ALAIN BADIOU oTADG K de S TI O TRADUO: WANDA CALDEI RA BRANT E D I T O R I A L Copyright Boitempo Editorial, 2009 Copyright Presses Universitaires de France, 1997 Edio original: Saint Paul, la fondation de luniversalisme (Paris, Presses Universitaires de France, 1997, coleo Les essais du Collge International de Philosophie). COORDENAAO EDI TORI AL EDI TOR-ASSISTENTE ASSI STNCI A EDITORIAL TRADUO REVISO DA TRADUO PREPARAO REVISO CAPA E DIAGRAMAO PRODUO Ivana Jinkings Jorge Pereira Filho Frederico Ventura e Elisa Andrade Buzzo Wanda Caldeira Brant Ronaldo Manzi Filho Tatiana Ferreira de Souza Vivian Miwa Matsushita Silvana de Barros Panzoldo sobre leo de Etienne Parrocel, Saint Paul (sec. 18) Marcel lha CIP-BRASIL. CATALOGAO NA FONTE SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ________ B126s Badiou, Alain, 1937- So Paulo : a fundao do universalismo / Alain Badiou ; traduo de Wanda Caldeira Brant. - So Paulo : Boitempo, 2009. il. - (Estado de Stio) Traduo de: Saint Paul : la fondation de luniversalisme Inclui bibliografia I SBN 978-85-7559-150-5 1. Paulo, Apstolo, Santo - Contribuio ao conceito de universalismo. 2. Bblia. N.T. Epstolas de Paulo - Crtica, interpretao, etc. 3. Universalismo - Ensinamentos bblicos. I. Ttulo. II. Ttulo: A fundao do universalismo. 09-4771. CDD: 227 CDU: 27-248 A 11.09.09 18.09.09 015215 Cet ouvrage, publi dans le cadre de l 'Anne de la France au Brsil et du Programme dAide la Publication Carlos Drummond de Andrade, bnficie du soutien du Ministre franais des Affaires Etrangres et Europennes. Frana.Br 2009 l 'Anne de la France au Brsil (21 avril - 15 novembre) est organise : - en France, par le Commissariat gnral franais, le Ministre des Affaires Etrangres et Europennes, le Ministre de la Culture et de la Communication et Culturesfrance; - au Brsil, par le Commissariat gnral brsilien, le Ministre de la Culture et le Ministre des Relations Extrieures. Este livro, publicado no mbito do Ano da Frana no Brasil e do programa de Auxlio Publicao Carlos Drummond de Andrade, contou com o apoio do Ministrio francs das Relaes Exteriores e Europeias. Frana.Br 2009 Ano da Frana no Brasil (21 de abril a 15 de novembro) organizado: - na Frana, pelo Comissariado geral francs, pelo Ministrio das Relaes Exteriores e Europeias, pelo Ministrio da Cultura e da Comunicao e por Culturesfrance; - no Brasil, pelo Comissariado geral brasileiro, pelo Ministrio da Cultura e pelo Ministrio das Relaes Exteriores. vedada, nos termos da lei, a reproduo de qualquer parte deste livro sem a expressa autorizao da editora. I aedio: outubro de 2009 BOI TEMPO EDI TORI AL Jinkings Editores Associados Ltda. Rua Pereira Leite, 373 05442-000 So Paulo SP Tel./fax: (11) 3875-7250 / 3872-6869 editor(2)boitempoeditorial.com.br www.boitempoeditorial.com.br Libert Egalit Fraternit R p u b l i q u e F r a n a i s e SUMRIO Prlogo.........................................................................................................7 1 Contemporaneidade de Paulo.......................................................11 2 Quem Paulo?..................................................................................25 3 Textos e contextos........................................................................... 41 4 Teoria dos discursos.........................................................................51 5 A diviso do Sujeito........................................................................67 6 A antidialtica da morte e da ressurreio................................. 77 7 Paulo contra a l ei .............................................................................89 8 O amor como fora universal..................................................101 9 A esperana................................................................................... 109 10 Universalidade e travessia das diferenas.............................. 