvenirs les plus
authentiques qui nous aient t conservs sur la vie du Bouddha. Ils mritent,
lorsquon se pose la question de savoir si nous sommes ici en prsence de la
biographie dun homme ou dun hros solaire, de ne pas tre ngligs pour les
fictions douvrages postrieurs tels que le Lalita4)istara.
2&(
Et le Bienheureux dit au rvrend nanda : Tout
couverts de fleurs, nanda, bien que ce ne soit pas la
saison des fleurs, sont ces deux arbres jumeaux, et sur
le corps du Parfait leurs fleurs pleuvent, pleuvent en
foule, pleuvent flots..., de clestes mlodies se font
entendre dans lair, pour honorer le Parfait. Mais au
Parfait revient encore un autre honneur, une autre glori-
fication, un autre hommage, un autre culte, une autre
vnration. Le disciple, la disciple, le frre laque, la
sur laque qui met en pratique la doctrine, experts en
bonne conduite, vivant selon la doctrine, voil ceux qui
rendent le mieux au Parfait honneur, gloire, culte et
hommage. Cest pourquoi, nanda, il vous faut faire
tous vos efforts, en pensant : Nous voulons mettre en
pratique la doctrine, experts en la bonne conduite,
vivant suivant la doctrine.
Cependant nanda rentra dans la maison et il pleurait :
Il me faut encore travailler ma discipline, je nai pas
encore atteint mon but, et mon Matre va entrer dans le
Nirvna, lui qui avait compassion de moi. Et le
Bouddha envoya vers lui un de ses disciples : Va,
disciple, et dis en mon nom nanda : Ami nanda, le
Matre dsire te parler. Et nanda alla vers le Matre,
sinclina devant, lui et sassit ses cts ; et le Bouddha
lui dit : Ne va pas ainsi, nanda, ne va pas gmir,
ne va pas te dsesprer. Ne te lai-je pas dj dit ? De
tout ce que lhomme aime, de tout ce qui le charme, de
tout cela il lui faut se sparer, se priver, se dtacher.
2&'
Comment se pourrait-il, nanda, que ce qui est n,
devenu, faonn, sujet linstabilit, ne passe pas ?
Cela nest pas possible. Mais toi, nanda, tu as
longtemps honor le Parfait, avec tendresse et
bienveillance, avec joie, sans artifice, sans bornes, en
penses, en paroles et en actions. Tu as fait le bien,
nanda ; persvre et bientt tu seras affranchi de tout
pch.
La nuit vient : les nobles de Kusinr, les Mallas sortent en
foule de la ville avec leurs femmes et leurs enfants ; ils affluent
au bois de s#las, pour rendre une dernire fois leurs devoirs au
Matre mourant. Subhadda, un moine dune autre secte, qui avait
ambitionn un entretien avec le Bouddha, se convertit lui :
dernier venu dentre les fidles qui il fut donn de voir le
Matre face face.
Peu de temps avant de quitter ce monde, le Bouddha dit
nanda : Il pourrait se faire, nanda, que vous
p.225
pensiez
ainsi : La Parole a perdu son matre, nous navons plus de
matre. Il ne faut pas penser ainsi, nanda. La doctrine,
nanda, et la rgle que jai enseigne et prche, voil votre
matre, lorsque jaurai disparu.
Et il dit aux disciples : En vrit, disciples, je vous le dis :
tout ce qui est cr est prissable ; luttez sans relche. Ce furent
ses dernires paroles.
A partir de ce moment, son esprit sleva dextases en
extases, sans fin, par tous les degrs du ravissement : puis il
entra dans le Nirvna. Et la terre trembla et le tonnerre roula. Et
2&2
LA MORT DU BOUDDHA 22
au moment o le Bouddha entra dans le Nirvna, le dieu Brahma
pronona cette stance :
Dans les mondes tous les tres dpouilleront un jour
toute existence corporelle, tout de mme quaujourdhui
le Bouddha, le prince de la victoire, le Suprme matre
du monde, le Puissant, le Parfait, est entr dans le
Nirvna.
Devant les portes de la ville, au soleil levant, les nobles de
Kusinr brlrent le corps du Bouddha avec tous les honneurs
que lon rend au cadavre dun roi souverain du monde.
@
2&
D E U X I M E P A R T I E
LES DOCTRINES DU
BOUDDHISME
2&!
CHAPITRE PREMIER
LA VRIT SUR LA DOULEUR
@
p.229
LE BOUDDHISME EST UNE DOCTRINE SUR LA DOULEUR ET LA
DLIVRANCE. - Un jour (lisons-nous
1
), le Bienheureux sjournait
Kosamb dans le bois de sinsap#s. Et le Bienheureux prit dans
sa main quelques feuilles de sinsap# et dit aux disciples ;
Quelles pensez-vous, disciples, qui soient les plus
nombreuses, ces quelques feuilles de sinsap# que jai prises en
ma main, ou les autres feuilles au-dessus de nous dans le bois
de sinsap#s ?
- Ces quelques feuilles, Matre, que le Bienheureux
a prises en sa main, sont peu, et bien plus sont ces
feuilles au-dessus de nous dans le bois de sinsap#s.
- De mme, disciples, cela est bien davantage, que
jai dcouvert et ne vous ai pas annonc, que ce que je
vous ai annonc. Et pourquoi, disciples, ne vous lai-je
pas annonc ? Parce que cela, disciples, ne vous
apporte aucun profit, parce que cela ne vous avance
pas dans la saintet, parce que cela ne vous conduit pas
lloignement des choses terrestres, lextinction de
tout dsir, la cessation du prissable, la paix, la
science, lillumination, au Nirvna : aussi ne vous lai-
1
Dans le SamJ yutta$a43i$#ya, vol. V, p. 437 et sqq. - Dans toute cette partie
de mon expos ma manire de voir diffre trop profondment et sur trop de
points de celle de R. O. Francke (ie Buddhalehre in ihrer erreich4bar4<ltesten
;estalt im C&ha43i$#ya, ZDMG, 69, p. 455 et sqq. ; 71, p. 50 et. sqq.) pour
que je puisse entrer ici dans une discussion de dtail.
2&"
je pas annonc. Que vous ai-je donc annonc,
disciples ? Ce quest la Douleur, disciples, voil ce que
je vous ai annonc. Ce quest lorigine de la douleur,
disciples, voil ce que je vous ai annonc. Ce quest
labolition de la douleur, disciples, voil ce que je vous
ai annonc. Ce quest le chemin qui mne labolition
de la douleur, disciples, voil ce que je vous ai
annonc.
Ce passage montre, net et court, ce que veut tre la doctrine
du Bouddha et ce quelle ne prtend pas tre, ou
p.230
plutt ce
quelle se refuse catgoriquement tre. Elle ne veut pas tre
une philosophie qui, assoiffe de savoir, sonde jusquau fond
dernier des choses et dvoile lesprit lunivers avec ses espaces
et ses abmes. Le Bouddhiste ne voit dans la joie de cette
connaissance que lattachement de lesprit un but prissable,
une manire de ralentir sa marche vers lternel et de linduire
en erreur. Les thories spculatives qui, dans leur varit
multicolore, remplissent les coles indiennes et font retentir
toutes les rues, ne sont aux yeux du Bouddhiste qu un sentier
dopinions, un fourr dopinions, une djangle dopinions, un jeu
thtral dopinions, une crise dopinions, une entrave
dopinions ; cela est plein de pchs, plein de douleur, plein
dagitation, plein de tourment
1
. Ceux qui sattachent ces
ides sont comme des aveugles-ns auxquels on ferait toucher
un lphant : lun a touch la tte, un autre la trompe, un
troisime la queue, et chacun daffirmer : Llphant a lair de
ceci , - non, il a lair de cela , - si bien que de la
1
2&#
divergence dopinions on en vient aux coups de poings
1
. comme
le gibier tombe aux mains du chasseur qui tend ses filets, de
mme aussi tombent au pouvoir de Mra le Malin non seulement
ceux qui sadonnent aux jouissances mondaines, mais ceux
galement qui se laissent captiver par les thories sur la nature
finie ou infinie du monde, sur lidentit ou la non-identit du
corps et de lme
2
. Il existe dautres problmes qui occupent la
pense du sage. Il sonde lexistence de lhomme, plonge dans
la douleur, et, en mme temps quil apprend connatre cette
douleur, il dcouvre le chemin quil faut suivre pour la
supprimer :
De mme que la grande mer, disciples, nest
pntre que dune seule saveur, la saveur du sel, de
mme aussi, disciples, cette doctrine et cet ordre ne
sont pntrs que dune seule saveur, celle de la
Dlivrance
3
.
p.231
DIALECTIQUE SCOLASTIQUE DU BOUDDHISME. - Il ne peut
donc y avoir de doute sur ce point : les problmes dont aura
soccuper la pense bouddhique sont resserrs dans des limites
aussi troites que prcises ; mais on ne songe pas pour cela le
moins du monde mettre en question la ncessit pour le
candidat la Dlivrance, de faire un srieux effort intellectuel et
de matriser des sries de notions abstraites. La Dlivrance nest
pas lapanage des pauvres desprit, mais seulement de ceux qui
savent. Il ne pouvait gure en tre autrement : les mes
bouddhiques taient restes trop fortement pntres de la
1
:d#na, VI, 4.
2
Ma**hima43i$#ya, I, p. 157 et sqq.
3
.ulla!a&&a, IX, 1, 4.
2&$
vieille croyance indienne en la supriorit de celui qui sait, de
celui qui voit sur le simple desprit et laveugle. Seul le penseur
est capable de saisir les lois gnrales des phnomnes ; seul il
peut travers ce monde des phnomnes se frayer une voie
jusqu lternelle paix. Et ainsi le Salutisme bouddhique est loin
de sen tenir ces simples rflexions morales qui sadressent
uniquement aux sentiments dun cur pur. Sans doute la
doctrine pouvait tre embrasse dans certaines de ses grandes
lignes par quiconque dans la Communaut tait dou dune
sensibilit assez vive ; mais davoir pntr jusque dans le dtail
des dveloppements, cela ntait nullement regard comme un
luxe inutile : or il se peut que mme au sein dun peuple aussi
bien dou pour le maniement des abstractions que les Indiens,
et parmi des personnes qui consacraient leur vie entire
exclusivement ces ides, bien peu relativement y soient
parvenues. On sen rendait dj parfaitement compte dans les
cercles de lancienne Communaut : Pour lhumanit qui
sagite dans le tourbillon du monde, qui a son sjour dans le
tourbillon du monde et y trouve son plaisir, ce sera une chose
difficile embrasser par la pense que la loi de Causalit,
lenchanement des causes et des effets : ainsi se serait parl
lui-mme le Bouddha alors quil ne se disposait pas encore
prcher sa doctrine (v, plus haut, p. 140). Et cest ce qui fait
que, lorsque nous jetons les yeux sur les textes sacrs des
Bouddhistes, ct de ces sentences morales si belles dans leur
simplicit, comme en
p.232
contient le hammapada, nous
trouvons encore les dveloppements les plus abstraits et les plus
dogmatiques, de vastes systmes de concepts entrelacs de
mille manires, des classifications schmatiques, de longues
2&%
suites de catgories rapproches par le lien de la causalit ou tel
autre lien logique : Si ceci est, cela est aussi ; si ceci nat, cela
nat aussi ; si ceci nest pas, cela nest pas non plus ; si ceci
prit, cela aussi prit
1
: cest ainsi que lon avait coutume
dargumenter au temps qui vit natre les textes sacrs, et,
comme nous lavons dj reconnu plus haut (p. 202 et sqq.),
selon toute vraisemblance la parole et la pense du Bouddha lui-
mme se mouvaient dans les mmes sillons : ctait le mme
caractre technique, souvent scolastique, des expressions, le
mme procd quelque peu gauche de dialectique. On serait
donc tent de poser cette question : en se fiant ainsi la
dialectique, ne se rapprochait-on pas en fait, et de bien prs, de
ce domaine interdit de la spculation que lon cherchait si
anxieusement viter ? La science de la Dlivrance, aux yeux de
ceux mmes qui y trouvaient la paix de leur me, tait pourtant
- on ne saurait en douter - aussi distante de la djangle des
opinions, de la crise des opinions que le ciel lest de la terre.
A prendre les choses en gros, nous sommes autoriss faire
remonter jusquau Bouddha lui-mme les plus essentielles
dentre les ides que nous prsentent les textes sacrs
2
; en
1
.Blasa$ulud#yi4Suttanta, dans le Ma**hima43i$#ya, vol. II, p. 32. Cf.
Mah#tanh#samJ $hayasutta, Ma**hima43i$#ya, vol. I, p. 262-264.
2
De distinctions entre les parties plus anciennes et les parties postrieures, on
ne peut gure en faire jusqu prsent dans la collection des instructions
dogmatiques du Bouddha (le Sutta-Pitaka), sinon dans un petit nombre de cas
et avec une certitude modre. Cela sapplique aussi bien la plus ou moins
grande antiquit des notions et des thses dogmatiques qu celle des textes.
Un des plus anciens, sinon mme le plus ancien de ces textes, est dans tous les
cas le Sutta43ip#ta, frquemment cit dans les autres ouvrages, ou, du moins,
certaines de ses parties principales (voir sur ce texte, larticle intitul ,ine
Sammlun& altbuddhistischer ichlun&en, dans mon livre Aus dem alten Indien,
p. 23 et sqq.). Nous y trouvons dj, sous forme de mentions expresses ou
dallusions, toutes les catgories et les thses dogmatiques les plus
importantes. En fait, si nous songeons tout le travail intellectuel que le
Brahmanisme et les sectes antrieures avaient transmis tout prt au
2&&
plus dun endroit il nest peut-tre
p.233
pas trop os de croire que
les paroles mmes, dont il revtait sa prdication sur la
Dlivrance, nous ont t conserves telles quelles sont tombes
de ses lvres. Remarquons-le en effet : travers la vaste
collection de la vieille littrature bouddhique, certaines paroles
frappantes, certaines formules, expression des convictions
bouddhistes sur les problmes les plus importants de la pense
religieuse, se retrouvent sans cesse rptes sous une forme
fixe une fois pour toutes. Pourquoi ne verrions-nous pas en
elles des paroles qui ont reu leur empreinte du fondateur mme
du Bouddhisme et que, durant sa longue vie tout entire
adonne la prdication, il a des centaines et des milliers de fois
prononces ?
DIFFICULTS DANS LINTELLIGENCE DE LA PENSE
BOUDDHIQUE. - Quant aux penses que contenaient ces
paroles, quelles aient toujours et pour tout rpondu lide que
la Communaut se faisait de leur profondeur et de leur
incomparable importance, cest ce que ne peut gure admettre
un critique impartial. Le Bouddha na pas t un pionnier dans le
domaine de la pense : sa vritable grandeur est ailleurs.
Assurment limage quil se fait du monde porte dans lensemble
un cachet trs dfini. Mais les traits les plus essentiels de cette
image taient un hritage du pass et les dtails ne manquaient
Bouddhisme, il ny a rien dinvraisemblable ce que ce dernier soit entr en
scne ds le dbut avec un appareil dogmatique trs tendu et dj trs prcis
dans ses formules. Il nest pas impossible, mais il est assez peu vraisemblable
que plus tard, avec le progrs des recherches, nous puissions arriver raliser
plus compltement qu prsent llimination des lments postrieurs que
contiennent les textes.
((
ni dobscurits, ni de contradictions, ni dincomprhensibilits qui
srement nexistent pas que pour nous. Au temps du Bouddha
on ignorait lart de dfinir ; celui de la dmonstration nen tait
encore qu ses dbuts. On ne sappliquait que davantage des
numrations et des classifications, des transpositions et des
combinaisons de toutes sortes, au milieu desquelles on entassait
et l les termes techniques des dogmes, mais que nentranait
jamais le vivant courant dune progression
p.234
dialectique. Ce
nest pas tout : nous rencontrons frquemment le mme terme
employ dans des acceptions diffrentes : peine moins souvent
nous tombons sur des expressions empruntes des
spculations plus anciennes et qui, introduites dans la suite des
ides bouddhiques, se dtachent de la faon la plus htrogne
sur le contexte. Mais la marque - daucuns diront la faiblesse -
la plus caractristique de cette pense, cest cette rpugnance,
dont nous avons dj parl, pousser jusquaux principes der-
niers la considration des choses, cest ce silence sous lequel on
passe tout ce qui - pour rendre le sentiment et le langage de
nos textes - ne conduit pas lloignement des choses de la
terre, lextinction de tout dsir, la cessation du prissable,
la paix, la science, lillumination, au Nirvna . La spculation
du Bouddhisme dcrit, pour ainsi dire, un cercle ou des
fragments dun cercle dont il est interdit de rechercher le
centre : car ce serait se laisser aller poser des questions qui
nont rien voir avec la Dlivrance et la batitude.
Involontairement, quand nous essayons de faire revivre en notre
propre langue les ides du Bouddhisme, nous avons limpression
que la parole des textes sacrs ntait point vaine : ils ont raison
quand ils dclarent que le Parfait en savait infiniment plus quil
('
na jug bon den dire ses disciples. Les ides exprimes en
supposent en effet dautres qui les expliquent et les compltent :
celles-ci, on les tait, - ce sont celles que lon jugeait inutiles
pour la paix, lillumination, le Nirvna, - mais il nous est peu
prs impossible dadmettre quelles ne fussent pas prsentes en
fait lesprit du Bouddha et des disciples auxquels nous devons
la rdaction des textes dogmatiques.
LES QUATRE VRITS SAINTES
LA PREMIRE DE CES VRITS
ET LE PESSIMISME BOUDDHIQUE
@
Le point de dpart pour notre exposition de la doctrine
bouddhique nous est fourni, sans hsitation possible, par la
tradition comme par la nature des choses. Au fond
p.235
de la
pense bouddhique prise dans son ensemble, la thse prtablie
et laquelle elle en revient toujours, cest lintuition de la
douleur de toute existence sur cette terre
1
. Les quatre vrits
sacres des Bouddhistes traitent de la douleur, de lorigine de la
douleur, de la suppression de la douleur, du chemin qui mne
la suppression de la douleur ; cest toujours ce mot douleur
qui donne le ton la pense bouddhique.
1
Si lon traitait rigoureusement le Bouddhisme comme une doctrine
philosophique, il faudrait dire, la vrit, que la douleur du monde ne lui
apparat pas comme un principe dernier et prtabli, mais comme le rsultat de
facteurs encore plus profonds. On pourrait par suite tre tent, dans
lexposition de la doctrine, de commencer plutt par ces derniers, par les bases
mtaphysiques du Bouddhisme. Il me parat toutefois plus opportun de suivre
la voie indique par les sources elles-mmes et de mettre en tte, non les
prmisses, mais le rsultat, celui-ci tant pour la conscience religieuse, sinon
pour les considrations thoriques, le premier et le plus important.
(2
Dans ces quatre vrits il nous faut reconnatre lexpression
premire, authentique, de cette pense. Nous pouvons les
dsigner comme le Credo bouddhique. La plupart des catgories
et des points de doctrine, dont nous voyons quil est question
dans les textes, ny sont pas traits comme quelque chose de
particulier la croyance bouddhique, mais comme le bien naturel
et commun de toutes les mes religieuses
1
: au contraire, les
quatre vrits saintes apparaissent toujours comme le privilge
exclusif des seuls Bouddhistes
2
, comme le
p.236
noyau et le pivot
du Dhamma (la Doctrine). Nombreux taient les degrs de la
connaissance que le Bouddha vivait franchis dans sa longue
route vers la Bodhi : toujours nanmoins il lui manquait quelque
chose pour atteindre la science qui dlivre. Cette nuit-l, sous
larbre sacr, Uruvel, se lvent enfin ses yeux les quatre
vrits : elles deviennent la clef de vote de sa connaissance : il
est dsormais le Bouddha. Se met-il en route vers Bnars pour
1
Par exemple la doctrine de la transmigration des mes, des extases, lide du
saint (arhat), etc.
2
Pour ne citer quun tmoignage entre beaucoup dautres : si le soleil et la lune
ne brillent pas, est-il dit dans le SamJ yutta$a43i$#ya (vol. V, p. 442 et sqq.), les
tnbres rgnent sur le monde : on ne peut plus discerner ni jour ni nuit, ni
mois ni saisons. De mme aussi les tnbres rgnent sur le monde si un saint,
un accompli Bouddha ny fait pas son apparition ; alors les quatre vrits ne
sont pas prches, enseignes, proclames, rvles, etc. - Avec le nombre
de ces quatre propositions concorde ce fait que les systmes Snkhya et Yoga
distinguent quatre parties dans la doctrine de la Dlivrance : ce dont on doit
saffranchir, laffranchissement, la cause de ce dont on doit saffranchir, le
moyen de saffranchir ; ces quatre divisions sont compares aux quatre parties
de la mdecine : maladie, sant, cause de la maladie, gurison (S#n$hya4
Pra!acana4Bh#shya, la fin de lintroduction ; Vysa sur le Go&asBtra, II, 15 ;
cf. Kern, Buddhismus, I, p. 265, 469). De mme un texte bouddhique (tardif ?)
compare expressment les quatre vrits aux quatre parties de la doctrine
mdicale de la maladie, de lorigine de la maladie, de la gurison, des moyens
den empcher le retour ; voir L. de la Valle Poussin, JRAS, 1903, p. 580. Pour
ce qui est de cette division quadripartite, le Bouddhisme est-il lemprunteur ?
Cest ce quon ne peut tablir ; quau demeurant la rdaction des quatre
propositions lui appartienne en propre, cela semble hors de doute.
(
prcher aux cinq moines ce quil a dcouvert - ouvrez,
moines, vos oreilles : la Dlivrance de la mort est trouve ; je
vous enseigne, je vous prche la Doctrine , - cest encore en
ces mmes quatre vrits saintes que consiste lannonce de la
voie nouvelle du salut (v. p. 146 et sqq.). Et durant toute sa
carrire de Bouddha, telle que nous la dpeignent les textes
sacrs, alors quil prche sans cesse, cest toujours la prdication
des quatre vrits qui revient comme la plus haute
annonciation des Bouddhas . Elles enferment en elles tous les
biens comme les foules de llphant, tant plus grandes,
contiennent celles de toutes les autres btes
1
. La racine de toute
douleur en ce monde, cest, disent les Bouddhistes, lignorance ;
mais si lon insiste : cette puissance fatale, lignorance de quoi
est-elle donc ? , il ny a pas deux rponses : cest lignorance
des quatre saintes vrits. Et cest ainsi que nous trouvons
dinnombrables fois dans les textes canoniques ces propositions
rptes, discutes, exaltes en termes transcendants. Il est
difficile de se dfendre de limpression quelles remontent pour le
fond comme pour la forme jusquaux disciples immdiats du
Bouddha - et pourquoi pas jusquau Bouddha lui-mme ?
Nous reproduisons ici ces propositions, telles que nous les
avons dj rencontres dans le Sermon de Bnars,
p.237
pour en
faire la base de notre expos de la doctrine bouddhique :
Voici, moines, la vrit sainte sur la douleur : la
naissance est douleur, la vieillesse est douleur, la
maladie est douleur, la mort est douleur, lunion avec ce
que lon naime pas est douleur, la sparation davec ce
1
Ma**h. 3i$., vol. I, p. 184.
(!
que lon aime est douleur, ne pas obtenir son dsir est
douleur, en rsum les cinq sortes dobjets de
lattachement
1
sont douleur.
Voici, moines, la vrit sainte sur lorigine de la
douleur : cest la soif (de lexistence) qui conduit de
renaissance en renaissance, accompagne du plaisir et
de la convoitise, qui trouve et l son plaisir : la soif
de plaisirs, la soif dexistence, la soif dimpermanence.
la douleur : lextinction de cette soif par
Voici, moines, la vrit sainte sur le chemin qui
mne la suppression de la douleur : cest le chemin
sacr huit branches, qui sappelle : foi pure, volont
purs, application pure, mmoire pure, mditation pure
2
.
LE NANT ET LA DOULEUR. - Les quatre vrits sont
lexpression du Pessimisme bouddhique dans son originalit
1
Lattachement au corps, aux sensations, aux reprsentations, aux formations
et la conscience. - Kppen (I, 222, note 1) voit tout fait gratuitement dans
ces derniers mots une addition mtaphysique au texte originel des quatre
vrits. Le Bouddhisme a de tout temps possd autant de terminologie
mtaphysique que ces paroles en contiennent.
2
Kppen, I, 222, note 2 : Ces huit divisions ou branches encore...
nappartiennent pas originairement au simple dogme. On ne peut pas assez
protester contre cette faon de mettre de ct tout ce qui contredit la chimre
gratuite dune simplicit originelle particulire au Bouddhisme primitif. Cette
dogmatique ne peut compter jusqu huit sans se faire souponner
dadditions mtaphysiques .
("
caractristique. Tout dabord elles font ressortir ce que ce
Pessimisme nest pas.
Une opinion trs rpandue prtend trouver la source de la
doctrine bouddhique dans la pense que lessence vritable de
tout ce qui existe est le nant
1
. Le nant seul
p.238
existe en
droit. Arrive-t-il que le monde qui nous environne, ou semble
nous environner ne soit pas absolument irrel, lui choit-il une
certaine existence qui, si creuse quelle soit, nen reste pas
moins indniable, - cest l un malheur, un tort, car le nant
seul a raison dtre. Ce tort doit cesser ; nous devons le faire
cesser. Ltre, sorti du nant, qui existait par le nant, doit
rentrer dans le nant, car il nest foncirement que nant.
Cest une trange erreur que cette prtendue peinture du
Bouddhisme. Laissons de ct les spculations des sicles
postrieurs ; soumettons notre enqute tout ce que la tradition
la plus ancienne nous donne comme la prdication du Bouddha,
comme la croyance de sa Communaut errante et mendiante :
nous ny retrouvons, ni exprime ni sous-entendue, aucune de
ces ides sur le nant
2
. Les propositions des quatre vrits le
montrent clairement : si ce monde a t pes par les
Bouddhistes et trouv trop lger, ce nest pas quils ny voient
quillusion la surface, au fond que vide et nant ; leur raison
est tout autre : cest quil recle la douleur, cest quil ne recle
que douleur.
1
Adolf Wuttke a ingnieusement tent de faire sortir le Bouddhisme de ce
principe fondamental : voy. ;eschichte des 7eidenthums, II, p. 520 et sqq.,
particulirement p. 525, 535. Cf. aussi Kppen, I, p. 214 et sqq. ; E. v.
Hartmann, as reli&iKse Be=usstsein der Menschheit im Stufen&an& seiner ,nt4
=ic$lun&, p. 318 et sqq.
2
Les passages cits par Kern, Manual of Indian Buddhism, p. 50, n. 6 ne
doivent pas sentendre en ce sens.
(#
FONDEMENT DIALECTIQUE DU PESSIMISME : LE DISCOURS SUR
LE NON-MOI. - Toute vie est douleur : tel est le thme
inpuisable que tantt sous la forme de discussion
philosophique, tantt, sous le potique revtement des
sentences, les critures bouddhiques ne se lassent pas de faire
rsonner sans cesse nos oreilles. Examinons dabord
lexpression dialectique de cette pense : nous pouvons en
prendre pour type un sermon que, selon la tradition, le Bouddha
pronona Bnars devant ces cinq mmes disciples, qui les
premiers il enseigna les quatre vrits saintes, tt aprs cette
premire prdication
1
:
p.239
Et le Bienheureux (tel est le rcit de la tradition)
parla ainsi aux cinq moines :
La corporit, moines, nest pas le Soi (le Moi). Si la
corporit tait le Soi, moines, cette corporit ne
pourrait pas tre sujette la maladie et lon devrait
pouvoir dire touchant la corporit : Ainsi soit mon
corps ; ainsi ne soit pas mon corps. Mais, moines,
comme la corporit nest pas le Soi, par suite la corpo-
rit est sujette la maladie et lon ne peut pas dire
touchant la corporit : Ainsi soit mon corps ; ainsi ne
soit pas mon corps.
Les sensations, moines, ne sont pas le Soi... (Et
ce que lon vient de dire au sujet du corps se rpte
maintenant propos des sensations
2
.
1
On a coutume dappeler cette instruction le Sutta des si&nes distinctifs du
3on4soi (du Non-moi). Notre texte se trouve dans le Mah#!a&&a, I, 6, 38 et
sqq. Trs voisin est le ;Blasacca$a4sutta (Ma**h.43i$., 35).
2
Dans le Mah#nid#na4sutta (C&ha43i$., vol. II, p. 67), sur la question de
dmontrer que les sensations ne sont pas le Moi, lanalyse prend un tour un
($
Puis revient la mme analyse par rapport aux trois
autres groupes ($handha) dlments, qui avec la forme
matrielle du corps et les sensations constituent ltre
physique et intellectuel de lhomme : les
reprsentations, les formations
1
, la connaissance.
Ensuite le Bouddha poursuit) :
- Que pensez-vous donc, moines, que soit la
corporit : permanente ou impermanente ?
- Impermanente, Seigneur.
- Mais ce qui est impermanent, est-ce douleur ou joie ?
- Douleur, Seigneur.
- Or donc ce qui est impermanent, plein de douleur,
sujet au changement, peut-on, quand on le considre,
dire : Cela est mien, je suis cela, cela est mon Soi ?
- On ne le peut, Seigneur.
(Suit la mme analyse par rapport aux sensations, aux
reprsentations, aux formations et la connaissance.
Puis le discours continue) :
Par suite, moines, pour ce qui est de la corporit
(et respectivement des sensations, reprsentations,
etc.), tout ce qui en a jamais t, en sera et en est, que
ce soit en nous ou dans le monde extrieur, que ce soit
peu diffrent. Celui qui voit le Moi dans une sensation de plaisir, par exemple,
doit dire, quand elle est passe : Mon Moi sen est all. De mme pour les
sensations dsagrables ou indiffrentes : Ainsi donc, dj dans cette
existence sensible, il considre aussi son Soi comme quelque chose
dimpermanent, pntr de plaisir et de chagrin, sujet la naissance et la
disparition, celui qui dit : Les sensations sont le Soi. Par suite, nanda, il ne
parat pas juste de considrer les sensations comme le Soi.
1
Voir plus bas, p. 270 (premier terme de la srie de causalit).
(%
fort ou faible, bas ou haut, lointain ou proche, toute
corporit est non-mienne, je ne la suis pas, elle mest
pas mon Soi : cest ce que doit voir en vrit quiconque
possde la vraie science. Celui qui voit les choses ainsi,
moines, tant un sage, un noble auditeur de la parole,
se dtourne de la
p.240
corporit, se dtourne de la
sensation et de la reprsentation, de la formation et de
la connaissance. Comme il sen dtourne, il saffranchit
du dsir ; par la cessation du dsir, il atteint la Dli-
vrance ; dans le dlivr sveille la connaissance de sa
Dlivrance : la renaissance est anantie, la saintet
accomplie, le devoir rempli ; il ny a plus de retour en ce
monde, voil ce quil sait.
Les aspects fondamentaux et caractristiques de la vieille
pense antrieure au Bouddhisme se retrouvent prdominants
dans ces paroles du Bouddha. Nous avons montr comment le
travail de cette pense aboutit un dualisme. Prenez les
Upanishads : dun ct, ltre ternel, immuable, par des
attributs de la suprme flicit ; cest le Brahman, et le Brahman
nest autre que le propre, le vritable Moi de lhomme (ou,
comme ils disent, le Soi, ltman) ; - de lautre ct la manifes-
tation du Brahman dans le monde de lapparition et de la
disparition, de la naissance, de la vieillesse et de la mort. Nous
avons vu encore (p. 66) comment, peut-tre dj une poque
antrieure au Bouddha, ce dualisme stait encore prcis : le
monde extrieur cesse dtre la manifestation dune substance
divine suprme : il se prsente comme subsistant par soi-mme,
et se dveloppant suivant ses lois propres, morne empire dune
(&
toujours plus morne douleur. Cest de ce dualisme que dcoulent
les axiomes fondamentaux dont procde son tour linstruction
du Bouddha sur le Non-soi
1
; telle est par exemple cette
thse, qui pour les Bouddhistes navait pas besoin de preuves,
que le salut ne peut tre que l do sont exclues naissance et
disparition, ou encore lquivalence des deux ides dinstabilit
et de douleur, ou enfin la conviction que le Soi de lhomme
(pli att# = sanskrit #tman) - ce Soi que la vieille spculation
avait conu comme identique avec lessence ternelle du
Brahman - ne saurait appartenir au monde du devenir
2
. Tous
les
p.241
lments de ltre humain sont soumis un continuel
changement ; la vie du corps comme celle de lme scoule et
fuit, tandis que chaque vnement senchane lautre et se
pousse avec lautre. Lhomme est l, en dtresse, au milieu de ce
torrent dont il ne peut ni retenir ni diriger les vagues. Comment
pourrait-on songer la joie et la paix l o rien ne dure, l o
rgne sans trve lirrsistible changement ? Mais si lhomme ne
peut imposer sa volont au cours instable des choses, il peut du
moins sen dtourner. A tous les phnomnes, mme aux
phnomnes spirituels, au jeu entier des penses et des
1
Sur la dialectique de cette instruction voir Walleser, Pra*V#paramit#, II.
2
Ce qui est impermanent est douleur : ce qui est douleur est Non-soi ; ce qui
est Non-soi, cela nest pas mien, je ne suis pas cela, cela nest pas mon Soi.
SamJ yutta$a43i$#ya, vol. IV, p. 1, o lquivalence des catgories indiques ici
est minutieusement dveloppe dans des rptitions de toute sorte. - Quant
la part qui revient, dans le jugement par lequel toute existence est dclare
douloureuse, la raison de linstabilit des choses de ce monde, son
importance ressort de ces dclarations tires du mme texte, vol. IV, p. 216 :
Quil y a trois sensations, cest ce que jai enseign : la joie, la douleur, et
celle qui nest ni joie ni douleur... Et dautre part, jai enseign : Quoi quon
sente, cela appartient la douleur. Ainsi cest seulement en considrant
limpermanence des formations (v. ci-dessous) que jai dit : Quoi quon sente,
cela appartient la douleur, - en considrant que les formations sont sujettes
lanantissement, la disparition, que la joie sy teint, quelles sont sujettes
la cessation, linstabilit.
'(
volonts, des douleurs et des joies, il dit : Je ne suis pas cela :
cela nest pas mien. Ainsi cesse pour lui tout commerce avec
les choses de la terre, ainsi il obtient Dlivrance et libert
1
.
Il y a un point sur lequel ce discours laisse voir une lacune :
cest de propos dlibr, comme nous le verrons plus tard, quon
a vit de la combler. Tout un ct du dualisme des Upanishads,
les vues sur le monde des sens engag dans la naissance, la
disparition et la douleur, ont
p.242
t adoptes sans rserves.
Mais quelle attitude le Bouddha prend-il dans cette instruction
lgard de lautre face de ce dualisme, de lide de lternel, de
ltman ? Il est dit que ce qui est sujet au changement et la
douleur ne saurait tre le Moi. Toutes les manifestations ext-
rieures de la vie qui se montrent dans le monde des ph-
nomnes, depuis le corps jusqu la connaissance, ne sont pas le
Moi. Le Moi est-il donc quelque chose de distinct de ce monde
des apparences, quelque chose dlev au-dessus de lui, ou bien
na-t-il aucune existence ? La Dlivrance est-elle le retour du
Moi, un instant engag dans le prissable lui-mme et sa
libert ? Ou bien nest-il possible au milieu de la disparition des
choses passagres de rien dcouvrir de stable et de rel ?
1
Un point mrite dtre relev. Cette thorie que tout ce qui est phnomne et
douleur se passe dans le domaine du Non-moi est dune importance
considrable et, pour parler net, dcisive dans la thorie bouddhiste du
monde : or le texte des quatre vrits ny contient aucune allusion. A la vrit,
elles ny contredisent pas, mais elles ne contredisent pas davantage la simple
notion quil y a un Moi qui souffre par la raison que ce Moi est rempli du dsir
de lexistence. Il est permis de penser que nous reconnaissons ici les traces
dune distinction faire entre une exposition populaire et une autre plus
sotrique de la pense religieuse. On voit du reste quelle consquence
prochaine conduit cette dernire : au fond il ne peut pas tre le moins du
monde question de conqurir la Dlivrance, mais seulement de reconnatre
quelle existe dj et a toujours exist ; car tous les faits de sensibilit, au
mme titre que toute douleur, ne concernent que le Non-moi. Cette cons-
quence, la philosophie Snkhya la tire en fait (Garbe, ie S#n$hya4Philosophie,
p. 389) ; elle est encore trangre au Bouddhisme ancien.
''
Bornons-nous remarquer pour le moment que linstruction de
Bnars laisse la question ouverte. Quant la rponse, autant
que les Bouddhistes en ont donn une, nous naurons nous en
occuper quen connexion avec un autre ordre dides.
Revenons maintenant la pense bouddhique de linstabilit
et de la douleur de ce monde. Nous venons den voir dans cette
instruction lexposition philosophique et abstraite ; mais celle-ci
nexprime quun seul ct des choses ; cest sous la forme la
plus concrte, avec une expression convaincante et saisissante,
comme une amre ralit, que se tient constamment devant les
yeux des Bouddhistes limage du monde et de lhumanit en
proie la douleur. Ce ne sont pas seulement des ombres, des
nuages que la douleur et la mort projettent sur la vie : trpas et
douleur sont indissolublement lis toute existence. Plus il y a
pour quelquun dagrment dans le monde, plus il y a pour lui de
douleur. Derrire le pnible prsent stend un incommensurable
pass de souffrances, et de mme se prolonge perte de vue,
travers les lointains infinis que la croyance la transmigration
ouvre limagination pouvante, un avenir de dsolation pour
ceux qui nont pas russi atteindre la Dlivrance, mettre un
terme la douleur .
La transmigration des tres (sams#ra), mes
disciples (dit
p.243
le Bouddha)
1
, a son origine dans
lternit. Impossible de dcourir aucun commencement
partir duquel les tres engags dans lignorance,
enchans par la soif de lexistence, errent laventure
de migration en migration. Que pensez-vous,
1
SamJ yutta$a43i$#ya, vol. II, p. 179 et sqq.
'2
disciples, qui soit plus, leau qui est dans les quatre
grands ocans ou les larmes qui ont coul et que vous
avez verses, tandis quen ce long voyage vous erriez
laventure de migration en migration et que vous
gmissiez et que vous pleuriez parce que vous aviez en
partage ce que vous hassiez et que vous naviez pas en
partage ce que vous aimiez ?... La mort dune mre, la
mort dun pre, la mort dun frre, la mort dune sur,
la mort dun fils, la mort dune fille, la perte des
parents, la perte des biens, tout cela, travers de longs
ges, vous lavez prouv. Et pendant qu travers de
longs ges vous subissiez ces preuves, il est coul, il a
t vers par vous plus de larmes, - tandis quen ce
long voyage vous erriez laventure de migration en
migration, et que vous gmissiez et que vous pleuriez
parce que vous aviez en partage ce que vous hassiez et
que vous naviez pas en partage ce que vous aimiez, -
plus de larmes quil ny a deau dans les quatre grands
ocans.
La mre se lamentant sur la mort de sa fille, sen va criant le
nom chri Jv ! Jv ! On lui dit : Quatre-vingt-quatre mille
jeunes filles, qui toutes sappelaient Jv, ont t brles cette
place de crmation. Laquelle dentre elles est-ce que tu
pleures
1
?
Naissance, vieillesse et mort, telles sont les principales formes
sous lesquelles se prsente ici-bas la douleur :
1
"herC&#th#, 51.
'
Si trois choses nexistaient pas dans le monde,
disciples, le Parfait napparatrait pas dans le monde,
lui, le Saint, le suprme Bouddha ; la Doctrine et la
Rgle quannonce le Parfait ne luiraient pas dans le
monde. Quelles sont ces trois choses ? Naissance, et
vieillesse, et mort
1
.
Linstabilit rgne avec linluctable puissance dune ncessit
naturelle :
Il y a cinq choses que ne peut arriver faire aucun
Samana ni aucun Brahmane, ni un dieu, ni Mra, ni
Brahma, ni aucun
p.244
tre dans le monde. Quelles sont
ces cinq choses ? Que ce qui est sujet la vieillesse ne
vieillisse pas, que ce qui est sujet la maladie ne soit
pas malade, que ce qui est sujet la mort ne meure
pas, que ce qui est sujet la ruine ne tombe pas en
ruine, que ce qui est sujet passer ne passe pas : voil
ce que ne peut faire aucun Samana ni aucun Brahmane,
ni un dieu, ni Mra, ni Brahma, ni aucun tre dans le
monde
2
.
De mme quau matin la chute menace les fruits
parvenus maturit, - ainsi la mort constamment
menace tout ce qui nat ici-bas
3
.
Les actions de lhomme qui recherche le bonheur terrestre
sont voues davance la strilit, au nant. Comme un chien
1
2
Extrait du discours par lequel le moine Nrada consolait le roi Munda,
Pt aliputta, de la mort de la reine Bhadd (An&uttara43i$#ya, vol. III, p. 60.)
3
Sutta43ip#ta , 576.
'!
lattache, un pieu solide ou une colonne attach
1
, ainsi
sagite linsens qui ne sest pas encore dtach du monde.
Lamour et le plaisir ressemblent la tte dun serpent sur
laquelle le voyageur aurait pos le pied :
Regardez ceux qui disent mienne lexistence, -
voyez leur misre : ainsi, lorsque la rivire a tari, - les
poissons se trmoussent en dtresse dans les basses
eaux
2
.
Douloureuse, dcevante, minant tout, empoisonnant tout,
changeant le plaisir espr en douleur et en mort, ainsi va
linexorable fatalit. Celui qui veut acqurir de la fortune, le
marchand, le laboureur, le berger, le soldat, le fonctionnaire du
roi, doit sexposer aux tourments du froid et du chaud, la
piqre des serpents, la faim et la soif
3
. Nobtient-il pas
lobjet de ses efforts, il se plaint et gmit : Ctait en vain que je
me donnais du mal, jai perdu toute ma peine. Atteint-il son but,
il lui faut veiller avec mille soucis et mille fatigues sur le bien
quil a acquis de peur que les rois ne le drobent ou les voleurs,
p.245
que lincendie ne le brle, que linondation ne lemporte, quil
ne tombe aux mains de parents ennemis. Cest pour gagner
biens et plaisirs que les rois entrent en guerre, que le pre, la
mre se querellent avec le fils, le frre avec le frre, que les
gens de guerre font voler leurs flches et tinceler leurs pes et
quils endurent la mort et de mortelles souffrances. Cest pour se
procurer du plaisir que les hommes violent leur parole, quils
1
SamJ yutta43i$#ya, vol. III, p. 151 (Neumann, Buddh. Antholo&ie, p. 195).
2
Sutta43ip#ta , 777.
3
Je paraphrase ici en labrgeant une partie du Mah#du$$ha$$handha4Suttanta
(Ma**hima43i$#ya, vol. I, p. 85, et sqq.).
'"
commettent le vol, le meurtre, ladultre ; comme chtiments
terrestres ils subissent de cruels tourments et, quand leur corps
succombe la mort, ils vont o vont ceux qui font le mal.
Bien peu nombreux sont les tres, ne cessent de rpter nos
textes, qui, une fois morts, renaissent dans une existence
humaine ou divine ; infiniment nombreux sont ceux qui tombent
dans les conditions infrieures, pleines de tourments, - celles
des spectres, du monde animal, des enfers. Les gardiens des
enfers enchanent le pcheur avec des fers rouges ; ils le
prcipitent dans des lacs de sang brlant ou le torturent sur des
montagnes de charbons ardents ; il ne verra pas venir la fin de
ces tortures avant davoir expi jusqu la dernire parcelle de sa
faute. Et ces mmes puissances dinstabilit et de douleur,
auxquelles est soumise la vie humaine et de qui relvent tous les
enfers, tendent aussi leur empire sur le ciel. Sans doute les
dieux peuvent sassurer dune existence incomparablement plus
longue et plus fortune que celle des humains : mais eux-mmes
ne sont pas immortels
1
:
Les trente-trois dieux et les dieux de Yama, les dieux
satisfaits, les dieux qui jouissent de leurs crations
propres et les
p.246
dieux souverains, lis par la chane
du dsir, retombent sous le pouvoir de Mra. Lunivers
1
Ainsi, pour les Bouddhistes, les anciens dieux ont cess dtre immortels, et
la conviction de linstabilit de toute existence empche de leur reconnatre
une nature ternelle. On peut rappeler ce propos que le mme trait se
reprsente un stade dvolution peu prs correspondant de la spculation
grecque. Empdocle aussi dnie aux dieux limmortalit : ils jouissent dune
longue vie, mais ils ne sont pas ternels. Cest l un exemple particulirement
suggestif dun cas typique : on voit une conception religieuse qui dans le
cours des temps a perdu son importance originelle et jusqu sa vie propre,
continuer se survivre et se maintenir durant des ges nouveaux et se
laisser accommoder par eux aux ides et aux solutions prsent rgnantes.
'#
entier est dvor par les flammes, lunivers entier est
envelopp de nuages de fume, lunivers entier est en
feu, lunivers entier tremble
1
.
Mais cest surtout la sagesse sentencieuse du Dhammapada
qui reflte avec le plus de fidlit le sentiment des Bouddhistes
napercevant dans toutes les choses de la terre que vanit et
instabilit. Il y est dit
2
:
Comment pouvez-vous tre joyeux, comment pouvez-
vous vous adonner au plaisir ? ternellement les
flammes brlent. Les tnbres vous environnent : ne
voulez-vous pas chercher la lumire ?
Lhomme moissonne des fleurs : au plaisir sont
suspendues toutes ses penses. Comme sur un village
des torrents dans la nuit, la mort vient sur lui et
lemporte.
Lhomme moissonne des fleurs : au plaisir sont
suspendues toutes ses penses. Lhomme aux dsirs
insatiables, lAnantisseur le tient en son pouvoir.
Ni dans le royaume des airs, ni dans le milieu de la
mer, ni si tu pntres dans les crevasses des
montagnes, tu ne trouves sur la terre de place o le
pouvoir de la mort ne tatteigne pas.
De la joie nat la douleur ; de la joie nat la crainte.
Celui qui est affranchi de la joie, pour celui-l il ny a
pas de douleur ; do lui viendrait de la crainte ?
1
Tir du Bhi$$hunC4SamJ yutta (SamJ yutta43i$#ya, vol. I, p. 133).
2
hammapada, stances 146, 47, 48, 128, 212, 213, 170, 414.
'$
De lamour nat la douleur ; de lamour nat la crainte.
Celui qui est affranchi de lamour, pour celui-l il ny a
pas de douleur : do lui viendrait de la crainte ?
Celui qui abaisse les yeux sur le monde comme sil
voyait une bulle dcume, comme sil voyait un rve,
celui-l chappe aux yeux de la souveraine Mort.
Celui qui a surmont le chemin mauvais, impraticable
du Samsra, de lgarement, celui qui, pass lautre
bord, a atteint la rive, riche de contemplation, sans
dsir, sans dfaillance, celui qui, affranchi de lexistence,
a trouv lextinction, voil celui que jappelle un vrai
Brahmane.
Tout cela nest-il que dialectique ? Est-ce simplement
lquivalence des notions dapparition, de disparition et de
douleur qui fait ainsi apparatre le monde aux yeux des
Bouddhistes comme un dsert de tourments ?
p.247
L o lesprit dun peuple ne sait pas sassurer un fond
solide dans la ferme et claire ralit de son uvre historique, l
o il sabandonne sans contrepoids la prpondrance excessive
de la pense, la spculation, avec ses dductions logiques ou
prsumes telles, acquiert assurment une influence
incalculable : cest delle que dpendra en grande partie la
dcision que prendront aussi bien les individus que le peuple tout
entier sur la question de savoir si cette vie vaut la peine dtre
vcue. Mais chez lIndien ce nest pas seulement la spculation
qui fait trbucher la balance : elle sassocie chez lui toutes les
angoisses dont est saisi son cur tremblant devant les misres
sans limites de lavenir, devant les tourments insondables de
'%
lenfer ; elle sassocie en outre limpatience de ses vux et de
ses esprances, elle partage avec eux le mme caractre
dimptuosit qui ne sest pas mise lcole de la ralit. Cette
pense qui, franchissant dun coup daile tout le particulier,
atteint demble labsolu, trouve son pendant dans un dsir qui
carte et ddaigne tout bien qui nest pas lternel, le souverain
bien. Mais ce souverain bien, quel est-il ? De mme que lardeur
du soleil de lInde fait apparatre au corps fatigu le repos la
fracheur de lombre comme le bien suprme, de mme, pour
lme lasse, le repos, lternel repos est lunique objet de ses
dsirs. De cette vie qui offre la frache et rude vigueur dun
peuple actif et entreprenant mille tches et mille rcompenses,
lIndien neffleure que la surface et sen dtourne, dgot.
Lesclave est las de sa servitude, le despote se lasse encore plus
vite et plus compltement de sa toute-puissance, de ses
jouissances sans bornes. Les propositions bouddhiques sur la
douleur de tout ce qui est phmre sont lexpression dcisive et
tranchante quont revtue ces dispositions du peuple indien :
vous en trouverez le commentaire non seulement dans le
Sermon de Bnars sur le Non-moi et les stances du
hammapada, mais encore, marqu en traits indlbiles, dans
toute la douloureuse histoire de ce peuple.
TON DU PESSIMISME BOUDDHIQUE. - Dans
p.248
quelques-unes
stances que nous avons cites du hammapada, la pense de
linstabilit et de la vanit de ce monde se trouve associ lloge
de celui qui a su briser les chanes de cette prison. Ceci nous
amne complter - et sur un point essentiel - notre
description du Pessimisme bouddhique. On a souvent reprsent
'&
le ton dominant de ce Pessimisme comme caractris par une
profonde mlancolie : ce ne seraient que dolances sans fin sur
la vanit de la vie. En cela on sest foncirement mpris. Un
disciple du Bouddha voit bien dans ce monde un sjour de
perptuelle douleur : mais cette douleur nveille en lui quun
sentiment de compassion pour ceux qui sont encore dans le
monde ; il ne ressent pour lui-mme ni tristesse ni piti, car il se
sait proche du but, glorieux entre tous, qui lattend. Ce but est-il
le nant ? Peut-tre. Pour le moment nous ne pouvons encore
rpondre cette question. Mais, quel quil puisse tre, le Boud-
dhiste est loin de dplorer comme un malheur ou une iniquit
lordre de choses qui a donn la vie prcisment ce but et ne
lui a donn que celui-l. Il ne sy soumet pas davantage avec
une sombre rsignation comme une fatalit invitable. Il tend
au Nirvna avec la mme allgresse victorieuse que le Chrtien
son but, la vie ternelle.
Ces dispositions se refltent clairement aussi dans les stances
du hammapada
1
:
Celui dont les sens sont en repos, comme des
chevaux bien dompts par celui qui les mne, celui qui
a dpouill tout orgueil, qui est affranchi de toute
impuret, celui qui est ainsi accompli, les dieux mmes
lui portent envie.
En parfaite joie nous vivons, sans ennemis dans le
monde de linimiti ; parmi des hommes pleins
dinimiti nous demeurons sans inimiti.
1
Stances 94, 197 et sqq., 373.
2(
En parfaite joie nous vivons, sains parmi les
malades ; parmi les hommes malades nous demeurons
sans maladie.
En parfaite joie nous vivons, sans fatigue parmi ceux
qui se fatiguent. Parmi les hommes qui se fatiguent
nous demeurons sans fatigue.