115 11 Para concluir.................................................................................125 Posfcio, por Yladimir Safatle........................................................131 De que filosofia do acontecimento a esquerda precisa? Obras do autor..................................................................................143 PRLOGO Estranho empreendimento. H muito tempo esse persona gem acompanha-me, ao lado de outros como Mallarm, Cantor, Arquimedes, Plato, Robespierre, Conrad... (para no entrar em nos so sculo). H quinze anos, escrevi uma pea, l Incident d Antioche, cuja herona chama-se Paula. A mudana de sexo criava barreira, sem dvida, para qualquer identificao demasiadamente clara. Na realidade, Paulo no , para mim, um apstolo ou um santo. Eu no tenho a menor necessidade da Nova que ele declara ou do culto que lhe foi consagrado. Mas ele uma figura subjetiva de importncia fundamental. Sempre li as epstolas como quando voltamos aos tex tos clssicos que nos so particularmente familiares, caminhos aber tos, detalhes abolidos, fora intacta. Nenhuma transcendncia, para mim, nada de sagrado, igualdade perfeita com qualquer outra obra, uma vez que ela me toca pessoalmente. Um homem inscreveu de maneira penosa essas frases, essas mensagens veementes e ternas, e podemos tom-las emprestado livremente, sem devoo nem repul sa. E ainda mais no meu caso, porque hereditariamente ateu, e at mesmo, por meus quatro avs preceptores, mais educado no desejo de esmagar a infmia clerical, descobri tarde as epstolas, como tex tos curiosos, cuja potica impressiona. Na realidade, jamais liguei Paulo religio. No foi desse ponto de vista, nem para testemunhar uma f qualquer, nem sequer uma antif, que me interessei por ele h muito tempo. Nem tampouco para dizer a verdade - mas a emoo foi menor - que me apropriei de Pascal, de Kierkegaard ou de Claudel, a partir do que havia de explcito em So Paulo suas pregaes crists. De qualquer maneira, o caldeiro em que se cozinha o que ser uma obra de arte e de pensamento cheio de im purezas inominveis at a borda; contm obsesses, crenas, labirin tos infantis, perverses diversas, lembranas impartilhveis, leituras de fragmentos das mais variadas origens, um grande nmero de bes teiras e quimeras. Entrar nessa alquimia no leva a muita coisa. Para mim, Paulo um pensador-poeta do acontecimento e, ao mesmo tempo, aquele que pratica e enuncia atos constantes carac tersticos do que se pode denominar a figura militante. Ele faz surgir a conexo, integralmente humana e cujo destino me fascina, entre a ideia geral de uma ruptura, de uma virada, e a de um pensamento prtico, que a materialidade subjetiva dessa ruptura. Se, hoje, quero retraar em poucas pginas a singularidade dessa conexo feita por Paulo, sem dvida, porque trabalho por todos os ngulos, at com a negao de sua possibilidade, a busca de uma nova figura militante, demandada para suceder quela cujo lugar Lenin e os bolcheviques ocuparam, no incio do sculo passado, e que se pode dizer ter sido a do militante de partido. Quando est na ordem do dia dar um passo frente, pode-se, entre outras coisas, dar um maior para trs. Da essa reativao de Paulo. No sou o primeiro a arriscar a comparao que faz dele um Lenin, do qual o Cristo teria sido o Marx equvoco. Minha inteno, v-se, no nem de historiador, nem exegtica. Ela subjetiva do incio ao fim. Eu me limitei estritamente aos tex tos de Paulo autenticados pela crtica moderna e minha relao de pensamento com esses textos. Para o original grego, usei o Novum Testamentum Graece [novo testamento grego], edio crtica de Nestl-Aland, publicado pela Deutsche Bibelgesellschaft em 1993. O texto francs que serviu de base, do qual revi algumas vezes as construes das frases, foi o de Louis Segond, Le Nouveau Testament [o novo testamento], publicado pela Trinitarian Bible Society, edi o de 1993*. Nesta edio brasileira os trechos citados da Bblia foram traduzidos do francs, por fidelidade argumentao de Badiou. Na primeira ocorrncia das obras Prlogo 9 As referncias s epstolas seguem a disposio tradicional em captulos e versculos. Assim, Rm. 1. 25 quer dizer: epstola aos romanos, captulo 1, versculo 25. O mesmo ocorre com Gl. pa ra a epstola aos glatas, I Cor. e 2Cor. para as duas epstolas aos corntios, Fl. para os filipenses, lTs. para a primeira epstola aos tessalonicenses. Para quem quiser continuar por sua prpria conta, quero ressal tar, na colossal bibliografia relativa a Paulo: 1. O consistente livrinho de Stanislas Breton, Saint Paul (Paris, PUF, 1988). 2. Paul, aptre de Jsus-Christ, de Giinther Bornkamm, traduo de Lore Jeanneret (Genebra, Labor & Fides, 1971). Um catlico, um protestante. Para que formem um tringulo com o ateu. citadas pelo autor, h a indicao da edio brasileira correspondente quando houver. (N. E.) CONTEMPORANEIDADE DE PAULO 1 Por que So Paulo? Por que requerer esse apstolo ainda mais suspeito porque se autoproclamou, sem dvida alguma, como tal e porque seu nome costuma ser associado s dimenses mais institu cionais e menos abertas do cristianismo: a Igreja, a disciplina mo ral, o conservadorismo social, a desconfiana em relao aos judeus? Como inscrever esse nome no devir de nossa tentativa: refundar uma teoria do Sujeito que subordine a existncia dimenso alea tria do acontecimento e pura contingncia do ser-mltiplo, sem sacrificar o motivo da verdade? Cabe perguntar tambm: que uso pretendemos fazer do dispo sitivo da f crist, da qual parece nitidamente impossvel dissociar a figura e os textos de Paulo? Por que invocar e analisar essa fbula? Que isso fique, de fato, bem claro: para ns, trata-se exatamente de uma fbula. E, particularmente, no caso de Paulo, que como ve remos reduz, por razes cruciais, o cristianismo a um nico enun ciado: Jesus ressuscitou. Ora, esse exatamente o ponto fabuloso, uma vez que todo o resto nascimento, predicao, morte - pode, em ltima anlise, sustentar-se. fbula o que de uma narrativa no diz respeito, para ns, a algo real, a no ser segundo o resduo invisvel, e de acesso indireto, que adere a todo imaginrio patente. Desse ponto de vista, somente como fbula que Paulo reconduz a narrativa crist, com a fora de quem sabe que, se essa questo for considerada real, ficamos sem todo o imaginrio que a cerca. Se possvel imediatamente falarmos de crena (mas a crena, ou a f, ou o que se supe com a palavra mcra todo o problema de Paulo) , So Paulo dizemos que, para ns, rigorosamente impossvel acreditar na res surreio do crucificado. Paulo uma figura longnqua num triplo sentido: o local histri co, o papel de fundador da Igreja, o foco instigante do pensamento em seu elemento fabuloso. Devemos explicar por que levamos to longe o peso de uma pro ximidade filosfica, por que o forar fabuloso do real nos serve de mediao quando se trata, aqui e agora, de restituir o universal sua pura laicidade. Nisso, sem dvida, nos ajuda que, por exemplo, Hegel, Auguste Comte, Nietzsche, Freud, Heidegger, e ainda, em nossos dias, Jean-Franois Lyotard tambm tenham acreditado ser necessrio analisar a figura de Paulo, sempre de acordo com disposies extre mas (fundadoras ou regressivas, que remetem ao destino ou negli gentes, exemplares ou catastrficas), para organizarem seu prprio discurso especulativo. O que vai nos reter na obra de Paulo uma conexo singular, que formalmente possvel separar da fbula e da qual Paulo precisa mente o inventor: a conexo que estabelece uma passagem entre uma proposio sobre o sujeito e uma interrogao sobre a lei. Digamos que, para Paulo, trata-se de explorar qual a lei que pode estruturar um sujeito sem qualquer identidade e suspenso a um acontecimento, cuja nica prova justamente sua declarao por um sujeito. Para ns, o essencial que essa conexo paradoxal entre um su jeito sem identidade e uma lei sem suporte funda a possibilidade na histria de uma predicao universal. O gesto indito de Paulo sub trair a verdade da dominao comunitria, seja de um povo, de uma cidade, de um imprio, de um territrio ou de uma classe social. O que verdadeiro (ou justo, o que nesse caso tem o mesmo significa do) no se deixa remeter a nenhum conjunto objetivo, nem do pon to de vista de sua causa, nem do ponto de vista de seu destino. Objetaremos que verdade designe aqui, para ns, uma simples fbula. Exatamente, mas o que importa o gesto subjetivo apreen dido na sua potncia fundadora no que se refere s condies ge nricas da universalidade. Mesmo que o contedo fabuloso seja abandonado, resta a forma dessas condies e, particularmente, a Contemporaneidade de Paulo runa de toda atribuio do discurso da verdade a conjuntos hist ricos pr-constitudos. Separar arduamente cada processo de verdade da historicidade cultural na qual a opinio pblica pretende dissolv-lo: essa a operao em que Paulo nos guia. Repensar esse gesto, desfazer suas divergncias, vivificar sua sin gularidade e fora instituinte , com toda certeza, uma necessidade contempornea. De fato, de que se compe nossa atualidade? A reduo pro gressiva da questo da verdade (portanto, do pensamento) forma lingustica do julgamento, ponto sobre o qual esto de acordo a ideologia analtica anglo-saxnica e a tradio hermenutica (a du pla analtica/hermenutica tranca com cadeado a filosofia acadmi ca contempornea), chega a um relativismo cultural e histrico que, hoje, simultaneamente um tema da opinio pblica, uma motiva o poltica e um quadro de referncia para a pesquisa nas cincias humanas. As formas extremas desse relativismo, j em ao, preten