p.249
En parfaite joie nous vivons, nous qui rien
nappartient. La gat est notre nourriture comme aux
dieux rayonnants.
Le moine qui demeure en un endroit solitaire, dont
lme est pleine de paix, gote une flicit surhumaine,
contemplant face face la vrit.
Ce nest pas assez de dire que le but auquel tend le
Bouddhiste pour chapper la douleur de ce monde est le
Nirvna. Il nous faut galement noter comme un fait prouv et
hors de doute lallgresse intrieure, fort loigne de toute
rsignation, avec laquelle il recherche ce but.
@
2'
CHAPITRE II
LES VRITS SUR LORIGINE
ET LA SUPPRESSION DE LA DOULEUR
LA FORMULE DU LIEN DE CAUSALIT
@
p.250
Pour apprendre connatre la porte qui sattachait dans
lesprit des Bouddhistes la premire des quatre Vrits, la
proposition sur la douleur, il nous a suffi de voir quelles
critiques le Bouddha, dans sa prdication, avait soumis les
vnements de la vie journalire, les dispositions et les
penchants dont saccompagnent les actions humaines, et leurs
suites. Les propositions sur lorigine et la suppression de la
douleur nous transportent du cercle des considrations familires
sur la vie dans le monde purement abstrait de la Dogmatique
bouddhique : ici nous sentons chaque pas le sol se drober
sous nos pieds.
Voici, moines (tel est le texte de ces deux
propositions), la vrit sainte sur lorigine de la
douleur ; cest la soif (de lexistence) qui conduit de
renaissance en renaissance, accompagne du plaisir et
de la convoitise, qui trouve et l son plaisir : la soif
de plaisirs, la soif dexistence, la soif dimpermanence.
22
la douleur : lextinction de cette soif par
Lexistence, telle quelle nous environne en ce monde avec
son flux et son reflux sans trve, apparaissant et
p.251
disparaissant, voil notre malheur. Le fondement de cette
existence est notre volont, - ce fait que nous voulons vivre,
que nous aimons fondre notre tre avec ltre dautrui et
llargir. Lanantissement de cette volont supprime notre
existence. Et cest ainsi que ces deux propositions embrassent
lensemble de toute destine humaine.
Mais cet ensemble doit pouvoir se rsoudre en ses lments.
La proposition que nous venons de citer parle de la soif de
lexistence qui conduit de renaissance en renaissance. Do vient
cette soif ? Fondement de notre tre, sur quel fondement
repose-t-elle elle-mme ? Par quelle loi, par quel mcanisme,
par lintermdiaire de quels moyens termes se rattache elle le
renouvellement de notre existence, la renaissance avec toutes
ses douleurs ?
Dj dans les plus anciennes traditions, o nous puisons ce
que nous savons ici de la spculation bouddhique, nous voyons
que lon stait pos cette question. On sentait que la concision
des vrits sacres appelait videmment un complment : et
cest ainsi quon leur adjoignit deux formules ou, pour mieux
2
dire, une formule en deux parties, la formule du Lien de
causalit de lorigine (paticcasamupp#da)
1
.
A cette doctrine profonde, de profond clat
2
, la tradition
donne dans la hirarchie sacre la premire place aprs les
quatre Vrits, tout proche delles. La connaissance des Vrits
est ce qui fait du Bouddha un
p.252
Bouddha : la formule du Lien
de causalit sest dj prsente lui avant lobtention de la
Bodhi, et cest encore delle quil a lesprit occup tandis quil est
assis au pied de larbre de la Science, gotant la flicit du
Dlivr
3
. Et quand il a combattre la crainte que sa
prdication ne soit pas comprise sur la terre, cest princi-
palement la doctrine du Lien de causalit de lorigine que
se rapporte cette crainte : Pour lhumanit qui sagite ici-bas
dans le tourbillon du monde et y trouve son plaisir, ce sera une
chose difficile saisir que la loi de causalit, lenchanement des
causes et des effets
4
.
1
Senart a mis une conjecture sduisante daprs laquelle le Bouddhisme
aurait cr cette formule en sinspirant des procds de pense de la doctrine
du Yoga (9e!ue de lhist. des reli&ions, 42, 359 ; lauteur renvoie au Go&asBtra
IV, 11). Parmi les nombreux ouvrages rcents relatifs la formule de causalit
citons Walleser, ie philosophische ;rundla&e des <lteren Buddhismus (1904) ;
Oltramare, La +ormule bouddhi'ue des dou0e causes (1909 ; cf. mes
observations l-dessus dans lArchi! fSr 9eli&ions=issenschaft, 1910, p. 583 et
sqq.) ; de La Valle Poussin, "horie des dou0e causes (1913). Voir aussi :
Mme Rhys Davids, ,nc. 9ef. ,th. IX, p.672 et sqq. ; R. O. Francke, ZDMG, 69,
p. 470 et sqq. ; Beckh, Buddhismus, II, p. 94 et sqq. ; Faddegon, "he
)ai?esi$a4system, p. 80 et sqq.
2
Mah#nid#na4sutta (C&ha43i$#ya, vol. II, p. 55) ; Samy.43i$#ya, vol. II, p.
92.
3
Mah#!a&&a, I, 1 (v. plus haut, p. 135-6). Dans le Samyutta43i$#ya (vol. II, p.
10) le Bouddha dit que, comme pour les Bouddhas antrieurs, de mme aussi
pour lui-mme, avant quil et atteint la Bodhi, se leva la connaissance de cette
science non encore entendue.
4
2!
A loccasion, nos textes vont jusqu faire de la formule du
Lien de causalit une partie intgrante des quatre Vrits elles-
mmes : ils la substituent la place de la seconde et de la
troisime Vrit
1
.
Donnons de cette doctrine du Lien de causalit de lorigine
la formule qui revient le plus frquemment dans les textes et qui
peut tre considre comme la plus ancienne
2
; en voici la
teneur avec sa double srie de termes, lune positive, lautre
ngative, en avant et en arrire selon lexpression des
textes :
De lignorance proviennent les formations
(san$h#r#) ; des formations provient la connaissance
(!iVV#na) ; de la connaissance proviennent nom et
corps ; des nom et corps proviennent les six
domaines
3
; des six domaines provient le contact (entre
les sens et leurs objets) ; du contact provient la
sensation ; de la sensation provient la soif ; de la soif
provient lattachement ( lexistence, up#d#na) ; de
lattachement ( lexistence) provient lexistence
(bha!a) ; de lexistence provient la naissance ; de la
p.253
naissance proviennent vieillesse et mort, souffrance
et plainte, douleur, chagrin et dsespoir. Telle est
lorigine de tout lempire de la douleur
4
.
1
Par exemple dans lAn&uttara43i$#ya, III, 61, 11 et 12.
2
Conception diffrente chez Oltramare, l. cit., p. 33 et sqq. ; Mme Rhys
Davids, Buddhism, p. 93 et sqq. ; Franke, C&ha43i$#ya, 314, note 3.
3
Les domaines des six sens et leurs objets. En plus des cinq sens les Indiens
comptent lintellect (mano) comme le sixime.
4
L o dans ce texte nous traduisons : De x provient y , la teneur,
exactement rendue, est celle-ci : En dpendance de x (se produit) y ; notre
expression Lien de causalit remplace une traduction littrale production
2"
Mais si lignorance est supprime par le total
anantissement du dsir, cela opre la suppression des
formations ; par la suppression des formations, la
connaissance est supprime ; par la suppression de la
connaissance sont supprims nom et corps ; par la
suppression des nom et corps sont supprims les six
domaines ; par la suppression des six domaines est
supprim le contact (entre les sens et leurs objets) ;
par la suppression du contact est supprime la
sensation ; par la suppression de la sensation est
supprime la soif ; par la suppression de la soif est
supprim lattachement ( lexistence) ; par la
suppression de lattachement ( lexistence) est
supprime lexistence ; par la suppression de lexistence
en dpendance (de quelque autre chose) . Warren (Proceedin&s Amer. %r.
Society, 1893, p. XXVII et sqq.) a mis la thorie que cette production en
dpendance ne doit tre entendue comme une relation de causalit que dans
une partie des propositions dont se compose la formule ; dans dautres il
faudrait lentendre autrement, par exemple comme le rapport of a particular
instance to a general category (tel serait le cas pour la proposition relative
la dpendance de la naissance lgard de lexistence). Jestime qu choisir
dici de l entre plusieurs formes distinctes de dpendance , nous
introduirions dans la vieille thorie, qui implique videmment similarit de
relation de tous les termes entre eux, un lment tranger. Trs expressment,
en plus dun endroit, les textes sacrs paraphrasent tout le long de la formule
la question de la production en dpendance par les expressions : ayant quel
fondement, quelle origine, quelle naissance, quelle provenance ?
($imJ nid#nam6 $imJ samudayam6 $im*#ti$amJ 6 $imJ pabha!am? SamJ yutta43i$, vol.
II, p. 37, 81 ; Ma**hima43i$#ya, vol. I, p. 261). En un sens seulement lide de
Warren peut tre, mon avis, accepte : la relation de causalit tait bel et
bien affirme entre une partie des termes, mais cette assertion ne reposait pas
sur une ide claire et prcise, de telle sorte quune autre manire de formuler
la relation en question sans avoir recours la catgorie de causalit aurait t
mieux sa place. On est autoris admettre que la grosse part de la srie,
chez laquelle la relation de causalit avait conserv sa pleine valeur, a fait subir
son attraction au reste. - Sur la faon dont cette production en
dpendance est conue dans la scholastique postrieure, voyez
Nettipakarana, p. 78 et sqq. ; S. Z. Aung, .ompendium of Philosophy, p. 187
et sqq., et cf. p. 259 et sqq. ; L. de La Valle Poussin, "horie des dou0e
causes, p. 44, 51 et sqq.
2#
est supprime la naissance ; par la suppression de la
naissance sont supprims vieillesse et mort, souffrance
et plainte, douleur, chagrin et dsespoir. Telle est la
suppression de tout lempire de la douleur.
On le voit, cest une rponse pleine dobscurits la
p.254
question hardiment pose de la racine dernire de la douleur en
ce monde : essayons dinterprter ce quentendait par l la
vieille Communaut.
LA TROISIME PROPOSITION DE LA SRIE CAUSALE
@
CONNAISSANCE ET CORPORIT. - Il semble propos, dans
lexamen de cette formule, de ne pas commencer par le
commencement. Les premiers termes de la srie - la cause
premire et la plus extrieure de lexistence terrestre,
lIgnorance , et les Formations qui se dveloppent de
lIgnorance - par leur nature mme se prtent beaucoup moins
une interprtation concrte que les catgories suivantes. Nous
reviendrons plus tard sur la tentative faite dans les formules
consacres pour nommer la cause des causes ; en ce moment
nous commenons au point o, dans la srie des catgories, la
Connaissance apparat et o par suite nous mettons le pied
sur le terrain dune ralit plus facile comprendre. Les textes
sacrs eux-mmes nous autorisent procder ainsi : il leur
arrive plus dune fois de laisser de ct les premiers termes de la
srie de causalit et de la faire commencer par la catgorie de la
Connaissance . L Ignorance et les Formations
2$
appartenaient videmment un ordre de choses dont maints
thologiens bouddhistes vitaient de parler, quand ils pouvaient
faire autrement.
De la Connaissance, ainsi sexprime la troisime proposition
de la srie, proviennent nom et corps.
Dans un dialogue o le Bouddha explique son disciple favori,
nanda, la plus grande partie de la Formule de causalit
1
nous
trouvons de cette proposition une interprtation trs concrte et
qui en marque bien sans doute le sens primitif :
Si la connaissance, nanda, ne descendait pas dans
le
p.255
sein de la mre, est-ce que les nom et corps
2
se
1
Le Mah#nid#na4sutta (C&ha43i$#ya, II, p. 55 et sqq.). Des passages plus ou
moins similaires dautres textes sont cits dans la ZDMG. 52, p. 688. Il faut y
ajouter 3ettipa$arana, 163.
2
Cette double notion de Nom et Corps vient de la vieille spculation
brahmanique ; on la retrouve jusque dans le 9i&4)eda (voir mes 3oten 0um
9). III, 38, 7 ; VII, 103, 6 ; X, 169, 2 ; plus haut p. 43, et encore mes
ouvrages : >eltanschauun& der Br#hmanatexte, p. 102 et sqq. ; Lehre der
:panishaden, p. 66 ; Sylvain Lvi, La doctrine du sacrifice, p. 29 et sqq. ;
Deussen, Sech0i& :panishads, Index, s. v. 3ame) ; il est hors de doute quori-
ginairement le Nom , en tant quil exprime ce qui est telle personne
lexclusion de toutes les autres, tait considr comme un lment particulier,
cte cte avec le corps, et combin en quelque sorte avec lui : cette faon de
comprendre les choses se rapproche des conceptions du nom inhrentes la
civilisation primitive et dont Frazer nous a donn un expos ("he ;olden
Bou&h, I, p. 403 et sqq.) ; elle na pas encore compltement disparu des
textes bouddhiques. Ainsi le Mah#nid#na-sutta (W. cit. p. 62) ramne
lexistence du monde des noms la possibilit datteindre le monde des
corps par le contact au moyen de la dnomination ; il y est dit encore
que le domaine de la dnomination, le domaine de lexpression, le domaine
de linformation stend aussi loin que les nom et corps avec la
connaissance . L-dessus se prsente une autre thorie, daprs laquelle on
entendait par nom les fonctions immatrielles plus subtiles attaches au
corps, par opposition avec le corps form de terre, deau, de feu et dair. V. par
exemple le Ma**hima43i$#ya, vol. I, p. 53. Cette dernire conception repose
videmment sur lidentification de lexpression les nom et corps joints la
connaissance (v. plus bas, p. 258) avec le systme des cinq Khandhas :
corps, sensations, reprsentations, formations, connaissance. Des deux
cts on retrouvait nomms le corps et la connaissance restait donc pour
correspondre au nom le domaine des sensations, reprsentations et
formations . - Pour ce qui est du corps, il est habituellement dfini comme
2%
formeraient dans le sein de la mre ? - Non, Seigneur.
- Et si la connaissance, nanda, aprs tre
descendue dans le sein de la mre, abandonnait de
nouveau sa place, est-ce que les nom et corps
natraient cette vie ? - Non, Seigneur. - Et si la
connaissance, nanda, dans le garon ou la fille,
pendant quils sont encore petits, venait de nouveau
se perdre, est-ce que les nom et corps obtiendraient
croissance, dveloppement, progrs ? - Non,
Seigneur.
Ainsi donc la proposition : De la connaissance proviennent
nom et corps nous ramne au moment de la conception
1
.
les quatre lments et le corps qui repose sur les quatre lments .
1
Nous trouvons un avis tout diffrent dans ltude de Walleser (ie
philosophische ;rundla&e des alten Buddhismus, p. 49 et sqq.), laquelle, si
ingnieuse quelle soit, ne me semble pas cependant convaincante. Voici sur
quoi se fonde sa manire de voir. Le Mah#nid#na4sutta omet dans la srie
causale la catgorie des six domaines ; il place aussitt aprs le nom et
le corps la catgorie du contact . Le corps, dit ce Sutta (cf. la note prc-
dente), ne peut tre atteint par le contact de la dnomination quau moyen
du nom ; ce nest quau moyen du corps que le nom peut tre atteint par le
contact de la rsistance (en dautres termes, me semble-t-il : on ne peut
toucher dune faon concrte ltre qui rside en quelque sorte dans le nom
quen touchant la partie de matire tangible qui en est le corps). L, le terme
nom et corps ne sapplique pas videmment un individu isol qui est sur
le point de se produire, mais lexistence nominative et corporelle en gnral
( lexistence phnomnale dans son ensemble , selon lexpression de
Walleser) ; en quoi le Sutta me semble dpasser les cadres dans lesquels,
strictement parlant, lexpos analytique aurait d se confiner. Cest ce qui arrive
assez souvent la dialectique primitive et malhabile du Bouddhisme ancien : la
pense sengage avec une extrme facilit dans la direction o lentrane tel ou
tel point fortuit de lexpos au lieu de suivre, avec la rigueur et la cohrence
que nous pourrions exiger, les lignes gnrales du dveloppement. Or, Walleser
introduit la notion du nom et du corps , en tant qu existence
phnomnale dans son ensemble , dans la proposition de la srie causale, qui
fait dpendre le nom et le corps de la connaissance ( conscience selon
Walleser) : selon lui, cette proposition reconnatrait le monde sensoriel
comme quelque chose qui est immanent la conscience, comme un produit de
la conscience . Ainsi on attribue au Bouddhisme ancien la doctrine : le
monde est ma reprsentation , dans le sens de Schopenhauer. Ceci nous
emmne bien loin de ce que disent nos sources et fausse la nature mme du
2&
Quest-ce que cette facult de connatre qui
p.256
est considre
comme jetant les bases de lexistence dun nouvel tre ? De
mme que le corps humain est form dlments matriels, de
mme aussi la connaissance est considre comme consistant en
un lment spirituel analogue :
Il y a six lments, disciples (dit le Bouddha)
1
,
llment de la terre, llment de leau, llment du
feu, llment de lair, llment de lther (despace),
llment de la connaissance.
La substance dont est faite la connaissance est trs
suprieure aux autres lments ; elle habite pour ainsi dire son
monde elle :
La connaissance (est-il dit)
2
, limmontrable, linfinie,
la tout illuminante : cest ce o ni leau ni la terre, ni le
feu ni lair
p.257
ne trouvent de place, ce en quoi
grandeur et petitesse, faiblesse et force, beaut et
laideur, en quoi nom et corps cessent du tout au tout.
Cest donc la connaissance qui, aussi longtemps que ltre est
engag dans la transmigration des mes, forme, en une certaine
manire
3
, le chanon qui relie les diverses existences ; cest
seulement quand le but de la Dlivrance, le Nirvna, est atteint,
milieu dans lequel volue la vieille pense bouddhique et auquel restent
parfaitement trangers les problmes de la thorie de la connaissance, poss
par la doctrine en question. (Cf. chez Walleser mme, p. 61.)
1
An&uttara43i$#ya, III, 61, 6. Le mot que je traduis par lment est dh#tu.
2
Fe!addha4sutta (C&ha43i$., vol. I, p. 223). K. E. Neumann (Buddhist.
Antholo&ie, p. XVIII et sqq.) a mal compris ce passage. Ma traduction la tout
illuminante nest pas sre ; voir Rhys Davids, ialo&ues of the Buddha , I,
283 ; O. Franke, C&ha43i$#ya, p. 166 et sqq.
3
Il est ncessaire de sexprimer ici avec prcaution. V. la note suivante.
(
que chez le Parfait, lheure de la mort, la connaissance
svanouit, elle aussi, dans le nant. Mais si cest un tre non
encore parvenu cette perfection qui vient mourir, ce qui chez
lui est form du plus relev dentre les lments terrestres, de
llment de la connaissance, devient le germe dun tre
nouveau ; dans le sein maternel ce germe spirituel cherche et
trouve la substance matrielle dont il faonne une nouvelle
existence marque au coin du nom et de la corporit
1
.
p.258
Mais de mme que les nom et corps reposent sur la
connaissance, celle-ci son tour repose galement sur eux. Les
1
Pour le rle attribu ici la connaissance , je renvoie lhistoire de la mort
de Godhika (ci-dessous, p. 304 ; je ne crois pas quon puisse accepter
linterprtation de Mme Rhys Davids, JRAS. 1903, p. 590, selon laquelle cette
histoire ne devrait pas tre prise tout fait au srieux, mais aurait plutt une
tournure presque humoristique) ; au SamJ yutta43i$#ya, vol. II, p. 66 et sqq.
(XII, 39, 40) et au )isuddhima&&a dans Warren, Buddhism in translations , p.
238 et sqq (cf. Mme Rhys Davids, Buddhism, p. 144). En ce dernier passage il
est dcrit comment, la mort de lhomme, la connaissance se retire en son
dernier asile, le cur, et ensuite, comme un homme se balance une corde
suspendue un arbre au-dessus dun foss, elle se lance dans une existence
nouvelle. A la vrit perce tout aussitt ici le penchant de la thologie
bouddhique rsoudre toute permanence et en particulier celle de lme en
une perptuelle instabilit. Aussi la connaissance qui fait le fond dune
existence nouvelle ne peut pas tre directement la connaissance migre de
lancienne existence : le moine Sti, qui professe cette opinion est coupable
dhrsie (Ma**hima43i$#ya, n 38 ; cf. sur ce passage, L. de La Valle Poussin,
Lourn. As., 1902, II, p. 261 et sqq. ; Mme Rhys Davids, Buddhism, p. 75 et
sqq.). Le )isuddhima&&a (loc. laud., cf. aussi p. 244), qui semblait soutenir la
thorie du passage de la connaissance dun tre lautre, a vite fait de se
reprendre : en ralit, dit-il, aucun des lments de la vie nmigre de
lancienne existence dans la nouvelle, mais les lments en question se crent
bien plutt nouveau en raison des causes que renfermait lancienne
existence. Le Milinda4paVha (p. 40) enseigne pareillement que ltre qui surgit
au cours de la transmigration nest ni le mme que ltre prcdent ni,
dailleurs, un tre diffrent (cf. ci-dessous, p. 297). Le mme dialogue, pp. 46-
48, conclut que le nom et le corps du nouvel tre sont diffrents du nom et
du corps de ltre antrieur, mais ce nouvel tre nen est pas moins issu de
lantrieur. Sparer lun de lautre serait comme si quelquun voulait pouser
une femme qui, tant enfant, avait t marie un autre, - et cela sous
prtexte que la jeune femme est diffrente de lenfant quelle tait auparavant.
'
textes qui ne font pas remonter la srie causale jusqu son
dernier terme, lignorance, ont lhabitude de la faire tourner
son point de dpart dans le cercle de ces deux catgories
mutuellement dpendantes lune de lautre. Nous avons dj
cit, dans le dialogue entre le Bouddha et nanda, le
dveloppement qui prsente lune des faces de ce rapport. Il est
dit plus loin, dans la mme conversation :
Si, nanda, la connaissance ne trouvait pas les nom
et corps comme point dappui, est-ce que dans la suite
naissance, vieillesse et mort, origine et dveloppement
de la douleur viendraient se manifester ? - Il nen
serait rien, Seigneur. - Par suite, nanda, cest l la
cause, cest l le fond, cest l lorigine, cest l la base
de la connaissance : les nom et corps.
Et cest ainsi quen rsum le fondement sur lequel reposent
toute dnomination et toute existence des tres, leur naissance,
leur mort et leur renaissance, se trouve dsign comme tant :
les nom et corps joints la connaissance .
Nous empruntons encore dautres textes les passages
suivants, dun tour caractristique, et qui font bien saisir cette
relation :
Que faut-il quil y ait pour quil y ait nom et corps ?
Do viennent les nom et corps ? - Il faut quil y ait
connaissance pour quil y ait nom et corps : cest de la
connaissance que viennent les nom et corps. - Que
faut-il quil y ait pour quil y ait connaissance ? Do
vient la connaissance ? - Il faut quil y ait nom et corps
pour quil y ait connaissance, cest des nom et corps
2
que vient la connaissance. Et alors, disciples, le
Bodhisatta
p.259
Vipass
1
pensa ainsi : Rciproquement la
connaissance dpend des nom et corps : la srie ne va
pas au-del
2
.
Et dans un autre endroit
3
on met dans la bouche de
Sriputta, le plus considrable des disciples du Bouddha, la
comparaison suivante :
De mme, ami, que deux bottes de roseau inclines
lune contre lautre se tiennent debout, de mme aussi
la connaissance provient des nom et corps, les nom et
corps de la connaissance.
En provenir , cela ne veut pas dire que la connaissance
soit llment dont sont faits le nom et le corps : cela signifie
plutt que la connaissance est la cause formelle qui des
lments matriels fait sortir un tre portant un nom et revtu
dun corps.
LE KAMMA (LA RTRIBUTION MORALE). - Mais do vient
quau nouvel tre, au moment o il entre dans la vie, choit
prcisment ce corps, entre tous les corps imaginables ?
Ceci, disciples, nest pas votre corps ni le corps des
autres : il faut le considrer plutt comme luvre du
1
Vipassi est un des fabuleux Bouddhas du temps pass qui, comme il tait
encore Bodhisatta (engag sur le chemin de la Bodhi), sont attribues ces
considrations sur la srie de causalit. Walleser (Philos. ;rundla&e des <lteren
Buddhismus, p. 58) veut voir en lui un personnage historique qui ne fut pas
trs antrieur au Bouddha . Je ne crois pas quon puisse se ranger cet avis.
2
Mah#padh#nasutta (C&ha43i$#ya, II, 32).
3
SamJ yutta43i$., vol. II, p. 114.