dem destinar a prpria matemtica a um conjunto ocidental ao qual se pode fazer equivaler qualquer dispositivo obscurantista ou simbolicamente irrisrio, contanto que se esteja em estado de no mear o subconjunto humano que porta esse dispositivo, ou melhor, que haja razes para acreditar que esse subconjunto composto por vtimas. na tentativa dessa interseo entre a ideologia culturalis- ta e a concepo vitimria do homem que sucumbe todo acesso ao universal, o qual no tolera que lhe seja atribuda uma particula ridade, nem mantm relao direta com o estatuto - dominante ou vitimrio - dos lugares em que emerge a proposio. Qual o real unificador dessa promoo da virtude cultural dos subconjuntos oprimidos, desse elogio lingustico dos particularis mos comunitrios (os quais, em ltima anlise, remetem sempre no s lngua, mas raa, nao, religio ou ao sexo)? No h dvida alguma de que a abstrao monetria, da qual o fal so universal suporta perfeitamente mesclas comunitaristas. A longa experincia das ditaduras comunistas tem o mrito de mostrar que a globalizao financeira e o reino sem restrio da universalidade vazia do capital tiveram como verdadeiro inimigo apenas um outro 14 So Paulo projeto universal, ainda que pervertido e ensanguentado; que so mente Lenin e Mao realmente davam medo a quem se propunha exaltar sem restries os mritos liberais do equivalente geral ou as virtudes democrticas da comunicao comercial. A runa senil da URSS, paradigma dos Estados socialistas, elevou provisoriamen te o medo, desencadeou a abstrao vazia, abaixou o pensamento de todos. E certamente no renunciando ao universal concreto das verdades para afirmar o direito das minorias raciais, religio sas, nacionais ou sexuais que se reduzir a devastao. No, ns no deixaremos os direitos da verdade-pensamento terem como instn cias apenas o monetarismo de livre-cmbio e sua medocre poltica simultnea, o capital-parlamentarismo, cuja misria a bela palavra democracia acoberta cada vez mais desastrosamente. Por isso, Paulo, ele mesmo contemporneo de uma figura monu mental da destruio de toda poltica (os incios do despotismo mi litar denominado Imprio Romano), interessa-nos extremamente. Ele aquele que, destinando ao universal uma determinada conexo entre o sujeito e a lei, pergunta-se com o maior rigor qual o preo a pagar por essa destinao, tanto por parte do sujeito quanto por parte da lei. Essa pergunta exatamente a nossa. Supondo que conse guiremos refundar a conexo entre a verdade e o sujeito, que con sequncias a fora para mant-la dever ter, tanto no que diz respeito verdade (pertinente ao acontecimento e aleatria) quanto ao que se refere ao sujeito (raro e heroico)? com vistas a essa questo, e a nenhuma outra, que a filosofia pode assumir sua condio temporal, em vez de tornar-se uma apa relhagem para acobertar o pior. Que ela pode enfrentar a poca em vez de mascarar a inrcia selvagem. Se nos limitarmos ao nosso pas [Frana], ao destino pblico do seu Estado, o que se pode assinalar como tendncia marcante nos l timos quinze anos? Independentemente, bvio, da ampliao cons tante dos automatismos do capital, sob os significantes do liberalismo e da Europa; ampliao que, sendo a lei do mercado mundial, no poderia como tal singularizar a configurao de nosso local. Infelizmente, para responder a essa pergunta, vemos apenas o es tabelecimento irreversvel do partido de Le Pen, verdadeira singula Contemporaneidade de Paulo ridade nacional da qual, para encontrar um equivalente, preciso ir, e isso no uma recomendao, at a ustria. E qual a mxima singular desse partido? A mxima a que nenhum dos partidos parla mentares ousa se opor frontalmente, de modo que todos votam ou toleram as leis cada vez mais criminosas que dela decorrem implaca velmente? Essa mxima : A Frana para os franceses. O que, tra- tando-se do Estado, reconduz ao que foi o nome paradoxal dado por Ptain* a um governo fantoche, zeloso servidor do ocupante na zista: o Estado francs. O motivo pelo qual se instala no centro do espao pblico a questo deletria: o que um francs? Mas para essa questo, todos sabem que no existe nenhuma resposta susten tvel a no ser a perseguio de pessoas designadas arbitrariamente como no francesas. A nica poltica real da palavra francs, man tida por uma categoria fundadora no Estado, o estabelecimento, cada vez mais insistente, de medidas discriminatrias obstinadas que visam s pessoas que esto aqui, ou que procuram viver aqui. E particularmente assustador