pass, ayant pris forme, ralise par la volont,
devenue palpable
1
.
Nous sommes ainsi amens cette thorie du Famma,
cette loi de la rtribution morale dont nous avons dj plus haut
dml les origines dans la spculation vdique
2
.
Ce que nous sommes est le fruit de ce que nous avons
p.260
fait. Dans un texte de Brhmana nous avons rencontr cette
proposition : Telles sont ses uvres, telle est lexistence qui lui
choit
3
. Et le Bouddhisme enseigne :
Les uvres sont le bien des tres, les uvres sont
leur hritage, les uvres sont le sein qui les porte. Les
uvres sont la race laquelle ils sont apparents, les
uvres sont leur recours
4
.
Comme les arbres sont divers selon la diversit des
semences, ainsi le caractre et la destine des hommes sont
divers selon la diversit des uvres dont ils rcoltent les fruits
5
,
et surtout selon la diversit des tats dme dont dcoulent ces
uvres ; car cest seulement quand une mauvaise action
procde de la concupiscence, de la haine, de laveuglement
quelle porte un fruit fatal celui qui la commise, telle une
semence qui tombe dans un bon terrain et reoit la pluie ; dans
dautres circonstances laction est comme une semence quon
1
SamJ yutta43i$., vol. II, p. 64 et sqq.
2
Je ne puis considrer comme heureuse la tentative de Kern (Manual of Indian
Buddhism, p. 50) pour carter la thorie du Famma du Bouddhisme primitif.
3
4
Ma**hima43i$#ya, III, p. 203 ; An&uttara43i$#ya, III, p. 186.
5
Milinda4paVha, p. 65.
!
aurait brle au feu ou parpille au vent ou lance dans un
torrent
1
.
La loi de causalit prend donc ici la forme dune puissance
morale rgissant tout lunivers. Nul ne peut sy soustraire :
Ni dans le royaume de lair (est-il dit, dans le
hammapada)
2
ni dans le milieu de la mer, ni si tu
tenfonces dans les creux de montagnes, nulle part tu
ne trouves sur la terre un lieu o tu puisses chapper
au fruit de tes mauvaises actions. Lentement, ainsi
que le lait se caille, les uvres mauvaises que lhomme
a faites portent leur fruit : elles sattachent aux pas de
linsens, brlant comme un feu cach sous les
cendres
3
. - Celui qui
p.261
aprs un long voyage
revient de loin, sain et sauf, la maison, reoit laccueil
de ses parents, de ses amis et de ses camarades. De
mme, aussi, celui qui a fait le bien, quand il passe de
ce monde dans lautre, ses bonnes uvres laccueillent
comme les parents lami qui est de retour.
1
An&.43i$., vol. I, p. 134 et sqq.
2
Stances 127, 71, 219 et sqq.
3
Celui mme qui atteint la Dlivrance nchappe pas pour cela la punition du
mal quil na pas encore expi. Seulement, cette punition revt pour le Dlivr
une forme qui na plus rien de terrible. Lhistoire du voleur Angulimla peut
servir dillustration. Cet homme avait sur la conscience dinnombrables vols et
assassinats : le Bouddha le convertit et il atteint la saintet. Comme il entre
dans la ville de Svatth pour recueillir des aumnes, il est reu par le peuple
coups de pierres et autres projectiles. Couvert de sang, son bol aumne
bris, ses vtements dchirs, il sapproche du Bouddha. Celui-ci dit : Ne
vois-tu pas, Brahmane ? Le salaire des mauvaises actions pour lesquelles tu
aurais t autrement tourment dans lEnfer pendant bien des annes et bien
des milliers dannes, tu le reois dj ds cette vie. (An&ulim#la4suttanta,
Ma**h.43i$#ya, n 86. La faon dont le rcit est rendu dans le Manual de Sp.
Hardy, p. 260 et sqq., nen fait pas pleinement ressortir lintention thologique).
- Cf. encore Milinda4paVha, p. 188 et sqq.
"
A travers les cinq rgions de la transmigration des mes,
lexistence divine et humaine, le royaume des spectres, le rgne
animal et les enfers, nous mne la puissance de nos uvres. Les
bons, la splendeur du ciel les attend. Le mchant, les gardiens
des enfers le conduisent devant le trne du roi Yama ; celui-ci
demande sil na jamais vu, du temps quil vivait sur la terre, les
cinq messagers des dieux, envoys pour servir lhomme
davertissement, les cinq personnifications de la faiblesse et de la
souffrance humaines, lenfant, le vieillard, le malade, le criminel
qui subit sa peine, le mort. Naturellement il les a vus :
Et tu nas pas, homme, comme tu avais atteint lge
mr et que tu te faisais vieux, tu nas pas alors pens
en toi-mme : Moi aussi je suis sujet la naissance,
la vieillesse, la mort ; je ne suis pas soustrait
lempire de la naissance, de la vieillesse, de la mort. Or
donc je veux faire le bien en pense, en paroles et en
action ! (Mais lhomme rpond) : Je ne pouvais pas,
Seigneur ; dans ma lgret je lai nglig, Seigneur.
(Alors le roi Yama lui dit) : Ces mauvaises actions qui
sont les tiennes, ce nest pas ta mre qui les a faites, ni
ton pre, ni ton frre, ni ta sur, ni tes amis et
conseillers, ni tes parents et allis par le sang, ni des
asctes, ni des Brahmanes, ni des dieux. Cest toi seul
qui as fait ces mauvaises actions : seul tu dois en
recueillir le fruit.
Et les gardiens des enfers lentranent la place des
supplices
1
.
1
e!adBta-sutta, Ma**hima43i$#ya, n 130, vol. III, p. 179 et sqq.
#
p.262
Dans le dialogue du MilindapaVha
1
il est galement
question de ce cercle sans fin dexistences toujours nouvelles
que rgit le Kamma, la loi du mrite et du dmrite ; tantt on le
compare une roue tournant sur elle-mme, tantt la
gnration mutuelle de larbre par la graine, de la graine par le
fruit de larbre, - de la poule par luf, de luf par la poule.
Lil et loreille, le corps et lesprit entrent en contact avec le
monde extrieur ; de l provient la sensation, le dsir, laction
($amma) ; le fruit de laction est le nouvel il et la nouvelle
oreille, le nouveau corps et le nouvel esprit qui, dans lexistence
suivante, choiront en partage ltre
2
.
La notion du Kamma nous ramne ainsi au moment qui
prcde immdiatement celui quexprime la troisime
proposition causale, savoir la combinaison de la
connaissance avec les nom et corps . Pour y corres-
pondre, il semble que notre formule entende le Kamma et ses
effets par la catgorie dont elle fait prcder les notions de
connaissance et de nom et corps , nous voulons dire celle
des formations . Toutefois, avant de nous occuper de ces
dernires, nous voulons dabord parcourir jusquau bout et la
suite toute la srie, partir du point o nous sommes parvenus.
LES PROPOSITIONS QUATRE A ONZE DE LA SRIE
CAUSALE
1
P. 50 et sqq. - Ce dialogue auquel nous reviendrons par la suite pour
lexaminer de plus prs, est sensiblement plus jeune que les textes du canon.
2
Cf. encore Milinda4paVha, p. 46 : Avec ces nom et corps (v. page 255) il
produit le Kamma, bon ou mauvais : par ce Kamma se produisent dans la
conception de nouveaux nom et corps.
$
@
Grce la conjonction de la connaissance avec les nom
et corps , lesprit a trouv son corps, le corps son esprit : cet
tre physique et moral se cre prsent des organes pour entrer
en relation avec le monde extrieur : Des nom et corps, dit la
quatrime proposition de la formule, proviennent les six
domaines
1
; ce sont les
p.263
six domaines du sujet : lil,
loreille, le nez, la langue, le corps (connue organe des
sensations de toucher), lintellect, - et les six domaines
correspondants du monde objectif : les corps, en tant quobjet
de la vue, et de mme les sons, les odeurs, les saveurs, les
choses tangibles, et enfin, comme objet de lintellect, les
penses (ou notions, dhamm#)
2
; ces dernires sont
videmment conues comme ayant une existence objective et se
tenant devant lintelligence qui les embrasse de la mme faon
que les corps visibles devant lil.
Les organes du sujet entrent maintenant en rapport avec le
monde objectif : Des six domaines provient le contact. Du
contact provient la sensation. Nous rencontrons une tentative
pour prciser davantage la suite de ces oprations ; la vrit,
elle nest pas trs clairement exprime, ni peut-tre non plus
clairement conue : De lil et des corps visibles, nous dit-on
3
,
provient une connaissance relative lil (ca$$hu!iVV#na)
4
, la
1
La version contenue dans le Mah#nid#na4sutta (Dialogue entre le Bouddha et
nanda) omet la catgorie des six domaines et saute directement des
nom et corps la catgorie suivante du contact. (V. plus bas.)
2
Nous reviendrons sur le terme de dhamma la p. 285.
3
SamJ yutta43i$#ya, en plusieurs endroits.
4
Nous citons encore ici les passages suivants du Ma**hima43i$#ya (vol. I, p.
259) : Selon son principe dorigine, moines, dune manire correspondante
est dsigne la connaissance. Si la connaissance provient de lil et des corps
%
combinaison des trois, le contact. Du contact provient la
sensation. Les trois seraient lorgane du sens, lobjet et en
troisime lieu la connaissance assistant en spectatrice la
rencontre de lun et de lautre
1
. Dans linstruction du Bouddha
cite plus haut (p. 205), la srie doprations dont il est question
ici se trouve de mme exprime avec les mots suivants mis en
relief : Cil - ce qui est visible - connaissance dirige vers
lil - contact de lil (avec les objets) - la sensation qui
provient du
p.264
contact, de lil (avec les objets), que ce soit
joie, que ce soit douleur, que ce ne soit ni douleur ni joie
2
-
laquelle sensation se dveloppe du contact comme du
rapprochement et du frottement de deux morceaux de bois se
produit la chaleur et sengendre le feu
3
. La mme suite
doprations qu propos de lil se reproduit naturellement dans
le mme ordre propos des autres organes des sens.
La formule continue : De la sensation provient la soif.
Nous atteignons ici la catgorie quavaient prise pour point de
dpart les vrits sur lorigine et la suppression de la douleur,
la soif qui conduit de renaissance en renaissance : ce nest
pas la cause dernire, mais la cause la plus puissante de la
visibles, elle est dsigne comme la connaissance appartenant lil (de
mme par rapport loreille et tous les autres sens). De mme, moines,
que le feu est dsign selon son principe dorigine, par lequel il brle ; sil brle
en provenant du bois, il est dsign comme un feu de bois, etc..., de mme la
connaissance, etc...
1
Ou bien lorgane du sens, lobjet et, en troisime lieu, la collision de lun et de
lautre ? Cf. Mme Rhys Davids, Buddh. Psycholo&y, p. 5, note 2. Cf. aussi sur la
question L. de La Valle Poussin, "horie des dou0e causes, p. 21 et sqq.
2
Joie, douleur, et ce qui nest ni douleur ni joie : division tripartite des
sensations qui se retrouve constamment dans les textes.
3
SamJ yutta43i$., vol. II, p. 97 ; Ma**h.43i$., vol. III, p. 242.
&
douleur. Nous sommes parce que nous avons soif dtre ; nous
souffrons, parce que nous avons soif de plaisir :
Celui quelle dompte, la soif, la mprisable soif,
fortement attache ce monde, de celui-l la douleur
crot comme lherbe crot. Celui qui la dompte, cette soif
mprisable, laquelle il est difficile dchapper en ce
monde, de celui-l la douleur se dtache comme la
goutte deau de la fleur du lotus. - De mme que si
la racine est intacte, un arbre mme coup repousse
puissamment, de mme, si lexcitation de la soif nest
pas morte, la douleur perce toujours et toujours
nouveau. - Sur tout prsent lemporte le prsent
de la vrit ; sur toute douceur lemporte la douceur de
la vrit ; sur toute joie lemporte la joie dans la vrit ;
destruction de la soif, elle triomphe de toute douleur
1
.
La notion de la soif est habituellement dcompose en six
parties par la doctrine scolastique, selon que lun ou lautre des
six sens a provoqu la sensation qui engendre la soif ; elle se
tient toujours en relations troites avec la catgorie qui la suit
immdiatement dans la Formule de causalit, celle de
l attachement , cest--dire de lattachement au monde
extrieur,
p.265
lexistence
2
: De la soif, dit la formule,
1
hammapada , st. 335 et sqq., st. 338, 354.
2
La terminologie scolastique distingue particulirement quatre sortes
dattachements : lattachement par le fait du dsir, lattachement par le fait
dune opinion (fausse), lattachement par le fait de btir sur la vertu et les
observances monastiques (comme si cela seul suffisait pour atteindre la
Dlivrance), et lattachement par le fait de croire en un Moi. Nous ne pourrons
claircir que plus tard ce dernier point, savoir lattitude de la doctrine
bouddhique par rapport lide du Moi. - Je renvoie aussi, pour cette
catgorie de lattachement, aux conclusions de mon tude dans ZDMG, 52, p.
690 et sqq.
!(
provient lattachement. On sattache aux cinq groupes
dlments dont se compose lexistence corporelle et
spirituelle
1
; cet attachement aboutit aux consquences funestes
que notre formule associe avec lui
2
. Lexpression
d attachement ou d embrassement (up#d#na)
3
implique
une comparaison bien caractristique pour la conception qui se
fait jour ici. La flamme qui, comme une entit peine matrielle,
slance librement travers lespace et vers le ciel, a cependant
embrass le combustible (up#d#na) et sy attache : on ne peut la
concevoir sans aliment. Mme quand le vent la promne au loin,
il existe toujours l un lment quelle embrasse et auquel elle
sattache, le vent. Or lexistence de chaque tre est pareille la
flamme : comme la flamme, notre vie est jusqu un certain
point un perptuel phnomne de combustion. La Dlivrance est
lextinction (nir!#na) de la flamme : mais la flamme ne steint
pas aussi longtemps quon lui procure un aliment quelle tient
embrass. Et de mme que la flamme en sattachant au vent
vole jusquaux confins de la terre, de mme aussi la flamme de
notre existence nest pas fixe au mme endroit, mais dans la
transmigration des mes elle erre travers les profondeurs de
lespace, du ciel aux enfers, des enfers aux cieux. Et puisque
notre existence prsente les mmes phnomnes que la flamme,
quoi donc, au moment de ces migrations, sattache-t-elle,
comme la flamme au vent ?
1
Voir plus haut, p. 146, note 1.
2
Ma**hima43i$#ya, I, 511 et sqq., passage relev par Oltramare, La +ormule
bouddhi'ue des dou0e causes, p. 19.
3
Sur lup#d#na cf. mes observations GGA. 1917, p. 153.
!'
Et alors, je vous le dis, (lexistence de ltre) a la soif
pour
p.266
substratum, auquel elle sattache : car la soif,
Vaccha, est ce moment son attachement ( ltre
qui transmigre)
1
.
Mme le plus lger reste dattachement fait manquer la
Dlivrance. Celui qui est dtach de toutes les choses
passagres, qui a conquis la plus complte quitude, si
seulement il sattache dans sa pense cette quitude, sil en
jouit, est encore en servage. Le meilleur des attachements,
parce quil est le plus lger, est lattachement cet tat de
profonde absorption en soi o conscience et inconscience sont
galement surmontes : la Dlivrance complte a encore
surmont ce dernier attachement
2
. Par la cessation de
lattachement son me fut dlivre de tout principe de pch ,
telle est la tournure constante quemploient les textes pour nous
dire quun disciple du Bouddha a obtenu en partage la saintet,
la Dlivrance.
Jusquici la liaison des causes et des effets dans cette chane
de catgories parat assez claire. On aura reu limpression que
ltre vivant, dont la conception marquait le dbut de la srie
causale ( de la connaissance proviennent nom et corps ), est
1
Extrait dun dialogue entre le Bouddha et un moine dune autre croyance,
nomm Vaccha (SamJ yutta43i$#ya, vol. IV, p. 399 et sqq.). Nous pouvons
reconnatre ici un exemple de ce que nous signalions plus haut, nous voulons
dire des variations des textes sacrs dans lordre de succession des catgories
qui paraissent dans la Formule de causalit. Nous avons montr que la
proposition : De la connaissance proviennent nom et corps se rapporte au
moment de la conception, cest--dire de la transmigration des mes. Et voici
qu prsent les catgories de la soif et de lattachement qui font leur
apparition bien plus tard dans la formule sont reportes en arrire ce mme
moment.
2
2naV*asapp#ya4suttanta (Ma**h.43., n 106).
!2
entr depuis longtemps, avec les propositions suivantes de la
formule, en pleine vie relle ; le voil en contact avec le monde
extrieur et sattachant ses biens. Cest ainsi que lentend
galement le dialogue plusieurs fois cit entre le Bouddha et
nanda ; la proposition : De la sensation provient la soif , il
rattache tout un tableau de lactivit humaine sefforant vers le
plaisir et le gain ; recherche, obtention, possession,
conservation, envie, querelle, lutte, calomnie, mensonge, tous
ces mots sy rencontrent. Aussi nest-on pas
p.267
peu surpris de
voir la Formule de causalit, qui dans sa construction thorique
du monde semblait dj arrive la peinture anime de la vie
sociale et des luttes de lgosme contre lgosme, revenir
soudain sur ses pas : cet tre que nous voyions dj dployer
son activit dans le monde, voici prsent quelle le fait natre !
Les trois derniers membres de la formule disent en effet : De
lattachement ( lexistence) provient lexistence (bha!a) de
lexistence provient la naissance ; de la naissance proviennent
vieillesse et mort, souffrance et plainte, douleur, chagrin et
dsespoir.
Quil y ait ici dans la suite des ides un trou impossible
combler ou encore que la formule dgnre en une simple
jonglerie avec des mots, cest ce quon ne peut aisment se
rsoudre admettre. Il faut bien le remarquer, le groupe des
dernires propositions de la formule fournit, au mme titre que
les prcdentes, un sens galement comprhensible et en
harmonie avec lensemble des ides bouddhiques sur lunivers ;
entre les unes et les autres ne se dcouvre, semble-t-il, aucun
point dont on puisse soutenir quil constitue une vritable
!
solution de continuit. Que la soif soit la source de la douleur et
que celle-ci revte les trois aspects de la naissance, de la
vieillesse et de la mort, cest l, - les quatre vrits en font
foi - une doctrine fondamentale du Bouddhisme : or la formule
du lien de causalit, que dit-elle ici autre chose, sinon justement
que la soif - en passant par lintermdiaire de l attachement
et de la catgorie, vrai dire quelque peu vague, de
l existence
1
-
p.268
produit la douleur de la naissance, de la
vieillesse et de la mort ? Un texte de prdication
2
dcrit le
processus suivant : Lenfant nat ; il est nourri par sa mre.
Comme il grandit et que ses sens entrent en contact avec les
objets extrieurs, en lui se dveloppent des sensations de plaisir,
de dplaisir ou dindiffrence. Ainsi surgit en lui la joie (nandC) et
lattachement lexistence ; celui-ci produit lexistence, et celle-
ci, son tour, la naissance, la vieillesse et la mort. Il est clair
quand on nous donne ici un tre vivant et dj en pleine activit
comme soumis la naissance, il ne peut tre question que de la
prochaine naissance laquelle est vou cet tre
3
, par la raison
1
Peut-tre pouvons-nous essayer dexprimer peu prs comme il suit les ides
associer avec cette notion dexistence : la soif et lattachement aux choses
prissables quelle provoque ont ceci pour effet que la personne (autant quil
est permis demployer ce terme sans dpasser le cercle des ides bouddhistes)
narrive jamais au terme du cours de lexistence, mais reste au contraire voue
une existence ultrieure, que celle-ci soit dailleurs de plus haute ou de
moindre dignit. Cest ainsi quune telle personne reoit en partage une
nouvelle naissance. Le Sutta - 3ip#ta (st. 742) dit : De lattachement provient
lexistence. Celui qui entre dans lexistence est sujet la douleur. Celui qui est
n, doit mourir. - La terminologie scolastique distingue trois sortes
dexistence : existence dans le monde du dsir, existence dans le monde de la
corporit, existence dans le monde de labsence de corporit. V. aussi L. de
La Valle Poussin, loc. laud., p. 29 sqq.
2
Mah#tanJ h#samJ $haya4sutta (Ma**h.43i$., n 38).
3
Cf. aussi SamJ yutta43i$#ya, vol. II, p. 101, o lenchanement des faits est
dcrit de la faon suivante : La connaissance prend pied solidement et les
nom et corps sy greffent : ainsi se passe la conception (cf. p. 254). Les
san$h#ra (v. ci-dessous, p. 276) croissent. De l sensuit un nouveau retour
!!
quil sest encore embarrass dans les liens du plaisir et du
devenir. Cest videmment en ce sens quil faut galement
entendre la formule du lien de causalit. Elle commence par
suivre le dveloppement de lexistence dans le pass,
antrieurement la soif, et montre comment dans la conception
existent dj les lments qui doivent forcment engendrer cette
soif fatale ; puis elle suit dans lavenir les douleurs qui rsultent
de cette soif, les douleurs dune nouvelle naissance, dun
nouveau trpas. Dans cette double dmarche elle touche par
deux fois la priode de la nativit
1
: ce qui gare et cause une
obscurit relle, cest qu chacune des deux fois elle se sert de
termes diffrents pour exposer ainsi sous des faces diffrentes le
jeu de la causalit travers ce processus toujours renouvel de
la renaissance
2
.
lexistence pour recommencer natre, vieillir et mourir.
1
Dans le )isuddhima&&a (Warren, Buddhism in translations , p. 196) cela est
clairement reconnu. Voir aussi L. de La Valle Poussin, p. 36 et sqq.
2
Je serais satisfait si cette discussion parvenait prouver que les obscurits de
la formule de causalit, la tyrannie des cadres et des mots sont bien
moindres quil na t admis par moi dans la deuxime dition de cet ouvrage
et encore par Senart dans son ingnieux essai A propos de la thorie
bouddhi'ue des dou0e nid#nas (Mlan&es de 7arle0, p. 281 et sqq.). Moi non
plus je ne crois pas quil faille y reconnatre la forte structure dune thorie
autonome sortant toute arme dune spculation matresse delle-mme .
Assurment le Bouddhisme travaille chaque pas sur des expressions consa-
cres et quil a trouves toutes faites. Mais il les combine de telle sorte quil
faut bien reconnatre quelles recouvrent des penses, encore que souvent
obscures. Je me contente de reprendre un seul des points mis en vedette par
Senart (p. 284 et sqq.) pour montrer par un exemple quon reproche parfois
aux Bouddhistes des confusions beaucoup plus graves quil nen commettent en
ralit. La neuvime notion de la srie de causalit est lup#d#na
(attachement) : :p#d#na, plusieurs textes le dmontrent, nest quune
rduction pour up#d#na4s$andhas..., soit les cinq skandhas qui sont, comme on
sait : rBpa, !edan#, samJ *Va, samJ s$#ra et !i*V#na. Or tous ces $handha sans
exception, soit expressment, soit implicitement, apparaissent leur tour dans
la srie : La srie des skandhas figure donc en ralit deux fois dans la
formule. Le fait suffit pour en rduire sa valeur la porte spculative. Nous
sommes obligs de contester quup#d#na soit la mme chose que les cinq
up#d#na$$handha. Je renvoie dune part la remarque faite plus haut p. 265,
n. 1, sur les quatre up#d#na, dautre part la dclaration expresse
!"
p.269
Terminons cette discussion par quelques stances du
hammapada qui transportent les dernires propositions de la
Formule de causalit de la langue de labstraction dans celle du
sentiment et de la posie
1
:
Regarde cette image peinte, ce corps de douleurs, si
dbile, en qui habitent tant daspirations, qui na ni
force ni soutien.
A la vieillesse tombe en partage cette forme, le nid
des infirmits, si dbile ; le corps corruptible prit, car
la fin de la vie est la mort
2
.
Ces ossements blanchis qui sont jets l comme des
courges lautomne, comment en les voyant peut-on
tre joyeux ?
Considrant ce corps comme une bulle dcume, le
sachant pareil un mirage, brisant les flches de fleurs
du Tentateur, va droit o ne tatteignent plus les regards
du monarque de la mort.
frquemment rpte dans les textes canoniques (par ex. Ma**hima43i$#ya,
vol. I, p. 299 et sqq. ; SamJ yutta43i$#ya, vol. III, p. 100) que lup#d#na et les
cinq up#d#na$$handha ne sont pas identiques : lup#d#na est le chandar#&a
(plaisir et dsir) dans ses rapports avec ces cinq $handha. Ainsi, mon avis,
cette prtendue confusion dans la formule de causalit nexiste pas en fait. -
Je ne veux pas passer sous silence lessai dexplication que Wadden en a donn
(Journ. R. As. Soc., 1894, p. 367 et sqq. ; Buddhism in "ibet, p. 105 et sqq.) et
qui repose sur linterprtation dune fresque allgorique dune origine
relativement trs postrieure : je nai rien ajouter aux remarques de Senart
(loc. laud., p. 282 et sqq.) son sujet.
1
St. 147-149, 46.
2
La conjecture de Childers (Sacred Books, X, 41) : mararanJ tamJ hi *C!itam est
susceptible dune vritable dmonstration : cf. SamJ yutta43i$#ya, vol. I, p. 97
(et aussi Nettipakaran a, p. 94) ; Lalita-Vistara, p. 328. Cf. encore Mah#bh#rata,
XI, 48, d. Calc. ; 9#m#yanJ a, II, 105, 16, d. Bombay ; S#n$hya4Pra!acana4
Bh#shya, V, 80.
!#
p.270
Mais la mort nest pas le terme du long enchanement de
la douleur : aprs la mort vient la renaissance, des souffrances
nouvelles, un nouveau trpas.
LA PREMIRE ET LA SECONDE PROPOSITION
DE LA SRIE CAUSALE
@
De la fin de la Formule de causalit il nous faut revenir son
dbut et parler des deux premiers termes de la srie :
De lignorance (a!i**# = la non-connaissance), ainsi
commence la formule, proviennent les formations
(san$h#ra).
Des formations provient la connaissance (!iVV#na).
Ainsi cest lignorance que lon donne comme fondement
dernier de la douleur ; nous devons ds lors nous demander :
Qui donc est ici lignorant ? Quest-ce quignore cette ignorance ?
LIGNORANCE. - La place de la catgorie de lignorance en
tte de la srie causale invite se laisser entraner des
interprtations qui voient dans cette ide une sorte de pouvoir
cosmogonique agissant lorigine des choses
1
; ou bien encore
on pourrait tre tent dy lire entre les lignes lhistoire dune
faute commise au del des temps, dun acte malheureux par
lequel le non-tre sest condamn ltre, cest--dire la
1
Beckh, Buddhismus, II, p. 105 attribue aussi lignorance (et aux autres
termes) de la formule du devenir une nature cosmique, suprapersonnelle. Je ne
puis me ranger son avis.
!$
douleur. Cest de cette faon que dans les coles brahmaniques
postrieures lon parle de la My, de cette puissance dillusion
qui fait apparatre ltre un et incr comme existant rel-
lement la trompeuse image du monde des cratures : Lui, le
Connaissant, sabandonna de confuses rveries, et quand il
tomba dans le sommeil prpar par la My, il vit dans son
assoupissement mille formes de songes : je suis, ceci est mon
pre, ceci est ma mre, ceci est mon champ, ceci est ma
richesse. On a compar avec cette
p.271
My de la thosophie
brahmanique lignorance du Bouddhisme ; on y apportait
seulement cette restriction : tandis que la My est le mirage
illusoire de ltre vritable et ternel, lignorance est de mme le
mirage de ce qui, pensait-on, remplace ltre ternel chez les
Bouddhistes, savoir du Nant.
Des interprtations de cette sorte, qui voient dans la
catgorie de lignorance une faon de dsigner le Nant sous
lapparence illusoire de ltre, sont en fait compltement daccord
avec les dclarations expresses des textes bouddhiques
postrieurs. On rencontre dj la conception indique ici dans
luvre capitale de la spculation la fois mystique et nihiliste
qui domina parmi les thologiens bouddhistes pendant les
premiers sicles de lre chrtienne. Dans le texte tenu pour
sacr de La perfection de la science (Pra*V#p#ramit#) nous
lisons ce qui suit
1
:
Le Bouddha dit riputra : Les choses, riputra,
nexistent pas de la faon que le pensent, dans leur
attachement elles, les hommes ordinaires et
1
Le passage est cit par Burnouf, Introd. / lhistoire du Bouddhisme indien, p.
473 et sqq., 478.
!%
ignorants, qui nont pas reu lenseignement ce
sujet. riputra dit : Comment donc existent-elles,
Seigneur ? Le Bouddha rpondit : Elles nexistent,
riputra, quen tant quelles nexistent pas en ralit.
Et en tant quelles nexistent pas, on les nomme
Avidy
1
, cest--dire le non-tre ou le non-savoir. Cest
cela que sattachent les hommes ordinaires et
ignorants, qui nont pas reu lenseignement ce sujet.
Ils se reprsentent toutes choses comme existant, alors
quen ralit aucune nexiste.
Puis le Bouddha interroge le saint disciple Subhti :
Quen penses-tu maintenant, Subhti, lillusion est-
elle une chose et la corporit une autre ? Lillusion est-
elle une chose et les sensations une autre ? Les
reprsentations une autre ? les formations une autre ?
la connaissance une autre ?
p.272
Subhti rpond :
Non, Seigneur, non : lillusion nest pas une chose et
la corporit une autre. La corporit mme est
lillusion et lillusion mme est la corporit, les
sensations, les reprsentations, les formations, la
connaissance.
Et le Bouddha dit :
Cest dans la nature de lillusion que se trouve ce qui
fait les tres ce quils sont. Cest, Subhti, comme si
un habile magicien ou llve dun magicien faisait
1
Cest le mme terme qui se trouve au dbut de la Formule de causalit,
a!idy# = pli a!i**#.
!&
apparatre un carrefour o quatre grandes voies se
rencontrent une grosse foule dhommes et, aprs les
avoir fait apparatre, les faisait disparatre de
nouveau.
Telles sont les spculations contenues dans le trait sur La
perfection de la science ; elles font de lignorance la fois la
raison dernire de lapparition du monde et le caractre essentiel
de son existence qui en ralit est nant ; non-savoir et non-tre
sont ici synonymes.
En jetant un regard sur ces phases postrieures du
dveloppement de la pense bouddhique nous navions quun
but : ctait de nous mettre en garde contre toute vellit de
transporter ces ides au compte du Bouddhisme primitif ou de
nous en inspirer dans linterprtation des anciens textes et
particulirement de la Formule de causalit. Les savants, qui
les propositions de lenchanement des causes et des effets
ntaient accessibles qu travers ces thories dun ge
postrieur, se trouvaient par le fait peu prs dans la mme
situation o serait, par exemple, un historien du Christianisme
qui lon donnerait tche de tirer des visions des Gnostiques un
expos cohrent de la doctrine de Jsus.
Le chemin que nous avons suivre est tout indiqu : nous
navons qu interroger la plus ancienne tradition de la
Dogmatique bouddhique telle quelle est contenue dans les
textes plis : quest-ce que cette ignorance, fondement dernier
de toute douleur ?
"(
Toutes les fois que cette question est souleve dans les
critures plies, que ce soit dans les instructions
p.273
attribues
au Bouddha et aux plus renomms de ses disciples ou dans les
compilations systmatiques des gnrations postrieures de
thologiens, la rponse est toujours la mme. Lignorance ny est
pas dfinie comme une puissance cosmique ni comme un
mystique pch originel ; elle ne sort pas le moins du monde des
bornes de la ralit terrestre et comprhensible. l ignorance
est lignorance des quatre saintes vrits. Sriputta
1
dit :
Ne pas connatre la douleur, ami, ne pas connatre
lorigine de la douleur, ne pas connatre la suppression
de la douleur, ne pas connatre le chemin qui mne la
suppression de la douleur : voil, ami, ce que lon
appelle lignorance. - Ne voyant pas les quatre
saintes vrits telles quelles sont, jai parcouru le long
chemin qui va dune naissance une autre. A prsent je
les ai vues : le cours de ltre est arrt. La racine de la
douleur est dtruite : il ny a plus dsormais de
renaissance
2
.
Ainsi mme quand la vieille Dogmatique bouddhique poursuit
les origines de ltre souffrant, dans son voyage travers ce
monde de douleurs, jusquau del du moment o la
1
Samm#diXXhi4suttanta (Ma**h. 3i$., vol. I, p. 54). On rencontre beaucoup de
passages analogues. Ce nest naturellement quune variante de cette manire
de sexprimer qui se rencontre dans le SamJ yutta43i$., vol. III, p. 162 (cf. 171,
172 et sqq.) : lignorance y est interprte comme la non-connaissance de la
corporit, de lorigine de la corporit, de la suppression de la corporit, du
chemin qui mne la suppression de la corporit (et ainsi de suite, en
appliquant la mme formule aux quatre autres lments de ltre ; cf. p. 146,
note 1).
2
Mah#!a&&a, VI, 29. Le cours de ltre est la tanJ h#, (soif). Cf. Hardy,
3etti4pa$aranJ a, p. VII ; Mah#!astu, vol. II, p. 307, 12.
"'
connaissance revt nom et corps , cest--dire au del du
moment de la conception, mme alors la pense ne se perd pas
dans les mystres dune prexistence mystique : lexistence
empirique prend racine dans une autre existence galement
saisissable empiriquement et subit laction de causes qui ont leur
sige dans cette autre existence. Que lignorance soit le
fondement dernier de lexistence prsente, cela veut dire : une
poque antrieure il y avait un tre qui tenait alors votre place,
un tre qui a vcu dune vie non moins relle et tangible que ne
lest la vtre aujourdhui, soit sur la
p.274
terre, soit dans lun des
cieux ou des enfers : or cet tre na pas possd une certaine
connaissance dfinie, susceptible dtre formule mot pour mot ;
et par suite, engag dans les liens de la transmigration des
mes, il a donn fatalement naissance votre existence
prsente. Nous avons vu (page 54) quelle rponse faisait la
spculation des Upanishads la question de savoir quelle
puissance retient lesprit enchan au prissable, quel ennemi il
nous faut vaincre pour obtenir le salut : cest encore et toujours
lignorance. Pour le penseur vdique lignorance consistait
mconnatre lidentit foncire du Moi particulier et du Moi infini,
source et substance de toute individualit : ces ides et toutes
les hypothses mtaphysiques qui les rendaient possibles, le
Bouddhisme les avait cartes ; mais le mot sest montr ici plus
durable que la pense : aprs comme avant, la racine dernire
de toute douleur continua sappeler l ignorance , seulement
le contenu de cette notion avait chang
1
. Il tait naturel quon
1
Ainsi dans les systmes postrieurs de la philosophie indienne, la notion
d Avidy continue - sous cette dsignation ou une autre analogue, -
tre encore la racine de toute douleur ; mais elle accommode chaque fois son
contenu lensemble du systme. Dans la philosophie Snkhya ou Yoga, par
"2
lexpliqut prsent comme le manque de cette connaissance
dont la possession semblait aux Bouddhistes le but suprme de
toute pense, la connaissance de la douleur et de son extinction.
Sil est vrai que lon attendait de cette connaissance la fin de la
douleur, cest--dire de lexistence, comment naurait-on pas fait
du contraire de cette connaissance, de lillusion qui cache
lhomme lessence et la valeur vraies de lunivers, la racine
dernire de toute existence ? tre, cest souffrir, mais cest
lignorance qui nous doit au
p.275
sujet de cette douleur : cest
elle qui nous fait apparatre en son lieu et place limage
mensongre du bonheur et du plaisir.
Une autre remarque encore : daprs le plan gnral de la
Formule de causalit nous pourrions nous attendre recevoir ici
quelques claircissements sur le fond dernier de lexistence
terrestre ; or il se trouve quen fait cette existence se trouve
dj suppose : lignorance, qui est cense appeler les tres
lexistence, est elle-mme un tat desprit dtres vivants. Il y a
ici un point obscur dans la pense bouddhique : proviendrait-il
de la reprise sans modification aucune du vieux mot consacr
d ignorance dans les systmes nouveaux ? Il me semble que
la faute en est plutt nous-mmes : pourquoi nous attendre
trouver nomm expressment ici un fondement dernier de
lexistence ? Ne faisait-on pas remonter lexistence des tres
exemple, lignorance se prsente sous la dsignation de Non-distinction
(a!i!e$a), cest--dire comme lindistinction de lme et de la matire et, par
suite, comme la cause de leur union do nat la douleur. Cette indistinction
sappelle prcisment aussi a!idy# (ainsi dans le Go&asBtra, II, 24). Ici, comme
dans le Bouddhisme - Jacobi la dj signal (ZDMG, 52, p. 7) - la!idy#,
conue comme la source de toute douleur, est le manque dune connaissance
bien dtermine. - Sur lignorance dans le systme du Vednta cf. Deussen,
)ed#nta, 2
e
d., p. 326 et sqq. et les passages de ankara runis p. 60, n. 35.
Pour le systme du Nyya voyez 3y#yasBtra, I, 1, 2.
"
ignorants lignorance dtres antrieurs et ainsi toujours plus
loin, perte de vue ? On trouvait l de quoi contenter son
esprit : ce cycle saccomplissant de toute ternit apparaissait
comme un fait qui na pas de fondement ou dont le fondement
na rien voir avec la raison humaine. Nous lisons dans un des
textes canoniques ce qui suit :
Une limite antrieure de lignorance, moines, ne se
peut dcouvrir, de telle sorte quauparavant lignorance
naurait pas exist et ensuite se serait produite. Si les
choses ne se passent pas ainsi prsent, moines,
nanmoins on dcouvre que lignorance a t produite
par une cause
1
.
Puis, au moment o lon sattend apprendre le nom de cette
cause, on nous nomme, non pas la vrit comme cause, mais
comme nourriture (#h#ra) de lignorance, des vices de toutes
sortes qui sengendrent les uns les autres et enfin tous ensemble
amnent lignorance maturit. Un ouvrage postrieur, le
MilindapaVha
2
- nous aurons bientt nous en occuper plus en
p.276
dtail (p. 290), - dit en termes tout fait analogues quune
extrmit antrieure du chemin ne se peut dcouvrir ; de
mme que lalternance rpte de la graine et de la plante, de la
poule et de luf, de mme le cycle des existences stend
perte de vue
3
.
1
2
P. 50, 51.
3
Cf. ci-dessus, p. 262. Cependant le Milinda4paVha dit dautre part, dans le
mme dveloppement (p. 50) : Du chemin pass et futur et prsent la racine
est lignorance : de lignorance proviennent les formations... et ainsi de suite,
selon la formule ordinaire, jusqu la production de la vieillesse, de la mort et
de toute douleur. Ce qui fait justement dune de ces catgories qui sappellent
lune lautre en un cercle sans fin la racine de toutes les autres, voil ce que
"!
Que prcdemment lignorance nait pas exist du
tout, en aucune manire, une telle limite antrieure ne
se peut dcouvrir
1
.
LES SANKHRAS. - Voyons maintenant quel est le produit
immdiat de lignorance ; dans sa premire proposition la
Formule de causalit sexprime ainsi : De lignorance
proviennent les formations (san$h#ras)
2
. Limpossibilit de
trouver pour la terminologie bouddhique des quivalents dans
nos langues europennes - impossibilit que les obscurits de
cette terminologie exagrent encore - se fait ici vivement sentir.
Le mot san$h#ra est driv dun verbe qui signifie : apprter,
prparer, former
3
. San$h#ra est aussi bien le fait de
p.277
prparer que la chose que lon prpare : les deux notions
concident dans les ides des Bouddhistes plus encore que dans
lon ne nous dit pas.
1
Cest ainsi quil faut comprendre ce passage dont Rhys Davids, (Sacred
Boo$s, XXXV, p. 81) et Walleser (Philos. ;rundla&e des <lteren Bouddhismus,
p. 127) ont donn une interprtation errone. - Dans le systme Snkhya
nous rencontrons tout fait de mme une chane sans fin que lon compare
lalternance de la graine et de la plante. Lindistinction de lme et de la matire
imprime sur lorgane interne son cachet (!#san#) : ce cachet provoque
justement la mme indistinction dans lexistence suivante (v. ci-dessous, p.
282, note 1).
2
Les dernires recherches approfondies sur les san$h#ra se trouvent dans
Franke, C&ha-3i$#ya, p. 307 sqq. Il aboutit entendre par san$h#ra la
production des reprsentations dans lesprit de lignorant, cest--dire les
choses mmes quil se reprsente (et qui nexistent qu titre de reprsenta-
tions) : je ne puis pour ma part adopter ces conclusions. - Je renvoie
galement S. Z. Aung, .ompendium of Philosophy, p. 273 sqq., et mes
remarques dans G. G. A. 1917, p. 154 et sqq.
3
Cela se dit par exemple dun mets que lon apprte, dune flche que lon
prpare, dun guerrier qui squipe pour le combat, des offrandes et des
ustensiles que lon dispose et consacre en vue du sacrifice, particulirement de
ces conscrations sacramentelles qui sont prescrites pour lenfant et, dune
faon gnrale, pour lhomme diverses tapes de sa vie.
""
les ntres ; pour eux - nous aurons revenir plus en dtail sur
ce point - la chose que lon fait na dexistence quen tant
quelle est en train de se faire ; ltre, vrai dire, nest pas, il
devient, sengendrant pour se dissoudre. Or, en ce monde, o
tout apparat pour disparatre, on ne peut concevoir aucun
phnomne auquel ne trouve sappliquer lide de la forme ou
de la formation : et cest ainsi que nous rencontrerons plus loin
le mot san$h#ra employ comme une des expressions les plus
gnrales pour dsigner lensemble des choses, cest--dire tout
ce qui se produit et se dtruit. Dans notre formule qui a trait,
non lunivers, mais la vie personnelle et qui suit sa
production et sa disparition travers une srie de degrs o
celui des san$h#ras ne compte que pour un, la notion de
san$h#ra doit videmment prendre, par correspondance, un sens
plus restreint : il faut entendre ici une certaine formation qui
saccomplit dans lordre de lexistence personnelle, tant physique
que morale. En fait san$h#ra
1
signifie assez souvent quelque
chose comme des dispositions ou des tendances du mcanisme
corporel ou mental, lesquelles se trouvent produire un rsultat.
Quand le Bouddha, dans sa vieillesse, prit la rsolution de laisser
le terme de sa vie approcher, il saffranchit en toute conscience
du san$h#ra de la vie . Quand il voulait accomplir tel ou tel
miracle il formait un san$h#ra visant le miracle , de faon
atteindre le rsultat cherch. Quelquun qui avait lintention de
se rendre respectueusement au-devant du Bouddha entendit sur
son compte des paroles calomnieuses ; et alors svanouit en
lui le san$h#ra qui visait lacte daller voir le Bienheureux
2
. Par
1
Ou abhisan$h#ra, cest--dire le san$h#ra qui vise telle ou telle chose .
2
C&ha43i$#ya, vol. II, p. 106 ; Mah#!a&&a, t, 7, 8 ; vi, 31, 2. Signalons aussi
dans ce mme ordre dides (p. ex. Ma**hima43i$., vol. III, p. 244 ; SamJ yutta4
"#
suite, quand ces
p.278
propositions font sortir de lignorance les
san$h#ras et des san$h#ras la connaissance, cela reviendrait
peu prs dire que lignorance, sattachant un tre donn,
engendre en lui des tendances qui dterminent leur tour, lors
dune nouvelle naissance de ltre en question, le dveloppement
dune forme correspondante de lorgane de la connaissance, -
voire mme des nom et corps et des autres termes de la
srie.
On ne peut nier que la tradition des textes canoniques ne soit
pas prcisment des plus favorables la conception que nous
venons dexposer. Le commentaire explicatif des propositions qui
nous occupent, tel quil se rencontre de beaucoup le plus
frquemment dans ces textes, nous donne un tout autre sens.
Cest ainsi quen dinnombrables passages, la question de
savoir ce que sont les san$h#ras - et tout particulirement ceux
de notre formule de causalit - on rpond quil y a trois
san$h#ras, celui du corps, celui de la parole, celui de lesprit. Le
corporel est form de linhalation et lexhalation, car ce sont l
des fonctions (dhamm#) corporelles, en relation avec le corps .
Celui de la parole est fait de considration et de rflexion, car
cest aprs avoir considr et rflchi que lon se met
parler . Lintellectuel consiste dans la reprsentation et la
sensation, car ce sont l fonctions spirituelles, en relation avec
lesprit
1
. Si muni de cette explication des san$h#ras on aborde
3i$., vol. II, p. 82 ; III, p. 60, et cf. II, 39 et sqq. ; An&uttara43i$., .atu$$a,
171 ; )ibhan&a, p. 7, etc. ; Milinda4paVha, p. 61) lidentification frquente du
san$h#ra avec cetan#, samJ cetan#, cest--dire volont (on peut comparer
)inaya4Pita$a, vol. III, p. 73 et 112 ; hammapada4AttJh. Fausb. p. 177 ; S. Z.
Aung, op. cit., p. 235 et sqq).
1
Ma**hima43i$., vol. I, p. 301 ; SamJ yutta43i$., vol. IV, p. 293. V. encore
SamJ yutta43i$., vol. II, p. 4, 43, 44, 58 ; Ma**h.43i$., vol. I, p. 54, etc. - Dans
"$
la formule de causalit, on ne pourra que
p.279
difficilement en
pntrer le sens et lon se trouvera bien plutt aux prises avec
une confusion inextricable. Dans ces san$h#ras du corps, de la
parole et de lesprit, quel est le trait commun et qui fait deux
tous des san$h#ras, cest ce que lon se garde bien de nous
dire ; et nous ne saisissons pas davantage pourquoi, de toutes
les fonctions corporelles, en relation avec le corps , cest
justement linhalation et lexhalation, de toutes les spirituelles
cest la reprsentation et la sensation qui sont venues lesprit
avant toutes les autres. Lapparition cette place de ces deux
dernires notions est dautant plus dconcertante pour nous
quelles figurent toutes deux ct des san$h#ras dans le
systme des cinq groupes dlments dont se compose
lexistence physique et morale (v. p. 146), et que la seconde
dentre elles, celle de la sensation, apparat bien plus bas, dans
notre srie de causalit mme, au nombre des produits qui se
dveloppent du sein de lignorance et des san$h#ras.
Il est toutefois une remarque que nous ne devons pas
manquer de faire : ct de lexplication des san$h#ras que
nous venons de citer et qui prdomine en fait, ainsi que nous
lavons dit, dans les textes canoniques, on rencontre encore en
quelques endroits des faons de parler qui tendent une
interprtation tout autre et bien mieux daccord avec celle qui a
dj fait ci-dessus lobjet de nos remarques (v. p. 277). On
le SamJ yutta43i$. (vol. IV, p. 217), il est question de la cessation successive des
san$h#ras dans les contemplations ; on y trouve nommes la file la parole, la
considration et rflexion, la joie, linspiration et expiration, la reprsentation
des formes et diverses autres reprsentations, et enfin les reprsentations et
sensations en gnral. Le groupement si trange des san$h#ras en trois classes
serait-il sorti de ces thories relatives aux contemplations ? Pour des listes plus
dtailles des san$h#ras, telles que les donnait la thologie postrieure, v.
hammasamJ &anJ i, p. 62 et passim.
"%
pourrait la formuler peu prs ainsi : les san$h#ras sont des
dispositions de la volont et de lactivit qui dcident des
destines de la renaissance - dispositions qui existent dans le
corps de tel ou tel tre tout comme la chaleur et le froid, la faim
et la soif, les excrments et lurine
1
. Nous lisons
2
:
Si un tre soumis lignorance forme en soi une
formation visant la puret, sa connaissance (v. plus
haut, p. 254-5) obtient une existence pure. Sil forme
en soi une formation visant limpuret, de mme sa
connaissance obtient une existence impure. Sil
p.280
forme en soi une formation visant lindiffrence, de
mme son existence obtient une formation indiffrente.
Mais si un moine sest affranchi de lignorance et a
obtenu la science, alors il forme en lui, en vertu de son
affranchissement de lignorance et de son obtention de
la science, une formation qui ne vise ni la puret, ni
limpuret, ni lindiffrence... pour lui la ncessit de
renatre est abolie, la saintet est atteinte, le devoir
rempli ; il ne reviendra plus en ce monde : voil ce quil
connat.
Les hommes, enseigne un autre discours
3
, qui ne
reconnaissent pas les quatre vrits saintes, se plaisent aux
san$h#ras qui mnent la naissance, la vieillesse, la mort et
toutes les souffrances. Ainsi ils produisent ces san$h#ras
( forment ces formations : samJ $h#re abhisamJ $haronti) et se
1
2
SamJ yutta43i$#ya, vol. II, p. 82.
3
SamJ yutta43i$#ya, vol. V, p. 449 et sqq. Cf. aussi Ma**h.43i$., vol. I, p. 389 et
sqq.
"&
prcipitent de ce fait dans labme de la naissance, de la
vieillesse, de la mort, de la souffrance. Mais ceux qui
reconnaissent les vrits saintes, ceux-l ne produisent pas ces
san$h#ras, ils sont librs de la naissance et de la mort : ils
sont affranchis de la souffrance ; telles sont mes paroles
1
.
Quand on parle dans le premier de ces deux passages du
san$h#ra qui vise la puret et l impuret , ces termes ne
dsignent ici que le mrite moral qui est rcompens dans
lautre monde et le dmrite qui trouve dans lautre monde sa
punition. Ainsi la catgorie des formations nous ramne ici
cette doctrine de la rmunration morale du Famma, qui trace
lme qui
p.281
transmigre sa route travers les mondes de
lexistence terrestre comme travers les cieux et les enfers (p.
259 et sqq.)
2
. Notre existence actuelle sort du Famma dune
existence antrieure, et cest le pouvoir de ce Famma, agissant
dans le cercle tnbreux de lignorance, qui est dnomm un
pouvoir de former . Ceci, disciples, dit une fois le
1
Cf. encore les passages suivants :
Si quelquun veut (ceteti : se rappeler la remarque faite plus haut,
p. 277, note 2, sur lquivalence de san$h#ra et samJ cetan#), sil
projette, sil regrette ( ?), cest l une incitation 1a persistance de
la connaissance (v. p. 254-5)... Quand cette connaissance subsiste
et saccrot, dans lavenir a lieu un retour une nouvelle existence.
Quand dans lavenir a lieu un retour une nouvelle existence, dans
lavenir se produisent vieillesse et mort, souffrance et plainte,
douleur, chagrin et dsespoir. Telle est lorigine de tout lempire de la
douleur (SamJ yutta43i$#ya, vol. II, p. 65).
Suit une reprise de ces propositions dans laquelle, aussitt aprs le il veut ,
suivent la file dabord la connaissance, puis les autres terrnes de la formule
de causalit, de telle sorte que lquivalence du il veut avec la catgorie des
san$h#ras est visiblement confirme.
- Cf. encore avec les passages relevs ici, les dveloppements dun ouvrage
postrieur et systmatique, le )isuddhima&&a (Warren, Buddhism in
translations, p. 177, 181) ainsi que le Milinda4 paVha , p. 61.
2
Il est significatif que le 3ettipa$aranJ a (p. 94 et sqq.) explique possdant un
$amma pur par possdant des san$h#ras purs .
#(
Bouddha, nest pas votre corps ni le corps des autres ; il faut
bien plutt reconnatre ici les anciennes uvres ($ammamJ ) qui
ont pris corps en une formation (abhisamJ $hatamJ )
1
. Au mme
ensemble dides appartient videmment aussi le sermon qui se
rencontre dans un des recueils canoniques sur la renaissance
selon les san$h#ras
2
. Il y est dit :
Il arrive, disciples, quun moine dou de foi, dou de
droiture, dou de connaissance de la doctrine, de
renoncement, de sagesse, pense ainsi en lui-mme :
Eh bien, puiss-je dans la mort, quand mon corps se
brise, avoir en partage la renaissance dans une
puissante maison princire. Ces penses, il les
pense ; ces penses il sarrte ; ces penses, il les
nourrit. Ces san$h#ras et ces dispositions intrieures
(!ih#r#), quil a ainsi nourris et encourags, lamnent
renatre dans une telle existence. Tel est, disciples,.
laccs, telle est la voie qui mne la renaissance dans
une telle existence.
Le mme dveloppement revient successivement propos de
diffrentes classes dhommes et de dieux. Le moine croyant et
honnte, qui pendant sa vie a dirig ses penses et ses vux
vers ces formes de lexistence, y renat aprs sa mort. Lon en
arrive ainsi par degrs jusqu la plus haute classe de dieux
quun reste dimpuret terrestre, qui va svanouissant, spare
seul encore du Nirvna, les dieux de la sphre o il ny a plus
1
SamJ yutta43i$#ya, vol. II, p. 64 et sqq. ; cf. ci-dessus p. 259.
2
San$h#ruppatti4Suttanta (Ma**hima43i$#ya, n 120). Cf. An&uttara43i$.,
.atu$$a, 172.
#'
ni reprsentations ni absence de reprsentations . Et enfin, en
dernier lieu, le sBtra parle du moine
qui pense ainsi en lui-mme : Eh bien, puiss-je,
par la
p.282
destruction de lattachement ( lexistence),
connatre ds cette vie, en action et en pense, la
Dlivrance libre dattachement, et la voir face face et
trouver en elle mon sjour. Celui-l, par la destruction
de lattachement, connatra ds cette vie, en action et
en pense, la Dlivrance libre dattachement, et la verra
face face et trouvera en elle son sjour. Ce moine,
disciples, ne renatra jamais plus.
La clart que gagne, tre ainsi comprise, la doctrine des
formations nous autorise, croyons-nous, conclure que cest
bien ici - et non dans les explications des textes sacrs sur les
trois sortes de san$h#ras mentionns plus haut (p. 277) - que
nous avons mis le doigt sur le sens originel de notre formule
1
.
1
Remarquez encore lappui de cette opinion que nous sommes ainsi conduits
une doctrine et des faons de parler trs voisines qui se prsentent dans le
systme de Snkhya et aussi du Yga. On y enseigne que de lignorance (cest-
-dire de la non-distinction de lme et de la matire) proviennent les
formations , les dispositions (samJ s$#ra, !#san# : les deux mots chez les
Snkhyas sont synonymes) de lignorance : entendez que la vieille ignorance
marque son empreinte sur lorgane interne, et que le samJ s$#ra de
lignorance , survivant mme aux dissolutions priodiques du monde,
chaque fois provoque de son ct une nouvelle ignorance en une nouvelle
existence, et ainsi de suite jusqu la Dlivrance finale ou linfini. Cf. S#n$hya-
pra!acana4bh#sJ ya, I, 57 ; III, 68, 83 ; V, 19 ; VI, 68 ; Garbe, ie S#n$hya4
Philosophie, 2
e
d., pp. 331 et sqq., 383 ; Jacobi, 3achr. der ;Ktt. ;es. der
>iss., 1896, p. 48 et sqq. ; Senart, Mlan&es de 7arle0, p. 289 et sqq. -
Abstraction faite du rle du samJ s$#ra de lignorance, le systme Snkhya
(comme le Yoga) enseigne que les samJ s$#ras et, en gnral, les dispositions
nes des actions commises, sont la semence dont sort la douleur (commentaire
dAniruddha et de Mahdeva sur S#n$hyasBtra, V, 117) ; lorsque la
connaissance est atteinte et lignorance dtruite, cette semence ne peut plus
produire de nouveaux germes ; elle est brle (S#n$hyatatt!a$aumudC, ad
F#ri$# 67 ; cf. S#n$hya-pra!acana4bh#sJ ya, ad I, 1 ; p. 6, ligne 30 et sqq. de
ld. Garbe ; Markus, Go&aphilosophie, p. 54 ; Garbe, S#n$hyaphilosophie, 2
e
d., p. 243). - Sur la question des rapports du Bouddhisme avec le systme
#2
Les san$h#ras auxquels cette formule attribue une influence si
dcisive sur les renaissances de lhomme ne sont autre chose
que les tendances qui dterminent la future existence de ltre et
qui procdent de sa manire de penser, de sa volont et de son
activit antrieures. Cette puissance de formation , - dans la
mesure o elle ne reste pas confine dans les rgions infrieures
de lexistence - tantt se contente daspirer aux sphres des
terrestres grandeurs, tantt,
p.283
dans un lan plus pur, slve
dans le monde des dieux jusquaux hauteurs les plus sublimes,
et emporte en fait jusqu ces altitudes son tre renaissant. Mais
jusque dans les rgions les plus hautes la douleur tend son
empire et la puissance de formation , si elle peut pntrer
dans ces hautes rgions, continue tre gare par lignorance
de la douleur de toute existence. Aussi le vritable sage ne
recherche-t-il ni humaine, ni divine flicit : il faonne sa forme
intrieure la cessation de toute formation . Au contraire
pour lignorant, de mme que le combustible ne permet pas la
flamme de steindre, sa formation intrieure, uniquement
tourne vers des buts finis, lheure de la mort le rattache
delle-mme la vie. Lesprit revt de nouveau un nom et un
corps, et dans une existence nouvelle, recommence le cycle
ternel de la naissance et de la vieillesse, de la douleur et de la
mort.
TRE ET DEVENIR, SUBSTANCE ET FORMATION
@
Snkhya, voir ci-dessus, p. 63 et sqq.
#
Un un nous avons essay dinterprter les termes de la
Srie de causalit : il nous reste maintenant lexaminer dans
son ensemble. Quelle ide se faisait-on de la structure de
l tre sil est permis de se servir de cette expression ? Quelle
rponse donnait-on la question de savoir comment il se fait
que quelque chose existe ? Que nous apprennent l-dessus et la
Formule et les passages connexes que lon rencontre ailleurs
dans les textes ? Mais avant tout il nous faut poser ici une
restriction : il ne sagit en ce moment que de ce qui constitue
ltre de ce monde sensible et prissable o nous vivons. Y a-t-il
pour les Bouddhistes par del cette forme de ltre un autre
royaume de vie existant selon ses lois propres, par del lordre
des choses temporelles y a-t-il un ordre ternel ? Cest l une
question que nous ne pouvons aborder encore.
Un point de dpart appropri nos recherches nous est fourni
par une instruction du Bouddha : il y dcrit
p.284
par quelles
rflexions un moine, au milieu de ses efforts vers la Dlivrance,
est amen bannir de son cur joie et chagrin
1
. Voici ce
passage :
Dans ce moine, disciples, qui prend garde ainsi
lui-mme et matrise sa conscience, qui sans se laisser
dtourner persvre dans ses ardents efforts et dans
son travail sur lui-mme, se produit une sensation de
plaisir
2
. Alors il connat ce qui suit : En moi sest
produite cette sensation de plaisir ; elle a t produite
par une cause, non sans cause. O repose cette cause ?
1
SamJ yutta43i$#ya, vol. IV, p. 211.
2
Suit une analyse exactement semblable sur les sensations pnibles et les
sensations qui ne sont ni agrables ni pnibles.
#!
Elle repose dans ce mien corps. Or ce mien corps est
impermanent, n (littralement : form), produit par
des causes. Une sensation de plaisir dont la cause
repose dans le corps impermanent, n, produit par des
causes, comment serait-elle permanente ? Et il
sadonne, aussi bien pour ce qui regarde le corps que
pour ce qui regarde la sensation de plaisir, la
contemplation de limpermanence, de la fragilit, de
lvanouissement, du dtachement, de la cessation, du
renoncement. Tandis quil sadonne, aussi bien pour ce
qui regarde le corps que pour ce qui regarde la
sensation de plaisir, la contemplation de limper-
manence, etc., il se dbarrasse de tout penchant avide
tourn vers le corps et la sensation de plaisir.
Si lon ne se laisse pas rebuter par le style minutieux et
fatigant de ces prdications, on reconnatra ici une conception de
la plus haute importance pour le systme du Bouddhisme, nous
voulons dire lassimilation de ce qui est impermanent, prissable,
avec ce qui sest produit sous laction de la causalit. La
causalit, ou, pour mieux rendre le mot indien
(patYccasamupp#da), lorigine (dune chose) en dpendance
(dune autre chose) tablit une relation entre deux termes dont
lun, ni par suite lautre, nest aucun moment semblable lui-
mme. Il ny a pas dexistence soumise la loi de causalit qui
ne se rsolve, lanalyse, en un processus, en un devenir. Cest,
dans cette oscillation perptuelle, gouverne par la loi naturelle
#"
de la causalit, entre ltre et le non-tre que
p.285
consiste toute
la ralit des choses de ce monde. Nous lisons
1
:
A une dualit, Kaccna, ce monde a coutume de
sen tenir, au Cela est et au Cela nest pas . Mais
Kaccna, celui qui aperoit en vrit et en sagesse
comment les choses se produisent dans le monde, pour
celui-l il ny a pas de Cela nest pas en ce monde.
Celui, Kaccna, qui aperoit en vrit et en sagesse
comment les choses prissent dans le monde, pour
celui-l il ny a pas de Cela est en ce monde... La
douleur seule se produit l o quelque chose se produit,
la douleur disparat l o quelque chose disparat.
Tout est , cest l lun des extrmes, Kaccna.
Rien nest , cest l lautre extrme. Se tenant
loign de ces deux extrmes, Kaccna, le Parfait
enseigne au milieu la vrit : De lignorance
proviennent les formations...
Suit le texte de la formule de causalit. Le monde est le
processus du monde, et lexpression de ce processus, dans la
mesure o il concerne la destine de lhomme engag dans la
douleur et aspirant la Dlivrance, cest la formule de causalit.
La conviction quune loi absolue, exprime dans cette formule,
gouverne le devenir du monde, mrite dtre mise en relief
comme un des lments les plus essentiels du systme
philosophique du Bouddhisme.
1
SamJ yutta43i$#ya, vol. II, p. 17 ; cf. III, p. 134 et sqq.
##
DHAMMA, SANKHRA. - De choses et de susbtances, - au
sens que nous attachons dordinaire ces mots, celui dexistence
reposant sur elle-mme, - daprs tout ce que nous venons de
dire, il ne peut pour le Bouddhisme en tre un moment question.
Pour dsigner de la faon la plus gnrale ces objets dont le
rapport rciproque sexprime dans la formule de causalit, - on
peut presque dire : dont ltre consiste prcisment dans ce fait
de se trouver rciproquement en rapport - la langue du
Bouddhisme possde deux termes : dhamma et san$h#ra ; ils
peuvent approximativement se traduire par ordonnance et
formation (v. p. 276 et sqq.). A ces deux dsignations,
essentiellement synonymes, sattache la mme conception : ce
qui fait la ralit du monde, ce nest pas tant dtre une chose
ordonne, forme, quune chose qui
p.286
sordonne, se forme ;
chaque ordonnance, dailleurs, doit fatalement faire place
dautres ordonnances, chaque formation dautres formations.
Lvolution physique aussi bien quintellectuelle, toutes les
sensations, toutes les reprsentations, toutes les conditions, tout
ce qui est, - entendez : tout ce qui se passe, - tout cela est un
dhamma, un san$h#ra. Comme lancienne spculation avait
concentr tout ltre dans ltman, le grand Moi immuable, on
posait prsent comme un principe fondamental cette doctrine :
Tous les dhammas sont Non-moi
1
(anatt#, sanscr. an4#tman) ;
ils sont tous prissables
2
. A maintes reprises revient dans les
1
Remarquez quil nest pas dit : Il ny a pas de Moi , mais seulement : Les
dhammas, - cest--dire tout ce qui constitue le contenu de ce monde - ne
sont pas le Moi.
2
Les stances 277 279 du hammapada sont remarquables comme tant
lexpression la plus gnrale de ces thories. On y trouve galement une
preuve caractristique de la synonymie de dhamma et de san$h#ra (voir ce
sujet ZDMG, 52, p. 687, note 2). Dans les deux premires de ces trois stances
construites sur le mme modle, il est question des san$h#ras ; dans la 3
e
#$
textes sacrs la stance que pronona le dieu Indra au moment
o le Bouddha entrait dans le Nirvna :
Impermanents en vrit sont les san$h#ras, soumis
lapparition et la disparition ; comme ils ont pris
naissance, ainsi ils prennent fin : leur anantissement
est batitude
1
.
On a cru pouvoir exprimer le contraste entre les conceptions
brahmanique et bouddhique de lexistence des choses, en disant
que dans lide du devenir la
p.287
premire nembrassait que
ltre, la seconde que le non-tre. Nous prfrons viter cette
tournure, qui donnerait penser que pour le Bouddhisme le non-
tre est la vritable substance des choses, et nous arrter
celle-ci : Dans tout devenir la spculation des Brahmanes, cest-
-dire des Upanishads, saisit ltre ; dans tout tre apparent
celle des Bouddhistes saisit le devenir.
O chercher la source laquelle larbitre de ce devenir, la
puissance de causalit puise son pouvoir et son droit ? Cest l
une question que ne se pose pas le Bouddhisme. Ce monde de
lapparition et de la disparition, il ne le fait pas plus crer par un
stance, o des raisons mtriques demandaient une syllabe de moins, on dit
dhamma la place de san$h#ra.
Tous les san$h#ras sont instables : sil voit cela dans sa sagesse, il se
dtourne de la douleur : tel est le chemin de la puret.
Tous les san$h#ras sont pleins de douleur ; sil voit cela dans sa sagesse, il se
Tous les dhammas sont Non-moi ; sil voit cela dans sa sagesse, il se
1
Cf. encore An&uttara43i$#ya, III, 47 : Lapparition se montre ; la disparition
se montre ; pendant lexistence, la modification se montre : tels sont les trois
indices de formation du form (san$hata). Aucune apparition ne se montre ;
aucune disparition ne se montre ; aucune modification de lexistant ne se
montre : tels sont les trois indices de non-formation du non-form. Ce que
cest que le non-form , nous lexaminerons plus tard (p. 319 et sqq.).
#%
dieu quil ne le fait se dvelopper de son propre sein sous laction
fconde dun principe naturel. Limage grandiose conue par la
philosophie Snkhya qui reprsente la nature comme un tre
gant, ternel, absolument aveugle, agent de toute action, est
trangre la pense bouddhiste. Celle-ci accepte comme un
fait le mouvement du devenir soumis un ordre imprescriptible.
Si lon voulait, non sans scarter des habitudes de pense du
Bouddhisme, exprimer ce qui dans ce monde du fini reprsente
labsolu, on ne pourrait donner ce nom qu la loi universelle et
souveraine de la causalit. L o rien nest, o tout passe, le
principe premier et dernier ne peut plus tre conu comme subs-
tance, mais comme loi.
Depuis quand agit cette loi ? Jusquo tend-elle son empire ?
De dbut dans le temps, de borne dans lespace, nous ne
pouvons lui en dcouvrir. Ny a-t-il donc en fait aucune limitation
semblable ? Cela, le Sublime ne la pas rvl.
O disciples, ne pensez pas de penses comme le
monde en pense : Le monde est ternel ou Le
monde nest pas ternel ; Le monde est fini ou
Le monde est infini ... Si vous pensez, disciples,
puissiez-vous penser ainsi : Ceci est la douleur ;
puissiez-vous penser : Ceci est lorigine de la
douleur puissiez-vous penser : Ceci est la cessation
de la douleur puissiez-vous penser : Ceci est le
chemin qui mne la cessation de la douleur
1
.
LAME
1
SamJ yutta43i$#ya, vol. V, p. 448.
#&
@
p.288
Cest seulement ce point de notre dveloppement que
peut devenir pour nous compltement intelligible un dogme
bouddhique dont il a t beaucoup parl : la ngation de lme.
Le Bouddhisme nie lexistence de lme ; encore faut-il bien
lentendre et ne pas imprimer le moins du monde cette ide un
cachet matrialiste : on pourrait dire avec autant de raison que
le Bouddhisme nie lexistence du corps. Le corps, comme lme,
nexiste pas en tant que substance ferme, ayant en soi sa
raison dtre ; ce ne sont que des collections de phnomnes
diversement entrelacs qui apparaissent et disparaissent.
Sensations, reprsentations, tous les faits qui constituent la vie
intrieure scoulent les uns dans les autres comme un torrent ;
au centre de cette changeante multiplicit se tient la
Connaissance (!iVV#na) ; si lon compare le corps une ville,
elle peut tre considre comme le seigneur de cette ville
1
. Cest
elle qui surveille et gouverne les alles et venues des ides et
des sensations, mais elle-mme nen est pas essentiellement
distincte ; elle nest encore quun san$h#ra ou une collection de
san$h#ras et, comme tous les autres san$h#ras, elle est
inconstante et sans substance. Il nous faut ici nous dpouiller
compltement de nos habitudes de pense. Nous avons coutume
1
SamJ yutta43i$#ya, vol. IV, p. 195 ; Milinda4paVha, p. 62. Quon compare aussi
le passage suivant, plusieurs fois rpt dans les textes sacrs (par ex. dans le
S#maVVaphala4sutta) : Ceci est mon corps, matriel, form des quatre
lments, procr par mon pre et ma mre... et cela est ma connaissance, qui
y est fortement attache, qui y est lie. Comme une pierre prcieuse, belle et
chre, octadrique, bien travaille, claire et pure, orne de toute perfection,
laquelle est attache un cordon, bleu ou jaune, un cordon rouge, ou blanc, ou
jauntre... , etc. - Les faits relatifs la connaissance sont en rapport
constant avec les autres fonctions de la vie corporelle et spirituelle ; cest ce
quexpose le SamJ yutta43i$#ya, vol. III, p. 53.
$(
de nattribuer notre vie intrieure de valeur intelligible
quautant que nous pouvons rapporter son contenu changeant,
chaque sentiment particulier, chaque acte distinct de volition
un loi unique et toujours semblable lui-mme ; or, cette
faon de penser est foncirement
p.289
oppose celle du
Bouddhisme. Ici, comme partout, il carte ce point dappui que
nous voulons donner lincessant va-et-vient des phnomnes,
cette ide dune substance par qui ou en qui ils se passent. Des
sensations de la vue, de loue, des faits de conscience, avant
tout de la douleur, voil ce quil y a : mais dentit qui voie,
entende et souffre, la doctrine bouddhique nen connat pas.
Quil nous soit permis de sortir des limites des textes sacrs
et dintroduire ici les explications trs claires que nous trouvons
sur cet ordre de problmes dans un dialogue postrieur, que
nous avons dj eu loccasion de citer et qui est si remarquable
tant de points de vue, les -uestions de Milinda
1
. Pendant les
sicles qui suivirent lexpdition dAlexandre dans les Indes, cet
vnement si important pour lhistoire de ce pays, - en ces
temps dont nous voyons encore aujourdhui les vestiges sur les
monnaies grecques frappes dans lInde, - il ne se peut pas
que, dans le bassin de lIndus, il ny ait eu plus dune rencontre
entre des Grecs habiles manier la parole et des moines et
dialecticiens indiens ; la littrature bouddhique nous a justement
conserv le souvenir dune de ces rencontres - et, peut-tre
aussi des personnages minents qui y ont effectivement pris part
- dans le dialogue qui porte le nom de Milinda, roi des Yavanas,
1
Voir, sur cette uvre, R. Garbe, er MilindapaVha, ein $ulturhistorischer
9oman aus Altindien, dans les Beitr<&en 0ur indischen Fultur&eschichte du
mme auteur (1903), p. 95 et sqq.
$'
cest--dire du prince ionien ou grec Mnandre (probablement
vers 100 av. J.-C.)
1
.
(Le roi Milinda
2
dit au grand saint Ngasena) :
Comment te connat-on, rvrend, quel est ton
nom, Matre ? (Le saint rpond) : Je mappelle
Ngasena, grand roi ;
p.290
mais Ngasena, grand roi,
nest quun nom, une dnomination, une dsignation,
une expression, un pur mot ; il ne se trouve pas ici de
sujet (pu&&alo).
Et le roi Milinda dit : Eh bien, puissent les cinq cents
Yavanas (Grecs) et les quatre vingt mille moines
lentendre : Ngasena, que voici, dit : Il ne se trouve
pas ici de sujet. Peut-on approuver cela ?
Et le roi Milinda continua ainsi en sadressant au
rvrend Ngasena : Si, rvrend Ngasena, il ne
se trouve pas de sujet, qui est-ce donc alors qui vous
procure ce dont vous avez besoin, vtements et
nourriture, lieux dhabitation et mdicaments pour les
malades ? Qui est-ce qui jouit de toutes ces choses ?
Qui vit dans la vertu ? Qui travaille se faonner soi-
mme ? Qui atteint le sentier et le fruit de la saintet ?
Qui atteint le Nirvna ? Qui tue ? Qui vole ? Qui vit dans
les plaisirs ? Qui ment ? Qui boit ? Qui commet les cinq
1
Les conseillers du roi sappellent Devamantiya et Anantakya (Mil. P., p. 29),
- Demetrios et Antiochos ? (En partie autrement chez Garbe, loc. cit., p. 114).
2
Milinda4paVha, p. 25 et sqq. Je prends la libert domettre dans ma traduction
quelques rptitions sans importance. Quon compare encore Milinda4paVha, p.
54 et sqq., 86. Tous ces passages appartiennent la partie essentielle et
fondamentale de louvrage, laquelle doit tre rigoureusement distingue des
amplifications postrieures.
$2
pchs mortels ? Ainsi il ny a plus alors ni bien ni mal ;
il ny a plus dartisan, plus de premier auteur dactions
bonnes et mauvaises ; nobles et mchantes actions
napportent aucune rcompense et ne portent aucun
fruit. Si quelquun te tuait, rvrend Ngasena, celui-l
mme ne commettrait pas de meurtre.
Sont-ce les cheveux, Matre, qui sont Ngasena ?
Non, grand roi.
- Sont-ce les ongles ou les dents, la peau ou la chair
ou les os, qui sont Ngasena ?
- Non, grand roi.
- Sont-ce, Matre, les nom et corps qui sont
Ngasena ?
- Non, grand roi.
- Sont-ce les sensations qui sont Ngasena ?
- Non, grand roi.
- Sont-ce les reprsentations, les formations, la
connaissance, qui sont Ngasena ?
- Non, grand roi.
- Ou bien, Matre, lassemblage des nom et corps, des
sensations, des reprsentations, des formations et de la
connaissance, est-ce l Ngasena ?
- Non, grand roi.
$
- Ou bien, Matre, en dehors des nom et corps et des
sensations, des reprsentations, des formations et de la
connaissance, y a-t-il un Ngasena ?
- Non, grand roi.
- Ainsi donc, Matre, de quelque ct que jinterroge,
nulle part je ne trouve de Ngasena. Un mot vide,
Matre, voil Ngasena. Quest-ce donc que Ngasena ?
Tu parles faussement, Matre, et tu mens ; il ny a pas
de Ngasena.
Et le rvrend Ngasena parla au roi Milinda en ces
termes : Tu es, grand roi, accoutum tout le bien-
tre dune vie princire, au plus grand bien-tre. Si
donc, grand roi, vers lheure
p.291
de midi, tu ten vas
pied sur le sol chauff, le sable brlant, et que tu
marches sur des pierres aigus et le gravier et le sable,
les pieds te font mal ; ton corps est fatigu ; ton esprit
est troubl ; il slve une conscience associe avec du
dplaisir de la condition corporelle. Es-tu venu pied ou
en char ?
- Je ne vais pas pied, Matre, je suis venu en char.
- Si tu es venu en char, grand roi, explique-moi donc le
char : est-ce le timon, grand roi, qui est le char ?
(Et maintenant le saint retourne contre le roi
largumentation dont celui-ci se servait tout lheure.
Le char, ce nest ni le timon, ni les roues, ni le coffre, ni
le joug. Ce nest pas davantage lassemblage de toutes
ces parties ni quelque autre chose en dehors delles).
$!
Ainsi donc, grand roi, de quelque ct que jinterroge,
nulle part je ne trouve le char. Un mot vide, roi, voil
le char. Quest-ce donc que le char ? Tu parles
faussement, roi, et tu mens : il ny a pas de char. Tu
es, grand roi, le souverain de lInde entire. De qui
donc as-tu peur, que tu dis ce qui nest pas la vrit ?
Eh bien, puissent les cinq cents Yavanas et les quatre-
vingt mille moines lentendre : le roi Milinda, que voici,
a dit : Je suis venu en char. Et je lui dis : Si tu es
venu en char, grand roi, alors explique-moi le char.
Mais lui ne peut pas dsigner le char. Peut-on approuver
cela ?
Comme il parlait ainsi, les cinq cents Yavanas
approuvrent par leurs cris le rvrend Ngasena et
dirent au roi Milinda : A prsent, grand roi, parle, si tu
peux.
Mais le roi Milinda dit au rvrend Ngasena : Je ne
dis pas ce qui nest pas la vrit, rvrend Ngasena.
Par rapport au timon et lessieu, aux roues, au coffre
et la barre, on emploie le nom, la dnomination, la
dsignation, lexpression, le mot de char .
- En vrit, grand roi, tu connais bien le char. De
mme aussi, roi, par rapport mes cheveux, ma peau
et mes os, aux nom et corps, sensations,
reprsentations, formations, et connaissance, on
emploie le nom, la dnomination, la dsignation,
lexpression, le mot de Ngasena ; mais de sujet,
dans le sens strict du mot, il ne sen trouve pas ici. Voici
$"
comment, grand roi, la nonne Vajir sest exprime
devant le Bienheureux (Bouddha) :
De mme que l o les parties du char se trouvent
rassembles, on emploie le mot char , de mme
aussi, l o se trouvent les cinq groupes
1
, l est la
personne ; telle est lopinion commune.
- A merveille, rvrend Ngasena ! Prodigieux,
rvrend Ngasena. Bien des questions de toutes sortes
me venaient lesprit et tu les as rsolues. Si le
Bouddha vivait, il scrierait
p.292
dapprobation. Bien,
bien, Ngasena : des questions de toutes sortes me
venaient lesprit et tu les as rsolues.
Nous avons cit ce passage des Questions de Milinda parce
quil combat, avec plus de dtails que ne le font les textes
canoniques, la conception dune me substantielle. En fait, les
vieux textes se tiennent absolument sur le mme terrain, et le
dialogue ne manque pas de le constater en les citant
expressment. Le Milinda4PaVha a t videmment crit dans le
Nord-Ouest de la pninsule indienne
2
, les textes sacrs nous
sont connus sous la forme o ils sont conservs dans les
couvents de Ceylan : nous nen retrouvons pas moins dans ces
textes les paroles de la nonne Vajir, que cite ici notre dialogue
3
.
Le dveloppement o elles se prsentent ne permet pas de
1
Les cinq groupes dlments qui constituent lexistence dun tre donn : nom
et corps, sensations, reprsentations, formations, connaissance.
2
Je veux dire le fond essentiel de louvrage ; cf. p. 289, note 3.
3
Dans le Bhi$$hunC4SamJ yutta, SamJ yutta43i$#ya, vol. I. p. 135. Cf. Windisch,
M#ra und Buddha, p. 147 et sqq.
$#
douter un seul instant que cette conversation entre le saint
Ngasena et le roi grec ne reflte fidlement la vieille doctrine
canonique. Mra le Tentateur, qui essaye de faire tomber les
hommes dans lerreur et lhrsie, apparat une religieuse et lui
dit :
Par qui la personnalit (satta) est-elle cre ? Qui est
le crateur de la personne ? La personne qui nat l, o
est-elle ? O est la personne qui sen va ?
Elle rpond :
Que veux-tu dire, Mra, quil y a une personne ?
Fausse est ta doctrine. Ceci nest quun amas de
formations changeantes (san$h#ra) : il ne se trouve pas
ici de personne. De mme que l o les parties du char
se trouvent rassembles, on emploie le mot char ,
de mme aussi, l o sont les cinq groupes, l est la
per-sonne ; telle est lopinion commune. Tout ce qui
nat nest que douleur, douleur ce qui est et ce qui sen
va ; il ne se produit rien autre chose que de la douleur,
il ne se dissipe rien autre chose que de la douleur.
Le Malin voit quil est reconnu et sloigne, plein de
p.293
dpit.
En un autre endroit des textes sacrs, il est dit :
Ce serait encore mieux, disciples, si un enfant du
sicle, qui na pas reu la doctrine, prenait pour le Soi
ce corps form des quatre lments plutt que sil
prenait lesprit. Et pourquoi cela ? Cest que, disciples,
le corps form des quatre lments parat subsister un
an ou deux ans... ou il parat subsister cent ans ou plus.
$$
Mais ce qui, disciples, est appel lesprit ou la pense
ou la connaissance, cela se produit et disparat dans un
perptuel changement de jour et de nuit. De mme,
disciples, quun singe, prenant ses bats dans une fort
ou un bois, saisit une branche, puis la laisse chapper
et en saisit une autre, ainsi, disciples, ce qui est
nomm lesprit et la pense ou la connaissance se
produit et disparat dans un perptuel changement de
jour et de nuit
1
.
Qui touche ? qui sent ? se demande un moine, en
qute du sujet du toucher, de la sensation :
Le Bienheureux a dit : Cette question nest pas
recevable. Je ne dis pas : Il touche. Si je disais : Il
touche, alors la question serait recevable : Qui touche,
Matre ? Mais comme je ne le dis pas, moi qui ne
parle pas ainsi il nest pas admissible que la question
soit pose : Do vient, Matre, le toucher ?
(Suit la rponse :) Des six domaines provient le
toucher. Du toucher provient la sensation, etc. (Cf. ci-
dessus, p. 263)
2
.
1
SamJ yutta43i$#ya, vol. II, p. 94 et sqq.
2
Ibid., p. 13. De mme, ibid., p. 62, o sont cartes les questions suivantes :
A qui appartiennent ces formations ? Pour qui arrivent vieillesse et mort ?
Pour qui arrive la naissance ? Le Bienheureux enseigne seulement : De
lignorance proviennent les formations , etc. - On ne sera pas surpris de
trouver dans les textes certaines expressions, qui, strictement parler,
devraient tre vites. Ainsi le sutta du portefaix (SamJ yutta43i$#ya, III, 25),
maintes fois discut en ces derniers temps (voir, par ex., Walleser,
Philosophische ;rundla&en des <lteren Buddhismus, pp. 77 et sqq.), dsigne
par fardeau les cinq objets de lattachement (up#d#na4$$handa ; cf. ci-
dessus, p. 269) et par portefaix le sujet (pu&&alo), lhonorable un tel
de telle ou telle famille .
$%
Ltre ferme comme un roc, toujours semblable lui-mme
des Upanishads, la pense sen est dtourne ; elle saisit ici les
consquences de son action : si cest la fuite sans repos ni trve
des choses qui cre la douleur, ds lors on ne peut plus dire :
Je souffre ni Tu souffres ; il ne reste plus quune chose
de certaine, cest que la douleur existe ou, pour mieux dire,
quelle se passe, se produisant et se dissipant. Le torrent des
san$h#ras,
p.294
apparaissant pour svanouir encore, nadmet
pas de Moi ni de Toi , mais seulement une apparence de
Moi et de Toi que, dans son garement, la vulgaire dcore
du nom de personnalit
1
.
1
Comment accorder cette doctrine qui nie lexistence dun sujet dans ltre
physique et intellectuel de lhomme avec la croyance la sanction morale de
nos actions ? Il y a l une difficult que lon a bien sentie (ce problme est
tudi dans larticle fort instructif de L. de la Valle Poussin : La 3&ation de
l#me et la doctrine de lacte6 Lourn. Asiat. 1902, II, p. 237 et sqq., ainsi que
dans le Bouddhisme du mme auteur, p. 53 et sqq.) : Si les nom et corps ne
sont pas le Moi, si les sensations, les reprsentations, les formations, la
connaissance ne sont pas le Moi, quel est donc le Moi qui doit tre affect par
les uvres que fait ainsi le Non-moi ? Ainsi questionne un moine (et de
mme le roi Milinda, v. p. 290). Le Bouddha blme sa question : Avec ses
penses qui sont sous la domination du dsir, pense-t-il pouvoir surpasser la
doctrine du Matre ? (SamJ yutta43i$#ya, vol. III, p. 103 ; cf. Ma**hima43i$., vol.
III, p. 19).
Une autre fois le Bouddha rcuse aussi bien lexpression : Celui qui fait
laction, celui-l ressent (rcompense et chtiment) que lexpression : Un
autre fait (laction), un autre ressent (rcompense et chtiment) : au milieu
entre ces deux extrmes se tient la vraie doctrine : De lignorance naissent
les formations , etc. (SamJ yutta43i$#ya, vol II, p. 75 et sqq. ; cf. aussi la
tentative du Milinda4paVha, p. 46 et sqq., mentionne supra p. 257, n. 2, pour
rsoudre ce problme). Le processus du devenir, dans son flux continuel,
rattache le pass au prsent et lavenir. Si les lments de lexistence
prsente impliquent une faute, ce processus amnera par la suite le chtiment
des lments qui se seront dvelopps des lments antrieurs ; cest l une
conception de la doctrine de la sanction, dans laquelle celle-ci est en bonne voie
de seffacer sensiblement. Cependant, la croyance populaire que nous recevons
la rcompense ou la punition de nos actions, continuellement exprime dans le
Bouddhisme ancien, ne se laisse pas troubler, en fait, par des questions
mtaphysiques sur lidentit du Sujet. Lorsque dans notre vie prsente telle ou
telle chose nous arrive, ce fait est la consquence de telle ou telle action que
nous avons faite dans une existence passe : cest l une croyance simple, la
porte de tout le monde et qui, sans souci des difficults thoriques, ne perd
$&
Limagination, se mettant au service de la recherche
philosophique, cherche aux ides sans forme des symboles dans
les divers aspects de la nature. Sagit-il de rendre sensible le
concept dun tre qui a pour essence le mouvement, de tout
temps elle a eu recours avec une prdilection marque deux
images, celles de leau quemporte le courant et de la flamme qui
se consume elle-mme. Ces deux comparaisons se font jour
dans les obscures paroles du grand contemporain du Bouddha,
p.295
celui de tous les penseurs grecs dont la conception de ltre
est la plus voisine de la sienne, nous voulons dire Hraclite ;
sans cesse il y revient : Tout scoule ; lunivers est un feu
toujours vivant . La langue figure du Bouddhisme a pris aussi
ces deux images du courant et de la flamme comme symboles
du mouvement sans trve qui est au fond de toute existence.
Mais il est un point sur lequel la mtaphore bouddhique diffre
de celle dHraclite : le Bouddhisme relgue larrire-plan tout
intrt mtaphysique qui na pas sa racine dans un intrt
moral ; ce quil voit dans les aspects de leau et de la flamme, ce
nest pas seulement le mouvement, cest avant tout la puissance
destructrice de ce mouvement, si grosse de fatalits pour la vie
humaine. Il y a quatre grands flots qui font irruption dans le
monde des hommes pour tout y ruiner : le flot du dsir, le flot de
la naissance, le flot de lerreur, le flot de lignorance.
La mer, la mer : ainsi parle, disciples, un enfant du
sicle qui na pas reu la doctrine. Mais ce nest pas
cela, disciples, qui dans la rgle du Saint est appel la
pas de vue lide que celui qui commet une mauvaise action et celui qui en
porte la peine ne sont quune seule et mme personne (cf. le passage du
e!adBta4sutta, cit plus haut, p. 261).
%(
mer : cela nest quune grande masse deau, un grand
flux deau. Lil de lhomme, disciples, voil la mer :
les choses visibles sont la furie de cette mer. Celui qui a
surmont les vagues furieuses des choses visibles, de
celui-l, disciples, il est dit : Cest un Brahmane, qui
en son for intrieur a travers la mer de lil avec ses
vagues, avec ses tourbillons, avec ses profondeurs,
avec ses monstres ; il a atteint la rive ; il se tient sur la
terre ferme (Suit le mme dveloppement pour la mer
de loue et des autres sens). Ainsi parla le
Bienheureux ; quand le Parfait eut ainsi parl, le Matre
continua par ces mots :
Si tu as travers cette mer avec ses abmes, - pleine
de vagues, pleine de profondeurs, pleine de monstres,
- alors la sagesse et la saintet sont ton partage, - tu
as atteint la terre, tu as atteint le but de lunivers
1
.
Mais aucune image ne convenait mieux au Bouddhisme pour
exprimer la nature de ltre que celle de la flamme : demeurant
en apparence constamment semblable elle-mme, elle ne fait
cependant que sengendrer et
p.296
sanantir ; en mme temps
elle incarne la puissance torturante et, dvorante de la chaleur,
lennemie de la fracheur bnie, lennemie du bonheur et de la
paix.
De mme que l o il y a de la chaleur, on trouve
aussi de la fracheur, de mme, l o il y a le triple feu,
- le feu du dsir, de la haine et de laveuglement, - on
1
SamJ yutta43i$#ya, vol. IV, p. 157.
%'
doit aussi rechercher lextinction du feu (le Nirvna)
1
.
- Tout, disciples, est en flammes. Et quel est ce
tout, disciples, qui est en flammes ? Lil est en
flammes, etc. Par quel feu cela est-il enflamm ? Par le
feu du dsir, par le feu de la haine, par le feu de
laveuglement cela est enflamm ; par la naissance,
vieillesse et mort, peines et plaintes, chagrin, douleur et
dsespoir cela est enflamm : telles sont mes
paroles
2
. - Le monde entier est en flammes, le
monde entier est envelopp de nuages de fume, le
monde entier est dvor par le feu ; le monde entier
tremble
3
.
Mais, dans lordre dides que nous tudions ici, cette
comparaison du feu est susceptible dune autre application
particulirement importante : nous pouvons, en effet, y recourir
pour figurer la nature mtaphysique de ltre comme un
continuel processus. Ce sont les textes postrieurs qui ont les
premiers mis cette comparaison dans tout son jour : mais elle se
trouve dj dans les saintes critures, bien quon y sente
combien la pense a encore lutter avec lexpression. Les tres
sont semblables une flamme : leur existence, leur renaissance,
cest une flamme qui sattache, qui salimente au combustible
que fournit le monde de linstabilit. Comme la flamme, adhrant
au vent, porte par le vent, va mettre le feu au loin, ainsi
lexistence des tres, pareille une flamme, slance, au
moment de renatre, de lointaines distances : ici ltre
1
Buddha!amsa, II, 12.
2
Mah#!a&&a , I, 21. V. plus haut, p. 181.
3
%2
dpouille son ancien corps, l-bas il en revt un nouveau. Cest
la soif qui, sattachant lexistence, emporte lme ou, plutt, le
processus qui, en se droulant, apparat comme tant lme, -
dune vie une autre, comme la flamme est emporte par le
vent
1
.
p.297
Dans le dialogue dj cit des -uestions de Milinda, le
saint Ngasena enseigne : Ce nest pas le mme tre, et ce ne
sont pas davantage des tres diffrents qui se relayent tour
tour dans la srie des existences
2
. Donne une comparaison ,
dit le roi Milinda.
De mme que si un homme, grand roi, allumait une
lumire, ne brlerait-elle pas toute la nuit ? - Oui,
Seigneur, elle brlerait toute la nuit. - Or donc,
grand roi, la flamme pendant la premire veille de la
nuit est-elle identique la flamme pendant la moyenne
veille de la nuit ? - Non, Seigneur. - Et la
flamme pendant la moyenne veille de la nuit est-elle
identique avec la flamme pendant la dernire veille de
la nuit ? - Non, Seigneur. - Quoi donc, grand
roi, la lumire pendant la premire veille de la nuit est-
elle une autre, pendant la moyenne veille une autre,
pendant la dernire veille une autre ? - Non,
Seigneur, elle a brl toute la nuit en sattachant au
mme aliment. - De mme aussi, grand roi, se
ferme la chane des lments de ltre (dhamma) : lun
nat, lautre sen va. Sans commencement, sans fin, le
1
Voyez le dialogue entre le Bouddha et le moine Vaccha, cit plus haut, p. 266.
2
Nous avons dj mentionn ce passage du Milinda4paVha dans un autre ordre
dides ; v. plus haut, p. 257, note 2.
%
cercle se ferme ; cest pour cela que ce nest ni le
mme tre ni un autre tre, celui qui atteint la
dernire phase de sa connaissance
1
.
Ltre, pouvons-nous dire, est le processus, gouvern par la
loi de causalit, du Devenir qui chaque instant se dtruit et de
nouveau se cre. Ce que nous appelons un tre anim nest
quun canton particulier dans cet empire du Devenir, une flamme
dans cette mer de flammes. Comme en consumant des aliments
toujours nouveaux le feu se conserve, ainsi, au milieu de lafflux
et de la disparition dlments toujours neufs provenant du
monde sensible, se conserve la continuit de la perception, de la
sensation, de laction, de la douleur ; et le regard gar,
p.298
du par lapparence dune immuabilit constante, croit y
apercevoir un tre, un sujet.
Y aura-t-il quelque chose de surprenant ce que lexpos de
ce systme de pense, si net et si bien dtermin quil soit, nous
amne poser une question ?
Nul doute que le Bouddhisme ne dtruise comme un fantme
dcevant limage dune me rellement existante, telle quelle
apparat dans le monde des phnomnes. Nanmoins, prendre
dans leur ensemble les conceptions que nous considrons ici,
serait-il absolument inadmissible quon et peru, dans une lueur
incertaine, par del toute connaissance oriente vers le monde
dici-bas, quelle ft affirmative ou ngative, la possibilit dun
1
Cest--dire la phase o llment de connaissance du mourant se
transforme en llment de connaissance correspondant dun autre tre (cf. p.
257). Le sens nest pas parfaitement sr. Voir L. de la Valle Poussin, Lourn. As.
1902, II, p. 285. - Comparez tout ce passage celui du SamJ yutta43i$#ya
(vol. II, p. 86), cit plus bas (p. 300). On peut renvoyer aussi Ma**hima4
3i$#ya, vol. III, p. 273.
%!
mystrieux au-del, inexprimable dans les termes de la pense
ordinaire ? Mme en admettant limpossibilit de concevoir une
me ici-bas, serait-il impossible que le non terrestre, avec sa
vision borne, et paru une rponse insuffisante la question de
savoir si un moi mystique (le terme moi dpassant
dailleurs la nuance) ne participe pas, dune faon que les mots
sont impuissants dfinir, lordre transcendant de ltre ?
Nous aurons revenir plus loin sur les possibilits que nous
suggrons ici.
LE SAINT. - LE MOI. - LE NIRVNA
@
Assis sous larbre de la Science, le Bouddha se dit lui-
mme :
Ce sera pour lhumanit une chose difficile saisir que
la loi de causalit, lenchanement des causes et des
effets. Et ce sera encore une chose tout fait difficile
saisir que lentre dans le repos de toutes les
formations, le dtachement des choses de la terre,
lextinction de la convoitise, la cessation du dsir, la fin,
le Nirvna.
Ces paroles partagent le cercle dcrit par la pense
bouddhique en ses deux moitis naturelles. Dun ct, le monde
terrestre, gouvern par la loi de la causalit ; de
p.299
lautre...,
est-ce lternit ? Est-ce le nant ? - Le doute est permis. Tout
%"
ce que nous en savons pour le moment, cest que cest le
royaume sur lequel la loi de la causalit ne rgne pas.
Notre expos suit cette division clairement indique
lavance.
Du sein des flammes de la naissance, de la disparition, de la
douleur, celui qui sait se sauve au sjour de l extinction
(Nirvna)
1
, dans le calme de la paix ternelle. Le train des ides,
des sensations, des penses, qui chez lhomme ordinaire
veillent la prsomption dy trouver son Moi, son il pntrant
ny voit quun jeu indiffrent, obissant aux lois de la nature, de
fantmes qui lui sont trangers :
Cela nest pas mien ; je ne suis pas cela ; cela nest
pas mon Moi. - Comme la ville brlait, il ne brlait
rien qui ft sien
2
.
Il triomphe de lignorance et saffranchit du mme coup des
fruits douloureux quy attache la fatalit naturelle de la loi de
causalit. Il connat les quatre vrits saintes, et
1
Le Nirvna est en fait conu comme un lieu - cest--dire naturellement
limage dun lieu - o le Dlivr habite. Dans la tournure qui revient toujours :
anup#dises#ya nibb#nadh#tuy# parinibb#iyi, les deux premiers mots sont des
locatifs et non, comme semble ladmettre Childers (ictionary of the P#li
Lan&ua&e, au mot parinibb#yati), des instrumentaux : Il va, dans le principe
sans-reste du Nirvna, au Nirvna. (Cf. la note de Mme Rhys Davids sur
lasamJ $h#tadh#tu dans Buddhist Psychology, p. 166 ; voir aussi ibid., p. 367 et
sqq.) La preuve en est donne par le Milinda4paVha, p. 96 ; le i!y#!ad#na, p.
314. Cf. aussi, pour la conception du Nirvna comme un lieu, encore le Milinda4
paVha, p. 319 : on peut citer galement la correspondance exprime dans le
mme texte (p. 268, 320), entre le Nirvna et lespace (#$#sa) incr,
imprissable, infini. Il est peine besoin de faire remarquer expressment que
des conceptions de ce genre laissent entire la question que nous allons avoir
bientt dbattre : lors de lentre du Saint dans le Nirvna, sagit-il dune
flicit suprme ou du nant ?
2
L#ta$a, vol. V, p. 252 et sqq.
%#
tandis quil a cette connaissance et cette vision, son
me est affranchie de lattachement au dsir, de
lattachement au devenir, de lattachement lerreur, de
lattachement lignorance. Dans le Dlivr sveille la
connaissance de sa Dlivrance ; la
p.300
renaissance est
anantie, la saintet atteinte, le devoir rempli, il ny a
plus de retour en ce monde : voil ce quil connat. -
Cest comme si, disciples, engendre par lhuile et la
mche, la flamme dune lampe huile brlait et que
personne de temps autre ne versait de lhuile et
nentretenait la mche : alors, disciples, le vieux
combustible spuisant et nen tant pas ajout de
nouveau, la lampe steindrait faute de nourriture. De
mme aussi, disciples, chez celui qui persvre dans
la connaissance de la prissabilit de toutes les chanes
de lexistence, la soif (de lexistence) est supprime ;
par la suppression de la soif, lattachement (
lexistence) est supprim, etc. (v. p. 253). Telle est la
suppression de tout lempire de la douleur
1
.
Cette suppression, nous la trouvons dsigne sous le nom de
la fin du monde , - entendez le monde dont seul la fin
intresse le croyant. Le Bouddha dit
2
:
Je ne connais pas de fin de la douleur, si lon na pas
atteint la fin du monde. Mais je vous le dis, dans ce
corps anim, qui nest grand que dune toise, le monde
1
SamJ yutta43i$#ya, vol. II, p. 86. Pour steindre on emploie le verbe do
vient nir!#na.
2
%$
habite et lorigine du monde et la suppression du monde
et le chemin vers la suppression du monde.
Celui qui a parcouru cette voie, atteint la flicit suprme.
Peu importe que cette conception soit contraire la suite
rgulire des causes et effets, - nest-elle pas humaine et
naturelle ? Il existe une flicit de lIllumination, une flicit de la
Dlivrance
1
, - flicit dont les racines nappartiennent pas au
domaine du prissable et qui, de ce fait, est spare de tout
bonheur terrestre par des espaces aussi vastes que des mondes.
Le Nirvna est flicit, le Nirvna est flicit , scrie
Sriputta, le principal disciple du Bouddha. Et lorsquon lui
demande : Peut-il y avoir flicit l o il ny a pas de
sensations ? il rpond : La flicit, ami, cest justement quil
ny a l aucune sensation
2
.
p.301
LE NIRVNA EN CE MONDE. - Il est vident quil sagit ici
dune flicit dont le parfait, le vainqueur jouit dj ici-bas. Son
existence extrieure peut bien tre encore engage dans ce
monde de douleurs : il sait que ce nest pas lui que touche le va-
et-vient des san$h#ras. Dans dinnombrables passages, la
sagesse rythme des Bouddhistes attribue au saint qui vit encore
sur la terre la possession du Nirvna :
Celui qui sest chapp des sentiers trompeurs, non
frays, difficiles du Samsra, celui qui a pass lautre
bord et a atteint la rive, abm en lui-mme, sans
1
SamJ bodhasu$ham, !imuttisu$ham. Le mot (su$ham) que nous traduisons ici
par flicit , sert galement dsigner la joie au sens phmre.
2
An&uttara43i$#ya, vol. V, p. 414 et sqq. Cf. aussi id., vol. III, pp. 342, 442,
etc.
%%
dfaillances, sans doutes, celui qui, dlivr des choses
de la terre, a atteint le Nirvna, celui-l je lappelle un
vrai Brahmane
1
.
Ce nest pas l une faon de parler par anticipation, mais
lexpression absolument exacte de lopinion canonique : ce quon
appelle Nirvna, ce nest pas seulement cet au-del qui attend le
saint, le Dlivr, cest dj cette perfection dont il jouit ds cette
vie. Ce qui doit steindre est teint, savoir le feu du dsir, de
la haine, de lgarement. Craintes et esprances sont si loin,
quelles nexistent plus ; la volont, lattachement lillusion du
Moi sont vaincus : ainsi lhomme laisse de ct les chimriques
souhaits de lenfance. Quimporte alors que cette existence
passagre, dont la racine est anantie, prolonge pour quelques
instants ou pour un sicle son indiffrente apparence de vie ? Le
saint veut-il ds prsent mettre fin cette existence, il le
peut ; mais la plupart attendent patiemment le terme fix par la
nature ; cest eux que sappliquent ces paroles, places dans la
bouche de Sriputta :

p.302
Je ne soupire pas aprs la mort, je ne soupire pas
aprs la vie : jattends jusqu ce que lheure vienne,
comme un serviteur qui attend sa rcompense. Je ne
soupire pas aprs la mort, je ne soupire pas aprs la
1
hammapada, 414. Les textes en prose contiennent en trs grand nombre de
semblables expressions. Ainsi un ascte brahmanique adresse Sriputta cette
question : Nirvna, Nirvna, disent-ils, ami Sriputta. Quest-ce donc, ami,
que le Nirvna ? - Lanantissement du dsir, lanantissement de la haine,
lanantissement de lgarement : voil, ami, ce quon appelle le Nirvna.
Suit, tout fait sur le mme modle, la question : Saintet, saintet
(arahatta), disent-ils ,... etc. La rponse est mot pour mot semblable la
prcdente (SamJ y.43i$., vol. IV, p. 251 et sqq.). Cf. encore An&uttara43i$.,
"i$a43ip#ta, 55 (Neumann, Buddh. Antholo&ie, p. 125).
%&
vie : jattends que lheure vienne, conscient et dun
esprit vigilant
1
.
Si donc lon veut marquer le point prcis partir duquel, pour
les Bouddhistes, le but est atteint, lon na pas considrer
lentre du Parfait mourant dans le royaume de lternit, - que
ce soit dailleurs lternit de ltre ou lternit du nant ; - il
suffit dexaminer linstant de sa vie terrestre o il a obtenu ltat
sans pch ni douleur : cest l le vritable Nirvna. Il se peut
quen fait la croyance bouddhique fasse lexistence du saint se
perdre dans le nant, - sil en est ainsi, nous aurons nous le
demander tout lheure ; - il nen est pas moins vrai que ce
nest nullement lentre dans le nant pour lamour du nant qui
est lobjet des aspirations du Bouddhiste. Pour lui le but unique,
nous ne devons pas craindre de le rpter encore, tait la Dli-
vrance du sein de ce monde douloureux de la naissance et de la
disparition. Que cette Dlivrance ment droit au nant -
supposer quil en ft jamais question - ce ntait l quune faon
dexprimer la consquence, dailleurs indiffrente, de certaines
considrations mtaphysiques qui sopposaient lhypothse
dune existence ternellement et immuablement bienheureuse.
La vie religieuse, le ton qui rgnait dans la Communaut boud-
dhique primitive nont aucunement subi linfluence de lide du
nant
2
:
1
Milinda4paVha, p. 40 ; cf. "hera&., 1002 sqq.
2
Contre lide que les mes pieuses auraient t ainsi possdes du dsir de
fuir ltre pour entrer dans le nant, nous pouvons encore invoquer le
tmoignage peu suspect de la doctrine du Snkhya. Daprs celui-ci lexp-
rience enseigne que les aspirations de ceux qui dsirent la Dlivrance ne sont
jamais diriges vers lanantissement (Garbe, ie S#n$hya4Philosophie, 2
e
d., p. 385).
&(
De mme que la grande mer, disciples, nest
pntre que dune seule saveur, la saveur du sel, de
mme aussi, disciples,
p.303
cette doctrine et cet ordre
ne sont pntrs que dune seule saveur, la saveur de la
li!rance
1
.
Ce nest pas nos spculations de chercher dcouvrir ce qui
fait lessence dune croyance ; nous devons laisser aux
personnes qui professent chaque croyance le soin de la dfinir, et
cest lenqute historique de montrer quelle dfinition elles en
ont donne. Quand on caractrise le Bouddhisme comme tant
la religion du Nant et quon tche de le faire sortir tout
entier de cette dsignation comme de son germe mme, on
russit simplement se mprendre du tout au tout sur ce qui
tait aux yeux du Bouddha et de ses premiers disciples la chose
capitale.
LA MORT DU SAINT. - Le saint est-il arriv au terme de sa vie
terrestre, ce quun ancien texte
2
dit du Bouddha est galement
vrai de lui :
Le corps du Parfait, disciples, subsiste, sans
communication avec la puissance qui aboutit au devenir.
Aussi longtemps que subsiste son corps, aussi
longtemps le verront les dieux et les hommes ; son
1
La pense est encore la mme quand on dit : Le Nirvna, voil o va
sabmer la vie sainte. Le Nirvna est son but. Le Nirvna est son terme
(Ma**h.43i$., vol. I, p. 304). Car lon ne sefforce vers le Nirvna que parce quil
est et en tant quil est la Dlivrance.
2
Brahma*#la - sutta (C&ha43i$#ya, vol. I, p. 46).
&'
corps est-il bris, sa vie partie, les dieux et les hommes
ne le verront plus.
Chez les tres engags dans la transmigration des mes, la
connaissance (!iVV#na), schappant du mourant, sert de germe
une nouvelle existence (p. 254 sqq.) ; mais chez le saint la
connaissance steint tout entire lheure de la mort. Au
moment o lun de ses disciples vient dentrer dans le Nirvna, le
Bouddha dit :
Bris est le corps, teinte est limagination ; les
sensations sont toutes vanouies. Les formations ont
trouv relche ; la connaissance est rentre dans son
repos
1
.
p.304
Lorsque le rvrend Godhika sest donn la mort en
souvrant une veine, les disciples aperoivent un sombre nuage
de fume rdant en tout sens autour de son cadavre. Le
Bouddha leur explique ce que signifie cette fume :
Cest Mra, le Malin, disciples ; il cherche la
connaissance de Godhika le noble : O la
connaissance de Godhika le noble a-t-elle trouv son
sjour ? Mais la connaissance de Godhika le noble ne
demeure nulle part ; il est entr dans le Nirvna
2
.
1
:d#na, VIII, 9.
2
SamJ yutta43i$#ya, vol. I, p. 120 et sqq. (traduit par Windisch Buddha und
M#ra, p. 113 et sqq.). Lhistoire est galement raconte dans le commentaire
du hammapada, p. 255 (Fausbll), de mme qu propos du vnrable
Vakkali dans le SamJ yutta43i$., vol. III, p. 123 et sqq. Cf. encore An&uttara4
3i$#ya, III, 89, 2 ; Sutta43ip#ta , v. 1111. Il est galement question de la
connaissance qui ne demeure nulle part dans SamJ yutta43i$#ya, vol. III, p.
53-54.
&2
LE NIRVNA EST-IL LE NANT ? - Cette fin de lexistence
terrestre signifie-t-elle la fin totale de lexistence ? Est-ce dans le
nant quentre le Parfait lheure de la mort ?
Pas pas nous nous sommes rapprochs de cette question.
On a cru trouver la rponse toute prte dans le mot mme de
Nirvna, cest--dire extinction , par lequel le Bouddhisme, se
servant, de toute vidence, dune expression largement
rpandue de son temps, dsignait le but suprme. Comme
lextinction dune lampe , disait-on, ainsi se produit la
dlivrance de lme. Linterprtation, semble-t-il, la plus
naturelle, cest que lextinction est une extinction de
lexistence dans le nant. Mais cette faon expditive de trancher
la question souleva bientt des doutes lgitimes. Il tait
galement permis de parler d extinction - et il est
incontestable que les Indiens ont ainsi employ ce mot - dans
des cas o, loin de sanantir, ltre saffranchissait des ardeurs
brlantes de la douleur et dcouvrait le chemin qui mne la
calme et sereine fracheur de la batitude
1
. Cest
p.305
surtout
1
Dans le langage de ce temps le mot 3ir!#na dsignait universellement la
flicit suprme en dehors de toute ide danantissement : cest ce qui ressort
clairement de ce passage o il est question de la thorie qui considre les
jouissances terrestres comme le souverain bien :
Il y a, disciples, bien des Samanas et des Brahmanes, qui
enseignent ainsi et croient ainsi : Si le Moi se meut, dou et pourvu
des jouissances de tous les cinq sens, alors ce Moi, sjournant dans
le monde sensible, a atteint le suprme Nirvna (Brahma*#la4
sutta , C&ha43i$. , vol. I, p. 36 [css : p. 50 sur sacred-texts]).
- Comparez encore la faon dont les Janas parlent du Nirvna
(:ttar#dhyayana, daprs la traduction de Jacobi, Sacred Boo$s, XIV, p. 128, cf.
aussi 212) : Ce qui est appel Nirvna ou libration de la peine, ou
perfection... cest la place sre, heureuse et paisible quatteignent les grands
sages... Ces sages qui latteignent sont librs des chagrins, ils ont mis un
terme au cours de lexistence. Pour finir, je renvoie aux passages du
Mahbhrata relevs par Dahlmann, 3ir!#na, p. 35, et Senart, Album Fern,
101. Ils appartiennent, selon toute probabilit, une poque bien plus tardive
&
Max Mller qui a soutenu avec une loquence chaleureuse lide
que le Nirvna tait le plus haut achvement de lexistence et
non sa suppression
1
. Sa thse est celle-ci : Sans doute les
mtaphysiciens bouddhistes postrieurs ont vu dans le nant le
but suprme de toute aspiration, mais la doctrine originelle du
Bouddha et de sa premire Communaut tait autre ; pour eux
le Nirvna signifiait lentre de lme dans un repos bienheureux,
infiniment au-dessus des joies de ce monde prissable aussi bien
que de ses douleurs. Une religion, demandait Max Mller, qui
aboutirait en dfinitive au nant, ne cesserait-elle pas dtre une
religion ? Ce ne serait plus ce que toute religion doit et veut tre,
un pont jet entre le fini et linfini : ce serait une planche trom-
peuse, qui soudain se brise, et, au moment mme o lhomme
croit avoir atteint lternit, le prcipite dans les abmes du
nant.
Nous ne suivrons pas le grand savant dans sa tentative pour
tablir une ligne de dmarcation entre ce que comporte ou ne
comporte pas le dveloppement des religions. Dans la quitude
touffante, peuple de rves, de lInde, les ides naissent et
grandissent autrement que dans lair de lOccident. Peut-tre
est-il possible l-bas de
p.306
comprendre ce qui ne se
comprendrait pas ici : supposer que nous rencontrions un point
marquant pour nous les bornes de lintelligible, il nous faudrait
encore accepter lincomprhensible en tant que tel et attendre
que lancienne littrature bouddhique. Cependant il est fort vraisemblable que
le terme technique nirvna ait t couramment adopt par les spculations
brahmaniques (je noserais pas dire avec Senart, op. cit., 104, vichnoutes)
une date aussi ancienne, sinon plus, que par les Bouddhistes ou les Janas.
1
Introduction aux Buddha&hoshas Parables de Rogers (p. XXXIX et sqq.).
&!
lavenir qui pourra nous amener plus prs de la solution de
lnigme.
Les recherches de Max Mller ne pouvaient naturellement tre
alors fondes que sur une partie des textes intressants ce
point de vue particulier ; mais elles ne manqurent pas dattirer,
dans le pays qui a le mieux conserv jusqu nos jours
lorganisation et la connaissance du Bouddhisme, nous voulons
dire Ceylan, lattention des savants indignes. Des Singhalais
admirablement verss dans la littrature bouddhique, tels que
feu James dAlwis, joignirent ainsi leurs efforts ceux de savants
europens entre lesquels nous devons mentionner avant tous les
autres Childers, Rhys Davids et Trenckner ; grce eux, les
matriaux littraires pour llucidation du dogme du Nirvna ont
t amens au jour et en grand nombre et judicieusement mis
en uvre. Jai tch de complter encore les recueils dont nous
sommes redevables ces rudits et soumis une rvision tous
les tmoignages du canon pli, contenus tant dans les
instructions du Bouddha que dans les crits relatifs la discipline
monastique : de cette faon, je lespre, aucune dclaration un
peu importante des anciens thologiens et des potes religieux
sur la question du Nirvna ne nous aura chapp. Le rsultat de
ces recherches est dailleurs assez singulier : des deux
alternatives qui formaient, semble-t-il, un vritable dilemme,
savoir que dans lancienne Communaut le Nirvna devait tre
conu soit comme le nant, soit comme la batitude suprme, il
sest trouv que ni lune ni lautre navait tout fait raison.
&"
Essayons dexpliquer la position de la question, telle quelle a
d se prsenter, daprs ses prmisses mmes, la thologie
bouddhique ; nous verrons ensuite quelle rponse elle a reue.
Supposons une doctrine qui dcouvre, derrire lexistence
passagre, un avenir dternelle perfection : une
p.307
telle
doctrine il est impossible de ne faire commencer ce royaume de
lternel que l o finit le monde prissable ; elle ne peut le
susciter, pour ainsi dire, dun coup de baguette du sein du nant.
Il faut que dj dans le royaume des choses passagres se
trouve, cach peut-tre, mais rel et prsent, un lment
inaccessible au va-et-vient de ce monde, et qui porte en lui-
mme la garantie dune ternit. Sans doute, l o les exigences
de la dialectique sont traverses par des motifs dun autre ordre,
la pense peut hsiter ratifier cette consquence ; mais il est
important, avant de relever les dviations possibles dans la suite
logique des ides, de bien nous la mettre sous les yeux, telle
quelle sest prsente ou a d se prsenter la pense
bouddhique.
Or, dans la Dogmatique du Bouddhisme, le monde fini
napparat que comme reposant sur lui-mme. Ce que nous
voyons, ce que nous entendons, nos sens comme les objets qui
les frappent, tout est entran dans le cycle de lapparition et de
la disparition ; tout nest quun dhamma, un san$h#ra et tout
dhamma, tout san$h#ra est prissable. Do vient ce cycle ?
Nous savons seulement quil existe depuis un pass insondable.
Le conditionn est accept comme un fait ; nulle part la pense
ne trouve rien qui lincite remonter de lui un inconditionn,
ou, pour parler la langue des Upanishads, au Brahman.
&#
Comment pourrait-il en tre autrement ? L o le contraste entre
le passager et lternel a t pouss jusquau degr atteint ici
par la pense indienne, il nest plus possible dimaginer entre les
deux termes aucune relation. A supposer que lternel et une
part, si minime quelle ft, ce qui se passe dans ce monde
prissable, une ombre dinconstance ne sen rflchirait-elle pas
aussitt sur lui ? On ne peut donc, de ce fait, songer admettre
un lment ternel pour nous aider comprendre le monde dici-
bas. Le variable, le conditionn ne se laisse concevoir que
comme conditionn par un autre conditionn non moins variable.
A ne considrer que la suite logique des ides, on ne peut, dans
une telle conception du monde, arriver comprendre comment
l o une srie
p.308
de conditions vient de scouler et de sabolir,
il resterait autre chose que du vide.
Mais le Bouddhisme admet-il en fait cette conclusion ?
Il nous faut intercaler ici quelques remarques sur les
principaux termes techniques dont les textes se servent propos
de ces questions.
Assez souvent il est question de llment ternel, substantiel
de la personnalit, lment dont il sagit justement de
reconnatre ou de nier lexistence : on lappelle satta, ce que
nous pouvons peu prs traduire par personne . La nonne
Vajir dit Mra : Ceci nest quun amas de formations
changeantes (san$h#ra) : il ne se trouve pas ici de personne (p.
292) ; ce nest pas l une ngation directe de la personnalit
mais bien de la croyance lexistence possible dune personne
en ce monde envahi et domin par les san$h#ras.
&$
Il est un mot qui joue un rle encore plus saillant que celui de
satta dans la faon de sexprimer des textes canoniques qui
soccupent des problmes en question : cest celui sur lequel,
comme nous lavons vu prcdemment, la spculation
brahmanique avait mis sa marque, et dont elle avait fait
lexpression la plus propre dsigner ce quil y a dternel dans
lessence de lme : l2tman, le Soi , le Moi , en pli Att#.
A ct de ces expressions, nous avons encore en placer une
troisime, savoir celle de "ath#&ata, lAccompli , le
Parfait . Cest sous ce nom que le Bouddha a coutume de se
dsigner lui-mme partir du moment o il a atteint la dignit
de Bouddha (v. p. 146). Quand on sinterroge sur lessence et la
survivance du Tathgata, la question est tout fait parallle
celle de lessence et de la survivance du Moi ; sil y a un Moi, il
ny a pas lombre dun doute que la sainte, la parfaite
personnalit du Tathgata est le Moi qui mrite ce nom dans son
sens le plus lev, qui possde le plus de titres une vie
ternelle.
p.309
ENTREVUE DU BOUDDHA AVEC VACCHAGOTTA. - Voyons
prsent comment les textes sexpriment sur le compte du Moi,
du Parfait.
En ce temps l le moine errant
1
Vacchagotta se rendit
lendroit o sjournait le Bienheureux. Parvenu prs de
lui, il changea des salutations avec le Bienheureux.
Ayant chang avec lui damicales paroles de
1
Un moine dune secte non bouddhique. Le dialogue traduit ici se trouve dans
le SamJ yutta43i$#ya, vol. IV, p. 400.
&%
bienvenue, il sassit son ct. Assis son ct, le
moine errant Vacchagotta parla ainsi au Bienheureux :
- Quen est-il de cela, rvr Gotama : le Moi (att#)
existe-t-il ?
Comme il parlait ainsi le Bienheureux garda le silence.
- Comment donc, rvr Gotama ? Le Moi nexiste-t-
il pas ?
Et de nouveau le Bienheureux garda le silence. Alors le
moine errant Vacchagotta se leva de son sige et sen
alla.
Mais le rvrend nanda, lorsque le moine errant
Vacchagotta se fut loign, dit aussitt au
Bienheureux : Pourquoi, Seigneur, le Bienheureux na-
t-il pas rpondu la question pose par le moine errant
Vacchagotta ?
- Si, nanda, alors que le moine errant Vacchagotta
me demandait : Le Moi existe-t-il ? , je lui avais
rpondu : Le Moi existe , cela aurait confirm,
nanda, la doctrine des Samanas et des Brahmanes qui
croient limprissabilit
1
. Si, nanda, alors que le
moine errant Vacchagotta me demandait : Le Moi
nexiste-t-il pas ? javais rpondu : Le Moi nexiste
pas , cela aurait confirm, nanda, la doctrine des
Samanas et des Brahmanes qui croient
1
Quelques Samanas et Brahmanes, qui croient limprissabilit,
enseignent... que le Moi et le monde ne prissent pas. (Brahma*#la4sutta ;
C&ha43i$#ya, I, p. 13).
&&
lanantissement
2
. Si, nanda, quand le moine errant
Vacchagotta me demandait : Le Moi existe-t-il ?
javais rpondu : Le Moi existe , cela maurait-il
beaucoup servi faire natre en lui la connaissance que
Toutes les entits (dhamma) sont Non-moi ?
- Il nen et pas t ainsi, Seigneur.
- Si dautre part, nanda, quand le moine errant
Vacchagotta me demandait : Le Moi nexiste-t-il
pas ? , je lui avais
p.310
rpondu : Le Moi nexiste
pas , cela naurait-il pas eu pour seul rsultat de
prcipiter le moine errant Vacchagotta dun garement
dans un autre garement plus grand encore : Mon Moi
nexistait-il pas auparavant ? Et maintenant voil quil
nexiste plus !
On a limpression que lauteur de ce dialogue est bien prs au
fond de conclure par la ngation du Moi. On pourrait presque
dire que sil na pas sciemment voulu exprimer cette conclusion,
en fait il ne la pas moins exprime. Si le Bouddha vite de nier
lexistence du Moi, cest uniquement pour ne pas heurter lesprit
born de son auditeur. La faon mme dont il carte la question
de ce moine donne entendre quelle est la rponse : cest celle
o tendaient tout droit les prmisses de la doctrine bouddhique :
le Moi nest pas.
2
Quelques Samanas et Brahmanes, qui croient lanantissement,
enseignent... que la personne (satta) est, et quelle subit anantissement,
destruction et suppression (ibid.). - Le sens est que le Moi, mme non
purifi de ses pchs, ne subit aucune transmigration des mes, mais sanan-
tit dans la mort (ibid., p. 34).
!((
On pourrait objecter, videmment, que si le Bouddha
sabstient daffirmer lexistence du Moi, cest quen ceci encore il
prend en considration ltat desprit de son auditeur. Quon
coute donc le langage plus dcisif quil tient dans un autre
sutta
1
:
Si donc, disciples, un Moi (att#) et quelque chose
appartenant au Moi (attaniya) nest pas concevoir en
vrit et en certitude, nest-ce pas alors, disciples, la
croyance qui vient dire : Ceci est le monde, ceci le
Moi ; voil ce que je deviendrai la mort, ferme,
constant, ternel, immuable ; ainsi je serai l-bas dans
lternit... - nest-ce pas l une pure et vaine
folie ? - Comment, Seigneur, ne serait-ce pas une
pure et vaine folie ?
Or quiconque dclarait le Moi inconnaissable, ne pouvait tre
loin de croire que le Nirvna est lanantissement.
En fait le Bouddhisme ne sest jamais dclar en faveur de
cette dernire conviction. La doctrine officielle de lglise se fixa
plutt sur ce point, - peut-tre en conformit avec ltat de
choses effectif ; la question de savoir si le Moi existe, si le
Parfait vit ou ne vit pas aprs la
p.311
mort, elle avait cette
rponse prte : Le bienheureux Bouddha na rien enseign ce
1
LAla&addBpama4sutta6 Ma**h.43i$., n 22 (vol. I, p. 138). Ne pas tre
concevoir se dit anupalabbham#ne. Ce sutta a avec le dialogue dont nous
venons de parler de nombreux points de contact.
!('
sujet
1
. Le vritable disciple ne se laisse pas mouvoir par cette
question ; il ne sen soucie pas
2
.
RCUSATION DE LA QUESTION DE LA FIN DERNIRE. ENTRETIEN
DU BOUDDHA AVEC MLUNKYPUTTA. - Parmi les textes o cette
question se trouve explicitement rcuse, citons en labrgeant
le dialogue suivant
3
:
(Le rvrend Mlunkyputta vient trouver le Matre et
lui exprime son tonnement de ce que la prdication du
Matre laisse sans rponse une srie de questions,
justement des plus importantes et des plus profondes.
Le monde est-il ternel ou est-il born dans le temps ?
Le monde est-il infini ou a-t-il une fin ? Le parfait
Bouddha (Tathgata) continue-t-il vivre au del de la
mort ? Que tout cela doive demeurer sans rponse, dit
ce moine, cela ne me plat pas et ne me semble pas
juste ; cest pourquoi je suis venu trouver le Matre pour
linterroger au sujet de ces doutes. Que le Bouddha
veuille bien rpondre, sil le peut) : Mais si quelquun
ne sait pas, ne connat pas quelque chose, alors un
homme sincre dit : Je ne sais pas cela, je ne connais
pas cela.
1
Le premier qui ait donn une interprtation correcte dun texte important
dans cet ordre dides et qui ait signal cette faon dcarter la question de la
survivance au del de cette vie, est, autant que je sache, V. Trenckner
(Milindap., p. 424). Je suis heureux de voir ma thorie, forme
indpendamment de la sienne, confirme par lopinion de lexcellent savant
danois.
2
An&uttara43i$#ya, vol. IV, p. 67-70.
3
.Bla4M#lun$ya4o!#da (Ma**hima43i$#ya, vol. I, p. 426). Cf. Warren,
Buddhism in translations6 p. 117.
!(2
Nous le voyons, la question du Nirvna est porte par ce
moine, aussi directement quil est possible, devant le Bouddha.
Et que rpond celui-ci ? Il dit sa manire socratique et non
sans une lgre touche dironie :
Que tai-je donc dit avant ce moment,
Mlunkyputta ? Tai-je dit : Viens, Mlunkyputta, et
sois mon disciple ; je veux tenseigner si le monde est
ou nest pas ternel, sil est limit ou infini, si la force
vitale est identique au corps ou en est distincte, si le
Parfait survit ou ne survit pas aprs la mort, ou si le
Parfait aprs la mort survit et ne survit pas en mme
temps, ou sil ne survit ni ne survit pas ?...
-
p.312
Tu ne mas pas dit cela, Seigneur.
(Ou bien, continue le Bouddha, mas-tu dit : Je veux
devenir ton disciple ; rvle-moi si le monde est ou
nest pas ternel... etc.
Cette fois encore Mlunkyputta est forc davouer quil
nen est rien.)
Un homme, ainsi poursuit prsent le Bouddha, a t
frapp dune flche empoisonne ; sur-le-champ ses
amis et ses parents ont appel un habile mdecin.
Quarriverait-il si le malade se mettait dire : Je ne
veux pas laisser panser ma blessure jusqu ce que je
sache quel est lhomme qui ma frapp, si cest un noble
ou un Brahmane, si cest un Vaiya ou un dra ? -
ou sil disait : Je ne veux pas laisser panser ma
blessure, jusqu ce que je sache comment sappelle
!(
lhomme qui ma frapp et de quelle famille il est, sil
est grand ou petit ou de moyenne taille, et quel aspect
a larme dont il ma frapp - comment cela finirait-
il ? Lhomme mourrait de sa blessure.
(Pour quelle raison le Bouddha na-t-il pas enseign
ses disciples si le monde est fini ou infini, si le saint
continue ou non vivre au del de la mort ? Parce que
la connaissance de ces choses ne fait faire aucun
progrs dans la voie de la saintet, parce que cela ne
sert pas la paix et lillumination. Ce qui sert la paix
et lillumination, voil ce que le Bouddha a enseign
aux siens : la vrit sur la douleur, la vrit sur lorigine
de la douleur, sur la suppression de la douleur, sur le
chemin qui mne la suppression de la douleur
1
.)
Cest pourquoi, Mlunkyputta, ce qui na pas t
rvl par moi, que cela demeure irrvl, et ce qui a
t rvl, que cela soit rvl.
Cette solution si claire de la question revient assez souvent
dans les textes sacrs ; il nous faut laccepter telle quelle nous
est donne ; elle na pas besoin dinterprtation et ne supporte
pas de travestissement. La doctrine orthodoxe de lancienne
Communaut demandait expressment ses fidles de renoncer
rien savoir de lexistence ou de la non-existence du parfait
Dlivr.
Afin de mieux comprendre cette attitude, il faut songer
laversion trs nette du Bouddhisme pour toutes les thories qui
vont au del du seul fait et du seul but qui comptent, savoir la
1
La rdaction de ce passage, que nous rsumons, est identique celle que
nous avons cite plus haut, p. 229 et sqq.
!(!
douleur de lexistence et laffranchissement de cette douleur, -
thories qui, pour flatter la curiosit mtaphysique, entranent
lesprit en qute
p.313
des principes suprmes de toute existence
vers la djangle des opinions (ci-dessus, p. 230). A sonder le
devenir du monde, identique la douleur de lexistence, on
napprenait pas connatre ltre de lau-del, qui est au-dessus
de la naissance, du devenir et de la douleur, pas plus quon ne se
sentait oblig de nier cet tre. Ce ntaient, de part et dautre,
que des opinions faites pour garer la pense et la dtourner du
but de la Dlivrance. Ce nest pas un hasard, peut-tre, que les
textes se contentent de cette tournure : Le Moi nest pas
concevable
1
, et sabstiennent de le nier expressment et sans
rserves.
On peut se demander en outre si dautres motifs encore nont
pas contribu faire viter une ngation nettement formule,
dans laquelle un esprit rsolu et pu reconnatre la consquence
extrme de sa propre pense. Ntait-ce pas plus que suffisant
de devoir se dtacher de toutes les esprances, de tous les vux
les plus chers, si lon voulait suivre le fils des Sakyas ? Pourquoi
placer devant les esprits faibles la lame tranchante de cette
connaissance : le prix de victoire qui choit au Dlivr est le
Nant ? On ne pouvait remplacer la vrit par un mensonge,
mais il tait permis de jeter un voile bienfaisant sur cette vrit
dont la vue risquait de perdre un esprit dpourvu de fermet. La
seule chose qui compte pour laspiration la Dlivrance est la
certitude que celle-ci ne peut tre atteinte qu partir du moment
1
Que lon compare avec lAla&addBpama4sutta cit plus haut (p. 310) les
paroles de la nonne Vajir (supra, p. 292), le Milinda4paVha (p. 289 sqq.) ;
lentretien avec Yamaka (infra, p. 318), ainsi que Fath#!atthu, I, 1.
!("
o cessent la joie et la douleur de ce monde ; or, cette certitude
subsiste dans toute sa rigueur. Pour celui qui a su se dtacher de
tout ce qui est fini, la Dlivrance sera-t-elle plus parfaite si on lui
impose lide quau del du fini il ny a que le Nant ?
Il nous faut relever ici une autre considration encore : une
doctrine de la ngation, nettement formule, devait, de toute
vidence, se heurter au sein de la Communaut de puissants
courants de pense qui tendaient
p.314
directement rpondre
par laffirmation aux questions de lau-del et de lternit. Que
le dogme officiel se soit refus rpondre ces questions, cela
ne suffit pas nous faire contester lexistence mme des
tendances contraires. Qui pourrait prtendre avoir pntr
jusquau fond des croyances et des esprances dun cur pieux,
sous prtexte quil connat la doctrine prescrite par lglise et
docilement accepte par le fidle ? Si solide que ft lducation
morale qui confrait aux disciples du Bouddha une galit dme
indiffrente toutes choses et sattachant uniquement la foi
dans la Dlivrance, pouvait-on vraiment extirper de leur cur le
besoin dun oui ou dun non en rponse une question
que la conscience religieuse ne peut cesser, quoiquelle fasse, de
poser ?
A la vrit, ce oui ou ce non ne pouvait tre dog-
matiquement formul : cet t l une dsobissance hrtique
la parole du Bouddha. Mais il pouvait se laisser deviner au ton
gnral, un jeu lger de lumire et dombre plus ais sentir
qu exprimer : l mme o de la meilleure foi du monde on
avait lintention de sen tenir fidlement au dogme, il pouvait se
trahir dans une expression inconsidre, un mot qui en dit trop
!(#
ou trop peu. Tout lheure, dans la conversation entre le Boud-
dha et nanda (p. 309), nous avons cru dcouvrir lindice quil y
avait parmi les disciples des gens qui ntaient pas loin de nier le
Moi et, de ce fait, lternit future. Dautre part, ceux en qui
vivait encore lcho de lancienne croyance dans ltre absolu,
supraterrestre, les curs qui reculaient deffroi devant le nant,
qui ne pouvaient renoncer lespoir dune flicit ternelle, ne
devaient-ils pas pencher vers la solution contraire ? Et puisque le
Bouddha se taisait ou que lautorit de lglise dcidait quon se
tairait, ne devaient-ils pas conclure de ce silence quil ne leur
tait pas interdit de croire et desprer ?
RPONSE DGUISE A CETTE QUESTION. ENTRETIEN DE
KHEM ET DE PASENADI. - Parmi les nombreuses professions
de foi rassembles dans la grande collection des critures
sacres, on peut dcouvrir, ce quil nous
p.315
semble, la trace
de dispositions desprit analogues celles que nous essayons de
dcrire ici. Mieux que cela, ces traces nous paraissent assez
nombreuses et assez dtermines pour nous donner le droit de
supposer que les ides positives dont elles tmoignent ont
prvalu dans les milieux de lancienne Communaut
1
.
Le roi Pasnadi, de Kosala, nous est-il racont
2
, un jour
quil tait en voyage entre ses deux villes capitales, se
1
Sur la pntration dans le domaine de la pense bouddhique de la notion dun
tre ternel ou transcendant, voir ma Lehre der :panishaden, p. 303 et sqq. ;
Beckh, Buddhismus, II, p. 118 et sqq. ; Heiler, ie buddhistische )ersen$un&,
p. 40 ; Oltramare, :n probl(me de lontolo&ie bouddhi'ue (Muson 1915, 3,
srie, t. I) ; Hardy-Schmidt, er Buddhismus (d. 1919), p. 99 et sqq.
2
SamJ yutta43i$#ya, vol. IV, p. 374 et sqq. Comparez avec ce
dialogue lA&&i!accha&otta4sutta, Ma**h.43i$., n 72 (traduit par Warren,
Buddhism in translations6 p. 123 et sqq.).
!($
rencontra avec la nonne Khem, une disciple du Boud-
dha renomme pour sa sagesse. Le roi lui prsenta ses
respects et se mit linterroger sur la sainte doctrine :
- Rvrende (demande le roi), le Parfait ("ath#&ata)
existe-t-il au del de la mort ?
- Le Bienheureux, grand roi, na pas rvl que le
Parfait existt au del de la mort.
- Ainsi le Parfait nexiste pas au del de la mort,
rvrende ?
- Cela non plus, grand roi, le Bienheureux ne la pas
rvl, que le Parfait nexistt pas au del de la mort.
- Ainsi, rvrende, le Parfait existe au del de la
mort et en mme temps nexiste pas ? - Ainsi,
rvrende, le Parfait nexiste ni nexiste pas au del de
la mort ?
La rponse est toujours la mme : le Bienheureux ne la pas
rvl. Avec cette subtilit un peu gauche particulire la
pense ce stade de son dveloppement, le roi ne se contente
pas dpuiser les deux alternatives immdiates de lexistence et
de la non-existence : il svertue fermer toutes les jointures,
toutes les fentes par o le fait en question pourrait chapper aux
mailles du filet logique. Il perd sa peine : le Bienheureux na rien
rvl de cela.
(Le roi est tonn) :
- Quelle est la cause, rvrende,
p.316
quelle est la
raison pour laquelle le Bienheureux na pas rvl cela ?
!(%
- Permets-moi ici, grand roi (rpond la nonne), de te
faire toi-mme une question, et rponds-moi ce qui
ten semble. Quen penses-tu, grand roi, as-tu vraiment
un calculateur ou un matre des monnaies ou un
trsorier qui puisse compter le sable du Gange, qui
puisse dire : Il y a tant de grains de sable, ou tant de
centaines ou de milliers ou de centaines de mille de
grains de sable ?
- Je nen ai point, rvrende.
- Ou as-tu un calculateur, un matre des monnaies ou
un trsorier qui puisse mesurer leau contenue dans le
grand Ocan, qui puisse dire : Il y a l-dedans tant de
mesures deau, ou tant de centaines ou de milliers ou
de centaines de mille de mesures deau ?
- Je nen ai pas, rvrende.
- Et pourquoi pas ? Le grand Ocan est profond,
immesurable, insondable. Il en serait de mme, roi, si
lon voulait concevoir ltre du Parfait daprs les
attributs des nom et corps
1
. Chez le Parfait ces attributs
des nom et corps seraient abolis, leur racine serait
anantie, comme un palmier ils seraient dracins et
mis de ct, de telle sorte quils ne pourraient plus se
dvelopper de nouveau dans lavenir. Le Parfait, grand
roi, est affranchi de voir son tre mesurable avec les
mesures du monde corporel ; il est profond,
immesurable, insondable comme le grand Ocan. Que le
1
Dans la suite ce qui est dit ici propos des nom et corps sera rpt propos
des quatre autres groupes dlments dont se compose lexistence terrestre
(sensations, reprsentations, formations, connaissance).
!(&
Parfait existe au del de la mort, cela nest pas exact ;
que le Parfait nexiste pas au del de la mort, cela non
plus nest pas exact ; que le Parfait la fois existe et
nexiste pas au del de la mort, cela non plus nest pas
exact ; que le Parfait nexiste ni nexiste pas au del de
la mort, cela non plus nest pas exact.
Et Pasenadi, le roi de Kosala, accueillit avec satisfaction
et approbation les paroles de Khem la nonne, se leva
de son sige, sinclina avec respect devant Khem, fit le
tour de sa personne et sen alla
1
.
Nous ne pouvons gure nous tromper en croyant remarquer
que, dans ce dialogue, la pense dvie sensiblement de la ligne
rigoureuse dont ne scarte pas
p.317
lentretien prcdemment
cit entre le Bouddha et Mlunkyputta (p. 311). A la vrit, pas
plus ici que l, la question de lternelle survivance du Parfait ne
reoit de rponse : mais pourquoi ne peut-elle pas en recevoir ?
Cest que lexistence du Parfait est, comme la mer, insondable
force dtre profonde : la pense des terrestres humains na pas
sa disposition de dfinitions capables dpuiser une telle
profondeur
2
. Des attributs tels que ltre ou le non-tre sont
1
Le texte raconte ensuite comment le roi dans une occasion postrieure
adressa au Bouddha les mmes questions et reut de lui mot pour mot la
mme rponse que celle que lui fait ici la nonne Khem.
2
Cette manire de penser offre des points de contact avec la conception
moderne de certains problmes qui demeurent insolubles raison de la
nature de nos facults de connaissance. Il importe cependant dobserver
comment la pense bouddhique, par le cachet particulier quelle porte, fait
sentir la distance qui spare le milieu historique dont elle procde de notre
monde moderne. Limpossibilit o nous sommes datteindre certaines
connaissances nest pas dmontre ici par une tude de notre intellect ; cest
au moyen de paraboles, - parabole du sable du Gange ou celle de leau de
locan - que lon recommande aux fidles de la reconnatre. Dailleurs, ces
connaissances ne sont pas, au fond, inaccessibles en elles-mmes : le
Bouddha les possde, mais il na pas jug salutaire de les rvler (cf. p. 229).
!'(
bons assez pour le fini, le conditionn ; vouloir les appliquer au
pur inconditionn, cest ressembler un homme qui tenterait de
compter les grains de sable du Gange ou les gouttes deau de la
mer.
Tel est le motif quon allgue pour rcuser la question de
limmortalit du Parfait : mais donner un pareil motif, nest-ce
pas par cela mme rpondre, et rpondre par un oui
1
?
Impossible de parler dtre, au sens ordinaire du mot ; encore
moins peut-on parler de non-tre ; peut-tre mme pas de ce
quon pourrait appeler un Moi, une Personnalit, senchevtrant
dans les filets de spculations striles ; il ne sagit pas moins
dune suprme ralit que lesprit ne peut concevoir, que le
langage ne peut exprimer, quaucune srie logique nindique
comme sa conclusion et son but ncessaires, et que, cependant,
les mes altres dternit voient briller au loin, dans une
splendeur enveloppe de mystre.
p.318
ENTRETIEN DE SRIPUTTA ET DE YAMAKA. - Ajoutons
encore un autre fragment
2
qui adopte par rapport la question,
la mme position que celui qui prcde.
En ce temps-l il y avait un moine nomm Yamaka qui
avait embrass lopinion hrtique suivante :
Jentends la doctrine prche par le Bienheureux en
1
L. de la Valle Poussin (Lourn. As. 1902, II, p. 246) dduit du dialogue que
nous venons de citer un non plutt quun oui . Son argumentation pour
laquelle il utilise la mtaphysique du Bouddhisme postrieur ne nous semble
pas satisfaisante. Lancienne croyance bouddhiste doit tre considre et
comprise en elle-mme.
2
SamJ yutta43i$#ya, vol. III, p. 109 et, sqq. ; cf. Warren, Buddhism in
translations6 p. 138.
!''
ce sens quun moine, qui est libre de pchs, quand son
corps se brise, tombe en partage lanantissement,
quil disparat, quil nexiste pas au del de la mort.
Quiconque donne le nant absolu comme le terme auquel la
croyance bouddhique fait aboutir le Parfait, peut apprendre par
ce passage que le moine Yamaka soutint prcisment la mme
opinion et se rendit par l coupable dhrsie
1
.
Le rvrend Sriputta entreprend de le dsabuser :
- Quen penses-tu, ami Yamaka, le Parfait ("ath#&ata)
est-il identique aux nom et corps (cest--dire le corps
du Bouddha reprsente-t-il son vrai Moi) ? Est-ce l ta
faon de voir ?
- Il nen est rien, mon ami.
- Le Parfait est-il identique aux sensations ? aux
reprsentations ? aux formations ? la connaissance ?
Est-ce l ta faon de voir ?
- Quen penses-tu, ami Yamaka, le Parfait est-il
contenu dans les nom et corps (...les sensations, etc.) ?
Est-ce l ta faon de voir ?
1
Ici encore nous ne pouvons nous ranger de lavis de L. de la Valle Poussin
(loc. cit., p. 248 ; voir aussi Bouddhisme, p. 172) qui interprte de la faon
suivante lide dont sinspire le passage en question : Anathme celui qui
affirme la destruction du Tathgata ; pour prir il faut avoir exist (de mme
Franke, C&ha43i$#ya, 296). Le dialogue qui suit, ainsi quune srie dautres
passages, prsenteraient, pour parler avec modration, un jeu de cache-cache
auquel nous avons tout lieu de ne pas croire. - La subtile argumentation de La
Valle Poussin, postrieure aux ouvrages cits ci-dessus (,nc. 9el. ,th. IX, p.
377 et sqq.), ne me parat pas probante.
!'2
- Le Parfait est-il distinct des nom et corps ? Est-ce l
ta faon de voir ?
- Quen penses-tu, ami Yamaka, les nom et corps, les
sensations, les reprsentations, les formations et la
connaissance
p.319
sont-elles (prises ensemble) le
Parfait ? Est-ce l ta faon de voir ?
- Quen penses-tu, ami Yamaka, le Parfait est-il distinct
des nom et corps, des sensations, reprsentations,
formations et connaissance ? Est-ce l ta faon de voir ?
- Ainsi donc, ami Yamaka, ds ce monde mme, le
Parfait ne peut tre compris en vrit et en essence par
toi. Quel droit as-tu ds lors de dire : Jentends la
doctrine prche par le Bienheureux en ce sens quun
moine, qui a surmont lattachement ( lexistence),
quand son corps se brise, tombe en partage
lanantissement, quil disparat, quil nexiste plus au
del de la mort ?
- Ctait l tout lheure, ami Sriputta, lopinion hr-
tique que jentretenais dans mon ignorance. Mais
prsent que jai entendu le rvrend Sriputta exposer
la doctrine, lopinion hrtique est carte de moi et jai
discern la doctrine.
!'
Ainsi toutes les tentatives pour dfinir logiquement le Moi
du Parfait sont cartes. Lide nest certainement pas que telle
autre tentative serait plus heureuse, mais quelle est tenue
cache par Sriputta ; de linsuccs de toutes ces tentatives, il
ne faudrait pas davantage conclure que le Parfait nexiste pas du
tout. Lesprit, veut dire Sriputta, est arriv ici au bord dun
mystre insondable. Inutile de chercher le dcouvrir ; le moine
qui aspire au salut de son me a autre chose faire.
Si lon renonait dcidment et clairement une ternit
future on parlerait dune autre faon : cest le cur qui sabrite
derrire le voile du mystre : la raison qui hsite admettre
une vie ternelle comme concevable, il tche darracher
lesprance en une vie qui dpasse toute conception
1
.
p.320
Les ides exprimes dans le texte que nous venons de
citer se retrouvent, toutes pareilles, dans les stances du dialogue
suivant
2
:
(Le Bouddha dit) :
- De mme que la flamme atteinte par le souffle du
vent - va vers lapaisement, chappe au regard, -
1
Il faut encore mentionner ici l:d#na VIII, 10. Le Bouddha parle dun saint
disciple qui est entr dans le Nirvna. De mme quil est impossible de
reconnatre le chemin du feu teint, de mme il est impossible de retracer le
chemin des totalement Dlivrs qui sont affranchis des entraves et ont travers
le flot des jouissances, qui ont atteint la flicit (su$hamJ ) immuable . Si nous
ne possdions que cette seule dclaration, nous en aurions conclu une
croyance dans la flicit ternelle du Dlivr. En la rapprochant de tous les
autres textes, nous sommes plutt tents de linterprter dans ce sens quon
ne doit pas, au fond, renoncer laisser dans le vague lide de la bienheureuse
dlivrance de la douleur, qui flotte au milieu ou au-dessus de laffirmation et de
la ngation ; toutefois ce passage trahit une tendance de lesprit et du
sentiment qui penchent plutt vers laffirmation.
2
Sutta43ip#ta , 1073 et sqq. Cf. mon ouvrage Aus dem alten Indien, p. 62.
!'!
ainsi le sage, dpouillant ses nom et corps, - entre
dans lapaisement chappant tous les regards.
(Upasva, avide de savoir, demande) :
- Celui qui atteint lapaisement est-il ravi
lexistence ? - Possde-t-il lexistence ternelle, est-il
dlivr des douleurs ? - Ceci, sage, veuille me le
rvler - car, en vrit, cet ordre tu le connais.
(Le Matre rpond) :
- Celui qui atteint lapaisement, nulle mesure ne le
peut mesurer, - pour parler de lui, il ny a point de
paroles. - Ce que lesprit pourrait concevoir svanouit.
- Ainsi tout chemin est interdit au langage.
Nous avons le droit de nous demander : ces paroles encore
ne traduisent-elles pas un attachement persvrant une
interprtation qui est au-dessus de toute raison ?
Il va de soi que les dfinitions applicables une telle
existence sont exclusivement ngatives :
Il est, disciples, un sjour, o il ny a ni terre ni eau,
ni lumire ni air, ni infini de lespace ni infini de la
raison, ni absence totale de toute chose, ni la
suppression simultane de la reprsentation et de la
non-reprsentation, ni ce monde-ci, ni celui-l, la fois
soleil et lune. Je ne lappelle, disciples, ni venir, ni sen
aller, ni rester, ni mort ni naissance. Sans origine, sans
progrs, sans arrt ; cest la fin de la douleur
1
. - Il
1
:d#na, VIII, 1. Comparez dans la littrature des Janas des passages comme
l2y#ramJ &a4sutta, I, 5, 6 (Sacred Boo$s, XXII, 52).
!'"
y a, disciples, un non-n, non-produit, non-cr, non-
form. Sil ny avait pas, disciples, un non-n, non-
produit, non-cr, non-form, il ny aurait pas dissue
pour le n, le produit, le cr, le form
1
.
En apparence ces mots sonnent loreille comme si
p.321
nous
entendions les philosophes des Upanishads parler du Brahman,
ltre qui na ni commencement ni fin, qui nest ni grand ni petit,
qui se nomme Non, non , puisquaucun mot ne peut puiser
sa nature. Et de fait, nous sommes justement ici parvenus
lendroit o apparat, autant que faire se peut dans lensemble
de la spculation bouddhique, la vieille ide du Brahman. Nul
doute que lide du Nirvna ne soit sortie de celle du Brahman
2
.
Toutefois de profondes diffrences les sparent. Aux yeux du
penseur brahmanique, le Brahman, lincr, lternel est une
1
:d#na, VIII, 3 ; Iti!utta$a, 43.
2
Cf. Dahlmann, 3ir!#na, p. 23, 114 et sqq. L o surtout se montre clairement
la corrlation du Brahman et du Nirvna, cest quand il est question de
lanup#dises# (originairement anup#dhi?es#) nibb#nadh#tu. (Cf. dans la 1
e
dition de cet ouvrage, p. 438 sqq. la notice sur llment du nirvna exempt
de dterminations ) ; cest tout fait de mme que dans la doctrine du
Vdnta le Brahman, grce aux up#dhi (dterminations), apparat sous la
forme du monde sensible, des mes individuelles, mais demeure en sa propre
et vritable essence dgag des up#dhi (Deussen, System des )ed#nta, 2
e
d.,
p. 327). Prise au pied de la lettre, cette expression danup#dises#
nibb#nadh#tu assignerait au Nirvna un rle analogue celui dune substance
universelle se dployant dans le monde par le moyen des up#dhi, mais qui au
fond en reste exempte. Nous ne pouvons toutefois attribuer en ralit au
Bouddhisme une telle conception du Nirvna ; videmment nous avons affaire
une expression toute faite et emprunte de toutes pices la spculation
pr-bouddhique. Cf. Dahlmann, p. 11-16 ; ma Lehre der :panishaden und
Anf<n&e des Buddhismus, p. 312 sqq., 318. - Un cho de laffirmation,
antrieure au Bouddhisme, de lternit transcendante, apparat aussi, ce qui
nous semble, dans le discours (cit plus haut, p. 205) sur les flammes du
monde des sens et, surtout, dans le discours sur le Non-moi (p. 239 et sqq.).
Celui qui dit tout cc qui est prissable : Ceci nest pas le Moi , ne peut
videmment tre lui-mme le Prissable. Comment, dailleurs, sil tait contenu
tout entier dans sa nature prissable, pourrait-il arriver se dtourner de soi-
mme ? Cf. ce sujet ma Lehre der :panishaden, p. 305 sqq. ; Schrader,
Lournal of the P#li "ext Society, 1904-05, p. 157 sqq.
!'#
ralit si sre que la ralit du monde cr plit ct ; cest de
lincr seul que les choses cres tiennent lexistence et la vie.
Quand le Bouddhiste parle du Nirvna, ces mots : Il y a un
incr signifient seulement que ltre cr peut saffranchir de
la souffrance o la plong la cration
1
: il y a un chemin pour
passer du
p.322
monde des cratures dans linfini insondable. Ce
chemin conduit-il une nouvelle existence ? conduit-il au
nant ? La croyance bouddhique se tient, comme sur le
tranchant du rasoir, en suspens entre les deux hypothses. Les
aspirations du cur altr dternit ne restent pas sans quelque
aliment, et cependant la raison na rien quoi elle puisse
fermement se prendre. La pense de linfini, de lternit ne
pouvait svanouir en des lointains plus profonds devant la
croyance : peine, l-bas, une lueur prte se perdre dans le
nant et qui menace dchapper aux regards.
Nous terminons par quelques maximes tires des collections
de stances de la vieille littrature bouddhique. Elles najoutent
rien de nouveau ce que nous venons de dire, mais elles
montrent plus sensiblement que tous les dveloppements
abstraits quels accents slevaient au sein de cette antique
Communaut de moines, lorsquon faisait vibrer la corde du
1
Dans le hammapada (st. 383), il est dit : Si tu as dcouvert la destruction
des san$h#ras, tu connais lIncr. Max Mller (loc. laud., Introduction, p.
XLIV) fait ce propos cette remarque : Ceci montre srement que mme
pour le Bouddha quelque chose existait qui nest pas cr et qui, par suite, est
imprissable et ternel. Il me semble que nous pouvons encore trouver ici un
autre sens qui saccorde avec la manire de penser du Bouddhisme et la
manire de sexprimer des textes bouddhiques : Que ton seul but soit de
dcouvrir la cessation des choses passagres. Si tu connais cela, tu possdes la
connaissance suprme. Laisse les autres sefforcer datteindre lIncr par de
faux sentiers qui ne les conduiront jamais au del des bornes du monde des
cratures. Que pour toi lobtention de lIncr consiste en ce fait que tu atteins
la cessation des choses cres.
!'$
Nirvna, lorsque la pense entrevoyait lide qui flotte dans de
hautes rgions nigmatiques, au del de ltre et du non-tre.
Lorsque les vagues, les redoutables vagues slvent,
o ceux qui sont envelopps par les eaux, accabls par
la vieillesse et la mort, trouvent-ils une le ? Voil ce
que je tenseigne, Kappa.
L o il ny a rien, o il ny a aucun attachement, lle,
lunique : cest elle que jappelle le Nirvna, la fin de la
vieillesse et de la mort.
Plongs dans la mditation, les inbranlables qui
luttent vaillamment sans relche atteignent le Nirvna,
eux, les sages, le gain qui surpasse tous les autres
gains.
La faim est la plus pnible des maladies, les
san$h#ras sont la plus pnible des douleurs ;
reconnaissant cela, en vrit, lon atteint le Nirvna, la
batitude suprme.
Les sages qui ne font de mal aucun tre, qui
tiennent
p.323
perptuellement leur corps en bride,
marchent au sjour ternel : quiconque y est parvenu
ne sait plus ce que cest que la douleur.
Celui qui est pntr de bont, le moine attach la
doctrine du Bouddha, quil se tourne vers le royaume de
la paix, o limpermanence trouve son repos, vers la
batitude
1
.
1
Sutta43ip#ta , 1093-1094 ; hammapada, 23, 203, 225, 368.
!'%
@
!'&
CHAPITRE III
LA VRIT SUR LE CHEMIN
DE LA SUPPRESSION DE LA DOULEUR
DEVOIRS ENVERS LE PROCHAIN
@
p.324
Tout en suivant la marche que nous indiquait lavance la
rgle de foi des quatre Vrits, nous avons expos, propos de
la seconde et de la troisime de ces propositions, ce que lon
peut dsigner comme la Mtaphysique du Bouddhisme : dabord
le tableau du monde li par la chane de la causalit, de la vie
douloureuse dici-bas, puis celui de lau del, o naissance et
disparition ont pris fin, o la flamme de la douleur sest teinte.
La quatrime des saintes vrits nous enseigne connatre le
chemin qui fait passer de ce monde de la douleur au royaume de
la Dlivrance ; on peut appeler lensemble des penses
auxquelles elle fait allusion lthique du Bouddhisme
1
.
1
Si lon partage lexpos du Bouddhisme entre les deux catgories sur
lesquelles repose dj la division des textes sacrs, celle du hamma et du
)inaya, cest--dire de la Doctrine et de la Discipline , il faut, dans la
conception des Bouddhistes, ranger la Morale sous le chef de la Doctrine ;
en effet les saintes vrits, qui sont regardes comme lexpression abrge de
la Doctrine, embrassent la Morale dans la dernire de leurs quatre proposi-
tions ; de plus cest en gnral dans la corbeille de la Doctrine , cest--dire
dans la collection des textes sacrs relatifs au Dhamma, que les questions du
domaine de la Morale ont presque sans exception trouv place. La Disci-
pline doit tre entendue par opposition la Doctrine dans un sens non
moral, mais lgal : cest la Rgle qui prside la vie en communaut de lOrdre
monastique.
!2(

p.325
Voici, moines (telle est cette proposition), la
vrit sainte sur le chemin qui mne la suppression de
la douleur : cest ce chemin sacr huit branches, qui
sappelle : foi pure, volont pure, parole pure, action
pure, moyens dexistence purs, application pure,
mmoire pure, mditation pure
1
.
Les notions alignes ici prennent sens et couleur dans les
nombreuses instructions o le Bouddha dcrit la voie du salut,
de la Dlivrance. Lappareil scolastique, dont ne peut jamais se
dbarrasser compltement la pense indienne, nest pas
pargn. Tout a son expression fixe une fois pour toutes et qui
revient toujours. Vertus et vices ont un nombre dtermin ; il y
a un quadruple effort en avant, il a cinq facults et cinq organes
de la vie morale. Les cinq obstacles et les sept lments de lillu-
mination sont galement connus des hrtiques et des infidles :
mais les disciples du Bouddha sont seuls savoir comment ces
cinq se multiplient en dix et ces sept en quatorze
2
.
Pour comprendre lide que les Bouddhistes se faisaient de la
morale il y a mieux que toute cette scolastique ; il y a les belles
stances des recueils potiques et encore les fables et les
paraboles ; il y a avant tout la figure idale du Bouddha, tel que
la dpeint la pieuse imagination de ses disciples. Ce nest pas
seulement dans sa dernire existence terrestre, mais dans des
centaines de vies passes, quil sest sans trve efforc de
raliser toutes les perfections qui le rapprochaient de la dignit
suprme de Bouddha ; dinnombrables actes dinvincible
1
Danciennes dfinitions de ces huit notions se trouvent dans le C&ha43i$#ya,
vol. II, p. 311 sqq. Nous ne croyons pas avoir les reproduire ici.
2
SamJ yutta43i$#ya, vol. V, p. 109.
!2'
fermet, de renoncement et de sacrifice ont fait de lui le modle
propos limitation de ses croyants. Les traits qui servent
composer cet idal moral trahissent naturellement chaque pas
le caractre monastique de la morale bouddhique. La vritable
vie sainte est la vie du moine ; la vie mondaine est un tat
imparfait, ncessairement incapable de satisfaire le cur : cest
la premire
p.326
tape des mes faibles. Mais le prcepte capital
observer pour le moine nest pas : Tu vivras en ce monde et tu
en feras un monde qui vaille la peine de vivre ; - cest : Tu te
dtacheras de ce monde.
LES TROIS CATGORIES DE LA DROITURE, DE LA MDITATION ET
DE LA SAGESSE. - Il est peine besoin de dire quon essaierait
en vain de dcouvrir dans ces numrations de concepts
moraux, ces stances, ces rcits, une Morale en rgle. Nanmoins
quelques passages des textes sacrs donnent croire que la
pense stait marqu un chemin travers le domaine, aussi
vaste que vari, des actions morales, quelle avait rparti sous
des chefs dtermins tout ce qui contribue la batitude et la
Dlivrance. Trois catgories surtout reviennent si constamment
que lon dirait les titres de trois chapitres de lthique : la
Droiture, la Mditation, la Sagesse
1
. Dans le rcit des dernires
paroles du Bouddha, voici en quels termes on lui fait, plus
dune reprise, rsumer devant les disciples la doctrine de la voie
du salut :
1
Les termes plis sont : sCla, sam#dhi (ou citta) et paVV#. On sattendrait tout
naturellement ce que, pour traiter ce sujet, les textes sacrs fissent appel
avant tout loctuple classification du chemin sacr huit branches : mais
il nen est rien. La rpartition des huit branches entre les trois catgories en
question est traite dans le Ma**hima43i$#ya, I, 501.
!22
Cest la droiture. Cest la mditation. Cest la sagesse.
Pntre par la droiture, la mditation est fconde et
prospre ; pntre par la mditation, la sagesse est
fconde et prospre ; pntre par la sagesse, lme est
totalement affranchie de tout attachement, de
lattachement au dsir, de lattachement au devenir, de
lattachement lerreur, de lattachement lignorance.
Ces trois tapes de la vie morale
1
sont compares aux tapes
dun voyage ; le terme du voyage est la
p.327
Dlivrance. A la
base est la droiture de la conduite ; mais son tour cette
droiture extrieure ne trouve son achvement que dans la
sagesse pieuse :
Comme on lave la main avec la main, le pied avec le
pied, ainsi la droiture est purifie par la sagesse et la
sagesse est purifie par la droiture. L o il y a droiture,
l il y a sagesse ; l o il y a sagesse, l il y a droiture.
Et la sagesse de lhomme droit, la droiture de lhomme
sage sont de toute droiture et de toute sagesse celles
qui ont en ce monde le plus de prix
2
.
Quant au fondement sur lequel reposent le principe et
lefficacit des commandements de la morale, il va de soi que les
Bouddhistes ne peuvent pas plus y voir la volont dun matre et
lgislateur suprme du monde quun impratif catgorique
1
La troisime tape est dcompose en un certain nombre de subdivisions ;
voir 9atha!inCta-sutta (Ma**hima43i$#ya, n 24). - Mentionnons encore la
gradation de lexercice, la gradation de laction, la gradation du progrs de la
Doctrine et de la Discipline, dcrites dans le ;anJ a$amo&&all#na4sutta (Ma**h.
3i$., n 107). Ces suites de degrs commencent par les manifestations
lmentaires de la Droiture et de la conduite correcte pour slever, en passant
par les exercices de vigilance, jusqu la Mditation et la Dlivrance.
2
SonJ adanJ dJ a-sutta (C&ha43i$#ya , vol. I, p. 124).
!2
daucune sorte. Lavantage dcid quont les actions morales sur
les immorales provient bien plutt des fruits quelles rapportent
leurs auteurs et quune fatalit naturelle attache aux unes
comme aux autres : ici la rcompense, l le chtiment.
Celui qui parle ou agit avec un esprit impur, celui-l la
douleur le suit comme la roue suit le pied de la bte
attele. - Celui qui parle ou agit avec un esprit pur,
celui-l la joie le suit, comme son ombre, qui jamais ne
le quitte
1
. - Un paysan qui verrait un champ fertile
et ny smerait pas de graines ne saurait sattendre
une moisson. De mme aussi, moi qui dsire la
rcompense des bonnes uvres, si je voyais un
magnifique champ daction et que je ne fisse pas de
bien, je ne saurais mattendre la rcompense des
uvres
2
.
Ainsi la moralit na de prix quen tant quelle est un moyen
en vue dune fin - un degr infrieur, le moyen darriver ce
but peu relev qui est le bonheur dans cette vie et dans les
existences futures ; un degr suprieur, le moyen darriver au
but suprme et absolu de la Dlivrance.
DFENSES ET PRCEPTES. - Tenons-nous en dabord la
prescription dont les Bouddhistes font la condition
p.328
premire
et la premire tape de toute haute perfection morale, au
prcepte de la Droiture ; nous en trouvons le contenu
exprim dans une srie de propositions uniformment ngatives.
1
hammapada , 1, 2.
2
.ariy#4Pita$a, 1, 2.
!2!
Un homme droit est celui qui, en actions et en paroles, se tient
lcart de toute impuret. Parmi les diverses sries de dfenses
dans lesquelles les textes sacrs dcomposent cette prescription,
un groupe, dit des cinq rgles , a pris une place spciale et
prpondrante : leur stricte observation constitue la quintuple
droiture . Les voici en substance :
1. Ne pas tuer dtre vivant
1
.
2. Ne pas prendre ce qui ne vous appartient pas.
3. Ne pas toucher la femme dun autre.
4. Ne pas dire ce qui nest pas la vrit.
5. Ne pas boire de liqueur enivrante
2
.
Pour les moines le prcepte dabsolue chastet remplace la
troisime de ces propositions : il sy ajoute encore pour eux une
longue srie dautres dfenses qui leur font un devoir de
sabstenir des aises et des joies mondaines, de toute
proccupation terrestre et de tout laisser-aller. Dans les
explications dtailles que nous trouvons jointes chaque
dfense particulire
3
les limites de la pure ngative sont assez
souvent dpasses. Il ne pouvait en tre autrement ; que les
1
On sait jusqu quel extrme le Bouddhisme et en gnral la pense indienne
ordonnent de pousser le respect pour la vie mme du plus petit animal. Ce
respect est au fond dinnombrables prescriptions relatives la vie journalire
des moines. Leau qui contient la moindre vie animale de quelque sorte quelle
soit, un moine ne doit pas la boire et pas davantage la rpandre sur lherbe ou
largile (P#citiiya, 20, 62). Lorsque les moines cherchent se procurer des
couvertures de soie, les tisserands en soie murmurent et disent : Cest l
notre infortune, cest l notre mauvais destin que pour subvenir notre vie,
pour nos femmes et nos enfants, nous devions tuer tant de petites btes. Et
cest sur cette considration que le Bouddha interdit aux moines lusage des
couvertures de soie ()inaya4Pita$a, vol. III, p. 224).
2
Les quatre premires dfenses se retrouvent exactement semblables chez les
Brahmanes et les Janas. Elles semblent dorigine brahmanique (cf. Jacobi,
Sacred Boo$s, XXII, p. XXII et sqq.).
!2"
principes fondamentaux de lthique bouddhique permissent ou
non de considrer la moralit
p.329
comme une manifestation
positive de lactivit, lardeur du sentiment moral nen a cure :
pour lui, le Tu ne dois pas devait facilement se changer peu
peu en un Tu dois . Cest ainsi que nous trouvons la premire
de ces dfenses, celle qui est relative au meurtre, exprime
dune faon qui ne reste pas bien loin en arrire de la version
chrtienne de ce prcepte qui fut dit ceux de lancien temps :
Tu ne tueras pas. - Comment un moine a-t-il en partage la
droiture ? demande le Bouddha et lui-mme se met en devoir
de donner rponse cette question ; voici en quels termes :
Un moine cesse de tuer des tres vivants ; il
sabstient du meurtre des tres vivants. Il dpose le
bton, il dpose les armes. Il est compatissant et
misricordieux ; amicalement il recherche le bien de
tout tre vivant. Cest l une part de sa droiture.
Prenons encore linterdiction de calomnier ; voici comment,
dans la mme instruction, le Bouddha arrive donner cette
dfense un tour positif :
Il cesse toute parole calomnieuse ; il sabstient de
toute parole calomnieuse. Ce quil a entendu ici, il ne le
rpte pas l pour brouiller celui-ci avec celui-l ; ce
quil a entendu l, il ne le rpte pas ici pour brouiller
celui-l avec celui-ci. Il rconcilie ceux qui sont dsunis,
il resserre les liens de ceux qui sont unis. La concorde
3
Cf. la section tendue du S#maVVaphala4sutta (le Sermon sur le fruit de
lasctisme ; C&ha43i$#ya, n 2) qui est consacre tout entire ces
questions.
!2#
fait sa joie ; la concorde fait son occupation ; la
concorde fait ses dlices ; les paroles qui enfantent la
concorde, il les dit. Cest l aussi une part de sa
droiture.
Avec tout cela il nen est pas moins vrai que les dfenses
prdominent de beaucoup ; la porte des prceptes ne va que
rarement au del de ce quentrane naturellement avec elle la
secrte influence exerce par la seule prsence des gens de
bien, sans mme quils aient besoin dagir. Cest la femme
surtout quappartient le don de rpandre silencieusement autour
delle une semblable influence : nous sommes ainsi autoriss
attribuer lidal moral cr par le Bouddhisme un certain carac-
tre de fminit.
@
p.330
CHARIT ET COMPASSION. - Dans le but de rapprocher le
Bouddhisme du Christianisme, on a donn comme le cur de la
pure morale bouddhique une charit compatissante lgard de
tous les tres. Il y a du vrai dans cette opinion ; mais lintime
diffrence des deux morales nen reste pas moins sensible
1
. La
langue du Bouddhisme na pas de mot pour rendre la posie de
la charit chrtienne, si bien exalte par saint Paul, cette charit
qui est plus grande que la foi et que lesprance et sans qui, que
lon parlt la langue des hommes ou des anges, on ne serait
quun airain retentissant ou un grelot sonore : et les ralits
aussi, en qui cette posie a pris corps au sein du monde
chrtien, nont pas danalogues dans lhistoire du Bouddhisme.
1
Voir lexpos dans mon ouvrage : Aus dem alten Indien (1910), p. 1 et sqq.
- Cf. encore Beckh, Buddhismus, II, p. 132, n. 1.
!2$
On peut dire que la charit, telle quelle se montre dans la
morale bouddhique, suspendue entre laffirmative et la ngative,
se rapproche de la charit chrtienne, sans toutefois latteindre,
peu prs de la mme faon que la flicit du Nirvna, au fond
si diffrente de lide chrtienne de la batitude, y incline
pourtant, comme nous lavons vu, jusqu un certain point. Le
Bouddhisme nordonne pas tant daimer son ennemi que de ne
pas le har ; il veille et entretient des dispositions bienveillantes
et misricordieuses lgard du monde entier. Il est enjoint au
fidle :
Comme la mre protge son fils unique mme au prix
de sa propre vie, - ainsi quil nourrisse en lui, lgard
de tous les tres un sentiment sans limites
1
.
Il est significatif que de la comparaison avec la mre et
lenfant on ne tire pas la prescription dagir comme la mre, mais
seulement de nourrir lgard de tous les tres un sentiment
sans limites . Mais ce sentiment a pour but, avant tout, la
flicit que cette gymnastique spirituelle promet de procurer
celui qui sent ainsi. On noublie jamais quattacher son cur
dautres tres cest
p.331
tomber sous le joug des joies et par
suite des douleurs de ce monde passager. La prescription de la
stance que nous venons de citer est parfaitement compatible
avec ce que nous enseigne un autre passage :
Toutes les souffrances et les plaintes, toutes les
douleurs de ce monde sous toutes les formes viennent
de ce qui est cher quelquun : l o il ny a rien de
cher, elles non plus ne se produisent pas. Cest pourquoi
1
Sutta43ip#ta6 149.
!2%
ils sont riches en joie et libres de chagrin, ceux qui nont
rien de cher en ce monde. Cest pourquoi, puisse celui
qui aspire ltat o il ny a plus ni chagrin ni impuret,
faire que rien ne lui soit cher en ce monde
1
.
Nous lisons dans le Dhammapada
2
:
Celui qui reste matre de la colre qui slve en lui
comme dun char qui roule, celui-l je lappelle un vrai
conducteur de char ; un autre nest quun teneur de
rnes. - Par labsence de colre quon triomphe de la
colre, que lon triomphe du mal par le bien ; quon
triomphe de lavare par des prsents ; que par la vrit
on triomphe du menteur. - Celui que des mchants
injurient doit dire : Ils sont bons, ils sont trs bons,
puisquils ne me frappent point. Sils le frappent, il
dit : Ils sont bons, puisquils ne me jettent pas des
mottes de terre. Sils le tuent avec des armes
aiguises, il dit : Il y a des disciples du Bienheureux
pour qui le corps et la vie tiennent en rserve tourment,
peine et dgot et qui recherchent une mort violente.
Une telle mort, je lai trouve sans lavoir cherche
3
.
- Il ma injuri, il ma frapp, il ma opprim, il ma
vol , ils nourrissent de telles penses, ceux chez qui
linimiti ne sest pas apaise. - Il ma injuri, il ma
frapp, il ma opprim, il ma vol , ils ne nourrissent
pas de telles penses, ceux chez qui linimiti sest
apaise. Car ce nest pas par linimiti que sapaise ici-
1
:d#na, VIII, 8.
2
Stances 222, 223.
3
SamJ yutta43i$#ya, vol. IV, p. 61 et sqq. (en paraphrase abrge).
!2&
bas linimiti ; cest par labsence dinimiti quelle
sapaise ; cest l la rgle de toute ternit
1
.
@
HISTOIRE DE LONGUE-DOULEUR ET DE LONGUE-VIE. - A cette
dernire stance se rattache un conte qui se trouve dj dans les
livres canoniques
2
et qui mrite dattirer lattention ; il permet
de voir sous quelle forme
p.332
lide chrtienne que la crainte
nexiste pas dans la charit, mais que la parfaite charit bannit la
crainte, se reprsente - si du moins elle sy reprsente vraiment
- dans la morale raisonneuse du Bouddhisme.
(Un jour que dans la Communaut une dispute sest
leve entre les disciples, le Bouddha raconte aux
mcontents lhistoire suivante :
Il y avait une fois le roi Longue-douleur, que son puis-
sant voisin Brahmadatta avait chass de son royaume
et dpouill de tous ses biens. Dguis en moine
mendiant, le vaincu senfuit avec sa femme de sa ville
natale et sen alla chercher un refuge Bnars, la
capitale mme de son ennemi, o il se cacha. L la
reine mit au monde un fils quelle appela Longue-vie, et
celui-ci devint un garon intelligent et habile dans tous
les arts. Un jour Longue-douleur fut reconnu par un de
ses anciens courtisans et sa retraite dcouverte au roi
Brahmadatta : le roi ordonna de les conduire garrotts,
lui et son pouse, travers toutes les rues de la ville,
puis de les emmener hors des murs pour les mettre en
1
hammapada , 3 sqq.
2
Mah#!a&&a , X, 2.
!(
quatre morceaux. Longue-vie vit comment on conduisait
son pre et sa mre chargs de liens travers la ville.
Et il alla son pre qui lui dit) :
- Mon fils Longue-vie, ne regarde ni trop loin ni trop
prs. Car ce nest pas par linimiti que sapaise
linimiti, mon fils Longue-vie ; cest par labsence
dinimiti, mon fils Longue-Vie, que sapaise linimiti.
(L-dessus le roi Longue-douleur et sa femme subirent
leur supplice. Mais Longue-vie fit boire les gardiens que
lon avait placs auprs des cadavres, et, quand ils
furent endormis, il brla les deux morts et tourna trois
fois, les mains jointes, autour du bcher. Puis il sen alla
dans la fort et l pleura et gmit jusqu rassasier son
cur : ensuite il essuya ses larmes, sen alla la ville et
prit du service dans les curies dlphants du roi. Par
sa belle voix il gagna la faveur de Brahmadatta qui en
fit son ami intime. Un jour il accornpagnait le roi la
chasse. Ils taient seuls tous deux ; Longue-vie stait
arrang pour que la suite prt une autre route. Le roi se
sentit fatigu, appuya sa tte sur le sein de Longue-vie
et presque aussitt sendormit). Alors le jeune Longue-
vie pensa : Ce roi Brahmadatta de Bnars nous a fait
beaucoup de mal. Il nous a pris arme et bagages et
pays et trsors et rserves ; il a mis mort mon pre et
ma mre. A prsent le temps est venu pour moi de
satisfaire mon inimiti. Et il tira son pe du fourreau.
Mais ce moment cette pense vint au jeune Longue-
vie : Mon pre, comme on le conduisait la mort, ma
!'
dit : Mon fils Longue-vie, ne regarde ni trop loin ni
trop prs. Car ce nest pas par linimiti que linimiti
sapaise, mon fils Longue-vie ; cest par labsence
dinimiti, mon fils Longue-vie, que sapaise linimiti.
Ce ne serait pas bien de transgresser les paroles de
mon pre. Et il remit son pe dans
p.333
le fourreau.
(Trois fois le dsir de la vengeance lui vient, trois fois le
souvenir des dernires paroles de son pre triomphe en
lui de la haine. Cependant le roi sort en sursaut de son
sommeil ; un cauchemar la rveill ; il a rv de
Longue-vie, quarm dune pe celui-ci attentait ses
jours). Alors le jeune Longue-vie saisit de la main
gauche la tte du roi Brahmadatta de Bnars, tira de la
droite son pe et dit Brahmadatta, le roi de
Bnars :
Je suis le jeune Longue-vie, roi, le fils du roi
Longue-douleur de Kosala. Tu nous as fait beaucoup de
mal ; tu nous as pris arme et bagages et pays et
trsors et rserves, tu as mis mort mon pre et ma
mre. A prsent le temps est venu pour moi de
satisfaire mon inimiti.
Alors le roi Brahmadatta de Bnars tomba aux pieds
du jeune Longue-vie et dit au jeune Longue-vie :
- Fais-moi grce de la vie, mon fils Longue-vie ; fais-
moi grce de la vie, mon fils Longue-vie !
- Comment pourrais-je te faire grce de la vie, roi ?
Cest toi, roi, de me faire grce de la vie.
!2
- Alors fais-moi grce de la vie, mon fils Longue-vie et
en retour je veux aussi te faire grce de la vie.
Et alors le roi Brahmadatta de Bnars et le jeune
Longue-vie se firent mutuellement grce de la vie, se
donnrent les mains et jurrent de ne se faire lun
lautre aucun mal... Et le roi Brahmadatta de Bnars
dit au jeune Longue-vie :
- Mon fils Longue-vie, ce que ton pre ta dit avant sa
mort : Ne regarde ni trop loin ni trop prs. Car ce
nest pas par linimiti que linimiti sapaise, cest par
labsence dinimiti que sapaise linimiti , quest-ce
que ton pre a voulu dire par l ?
- Ce que mon pre, roi, ma dit avant sa mort : Ne
regarde pas trop loin , signifie : Ne laisse pas durer
longtemps linimiti ; voil ce que mon pre a voulu
dire quand il disait avant sa mort : Ne regarde pas
trop loin. Et ce que mon pre ; roi, ma dit avant sa
mort : Ni trop prs , signifie : Ne te brouille pas
inconsidrment avec tes amis ; voil ce que mon
pre a voulu dire quand il disait avant sa mort : Ni
trop prs. Et ce que mon pre, roi, ma dit avant sa
mort : Car ce nest pas par linimiti que linimiti
sapaise ; cest par labsence dinimiti que sapaise
linimiti , cela signifie : Tu as, roi, mis mort mon
pre et ma mre. Si prsent je voulais, roi, te
prendre ta vie, alors ceux qui te sont attachs, roi,
me prendraient ma vie, et ceux qui me sont attachs
prendraient leur vie ceux-l ; et ainsi notre inimiti ne
!
sapaiserait pas par linimiti. Mais maintenant, roi, tu
mas fait grce de la vie, et je tai, roi, fait grce de la
vie ; ainsi par labsence dinimiti sest apaise notre
inimiti. Voil ce que mon pre a voulu dire quand il
disait avant sa mort : Car ce nest pas par linimiti
que linimiti sapaise ; cest par labsence dinimiti que
sapaise linimiti.
Et le roi Brahmadatta de Bnars pensa : Admirable !
tonnant ! Quel habile garon est ce Longue-Vie, qui
peut expliquer avec tant de dtail ce que son pre a dit
si brivement ! Et il lui rendit tout ce qui avait
p.334
appartenu son pre, arme et bagages et pays et
trsors et rserves, et lui donna sa fille en mariage.
Ainsi le Bouddhisme prche le pardon des injures ; mais une
ide, sur laquelle on ne peut fermer les yeux, se trahit
accidentellement au fond de cette morale : cest que dans les
affaires de ce monde pardon et rconciliation sont de meilleure
politique que la vengeance. Cette thse que linimiti ne sapaise
pas par linimiti se vrifie copieusement dans le cas de Longue-
vie, cet habile garon qui pousse la mansutude jusqu faire
paix et amiti avec le barbare meurtrier de ses parents ; au lieu
de perdre la vie, il y gagne un royaume et la main dune fille de
roi.
@
HISTOIRE DE KUNLA. - Le prcepte du pardon et de lamour
des ennemis trouve une expression plus profonde et plus belle
!!
dans la touchante histoire du prince Kunla
1
, le fils du grand roi
Aoka (vers 250 av. J.-C.).
(Kunla - ce nom lui avait t donn cause de ses
yeux merveilleusement beaux, aussi beaux que ceux de
loiseau $un#la - vivait loign du tumulte de la cour,
adonn la mditation de limpermanence des choses.
Une des reines senflamme damour pour le beau jeune
homme : il la repousse ; la ddaigne brle de se
venger. Quelque temps aprs, Kunla est envoy dans
une province loigne ; la reine drobe par ruse le
sceau divoire du roi et envoie un ordre scell darracher
les yeux au prince. Quand lordre arrive, personne ne
peut prendre sur soi de porter la main sur des yeux si
beaux. Le prince lui-mme exhorte les gens remplir
lordre. Enfin il se trouve un homme, dun aspect,
repoussant, qui se charge de lexcution. Quand au
milieu des gmissements de la foule en pleurs le
premier il a t arrach, Kunla le prend dans sa main
et dit) :
- Pourquoi ne vois-tu plus les formations, toi qui les
voyais encore tout lheure, vile boule de chair ? De
quelles illusions ils se bercent, quels reproches ils
encourent, les insenss qui sattachent toi et disent :
Cest moi.
(Et lorsque son second il lui a t arrach) :
1
i!y#!ad#na, p. 405 et sqq. Cf. F. Hardy, FKni& Aso$a, p. 64 et sqq. Le rcit
est, autant quon sache, inconnu la littrature bouddhique du Sud, mais non
la littrature janiste.
!"
- Lil de chair, si difficile obtenir, ma t enlev,
mais jai acquis lil parfait, irrprochable de la
sagesse. Le roi me renie pour son fils, mais je suis
devenu le fils du roi sublime, du
p.335
roi de la vrit. Jai
perdu le royaume auquel souffrance et douleur
sattachent : jai gagn le royaume de la vrit qui
anantit souffrance et douleur.
(On linforme que cest de la reine qumane lordre
fatal ; il rpond) :
- Puisse-t-elle longtemps jouir du bonheur, de la vie et
du pouvoir, elle qui a envoy cet ordre auquel je dois
une si haute flicit.
(Il sen va en mendiant avec son pouse, et, quand il
arrive la ville de son pre, il se met chanter devant
le palais en saccompagnant dun luth. Le roi reconnat
la voix de Kunla ; il le fait appeler, mais quand il voit
devant lui cet aveugle, il ne reconnat plus son fils. A la
fin la vrit se fait jour. Le roi, dans lexcs de son
chagrin et de sa colre, veut faire torturer et mettre
mort la reine coupable. Mais Kunla dit) :
- Si elle a agi bassement, toi agis noblement : ne mets
pas mort une femme. Il ny a pas de rcompense plus
haute que pour la bienveillance ; la longanimit, roi, a
t loue par le Parfait.
(Et il se prosterne devant le roi) :
- O roi, je ne sens pas de souffrance et, en dpit du
cruel traitement que jai subi, je ne sens pas le feu de la
!#
colre. Mon cur na que des sentiments de
bienveillance pour ma mre, qui a ordonn de
marracher les yeux. Aussi sr que ces paroles sont la
vrit, puissent mes yeux redevenir comme ils taient.
Et ses yeux lui revinrent aussi beaux quauparavant.
Nulle part la posie bouddhique na mieux glorifi le pardon
des injures. Et cependant, mme ici, on sent cette je ne sais
quelle froideur qui flotte autour de toutes les crations de la
morale bouddhique. Le sage se tient une hauteur o les
hommes ne peuvent latteindre. Il ne sirrite pas du tort que peut
lui causer la passion criminelle dun autre, mais, vrai dire, il
nen souffre mme pas. Son corps, sur lequel seul ont prise ses
ennemis, nest pas lui-mme. Insensible aux actions des autres
hommes, il laisse sa bienveillance spandre sur les mchants
comme sur les bons :
Ceux qui me font de la peine et ceux qui me
prparent de la joie, envers tous je suis pareil ; je ne
connais ni inclination ni haine. Dans la joie et la douleur
je demeure impassible, dans lhonneur et dans
labsence dhonneur ; partout je reste pareil. Cest l la
perfection de mon galit dme
1
.
Un des penchants de prdilection des Bouddhistes
p.336
tait
de sadonner suivant un plan et une mthode fixes, en des
moments dtermins, certains tats dme, certaines
mditations, non sans avoir pris grand soin dadopter
pralablement la posture correspondante. Entre autres rgles
spciales caractrisant bien cette particularit quelque peu
1
.ariy#4Pita$a, III, 15.
!$
bizarre de la pratique bouddhique, nous trouvons par exemple
lart et la faon de laisser rgner en soi la disposition de la
bienveillance lgard de tous les tres qui sont dans le monde,
en suivant lordre des quatre points cardinaux. Le Bouddha dit :
- Aprs le repas, de retour de la qute, je men vais
la fort. Jamoncelle les herbes et les feuilles qui se
trouvent l, et sur ce tas je massieds, les deux jambes
croises, le corps droit, et menvironnant le visage
dune pense vigilante (comme dune aurole). Ainsi je
demeure tandis que je laisse la force de la
bienveillance, dont est pleine ma pense, stendre sur
un des quartiers du monde ; et de mme sur le second,
le troisime, le quatrime, en haut, en bas, en travers ;
en tous sens, en toute plnitude, sur lunivers tout
entier, je laisse la force de la bienveillance, dont est
pleine ma pense, vaste, grande, inpuisable, qui ne
connat pas la haine, qui ne poursuit aucune nuisance,
se rpandre autour de moi
1
.
Celui qui porte en soi une telle bienveillance universelle
possde l en quelque sorte un pouvoir magique ; les hommes
et les animaux sur lesquels il fait tomber un rayon de cette force
en deviennent merveilleusement adoucis et attirs. Devadatta, le
Judas Ischarioth dentre les disciples, lche un jour sur le
Bouddha, en une ruelle troite, un lphant sauvage (v. p.
178) :
1
Suivent de nombreuses rptitions de ce mme passage o, au lieu de la
force de la bienveillance nous lisons : la force de la compassion, la force de la
joie, la force de lgalit dme (An&uttara43i$#ya, III, 63, 6 ; vol. I, p. 183. Cf.
vol. III, p. 225, o les mmes pratiques religieuses sont attribues aussi aux
asctes brahmaniques ; Hardy, ,astern Monachism, p. 243 et sqq. ; Childers,
ictionary, p. 624).
!%
Mais le Bienheureux dirigea sur llphant Nlgiri la
force de sa bienveillance. Alors llphant Nlgiri,
atteint par le Bienheureux avec la force de sa
bienveillance, abaissa sa trompe, alla vers le
Bienheureux et vint sarrter devant lui
1
.
p.337
Une autre fois nanda prie le Bienheureux de faire que
Roja, un grand personnage de la maison des Mallas, qui tait
hostile la doctrine, se convertisse et croie :
Ce nest pas une chose difficile pour le Parfait,
nanda, de faire que Roja le Malla soit conquis cette
croyance et cet ordre. Alors le Bienheureux dirigea
sur Roja le Malla la force de sa bienveillance, se leva de
son sige et entra dans la maison. Et Roja le Malla,
atteint par le Bienheureux avec la force de sa bien-
veillance, sen allait, comme une vache qui cherche son
petit veau, dune maison lautre, dune cellule lautre
et il demandait aux moines : O donc, rvrends, se
trouve prsent le Bienheureux, le saint, le suprme
Bouddha ? Je dsire le voir, le Bienheureux, le saint, le
suprme Bouddha
2
.
Dans cet ordre dides peut encore trouver place un de ces
courts tableaux, comme limagination des fidles aimait en
orner lhistoire des vies antrieures du Bouddha. Nous possdons
un recueil, devenu canonique, de ces petits rcits ; ils sont
rangs daprs les perfections ou les vertus cardinales dont
1
.ulla!a&&a , VII, 3, 12. Lapplication de la force de la bienveillance aux
diffrentes races de serpents comme garantie contre leur morsure y est
galement prescrite, V, 6.
2
Mah#!a&&a , VI, 36, 4.
!&
faisait preuve celui qui devait tre un jour le Bouddha
1
. La
charmante description de la vie quil a mene comme jeune
ascte nomm Srna (sanskrit yma) est consacre la vertu
de la Bienveillance. Le narrateur est le Bouddha lui-mme
2
:
Pendant que je vivais sur le penchant dune
montagne, jattirais moi lions et tigres par la force de
ma bienveillance. Entour de lions et de tigres, de
panthres, dours et de buffles, dantilopes, de gazelles,
de cerfs et de sangliers, ainsi je demeurais dans la
fort. Aucun tre ne seffarouchait de moi, et moi je
navais de crainte daucun tre. La force de la
bienveillance est mon appui : ainsi je demeure sur le
penchant de la montagne.
Il semblait intressant de suivre lide de la
p.338
bienveillance,
du pardon, de la douceur mme lgard des ennemis, travers
les formes multiples sous lesquelles elle se prsente nous,
tantt sous lajustement de rflexions un peu froides, tantt sous
la parure dune pure et nave posie, tantt enfin voile sous un
systme de pratiques tranges et fantastiques. Ce ntait pas un
enthousiasme damour capable dembrasser le monde, ctait le
calme sentiment dune amicale concorde qui donnait son cachet
la vie commune des disciples du Bouddha ; et quand cette
paix et cette douceur bnie les croyances bouddhiques font
participer jusquaux animaux, cela doit nous faire souvenir des
gracieuses histoires dont la lgende chrtienne a entour la
1
Lnumration habituelle de ces perfections (qui dailleurs ne sont pas toutes
reprsentes dans ce texte, le .ariy#4Pita$a, par des histoires
correspondantes) embrasse dix vertus : Bienfaisance, Droiture, Contentement,
Sagesse, Force, Patience, Sincrit, Fermet, Bienveillance, galit dme.
2
.ariy#4Pita$a, III, 13.
!!(
figure dun saint Franois dAssise, par exemple, lami de toutes
les btes et de toute la nature inanime.
@
LA BIENFAISANCE. HISTOIRE DE VESSANTARA. - Parmi les
autres vertus cardinales que lon a coutume de nommer ct
de la Droiture et de la Bienveillance, celle de la Bienfaisance a
pris aux yeux des potes et de leurs auditeurs une place
prpondrante. Mais, la faon dont il faut entendre ici ce
prcepte, ce nest nullement au pauvre quon doit faire du bien,
mais au religieux, au moine, au sage
1
. Cest ce dernier qui est
le champ des bonnes uvres sur lequel on doit rpandre la
semence de ses bienfaits. Les dons que par pure bont dme et
compassion pour lhumanit il donne lhomme loccasion de
faire, rapportent au donateur dans lautre monde le plus riche
des fruits ; or cest justement ce fruit que vise de prfrence
toute bonne action
2
. Pour lacqurir,
p.339
il nest point, de
sacrifice qui cote et cest ainsi que le tableau de la bienfaisance
idale verse compltement ici dans celui du suprme sacrifice.
Ltre qui se propose datteindre la perfection doit tre prt
1
Lvque Copleston a publi sur ce point des remarques trs intressantes
(Buddhism primiti!e and present, p. 174).
2
Un des traits les moins heureux de la vieille littrature bouddhique est ce fait
quelle contient toute une collection de rcits (le )im#na!atthu) qui reprennent
sans se lasser ce thme que la bienfaisance est le plus avantageux des
placements : ils excutent l-dessus, toujours daprs un seul et mme modle
de la dernire lourdeur, une srie de variations qui ne sont rien moins que
varies. Une divinit apparat dans son palais cleste, sabandonnant toutes
les jouissances du paradis. Quelquun lui demande - dordinaire cest
Moggallna qui semble stre fait une spcialit de ces sortes de conversations
- de quelle bonne action, accomplie en une existence passe, toute cette
splendeur cleste est la rcompense. Sur quoi lon nous cite le plus souvent
quelque don fait un saint homme ou la Communaut et qui a valu son
auteur cette rcompense. - La collection des Apadna prsente galement des
histoires dun tour analogue.
!!'
tout donner, sans rserve aucune, mme ce quil a de plus cher.
Nos ides sur les limites restrictives du droit de donner nont rien
faire ici ; aucun gard au bien rel que peut faire le don celui
qui le reoit : une disposition sans bornes donner, pousse
jusquau suicide, voil ce que les lgendes nous prsentent
comme un devoir
1
. Les mortifications, telles quelles taient ds
lors en usage parmi les asctes de lInde, avaient beau avoir t
rejetes par le Bouddha comme tristes, indignes et vaines ,
dans la posie morale du Bouddhisme des thmes extrmement
voisins ne sen assuraient pas moins une place. Les pomes
brahmaniques font mille rcits des effrayantes austrits par
lesquelles les sages de lancien temps conquraient une
puissance redoutable aux dieux mmes : il ny a quun pas de
ces rcits aux contes bouddhiques ; ici cest une ivresse sans
bornes de gnrosit que viennent couronner sans mesure de
clestes rcompenses, et o, vrai dire, le vritable esprit de
bienfaisance sefface compltement derrire celui du sacrifice
volontaire.
Voici par exemple lhistoire du prince Vessantara, cest--dire
encore du futur Bouddha dans lavant-dernire de ses existences
terrestres
2
.
1
Sur la question de savoir comment, abstraction faite de la morale potique
des lgendes, la bienfaisance tait pratique dans la vie relle de lancienne
Communaut, nous renvoyons dune part aux remarques faites ce sujet dans
la premire partie (p. 181, 187 et sqq.), de lautre la partie relative la vie
en communaut. On ne peut sempcher de penser que la morale bouddhique
aurait trait la question de la bienfaisance dune manire plus sense et plus
mesure, sil ne stait pas agi l dune vertu qu cause de leur pauvret
mme les moines ne pouvaient gure se trouver jamais en mesure de
pratiquer.
2
L#ta$a 547 ; .ariy#4Pita$a, I, 9. Cf. Hardy, Manual, 118 et sqq., etc.
!!2
(Mconnu par le peuple, le fils du roi fut chass
injustement
p.340
du royaume. Ses derniers trsors, le
char mme sur lequel il tait port, et les chevaux, il les
donna des gens qui les lui demandaient, et il
poursuivit sa route pied, avec sa femme et ses
enfants, par la chaleur brlante.) Quand dans la fort
les enfants virent des arbres avec des fruits, ils se
mirent pleurer, dsirant les fruits. Et voyant les
enfants qui pleuraient, les hauts, les grands arbres se
penchaient deux-mmes et sabaissaient jusqu la
porte des enfants. (A la fin ils arrivrent la montagne
Vanka ; ils vcurent l, au sein de la fort, dans une
hutte de feuilles, comme des anachortes) :
- Moi et la princesse Madd et les deux enfants Jli et
Kanhjin, nous habitions l dans lermitage, chacun
dissipant la douleur des autres. Je restais dans
lermitage occup garder les enfants ; Madd
ramassait des fruits dans la fort et nous apportait
tous trois notre nourriture. Comme je demeurais ainsi
dans la fort, sur la montagne, survint un mendiant qui
me demanda mes enfants, mes deux enfants, Jli et
Kanhjin. Lorsque je vis venir le mendiant, je souris, je
pris mes deux enfants et je les donnai au Brahmane.
Lorsque jeus fait don de mes enfants Jjaka le
Brahmane, la terre trembla, elle que pare la guirlande
de forts du Meru. Et il arriva encore que le dieu Sakka
descendit du ciel sous la figure dun Brahmane ; il me
demanda Madd, la princesse, la vertueuse, la fidle. Et
!!
je pris Madd par la main, je versai de leau sur les
mains
1
et, dun cur joyeux, je fis don de Madd.
Lorsque je lui eus donn Madd, les dieux se rjouirent
dans le ciel, et la terre trembla de nouveau, elle que
pare la guirlande de forts du Meru. Jli et Kanhjin,
ma fille, et Madd la princesse, lpouse fidle, je les
donnai et je nen tins aucun compte pourvu que je
pusse obtenir la dignit de Bouddha.
Voici encore un de ces rcits tirs des existences passes du
Bouddha, lhistoire du sage livre
2
.
Et dans une autre vie encore jtais un jeune livre et
je vivais en une fort sur une montagne ; je me
nourrissais dherbes et de plantes, de feuilles et de
fruits, et je ne faisais de mal aucun tre. Un singe, un
chacal, une jeune loutre et moi, nous habitions les uns
avec les autres, et lon nous voyait ensemble du matin
au soir. Moi, je les instruisais de leurs devoirs et je leur
enseignais ce qui est bien et ce qui est mal : Dtournez-
vous du mal, tendez au bien. A un jour de fte, voyant
que la lune tait pleine, je leur dis :
- Cest aujourdhui jour de fte, tenez prtes
p.341
des
aumnes que vous puissiez donner des personnes
dignes. Distribuez des aumnes selon le mrite, et
observez le jour de fte par un jene.
Ils me rpondirent :
1
Pour donner plus de solennit labandon quil fait de Madd, il se sert dune
libation deau comme sil accomplissait une conscration.
2
Cest le Bouddha lui-mme qui raconte lhistoire. .ariy#4Pita$a, I, 10. Cf.
L#ta$a 316.
!!!
- Quil en soit ainsi,
et, selon leurs forces et leurs moyens, ils prparrent
des aumnes et cherchrent qui serait digne de les
recevoir. Pour moi, je massis, et je me mis chercher
dans mon esprit quelle aumne je pourrais bien faire :
Si je trouve une personne digne, quelle pourrait tre
mon aumne ? Je nai pas de ssame ni de fves, pas
de riz ni de beurre. Je ne vis que dherbe : de lherbe
cela ne peut pas se donner. Si je trouve une personne
digne et quelle me demande de lui fournir de la
nourriture, je me donnerai moi-mme elle ; il ne faut
pas quelle sen retourne dici les mains vides. Et
Sakka (le roi des dieux) connut ma pense ; et sous la
figure dun Brahmane il sapprocha de mon gte pour
mprouver et voir ce que je lui donnerais. Quand je
laperus, je dis joyeusement cette parole :
- Cest bien, tu fais bien de venir moi pour chercher
de la nourriture. Un noble don, un don comme il nen a
jamais t donn encore, voil ce que je veux te donner
aujourdhui. Tu pratiques les devoirs de la droiture : il
nest pas dans ton caractre de faire du mal un tre
vivant. Mais va, ramasse du bois et allume un feu : je
veux me rtir moi-mme : une fois rti, tu pourras me
manger.
Il dit :
- Quil en soit ainsi,
!!"
et, joyeux, il rassembla du bois et en entassa un grand
monceau. Au milieu il plaa des charbons et bientt un
feu flamba ; alors il secoua la poussire qui couvrait ses
membres puissants et sassit devant le feu. Quand le
grand tas de bois commena vomir flammes et
vapeurs, je mlanai en lair et me prcipitai au milieu
du feu. Comme une eau frache chez celui qui sy plonge
calme le tourment de la chaleur, comme elle le rjouit
et le ranime, ainsi ce feu flamboyant, o je me
prcipitai, calma tous mes tourments, pareil une eau
rafrachissante. Peau et cuir, chair et nerfs, os, cur et
ligaments, tout mon corps avec tous ses membres, je
lai donn au Brahmane.
La dernire existence du Bouddha, les jours de saintet enfin
conquise, de voyages, de prdications, ne sont pas orns dans
les rcits de la Communaut de pareils miracles de dvouement.
Les bonnes uvres sont affaire celui qui aspire la perfection.
Le Parfait, lui, a surpass le bien et le mal, lattachement lun
comme lautre
1
.
DEVOIRS ENVERS SOI-MME
@
p.342
Le principal intrt de lactivit morale ne se trouve pas,
aux yeux des Bouddhistes, dans ces devoirs extrieurs que
lhomme doit lhomme ou plus exactement tout tre ltre qui
1
hammapada , st. 412. Le Bouddhisme se tient ici tout fait sur le mme
terrain que la philosophie brahmanique qui la prcd. V. plus haut, p. 52-3.
!!#
lavoisine ; il rside avant tout pour eux au cur mme de la vie
personnelle, dans le travail incessant de la discipline intrieure :
Pas pas, pice pice, heure par heure, celui qui
est sage doit purer son Moi de toute impuret, comme
un orfvre pure largent
1
.
Ce nest pas au sommeil quil me faut livrer la nuit
couronne dtoiles. - Cest le temps du travail vigilant,
la nuit, pour qui voit la vrit
2
.
Le Moi, dont la ralit est reste pour la Mtaphysique une
nigme indcise, la spculation morale en fait prsent une
puissance dcisive, auprs de qui tout ce qui est extrieur plit,
comme tranger. Trouver le Moi, voil le plus digne objet de
toute recherche ; avoir le Moi pour ami, voil la plus vraie et la
plus haute des amitis :
Par ton Moi aiguillonne ton Moi ; par ton Moi cherche
ton Moi ; ainsi gardant bien ton Moi et avec vigilance, tu
vivras, moine, en flicit. Car le Moi est le rempart du
Moi ; le Moi est le recours du Moi ; aussi tiens ton Moi
en bride comme le marchand fait dun noble coursier.
- Avant toute chose, quon affermisse son propre Moi
dans le bien ; quon ninstruise les autres quensuite ;
ainsi le sage restera exempt de tout mal
3
.
Nous avons dj fait allusion plus haut (p. 326) ces trois
chefs principaux, formant certains gards une gradation, sous
lesquels lthique bouddhique a distribu les diffrentes classes
1
hammapada, st. 239.
2
"hera&#th#, 193.
3
hammapada, st. 379 et sqq., 158.
!!$
dactions morales, la Droiture, la Mditation, la Sagesse. Les
devoirs de vigilance intrieure, dducation et de purification du
Moi se voient
p.343
assigner dans ce systme scolastique une
place intermdiaire entre la premire et la seconde classe. La
Droiture extrieure fait le fond ; sans elle on ne pourrait
sacquitter de ces devoirs dune moralit plus intime et plus
profonde ; ceux-ci, leur tour, ne sont quune prparation aux
phases dernires et parfaites des aspirations religieuses, la
Mditation et la Sagesse. La langue de lcole possde des
termes consacrs sous lesquels elle embrasse lensemble des
devoirs en question et les range, de la faon indique plus haut,
dans cette division tripartite ; ce sont : la Matrise des sens, la
Vigilance et lAttention, quoi vient sajouter encore lide du
Contentement (de labsence de besoin)
1
. Lil et tous les sens
doivent tre tenus en bride : il est craindre que, sattardant
aux choses extrieures, ils ny trouvent du plaisir et ne
transmettent lesprit des perceptions capables de
compromettre sa paix et sa puret. Dautre part tous nos
mouvements doivent tre accompagns dune conscience
toujours en veil ; il nous faut les surveiller dun il clair et froid
sans jamais nous laisser aller lemprise immdiate du
moment
2
. Que nous marchions ou que nous nous tenions
1
En pli : indriyasamJ =ara6 satisamp#*aVVa6 santutthi. Lexplication dtaille de
ces ides se trouve dans le S#maVVaphala4sutta, et revient galement fort
souvent dans les textes sacrs.
2
A ce prcepte se rattachent plusieurs de ces exercices semi-spirituels, semi-
corporels, que le Bouddhisme a dvelopps avec tant de prdilection et qui,
selon toute vraisemblance, ont pris une place trs importante dans la vie
journalire des moines. Nous nen mentionnons ici quun seul, la vigilance sur
laspiration et lexpiration : Un moine, disciples, qui sjourne dans la
fort, ou qui sjourne au pied dun arbre, ou qui sjourne en une chambre vide,
sassied, les deux jambes croises, le corps droit, le visage environn dune
pense vigilante. Il aspire avec conscience et il expire avec conscience. Quand il
!!%
immobiles, que nous nous asseyions ou que nous nous
couchions, que
p.344
nous parlions ou que nous gardions le
silence, toujours nous devons penser ce que nous faisons et
prendre garde, en le faisant, dobserver toutes les biensances.
Enfin nous ne devons avoir besoin que de ce que nous portons
sur nous, comme loiseau dans lair na pas de trsors et
nemporte avec lui que ses ailes qui le conduisent o il veut aller.
Dans les relations avec les personnes de condition mondaine
on ne saurait dployer trop de circonspection :
Comme quelquun qui ne porte pas de chaussures
marche sur un sol pineux, plein de prcaution et de
vigilance, quainsi le sage chemine travers le
bourg
1
. - Comme labeille nendommage des fleurs
ni la couleur ni le parfum, mais en boit le suc et
senvole, quainsi le sage chemine travers le bourg
2
.
A-t-on termin sa qute dans le village, on doit faire son
examen de conscience pour voir si lon est rest labri de tout
danger intrieur : le Bouddha dit Sriputta
3
:
Un moine, Sriputta, doit penser ainsi en lui-
mme : Dans ma route vers le bourg, quand jallais
aspire une longue haleine, il sait : Jaspire une longue haleine. Quand il
expire une longue haleine, il sait : Jexpire une longue haleine. Quand il
aspire une courte haleine, il sait : Jaspire une courte haleine, ... etc. Le
Bouddha appelle cet exercice excellent et plein de joie ; il chasse le mal qui
slve dans lhomme ()inaya4Pita$a, vol. III, p. 70 et sqq.). Quand on
demande aux disciples comment le Bouddha a coutume de passer la saison des
pluies, ils doivent rpondre : Enfonc dans la vigilance sur laspiration et
lexpiration, ainsi, amis, le Bienheureux avait coutume de demeurer pendant la
saison des pluies (SamJ yutta43i$#ya, vol. V, p. 326).
1
"hera&#th#, 946.
2
hammapada, st. 49.
3
PinJ dJ ap#taparisuddhi4sutta (Ma**hima43i$#ya, 151).
!!&
pour recueillir des aumnes, et aux lieux o jai recueilli
des aumnes, et dans mon retour du bourg, ai-je,
loccasion des formations que lil peroit
1
, prouv du
plaisir, ou du dsir, ou de la haine, ou de lgarement,
ou de la colre en mon esprit ? Quand le moine,
Sriputta, en sexaminant ainsi, reconnat : Dans ma
route vers le bourg, etc., jai, loccasion des
formations que lil peroit, prouv du plaisir, etc...,
alors, Sriputta, ce moine doit sefforcer de se
dbarrasser de ces mauvaises, de ces funestes dispo-
sitions. Mais si le moine, Sriputta, qui sexamine
ainsi, reconnat : Je nai pas prouv de plaisir, etc. ,
alors, Sriputta, ce moine doit se fliciter et tre
joyeux : Heureux lhomme qui a ds longtemps
accoutum son esprit au bien ! - De mme quune
femme ou un homme (dit un autre sutta)
2
, qui est
jeune et a du got pour la parure, contemple son visage
dans un pur et clair miroir ou sur une nappe deau
limpide, et,
p.345
sil y dcouvre une impuret ou une
tache, sefforce de faire disparatre cette impuret ou
cette tache. mais sil ny voit pas dimpuret ni de
tache, il est joyeux : Cest bien comme cela ! comme
cela je suis propre ! - de mme aussi le moine qui
voit quil nest pas encore exempt de toutes ces
mauvaises, ces funestes dispositions, doit sefforcer de
devenir exempt de toutes ces mauvaises, ces funestes
1
La mme question se rpte plus loin propos des sons, que loreille
peroit et ainsi de suite propos des autres sens et de leurs objets.
2
Anum#na4sutta (Ma**hima43i$#ya, 152).
!"(
dispositions. Mais sil voit quil est exempt de ces
mauvaises, ces funestes dispositions, alors ce moine
doit se fliciter et tre joyeux, nuit et jour sexerant au
bien.
Infatigablement et sous des formes toujours nouvelles nous
trouvons rpte la mme exhortation : ne prenez pas
lapparence de la vertu pour la ralit ; ne demeurez pas
attachs lextrieur, cest du dedans seul que peut venir le
salut. Sans doute il est bon de prserver lil et loreille du mal ;
mais le pur fait de ne voir ni de nentendre ne compte pas :
sinon les aveugles et les sourds seraient les plus parfaits
1
.
Lintention qui nous fait parler ou agir, voil ce qui dcide de la
valeur de nos paroles ou de notre acte ; la parole seule nest
rien, l o les actes manquent.
Tout ce quon est est fruit de lesprit, a pour essence
lesprit, est fait de lesprit. Si quelquun parle ou agit
avec un esprit mauvais, alors la douleur le suit comme
la roue suit le pied de la bte attele. Tout ce quon est
est fruit de lesprit, a pour essence lesprit, est fait de
lesprit. Si quelquun parle ou agit avec un esprit pur, la
joie le suit comme son ombre, qui jamais ne le quitte.
- Quiconque dit beaucoup de paroles sages, mais
nagit pas en consquence, est semblable, linsens,
un berger qui compte les vaches des autres : il na
aucune part la dignit des moines. Quiconque ne dit
que peu de paroles sages mais se conduit selon la loi de
la vrit, qui sabstient damour et de haine et
1
Indriyabh#!an#-sutta (Ma**hima43i$#ya, 152).
!"'
daveuglement, qui possde la science, et dont lesprit a
trouv la Dlivrance, qui na dattachement rien ni
dans le ciel ni sur la terre, celui-l a part la dignit
des moines
1
.
MRA, LE MALIN
2
@
p.346
Le labeur de lesprit qui sefforce vers la puret, vers le
repos et la Dlivrance, prend en mme temps aux yeux des
Bouddhistes laspect dune lutte contre une puissance ennemie.
Cette puissance de mal et de douleur, qui se refuse laisser
lhomme chapper de ses liens, do vient-elle ? La pense
bouddhique se dfend daborder ce problme. Elle soulve bien
la question de lorigine de la douleur
3
; mais ses vises ne
vont qu rechercher comment la douleur se produit en nous, par
quelle porte fait irruption en notre tre ce flux de douloureuse
impermanence sous lequel le monde est submerg. Si lon
voulait savoir comment il se fait que la douleur en gnral
existe, le Bouddhisme ajouterait cette question au nombre des
questions tmraires au sujet desquelles le Bienheureux na rien
rvl, inutiles quelles sont au salut. Rechercher les origines du
mal et de la douleur, autant vaudrait senqurir des origines
mmes du monde : lessence la plus intime du monde ne
1
hammapada, st. 1-2, 19-20.
2
Quon compare ce qui va suivre le travail de Windisch, M#ra und Buddha
(Abh. der S<chs. ;es. der >iss., phil.-hist. Cl., fasc. XV, 1895 ; jen ai parl
dans mon ouvrage : Aus Indien und Iran, p. 101 et sqq.).
3
Quon se souvienne de la seconde des quatre vrits saintes et de la Formule
de causalit.
!"2
consiste-t-elle pas prcisment en ce quil est soumis au mal, en
ce quil est un sjour de perptuelles souffrances ?
Ce nest donc pas lintroducteur de la douleur dans le monde,
mais le souverain seigneur de toute douleur et de tout mal, le
grand instigateur des penses, des paroles et des actions
mauvaises, que la foi bouddhique voit dans Mra, le Malin
1
: son
image est lexacte contrepartie de celle du Bouddha, la plus
haute incarnation du salut. De mme que le Bouddha apporte
lhumanit la dlivrance de la mort et que sa premire
prdication, commence par ces paroles : Ouvrez, moines,
vos oreilles : la dlivrance de la mort est trouve - de mme
aussi son grand ennemi ne peut tre, sous le revtement dune
p.347
forme dmoniaque, que la puissance mme de la mort, ou,
ce qui revient au mme, la puissance du dsir de cette existence
qui enchane lhomme en ce monde, apanage de la mort. Mra
signifie Mort
2
. Dans les plus hautes sphres soumises lempire
du dsir, ce prince de la mort rgne, avec ses armes, comme un
puissant dieu ; cest de l qu loccasion il descend ici-bas sur la
terre pour combattre la puissance du Bouddha et de ses saints.
Pour la foi nave, Mra est un tre personnel, une individualit
aussi relle, aussi nettement limite dans le temps et dans
lespace que le Bouddha, que tous les hommes, que tous les
dieux. Mais la rflexion philosophique conoit autrement lennemi
de la paix et du bonheur ; elle le voit dans la puissance
impersonnelle de cette loi universelle qui gouverne le monde des
phnomnes et en rgit lapparition et la disparition ; de l
1
M#ro p#pim#, littralement Mra le Mal (personnifi).
2
Cf. ci-dessus, p. 101 et sqq., 61 note 1.
!"
rsulte naturellement une tendance sinon repousser larrire-
plan la figure de Mra, du moins en interprter lexistence
personnelle dune faon plus large et plus gnrale. Sans que
Mra cesse prcisment dtre conu comme une personne, les
limites de son tre slargissent au point dembrasser tout le
champ de lunivers soumis la douleur. L o il y a un il et des
formations, l o il y a une oreille et des sons, l o il y a un
esprit et des penses, l est Mra, l la douleur, l le monde
1
.
Rdha dit au Bouddha
2
:
Mra, Mra, ainsi lon va disant, Matre. En quoi
consiste, Matre, lexistence de Mra ? - L o il y
a nom et corps
3
, Rdha, l est Mra (la mort) ou celui
qui tue ou celui qui meurt. Cest pourquoi, Rdha,
envisage les nom et corps sous ce jour quils sont Mra,
ou quils sont celui qui tue, ou celui qui meurt, ou une
maladie, ou une tumeur, ou un trait qui blesse, ou une
impuret, ou un principe impur. Qui lenvisage ainsi,
lenvisage comme il faut.
p.348
Mra nest pas ternel ; nulle part dans lempire de la
naissance et de la disparition rien dternel ne demeure. Mais
aussi longtemps que les mondes roulent dans leur cycle et que
les tres meurent pour renatre, on voit apparatre des Mras
toujours nouveaux avec des armes toujours nouvelles de
divinits, leurs sujettes ; et ainsi il est permis de dire que
1
SamJ yutta43i$#ya, vol. IV, p. 38 et sqq.
2
Ibid., vol. III, p. 189.
3
Et de mme ensuite : l o il y a sensation - l o il y a reprsentation - l
o il y a formation - l o il y a connaissance.
!"!
lexistence de Mra est ternelle, au seul sens o les Bouddhistes
puissent concevoir lternit.
Cette sorte dhorreur tragique qui environne dordinaire dans
notre esprit limage dmoniaque du mortel ennemi du bien, nous
ne la retrouvons pas dans les sermons et les lgendes qui nous
parlent de Mra. Les couleurs et les larges traits dont se
compose la grande et sombre figure dun Lucifer ne sont pas la
porte de ces potes de couvent. Leur imagination sest inspire
plutt des croyances populaires ces dmons et ces lutins, qui,
invisibles ou sous des travestissements de toutes sortes, tendent
aux gens leurs embches. On sent assez quel contraste prsente
cette conception de Mra avec celle dont nous parlions il y a un
instant et qui en fait une abstraction embrassant tout lunivers.
Ainsi se formrent quantit de petites histoires, o le puril se
mle dordinaire au bouffon, sur les tentatives de Mra contre le
Bouddha et ses fidles ; tantt, sous la forme dun vieux
Brahmane tortu et asthmatique, tantt sous celle dun laboureur,
dun lphant ou dun roi des serpents, sous dautres encore, il
apparat pour tcher dbranler leur saintet par des tentations,
leur foi et leur savoir par des mensonges
1
.
Un saint homme revient-il de sa qute les mains vides, sans
avoir reu aucun don, cest l luvre de Mra ; des gens du
village tournent-ils en drision de pieux moines avec des gestes
moqueurs, cest que Mra est entr en eux. Sa faon de
molester le vnrable Moggallna est
p.349
originale : il pntre
1
Nous avons dj touch plus haut quelques-uns de ces rcits, p. 137, 292.
Le SamJ yutta43i$#ya en donne un recueil complet dans la partie intitule
M#rasamJ yuttamJ , et aussi dans le Bhi$$unCsamJ yuttamJ (traduction Windisch,
M#ra und Buddha, p. 87 et sqq., 132 et sqq.).
!""
dans son corps et stablit dans ses entrailles, de telle sorte que
le saint sent son corps aussi lourd que sil tait rempli de fves.
Au moment dcisif de la mort du Bouddha, nanda pouvait prier
le Matre de prolonger son existence terrestre jusqu la fin de
cet ge du monde ; il ne la pas fait : cest que Mra avait gar
son esprit. Nous lisons encore
1
:
En ce temps-l, le Bienheureux demeurait dans le pays
de Kosala, sur lHimlaya, en un ermitage. Comme le
Bienheureux demeurait l, retir dans la solitude, cette
pense sleva dans son esprit : En vrit, il est
possible de rgner comme roi avec quit, sans tuer ni
laisser tuer, sans opprimer ni laisser opprimer, sans
souffrir ni causer de souffrance. Et Mra le Malin
connut dans son esprit la pense qui stait leve dans
lesprit du Bienheureux, et il vint vers le Bienheureux et
lui dit : Puisse, Seigneur, le Bienheureux rgner
comme roi, puisse le Parfait rgner comme roi avec
quit, sans tuer ni laisser tuer, sans opprimer ni laisser
opprimer, sans souffrir ni causer de souffrance. (Le
Bouddha rpond) : Que vois-tu en moi, Malin, que
tu me parles ainsi ? Et Mra : Le Bienheureux,
Seigneur, a fait sienne la quadruple puissance
miraculeuse... ; si le Bienheureux, Seigneur, le
voulait, il pourrait dcider que lHimlaya, le roi des
montagnes, devnt dor, et il deviendrait dor. (Le
Bouddha lconduit : A quoi cela avancerait-il le sage de
possder mme une montagne dargent ou dor ?)
Celui qui connat la douleur et son origine, comment
1
SamJ yutta43i$#ya, vol. I, p. 116. Cf. Windisch, p. 107.
!"#
cet homme peut-il se tourner vers le dsir ? Celui qui
sait que lexistence terrestre est une chane en ce
monde, puisse cet homme mettre en pratique ce qui
len affranchit. Alors Mra le Malin vit : Le
Bienheureux me connat, le Parfait me connat , et
abattu et dcourag il sen alla de ce lieu...
Cest la conclusion constante et oblige de ces rcits : le
Bouddha pntre les intentions du Malin et rduit nant ses
tentations.
Pour repousser ces entreprises de Mra, les religieux doivent
leur opposer une vigilance sans relche ; le Bouddha conte ce
propos la fable de la Tortue et du Chacal
1
:
(Il y avait une fois une tortue qui sen allait la tombe
du
p.350
jour sur le bord de la rivire pour chercher sa
nourriture. Et un chacal aussi vint, sur le soir, la
rivire, en qute dune proie. Quand la tortue aperut le
chacal, elle cacha tous ses membres dans son caille, et
tranquille et sans crainte senfona sous leau. Le chacal
accourut et il attendit quelle ft sortir un de ses
membres de son caille. Mais la tortue ne bougea pas ;
force fut au chacal dabandonner sa proie et de sen
aller). Ainsi, disciples, Mra vous pie constamment
et toujours, et il pense : Par la porte de leur il je
veux obtenir accs en eux, - ou par la porte de leur
oreille, de leur nez, de leur langue, de leur corps, de
leur esprit, je veux obtenir accs en eux. Cest
pourquoi, disciples, gardez bien les portes de vos
1
Samyutta43i$#ya, vol. IV, p. 178.
!"$
sens... ; alors Mra le Malin y renoncera et vous
laissera, sil ne trouve aucun accs en vous, comme le
chacal dut laisser la tortue.
LES DERNIERS DEGRS DE LA VOIE DU SALUT.
LES MDITATIONS. - LES SAINTS ET LES BOUDDHAS
@
Ainsi linimiti de Mra fait cause commune avec linimiti des
lois naturelles, avec le douloureux enchanement des causes et
des effets. Dans le dsert des san$h#ras, du devenir sans trve
ni substance, au sein dternelles et tnbreuses fluctuations
apparaissent debout les combattants solitaires qui luttent pour
souvrir un passage hors de ce labyrinthe de la douleur.
Le combat nest ni ais ni court. Depuis le moment o
sveille pour la premire fois dans une me le pressentiment du
combat quil lui faut livrer jusqu la victoire finale, il scoule
dinnombrables cycles dunivers. Mondes terrestres et clestes,
les mondes infernaux eux-mmes avec leurs tortures naissent et
passent, comme de toute ternit ils ont pris naissance et ont
pass. Les dieux et les hommes, toutes les cratures animes
vont et viennent, meurent pour renatre encore, et au milieu de
cette fuite ternelle des choses sefforcent vers leur but, tantt
gagnant du terrain et tantt en perdant, les tres qui aspirent
la Dlivrance. Le chemin stend perte de vue, mais enfin il a
un terme. Aprs des courses sans nombre travers les mondes
et les ges, le but se prsente enfin aux yeux du voyageur. Et au
sentiment de sa victoire se mle lorgueil de ne la
p.351
devoir
!"%
qu ses propres forces. Le Bouddhiste na aucun dieu
remercier, de mme que dans le combat il nen a appel aucun
son aide. Depuis longtemps lempire de lexistence nappartient
plus aux vieilles divinits, mais au grand mcanisme cosmique,
dont le sage apprend pntrer le jeu fatal pour sy prparer en
connaissance de cause une place o il fasse bon tre. Il ne
sincline plus devant les dieux, les dieux sinclinent devant lui. Le
seul secours qui puisse lui tre dparti pendant la lutte lui vient
de ses pareils, de ses prdcesseurs dans la mme voie, des
Bouddhas et de ceux de leurs disciples qui ont obtenu
lillumination ; ils ont combattu comme il combat prsent et,
sils ne peuvent lui octroyer la victoire, ils peuvent du moins lui
en montrer le chemin.
Le Bouddhisme considre comme une sre prparation
cette victoire les pratiques de mditation, dabsortion intrieure,
et en cela il demeure tout fait fidle un trait gnral et
antrieur de la vie religieuse de lInde
1
. Dans ces mditations, le
religieux dtourne sa pense du monde extrieur avec son
abondance de formes diverses et inconstantes, pour goter
lavance dans le calme de son Moi, loin de la douleur comme du
plaisir, la cessation du prissable . La Mditation est pour le
Bouddhisme ce quest la prire pour dautres religions, une
dvotion vritable.
1
Cest ainsi que le Bouddhisme se rapproche expressment ici du systme du
Yoga, aussi bien dans la technique des exercices religieux que dans les
spculations thoriques qui sy rapportent. Cf. plus haut, p. 79. - H. Beckh,
dans son Buddhismus (1916), a relev dune faon dcisive et souvent
parfaitement topique les traits du Bouddhisme qui lapparentent au Yoga ; il me
semble, cependant, que sur certains points son argumentation dpasse le but.
Voir ma Lehre der :panishaden, p. 319 et sqq. ; cf. aussi Heiler, ie
buddhistische )ersen$un&, p. 47 et sqq., excellent ouvrage auquel nous
renvoyons pour tout ce qui concerne dune manire gnrale la pratique des
mditations bouddhiques.
!"&
On ne peut douter que des efforts soutenus et mtho-
diquement poursuivis en vue de provoquer de semblables tats
dabstraction naient tenu une grande place dans la vie des
moines. La prose comme la posie des textes
p.352
sacrs en rend
partout tmoignage. Un habile barbier sentend prparer de la
mousse qui soit tout entire imprgne dune graisse
onctueuse ; ainsi fait le moine du sentiment de bonheur que
procure dans la mditation le rejet de toute impuret : il le
rpand dans tout son corps de telle sorte quaucune partie nen
demeure ineffleure. On blme les moines qui par leurs
manires bruyantes rveillent les frres absorbs en eux-
mmes ; un matre de maison soigneux, en assignant aux frres
leurs lieux de repos, ne manque pas de loger ensemble ceux qui
ont le don de la mditation, de faon quils ne soient pas troubls
par les autres
1
. Les vers de ces potes monastiques respirent,
eux aussi, la joie quon gote au fond de la fort, dans une
solitude que vient embellir encore la grce des saintes
mditations :
Quand devant moi, quand derrire moi mon regard
naperoit plus personne, certes il est doux de demeurer
seul en la fort. - Allons ! je veux men aller dans la
solitude, dans la fort que loue le Bouddha : cest l
quil fait bon tre pour le moine solitaire qui aspire la
perfection, - Dans la fort, sjour des ardents
lphants, dans la fort, qui procure une joie pure au
pieux mditant. - Dans la fort Sta, la fleurie, dans
une frache grotte de la montagne, je veux baigner mon
1
Mah#assapura-sutta, Ma**h.43i$., vol. I, p. 276 ; Mah#!a&&a , V, 6 ;
.ulla!a&&a , IV, 4, 4.
!#(
corps et je veux marcher seul, - Seul, sans
compagnon, en la fort vaste et charmante... quand
aurai-je atteint mon but ? quand serai-je libre de
pchs ? - Quand au ciel les nuages dorage
battent le tambour, quand les torrents de pluie
emplissent les chemins de lair, et que le moine dans un
creux de montagne sabandonne la mditation : non,
il ne peut y avoir de joie plus haute. - Sur le bord des
rivires pares de fleurs et que couronne la guirlande
diapre des forts, il est assis, joyeux, plong dans la
mditation : il ne peut y avoir de joie plus haute
1
.
La tradition nous donne de ces tats dabsorption et de ces
visions des asctes bouddhiques, tant hommes que femmes, des
descriptions dtailles ; la scolastique y mle, il est vrai, nombre
de catgories psychologiques vagues
p.353
ou imaginaires et ces
accessoires compromettent gravement la vrit objective du
tableau ; encore parat-il possible de tracer, au moins dans ses
traits essentiels, un tableau assez clair de ces phnomnes.
Il sagissait videmment, pour une part, de simples aratiques
de concentration intensive, mais sans caractre pathologique, de
lintelligence et de la sensibilit. Nous avons dj parl plus haut
(p. 336) de labsorption dans une disposition amicale lgard
de tous les tres : fixement assis dans la fort, on la laissait
rgner en soi et on lui attribuait une magique influence apaisante
sur toute inimiti, quelle vnt dun homme ou dune bte. Une
autre mditation tait celle de limpuret : pour pntrer
avec sa pense linstabilit et limpuret de toute existence
1
"hera&#th#, st. 537 et sqq., 522 et sqq.
!#'
corporelle, on se rendait un cimetire et l, trs longuement,
on concentrait son attention sur les cadavres et les squelettes
leurs divers tats de pourriture et de destruction, tout en se
disant en soi-mme : En vrit, mon corps aussi a cette nature
et cette fin : il nen est pas exempt
1
.
A ct de contemplations de ce genre, il y avait videmment
place pour de multiples tats en partie pathologiques et mme,
selon toute apparence, pour une pratique dveloppe de lauto-
hypnotisme. On ny avait que trop de prdispositions. Ces
hommes et ces femmes avaient t arrachs par la puissance
dune ide religieuse aux conditions ordinaires de la vie de
famille ; aux consquences physiques dune vie vagabonde et
mendiante sajoutait une surexcitation intellectuelle puisante
pour le systme nerveux : tout tendait provoquer chez eux des
phnomnes morbides de ce genre. On nous parle
dhallucinations de la vue aussi bien que de loue, de figures
clestes et de clestes sons
2
. Au temps o le Bouddha
aspirait lillumination, il vit, nous raconte-t-on, un trait de
lumire et une apparition de figures
p.354
ou encore un trait de
lumire part et puis seulement des figures
3
. Les apparitions de
divinits ou du Tentateur propos desquelles les lgendes ne
tarissent pas, font supposer, elles aussi, lexistence de vritables
hallucinations
4
.
1
C&ha43i$#ya, vol. II, p. 295 et sqq. ; cf. "hera&#th#, 393 et sqq. ; Sp. Hardy,
,astern Monachism, p. 247 et sqq.
2
Par exemple : Mah#lisuttanta (C&ha - 3 ., vol. I, p. 152 et sqq.).
3
:pa$ilesiya4sutta (Ma**hima43.6 n 126. - Comparez ce que dit de ces
apparitions lumineuses W. James, "he )arieties of 9eli&ious ,xperience (10
e
d.), pp. 219, 251 et sqq.
4
Le Bouddha et ses disciples ont-ils vu des apparitions de ce genre ? Windisch
(M#ra und Buddha, p. 213) les explique par des faons potiques de sexprimer
!#2
Toutefois des visions de cette sorte jouaient dans la vie
religieuse des disciples du Bouddha un rle bien moins important
que les quatre degrs de la mditation (*h#na) si souvent
dcrits dans les textes. Nous devons y reconnatre des tats
dextase tels quil sen est galement prsent assez souvent
dans la vie religieuse des Occidentaux, mais auxquels
lorganisme des Indiens est infiniment mieux prpar : cest une
sorte dabsence longue et continue, durant laquelle le corps
sengourdit jusqu la rigidit, la sensibilit aux impressions
extrieures est
p.355
supprime ou rduite un minimum, tandis
que lesprit se plonge en un ravissement supra-terrestre. Dans
une chambre silencieuse, plus souvent encore dans la fort, on
sasseyait les jambes croises, le corps droit, senvironnant le
qui, plus tard, auraient t prises au pied de la lettre et transformes en
lgendes ; pour ma part, je croirais plutt que de telles visions sont bien
arrives en fait. Quantit de faits aussi srs que possible et que spcifie la
littrature de la psychiatrie (v. par ex. Pitres, 7ystrie et 7ypnotisme, II, p. 35
et sqq.) ou encore lhistoire des saints du christianisme, tendent le prouver. Il
nest pas excessif de dire que dans le rcit des visions de plus dun saint
chrtien on croirait entendre la traduction de suites bouddhiques. Sainte
Catherine entend la voix de lEnnemi, du Mauvais : Pourquoi te tourmenter
inutilement ? Tu ne peux continuer ainsi sans te faire mourir toi-mme. Mieux
vaut renoncer cette folie avant que tu sois tout fait bas. A prsent le
temps est venu de jouir du monde. Mais devant la constance de la jeune
pnitente les dmons svanouissent ; la croix brille sur des rayons de lumire
(Hase, ;esammelte >er$e, V, 1, p. 163 et sqq.). Cest ainsi quau Bouddha,
quand plong dans les mditations il aspire la possession de la connaissance
qui dlivre, parle lEnnemi, le Mauvais : Tu es maigre, tu as mauvaise figure ;
ta mort est proche... Pour le vivant mieux vaut la vie ; si tu vis puisses-tu bien
faire. (Padh#na4sutta dans le Sutta43ip#ta). Le tentateur dit encore aux
disciples du Bouddha : Vous avez renonc au monde bien jeunes... Jouissez
de ce qui plat aux hommes. Ne renoncez pas au prsent pour courir aprs
lavenir (SamJ yutta43i$#ya, vol. I p. 117). La conclusion strotype de toutes
ces histoires est que le Malin est reconnu et disparat (p. 350). Lanalogie de
pareils incidents dans la vie des saints bouddhistes et chrtiens saute aux yeux.
Le rle important qui, dans les apparitions de ce genre, revient aux nonnes
bouddhiques, partout ailleurs si effaces, de mme que la mise en scne assez
frquente de tentations dun caraetre rotique, correspond encore de tout
point aux parallles chrtiens, et aux observations bien connues de la
psychopathologie.
!#
visage dune pense vigilante . On persvrait alors dans une
immobilit longuement soutenue et successivement lon se
dbarrassait des lments troublants du plaisir et des mauvais
penchants , de la dlibration et de la rflexion , de
lmotion joyeuse : la fin la respiration mme tait
suspendue, cest--dire, en fait, manifestement rduite jusqu
ntre plus perceptible. Ainsi lesprit devenait concentr,
purifi, rform, libre dimpurets, libre de pchs, mallable et
propre tre travaill, ferme et sans irrsolutions . Dbarrass
de toute considration troublante du Moi, on avait conscience de
stre lev du fond douloureux de lexistence des hauteurs
plus claires et libres. Cest dans cet tat que sveillait le
sentiment dune clairvoyante intuition du systme du monde.
Aux mystiques chrtiens, dans les moments dextase, se
dvoilait le mystre de la cration ; de mme ici lon simaginait
embrasser du regard tout le pass de sa propre existence
travers les innombrables priodes de la transmigration des
mes ; on simaginait dcouvrir travers lunivers les tres en
voyage, et le secret de leur mort et celui de leurs renaissances ;
on simaginait pntrer la pense dautrui. Il ntait pas jusqu
la possession de pouvoirs magiques (comme la facult de
disparatre aux regards ou encore le don dubiquit) quon
attribut ces tats dabstraction.
A ces quatre *h#na, nous trouvons encore rattachs dautres
exercices spirituels : dordinaire on nous les donne comme les
phases prparatoires de ces extases et un moyen de les
atteindre : on ne peut gure se dfendre de limpression quil
!#!
sagissait de procds dauto-hypnotisme
1
. On construisait, en
un endroit solitaire, labri de
p.356
tout drangement, une plate-
forme circulaire dargile bien aplanie, plus volontiers dune
couleur rouge clair. A son dfaut on pouvait encore employer une
flaque deau, un cercle de feu - peut-tre un brasier regard
travers une ouverture ronde - ou quelque autre objet analogue.
Des individus exceptionnellement dous navaient pas besoin de
ces prparatifs : par exemple, au lieu dun rond dargile, un
champ ordinaire leur suffisait. On sasseyait donc devant lobjet
en question et on le considrait tantt avec les yeux ouverts,
tantt avec les yeux ferms, jusqu ce quon vt tout aussi
clairement limage devant soi, que les yeux fussent ouverts ou
ferms. Quand le mditant stait ainsi rendu matre du reflet
intrieur , il quittait la place, allait sa cellule et l continuait
sa contemplation. Au lieu du reflet originel qui reproduisait
fidlement lobjet avec toutes ses imperfections de hasard,
entrait alors en scne la copie du reflet , comparable
limpression produite par une nacre polie ou un miroir, le disque
de la lune sortant des nuages ou des oiseaux blancs fendant la
sombre nuit, et cependant sans couleur ni forme. En cet tat - il
passait pour ntre accessible quau petit nombre, - lesprit se
1
Le nom de ces exercices, $asina, signifie la totalit , cest--dire, comme
lexplique Childers, labsorption totale de lesprit en une seule vision ou
reprsentation. La description la plus dtaille des contemplations dites $asina
se trouve dans le Visuddhimagga (Warren, loc. laud., p. 293 et sqq., et Sp.
Hardy, ,astern Monachism, p. 522 et sqq.) ; mais les $asina sont dj
mentionns dans les textes canoniques (voir Franke, C&ha43i$#ya, 210, note
4). - Comparez le rle que joue lhypnotisme dans le systme du Yoga (Garbe,
;rundriss der indo4arischen Philolo&ie, III, 4, p. 45 ; Walter,
7athayo&apradCpi$#, p. XXIX). Le Mah#bh#rata (XIII, v. 2296 et sqq., d. de
Calcutta) dcrit avec prcision comment un disciple hypnotise la femme de son
matre ; ce passage a t relev par Hopkins, Lourn. of the Amer. %rient. Soc.,
XXII, p. 359 et sqq. ; cf. ma Lehre der :panishaden, p. 266.
!#"
sentait dbarrass de toutes les entraves et capable de slever
jusquau degr suprieur de la mditation.
Notons encore pour finir une forme de contemplation dun
autre genre : elle sort de labstraction graduelle et mthodique
de lesprit qui se dgage peu peu du sein de la pluralit du
monde des phnomnes, pour se transformer en une vision fixe
et supra-sensible dabstractions toujours plus compltement
dbarrasses de tout contenu concret
1
:

p.357
De mme que cette maison de Migramt est
vide dlphants et de btail, dtalons et de juments,
vide dargent et dor, vide de troupes dhommes et de
femmes, et quelle nest pas vide seulement sous un
rapport, savoir quelle nest pas vide de moines, - de
mme aussi, nanda, le moine fait abstraction de la
notion homme et pense seulement la notion
fort ..., puis il voit que dans ses notions le vide est
entr par rapport la notion bourg et que le vide
est entr par rapport la notion homme ; le non-
vide ne se trouve plus que par rapport la notion
fort .
Sur cette notion de fort sexerce son tour labstraction
et lon arrive la notion de terre , en laissant de ct toute la
varit de la surface terrestre ; de l lesprit slve, dune faon
analogue, plus haut encore, la notion de linfini de lespace ,
de linfini de la raison , de la non-existence de quoi que ce
soit, etc. et ainsi pas pas il sapproche de la Dlivrance
2
. Au
1
.BlasuVVal#-sutta (Ma**hima43i$#ya, 121).
2
Cela ne rappelle-t-il pas de manire frappante la contemplation bouddhique
de la non-existence de rien quand on entend la psychiatrie moderne
!##
haut de lchelle on place dordinaire ltat de la suppression
de lintelligence et de la sensibilit , qui nous est dcrit comme
un tat dengourdissement analogue la mort - videmment de
nature cataleptique. Un moine sest lev jusqu cet tat au
pied dun arbre o il tait assis ; des bergers et des paysans
laperoivent ; ils disent : Merveilleux ! Admirable ! Ce moine
est mort assis ; nous voulons le brler. Ils le couvrent de
paille, de bois et de bouse et y mettent le feu. Mais lui, le matin
suivant, sort sain et sauf de sa mditation
1
.
La sagesse, cest--dire la connaissance de la doctrine et la
pratique de ces mditations se prtent mutuellement appui et
secours :
Il ny a pas mditation, l o il ny a pas sagesse ; il
ny a pas sagesse, l o il ny a pas mditation. Celui en
qui habitent mditation et sagesse, celui-l en vrit est
proche du Nirvna
2
.
p.358
A ct de la doctrine des Mditations stait dve-
loppe une seconde thorie qui avait galement pour objet les
dernires tapes du chemin de la Dlivrance : nous voulons
parler de la hirarchie des quatre classes dans lesquelles on
rangeait les croyants, dj proches du but, selon la plus ou
moins grande perfection de leur saintet
3
. Beaucoup de textes,
(Schle, ;eistes$ran$heiten, p. 100) dcrire le sentiment calme et universel
du nant ? Rien nest et il ny a rien et il ny aura rien , telles sont les
paroles dun malade atteint de cette affection. - Sur la non-existence de
rien cf. mes observations, GGA, 1917, p. 166 et sqq.
1
2
hammapada , st. 372.
3
Senart (Bouddhisme et Go&a ; Revue de lhist. des religions, 42, p. 355)
tablit un parallle entre cette doctrine et les quatre tapes des Yogins (Bhoja,
sur Go&asBtra III, 51) ; nous ne nous hasarderions pas accepter ce
!#$
- qui, sur ce point, reprsentent peut-tre une conception plus
ancienne, - ne font aucune mention de ces quatre classes ; ils
se contentent de distinguer deux moments successifs dans les
mes de ceux qui coutent et acceptent lenseignement du
Bouddha. Tout dabord sveille en eux la notion de linstabilit
de ltre : En eux se lve, - selon les expressions qui
reviennent constamment dans les textes, - la vision pure et
sans tache de la vrit : tout ce qui est sujet la naissance, tout
cela est galement sujet la destruction. Ils discernent
comment limpermanence, avec les douleurs quelle entrane
aprs soi, fait le fond ncessaire et essentiel de toute existence.
Celui qui a une fois atteint cette connaissance et qui, en qualit
de moine, persvre avec ardeur dans ses efforts, celui-l peut
esprer franchir enfin le dernier pas et arriver cet tat o par
la cessation de lattachement (aux choses terrestres) lme
devient libre de tout pch ; cest l le but dernier, des
aspirations religieuses, la Dlivrance et la saintet
1
.
La thorie des quatre classes de croyants est surcharg de
tout un chafaudage scolastique ; nous ne lexposerons pas ici
2
.
rapprochement.
1
Le rcit des premires prdications et conversions du Bouddha (Mah#!a&&a ,
livre I) donne dabondantes preuves de cette gradation deux degrs.
2
Quil nous suffise de citer ici les quelques traits caractristiques de ces
classes, tels quon les rencontre assez souvent nots dans les textes sacrs (v.
par exemple Mah#parinibb#na4sutta, - C&ha43i$#ya, vol. II, p. 92).
Le dernier rang appartient aux Sotpanna , cest--dire ceux qui
ont atteint la voie (de la saintet). Il est dit deux : Par
lanantissement des trois liens ils ont atteint la voie ; ils ne sont pas
sujets renatre dans les mondes infrieurs (les enfers, le monde des
btes et celui des fantmes) ; ils sont srs (de la Dlivrance) : ils
obtiendront la connaissance suprme.
La classe immdiatement suprieure est celle des Sakadgmi
( ceux qui ne reviennent quune fois ) : Par lanantissement des
trois liens, par lattnuation du dsir, de la haine et de lgarement ils
!#%
Le fait dappartenir lune ou lautre de
p.359
ces classes ne
donnait dailleurs aucun droit une situation plus ou moins
importante au sein de la Communaut ; la distance qui sparait
chaque fidle de la saintet finale, si proche quil se crt du but,
restait pour lui une affaire toute personnelle et qui ne regardait
que sa conscience : la Communaut en elle-mme nen avait
sont devenus ne revenant quune fois ; aprs tre encore une fois
revenus en ce monde, ils atteindront la fin de la douleur.
Puis viennent les Angami ( ceux qui ne reviennent plus ) : Par
lanantissement des cinq premiers liens, ils sont devenus des tres qui
naissent deux-mmes (cest--dire qui viennent la vie sans tre
engendrs ni enfants : cest le cas dans les mondes des dieux les plus
levs) ; ils atteignent l (dans le monde des dieux) le Nirvna ; ils ne
sont pas sujets revenir de ce monde-l . Il semble quen tablissant
cette classe, on ait surtout cd des considrations particulires en
faveur des laques qui avaient le mieux mrit de la Communaut : leur
condition mondaine empchait de leur attribuer la saintet parfaite et
lon ne pouvait pourtant leur refuser une situation trs approchante.
Enfin la plus haute des quatre classes est celle des Arah (Arhat),
cest--dire les Saints. Bien entendu, limage de la sublime et pure
spiritualit des Arhats nest pas exempte de certains traits grotesques,
vestiges persistants des modes primitifs de la pense : le niveau
intellectuel de lpoque le voulait ainsi (cf. ci-dessus, p. 301 et sqq. ;
Huizinga, %!er Studie en =aardeerin& !an het Buddhisme, 1903, p. 20
et sqq., relve comme de juste limportance de ce fait). LArhat (et, en
gnral, tout croyant capable daspirer cet tat) peut, comme son
proche parent, le Yogin (ci-dessus, p. 78), jouer au magicien, accomplir
des actions qui, pour notre raison, frisent singulirement le burlesque.
- Childers pense (ictionary, p. 268, cf. 444) que lon ne pouvait atteindre les
plus levs de ces quatre degrs sans avoir successivement franchi les degrs
infrieurs : cette opinion est inexacte, du moins pour ce qui est de la plus
ancienne priode de la Dogmatique bouddhique, la seule sur laquelle nous nous
hasardions porter un jugement.
!#&
cure
1
. Le degr le plus lev, celui de la Dlivrance parfaite,
ntait regard comme accessible quaux seuls moines
2
.

p.360
De mme que le paon, oiseau la gorge bleue,
ne peut galer lenvol puissant du cygne, - ainsi un
laque nest jamais lgal du moine mendiant, du sage
qui pratique la Mditation dans le calme de la fort
3
.
Pour lamour de leur salut ces hommes avaient renonc
toutes les choses de la terre : comment auraient-ils admis que
lintime affranchissement du sein du monde et de ses douleurs
ft compatible avec la continuation des relations extrieures de
la vie mondaine ? Exception tait faite cependant en faveur de
pieux disciples laques, sinon pour ce qui est de leur vie, du
moins lheure de leur mort : un laque croyant et sage, qui
tourne ses dernires penses, ses dernires aspirations vers la
cessation de lexistence terrestre, voit son souhait accompli :
- Je te le dis, Mahnma, entre un disciple laque
dont lme a atteint ce degr de la Dlivrance et un
moine dont lme est affranchie de toute impuret, il ny
1
En un seul endroit, notre connaissance, le droit canonique des Bouddhistes
rattache au fait quun moine appartient lune ou lautre des quatre classes,
une consquence juridique : celui qui avait tu un saint ne pouvait tre
ordonn moine (Mah#!a&&a , I, 66). Encore nest-il pas impossible que le mot
de saint soit ici un reste dune trs ancienne manire de parler et ne soit
pas employ dans son sens technique ; originairement linjonction a pu
proscrire dune faon gnrale ladmission dans lOrdre dun meurtrier de
moine.
2
A strictement parler, cest ce que veut dj dire le mot arhat (saint), cest--
dire : un qui a droit - supplez aux dons et la vnration des fidles.
- Une exception insignifiante la rgle en question est mentionne ci-dessous,
p. 360 note 2.
3
Sutta43ip#ta , 221.
!$(
a pas de diffrence, pour ce qui regarde la condition de
leur Dlivrance
1
.
p.361
La nature du Dlivr, du Saint nest pas exempte dun
certain caractre de froideur, on pourrait mme dire, dgosme :
en cela elle est conforme aux tendances fondamentales de
lthique du Bouddhisme ancien. Certes, on trouve ds cette
poque des traces de sentiments plus chaleureux. Mais bien des
sicles devront encore scouler avant les jours du Mahyna
2
o la voix de lamour prt au sacrifice slvera dans toute sa
force et que le croyant tiendra ce langage :
Il me faut porter le fardeau de tous les tres... Il me
faut donner mon Moi en gage et racheter lunivers
entier des migrations travers les dserts des enfers,
du monde des btes, du monde des morts...
1
SamJ yutta43i$#ya, vol. V, p. 410. Une doctrine probablement postrieure et
qui, notre connaissance, ne se prsente pas encore dans les textes sacrs,
attribue ces propositions un sens dtourn (aussi, dans le Milinda4paVha, le
roi, au milieu de la discussion, ne ramne-t-il pas cette doctrine une parole
du Bouddha, mais se borne-t-il dire : Vous autres (moines), vous
enseignez..., etc.). Daprs elle, un laque pourrait obtenir la saintet, niais non
en soutenir le poids, pas plus quun brin dherbe le fardeau dune lourde pierre.
Il lui faut, par suite, le jour mme o il a obtenu en partage la saintet, soit se
faire ordonner moine, soit, au cas o les conditions extrieures requises pour
une telle ordination ne seraient pas susceptibles dtre remplies, entrer dans le
Nirvna (Milinda4paVha, p. 265). Le premier cas est, en effet, celui de Yasa qui
atteint la saintet ltat de laque (Mah#!a&&a , I, 7). Je ne saurais dire au
juste ce que sont devenus deux autres personnages, Uttiya et Setu, que le
Fath#!attu (IV, 1) mentionne ct de Yasa. Dans un ordre dides analogue
se formait encore une autre thorie galement trangre, autant que nous
pouvons savoir, aux textes sacrs (exception faite de quelques passages dun
ouvrage qui, sans lombre dun doute, est relativement moderne, lApad#na, cf.
p. 117, n. 1 ; 3achr. der ;Ktt. ;es. der >issensch., 1912, p. 207, n. 3) et dun
grossier formalisme : les croyants bien dous auraient coutume datteindre la
Dlivrance dans la boutique du barbier , cest--dire pendant lopration de
la tonsure, moment qui marque le passage de la condition mondaine la vie
religieuse.
2
La forme principale du Bouddhisme postrieur, qui apparat aux environs de
lan 100 aprs Christ.
!$'
Fort au-dessus de ces quatre classes se tiennent les Parfaits
qui ont obtenu pour soi seul la qualit de Bouddha (Pacce$a4
buddha) ; la connaissance qui dlivre , ils ne lont pas acquise
lcole dun des saints Bouddhas universels : ils ne la doivent
qu leur propre initiative ; mais leur perfection ne va pas
jusqu leur permettre de la prcher lunivers. Les textes
sacrs nabordent que rarement cette notion des Paccekaboud-
dhas ou Bouddhas individuels ; elle ne peut avoir jou dans les
ides de lancienne Communaut quun rle trs secondaire. On
pensait, ce quil semble, que les Paccekabouddhas vivaient
principalement en ces temps o il ny avait aucun Bouddha
universel ni aucune Communaut par eux fonde ; ce que cette
notion aurait impliqu en premire ligne, cest que mme alors
laccs de la Dlivrance nest pas ferm aux aspirations des
persvrants et des forts. Plus tard on avana cette opinion que
lapparition des Paccekabouddhas tait strictement limite aux
poques que nous avons dites ; mais cette thorie nest pas
daccord, ce quil semble, avec la Dogmatique des textes
sacrs plis : Dans tout lunivers,
p.362
dit le Bouddha
1
, il ny a
personne, moi except, qui soit semblable aux
Paccekabouddhas ; on admettait donc, selon toute apparence,
lexistence de saints de cet ordre lpoque mme du Bouddha.
Enfin au-dessus des quatre classes des croyants, des saints et
des Paccekabouddhas, se dressent, incarnant en eux-mmes
1
Apad#na. De mme, lorsquon nous dit que deux Bouddhas universels ne se
prsentent jamais en mme temps dans le mme systme du monde
(An&uttara43i$., vol. I, p. 27), cela implique, semble-t-il, quon ne voyait
aucune impossibilit lexistence simultane dun Bouddha universel et de
Paccekabouddhas.
!$2
lessence suprme de toute perfection, les bienheureux, les
saints, les universels Bouddhas .
On pourrait tre surpris de voir que notre expos ne soccupe
quici pour la premire fois du dogme des Bouddhas, et encore
nen parlons-nous gure que comme dun appendice dautres
dveloppements plus importants : La doctrine relative la
personne du Bouddha nest-elle donc quun accessoire ? Ne doit-
elle pas tre un fondement de la croyance bouddhique, au mme
titre que nous reconnaissons dans la doctrine touchant la
personnalit du Christ lun des fondements, sinon mme le
fondement de la foi chrtienne ?
Nulle part peut-tre le paralllisme de ces deux mouvements
ne semble se rompre dune faon plus dcide : Cela peut
sonner comme un paradoxe, mais le fait est indubitablement
exact : la doctrine bouddhique, dans tous ses traits essentiels,
pourrait exister telle quelle existe en ralit et la notion du
Bouddha lui rester totalement trangre. A la vrit, le souvenir
ineffaable de la vie terrestre du Bouddha, la foi dans la parole
du Bouddha comme dans la parole de la vrit, la soumission
la loi du Bouddha comme la loi de la saintet, tous ces facteurs
ont eu, cela va sans dire, la plus grande influence sur la tournure
quont prise au sein de la Communaut bouddhique la vie et le
sentiment religieux. Mais quand il sagit de formuler
thoriquement le grand problme unique autour duquel tourne la
Dogmatique du Bouddhisme, le problme de la Douleur et de la
p.363
Dlivrance, le dogme du Bouddha reste larrire-plan.
Dans le .redo des quatre vrits saintes, on ne trouve pas le
mot Bouddha .
!$
Comment expliquer la singulire position qua prise la notion
de Bouddha par rapport aux ides matresses du systme
bouddhique ? Nous trouvons, croyons-nous, la clef de lnigme
dans lhistoire des temps antrieurs au Bouddhisme.
Prenons une doctrine qui, comme celle de Jsus, grandit en
ayant sa base une forte croyance en Dieu ; quelle ide se fera
la Communaut de celui qui comme Matre, comme prcepteur,
comme modle imiter, prend tous les points de vue dans la
vie de ses disciples une importance si considrable ? Tout
naturellement elle fera descendre sur sa personne un reflet, et
mieux encore quun reflet de la splendeur et la plnitude du Dieu
trs puissant et trs bon. Cest la grce de Dieu qui peut
accorder lhomme la vie ternelle : le Matre devient ainsi le
Mdiateur ; cest par son intermdiaire que la grce divine se
rpand sur lhumanit. Son essence slve en dignit
mtaphysique jusqu sidentifier avec lessence de Dieu ; ses
actions et sa passion terrestres apparaissent comme celles dun
Dieu sauveur.
Les conditions que suppose une telle volution nexistaient
pas dans le cas du Bouddha et par suite rien de pareil ne sest
produit autour de sa personne. La croyance aux anciens dieux
avait disparu devant le panthisme de la doctrine de ltman ; et
ltman, dans son ternel repos dtre unique et universel,
ntait pas un dieu qui pt, par compassion pour la race
humaine, intervenir efficacement en sa faveur. Il ntait pas
dailleurs jusqu cette croyance en ltman qui net pli, qui ne
se ft efface : lempire de ce monde soupirant vers la Dli-
vrance nappartenait plus un dieu : il tait pass la loi
!$!
naturelle de lenchanement ncessaire des causes et des effets.
De personnage agissant dans le combat contre la Douleur et la
Mort, il ne restait plus que lhomme ; cest lui quil incombait,
grce une connaissance avise des lois de la nature, de
prendre leur gard une
p.364
position telle quil se mit du mme
coup hors de leur douloureuse atteinte.
Les facteurs qui devaient avoir sur la conception dogmatique
de la personne du Bouddha une influence dcisive, nous sont
donns par l mme. Il ne pouvait pas tre un Sauveur dorigine
divine, car ce ntait pas dun dieu que lon attendait le salut.
Cest la connaissance qui dlivre, cest ma connaissance qui
me dlivre : il devait donc tre le grand Connaissant , et le
propagateur de la Connaissance dans le monde entier. Aucune
supriorit mtaphysique ne devait le placer de par sa naissance
au-dessus des autres tres
1
; seulement plus grand, plus
puissant dans ses efforts, il lui tait rserv de dcouvrir le
chemin sur lequel les autres nont plus qu suivre ses traces
2
.
On peut dire, en un certain sens, que tout disciple qui va droit
la saintet est un Bouddha aussi bien que le Matre
3
. Cette
1
Ce fait quavant de natre pour sa dernire vie terrestre le Bouddha habitait
comme dieu le ciel Tusita et quil est descendu de l sur la terre, nimplique pas
le moins du monde quon revendique pour lui une nature surhumaine, par
exemple la fois divine et humaine. Tel, qui pendant une existence donne est
un dieu, peut renatre dans lexistence suivante comme bte ou comme
habitant dun des enfers. Si dans son avant-dernire existence le Bouddha tait
un dieu Tusita, il a t de mme, dans des vies antrieures, lion, paon, livre,
etc. ; mais dans sa dernire apparition sur la terre il tait un homme et rien de
plus ; cest en slevant la dignit du Bouddha quil atteint sa situation
exceptionnelle. - Kern (Manuel of Indian Buddhism, p. 64). a mal compris
lintention du passage sur lequel il sappuie (An&uttara43i$#ya, .atu$$a, p. 38).
2
Lui, le Trs Haut, est le prparateur du chemin non-prpar, le crateur du
chemin non-cr... Mais ceux qui lui succderont sur ce chemin, ce sont les
disciples qui sont l prsent, qui le suivent. (Ma**hima43i$#ya, vol. III, p. 15).
3
A la vrit, la terminologie ordinaire ne dsigne pas proprement comme tant
des Bouddhas les saints disciples du Matre ; mais elle montre plus dune fois
!$"
opinion sur lidentit foncire du Bouddha et de tous les Dlivrs
ressort trs nettement de ce passage :
Tout de mme, Brahmane, lorsquune poule a pondu
des
p.365
ufs, huit ou dix ou douze, et que la poule
sest couche sur eux et les a tenus au chaud et les a
couvs suffisamment : lors donc quun des poussins, le
premier, avec la pointe de sa griffe ou son bec brise la
coquille et sort heureusement de luf, comment
nommera-t-on ce poussin, lan ou le plus jeune ? -
On le nommera lan, vnrable Gotama, car il est le
plus g dentre eux. - De mme aussi, Brahmane,
entre les tres qui vivent dans lignorance et sont
comme enferms et emprisonns dans un uf, je lai
brise, la coquille de lignorance, et seul dans le monde
jai obtenu la bienheureuse, luniverselle dignit de
Bouddha. Ainsi je suis, Brahmane, lan, le plus noble
dentre les tres
1
.
Ce nest pas le Bouddha qui dlivre les tres, mais il leur
enseigne se dlivrer comme il sest dlivr lui-mme. Ils
acceptent sa prdication de la vrit, non parce quelle vient de
lui, mais parce quveille par sa parole, une connaissance
personnelle de ce dont il leur parle se lve la lumire de leur
esprit
2
.
quon regardait en fait une telle faon de parler comme parfaitement
admissible. Ainsi le Sotpanna (v. p. 358, n. 3) est dfini comme quelquun
qui atteindra la suprme connaissance (sambodhi) . Dans les textes
potiques en particulier, il est souvent difficile de savoir si le mot Bouddha est
pris dans son sens troit ou se rapporte tous les saints ; v. hammapada , st.
398 (cf. st. 419).
1
Sutta!ibhan&a, P#r#*i$a, I, I, 4.
!$#
Ceci ne doit pas toutefois sentendre comme si la figure du
Bouddha tait reste aux yeux de sa Communaut enferme
dans les limites de la ralit humaine et terrestre, comme si la
thologie avait ddaign dentourer la tte du Bouddha dune
aurole illuminant tout lunivers. Le pays du Bouddha ntait pas
celui de Socrate, il ntait pas lAthnes de Thucydide et
dAristophane, o il ny avait pas de place pour lapparition sur la
terre de Sammsambouddhas ou dHommes-dieux. Les yeux de
lIndien taient accoutums voir chaque pas dans la trame
des vnements purement terrestres
p.366
sentremler de
fantastiques combinaisons linfini. Plus longtemps ici la
spculation soccupait de la personne du Bouddha, plus souvent
elle y revenait, et plus seffaait en elle le caractre humain,
terrestre, rel, derrire limaginaire, le typique, luniversel. En
cet ge o les thories sur la douleur de ce monde et la
Dlivrance occupaient pour la premire fois la pense encore
jeune, on pouvait ne voir dans un Yjavalkya et dans un
ndilya que des sages ; aux yeux des Bouddhistes, les contours
flottants de semblables figures devaient se fixer dans le type
dogmatique, apparaissant des intervalles marqus par lordre
2
Cest ainsi quil est dit dans une instruction du Bouddha, aprs un expos
pralable de la Formule de causalit : Si maintenant vous connaissez ainsi et
voyez ainsi, disciples, irez-vous dire : Nous honorons le Matre et par
respect pour le Matre nous parlons ainsi ? - Nous ne le ferons pas, Seigneur
Ce que vous dites, disciples, nest-ce pas seulement ce que vous avez
vous-mmes reconnu, vous-mmes vu, vous-mmes saisi ? -Cest cela mme,
Seigneur. (Ma**h.43i$#ya, vol. I, p. 265). Il va de soi que les auteurs
bouddhiques ne sont pas de force tirer les consquences effectives de ce
principe dindpendance spirituelle de chaque individu. Ils versent sans cesse
dans la foi en la parole infaillible du Bienheureux. Mais le fait mme que cet
idal dindpendance ait t formul est dune importance capitale. Voyez ce
sujet les observations fort instructives de L. de La Valle Poussin, Bouddhisme
(1909), p. 130 et sqq.
!$$
ternel du monde, des bienheureux, des saints, des universels
Bouddhas.
Il devait forcment arriver que la spculation thologique
multiplit la figure historique du seul Bouddha rel en un nombre
illimit de Bouddhas passs et futurs. Telle croyance mesurait le
pass du monde par milliers dannes, son avenir par ans, peut-
tre mme par jours ; il pouvait ds lors lui suffire de voir en ce
court espace slever un unique Sauveur, dont tout le pass
prophtisait la venue, dont le retour devait promptement mettre
un terme lavenir. Aux yeux des Indiens aucun horizon ne
bornait la vie de lunivers : derrire, elle stendait perte de
vue, - perte de vue, devant. On se plaisait traduire par des
grandeurs et des chiffres gigantesques le sentiment crasant de
la petitesse humaine ; cest travers dnormes priodes que
lon faisait se drouler le cours ternel des choses, apparaissant,
disparaissant, pour reparatre de nouveau. Comment aurait-on
pu regarder ce qui semblait le centre de son propre temps, de
son propre monde, comme le centre unique de tous les mondes
et de tous les temps ?
Cependant travers le va-et-vient des ges du monde,
travers toute cette sombre existence se poursuit un continuel
effort vers la lumire du salut : en des temps dtermins, des
tres dtermins
1
doivent donc tre
p.367
appels par les mrites
1
Les Bouddhas sont loin dtre galement rpartis entre les diffrents ges du
monde. Dj dans un des suttas palis (Mah#pad#na-sutta ; C&ha43i$#ya, II,
2) se trouve cette donne que les derniers Bouddhas sont apparus aux temps
suivants : un dans le 91
e
ge du monde en remontant partir du ntre, deux
dans le 31
e
; notre ge actuel est un ge bni (bhadda$appa) ; il possde
cinq Bouddhas, dont Gotama est le quatrime ; lapparition de Metteyya est
encore venir. - Il est peine besoin de remarquer que tous ces Bouddhas,
la seule exception de Gotama Bouddha, sont des figures purement imaginaires.
Il semble quil nen soit pas de mme dans la doctrine parallle des Janas (v. p.
!$%
accumuls dinnombrables existences obtenir la vue de cette
lumire ; ils doivent devenir des Bouddhas, et remplir, selon un
ordre fix de toute ternit, la carrire dun Bouddha. Tous
naissent dans la moiti est de lInde centrale
1
; leur conception
et leur naissance saccompagne toujours de signes miraculeux ;
tous sortent dune famille de Brahmanes ou de Kshatriyas ; cest
assis au pied dun arbre que tous obtiennent la connaissance qui
procure le salut. Leur vie a une dure diffrente selon la priode
du monde o ils apparaissent, et de mme la doctrine quils
prchent sur la terre se conserve tantt plus, tantt moins
longtemps, mais toujours, pour chacun deux, pendant un temps
bien dtermin : Cinq cents ans, nanda, subsistera la
doctrine de la vrit , dit le Bouddha son disciple bien-aim
2
.
Puis la croyance disparat de la terre jusqu ce quun autre
Bouddha apparaisse et de nouveau fasse tourner la roue de la
Loi .
Si la srie des Bouddhas se rpartit travers les tendues
incommensurables du temps, il est logique de penser que les
tendues non moins incommensurables de lespace possdent
galement leurs Bouddhas. A la vrit, les textes anciens ne
semblent effleurer quen passant lide de Bouddhas appartenant
75, n. 2). - Daccord avec Windisch (Buddhas ;eburt, p. 98) nous nous
refusons voir dans les apparitions priodiques des Bouddhas sur la terre une
rplique des avatars de Vishnu.
1
Il en est dj ainsi ds la tradition canonique du pli (.ulla!a&&a , XII, 2, 3).
Le passage est instructif : il montre comment le Bouddhisme ancien, loin
davoir cette largeur de vue cosmopolite quon a coutume de considrer comme
inhrente la nature du Bouddhisme, regardait son troite patrie comme la
seule terre lue entre toutes.
2
.ulla!a&&a , X, 1, 6. Plus tard, quand cette prophtie fut contredite par les
vnements, on avana naturellement des chiffres plus levs ; cf. Kppen, I,
327.
!$&
de lointains
p.368
systmes de mondes, mais cette conception
nen est pas moins tout fait dans le got indien : on imagine
volontiers que dans ces mondes spars de nous par des infinis
se rpte la mme lutte, qui se livre sur cette terre, en vue de la
Dlivrance : Il ne peut pas arriver, disciples, dit le Bouddha,
il nest pas possible que dans un mme systme de mondes,
deux saints et universels Bouddhas apparaissent dans le mme
temps, ni plus tt, ni plus tard
1
. Ne pouvons-nous pas voir
dans ces paroles comme une indication que dans dautres
systmes de mondes, indpendants du ntre, se remportent des
victoires de la lumire sur les tnbres tout fait analogues
celle quici-bas le Bouddha a remporte, assis sous larbre
dUruvel
2
?
Quon nous dispense dentrer dans le dtail des attributs
scolastiques que la thologie confre aux bienheureux, aux
saints, aux universels Bouddhas ; laissons de ct, si on le veut
bien, les dix facults de Bouddha, les trente-deux signes
extrieurs et ainsi du reste ; essayons plutt de tracer le tableau
densemble quvoquait limagination des fidles lunion de
toutes ces perfections, le tableau de la suprme puissance, du
suprme savoir, de la suprme paix, de la suprme compassion,
- de cette froide compassion propre au Bouddhisme ancien, -
bref, le tableau quentrevoyaient ceux qui pouvaient dire en
parlant deux-mmes :
1
An&uttara43i$#ya, v. plus haut, p. 362, note 1.
2
Parmi les textes postrieurs, le Mah#!astu (vol. I, p. 123 et sqq.) envisage en
dtail lide de lexistence contemporaine dinnombrables Bouddhas dans les
diffrents systmes de mondes.
!%(
Mon esprit le voit comme si mes yeux le voyaient, de
nuit, de jour, constamment, sans se lasser. - Lui offrant
ma vnration jattends venir le matin. De lui, je le
sens, je ne puis me sparer
1
.
Donnons la parole aux textes eux-mmes :
Le tout-puissant, lomniscient (dit le Bouddha), je le
suis, sans une tache. Jai tout quitt : je suis sans dsir,
un Dlivr.
p.369
La connaissance que je possde, je ne
la dois qu moi-mme : qui appellerais-je mon matre ?
Je nai pas de prcepteur ; personne nest comparer
moi. Dans le monde, y compris les dieux, il ny a
personne qui soit semblable moi. Je suis le Saint du
monde ; je suis le Matre suprme. Seul, je suis le
parfait Bouddha ; les flammes en moi sont teintes ; jai
atteint le Nirvna
2
. - Le Bienheureux (lappelle
Kaccna)
3
, Celui qui apporte la joie, Celui qui rpand la
joie, dont les sens sont calmes, dont lme est calme, le
suprme vainqueur de soi-mme, riche en paix, le
hros qui sest vaincu lui-mme et veille sur lui-mme,
qui tient ses sens en bride. - Il apparat dans le
monde pour le salut de beaucoup, pour la joie de
beaucoup, par compassion pour le monde, pour la
prosprit, pour le salut, pour la joie des dieux et des
hommes
4
.
1
Sutta43ip#ta , 1142.
2
Mah#!a&&a , I, 6, 8.
3
4
An&uttara43i$., vol. I, p. 22 et passim.
!%'
Tels sont apparus les Bouddhas des ges passs, tels
apparatront les Bouddhas des temps venir.
Leur succession prendra-t-elle fin un jour ? Un jour viendra-t-
il o la victoire sera complte, o tous les tres, passs sur
lautre rive , auront atteint la Dlivrance ?
Les croyants des premiers temps ne tournaient que rarement
leurs penses vers ces questions relatives lavenir. Cependant
ils ne les laissent pas compltement de ct. Dans le rcit de la
mort du Bouddha nous lisons cette stance que pronona le dieu
Brahma au moment o le saint entrait dans le Nirvna :
Dans les mondes tous les tres dpouilleront un jour
lexistence corporelle, tout de mme quaujourdhui le
Bouddha, le prince de la Victoire, le suprme matre du
monde, le Puissant, le Parfait est entr dans le
Nirvna.
Ainsi donc les tres atteindront tous le Nirvna
1
.
1
A une poque plus rcente le Mah#!astu se prononce dans un sens diffrent
(I, p. 126). En vrit on ny dit pas expressment quune partie des tres
restera tout jamais non dlivre ; mais il est spcifi quil y aura toujours des
tres pour couter la doctrine du Bouddha. Le Milinda4paVha, par contre,
dclare sans ambages (p. 69) que tous natteindront pas le Nirvna. - Parmi
les textes du canon pli on pourrait aussi songer ce propos lAn&uttara4
3i$#ya, vol. V, p. 194 et sqq. : Le gardien de la porte dune forteresse ne sait
pas combien de personnes entrent et sortent par la porte, mais il sait que
personne ne peut entrer ou sortir autrement que par la porte ; de mme le
Parfait ne se soucie pas de savoir si le monde entier ou la moiti ou le tiers a
atteint ou est en train datteindre ou atteindra la Dlivrance par ce chemin (quil
a enseign) ; mais il sait quil nexiste pas dautre chemin vers la Dlivrance.
Ce passage doit-il sappliquer au nombre des tres qui atteindront la Dlivrance
dans lternit des sicles ou seulement ceux qui latteignent en tant que
disciples dun seul Bouddha dtermin ? Cest la premire interprtation qui
nous semble juste. Que tous les tres ne puissent atteindre la Dlivrance en
suivant le Bouddha actuel, - ce fait semble videmment si bien tabli que la
question ne se pose mme pas.
!%2
p.370
Quadviendra-t-il alors ? Aprs que les tres anims et
susceptibles de souffrir auront disparu du rgne de ltre, les
san$h#ras continueront-ils scouler, les mondes apparatre
et disparatre et ainsi pour lternit ? Ou bien avec lextinction
de toute conscience o puisse se reflter le devenir, le monde
des san$h#ras scroulera-t-il sur lui-mme ? Ce Nirvna, dans
les profondeurs duquel sabmera lempire du Sensible, sera-t-il
lUn et le Tout ? - Nous en demandons trop :
Le Bienheureux na pas rvl cela. Parce que cela ne
sert pas au salut, que cela ne sert pas la vie pieuse,
au dtachement des choses terrestres,
lanantissement du dsir, la cessation du prissable,
au repos, la connaissance, au Nirvna, pour cette
raison le Bienheureux nen a rien rvl.
@
!%
T R O I S I M E P A R T I E
LA COMMUNAUT
DES DISCIPLES DU BOUDDHA
!%!
LA DISCIPLINE ET LES TRAITS DE DISCIPLINE
@
p.373
Nous avons expos la croyance qui servait de lien la
troupe des disciples du Bouddha ; occupons-nous maintenant de
dcrire la Rgle extrieure que la morale et la discipline
religieuses imposaient la vie de cette confrrie de moines
1
. Il
semble que, ds le dbut, leur vie ft organise selon des lois. Il
y avait un acte lgal accomplir pour recevoir le nophyte
comme membre de la Communaut. La discipline monastique
traait pas pas la route que chacun avait suivre. Srigeant
en cour disciplinaire, la Communaut elle-mme veillait, suivant
une procdure rgulire, lobservation des rgles eccl-
siastiques.
Ainsi donc, de trs bonne heure la vie en communaut parat
soumise des statuts. Il ny a pas l de quoi nous surprendre.
Cest la contre-partie de lapparition non moins prcoce dune
Dogmatique acheve et arrte dans ses formules ; les mmes
traits caractristiques de lge qui vit grandir le Bouddhisme, les
mmes facteurs historiques qui prparrent son avnement,
rendent galement intelligibles lun et lautre de ces
phnomnes. Les ordres monastiques htrodoxes,
prdcesseurs ou contemporains de celui du Bouddha, et aussi
bien la source commune de toutes ces sectes, le Brahmanisme,
avaient cr tant dans la spculation dogmatique que dans la
1
Comparez la littrature du Vinaya quon analysera ici les textes parallles
des Janas, en particulier le Fappa4sutta publi par Schubring, (1905), le
)a!ah#ra4sutta et le 3isCha4sutta (1918).
!%"
discipline et la morale de la vie religieuse une srie de formes
toutes prtes : le Bouddhisme neut qu se les approprier
1
.
p.374
Si vite quelle semble stre accomplie, la formation des
ordonnances ecclsiastiques na pas cependant t, on le croira
sans peine, luvre dun instant. Dans les textes qui contiennent
les rgles pour la vie en communaut, on relve des indices
vidents qui permettent de distinguer entre les phases anciennes
et nouvelles de ce dveloppement. Voici, dans lordre, ce que
nous pouvons dcouvrir : tout dabord sest forme une
collection de prceptes que lon rcitait rgulirement, au temps
de la pleine ou de la nouvelle lune, dans les assembles de
confession de la Communaut ; des expressions techniques,
toujours les mmes, indiquaient propos de chacune de ces
rgles le degr de culpabilit quencourait le moine en y
manquant. Il est trs possible que cet ancien recueil de
dfenses, conserv sous le titre de P#timo$$ha
2
, et qui sert de
fondement lensemble de la discipline canonique des
Bouddhistes, remonte jusquau propre temps du Bouddha,
jusquaux sances solennelles de confession quil tenait avec ses
disciples
3
. Aprs lui se montre dans les textes sacrs une assise
1
Jacobi (Sacred Boo$s) (XII, p. XXIV et sqq.) a runi une srie de particularits
qui font voir en quelle dpendance troite taient les rgles monastiques du
Janisme, aussi bien que les rgles correspondantes du Bouddhisme, lgard
des modles quavait laisss lasctisme brahmanique : cest ainsi, par
exemple, que les moines namassaient pas de provisions, quils sjournaient au
mme endroit pendant la saison des pluies, quils observaient une grande
rserve quand il sagissait dentrer dans le village, etc.
2
Pour plus de dtails, v. ci-dessous le chapitre relatif au Culte.
3
On trouve, non pas la vrit dans le P#timo$$ha, mais dans une autre
portion des Ordonnances monastiques portant, elle aussi, les caractres dune
haute antiquit, un indice qui tendrait faire penser que lorigine des rgles en
question remonte au temps o le Bouddha tait encore de ce monde. Dans la
dsignation des personnes qui ne peuvent recevoir les ordres nous rencontrons
celui qui a vers du sang . Or lon ne peut avoir la pense de repousser
!%#
plus rcente : nous y voyons comment dans la suite des temps
on sentit le besoin de complter par des ordonnances nouvelles
les
p.375
dcisions contenues dans le P#timo$$ha. Mais lon nosa
rien changer de son propre chef aux vieilles formules
consacres. On laissa donc sans y toucher le P#timo$$ha et lon
entreprit de donner dans des commentaires sur ce recueil et
dans dautres ouvrages distincts un expos revu et augment de
la Rgle canonique. On nprouva, il faut le dire, aucune
hsitation, alors mme quune transgression ntait pas
expressment dsigne comme telle dans le P#timo$$ha, la
frapper, elle aussi, dun chtiment : mais on ne se permit pas de
le faire dans les mmes termes que ceux constamment
employs par le P#timo$$ha ; on employa des mots nouveaux,
on introduisit de nouvelles formes de procdure disciplinaire pour
punir les manquements aux ordonnances nouvellement portes
1
.
Cest ainsi que nos recherches discernent dans le dveloppement
du droit canon, plus srement et plus nettement encore que
dans celui de la Dogmatique, une srie de priodes successives.
Mais sil est certain quen fait lOrdre des disciples du Bouddha
- ou, du moins, des membres spcialement qualifis pour cette
tche - ont fait uvre de lgislateurs, la Communaut nen a
pas moins nettement dclin, en thorie, toute comptence en
quiconque a inflig un autre une blessure sanglante : on nexclut pas en effet
tous les meurtriers sans distinction, mais seulement le meurtrier dun pre,
dune mre ou dun saint. On ne peut donc gure douter de lexactitude de
linterprtation traditionnelle qui entend ici : Celui qui a bless le Bouddha de
telle sorte que son sang a coul. Que cette disposition remonte un temps
o elle avait encore un sens, cest ce quon peut tenir sinon pour certain, du
moins pour plus vraisemblable. - Pour lexplication du passage en question
(Mahvagga, I, 67), cf. .ulla!a&&a , VII, 3, 9 ; hammapada, Comm., p. 279,
d. Fausbll ; An&uttara43i$#ya, vol. III, p. 146.
1
Cf. lIntroduction mon dition du )inaya4Pita$a, vol. I, p. XVII et sqq.
!%$
matire de juridiction. Le droit de donner des lois la
Communaut nappartient, dans les ides bouddhistes, quau
seul Bouddha. Prceptes et dfenses tirent leur autorit de ce
fait que, dans lopinion tablie des fidles, ils ont t noncs
par le Bouddha. Avec la mort du Matre, toute possibilit, mais
aussi tout besoin de crer des lois nouvelles a disparu. La
Communaut na qu appliquer et expliquer les prceptes du
Bouddha ; il en est deux comme de la doctrine quil a rvle :
la Communaut a charge de la conserver, elle na ni qualit, ni
comptence pour lamliorer ou ltendre : La Communaut
ntablit pas ce qui na pas t tabli (par le Bouddha), et elle
nabolit pas ce quil a tabli ; elle accepte les rgles comme
p.376
il
les a tablies et persvre en elles - telle est la dcision que
la lgende traditionnelle prte un concile tenu tt, aprs la
mort du Bouddha
1
. Il suit de l que toutes les dispositions
contenues dans les textes sacrs, celles mme qui appartiennent
videmment des priodes postrieures, sont prsentes
comme dictes par le Bouddha en personne. Linconsquence
laquelle on se trouve ici entran par le dsir mme de rester
consquent, est un fait bien caractristique : ces mmes rgles,
que lon venait de fabriquer, ces rgles que lon se faisait
scrupule de revtir de la forme, consacre par le temps, des
ordonnances du P#timo$$ha, on nhsitait pas un instant les
donner pour des prceptes du bienheureux, du saint Bouddha.
La conscience liturgique tait plus forte que la conscience
historique - si tant est que la parfaite indiffrence avec laquelle
1
.ulla!a&&a , XI, 1, 9. Cf. Sutta!ibhan&a6 3issa&&iya, XV, I, 2. Le rcit du
concile de Vesl (.ulla!a&&a , XII) fait voir aussi clairement comment, selon
lopinion courante, la Communaut se bornait exclusivement donner une
interprtation authentique la discipline institue par le Bouddha.
!%%
lInde a toujours envisag (ou plutt omis denvisager) les
questions dauthenticit en matire de littrature ou dhistoire,
nous autorise parler ici de conscience historique.
On se rappelle toutes les singularits qui nous rendent si peu
accessibles certains chapitres de la Dogmatique bouddhique ;
dans les vieux traits de discipline elles tiennent encore une
large part. Cest, ici comme l, la mme subtilit raffine, la
mme capacit infatigable de se complaire, pour lamour de lart,
en de longues numrations de notions abstraites. Point de
rgles tires de la vie pour sappliquer la vie ; ce ne sont
qulucubrations dcole, nullement pratiques, au fond pas mme
claires. La forme sous laquelle elles se prsentent dhabitude est
des plus simples. Toujours le mme plan : En ce temps-l,
comme le bienheureux Bouddha sjournait en tel ou tel endroit,
telle ou telle irrgularit vint se produire. Les gens aux oreilles
de qui elle tait arrive taient irrits, murmuraient et
grondaient :
- Comment les moines qui, suivent le fils des Sakyas
peuvent-ils soublier ainsi,
p.377
tout comme de
voluptueux mondains ? ou : tout comme des
hrtiques infidles ?
selon le cas dont il sagit. Cependant les frres entendent les
propos du peuple ; eux aussi sont irrits, murmurent et
grondent :
- Comment le rvrend tel ou tel peut-il soublier
ainsi ?
!%&
Ils rapportent la chose au Bouddha ; celui-ci convoque
lassemble des disciples, leur adresse quelques admonestations
et dicte ensuite le prcepte :
- Jordonne, disciples, que telle ou telle chose soit ou
ne soit pas faite. Celui qui la fait encourt telle ou telle
pnitence.
Rien de plus strotyp que cette histoire, qui revient des
milliers de fois, si ce ne sont peut-tre les figures des pcheurs
quon y voit paratre et dont les actions servent chaque fois de
prtexte lintervention du Bouddha. Cest un frre dtermin
qui est, dordinaire, le coupable, quand il sagit dune exploitation
indiscrte de la bienfaisance des personnes pieuses. Sil est
question de fautes dun caractre voluptueux, lauteur, en rgle
gnrale, est le rvrend Udy. Mais la plus longue liste de
pchs appartient sans conteste aux Chabbaggiyas. Ce sont six
moines associs dans la pratique de tous les mfaits : quelque
prescription que le Bouddha nonce, les Chabbagiyas trouvent
toujours moyen de tourner le prcepte, ou mme, en le suivant,
de mettre excution quelque malice. Le Bouddha ordonne-t-il
de se servir, pour se curer les dents, des rameaux de certaines
plantes, aussitt les Chabbaggiyas prennent des branches
longues et massives, et sen servent pour battre les novices. Un
coupable doit-il comparatre devant lassemble pour tre
rprimand, les Chabbaggiyas lvent des rclamations et font
ainsi manquer la procdure disciplinaire. Une fois que les
religieuses ont t arroses deau sale par les moines, les
Chabbaggiyas sont les auteurs de ce mauvais tour : et ainsi,
dans tous les textes relatifs aux rgles monastiques, et ils sont
!&(
nombreux, les Chabbaggiyas figurent comme les grands
sclrats ; chaque instant ils font dans lordre du mal de
nouvelles dcouvertes, chaque fois relancs par la lgislation
religieuse qulabore le Bouddha. Il se peut que dans ces rcits
entre en
p.378
jeu plus dun souvenir rel des mfaits de telle ou
telle brebis galeuse du troupeau. Mais tout prendre - est-il
besoin de le faire remarquer - on ne saurait tirer de ces cas
de discipline une vue juste sur la vie courante de la
Communaut ; lide ainsi obtenue ne serait correcte que dans la
mesure o, par exemple, lon pourrait prendre Stichus, le
fameux esclave du Digeste, comme un spcimen de lesclave
romain.
Les rgles de la Communaut se trouvent ainsi passes en
revue, au hasard des innombrables points de discipline examins
et l, travers les textes canoniques : essayons maintenant
de les runir en un tableau densemble.
LA COMMUNAUT ET LES DIOCSES.
ENTRE ET SORTIE
@
Le cercle des disciples qui se pressaient autour du Bouddha
(comme sans doute aussi les autres confrries de moines alors si
nombreuses dans lInde) tait constitu lorigine daprs la
vieille rgle brahmanique qui rgissait les relations entre matre
et disciples spirituels. Lidentit des mots qui servent, ici comme
l, lexpression solennelle de ces relations, permet de conclure
lanalogie mme de ces dernires. Le jeune homme qui veut,
!&'
pour apprendre le Vda, se mettre sous la direction dun
Brahmane, se prsente lui et lui dit :
- Pour le Brahmacarya (ltat de disciple religieux) je
suis venu. Je veux tre Brahmacrin (disciple religieux).
Et le Matre lui passe le cordon brahmanique, lui met le bton
la main et lui explique le Brahmacarya, en lui disant :
- Tu es un Brahmacrin ; bois de leau ; accomplis le
service ; ne dors pas le jour ; docile ton matre,
tudie le Vda
1
.
Cest tout fait de la mme manire que, dans la tradition
bouddhique, le futur Bouddha, au temps o il est encore la
recherche de la science du salut, vient trouver le directeur
spirituel Uddaka et lui dit :
- Je dsire, ami, selon ta doctrine et ta rgle, vivre
dans le Brahmacarya.
p.379
Uddaka y consent, et les relations ainsi fondes sont dsi-
gnes prcisment par les mmes expressions qui reviennent
constamment dans le langage brahmanique : ce sont des
relations d crya (matre), Antevsin (disciple)
2
. De
mme encore quand plus tard le Bouddha, devenu matre son
tour, adopte ses premiers disciples, la tradition lui fait dire :
1
A?!al#yana-G., I, 22 ; cf. P#ras$ara, II, 2,3 ; .at. Br., XI, 5, 4, etc.
2
De mme encore quand les Bouddhistes disent : :ru!ela$assapo
mah#samanJ e (cest--dire bha&a!ati) brahmacariyamJ carati , cela revient an
mme que lorsquil est dit dans la .h#ndo&ya4:panishad : Ma&ha!#n
Pra*#patau brahmacariyamJ u!#sa ; quand Indra se rsout entrer ainsi prs
de Prajpati comme disciple, il est dit de lui : abhi4pra!a!r#*a (Cf. ci-
dessous, p. 388.)
!&2
- Approche-toi, moine ; la doctrine est bien prche :
vis dans le Brahmacarya pour mettre un terme toute
douleur.
Ainsi la Communaut des Bouddhistes, aussi longtemps que
dure la vie du Matre, nous prsente un matre et des disciples
associs suivant le mode brahmanique
1
. Le Bouddha mourut :
ses disciples, rpandus ds cette poque sur une grande partie
de lInde, continurent former une Communaut de moines
sans chef visible et qui ne voyait son chef invisible que dans la
Doctrine et la Rgle prches par le Bouddha :
- Soyez-vous vous-mmes votre flambeau et votre
recours , dit le Matre, au moment dentrer dans la
mort ; nayez pas dautre recours. Que la vrit soit
votre flambeau et votre recours ; nayez pas dautre
recours.
Ainsi se fixa ce quon a appel la Trinit du Bouddhisme, la triade
des puissances sacres en qui le nouveau moine ou frre laque
dclare solennellement mettre son recours , le Bouddha, la
Doctrine, la Communaut. Nous hasardons ici, non sans quelque
hsitation, une hypothse que rien dans la tradition ne confirme
ni ne peut confirmer : notre avis, la formule de cette triade ne
remonte pas jusquau temps o le Bouddha tait encore de ce
monde,
p.380
mais il y a un rapport troit entre son apparition et
1
tant donns le grand nombre et la dispersion des membres de la
Communaut, il est permis de supposer, il est mme vraisemblable que, ds le
temps du Bouddha, les communauts de disciples avaient une existence
gnralement indpendante de la personne du Matre. Cest ainsi que lentend
la tradition bouddhique. Il va sans dire que, sur ce point, nous ne pouvons
entrer dans une connaissance plus intime des faits.
!&
les changements que la mort du Matre introduisit justement au
sein de la Communaut. Tant que vcut le Bouddha, ne devait-il
pas paratre seul, lui et la doctrine quil avait prche, le recours
de ses croyants ? Pouvait-on appeler les disciples son recours
tant que le Matre tait en vie ? Sa mort changea tout. Ds lors
la Communaut devenait lunique reprsentant de lide
auparavant incarne dans le Bouddha, lunique dpositaire de la
vrit qui dlivre ; ds lors, quiconque voulait avoir part cette
vrit et cette Dlivrance devait mettre galement son recours
dans la Communaut.
On a la formule dune sorte de profession de foi en cette
triade sacre : elle comprend trois articles, auxquels vient
sajouter, en quatrime lieu, la dclaration quon est rsolu
suivre les prceptes de la vie sainte. En voici la teneur :
Au Bouddha je veux me tenir, avec une foi claire : lui,
le Bienheureux, est le saint, le suprme Bouddha, le
connaissant, le savant, le bni, celui qui connat les
mondes, le suprme, celui qui dompte et guide ceux qui
ne sont pas dompts, le prcepteur des dieux et des
hommes, le bienheureux Bouddha.
A la Doctrine je veux me tenir, avec une foi claire :
bien prche a t la Doctrine par le Bienheureux. Elle
sest manifeste en toute vidence ; elle na pas besoin
de temps ; elle se dit : Viens et vois ; elle mne au
salut ; dans leur for intrieur elle est reconnue par les
sages.
A la Communaut je veux me tenir, avec une foi
claire : selon la bonne conduite vit la Communaut du
!&!
Bienheureux ; selon la droite conduite vit la
Communaut du Bienheureux ; selon la vraie conduite
vit la Communaut du Bienheureux ; selon la juste
conduite vit la Communaut du Bienheureux, les quatre
paires, les huit classes des croyants
1
; telle est la
Communaut du Bienheureux, digne de sacrifices, digne
doffrandes, digne daumnes, digne que lon lve les
mains devant elle en signe de respect, la plus haute
place du monde o lon puisse faire le bien.
Selon les prceptes de la droiture, je veux me
conduire, les prceptes quaiment les saints, qui sont
intacts, inviols, sans
p.381
mlange, sans fard, libres,
lous des sages et sans artifices, qui mnent la
Mditation
2
.
Ainsi la Communaut est lunit idale des moines orthodoxes
rpandus sur toute la surface de la terre ; elle est revtue dans
les ides des Bouddhistes dune saintet comparable la
saintet du Bouddha et de sa Doctrine : mais dans la ralit, la
Communaut, prise en cette acception universelle, na pas
dexistence positive. En fait, il y a non pas une Communaut,
mais des communauts, des confrries de moines sjournant
dans le mme diocse. Il tait loisible aux personnes pieuses de
faire hommage la Communaut des quatre rgions du
monde, prsents et absents , de leurs largesses et de leurs
fondations : aprs quoi chaque moine prsent ou les moines
1
Les diffrents degrs de la saintet.
2
Daprs le SamJ uytta43i$#ya, vol. V, p. 343, 345 et passim ; cf. Mah#parin.4s.6
Cyha43i$., II, p. 93 et sqq. Celui qui sacquitte des vux exprims dans cette
profession de foi a atteint sur la voie de la saintet le degr de Sotpanna (v.
plus haut, p. 358, note 3).
!&"
prsents du diocse taient, semble-t-il, considrs comme les
reprsentants autoriss de la Communaut des quatre coins du
monde , pour lacceptation des dons et la gestion des biens
ainsi acquis. Mais doffice rgulier et charg en permanence de
ladministration de ses affaires, lensemble de la Communaut
nen possdait pas ; impossible de prendre aucune rsolution en
son nom ou daccomplir aucun acte : toute forme lgale faisait
dfaut sur ce point.
On voit de suite quelles difficults devaient natre et naquirent
en effet de cet tat de choses. Le cercle de disciples qui stait
group autour du Bouddha avait grandi avec rapidit jusqu
devenir une grande puissance religieuse. A travers lInde entire,
bientt mme jusque par del les limites de lInde, dans les
forts, travers les bourgs, allaient, prchant et mendiant, les
moines bouddhistes. Que devait ds lors faire la Communaut
des quatre rgions du monde, absents et prsents , pour
soccuper activement de la gestion des intrts communs ? Il ny
avait quun moyen de sacquitter de ce devoir :
p.382
ctait de
crer un grand pouvoir central, une direction religieuse, en qui la
volont de la Communaut tout entire serait venue se
concentrer
1
. Nous voyons, au contraire, que dans les anciennes
1
Aprs la mort du Bouddha aucun de ses disciples navait t considr
comme appel prendre pour ainsi dire sa succession : cest l un fait dont il
a dj t question plus haut (v. p. 177, note 3). Nous insrons encore ici un
autre tmoignage :
En ce temps-l, le rvrend nanda sjournait Rjagaha..., peu
de temps aprs que le Bienheureux tait entr dans le Nirvna.
Vers ce temps le roi de Magadha, Ajtasattu, le fils de Vedeh,
faisait fortifier Rjagaha par crainte du roi Pajjota. Le ministre qui
dirige les travaux, Vassakra, demande nanda :
- Y a-t-il, respectable nanda, un moine particulier tabli par le
vnrable Gotama, dont il ait dit : Celui-ci sera aprs ma mort
votre recours - et prs de qui vous puissiez maintenant trouver
protection ?
!&#
ordonnances ecclsiastiques on na pas fait la moindre tentative
pour instituer une semblable organisation
1
. Le centre de gravit
de toute lactivit gouvernementale de lglise (si tant est quon
puisse en parler) ne sort pas du petit cercle des frres habitant
le mme district. Or dans la vie nomade de ces moines
mendiants, au milieu de leurs alles et venues continuelles,
auxquelles les trois mois de la saison des pluies apportaient
seuls quelque relche, rien naturellement de plus flottant que la
composition de ces communauts en miniature ; chaque jour
amne de nouveaux changements : aujourdhui ce sont tels
moines qui se trouvent ensemble, demain cen sont dautres ;
aujourdhui cest celui-ci, demain cest celui-l qui exerce une
influence dcisive parmi les frres. De continuit et de logique
dans la direction des affaires communes, il ne pouvait par suite
en tre question - et pourtant
p.383
comment ny aurait-il pas eu,
dans la vie de cette grande glise, nombre daffaires rclamant
une direction suivie ? Le synode dun district particulier avait-il
pris une dcision quelconque, soit, sur un point de controverse,
- Non, rpond nanda ; le ministre continue linterroger :
- La Communaut a-t-elle nomm un moine particulier, un nombre
dAnciens la-t-il tabli et dcrt : Cest lui qui aprs la mort du
Bienheureux sera notre refuge ?
nanda rpond encore non.
- Si un recours vous manque, respectable nanda, comment la
concorde se maintient-elle parmi vous ?
- Nous ne manquons pas de recours, Brahmane nous avons un
recours, la Doctrine.
(;opa$amo&&all#na4suttanta dans le Ma**hima43i$#ya, n 108 ; cf. aussi ci-
dessus, p. 379).
1
Lhistoire officielle de lglise qui a cours Ceylan (Cpa!., chap. V ;. cf.
Pari!Zra, p. 2 et sqq.) parle de Vinaya-pmokkhas (chefs de la discipline) ;
jusqu quel point entend-elle leur situation comme ressemblant celle dun
primat, cest ce que nous ne prtendons pas dterminer. Mais cette notion
mme des Vinayapmokkhas, totalement trangre au vieux droit canonique,
montre que nous avons affaire ici une fiction historique peu heureuse.
!&$
soit loccasion dun litige survenu entre religieux, il tait
toujours permis nimporte quel autre synode de dcider le
contraire ; et il ny avait pas dautorit suprieure, pas plus pour
rtablir la paix dans une communaut en proie des divisions
intestines que pour concilier les prtentions rivales de diffrentes
communauts
1
. Il se peut que dans les premiers temps qui
suivirent la mort du Bouddha, lautorit personnelle des disciples
qui avaient approch le Matre de plus prs ait fait compensation
et ait prvenu lexplosion de tout schisme srieux. Mais un tat
de choses qui repose sur lautorit de certaines personnes et non
sur le solide assemblage dinstitutions lgales porte en lui-mme
le germe de sa dissolution. Les textes sacrs, qui furent fixs
vers la fin du premier sicle aprs la mort du Bouddha, nous
montrent clairement quelle anarchie et quelle confusion rgnait
ds cette poque au sein de la Communaut ; on voit se reflter
dans les textes le profond sentiment de douleur que devaient
amener et quamenaient en effet avec elles les divisions
intestines parmi les frres, et, en mme temps, la complte
incapacit o lon tait de prvenir ce malheur. Le chapitre sur
les schismes dans la Communaut est sr de se rencontrer,
partout o il est question de la vie religieuse ; la faute de celui
qui a donn prtexte ces dissensions est mise au nombre des
pchs les plus graves ; on place dans la bouche du Bouddha les
plus pathtiques exhortations ladresse des religieux pour les
inviter vivre en bonne intelligence les uns avec les autres, et
cder, mme sils ont raison, plutt que de faire natre la
discorde au sein de la Communaut.
1
Le .ulla!a&&a, par exemple (IV, 14, 25) nous donne une ide du dsordre qui
rgnait ce point de vue dans la discipline de la Communaut et par suite
aussi sans doute dans sa vie.
!&%
La lacune qui subsiste ici dans les institutions de lOrdre ne se
montre nulle part plus manifeste que dans
p.384
les faits o un
examen superficiel pourrait tre tent de voir un moyen de la
combler : nous voulons parler des grands conciles, auxquels la
vieille tradition bouddhique attribue une si haute importance. Les
textes sacrs mentionnent deux conciles de ce genre. Le premier
se serait tenu Rjagaha, peu de mois aprs la mort du
Bouddha, dans le but dtablir une collection authentique des
instructions et des prceptes du Matre. Le second eut lieu, nous
dit-on, cent ans plus tard Vesl ; il aurait t provoqu par
une controverse propos de certaines licences dont la pratique
stait rpandue parmi les moines de cette ville. Selon toute
apparence, il faut bien le dire, le rcit du concile Rjagaha
nest pas le moins du monde historique ; mais la fiction lgale
sur laquelle il repose nen est pas moins instructive pour nous.
Aprs la mort du Bouddha une grande assemble de disciples
stait trouve rassemble Kusinr ; lide leur vient de runir
et de mettre en ordre les paroles du Bouddha pour sen faire une
arme contre tout profane novateur. On dcrte donc que cinq
cents frres choisis, dune saintet reconnue, se chargeront de
cette grande tche dans la ville de Rjagaha, et les moines
assembls, par une dcision formelle, les dlguent cet effet.
Cette dcision porte que les cinq cents passeront la saison des
pluies Rjagaha, et que pendant ce temps aucun autre moine
ne pourra sjourner dans cette ville. Ainsi se tient le concile :
lordre et la teneur des textes canoniques sont fixs par les cinq
cents Doyens. Mais si maintenant nous demandons quel est le
caractre lgal de cette assemble, il est vident quelle nest ni
plus ni moins que lassemble des frres sjournant dans le
!&&
diocse de Rjagaha. Il sest trouv runi l, en raison de la
dcision prise Kusinr, un nombre particulirement grand de
personnes particulirement autorises ; par suite encore de cette
dcision, ils ont tenu lcart du diocse tous les gens non
qualifis
1
; mais tout cela ny change rien : les
p.385
dlibrations
de ce soi-disant concile ne sont autre chose que des dbats
tenus par un diocse particulirement distingu et provoqus par
la dcision dune autre assemble diocsaine toute semblable : il
ny a pas l dactes accomplis par lglise et reposant sur
lautorit de la Communaut des quatre rgions du monde .
La tradition elle-mme semble sen rendre compte et avoir tenu
exprimer son sentiment ce sujet ; la clture du congrs, un
moine qui ny avait pris aucune part, le rvrend Purna, arrive
Rjagaha ; on lui dit : Les Doyens, cher Purna, ont fix le
canon de la Doctrine et de la Discipline ; accepte ce canon.
Mais il rpond : Le canon de la Doctrine et de la Discipline,
mes amis, a t admirablement fix par les Doyens, mais je
veux nanmoins men tenir ce que jai entendu et reu du
Bienheureux lui-mme. Les Doyens ne rpliquent pas ; ils
nont rien rpondre : le droit pour chacun de faire des
dcisions dune assemble comme celle de Rjagaha le cas quil
lui plairait, ne pouvait tre srieusement contest dans une
Communaut ainsi organise
2
.
1
Il y a peu dapparence que lon ft vritablement contraint de se soumettre
cotte injonction : le droit pour chaque frre de sjourner o il lui plat ne
pouvait gure tre cart par une dcision du genre de celle dont on nous parle
ici.
2
Il en est de mme du concile de Vesl. Pour supprimer les abus qui ont pris
naissance Vesl, un certain nombre de Doyens sy rendent ; les dcisions du
concile ne sont en ralit que les dcisions du diocse de Vesl, auquel
chaque moine qui venait Vesl appartenait par l mme, et dont lon venait
"((
Il se peut que la force des choses tablies et lautorit de
quelques puissantes personnalits aient pu, pour un temps,
remdier cette profonde lacune dans les institutions ou faire
illusion sur son compte ; mais, avec les annes, limpossibilit
foncire pour une glise de subsister sans pouvoir dirigeant,
avec des statuts qui ntaient applicables que dans le cercle
troit dune communaut, devait conduire des consquences
de plus en plus dsastreuses. Des schismes profonds slevrent
et les divisions quils creusrent ne seffacrent jamais ; la
rsistance au Brahmanisme contre qui, au dbut, lon avait pris
si victorieusement loffensive, alla toujours saffaiblissant :
p.386
autant de symptmes qui ne sont pas sans connexion avec cette
imperfection fondamentale dans lorganisation de lOrdre
bouddhique. Si enfin, aprs une longue lutte mort, le
Bouddhisme disparut, sans laisser de traces, de sa terre natale,
dj dans les vieilles rgles de la Communaut quelles disent et
non moins dans ce quelles taisent, se trouve, croyons-nous,
clairement trace lavance toute une part du dveloppement
historique qui devait aboutir ce lointain avenir.
Lentre dans la Communaut
1
tait en gnral ouverte tout
le monde. La douleur pse ici-bas sur tous, tous sont engags
dans les voies de la transmigration des mes ; de
laffranchissement promis par le Bouddha doivent aussi profiter
justement pour cette occasion particulire de modifier, dun faon approprie, la
composition.
1
Nous bornons pour le moment notre examen la Communaut des moines.
Nous parlerons plus tard de lOrdre des religieuses.
"('
tous ceux qui demandent embrasser sa doctrine. Au dbut de
sa carrire le Bouddha prononce ces mots :
Quouverte soit tous la porte de lternit ; - que
celui qui a des oreilles coute la parole, et croie.
Dans la pratique on ne pouvait faire autrement que dapporter
ladmission dans lOrdre certaines restrictions. Il tait interdit
de recevoir des personnes atteintes dinfirmits ou de maladies
graves : il en tait de mme des grands criminels. Il y avait
avant tout diverses catgories de gens exclus davance :
ctaient ceux dont lentre en religion aurait caus du mme
coup quelque prjudice aux droits dune tierce personne ; les
gens au service du roi, en particulier les soldats, ne pouvaient
tre admis, car cet t empiter sur les droits du chef de
larme royale ; ni davantage les dbiteurs ni les serfs, car cela
et port atteinte aux droits de leurs cranciers et de leurs
matres ; les fils dont les parents nont pas donn leur
consentement demeuraient galement exclus. Enfin les enfants
taient considrs comme impropres entrer dans lOrdre ; on
ne pouvait tre reu comme
p.387
novice qu quinze ans
1
,
comme membre pleinement autoris qu vingt
2
.
1
Ces annes sont comptes non partir de la naissance, mais partir de la
conception : cest l une faon de compter qui se retrouve galement dans le
droit religieux des Brahmanes (Mah#!a&&a , I, 75 ; cf. E#n$h#yana4;. II, 1,
etc.).
2
Les statuts sur les cas dinvalidit dans les admissions (Mah#!a&&a, I, 49
sqq. ; 61 sqq.) interdisent en partie la collation de lordination infrieure, en
partie celle de la suprieure (v. ci-dessous). Dans les cas de cette dernire
sorte, lordination confre irrgulirement doit tre rsilie : le vieux code du
P#timo$$ha va mme encore plus loin et dclare dans lunique cas de ce genre
dont il soccupe que lordination confre, ipso *ure, nest pas valable (P#citt.,
65). Pour les cas de la premire sorte nous ne trouvons aucune clause
semblable ; il semble quici lordination, mme illgalement confre,
demeurait en vigueur. Dans le dtail, la rpartition des cas entre les deux
catgories indiques prte bien des hsitations ; la rdaction du Mah#!a&&a
"(2
Lordination se confre deux degrs : il y a une ordination
infrieure, pour ainsi dire prparatoire, la pabba**#, cest--dire
le dpart , et une plus haute, lupasampad#, cest--dire
larrive . La pabba**# est la sortie de la condition antrieure,
quil sagisse de la vie laque ou dune secte monastique
htrodoxe ; lupasampad# est lentre dans le cercle des
Bhikkhus, des membres rguliers de lordre bouddhique : cest
ainsi que, dans la propre vie du Bouddha, la pabba**#, le dpart
de son pays natal, est distincte de lupasampad#, lobtention de
la science de la Dlivrance, qui elle-mme concide avec la
fondation de lOrdre
1
. Entre les deux ordinations se place, quand
le postulant na pas encore atteint lge de vingt ans, le noviciat,
ou, sil appartenait auparavant un autre ordre de moines, un
stage de quatre mois
2
. Pour les profanes qui considrent lOrdre
en bloc, sans souci de sa hirarchie intrieure, il est pendant ce
temps, aussi bien que tous ses frres, un ascte qui sattache
au fils des Sakyas
3
; mais dans la Communaut il ne compte
comme un Bhikkhu, comme un vritable membre, qu partir du
moment o il a reu lordination suprieure.
p.388
Dans les cas o
les raisons que nous venons de dire pour la disjonction des deux
ordinations nexistaient pas, elles semblent, en rgle gnrale,
avoir t confres ensemble.
Nous avons signal plus haut (p. 378) lanalogie qui rgne
entre la rception du fidle Bouddhiste dans lOrdre et celle du
nest pas sur ce point exempte de confusion.
1
Milinda4paVha , p. 76 ; Mah#!astu, vol. I, p. 2.
2
Cest du moins ce que dit le Mah#!a&&a , I, 38. Il est en dsaccord frappant
avec le Mah#parinibb#na4sutta6 C&ha43i$., II, p. 152) et le Sabhiya4sutta6
Sutta43ip. (p. 99) : daprs ces textes, le stage prcde la pabba**#.
3
Voyez par exemple Mah#!a&&a , I, 46.
"(
jeune Brahmane dans la maison de son prcepteur. Nous avons
un rapprochement encore faire entre la premire des deux
ordinations bouddhiques et une autre particularit de la coutume
brahmanique : nous voulons parler de lentre du Brahmane
dans la condition dermite ou de religieux errant et mendiant.
Nous lisons dans les Lois de Manu :
Quand le Brahmane, qui vit dans la condition de matre
de maison, voit sa peau se rider et blanchir ses
cheveux, quand il voit le fils de son fils, alors quil sen
aille dans la fort. Quil laisse l toute nourriture comme
on en prend au village, et tout attirail domestique
derrire lui ; quil confie son fils son pouse, et sen
aille dans la fort, ou quil y aille avec son pouse.. Que
le Brahmane accomplisse le sacrifice Prajpati et
donne tout son avoir comme salaire du sacrifice ; quil
prenne en son propre corps son feu sacr et quil parte
ainsi de sa maison
1
.
Pour abandonner son foyer et devenir ainsi un ascte sans feu
ni lieu, il suffit que le Brahmane prenne sur lui de partir ; et
cest pour cela que la pabba**#, le dpart , dsigne aussi chez
les Bouddhistes la premire ordination, par laquelle saccomplit
la transformation du laque en ascte, le dpart de la maison
pour la vie sans maison (a&#rasm# ana&#riyamJ pabba**#).
La pabba**# est donc essentiellement un acte unilatral, o le
partant lui-mme fait tout. Il est seul parler, et de ce quil
dit la Communaut, en tant que telle, ne prend aucunement
1
Le mot partir A (pra4!ra*) peut tre employ aussi bien quand il sagit de
lentre dans la condition danachorte des bois que dans celle de moine
mendiant. Apastamba4harm., II, 9, 8, 19.
"(!
note ; tout moine plus ancien et rgulier peut recevoir sa
dclaration. Le candidat revt le vtement jaune du religieux, se
fait raser les cheveux et la barbe et, dans une attitude
respectueuse,
p.389
dit par trois fois au moine ou aux moines
prsents :
- Je mets mon recours dans le Bouddha. Je mets mon
recours dans la Doctrine. Je mets mon recours dans la
Communaut.
Venait ensuite, pour faire du novice un membre pleinement
rgulier de la Communaut, un Bhikkhu, lordination de
lupasampad# : la diffrence de lordination infrieure, celle-ci
consistait en une crmonie accomplie selon la Rgle devant la
Communaut et avec sa participation. Les formes extrieures
taient des plus simples : lancienne Communaut aimait, dans
ses actes solennels, exprimer ce quil y avait dire avec une
sobrit, une prcision toute daffaires, et rien de plus. Nous ne
trouvons dans le crmonial de lordination rien de cette
solennit que nous sommes accoutums attendre des actes
liturgiques, aucun accent o lon sente vibrer la profondeur de
lide religieuse. Nous rencontrons la place, et cela est bien
dans le got indien, lexpression minutieuse et circonspecte de
toutes les prcautions que prend la Communaut avant
daccueillir dans son sein un nouveau membre. Le rcipiendaire
parle devant le chapitre assembl des moines, respectueusement
accroupi terre et portant ses deux mains runies son front :
Je sollicite de la Communaut, Rvrends,
lordination. Puisse la Communaut, Rvrends,
mlever jusqu elle ; puisse-t-elle avoir compassion de
"("
moi. - Et pour la seconde fois, - et pour la troisime
fois je sollicite de la Communaut, Rvrends,
lordination. Puisse la Communaut, Rvrends,
mlever jusqu elle ; puisse-t-elle avoir compassion de
moi.
(Suit maintenant un interrogatoire en forme du
postulant) :
- Mentends-tu, un tel ? Voici venu pour toi le temps de
parler vrai et de parler juste. Je te demande ce qui en
est. Ce qui est, tu dois en dire : Cela est. Ce qui nest
pas, tu dois en dire : Cela nest pas. Es-tu atteint dune
des maladies suivantes : lpre, scrofule, lpre blanche,
consomption, pilepsie ? Es-tu un tre humain
1
? Es-tu
un homme ? Es-tu ton propre matre ? Nas-tu pas de
dettes ? Nes-tu pas au service du roi ? As-tu
lautorisation de tes pre et mre ? As-tu vingt ans
accomplis ? As-tu le bol
p.390
aumnes et les
vtements ? Comment tappelles-tu ? Comment
sappelle ton prcepteur ?
(Si la rponse toutes ces questions est satisfaisante,
la motion concluant loctroi de lordination est alors
prsente trois reprises diffrentes devant la Commu-
naut) :
- Que la Communaut mentende, Rvrends. Un tel,
ici prsent, dsire, comme lve du rvrend un tel,
recevoir lordination. Il est libre des empchements
1
Cest--dire : et non pas, par exemple, un nga (dmon-serpent) figure
humaine, et ainsi de suite.
"(#
lordination. Il a un bol aumnes et les vtements. Un
tel sollicite de la Communaut lordination avec un tel
comme prcepteur. La Communaut confre lordination
un tel avec un tel comme prcepteur. Celui des
Rvrends qui est davis que lordination soit confre
un tel avec un tel pour prcepteur, que celui-l se taise,
Celui qui est davis contraire, quil parle.
(Si, aprs que cette proposition a t trois fois rpte,
aucune protestation ne slve, le postulant est dclar
reu) :
- Un tel a reu de la Communaut lordination avec un
tel comme prcepteur. La Communaut est de cet avis :
cest pourquoi elle se tait ; cest ainsi que je lentends.
Aprs quoi, pour constater lanciennet du nouvel admis, on
mesure lombre (cest--dire on dtermine lheure du jour) et
lon proclame la date exacte ; on fait part ensuite au jeune frre
des quatre rgles de laustrit monastique quil devra observer
dans sa vie extrieure : La nourriture de celui qui a quitt ses
foyers pour mener une vie errante doit tre les quelques bribes
quil obtient en mendiant. Son vtement doit tre fait des
chiffons quil ramasse. Son lieu de repos doit tre au pied des
arbres dans la fort. Sa mdecine doit tre lurine ftide de la
vache. Que de pieux laques lui prparent un repas, lui donnent
des vtements, un abri, des mdicaments, il ne lui est pas
interdit de les accepter ; mais ce quil doit considrer comme
ltat naturel et rgulier du moine, cest toujours laustrit de
cette vie mendiante.
"($
Enfin on communique au nouvel admis les quatre grandes
prohibitions qui sont les devoirs fondamentaux de la vie
monastique : les enfreindre, cest se chasser irrvocablement
soi-mme de la Communaut :
A un moine ordonn il est dfendu dentretenir un
commerce charnel, mme avec une bte. Le moine qui
entretient un commerce charnel nest plus un moine : il
nest pas un disciple du fils des Sakyas. Tout de mme
quun homme, dont la tte a t
p.391
tranche, ne peut
vivre avec le tronc, de mme aussi un moine qui
entretient un commerce charnel nest plus un moine ; il
nest pas un disciple du fils des Sakyas. De cela tu dois
tabstenir, ta vie durant
1
.
A un moine ordonn il est dfendu de prendre dans
une intention de larcin ce qui ne lui est pas donn, pas
mme un brin dherbe. Le moine qui dans une intention
de larcin prend sans quon le lui ait donn un p#da
2
ou
la valeur dun pda ou plus quun p#da, celui-l nest
plus un moine : il nest pas un disciple du fils des
Sakyas. De mme quune feuille sche qui sest dta-
che de la tige ne peut reverdir, de mme aussi un
moine qui dans une intention de larcin prend sans quon
le lui ait donn un p#da ou la valeur dun p#da ou plus
quun p#da, nest plus un moine ; il nest pas un disciple
du fils des Sakyas. De cela tu dois tabstenir, ta vie
durant.
1
La version corrige de cette rgle, propose par Neumann (9eden ;otamo
Buddhos aus der mittleren Sammlun&, III, p. 153) est fausse.
2
Une monnaie ou un faible poids de mtal.
"(%
A un moine ordonn il est dfendu de priver
sciemment un tre de sa vie, pas mme un ver ou une
fourmi. Le moine qui prive sciemment un tre humain
de la vie, quand ce ne serait que par la destruction dun
ftus, celui-l nest plus un moine : il nest pas un
disciple du fils des Sakyas. De mme quavec une
grosse pierre, que lon a fendue en deux morceaux, on
ne peut plus refaire une seule pierre, de mme aussi un
moine... - et ainsi de suite.
A un moine ordonn il est dfendu de se vanter
daucune perfection surhumaine, quand il se bornerait
dire : Je demeure volontiers en une cellule vide. Le
moine qui dans un mauvais dessein et par avidit se
vante faussement et mensongrement dune perfection
surhumaine, que ce soit un tat de mditation ou de
ravissement ou de concentration ou dlvation ou du
chemin de la Dlivrance ou du fruit de la Dlivrance,
celui-l nest plus un moine ; il nest pas un disciple du
fils des Sakyas. Tout de mme quun palmier, dont on a
bris la cime, ne peut plus repousser, de mme aussi un
moine... - et ainsi de suite
1
.
1
Nous trouvons ainsi spcifie, ct des graves fautes de limpudicit, du
vol et du meurtre, en quatrime lieu lusurpation fausse et intresse des
perfections spirituelles : nous pouvons en conclure avec quelle prdilection
prilleuse tait ds lors cultive dans les cercles monastiques de lInde cette
branche de pieuse supercherie. Les textes sacrs ()inaya4Pita$a, vol. III, p.
87 et sqq.) nous fournissent une illustration la rgle prescrite ici par le
Bouddha : cest lhistoire dune confrrie de moines qui, une fois, dans le pays
de Vajji, pendant une famine, eut souffrir de grandes privations. On mit en
avant lide, pour se procurer de quoi vivre, dentrer au service des laques ;
mais un moine plus avis conseilla que chaque frre et soin de vanter devant
les laques les autres frres en leur attribuant les plus hautes perfections
spirituelles : Ce moine a atteint tel ou tel degr de la mditation ; Ce
moine est un saint ; Ce moine possde la triple connaissance , et le
"(&
p.392
La communication de ces quatre grandes dfenses
termine la crmonie de lordination. On ny voit pas percer le
moindre lment liturgique : point de vieil homme dpouiller
pour revtir un homme nouveau, point de communion
spirituelle entre les anciens et le nouveau fidles : aucun
mystre ne sy cache sous des symboles consacrs. Il ne sagit
ici que dun acte lgal, non dune opration mystique qui
dveloppe et pntre la personne du nouvel ordonn
1
. La
consquence de cette conception aussi rationnelle que simple,
cest que rien ne soppose la rupture de relations ainsi tablies,
pas plus du ct de la Communaut
2
que du ct de lordonn.
Celui-ci se rend-il coupable de quelque manquement grave,
enfreint-il en particulier les quatre grandes dfenses qui lui ont
t rappeles lors de son ordination, cest le droit et le devoir de
la Communaut de se sparer de lui. Dautre part le moine dont
tous les dsirs retournent la vie mondaine peut sortir de
lOrdre son gr : la Communaut ne fait aucun effort pour le
retenir. Il vaut mieux renoncer aux pratiques monastiques et
reste lavenant. La proposition est accepte et les laques disent avec
tonnement : Cest un bonheur, cest un grand bonheur pour nous que de
tels moines passent chez nous la saison-des-pluies. Jamais auparavant il nest
venu chez nous pour la saison des pluies de moines pareils ceux-ci, si ver-
tueux, si admirables. Naturellement la libralit des laques correspond la
haute opinion quils se font de la dignit religieuse de leurs htes, de sorte
que ces derniers passent toute la dure de la famine florissants, bien nour-
ris, avec une couleur de visage et une couleur de peau de bonne sant .
1
On a souvent avanc cette opinion quen entrant dans lordre on changeait le
nom que lon portait dans le monde contre un nom de couvent : cette assertion
est errone ou du moins ne sapplique qu quelques cas isols. nanda
sappelle de son nom de moine le rvrend nanda ; Kassapa dUruvel
sappelle le rvrend Kassapa dUruvel .
2
Lexpression technique de cette rpudiation est : La Communaut
lextermine (n#seti). On trouve une liste des cas o cela arrivait (et ils ne
sont nullement limits des infractions aux quatre dfenses) compile dans
lIndex du )inaya4Pita$a, vol. II, p. 346 ; vol. V, p. 247 (voir le mot n#seti).
"'(
reconnatre sa faiblesse que, demeurant dans la condition
religieuse, de pcher. Celui qui dit : Jai mon pre dans
lesprit , ou Jai ma mre dans lesprit , ou Jai ma femme
dans lesprit , ou Jai dans lesprit les ris et
p.393
les jeux, les
plaisirs des anciens jours , celui-l il est loisible de rentrer
dans le monde. Il peut y rentrer sans rien dire, - lOrdre le
laisse aller ; - mais la meilleure chose quil ait faire, cest de
dclarer devant un tmoin qui lentend et le comprend
1
sa
volont de renoncer au Bouddha, la Doctrine, la
Communaut. Son dpart ne soulve aucune animosit : veut-il
en qualit de fidle laque ou de novice continuer entretenir
des relations avec les anciens compagnons de sa vie religieuse,
ils ne le repoussent pas. Il se peut que cette facult illimite de
quitter les Ordres son gr ait entran avec elle quelques
inconvnients ; - il est reconnu quelle a de nos jours donn
naissance de grands abus
2
; - son influence sur la puret
morale de la vie monastique nen doit pas moins avoir t plutt
bienfaisante. Sans compter que lOrdre naurait eu sa
disposition aucun moyen coercitif pour retenir ses membres de
force, rien net t plus dcidment oppos lesprit du
Bouddhisme quune semblable contrainte. Chacun pouvait suivre
la voie o la force ou la faiblesse de sa nature, le mrite ou les
1
On ne semble pas avoir exig que cette dclaration se fit devant un moine. Cf.
)inaya4Pita$a, vol. III, p. 27.
2
Il arrive journellement que des moines qui, soit contraints par leurs parents,
soit dsireux dviter le service du roi, soit pousss par la pauvret, par la
paresse, par lamour de la solitude ou de ltude ou quelque autre motif
mondain, sont entrs au couvent, le quittent de nouveau soit pour recueillir un
hritage, soit pour se marier, soit pour toute autre raison du mme genre. Dans
lInde au del du Gange la coutume va jusqu vouloir que les jeunes gens,
mme les princes, prennent pour un temps, au moins pour trois mois, la robe
de moine. (Kppen, I, 338.)
"''
fautes de ses existences passes conduisaient ses pas : les
portes de la Communaut se tenaient ouvertes, mais aucun zle
impatient ne pressait les hsitants dentrer ni nempchait le
faible, linquiet, de retourner au monde.
POSSESSIONS. COSTUME. HABITATIONS.
SUBSISTANCE
@
Communaut de mendiants (Bhi$$hu4san&ha), ainsi se
nommait la confrrie des moines pleinement et rgulirement
ordonns. Que, parmi leurs devoirs, celui de
p.394
pauvret vnt
immdiatement aprs celui de chastet, cest ce quexprime leur
nom mme. Il en avait t ainsi, depuis quil y avait des moines
dans lInde. Un texte vdique, contemporain des premiers
dbuts du monachisme, dit des Brahmanes qui renoncent au
monde :
Ils cessent de dsirer des fils, de dsirer de la
richesse, de dsirer le monde du ciel. Car dsirer des
fils, cest dsirer de la richesse ; dsirer de la richesse,
cest dsirer le monde du ciel ; dans lun et lautre cas,
cest toujours dsirer
1
.
De mme le moine bouddhiste renonce aussi rien possder.
Ce nest pas quaucun vu solennel lui impose expressment le
devoir de pauvret ; par le fait seul de partir de sa maison
pour mener une vie errante , les droits de proprit de celui qui
renonce au monde, aussi bien que son mariage, sont considrs
1
Eatapatha4Br#hmanJ a, XIV, 7, 2, 26.
"'2
comme annuls de soi
2
. On sentait, dans le fait de possder, une
vritable chane qui retenait lme captive dans ses aspirations
vers la libert. Il est dit :
Cest un troit assujettissement que la vie dans la
maison, un tat dimpuret ; la libert est dans
labandon de la maison. - Abandonnant toute
possession, il faut sen aller de l. En grande joie
nous vivons, nous qui ne possdons rien ; la gat est
notre nourriture, comme aux dieux de lumire. -
p.395
Comme loiseau, o quil vole, nemporte avec lui que
ses ailes, de mme aussi un moine se contente du
vtement quil porte, de la nourriture quil a dans le
corps. O quil aille, partout il emporte avec lui sa
fortune.
Les besoins peu compliqus, qui, sous le climat de lInde,
simposent la vie du moine et la vie commune de lOrdre,
sont aiss satisfaire. Vtements, nourriture, gte,
2
Pour nous exprimer plus exactement, le moine qui a lintention de demeurer
fidle la vie religieuse considre son mariage comme rompu, ses biens
comme abandonns. Lpouse, quil a quitte, est constamment appele dans
les textes son ancienne compagne (pur#Vadutiyi$#, Mah#!a&&a , I, 8, 78 ;
Sutta!ibhan&a, P#r., I, 5) : il sadresse elle, comme toute autre femme, en
lappelant ma sur (P#r.6 loc. laud., 7). Il ny a l-dessus rien de
contradictoire ce que la famille du moine, dans son dsir de le voir revenir
la condition mondaine, continue considrer son mariage et ses droits de
proprit comme subsistant toujours - ni ce que lui-mme, quand il est
repris du dsir de la vie mondaine, se dise : Jai une pouse, que je dois
nourrir , - Jai un village, des revenus duquel je veux vivre , - Jai de
lor, dont je veux vivre (Sutta!ibhan&a, P#r., I, 8, 2). - Il est dailleurs un
point sur lequel la discipline ecclsiastique permet une sorte daction rtroactive
remarquable des anciens droits de proprit abandonns par le moine : en
certains cas, o il est dfendu daccepter quelque article nouveau faisant partie
du bagage du moine, par exemple un bol aumnes, il peut cependant
accepter lobjet en question, sil a t fait pour lui de ses propres moyens
(Sutta!., 3issa&iya, XXII, 2, 2 ; XXVI, 2, etc.). - Cf. encore Mayr, Indisches
,rbrecht, p. 145 ; Jolly, 9echt und Sitte, p. 82.
"'
mdicaments pour les malades - telle est lnumration
invariable de ce que la Communaut attendait de la pieuse
bienfaisance des laques et attendait rarement en vain. Tout ce
qui sortait de ce petit cercle dobjets de premire ncessit ne
pouvait pas plus former la proprit de lOrdre que celle du
moine isol
1
. Champs, esclaves, chevaux et btail, lOrdre nen
possdait pas et navait pas le droit den accepter. Il ne se livrait
lagriculture ni ne permettait quon sy livrt pour son compte :
Un moine qui travaille ou fait travailler la terre, dit la vieille
Formule de confession, encourt pnitence
2
. Mais ce
p.396
quil y
avait de plus strictement dfendu, aux individus comme la
Communaut, ctait de recevoir de lor ou de largent. La
personne charitable qui veut donner au moine, non les objets
dont il a besoin, mais leur valeur en espces, doit compter la
1
Que lOrdre et le droit de possder des objets dont la possession ft interdite
au moine isol, cest ce qui a t souvent avanc, mais, autant que je puis voir,
sans raison aucune - sauf naturellement quand il sagissait dobjets qui, par la
nature mme des choses, ne pouvaient forcment appartenir qu lensemble
de la Communaut, par exemple un parc comme le Jetavana. Sans doute les
proprits dimportance qui appartenaient lOrdre ne pouvaient par voie
dinvestiture ou de partage passer aux mains des moines isols (.ulla!a&&a ,
VI, 15, 16) : mais rien nempchait quun moine possdt des proprits de ce
genre (Mah#!a&&a , VIII, 27. 5). Aprs sa mort elles tombaient en la possession
de la Communaut des quatre points cardinaux, prsents et absents , tandis
que les menus objets qui appartenaient au moine dcd taient partags
entre les frres, avec des gards particuliers pour ceux qui lavaient assist
pendant sa maladie (Cf. aussi I-tsing, trad. Takakusu, p. 189 et sqq.).
Cependant on fait aussi mention de dispositions testamentaires : Une nonne
dit en mourant : Aprs ma mort, mes biens appartiendront la Communaut
(.ull ., X, 11). Pouvait-on galement instituer dautres hritiers que la
Communaut des moines ou des nonnes, cest ce que lon ne sait pas.
2
A la Communaut du Bouddha sappliquent les rflexions que le Brahma*#la4
sutta fait changer aux gens du peuple au sujet du Bouddha lui-mme :
Daccepter des esclaves mles ou femelles sabstient lascte Gotama ; -
daccepter des lphants, du btail, des chevaux et des juments, sabstient
lascte Gtama ; - daccepter les terres labourables sabstient lascte
Gotama. Aussi ne trouvons-nous dans les textes de )inaya (discipline)
aucune allusion aux travaux de lagriculture, sauf dans un passage tout fait
isol du Mah#!a&&a (VI, 39) o il ne peut gure tre question que du fait
densemencer loccasion les terres appartenant aux 2r#mas.
"'!
somme des artisans et cest deux que le moine reoit ensuite
ce qui lui est destin. Les articles de la Rgle monastique relatifs
aux cas o un frre se laisse donner de lor ou de largent en
dpit de linterdiction montrent combien lon en sentait vivement
limportance : ctait lesprit mme de la Communaut qui
semblait en jeu, et, avec un scrupule qui a quelque chose de
touchant, on sefforait de prvenir les consquences
dsastreuses dune aussi criminelle convoitise. Aprs que le
moine coupable a fait amende honorable devant la Communaut
assemble, sil y a dans le voisinage quelque laque dvou
lOrdre, on lui donne cet or et on lui dit : Ami, prends cet or en
garde. Sil le veut, il peut alors acheter pour les moines ce quil
leur est permis de recevoir, du beurre, de lhuile ou du miel. De
ces achats tous peuvent profiter : seul, celui qui a pris lor ne
doit y avoir aucune part. Ou encore le laque peut jeter cet or.
Nest-il pas possible lOrdre de se dbarrasser ainsi de cette
dangereuse possession, alors il faut choisir comme jeteur de
lor un frre dou des cinq qualits suivantes : libre de dsir,
libre de haine, libre dgarement, libre de crainte et sachant ce
que cest que jeter et que ne pas jeter. Celui-ci doit aller jeter au
loin lor ou largent et prendre bien soin quaucun signe ne
permette de reconnatre la place. Sil fait quelque marque, il est
passible dune pnitence. - De trs bonne heure des luttes trs
vives slevrent au sein de la Communaut au sujet de cette
dfense de recevoir ni or ni argent
1
; on russit nanmoins la
maintenir debout pendant des sicles. Rien ne prouve plus
clairement que cette interdiction et lobissance quelle a
1
Selon toute apparence, au concile de )es#lC (soi-disant un sicle aprs la mort
du Bouddha), la question de lacceptation de lor et de largent tait le point
essentiel du dbat, au milieu dune srie de diffrences secondaires et subtiles.
"'"
rencontre,
p.397
comment la primitive Communaut bouddhique
tait vritablement exempte et pure de toute arrire-pense
dambition ou de convoitise mondaines. Jamais elle naurait
renonc avec tant daisance la possession de lor, et par suite
tout moyen daction sur le monde extrieur, si elle navait t en
ralit ce quelle se disait tre, une compagnie de personnes
cherchant dans le dtachement des choses dici-bas la paix et la
Dlivrance.
Habitation, nourriture, costume, manires, tout dans la vie
des moines faisait lobjet de rglements dtaills. Au moine
frachement entr dans lOrdre ses compagnons font la leon et
lui enseignent :
Voici comment tu dois tapprocher, comment tu dois
tloigner, comment tu dois regarder, comment tu dois
jeter les yeux autour de toi, comment tu dois ployer tes
membres, comment tu dois les tendre, comment tu
dois porter vtement et bol aumnes... ; voici ce que
tu peux manger, voici ce que tu ne peux manger
1
, etc...
Le caractre de ces prceptes et de ces dfenses est
clairement indiqu : labstinence de tout ce qui peut provoquer
une jouissance de confortable, un sentiment de bien-tre au sein
des biens du monde, est aussi strictement exige que sont
dautre part proscrits les excs de lasctisme
2
. Toute ngligence
1
.#tuma4sutta (Ma**h.43i$., vol. I, p. 460).
2
Si lon compare les statuts des Bouddhistes au sujet de la vie et de la
conduite des moines ceux des Janas, il est impossible de mconnatre que
lesprit le plus libral est celui de la Communaut bouddhique. La Rgle de
lOrdre janiste, dans ses efforts pour faire exprimer tous les actes ext-
rieurs de la vie journalire le dtachement du monde, tombe dans des excs
"'#
dans laspect extrieur, en
p.398
particulier dans lhabillement,
tait rigoureusement interdite. Le frre plus g, qui lon a
confi de jeunes moines diriger, doit soccuper de la bonne
apparence de ses pupilles ; il doit veiller ce quils
confectionnent convenablement leurs habits, ce quils les
teignent et les lavent comme il faut. La propret et laration des
locaux habits par les moines, le nettoyage du mobilier,
lexposition au soleil des objets qui en ont besoin, tout est prvu
jusque dans le dernier dtail par les traits de discipline. Pour ce
qui est des ncessits et des commodits de la vie rgulire, les
membres de lOrdre sen abstenaient plus ou moins : on laissait
chacun sur ce point une certaine latitude, faisant la part de ses
rpugnances et de ses gots personnels. Qui voulait pouvait faire
vu de vivre uniquement de la nourriture quil recueillait en
qui vont jusquau ridicule et auxquels le Bouddhisme demeure sensiblement
tranger. Quon examine par exemple les prescriptions janistes sur la
conduite que doit tenir un moine, qui, dans le cours de ses prgrinations,
aurait monter dans un bateau pour traverser une rivire. (Ay#ramJ &a sutta,
II, 3, 1, 2 ; Sacred Books, XXII, 141). Nous dtachons quelques passages,
tirs de lexamen du cas, o, chemin faisant, les mariniers le jetteraient
leau : Si lun des hommes du bateau dit lautre : Cher, ce moine est un
pesant fardeau. Saisis-le par le bras et jette-le du bateau dans leau , sil
entend un tel discours et le comprend, il doit, sil porte des vtements, vite
attacher ses vtements dans le haut ou les retrousser ou en faire un paquet.
Cela fait, il se pourrait quil pense : Ces insenss sont accoutums des
actions inhumaines, ils pourraient bien me prendre par les bras et me jeter du
bateau dans leau. Alors il doit commencer par dire : Chers laques, ne me
prenez pas par les bras et ne me jetez pas dans leau. Je sauterai moi-mme
du bateau dans leau. Sil parle ainsi et que lautre le prenne ensuite de vive
force par les bras et le jette dans leau, il ne doit en tre ni joyeux, ni afflig,
ni rassur, ni abattu, et il ne doit pas rsister ces insenss, mais, sans
chagrin, lesprit dtourn du dehors, il doit se concentrer dans une mditation
intrieure : puisse-t-il ensuite nager dans leau dun cur rsign. A-t-il la
chance datteindre la terre et a-t-il pris pied, dun cur rsign, sur la rive, il
ne doit pas, aussi longtemps quil est mouill, se scher, se frotter, ni se
chauffer au soleil ; il pourrait faire du mal aux tres vivants, habitant dans
leau qui adhre son corps ; mais quand leau sest sche delle-mme, il
peut se frotter le corps, et dun cur rsign, continuer sa route dtape en
tape.
"'$
mendiant de porte en.porte ; mais il ntait dfendu personne
daccepter les invitations dner des laques pieux, et nous lisons
que le Bouddha lui-mme, en dinnombrables occasions, se
rendit des invitations de ce genre. Qui voulait pouvait rapicer
lui-mme ses vtements jaunes de moine avec les chiffons quil
avait ramasss : ctait mme la coutume des moines en
voyage, lorsquils rencontraient sur leur chemin un lieu de
crmation, dy recueillir les lambeaux dtoffes dont ils se
faisaient ensuite un costume. Mais il ntait pas le moins du
monde dfendu de shabiller avec les vtements que les laques
offraient aux moines.
Je permets, moines, que celui qui porte des
vtements
p.399
donns par les laques, porte aussi des
vtements confectionns avec les haillons quil a
ramasss. Que vous preniez plaisir aux uns ou aux
autres, moines, je ny vois pas dinconvnient
1
.
1
Mah#!a&&a , VIII, 3, 2. - Le passage suivant ("hera&#th#, 577 et sqq. ) nous
prsente un court et vivant tableau de la vie du moine, qui, dans son costume,
sa nourriture, etc., suit la rgle la plus rigoureuse :
Que dans la solitude et le calme, l o les btes sauvages et les
gazelles ont leur gte, soit la retraite du moine, pour quil puisse y
vivre lcart et cach. Sur les tas dordures, dans les lieux de
crmation, par les rues quil cherche de quoi se faire un vtement ;
que rude soit le vtement quil porte. Dun cur humble que le
moine sen aille, veillant sur les portes de ses sens et se tenant en
bride, de maison en maison, la suite, et mendie sa nourriture. Quil
se contente mme dune maigre nourriture ; quil ne dsire pas de
mets plus abondants et savoureux : celui qui est friand de mets
savoureux, son esprit ne se rjouit pas dans la mditation. Sans
besoins, satisfait, dtach du monde, quainsi vive le sage ; laques
et anachortes, quil vite les uns comme les autres. Quil se donne
lair dun muet ou dun sourd ; quil ne parle pas, celui qui est sage,
hors de propos, au sein de la Communaut.
- Les dangers que la vie des forts faisait courir aux religieux ntaient
videmment pas moindres alors quaujourdhui o des centaines danachortes
sont, bon an, mal an, la victime des btes fauves et des serpents dans les bois
de lInde. Une section particulire des textes sacrs, intitule : Les dangers
"'%
Qui voulait pouvait habiter dans la fort ou les grottes des
montagnes : mais il ntait interdit personne dtablir sa
rsidence dans le voisinage du village ou de la ville. Avec du bois
pris dans la fort et du gazon, chaque. moine avait vite fait de se
construire une cabane ; souvent les laques les y aidaient ou
faisaient construire leurs frais des btiments lusage de la
Communaut ; cest ainsi que des habitations pour les moines,
des !ih#ra isols ou par groupes, avec des salles de runion, des
celliers, des rfectoires, des installations pour les bains chauds
et les ablutions, taient la disposition aussi bien de lOrdre tout
entier que de chacun de ses membres
1
.
p.400
En somme nous
devons sans aucun doute nous reprsenter les moines, ceux
mme qui ont choisi la vie des forts, comme demeurant dans
des cabanes ou des maisons bien plutt quen plein air, voire
labri dun arbre
2
. Ceux mme qui taient en voyage avaient en
gnral o se mettre couvert. Les novices et les lves
prenaient sans doute les devants et veillaient ce quun logis ft
prpar pour leurs matres spirituels dans les Communauts
imminents de la vie des forts , contient des exhortations redoubler de zle
et defforts religieux, l o chaque moment peut amener une mort violente.
1
Nous ne devons pas dailleurs nous imaginer les Vihras de lancien temps,
comme des couvents construits pour recevoir un grand nombre dhabitants. En
somme, il semble quen rgle gnrale chaque vihra tait fait pour nabriter
quun seul moine : plusieurs de ces vihras se groupaient ensuite en plus ou
moins grand nombre. On nous signale comme particulirement grand le vihra
mentionn dans le .ulla!a&&a (VI, 11) o dix-sept moines sinstallent pour la
saison-des-pluies. Surviennent six autres moines et on trouve encore de la
place pour eux. Peut-tre devons-nous nous reprsenter les deux bandes
comme accompagnes dlves, de novices, etc. - Quant aux matriaux usits
dans les constructions de la Communaut, on nomme habituellement la pierre,
la brique et le bois.
2
Comparez les rgles pour la maison et pour le jour destines au moine qui
vit dans la fort, et que nous lisons dans le .ulla!a&&a , VIII, 6. Le magnifique
vihra, que le rvrend Udy stait construit dans la fort, est dcrit dans le
Sutta!ibhan&a, San&h., II, 1, 1.
"'&
i
dont on traversait la rsidence. Les jeunes frres allaient la
rencontre des moines plus anciens quamenaient leurs
prgrinations ; on les dbarrassait de leur manteau et de leur
bol aumnes, on leur prparait un bain de pieds, on leur
indiquait leur coucher pour la nuit. Pendant les trois mois de la
saison humide, poque o cessaient les voyages, il tait
expressment interdit aux moines de saccommoder dun gte en
plein air, au pied dun arbre. Cest ainsi que, dans la tradition
singhalaise, Mahinda, laptre de lle, et les religieux, ses
compagnons, sjournent, avant le dbut de la saison-des-pluies,
tout proche de la capitale dans un parc que le roi a mis leur
disposition,
et il tait beau voir et riche en ombre, par de
floraisons et de fruits, vraiment dlicieux... ; l il y a un
bel tang de lotus, couvert de fleurs de lotus, des
blanches et, des bleues ; l il y a des eaux fraches en
de belles fontaines, parfumes de douces fleurs.
Mais quand arrive la saison o dans lInde le temps
commence devenir pluvieux - Ceylan mme, ce sont les
plus beaux mois de lanne - Mahinda quitte le parc et sen va
avec les autres moines vers la montagne de Missaka pour sy
prparer une retraite dans le creux des rochers. Le roi lapprend
et sempresse daccourir :

p.401
Pourquoi nous as-tu abandonns, moi et les
miens, et es-tu parti pour la montagne ? - Cest ici
(rpond Mahinda), que nous voulons passer la saison-
des-pluies, trois mois durant. Prs dun village ou dans
la fort, dans une habitation dont la porte puisse tre
"2(
ferme, cest l que le Bouddha a ordonn aux moines
dhabiter quand vient la saison-des-pluies
1
.
Et le roi donne lordre de creuser dans le roc soixante-huit
cellules pour les moines - pareilles ces cellules qui dans lInde
entire et Ceylan, souvent se superposant en tages,
marquent encore aujourdhui les anciennes places de rendez-
vous, les anciens centres de la vie monastique.
De demeurer dans le village mme et la ville, ou seulement
dy mettre le pied entre midi et le lever de laurore suivante, cela
nest permis au moine que dans les cas de pressante ncessit
2
.
Mais il est retenu aux abords dun bourg ou dune ville par le
souci de sa subsistance. Celui mme qui a fait vu de vivre dans
la fort demeure cependant assez prs du village pour tre
mme dy aller faire sa qute
3
. Tenant la main le bol
1
Avec ce passage du Cpa!amJ sa (14, 64), comparez les dispositions de la
Rgle de lordre sur le mme sujet (Mah#!a&&a , III, 12.)
2
P#cittiya, 85. Comme une fois, dans ses voyages, le Bouddha se trouve
proche de sa ville natale de Kapilavatthu, il donne lun des fidles cette
commission : Va, Mahnma, et cherche dans Kapilavatthu une demeure o
je puisse aujourdhui trouver asile pour une nuit (An&uttara43i., vol. I, p. 276).
On ne trouve de tmoignages de ce genre que tout fait isols.
3
.ulla!a&&a , VIII, 6. Cest ce quillustre bien le rcit suivant, tir du
commentaire du hammapada, (Fausbll) p. 81 et sqq. La saison-des-pluies
est proche : le saint moine Plita arrive, avec soixante frres qui laccompa-
gnent dans ses voyages, un gros bourg et y fait avec eux sa tourne dau-
mnes. Et les gens du peuple virent ces moines qui taient orns de bonnes
manires, et dun cur croyant leur prparrent des siges, les invitrent
sasseoir, les traitrent avec les meilleurs mets et leur demandrent : O
Rvrends, o va votre chemin ? Ceux-ci rpondirent : O nous pourrons
trouver une place o il fasse bon habiter, fidles. Et les gens aviss
comprirent : Les Rvrends cherchent une habitation et un sjour et ils
dirent : Si vous voulez, Rvrends, passer ici ces trois mois, de notre ct
nous voulons mettre notre recours dans la foi et suivre les prceptes de la
bonne conduite. - Plita accepte linvitation, sur quoi les gens du village
lvent un vihra dans la fort (loc. laud., p. 85, ligne 13). De l les moines
vont chaque matin au village pour recueillir des aumnes. Comme un des
moines devient aveugle et ne peut plus aller au village, les habitants lui font
porter tous les jours sa nourriture dans la fort.
"2'
aumnes
p.402
o il met les aliments quon lui tend, il doit aller de
maison en maison, quelles soient ou non habites par des
fidles ; il ny a que quelques portes devant lesquelles il doive
passer sans sarrter : ce sont celles des pauvres gens dont
chacun sait, dans la Communaut, quils donneraient de la
nourriture aux moines mendiants plus que leurs moyens ne le
leur permettent et quensuite ils auraient souffrir eux-mmes
de la faim. Envelopp dans son manteau, les yeux baisss, sans
bruit, sans hte ni nonchalance, tel le moine doit entrer dans les
maisons comme la lune, tenant en bride corps et esprit
1
. Il
ne doit se tenir ni trop loin ni trop prs, ne pas sarrter trop
longtemps ni non plus sen aller trop vite. Silencieux, il doit
attendre pour voir si on lui donne quelque chose : alors il tend
son bol et, sans lever les yeux sur la figure de la donneuse,
reoit laumne quelle lui fait. Puis il tend son manteau sur le
bol et, lentement, sen va plus loin, aussi joyeux quand cest un
autre que quand cest lui-mme qui reoit
2
. Un ancien pome
3
dit :
Quittent-ils le village, ils ne regardent daucun ct.
Sans proccupations ils savancent : cest pourquoi les
moines me sont chers.
Quand le moine est de retour de sa qute, alors vient, vers
midi, lheure de son repas, lunique repas de la journe. Il est dit
dans le Formulaire de confession :
1
SamJ yutta43i$#ya, vol. II, p. 198 (trad. par Warren, loc. laud ., p. 417 et sqq.).
2
SamJ yutta43i$#ya, loc. laud.
3
"herC&#th#, 282.
"22
Le moine, qui, en dehors du temps convenable
1
,
prend ou gote de la nourriture solide ou liquide,
encourt une pnitence.
Le repas se compose principalement, la mode indienne, de
pain et de riz, avec, comme boisson, de leau. Lusage de la
viande et du poisson est limit ; les liqueurs spiritueuses sont
absolument interdites :
p.403
A-t-il accompli sa qute, quil sen aille dans la
fort. Et l, demeurant au pied dun arbre, que lhomme
pieux y tablisse son sige. Se livrant la mditation,
sage, quil demeure satisfait en la fort. Au pied dun
arbre quil sefforce vers la mditation, tenant son me
en joie
2
. - Le moine qui en temps convenable a
recueilli des aumnes, quil sen retourne seul et aille
dans la solitude sasseoir. Songeant son salut, quil ne
laisse pas ses penses driver vers le dehors, mais quil
concentre son me. Ou sil sentretient avec un fidle ou
un autre moine, quil parle de la noble Doctrine, point
de mdisances ni dinvectives. Car beaucoup, la
vrit, sont hostiles tout entretien
3
en quoi nous ne
les louons pas, ces gens courte vue. De-ci de-l
quelque chose de terrestre sattache eux, car ils
finissent par laisser flotter au loin leurs penses
4
.
1
Cest--dire entre midi et le matin du jour suivant.
2
Sutta43ip#ta , 708 et sqq. La sieste pendant les heures chaudes de laprs-
midi ntait pas interdite (cf. supra, p. 167).
3
Cette traduction doit tre corrige en fait comme il suit : tiennent un
langage haineux.
4
Sutta43ip#ta , 388 et sqq.
"2
Quun moine habite seul, sans avoir dautres frres dans son
voisinage, cest l tout fait lexception, mme pour ceux qui
ont choisi la vie des forts. Les dispositions de la Rgle
monastique sont spcialement faites pour sappliquer de
petites confrries de religieux vivant ensemble ; ils sont
supposs se connatre les uns les autres, se runir pour les
confessions solennelles, sinstruire entre eux, se prter un
mutuel secours dans les doutes et les tentations, se soigner dans
leurs maladies, et tenir la main lobservation de la discipline
religieuse parmi eux. Car tel est, dit le vieux Formulaire de
confession, le lien qui unit la troupe des disciples du
Bienheureux, que lun encourage lautre et que lun rconforte
lautre. En particulier on fait au jeune moine un devoir de
rechercher la compagnie des frres plus gs et plus
expriments ; auprs deux il sinstruira aussi bien dans les
articles de la foi que dans les rgles extrieures de la conduite,
jusques et y compris celles qui prsident au port du vtement et
du bol aux aumnes. Pendant les cinq premires annes quil
passe dans la Communaut, chaque nouveau membre doit se
mettre
p.404
sous la direction et lcole de deux moines
instruits
1
, et qui appartiennent lOrdre depuis dix ans au
moins : il les accompagne dans leurs prgrinations et leurs
tournes daumnes, veille la propret de leur cellule et les
sert dans leurs repas :
Le matre doit considrer llve comme un fils ;
llve doit considrer le matre comme un pre. Ainsi
1
Lun tait dsign sous le nom d Upajjhya , lautre sous celui d
cariya (deux mots synonymes de Matre, prcepteur ). Sur le rapport
de ces deux situations voyez la note de Davids et la mienne au Mah#!a&&a , I,
32 ; cf. Takakusu, ,nc. of 9eli&. and ,thics, VII, p. 321.
"2!
tous deux doivent laisser rgner entre eux dfrence,
attachement et communaut de vie, pour quils puissent
crotre et prosprer et saffermir dans cette Doctrine et
cette Discipline
1
. - Celui qui plein de foi a quitt sa
maison, celui qui a renonc au monde tant jeune et
qui est jeune, que celui-l sattache de nobles amis
pleins de persvrance et qui vivent en tat constant de
puret. Celui qui plein de foi a quitt sa maison, qui a
renonc au monde tant jeune et qui est jeune, un vrai
moine, plein de raison, quil demeure dans la
Communaut, et quil pratique les rgles de la
Discipline
2
.
Il ny avait dautres distinctions de rang entre les frres que
les prrogatives et le droit au respect qui taient lapanage
naturel de lanciennet - entendez lanciennet religieuse,
compter du jour de lordination. Dans les dbats quil fallait
diriger devant la Communaut, tout moine intelligent et
capable pouvait prendre linitiative. Les nombreuses charges
que nous trouvons mentionnes ne sont revtues daucun
caractre hirarchique ; elles se rapportent surtout des soucis
matriels et des proccupations dconomie domestique ; cest
ainsi quil y avait le surintendant des cellules, celui des celliers,
le distributeur du riz, celui des fruits, le surveillant des novices et
dautres offices analogues. Comme en gnral pour la plupart
des rsolutions prises en commun lunanimit tait requise, ces
fonctions dpendaient toutes aussi du choix unanime des frres
prsents dans le diocse.
1
Mah#!a&&a , I, 25, 6 ; 32, 1.
2
"hera&#th#, 249 et sqq.
"2"
p.405
Un travail rgulier de quelque sorte que ce ft tait
compltement tranger la vie monastique : leur conception de
la morale rendait les Bouddhistes foncirement incapables de
reconnatre la valeur ducatrice du travail. Tous les instants et
toutes les forces du moine taient accapares par des exercices
religieux. De grand matin, avant lheure de la tourne
daumnes, on pouvait dj entendre autour des vihras, dans
les salles et sous les arbres du jardin du couvent, la monotone
psalmodie des maximes et des instructions saintes du Bouddha.
Le doyen des frres prsents rcitait lui-mme ou chargeait un
autre de rciter sa place. Ou bien encore on voyait savancer
deux frres, spcialement verss dans la connaissance de la
Discipline : lun faisait les demandes, lautre les rponses, et ils
traitaient ainsi devant lassemble des points importants et
difficiles du droit et de la rgle monastiques
1
. Puis, aprs la
tourne daumnes, le repas et les heures de repos qui
suivaient, le soir runissait de nouveau les frres, et lon restait
l, jusque bien avant dans la nuit, - le temps du sommeil tait
parcimonieusement mesur aux moines
2
- se taisant ou
causant, assis les uns prs des autres. Il arrivait encore que des
amis faisaient des conventions pareilles celle dAnuruddha et
de ses deux compagnons, qui, tous les cinq jours, veillaient une
nuit entire rciter la Doctrine et sen entretenir entre eux
3
.
Nous lisons
4
:
1
Cest ce procd de discussion, dont il est question dans le Mah#!a&&a , II,
15, 6-11, que lon adopta par exemple dans les dbats du concile de Vesli,
propos des dix points litigieux de discipline (v. p. 385, n. 1).
2
Le moment rgulier du lever tait laube.
3
Mah#!a&&a , X, 4, 5.
4
An&uttara43i$#ya, vol. IV, p. 153.
"2#
Celui qui demeure dans la Communaut ne parle pas de
beaucoup de choses et ne parle pas de choses vaines. Il rcite
lui-mme la Parole ou il engage un autre la rciter, ou encore il
ne fait pas peu de cas du silence sacr.
Ce silence sacr, plus dune interruption fort profane devait le
rompre, surtout dans les grands centres de la vie
p.406
monastique, en ces places ou des centaines, bientt peut-tre
des milliers de moines affluaient en foule de toutes les rgions
de lInde. Les textes parlent de ces interruptions en les blmant
svrement. Une ancienne stance
1
, spcialement compose
lintention des religieux, dit :
Comme Brahma lon vit seul ; comme un dieu lon vit
deux : comme un village lon vit trois ; l o lon est
plus, il y a tapage et vacarme.
Pour bien comprendre la vrit de cette dernire partie de la
stance il faudrait avoir vu et surtout entendu dans lInde le
tumulte dun rassemblement de gens du peuple, ou mieux
encore de fakirs chamaillant et criant. Plus dun disciple du
Bouddha se retirait, loin des bruits de la foule, loin des grands
rmas situs prs des villes, dans la solitude des forts
2
. Ils
1
"hera&#th#, 245.
2
La valeur comparative de la vie solitaire ou de la vie en socit ne pouvait
tre naturellement quune affaire dapprciation personnelle, et cest ainsi que
lenvisagent les textes sacrs. Parfois nous trouvons des dclarations comme
celle-ci : Quil recherche des endroits carts, pour y demeurer ; cest l quil
faut quil aille, pour saffranchir de tout lien. Sil ny trouve pas la paix, alors
quil vive dans la Communaut, gardant son me contre le pch, dun cur
vigilant. (SamJ y.43i$#ya, vol. I, p. 254.) Et il est encore dit : Sil trouve un
sage compagnon, intelligent, un sage camarade dune bonne conduite, alors
quil vive avec lui, surmontant tous les prils, joyeux, et dun esprit vigilant. Sil
ne trouve pas de compagnon intelligent, de sage camarade ayant une bonne
conduite, alors quil sen aille seul, comme un roi vaincu qui abandonne son
royaume, pareil au roi des lphants. hammapada , st. 323 et sqq.).
"2$
vivaient l, dans des cabanes quils se btissaient eux-mmes,
par petites confrries, deux ou trois, ou mme tout fait
seuls et juste assez prs les uns des autres pour tre porte de
se runir lors de la clbration des confessions solennelles et des
autres runions prescrites. Graves penses sur la douleur de
toute chose ici-bas, vastes et purs espoirs en la bienheureuse
cessation du prissable, nulle part peut-tre la parole du
Bouddha na mieux empli des curs dhommes que parmi ces
anachortes, dans leurs petites communauts calmes, au fond
des bois. Un pote religieux dit
1
:

p.407
Quand donc habiterai-je dans une grotte de
montagne, seul, sans compagnons, avec lintuition de
linstabilit de toute existence ? Quand sera-ce l mon
lot ? Quand est-ce que, sage, en mes habits faits de
haillons, en costume jaune, ne nommant rien ma
proprit et sans dsirs, anantissant lamour et la
haine et lgarement, habiterai-je joyeux sur la
montagne ? Quand donc apercevant linstabilit de mon
corps, qui est un nid meurtre et maladie, tourment
par la vieillesse et la mort, quand, libre de crainte,
habiterai-je solitaire en la fort ? Quand sera-ce l mon
partage ? - Les lieux qui rjouissent le cur, que
des buissons de $areris couronnent, ces lieux
charmants o sleve la voix des lphants, les rochers
me remplissent daise... L o bruit la pluie, les lieux
charmants, les montagnes, o errent les sages, o
rsonne le cri du paon, les rochers me remplissent
1
"hera&#th#, 1091 sqq.
"2%
daise. Cest l quil fait bon tre pour moi, lami de la
mditation, qui mefforce vers la Dlivrance. Cest l
quil fait bon tre pour moi, le moine, qui aspire aux
biens vritables, qui mefforce vers le salut
1
.
Il ny a pas beaucoup dendroits de la terre o les joies de la
vie solitaire et contemplative aient t gots aussi pleinement
que dans ces forts sur les bords du Gange et au pied de
lHimlaya, sous la robe jaune des moines bouddhistes.
LE CULTE
@
Deux fois par mois, au temps de la pleine et de la nouvelle
lune, les moines de chaque district, en quelque endroit quils
sjournent, sassemblent pour clbrer le jour de jene
2
.
La crmonie du jour de jene tait la principale et
presque lunique crmonie du vieux culte bouddhique si tant est
quil soit permis demployer le mot de culte pour dsigner des
manifestations aussi simples et dpourvues dapparat de la
communion religieuse. Pour les Bouddhistes il ny a quune place
o lhomme dcide de son salut et de sa perte, cest son propre
cur ; ds lors ce
p.408
que disent les lvres et ce que font les
mains ne peut avoir de valeur pour eux que comme
accompagnement, comme symbole de ce qui se passe dans le
1
"hera&#th#, 1062 et sqq.
2
La dsignation de ce jour par ce nom de jour de jene repose sur les
anciens usages du culte vdique. Il ntait nullement question pour la
Communaut bouddhique dun jene effectif.
"2&
for infrieur. Au dbut surtout, quand la Communaut
bouddhique tait encore jeune, le contraste entre elle et
lancienne religion, avec son crmonial, ses sacrifices danimaux
et ses sacrifices de soma, ses lgions de prtres chantant et
marmottant, devait tre particulirement sensible : il en rsultait
naturellement que les frres nen veillaient quavec plus de soin
garder pures de tout accessoire la profondeur et lintimit de
leur foi. Il nous faut dailleurs avoir prsent lesprit que nous
navons chercher dans le Bouddhisme aucun mystre, comme
par exemple celui qui inspirait le culte du Christianisme primitif :
lide que le chef divin de la Communaut nest pas absent du
milieu des siens, mais quil demeure rellement parmi eux
comme leur matre et leur roi, de telle sorte que le culte nest
autre chose que lexpression de la perptuit de cette vie
commune, cette ide est tout fait trangre aux Bouddhistes.
Leur matre, eux, est entr dans le Nirvna ; ses fidles
crieraient vers lui quil ne pourrait les entendre. Aussi le
Bouddhisme - ou du moins le Bouddhisme primitif - est-il une
religion sans prire. La prdication de la doctrine du Bouddha, la
pratique des pieuses mditations, dans lesquelles ils croyaient
possder un si prcieux adjuvant des aspirations religieuses,
voil ce qui remplissait la vie des moines, mais sans trouver
jamais sexprimer dans les formes extrieures dun culte
rgulirement organis ; et comment lempire absolu,
concevable seulement chez un ordre monastique, quexerait la
pense religieuse sur chaque mot prononc par le fidle, sur
chaque pas fait par lui, aurait-il laiss grande place de
semblables manifestations ?
"(
Entre tous les actes de ce culte rudimentaire, il en est un qui,
comme nous lavons dj dit, se place avant tous les autres :
cest la confession solennelle tenue le jour de jene ,
sorte de contrle pour sassurer que les devoirs de la vie
religieuse ont t remplis par tous les
p.409
frres avec une
scrupuleuse fidlit. Ces assembles de confession expriment
surtout vivement lunion troite qui existe entre les membres de
la Communaut.
Le doyen dge des moines de chaque district annonce la
crmonie, et, au soir du jour de jene , se runissent dans
le !ih#ra choisi cet effet ou dans tout autre endroit lu par la
Communaut, que ce soit un difice ou une grotte de la
montagne, tous les moines qui habitent dans la limite du
diocse. Aucun ne doit y manquer. Seul un frre frapp
dalination mentale peut en tre dispens ; quant aux malades,
ils sont libres de ne pas venir sils font parvenir la runion, par
lintermdiaire dun des frres, la dclaration quils sont purs de
toutes les infractions spcifies au cours de la crmonie de
confession. Sil ny a personne pour transmettre cette
dclaration, il faut transporter le malade lassemble, sur sa
chaise ou dans son lit ; ne peut-on le faire sans danger pour lui,
la Communaut doit venir tenir sance son chevet. En aucun
cas il nest permis daccomplir les rites devant une assemble qui
nest pas au complet.
A la lueur dune torche, les moines prennent place au lieu de
lassemble sur les siges bas qui leur ont t prpars. Ni
laques, ni novices, ni nonnes ne peuvent tre prsents ; car la
Rgle de lOrdre, qui va tre rcite sous forme dun formulaire
"'
de confession, est considre comme le secret apanage des
seuls moines
1
. Ce formulaire
p.410
de confession, la liturgie
P#timo$$ha
2
, le doyen ou quelque autre frre dj expriment
et qualifi pour cela le rcite voix haute :
- Que la Communaut mentende, Rvrends. Cest
aujourdhui jour de jene, le quinzime de la quinzaine.
Si la Communaut est prte, puisse la Communaut
observer le jour de jene et faire rciter le formulaire
de confession. Que doit faire dabord la Communaut ?
1
Le moine qui une personne non ordonne communique textuellement le
hamma, encourt une pnitence. (P#cittiya, 4). Je crois, - et cela en
dsaccord, je dois lavouer, avec le commentaire ancien de ce passage, - que
par hamma il faut entendre ici les statuts du formulaire de confession
P#timo$$ha. Il est inadmissible quun moine, qui, comme le fait par exemple
Mahinda devant le roi de Ceylan, rcitait des stances ou des instructions du
Bouddha, se rendt par l coupable dune offense. Il y avait dailleurs jusque
parmi les laques eux-mmes des prcheurs du Dhamma (hamma4
$athi$a) : un des textes sacrs nomme un certain Citta comme le premier
dentre eux (An&uttara43i$#ya, vol. I, p. 26). De mme encore dans le )inaya il
est question du cas o un laque appelle les moines pour leur faire part dune
instruction du Bouddha, dont il a connaissance, et dont le souvenir menace de
se perdre (Mahvagga, III, 5, 9). - Sur le caractre sotrique de la doctrine
du P#timo$$ha, cf. encore Milinda4paVha , p. 190 et sqq. Cest galement l-
dessus que sappuie la tradition, quand, tout en nous prsentant le jeune
Moggaliputta comme le modle des tudiants, lintelligence prompte, elle ne
lui fait cependant apprendre pendant les quatre annes de son noviciat que les
collections des Sutta et de lAbhidhamma ; le )inaya tait un arcanum qui
ne lui devenait accessible quaprs son ordination ()inaya4Pita$a, vol. III, p.
299).
2
Kern (Manuel, p. 74, n. 5) a cart mon ancienne interprtation de ce mot
que jai compris comme absolution . La sienne : Quelque chose servant de
cuirasse (spirituelle) ne me parat pas convaincante. Linterprtation que jai
propose par la suite : ce qui a trait lattachement , cest--dire la
spcification des pchs qui peuvent sattacher un moine, semble galement
tire par les cheveux. Peut-tre faut-il, somme toute, retenir le sens
d absolution . En tout cas prati4muc peut signifier dans la langue du Boud-
dhisme postrieur relcher, librer , - comme le montre i!y#!ad#na, pp.
94, 137, 452. Un passage des Lois de Manu (X, 118), qui touche de trs prs
au cercle dides dont il sagit ici, atteste que ce sens est valable ds une
poque assez ancienne. Winternitz, Buddh. Literatur, p. 18, n. 3 a galement
adopt le sens d acquittement, absolution .
"2
noncez la dclaration de puret
3
, Rvrends. Je vais
rciter le formulaire de confession.
(La Communaut prsente rpond) :
- Nous tous qui sommes ici, nous lentendons et lui
prtons grande attention.
- Quiconque a commis un pch (continue le rcitant),
quil le confesse. Quiconque est sans pch, quil se
taise. De votre silence, Rvrends, je conclurai que
vous tes purs. De mme quun homme isol, qui une
question est adresse, doit rpondre, il en est de mme
dans une assemble comme celle-ci, quand la question
a t pose par trois fois. Une moine qui, la troisime
fois que la question est rpte, ne confesse pas un
pch quil a commis et dont il se souvient, se rend
coupable dun mensonge volontaire. Or un mensonge
volontaire, Rvrends, est un empchement la vie
religieuse : telle est la parole du Bienheureux. Cest
pourquoi un moine qui a commis quelque chose, qui
sen souvient et a cur de sen purifier, quil confesse
son pch. Car ce quil confesse lui sera lger.
Ensuite commence lnumration des fautes quil faut
confesser. En tte viennent les plus graves : ce sont ces
p.411
quatre pchs contre lesquels, ds le jour de son ordination, on
met en garde le frre nouvellement admis, car quiconque les
3
Cest--dire la dclaration, au nom des frres absents pour cause de maladie,
quils nont commis aucune des transgressions prvues dans le Formulaire de
confession. (V. la page prcdente.)
"
commet ne peut pas plus longtemps faire partie de lOrdre (v. p.
390 et sqq.).
Si un moine (commence le rcitant), qui a adopt les
pratiques et la compagnie des moines, entretient, sans
renoncer ces pratiques
1
et sans reconnatre sa
faiblesse, un commerce charnel avec quelque tre que
ce soit, jusques une bte, il est par cela mme
expuls et exclu de la Communaut.
Des paragraphes analogues traitent des trois autres pchs
capitaux, le vol, le meurtre et la prtention mensongre des
perfections spirituelles. Quand lnumration des pchs qui
entranent lexpulsion et lexclusion de la Communaut est
termine, le rcitant sadresse aux frres prsents et leur rpte
par trois fois cette question :
Ici je demande prsent aux Rvrends : tes-vous
purs de ces fautes ? Et pour la deuxime fois je
demande : tes-vous purs ? Pour la troisime fois je
demande : tes-vous purs ? (Et si tout le monde se
1
Cest--dire sans sortir spontanment de la Communaut.
"!
tait)
2
- : Purs de ces fautes sont les Rvrends, cest
pourquoi ils se taisent ; cest ainsi que je lentends.
p.412
On passe ensuite lnumration des fautes moins
srieuses, celles pour lesquelles la Communaut dcrte une
dgradation temporaire, et celles qui sexpient, sans intervention
de la Communaut, par laveu pur et simple du coupable. Par
exemple il est dit :
Le moine qui sabaisse jusqu toucher avec des
penses corrompues la personne dune femme, par le
fait quil saisit sa main, ou saisit ses cheveux ou touche
telle ou telle partie de son corps, la Communaut
ordonne sa dgradation.
Le moine qui dans une maison appartenant la
Communaut se prpare sciemment son gte de faon
gner un moine arriv avant lui et se dit en lui-mme :
Celui qui se trouve trop ltroit na qu sen aller ,
2
La teneur de la formule ne laisse subsister aucun doute sur lintention
premire de ce passage : videmment quiconque se sentait coupable dune
faute devait, ce moment, la confesser devant la Communaut. Les textes
postrieurs (Khandhaka) donnent des prescriptions qui scartent de cette vue.
Personne ne peut introduire avec lui dans la crmonie de confession un pch
non expi. Il a sen confesser pralablement, et, sil tombe sous le coup dune
pnitence, la faire. Si mme il ne se souvient dune faute quau milieu de la
crmonie, il na pas le moins du monde rpondre la question du rcitant ;
il doit se dcharger de son pch pour ainsi dire par provision, pour toute la
dure de la crmonie, en disant son voisin : Ami, jai commis telle ou telle
faute ; aussitt lev dici, je men purifierai. Celui qui avait connaissance du
pch dun autre devait exhorter le coupable faire pnitence avant la sance
de confession, ou, par protestation contre lui empcher la crmonie de
confession , jusqu ce quil se ft acquitt de son devoir. Dans cette maxime :
Personne ne peut, charg dun pch, clbrer la crmonie du jour de
jene (Mah#!a&&a , II, 27 ; cf. .ulla!a&&a , IX, 2), on reconnat clairement la
conception plus scrupuleuse dun ge postrieur, en face des vieilles institutions
qui avaient justement cr la crmonie du jour de jene pour ceux dont la
conscience tait charge dun pch.
""
par le fait que tel est bien son but et quil nen a pas
dautre, ce moine encourt une pnitence.
Le moine qui, par colre et inimiti, expulse ou fait
expulser un moine dune maison appartenant la
Communaut, ce moine encourt une pnitence.
Ainsi sont catalogus, en plus de deux cents paragraphes
disposs sans beaucoup de suite, les prceptes qui ont trait la
vie journalire des moines, leur logement, leur nourriture et
leur boisson, leur vtement, leurs relations entre eux et avec les
nonnes et les laques. Pas de dtail, si extrieur et insignifiant
quil soit, qui ne trouve sa place : pour lesprit de minutieuse
rglementation qui stale ici chaque ligne, il ny a rien qui nait
son intrt. La Communaut bouddhique na su donner sa
cration liturgique la plus importante que la forme dun
Rglement, rdig article par article, lusage des moines : on
peut, si lon veut, voir dans ce fait la marque dun esprit peu
libral ; du moins ne peut-on parler ici de platitude et de
mesquinerie quautant que lon regarde comme une chose plate
et mesquine lobissance srieuse et scrupuleuse la Rgle,
jusque dans ses plus petits dtails.
A ct des confessions de quinzaine, il faut encore
mentionner la belle et simple crmonie annuelle connue sous le
nom d Invitation (pa!#ran#). Cest la fin des trois mois de
la saison-des-pluies, avant le recommencement de la vie
nomade ; dans chaque diocse, les frres
p.413
qui ont pass ce
temps dans une retraite commune - ce sont le plus souvent des
amis troitement lis entre eux - se runissent en assemble
solennelle : l chacun deux, depuis le plus g jusquau plus
"#
jeune, assis terre dans une attitude respectueuse, levant ses
deux mains runies, prie ses frres spirituels, si pendant cette
priode il a commis quelque faute, de la lui signaler :
Jinvite, Rvrends, la Communaut : si vous avez
vu ou si vous avez entendu de moi quelque chose ou si
vous avez quelque soupon contre moi, ayez piti de
moi, Rvrends, et le dites. Si je le reconnais, je veux
lexpier
1
.
Avec ce petit nombre dactes solennels se trouve dcrit le peu
qui chez les disciples du Bouddha tient lieu de culte rgulier et
commun. Comme on le voit, ce culte, si lon tient lui donner ce
nom, ne mne que jusquau vestibule de la vie religieuse ; il ne
va qu maintenir parmi les moines la correction extrieure, la
dcence de la tenue et de la conduite. Pour tout ce qui pntre
plus avant, le soin dinstruire en difiant et la pratique des
mditations pieuses, on sen rapporte linitiative, ici du frre
isol, l du groupe isol de frres.
Quon nous permette encore une remarque : un autre genre
de culte, prsentant avec celui dont nous venons de parler un
contraste marqu, remonte, au moins par ses origines, jusquaux
temps qui font lobjet de cette tude : nous voulons parler de la
vnration qui sattache aux lieux saints et aux reliques du
1
Dans la coutume primitive, chacun disait naturellement ce moment ce quil
avait rpondre la question pose, et lorsquil slevait quelque doute, on
lclaircissait devant la Communaut. Les textes Khandhaka adoptent encore
ici, exactement comme nous les avons vus le faire tout lheure propos des
confessions solennelles (v. p. 411, note 2), un point de vue videmment
postrieur. Personne, est-il dit prsent, sil est charg dune faute, ne peut
prendre part la crmonie de linvitation ; quelquun avait-il un reproche
faire un autre, la question devait tre vide avant la crmonie
(Mah#!a&&a , IV, 6, 16).
"$
Bouddha. Quatre places, est-il dit
1
, sont dignes que de fidles,
de nobles jeunes gens les visitent et que leur cur en soit mu ;
ce
p.414
sont, lendroit o est n le saint Bouddha, lendroit o il a
atteint lIllumination suprme
2
, lendroit o il a mis en
mouvement la roue de la Loi, lendroit o, affranchi de tout
lment terrestre, il est entr dans le Nirvna. Puissent en ces
lieux se rendre les moines et les nonnes, les frres et les surs
laques :
Car quiconque, nanda, meurt en tat de foi au
cours dun plerinage ces saintes places, celui-l,
quand son corps se brise, au del de la mort suivra la
bonne voie et renatra dans le monde du ciel.
Le soin des reliques du Bouddha et lorganisation de ftes en
leur honneur incombe exclusivement la pit des fidles
laques :
Comment (demande nanda au Matre, lorsque sa fin
est proche)
3
, comment devons-nous en user avec le
1
Mah#parinibb#na4sutta, C&ha43i$., II, p. 140 et sqq.
2
Dj un texte appartenant au canon sacr fait allusion aux ftes qui se
clbraient autour de larbre de la Science (voir cependant ci-dessus, p. 117,
n. 1 ; p. 362, n. 2). Autour du grand arbre de la Science du Bouddha
Padumuttara une fte tait clbre. Et je pris plusieurs sortes de vases et
rpandis de leau parfume. Comme lon allait baigner larbre de la Science,
une grande averse de pluie tomba, etc. - Au pied sacr de larbre de la
Science du Bouddha Padumuttara je plantai une bannire, joyeux, dun cur
joyeux. (Apad#na.)
3
Mah#p., loc. laud. 141. Cf. Milinda4paVha, p. 177 et sqq. Il vaut la peine de
remarquer que, de mme quici le soin du cadavre du Bouddha nest pas
attribu aux disciples, de mme les textes de )inaya se taisent en gnral sur
les derniers honneurs rendre aux moines dcds. Ctait peut-tre aux
fidles laques quincombait rgulirement le soin de soccuper de leur cr-
mation (v. par exemple, Sp. Hardy, Manual, 2
e
dit., p. 326). Un cas o les
moines incinrent eux-mmes le cadavre dun moine est dailleurs mentionn
dans :d#na, I, 10.
"%
corps du Parfait ? - Ne vous laissez pas troubler,
nanda, par les honneurs rendre au corps du Parfait.
Efforcez-vous plutt, nanda, vers la saintet ;
songez la saintet ; vivez dans la saintet sans
dfaillance, dans le saint zle, vous efforant vers la
perfection. Il y a, nanda, parmi les nobles, les
Brahmanes et les bourgeois des hommes sages et qui
croient dans le Parfait ; ils rendront les honneurs au
corps du Parfait.
Cest ainsi quaprs la mort du Bouddha, ses reliques sont
partages entre une srie de princes et de nobles dont chacun
btit un stBpa (monument destin
p.415
renfermer des
reliques) et institue une fte - fte o des offrandes de fleurs,
des ablutions et des illuminations en masse jouent dordinaire le
principal rle. La Communaut elle-mme na rien voir avec cet
talage de vnration : il nen est pas dit un mot dans les vieux
traits de Discipline.
LA COMMUNAUT DES NONNES
@
Nous avons dj essay plus haut (v. p. 183) de dcrire la
situation faite aux femmes par la doctrine du Bouddha
1
. Nous
avons vu quelle antipathie dcide et quel loignement les
disciples du Bouddha professaient pour ce sexe, et comment
laccs des ordres ne leur avait t accord qu contre-cur et
sous des conditions qui entranaient leur subordination absolue
aux moines. Les lois sociales de lInde tenaient, elles aussi, les
1
Voir sur lordre des nonnes bouddhiques louvrage hollandais cit p. 185, n. 2.
"&
femmes, durant toute leur vie, dans une entire dpendance :
Pendant leur enfance, dit une stance souvent cite des Lois de
Manu, quelle soit soumise la volont de son pre, celle de
lhomme qui la emmene dans sa maison pendant sa jeunesse,
celle de ses fils quand son poux est mort : une femme ne doit
jamais jouir de son indpendance. Les rgles que la discipline
monastique des Bouddhistes impose la vie religieuse des
nonnes peuvent passer pour une amplification de ce passage de
Manu : de mme que lpouse est place sous la tutelle de son
poux, la mre sous celle de ses fils, de mme lOrdre des
nonnes est plac sous la tutelle de lOrdre des moines
1
.
p.416
Jusqu un certain point les statuts fondamentaux de la
Communaut des nonnes sont contenus dans les huit lourdes
ordonnances que le Bouddha aurait prescrites la premire
religieuse lors de son ordination
2
; en voici le texte :
Une nonne, quand bien mme elle serait ordonne
depuis cent ans, doit devant tout moine, quand bien
mme il serait ordonn du jour mme, le saluer
1
Les nonnes forment une communaut part (Bhi$$hunC4san&ha) qui sadjoint
ou plutt se subordonne la Communaut des moines (Bi$$hu4san&ha). Les
deux communauts sont appeles ensemble la Communaut sous ses deux
faces (ubhato4san&ha). Mais la Communaut sous ses deux faces ne
reprsente nullement un organisme particulier et, ayant une unit : cette
dsignation nest quune expression collective qui revient dire : la
Communaut des moines et la Communaut des nonnes. Nulle part nous ne
voyons la double Communaut faire un acte en commun. Quand un laque
donne des vtements la Communaut sous ses deux faces , une part
gale ne revient pas tous les membres, quils soient moines ou nonnes ; mais
la moiti appartient la Communaut des moines, lautre la Communaut
des nonnes. Mme sil y a beaucoup de moines et seulement une nonne, la
moiti lui revient (Mah#!a&&a , VII, 32).
2
.ulla!a&&a , X, 1, 4. - Javais dabord traduit les huit hautes ordon-
nances : au lieu de hohe , je prfre schwere .
"!(
respectueusement, se lever devant lui, lever ses mains
runies, lui rendre les honneurs qui lui sont dus. Cette
ordonnance, elle doit la respecter, la tenir pour sainte,
lobserver, lhonorer et ne la transgresser de sa vie.
Il est dfendu une nonne de passer la saison-des-
pluies dans un district o ne sjournent pas des moines.
Cette ordonnance aussi elle doit la respecter, la tenir
pour sainte, etc.
Tous les quinze jours, les nonnes ont sadresser la
Communaut des moines en vue de deux choses : elles
ont consulter au sujet de la confession solennelle
1
et
solliciter des moines la prdication (de la sainte
parole). Cette ordonnance aussi, etc...
A la fin de la saison-des-pluies, les nonnes ont
adresser la triple invitation la Communaut sous ses
deux faces
2
: (pour quon les accuse de pch) si lon a
vu ou si lon a entendu quelque chose ou si lon a contre
elles quelque soupon. Cette ordonnance aussi, etc...
Une nonne qui a commis une faute grave doit se
soumettre devant la Communaut sous ses deux faces
1
Les nonnes doivent aussi clbrer les confessions solennelles de quinzaine
avec un formulaire plus dvelopp, et rpondant aux conditions particulires o
se trouve lordre des nonnes. Cest aux moines quil appartient de leur donner
des instructions tant au sujet de la crmonie que sur la question des
pnitences imposer pour les transgressions qui ont pu se produire.
(.ulla!a&&a , X, 6.)
2
Aprs que les nonnes ont clbr entre elles la fte de l invitation (v. plus
haut, p. 412 sqq.), le jour suivant, elles envoient aux moines une messagre
qui les invite, au nom de la Communaut des nonnes, leur signaler toute
faute vue ou entendue ou suspecte de leur part. - Cette invitation nest pas
suivie dune invitation correspondante adresse aux nonnes par les moines
(loc. laud ., X, 19).
"!'
une pnitence disciplinaire de quinzaine. Cette
ordonnance aussi, etc...
Lordination ne doit tre sollicite de la Communaut
sous ses deux faces que lorsque pendant un stage de
deux ans la
p.417
postulante a vcu dans les six
ordonnances
1
. Cette ordonnance aussi, etc...
En aucun cas, il nest permis une nonne dinjurier ou
de gourmander un moine. Cette ordonnance aussi,
etc...
A partir daujourdhui, le chemin de la parole vis--vis
des moines est ferm pour les nonnes. Mais le chemin
de la parole vis--vis des nonnes nest pas ferm pour
les moines
2
. Cette ordonnance aussi, etc...
Les huit lourdes ordonnances marquent bien la
dpendance dans laquelle est tenue la Communaut des nonnes
par rapport aux moines. Pas un acte canonique important ne
peut tre accompli par les nonnes, qui ne doive tre soumis la
ratification du chapitre des moines. Une jeune fille ou une femme
qui souhaite dentrer dans les ordres est-elle demeure fidle,
pendant un stage prparatoire de deux ans, au vu des six
ordonnances , et la Communaut des nonnes lui a-t-elle
1
Cest savoir les suivantes : Je prononce pour deux ans le vu inviolable
de mabstenir du meurtre de tout tre vivant et de la mme faon elle fait
vu de ne pas voler, de ne pas commettre dacte contraire la chastet, de
ne pas mentir, de ne pas goter de boissons spiritueuses, de ne pas prendre
de repas en temps dfendu (cest--dire entre midi et le lever du jour
suivant).
2
Le sens de cette disposition ne peut pas tre quil ft dfendu une nonne
dadresser la parole un moine. Elle veut dire sans doute quil est dfendu
une nonne de reprendre un moine loccasion dune faute, de lexhorter en
faire pnitence, de protester loccasion contre sa participation aux crmonies
de confession et d invitation . Cf. .ulla!a&&a , X, 20.)
"!2
confr lordination, - aprs tout cela elle nest encore
considre que comme unilatralement ordonne ; elle na
ses pleins pouvoirs que du jour o elle comparat devant le
chapitre des moines et o la crmonie de lordination est
rpte dun bout lautre devant eux. De la mme faon, les
crmonies de Confession et d Invitation clbres par
lOrdre des nonnes, lexpiation des fautes commises, le
rglement de tous les diffrends sont sujets au contrle et en
partie la ratification de la Communaut des moines. Tous les
quinze jours, les religieuses se rendent auprs dun moine, qui
leur a t dsign par une dcision de la confrrie, pour recevoir
de
p.418
lui ses instructions et ses exhortations spirituelles. En
prsence dun autre frre, ce moine attend, assis sur son sige,
la venue des nonnes ; elles arrivent, sinclinent jusqu terre et
sassoient devant lui ; alors il leur parle des huit lourdes
ordonnances et tantt en manire de sermon, tantt sous
forme de questions et de rponses, il leur expose ce quil juge
propos de la doctrine et de la rgle du Bouddha
1
.
Pour tout le reste, une stricte sparation rgnait, cela va sans
dire, entre les moines et les nonnes. Au moine mme qui avait
t charg de prcher devant les religieuses, il tait dfendu de
mettre le pied dans leur couvent, en dehors du cas o une sur
malade et alite rclamait ses consolations. Faire route avec une
1
Lenseignement donn aux nonnes par le Rvrend Nandaka et expos dune
faon assez pittoresque dans Ma**hima43i$#ya n 146, assume une forme un
peu plus libre. Dailleurs, ces prdications ne reprsentaient pas, sans doute, la
transmission proprement scolastique des textes sacrs au sein de la
Communaut des nonnes, et cet enseignement tait plutt laffaire
dinstitutrices choisies parmi les religieuses : cest ce qui parat naturel
admettre et ce que confirment par exemple les donnes contenues dans le
chapitre XVIII du Cpa!amJ sa. Le passage du .ulla!a&&a , X, 8, bien compris, ne
contredit pas ce que nous venons de dire.
"!
nonne, monter bord du mme bateau, sasseoir avec elle
lcart et sans tmoins, autant de choses rigoureusement
interdites aux moines. La vie journalire, les pratiques
religieuses des nonnes ntaient pas essentiellement diffrentes
de celles des moines, sauf sur un point : la solitude, o ceux-ci
trouvaient une source si abondante de joies spirituelles, tait
sinon refuse aux religieuses, du moins soumise des
restrictions et il ne pouvait en tre autrement ; il leur tait
dfendu de vivre dans des ermitages au sein de la fort
1
; elles
stablissaient lintrieur des murailles du bourg ou de la ville,
dans des cabanes ou des couvents, deux ou en plus grand
nombre, car une sur ne pouvait vivre seule. De l elles
sortaient pour faire leur qute et entreprendre ces lointaines
prgrinations qui, pour elles comme pour les moines, semblent
avoir fait partie intgrante de la vie asctique. Par leur nombre
p.419
elles restaient videmment bien loin derrire les moines
2
et
lon doit douter que les surs aient jamais exerc une influence
sensible sur lesprit gnral de la Communaut.
LORDRE RELIGIEUX ET LE MONDE LAQUE
@
La Communaut du Bouddha est une Communaut de moines
et de nonnes : Cest un troit assujettissement, est-il dit, que
1
.ulla!a&&a , X, 23.
2
Un aperu ce sujet nous est ouvert, par exemple, par les donnes du
Cpa!amJ sa (7, 1) : il indique le nombre de moines et de nonnes qui ont assist
une grande fte ordonne par Aoka. Si exagrs que soient les chiffres, ils
nen jettent pas moins un certain jour sur le rapport des deux partis. La
chronique parle de huit cent millions de moines et seulement de quatre-vingt-
seize mille nonnes.
"!!
la vie dans la maison, un tat dimpuret : la libert est dans
labandon de sa maison. Celui qui ne peut ou ne veut conqurir
cette libert, nest pas un membre de la Communaut. Mais il
tait dans la nature des choses, - et mme lexistence
extrieure de la Communaut en dpendait - que des relations
rgulires stablissent de bonne heure entre elle et les cercles
laques favorablement disposs son gard. Il y avait
ncessairement nombre de gens qui, sans quitter le monde,
faisaient profession de croire au Bouddha et sa parole, et le
prouvaient par des uvres pies, avant tout par une secourable
charit ; sinon il naurait pu tre question dun Ordre de
mendiants et de mendiantes, et dautre part le mouvement
religieux du Bouddhisme aurait t coup de toute
communication avec les grandes couches populaires plus
compltement encore quil ne ltait en fait. Aussi est-ce bon
droit, comme nous lavons dj montr, que la tradition groupe
autour du Bouddha, ds le dbut de sa carrire, non seulement
des moines et des nonnes mais encore des Zlateurs
(up#sa$a) et des Zlatrices (up#si$#) ; tout en demeurant
dans le monde, ces derniers mettent leur recours dans le
Bouddha, la Doctrine et la Communaut, et, par leurs paroles
comme par leurs uvres, tmoignent de leur vnration pour
cette sainte triade
1
.
p.420
Mais tandis que ds lorigine la Communaut monastique
avait reu une organisation en forme, rgie par des lois
canoniques, pour le semblant de Communaut des frres et des
surs laques on ne tenta de crer rien de pareil. Sans doute
1
V. plus haut, p.183 sqq.
"!"
certains usages stablirent tout naturellement, aussi bien dans
la vie spirituelle que dans la pratique de tous les jours ; ils
nentranrent pas leur suite la formation de statuts dfinis. Il
ny avait mme pas une ligne de dmarcation tranche entre les
laques qui pouvaient passer pour des sectateurs du Bouddha et
ceux qui se tenaient lcart. Lentre dans le cercle des
Zlateurs ntait subordonne aucune condition expresse ;
la vrit elle saccompagnait dordinaire dune formalit fixe
par lusage, mais quaucun rglement ne stipulait
1
: le nouvel
entrant dclarait en prsence dun moine, soit en son nom seul,
soit aussi au nom de sa femme, de ses enfants et de ses gens,
quil mettait son recours dans le Bouddha, la Doctrine et la
Communaut. Il y avait bien encore certains prceptes
dabstinence et de droiture dont, de son ct, la Communaut
recommandait tout spcialement lobservation aux fidles
laques
2
; mais elle nexigeait pas plus ce sujet
p.421
de vux
1
Quiconque est familier avec la mthode dexposition qui rgne dans les textes
du )inaya, se ralliera cette conclusion : Si la formalit pour lentre dun
up#sa$a avait t considre comme fixe par une rgle canonique, il devrait
se trouver aussi un rcit relatif lintroduction de cette formalit par une
ordonnance du Bouddha. En ralit est un up#sa$a quiconque se montre tel par
ses actes. Aussi cela ne peut pas nous tonner si, loccasion, des gens qui
rendent des honneurs des moines ou leur prparent un repas reoivent deux
dans la conversation le titre dupsakas, bien quils ne fassent quensuite la
dclaration de mettre leur recours dans la Triade sacre. (hp. Atth., d.
Fausbll, p. 81. Cf. encore plus haut, p. 181, note 1.) Chez les Janas les frres
laques taient bien plus fortement rattachs aux moines que chez les
Bouddhistes (ci-dessus, p. 75 ; Bhler, >iener Deitschr. f. d. Funde des
Mor&enl., IV, 326).
2
Certains ngoces taient considrs comme impossibles permettre aux
disciples laques, par exemple le commerce des armes, des Iiqueurs fortes, du
poison (An&uttara43i$#ya, vol. III, p. 208.). - Comme pendant la confession
solennelle clbre par les moines au jour de jene, il y avait aussi prescrite
pour les laques la clbration dun octuple jene solennel , savoir :
labstention du meurtre des tres vivants, de lappropriation de la proprit
dautrui, du mensonge, de lusage des liqueurs spiritueuses, de limpudicit, de
la prise daucune nourriture aprs midi, des parfums et guirlandes, et enfin le
fait de dormir sur des lits bas et durs ou sur le sol. (Ibid., vol. IV, p. 254 ;
"!#
formels quelle ne tenait la main, sous quelque forme que ce ft,
laccomplissement effectif de ces devoirs. Dexcommunication
expresse de disciples laques incrdules, indignes, ou menant
une vie scandaleuse, il ny en avait pas et logiquement il ne
pouvait pas y en avoir. La seule procdure prescrite dans la
Rgle de la Communaut contre les laques dont on avait eu se
plaindre montre clairement comment les ides dadmission et
dexclusion navaient rien voir ici : tout ce que pouvait dcider
la Communaut lgard dun laque, ctait de lui retirer le bol
aux aumnes (cest--dire de naccepter de lui aucun don) et
de lui refuser sa compagnie table
1
; rentrait-il en lui-mme
et faisait-il amende honorable lOrdre, la suite dune nouvelle
dcision de nouveau le bol aux aumnes lui tait prsent et la
compagnie table accorde . Il est clair quil ne sagit pas ici
dter ou de confrer nouveau un caractre lgal du genre de
celui qui sassocie dans nos ides au fait dappartenir une
communion ecclsiastique : il nest question que de la rupture et
du rtablissement dun lien purement factice, tel quen peut
crer, la faveur dun commerce journalier, lchange de dons
matriels et dinstructions spirituelles.
Telle est la situation que nous assignons aux fidles laques :
on comprend ds lors quil ny et pas dassembles religieuses
$ammi$a4sutta, Sutta43ip#ta, p. 66 et sqq.).
1
Cette mise en interdit ntait pas dcrte, comme on pourrait le croire, dans
le cas dune conduite scandaleuse, - de cela, la Communaut en tant que telle
ne tenait aucun compte - mais seulement comme chtiment dune offense ou
dun prjudice faits la Communaut. On nous indique huit cas o cette
dcision doit tre prise contre un laque : Il sefforce dempcher les moines
dobtenir des aumnes ; il sefforce de faire causer du mal aux moines ; il
sefforce de faire manquer les moines de logis ; il outrage ou querelle les
moines ; il suscite des dissensions parmi les moines ; il parle mal du Bouddha ;
il parle mal de la Doctrine ; il parle mal de la Communaut. (.ulla!a&&a , v,
20, 3.)
"!$
rgulires institues pour eux et quon leur permt encore bien
moins dassister aux crmonies solennelles de la Communaut
ou de prendre une part
p.422
quelconque ladministration de ses
affaires
1
. Les qutes quotidiennes des moines suffisaient
entretenir des rapports rguliers entre eux et les laques, et
fournissaient une occasion toute naturelle dvangliser les
mes. De leur ct, les laques se rendaient aux parcs de la
Communaut, hors des portes de la ville ; ils venaient, les mains
pleines de dons varis, nourriture et mdicaments, parfums et
guirlandes ; l, ils prsentaient leurs hommages aux moines et
coutaient avec eux la rcitation des instructions et des stances
sacres. Ou bien, ils construisaient des difices lintention de la
Communaut et invitaient les moines la fte dinauguration et
de ddicace : Puissent les rvrends venir vers moi, - telle
tait peu prs la teneur du message quils envoyaient la
Communaut, - je dsire faire une fondation et entendre la
prdication de la Doctrine et voir les moines. A de telles
invitations, la Communaut doit se rendre ; mme pendant la
saison-des-pluies, alors que tout voyage est interdit aux moines,
il leur est permis pour un cas de cette nature dtre absents de
leur rsidence pendant une priode de sept jours. Ou encore les
fidles dun mme canton engageaient les moines venir passer
la saison-des-pluies dans le voisinage de leur bourg ; ils
prparaient des habitations pour leurs htes, et leur
fournissaient, lheure de la qute, la nourriture quotidienne ;
1
On a pu dire que la faiblesse de liens entre lOrdre bouddhique et le monde
laque a grandement contribu la disparition finale du Bouddhisme de lInde,
cependant que le Janisme sy est maintenu (Hoernle, Proceedin&s of the As.
Soc. of Ben&al, 1898). Cette thse fait justement ressortir un facteur important
qui avec divers autres, cela va de soi, a dtermin le rsultat en question.
"!%
puis, lexpiration de la saison-des-pluies, avant que les moines
ne reprissent leur prgrinations, les fidles laques leur offraient
dordinaire un repas, auquel venait sajouter une distribution de
vtements ou dtoffe pour en faire, lusage des religieux prts
partir. Il ntait pas rare non plus de voir des laques former
une association pour offrir un repas tour de rle la
Communaut ; dans les temps de chert, quand,
p.423
traiter
tous les frres, un seul laque et excd ses moyens, on faisait
des repas par arrangement , des repas sur invitation ,
des repas par souscription , des repas de quinzaine . On
sengageait encore fournir aux frres, soit perptuit, soit
pour une priode de temps dtermine, les mdicaments dont ils
pouvaient avoir besoin ; ou bien des bienfaitrices de lOrdre sen
allaient travers les jardins du couvent et demandaient de porte
en porte : Qui parmi vous est malade, Rvrends ? A qui
devons-nous apporter quelque chose et quoi ? Ces bonnes
uvres avaient pour fondement le chaleureux et fidle
attachement des pieuses familles laques lOrdre religieux. Une
scne de la vie conjugale dune telle famille nous a conserv le
tableau mouvant de ce sentiment
1
. Lpouse adresse lpoux
gravement, malade des paroles de consolation :
Ne meurs pas lesprit soucieux (lui dit-elle), le
Bienheureux napprouve pas pareille mort. Crains-tu
quaprs ton trpas je ne puisse nourrir nos enfants ? Je
suis une fileuse de coton habile, il ne me sera pas
difficile dassurer le maintien de la maisonne. Ou bien
crois-tu quaprs ta mort je cesserai de rechercher la
1
Anguttara43i$#ya, vol. III, p. 295-298.
"!&
vue du Bouddha et de ses disciples ? Que mon me
naura plus de paix ? Que je ne saurai, sans hsitation,
demeurer ferme dans mon dsir de connatre la doctrine
du Matre et davoir recours en elle ? Mais si jamais je
suis dans lincertitude, le Bienheureux, le saint Bouddha
ne sjourne-t-il pas proximit ? Je pourrai aller vers
lui et linterroger...
Que de leur ct, dans leurs rapports avec les pieux
bienfaiteurs laques, les moines ne se montrassent pas trop
avares promettre aux gnreux donateurs toutes les
rcompenses clestes, cela allait de soi. Il est dit
1
:
Donner des maisons la Communaut, une place de
refuge et de joie, o lon puisse sadonner la
mditation et la contemplation saintes, cest l ce que
le Bouddha a proclam le plus beau des dons. Puisse
donc un homme sage et qui entend bien ses intrts
btir des maisons agrables et y recevoir des
p.424
confesseurs de la Doctrine. Puisse-t-il leur dispenser
nourriture et buisson, vtements et lits, eux, les
justes, avec un cur joyeux. Ceux-ci lui prchent la
Doctrine qui carte toute douleur ; sil connat ici-bas la
Doctrine, il entre, sans pchs, dans le Nirvna. - Il est
bien (est-il dit un autre endroit)
2
, de distribuer perp-
tuellement de la bouillie de riz pour un homme qui
dsire la joie, quil aspire aux joies clestes ou quil
soupire aprs le bonheur humain.
1
.ulla!a&&a , VI, 1, 5.
2
Mah#!a&&a , VI, 24, 6.
""(
Ces traites sur le ciel en retour de bonnes uvres terrestres
avaient si bien cours auprs des donateurs que plus dune fois ils
durent, sans nul doute, se laisser mettre trangement
contribution par quelque compre exigeant dentre ces
mendiants dispensateurs des trsors clestes. Ce sont srement
des histoires prises sur le vif que celles que lon nous raconte
assez souvent ce propos dans le )inaya : ainsi un homme, qui
avait offert inconsidrment au rvrend Upananda de lui donner
ce dont il avait besoin, se vit rclamer sance tenante le
vtement mme quil portait ; ou encore cest un pieux potier
qui les moines demandaient des bols aumnes, tant et si bien
que son industrie en fut ruine. Dans le Formulaire de
confession, une longue suite de dispositions tait dirige contre
cette exploitation indue de la bienfaisance pieuse ; elles
limitaient strictement le peu que le moine pouvait accepter et le
montant encore bien moindre de ce quil lui tait permis de
demander. videmment on ne regardait pas comme une chose
indiffrente la critique, qui se donnait carrire dans les cercles
laques et que srement les ordres religieux rivaux ne
manquaient pas dentretenir toujours veille et mordante. Les
moines qui dune faon quelconque exeraient une fcheuse
influence sur les laques ou leur causaient quelques vexations
taient dsavous de la faon la plus vive, et de toute manire la
classe des laques tait regarde comme un alli dont on savait
estimer lamiti son prix.
Comme un alli, mais rien de plus. Le sentiment dtre un
citoyen dans le royaume des enfants du Bouddha
p.425
restait
refus aux laques ; ils taient tenus encore plus lcart que,
""'
dans la vieille religion brahmanique du sacrifice, celui qui nest
pas Brahmane ; si celui-ci ne peut approcher du dieu que par
lintermdiaire du prtre, du moins peut-il sen approcher aussi
bien que lui. Le fidle bouddhique qui ne se sentait pas la force
de renoncer au monde pouvait se consoler en songeant aux
ternits futures ; il pouvait esprer quil lui serait alors donn,
comme disciple de Metteyya ou dun des innombrables Bouddhas
qui viendront aprs lui, de prendre la robe de moine et de goter
la flicit de la Dlivrance.
Car ce ntait qu un petit nombre dlus - ainsi parlait la
Doctrine - quil tait donn ds cet ge datteindre le but
comme disciples du fils des Sakyas, et court tait le terme
assign lexistence de la Communaut sur la terre. Quand dans
les jardins des couvents de Rjagaha et de Svatth taient
rcites au milieu des frres assembls les instructions du
Bouddha, on rappelait aussi la prophtie : La vie sainte,
nanda, ne demeurera pas longtemps observe ; la doctrine de
la vrit ne subsistera que cinq cents ans. Qui pressentait alors
quaprs cinq cents ans la Communaut des Bouddhistes
dominerait sur lInde, et que, dbordant bien au del des limites
de ce pays, ses missionnaires, passant les mers, franchissant les
neiges de lHimlaya, traversant les dserts de lAsie centrale,
iraient porter la religion du Bouddha des nations dont personne
alors dans lInde ne connaissait les noms - des nations au
sein desquelles cette religion a continu et continue encore
aujourdhui vivre, tandis que dans sa terre natale lesprit du
peuple indien, slanant au gr de ses caprices dans des
sphres toujours nouvelles de pense et de fantaisie, jetant au
""2
nant les dbris des mondes briss et reconstruisant, mais non
toujours plus magnifiquement, ce quil vient de perdre, a laiss
depuis longtemps prir la doctrine du Bouddha.
@
""
I N D E X
Les numros renvoient aux pages de ldition-papier, marques
p.xxx
dans le corps du texte
D K L P R - Z
@
Absolu, 19, 28 sqq., 30 sqq., 56 sqq., 62, 65 n.1, 66, 70 n. 1, 286, 320 sqq.
Cf. 2tman6 Brahman, ternel.
cariya 379, 404 n. 1.
Acelaka, 75.
ACIRAVATI (Rapti), 114 n. 1, 169, 188.
AOKA., 87, n. 1-2, 90 n. 2, 110 sqq., 152 n. 1, 185 n. 1, 196, 334, 419 n. 1.
Adversaires du Bouddha, 189 sqq.
AGNI VAIVNARA, 10 sqq.
AJTASATTU, 164, 170, 178, 382 n. 1.
AJITA, 80.
ALEXANDRE, 2.
AMBAPALI, 165, 218 n. 2.
AMBAT T HA, 174 n. 1.
Ame, 46, 63 sqq., 79 sqq., 257 n. 2, 288 sqq. ; transmigration des -, v.
Mtempsychose.
Amrita, 104.
An#&#mC, 358 n. 3.
Analogie, 212.
ANANDA, 137, 173, 177, 184 sqq., 220 sqq., 224 sqq., 254 sqq., 258, 309,
349.
ANANTAKAYA, 289 n. 2.
ANATHAPIN D IKA, 161, 163, 183, 211 n. 1.
AGA, 10.
ANGULIMLA, 260 n. 6.
ANTAKA, 106 n. 2.
Ante!#sin, 379.
ANURUDDHA, 405.
Apad#na, 117 n. 1, 338 n. 2, 360 n. 2, 362, n. 1, 414 n. 1.
Arbre, des nues, 104 ; de la Science, 86 n. 1, 103 sqq., 127 sqq., 135, 137,
414 n. 1.
Arhat, v. Saint, saintet.
Aryens, leur immigration, 9 sqq.
Asctisme, 75 sqq., 126 sqq.. 146, 197 sqq., 212, 339 ; Stra et Sermon
sur le fruit de 1 - 164 sqq., 170. Cf. Monachisme, Mendiante (Vie),
Communaut.
ASITA, 98.
ASSAJI, 152 sqq.
Athar!a4)eda, 50.
2tman (atta, le Moi), 24 sqq., 31 sqq., 48 sqq., 54 sqq., 69, 71, 240 sqq.,
308 sqq., 342, 363.
Aumnes (qute d), voir Mendiante (Vie).
AVANTI, 10 n. 1, 163.
A!idy# (a!i**#), voir Ignorance.
""!
BELUVA, 220.
BNARS, 142 sqq., 160 n. 2, 332 sqq. ; Sermon de -, 142 sqq., 197, 238
sqq.
BHADD, 244 n. 1.
BHADDAKACC, 119.
BHALLIKA, 139.
BHARATA, 10.
Bha!a, 252, 267.
Bhi$$hu6 bhi$$hunC, 181, 393 sqq., 415 n. 1. Cf. Mendiante (Vie),
Communaut, Nonnes.
Bienfaisance, 161, 181 sqq., 187 sqq., 338 sqq., 419 sqq.
Bienveillance, 178, 330 sqq., 336 sqq., 353.
BIMBISRA, 151, 161, 178, 182, 185, 207. Cf. 98.
Biographie du Bouddha, 95 sqq., 113 sqq.
Bodhi et son obtention, 101 sqq., 127 sqq., 147.
Bouddha (mot et notion), 56, 76, 92, 93 sqq., 99 sqq., 113, 127, 325, 350,
362 sqq., 380.
BRAHMA (masculin) 28 n. 2, 51, 61 sqq., 72 n. 2, 136 n. 1, 141 sqq., 225,
369.
Brahmac#rin6 brahmacarya, 378.
BRAHMADATTA, 332 sqq.
Brahman (neutre), 28 sqq., 50 sqq., 72 n. 2, 240, 307, 321. Cf. Absolu,
2tman, ternel.
Br#hmanJ a, 19 ; - des cent sentiers, v. Eatapatha -.
Brahmanes, Brahmanisme, 13 sqq., 30, 76 sqq., 138, 166, 174 n. 1, 175 n.
1, 190 sqq., 367, 373, 378 sqq. Cf. Caste.
BUDDHAGHOSHA, 168 n. 1.
Buddha!amJ sa, 86 n. 1.
KYA, V. SAKYA.
Can d la, 174.
NDILYA, 33 n. 1, 366.
ANKARA, 40 n. 1.
RIPUTRA, V. SRIPUTTA.
Caste, 12 sqq., 70 sqq., 170 sqq., 213. Cf. Brahmanes, Kshatriya.
Eathapatha4Br#hmanJ a, 10 sqq., 26, 33 n. 1, 35, 51 sqq., 55 sqq., 394.
Causalit et Formule de -, 135, 140, 153, 231 sqq., 250 sqq., 285 sqq.,
299 sqq.
.habba&iya, 377.
.h#ndo&ya4:panishad, 25 n. 1, 27 n. 1, 29 n. 1, 43 n. 1, 379 n. 1.
Chaos, 43 sqq.
Charit, 330 sqq. Voir Bienfaisance, Bienveillance.
Chemin huit branches, 146, 215, 237, 325.
Chien (saints qui faisaient le -), 77.
Chinoises (Traductions), 88.
Chronologie de la vie du Bouddha, 92 sqq., 96 sqq., 121, 155 sqq., 177 n. 4,
219.
CITTA, 409 n. 1.
IVA, 62 n. 1.
"""
Elo$a, 216 sqq.
Communaut, 7, 149, 168 sqq., 182 sqq., 378 sqq., 421 n. 1. Cf. Disciples,
Monachisme, Nonnes.
Conciles, 86, 92, 384 sqq., 396 n. 1, 405 n. 1.
Confessions solennelles, 175 sqq., 374, 408 sqq., 417.
Connaissance, 54 sqq., 60 sqq., 254 sqq., 262, 288, 303.
Contact, 263.
Contemplations, v. Mditations. Contes, 215 sqq.
Conversions (Histoires de), 129 sqq., 132 n. 1, 149 sqq., 206 sqq.
Corporit, 239 sqq., 254 sqq. Cf. n#ma4rBpa.
Costume religieux, 179, 395 sqq.
.ulla!a&&a, 86 n. 1.
Culte, 407 sqq.
CUNDA, 223.
E!et#?!atara4:panishad, 65, n. 1.
YMA, voir SMA.
D K
index
Dfenses (Les quatre grandes), 327 sqq.
Dlivrance, 1, 48 sqq., 61, 75, 101 sqq., 127 sqq., 152, 181, 194, 206, 231,
241, 265 sqq., 281 sqq., 301 sqq., 357 sqq., 366 sqq. Cf. Saintet,
3ir!#nJ a.
Dterminisme, 81, 197.
DEVADATTA, 178 sqq., 336.
DEVAMANTIYA, 289 n. 2. Devenir, v. tre, bha!a.
hamma6 harma, 236, 263, 286, 307, 409 n. 1. hamma et )inaya, 324
n. 1.
hammapada, 218, 246 sqq., 248 sqq., 260 sqq., 269, 321 n. 2, 322 sqq.,
327 sqq.
Dialogues, 33 sqq., 37, 52, 207 sqq., 254 sqq., 289 sqq., 309 sqq., 311
sqq., 315 sqq., 318 sqq.
Dieux, 17 sqq., 20 sqq., 25, 56 sqq., 61 sqq., 245 sqq., 281, 338 n. 2. Cf.
Brahma, Yama.
DGHVU (LONGUE-VIE), 331 sqq.
DIGHTI (LONGUE-DOULEUR), 331 sqq.
Diocses, 381 sqq., 403 sqq., 406.
Disciples, 168 sqq. ; Les premiers -, 149 sqq. ; leur nombre, 159 n. 1 ; type
de -, 156 sqq., 176 ; condition sociale des -, 173.
Discipline de la Communaut, 373 sqq. ; - intrieure, 350 sqq.
i!y#!ad#na, 88, 90 n. 2, 334.
Douleur, 45 sqq., 64, 73 sqq., 146 sqq., 229 sqq., 235 sqq., 287, 296 sqq.,
300, 346 sqq.
Droiture, 326 sqq., 342 sqq.
Dualisme, 50, 53, 63 sqq., 240 sqq.
glise bouddhique (gouvernement de -), 378 sqq.
lments (Les six), 256.
EMPDOCLE, 216 n. 1.
Enfers, 47, 179 n. 2, 245, 261.
""#
Enseignement du Bouddha, 199 sqq.
Entre dans lOrdre, 155 n. 1, 168 sqq., 172 n. 2, 386 sqq., 416.
Espace, 21.
ternel, 302, 307 sqq., 319 n. 1, 322. Cf. Absolu, 2tman, Brahman.
thique, v. Morale.
tre, 283 sqq., 293 sqq., 296 sqq.
Extases, 34 n. 1. Cf. Mditations.
Fables, 215 sqq., 349 sqq.
Femmes, 33, 70, 183 sqq. Cf. Nonnes.
Fidles laques, 75 n. 2, 137, 180 sqq. 395 sqq., 414, 419 sqq.
Fin des choses, 369 sqq.
Formations, v. SamJ $h#ra.
FHRER (Dcouvertes de), 110.
GANDHRA, 50 sqq.
GANGE, 8 sqq., 169.
GRG, 33 sqq.
GIJJHAKTA (Mont), 207.
GODHIKA, 257 n. 2, 304.
GOTAMA (sage vdique), 11 (nom du Bouddha), 1, 76, 113, 123, 138, 144
sqq. et passim.
Habitations, 179, 393 sqq., 401 sqq.
HRACLITE, 295.
Hros solaire (Le Bouddha), 91 sqq. 103 sqq.
Hindou, 12 sqq.
HIRANYAVAT, 223.
Hypnotisme, 176, 355 sqq.
Ignorance, 55 sqq., 60, 236, 253 sqq, 270 sqq., 281, 282 n. 1.
IKSHVKU (OKKKA), 116, 173.
Illumination, v. Bodhi.
Illusion, v. M#y#.
Improvisations potiques, 217.
Incre, 320 sqq.
Induction, 210 sqq.
INDRA, V. SAKKA.
Inscription de Bairt, 87 n. 2 ; - de Paderia, 110 sqq. ; - de Piprv, 111.
Invitation (Fte de l), 412 sqq., 416.
ISIPATANA, 144.
Janas, 61 n. 1, 75, 94, 104 n. 1, 108, 118, 128 n. 2, 130, 196 sqq., 304 n.
2, 320 n. 2, 373 n. 2, 397 n. 2, 422 n. 1.
JRATKRAVA ARTABHGA, 52.
L#ta$a, 216 n. 1, 339 sqq.
JETA, 161.
""$
JETAVANA, 161 sqq., 183.
Jene (Jour de), v. Confessions solennelles.
Lh#na, voir Mditations.
JIVAKA, 164 sqq., 182.
Journe du Bouddha, 158 sqq. ; du moine, 399 sqq.
KI, 10, 33, 160.
KAKUTTH, 223.
KANTHAKA, 123.
KAPILA, 109.
KAPILAVATTHU, 109 sqq., 112 sqq., 401 n. 2.
Farman6 Famma, 52 sqq., 259 sqq., 281, 294 n. 1, 327.
Fasina, 355 n. 1.
KASSAPA, 150 sqq.
F#tha$a4:panishad, 57 sqq., 61.
KTYYAN, 37.
Fhandha (Les cinq groupes dlments), 146 n. 1, 239, 255 n. 1, 292 sqq.,
318 sqq.
Fhandha$a, 411 n. 2, 413 n. 1.
KHEM, 185, 314 sqq.
Fhudda$a43i$#ya, 86 n. 1.
KONDAA, 148.
KOSALA, 9, 10, 116 sqq., 160, 187.
KOSAMBI, 110, 160 n. 2.
KUNLA, 334 sqq.
KURU, 10, 191 n. 1.
KUSINR, 165, 222 sqq., 384.
Fshatriya (Caste de nobles ou guerriers), 70 n. 1, 213, 367.
L P
index
Laques, voir Fidles.
Lalita4)istara, 85, 88, 90 n. 2, 102 n. 3, 103 n. 3, 104 n. 1, 112 n. 1.
Lgende du Bouddha, 91 sqq., 98 sqq., 121 sqq., 128 sqq. ; interprte par
Kern, 91 n. 1 ; - par Senart, 103 sqq.
LICCHAVI, 165.
LONGUE-DOULEUR, LONGUE-VIE, Voir DGHTI, DGHVU.
LUMBINI, 110.
MADD, 340.
MAGADHA, 9, 10, 141, 154, 160, 207, 220 ; Dialecte du -, 87 n. 2.
Mah#bh#rata, 304 n. 2.
MAHNMA, 360, 401 n. 2.
MAHPAJPAT, 112 n. 1, 118, 123 n. 1, 185.
Mah#!astu, 89 sqq., 102 n. 2, 368 n. 2, 369 n. 4.
Mah#y#na, 361. Cf. 271.
MAHINDA, 87 n. 1, 201 n. 1, 400 sqq.
""%
Maitr#yanJ Cya4:panishad, 65 n. 1, 67 n. 1, 194.
MAITREY, 37 sqq.
MAKKHALI GOSALA, 81, 94, 197.
MALLA, 165, 174 n. 1, 224, 337.
MLUNKYPUTTA, 311 sqq.
MRA le Tentateur, 58 sqq., 101 sqq., 123, 136 sqq., 215, 221, 230, 292,
304, 308, 346 sqq., 354 n. 2.
MTHAVA, 11.
Matire, 43, 64.
MY, 111 sqq., 118, 123 n. 1.
M#y# (Illusion) 270 sqq. Cf. 41 n. 1.
Mditation, 53 sqq., 102, 105, 122 sqq., 220 sqq., 266, 278 n. 1, 326 sqq.,
351 sqq., 391, 403, 407.
MNANDRE, 289. V. MILINDA.
Mendiante (Vie), 15, 34, 69 sqq., 167, 181 sqq., 188, 348, 401 sqq., 422
sqq.
Mtempsychose, 46 sqq., 64, 216 n. 1, 218, 242 sqq., 254 sqq., 257 n. 2,
259 sqq., 265 sqq., 273 sqq., 298 sqq., 358 n. 3, 364 n. 1.
Mtrique des textes plis, 89 n. 2.
METTEYYA, 159 n. 1, 366 n. 1, 425.
MILINDA, 289 sqq.
Milinda4paVha, 262, 275 sqq., 289 sqq., 297, 299 n. 1, 360 n. 2, 369 n. 4.
Miracles, 78, 98 sqq., 150, 178, 209 sqq., 353, 358 n. 3.
MOGGALIPUTTA, 409 n. 1.
MOGGALLNA, 151 sqq., 157, 173, 177, 338 n. 2, 348.
Moi, cf. 2tman.
Monachisme, 34, 70 sqq., 325 sqq. Cf. Communaut, Mendiante (Vie).
Morale, 51 sqq., 69 sqq., 324 sqq.
Mort, 46 sqq., 58 sqq., 303 sqq. Cf. Mtempsychose, 3ir!#nJ a.
Mortifications, voir Asctisme.
MRITYU, 58.
MUCALINDA, 138 sqq.
MUN D A, 244 n. 1.
Mythe du Bouddha, cf. Lgende.
NACIKETAS, 58 sqq., 101.
NGASENA, 283 sqq.
3#marBpa (Nom et Corps), 43, 255 sqq., 262 sqq.
NAMUCI, 106 n. 2.
NANDA, 175 n. 1.
NANDAKA, 418 n. 1.
NRADA, 244 n. 1.
NTAPUTTA, 93 sqq., 107 n. 5, 109, 111, 113, 117 n. 2, 197.
Nant, Nihilisme, 125, 237 sqq., 218, 271, 304 sqq.
NERAJAR, 125 n. 1, 128, 150.
3i&&antha, v. La8na.
3ir!#nJ a, 104 n. 1, 125, 136 n. 1, 137, 221 sqq., 229, 248 sqq.,

257, 265,
299 sqq., 304 sqq., 369.
Noble, v. Fshatriya.
Nom (et Corps) v. 3#marBpa ; - de couvent, 392 n. 1.
Non, non , 39, 321.
""&
Non-existence de rien, 357.
Nonnes, 74, 185 sqq., 354 n. 2, 409, 415 sqq., 419 sqq. Cf. Femmes.
Novices, 388 sqq., 400, 409, 415.
Cuvres, v. Farman.
OKKKA, 116. V. IKSHVKU.
%m, 40.
Ordres monastiques, 71, 75 sqq., 168 sqq. Cf. Communaut, Monachisme,
Sectes.
Orphiques, 5.
Pabba**#, cf. Pra!ra*y#.
Pacce$abuddha, 140 n. 1, 361 sqq.
PADUMUTTARA, 414 n. 1.
PAJJOTA, 382 n. 1.
Pa$aranJ a (Les sept), 86 n. 1.
Pli, 87 sqq., 199 sqq. ; Critique des textes - 88 n. 3.
PLITA, 401.
PACAIKHA, 109 n. 2.
PACLA, 10, 191 n. 1.
Paraboles, 213 sqq.
Parcs, 161 sqq., 395 n. 1, 400.
PRVA, 75 n. 2.
Parinibb#nJ a, v. 3ir!#nJ a.
Pari!#ra, 86 n. 1.
PASENADI, 117 n. 1, 182, 314 sqq.
PTALIPUTTA, 87 n. 1, 219 n. 2, 220, 244 n. 1.
P#timo$$ha, 89, 185 n. 1, 374 n. 2, 375 sqq., 387 n. 2, 410.
Pauvret, 169, 394 sqq. Cf. Mendiante (Vie).
PV, 94, 222 sqq.
Pa!#ranJ #, 412, 416 n. 3. V. Invitation.
Plerinages, 413 sqq.
Pessimisme, 44 sqq., 64 sqq., 73 sqq., 238 sqq. Cf Douleur.
PitJ a$a (Les trois), 86 n. 1 ; cf. 232 n. 2, 324 n. 1, 384 sqq.
Posie bouddhique, v. Stances, hammapada.
POKKHARASTI, 174 n. 1.
Possessions, 394. Cf. Pauvret.
PRAJPATI, 22, 28, 30 sqq., 36, 49, 51.
Pra*n#p#ramita, 271.
Pr#nJ a, voir Souffles vitaux.
Pra!ra*y# (cf. Pabba*#), 379 n. 1, 387 sqq. Cf. Entre dans la Communaut.
PURNA, 385.
PURNA KASSAPA, 81.
PYTHAGORE, 5.
R Z
index
Races (Mlange de), 12.
"#(
RDHA, 347.
RHULA, 119, 122, 173, 178.
RJAGAHA, 151, 160, 165, 382 n. 1, 384 sqq.
9#m#yanJ a, 72 n. 1.
RAPTI, V. ACIRAVAT.
Reliques (Culte des), v. Plerinages.
Repas, 167, 390, 398, 402, 417 n. 1, 422 sqq.
9i&4)eda, 10, 17 sqq., 25, 34 n. 1, 46 sqq.
ROHIN, 114.
ROJA, 174 n. 1, 337.
SACCAKA, 82.
Sacrifice, 15, 17 sqq., 49, 192 sqq.
SADNIR, 11.
SGATA, 207 sqq.
SAHAMPATI, 62, 141 sqq.
SAKKA, 341.
SAKYA, 76, 109, 111, 113 sqq. et passim.
SAKYAMUNI, 113.
Saint, Saintet, 28 n. 3, 298 sqq., 361 sqq. Cf. Dlivrance, 3ir!#nJ a.
Saison-des-pluies, 158 sqq., 400 sqq., 422.
SMA, 337.
SamanJ a, 76 sqq., 172, 191 ; cf. 195 sqq.
SamJ $h#ra (Formations), 146 n. 1, 252 sqq., 268 n. 4, 276 sqq., 285 sqq.,
293 sqq., 301, 308, 370. Cf. 320.
Samm#samJ buddha, 140 n. 1, 362 sqq.
SamJ s#ra, 242 sqq.
SAJAYA, 152 sqq.
San$h#ra, v. SamJ $h#ra.
S#n$hya, 62 sqq., 109 n. 2, 112, 235 n. 3, 241 n. 1, 274 n. 1, 276 n. 2, 282
n. 1, 287, 302 n. 2 ; Interprt par DAHLMANN, 65 n. 1.
Sanscrit, 199 ; Versions sanscrites du canon, 88.
SARASVATI, I0.
SRIPUTTA, 151 sqq., 173, 177, 259, 271, 273, 300, 318 sqq., 344.
SARNATH, 143.
STI, 257 n. 2.
Satta, 292.
SVATTHI, 110, 160 sqq., 260 n. 6.
Scepticisme, 81 sqq.
Sectes, 34 n. 1, 75 sqq., 93 sqq., 195 sqq.
SENART (La thse de), 90 n. 1, 91, 102 sqq., 128 n. 1.
Sensations, 263 sqq.
SETABY, 110.
SETU, 360 n. 2.
SIDDHATTA, 113.
Socits secrtes, 34 n. 1.
SOCRATE, 5 sqq., 96, 212.
Soif, v. Tanh.
Sommeil, 53 sqq.
SONA, 163 sqq., 212.
Sophistique, 79 sqq. Cf. 166.
"#'
Sot#panna, 358 n. 3, 364 n. 3, 381 n. 1.
Souffle, Souffles vitaux, 21, 26, 78, 126, 343 n. 2. Cf. pr#nJ a.
Stances, 216 sqq. Cf. hammapada.
StBpa, 414 ; DHAMEK -, 143 ; - de Bharhut, 161.
SUBHADDA, 224.
SUBHTI, 271 sqq.
SUDDHODANA, 118.
Sujt, 211 n. 1.
Sujet, v. me, 2tman, Moi.
SUNTA, 175 n. 1.
Sutta43ip#ta, 80, 98, 102, 105, 110 166, 168, 192, 232 n. 2, 244, 322, 330,
360, 368, 403.
Symbolisme, 17 sqq., 41 sqq., 49.
"anh# (Soif), 146 sqq., 250 sqq., 264 sqq., 273 n. 2, 300.
TAPUSSA, 139.
"ath#&ata, 145 n. 308 sqq., 315, 318.
"at t!am asi, 32.
Temps, 21.
Tentateur, v. MRA.
Tentation (Histoires de), 98, 135, 136 sqq., 354 n. 2. Cf. 106 n. 2 et v.
MRA.
TERA, 114, 116.
"hera&#th#, 175 n. 1, 180, 342, 352, 399 n. 1, 404.
"hera!#da, 86.
"heri&#th#, 169, 185, 193, 402.
TISSA (DEVNAMPIYA), 201 n. 1.
Traditions (relatives la vie du Bouddha), 85 sqq., 155 n. 1, 157 sqq., 219
n. 2, 223 n. 1.
Transmigration des mes, v. Mtempsychose.
Travail, 405.
Triade, Trinit bouddhique, 7, 92, 139, 379 sqq., 389.
TURKESTAN (Dcouvertes faites au), 88.
"usita, 364 n. 1.
UANT, 56.
UDYI, 377.
UDDAKA, 378 sqq. ; cf. 78, 124 sqq., 142.
UDDLAKA, 43, 45.
UJJENI, 10 n. 1.
:p#d#na, 252, 265, 268 n. 4.
:p#dhi, 321 n. 1.
:pa**h#ya, 404 n. 1.
UPLI, 173 n. 2, 178.
UPANANDA, 424.
:panishads, 18 n. 1, 19, 50 sqq., 57 sqq., 65 n. 1, 72 n. 2, 195, 240, 274,
287, 293, 321. Cf. .h#ndo&ya4:p.6 F#tha$a4:p.6 MaitrZyanJ iCa4:p.
:p#sa$a, :pasi$#, v. Fidles laques.
:pasampad#, 387, 389 sqq.
UPATISSA, 152 n. 1.
"#2
URUVEL, 102 n. 1, 126, 149 sqq., 206, 368.
UTTIYA, 360 n. 2.
VACCHA, 266.
VACCHAGOTTA, 309 sqq.
VJARAVAS, 56.
VAJIR, 292 sqq., 308.
VANGSA, 217 n. 1.
VARUN A, 20 sqq.
VASSAKRA, 382 n. 1.
)eda, 10, 71 sqq., 191 sqq. Cf. 9i&4)eda.
VELUVANA, 161 sqq.
Vrits (Les quatre), 146 sqq., 207 sqq., 235 sqq., 237 n. 1, 250 sqq., 273,
312, 324. Cf. 229 sqq.
Vertus, 334 sqq., 338 sqq.
VESL, 94, 160 n. 2, 165, 220 sqq., 376 n. 1, 384, 385 n. 1.
VESSANTARA, 339 sqq.
VIDEHA, 10, 11, 33.
VIDDABHA, 117 n. 1.
)ih#ra, 399 sqq.
VIMAL, 186.
)im#na!atthu, 338 n. 2.
)inaya (PitJ a$a), 86 n. 1, 39, 155 n. 1, 172 n. 2, 174 n. 2, 178, 324 n. 1, 375
n. 1, 391 n. 3.
)inayap#mo$$ha, 382 n. 2.
VINDUSRA, 90 n. 2.
)iVV#na, v. Connaissance.
VIPASS, 259.
VISKH, 186 sqq.
VISHNU, 62 n. 1, 365 n. 1.
Visions, 129 sqq., 135 sqq., 353 sqq.
Voyages, 159 sqq., 418.
YJAVALKYA, 14, 33 sqq., 37 sqq., 45, 52.
YAMA, 46, 58 sqq., 261.
YAMAKA, 318 sqq.
YAMUN, 8, 10.
YASA, 149, 173, 360 n. 2.
Go&a, 63 n. 2, 77 sqq., 235 n. 3, 251 n. 1, 274 n. 1, 282 n. 1, 355 n. 1, 358
n. 1 et 3.
Zlateurs, Zlatrices, v. Fidles laques.
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Le Bouddha : sa vie, sa doctrine, sa communaut

Le Bouddha : sa vie, sa doctrine, sa communaut

arbre tait leur

coulaient si uniformment pareilles lune lautre,

Illumination surnaturelle. Elle ne vient pas. Il cherche

est dessch, ma bile sest

Le Bouddha : sa vie, sa doctrine, sa communaut

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