que essa perseguio real da lgica identitria (a Lei serve apenas para os franceses) rena sob a mesma bandeira, como mostra o triste caso denominado do foulard, os de fensores resignados da devastao capitalista (a perseguio seria ine vitvel, uma vez que o desemprego probe qualquer acolhida) e os defensores de uma fantasmagrica, assim como excepcional, rep blica francesa (os estrangeiros somente sero tolerados se eles se in tegrarem ao magnfico modelo que lhes propem nossas puras instituies, nossos surpreendentes sistemas de educao e de repre sentao). Prova que entre a lgica globalizada do capital e o fanatis mo identitrio francs existe, no que se refere vida real das pessoas e do que lhes acontece, uma detestvel cumplicidade. Diante de ns, constri-se a comunitarizao do espao pblico, a renncia neutralidade transcendente da lei. O Estado teria de se garantir em primeiro lugar e constantemente cuidar da identidade genealgica, religiosa e racialmente certificvel daqueles pelos quais responsvel. Teria de definir duas regies distintas da lei, ou mesmo Philippe Ptain (18561951), chefe de Estado da Frana durante o regime de Vichy (1940-1944). (N. E.) 16* So Paulo trs, conforme se trate de verdadeiros franceses, de estrangeiros inte grados ou integrveis e, enfim, de estrangeiros que se declaram no integrados e mesmo no integrveis. A lei passaria assim sob o con trole de um modelo nacional sem qualquer princpio real, a no ser o das perseguies em que ele se engaja. Todo princpio universal abandonado, a averiguao identitria, que sempre uma batida po licial, deveria preceder a definio ou a aplicao da lei. O que quer dizer que, como nos tempos de Ptain, quando os juristas no viam a menor malcia em definir sutilmente o judeu como prottipo do no francs, seria preciso que toda a legislao fosse acompanhada dos protocolos identitrios requeridos e que subconjuntos da populao fossem sempre definidos por seu estatuto especial. Isso segue seu cur so, cada um dos governos sucessivos d seu pequeno toque. Ns nos encontramos diante de uma petainizao rasteira do Estado. Como nessas condies soa claro o enunciado de Paulo, enun ciado realmente impressionante quando se conhecem as regras do mundo antigo: No h mais judeu nem grego, no h mais escravo nem livre, no mais homem nem mulher (GI. 3. 28)! E como, pa ra ns que substituiremos sem dificuldade Deus por essa ou aquela verdade, e o Bem pelo servio que essa verdade exige, convm a m xima: Glria, honra e paz para qualquer um que faa o bem, para o judeu em primeiro lugar, em seguida, para o grego! Pois diante de Deus no h nenhuma distino entre as pessoas (Rm. 2. 10). Nosso mundo no de maneira alguma to complexo quanto querem aqueles que desejam garantir sua perpetuao. Ele at, em suas grandes linhas, de uma perfeita simplicidade. Por um lado, h uma ampliao contnua dos automatismos do capital, o que a realizao de uma predio genial de Marx: o mundo enfim configurado, mas como mercado, como mercado mun dial. Essa configurao faz prevalecer uma homogeneizao abstra ta. Tudo o que circula cai em uma unidade de conta e, inversamente, somente circula o que se deixa assim contar. Alm disso, essa nor ma que esclarece um paradoxo que poucos salientam: na hora da circulao generalizada e do fantasma da comunicao cultural ins tantnea, multiplicam-se por toda parte as leis e os regulamentos para proibirem a circulao de pessoas. assim que, na Frana, Contemporaneidade de Paulo jamais houve to poucos estrangeiros instalados como no ltimo perodo! Livre circulao do que se deixa contar, sim, e em primeiro lugar dos capitais, do que a conta da conta. Livre circulao da in contvel infinidade que uma vida humana singular, jamais! que a abstrao monetria capitalista certamente uma singularidade, mas uma singularidade que no tem relao com nenhuma singula ridade. Uma singularidade indiferente persistente infinidade da existncia, assim como ao devir das verdades pertinentes aos acontecimentos. Por outro lado, h um processo de fragmentao em identidades fechadas, e a ideologia culturalista e relativista que acompanha essa fragmentao. Esses dois processos so perfeitamente intricados. Pois cada iden tificao (criao ou bricolagem de identidade) cria uma figura que constitui matria para seu investimento pelo mercado. Nada mais cativo, para o investimento mercantil, nada mais oferecido para a in veno de novas figuras da homogeneidade monetria, do que uma comunidade e seu ou seus territrios. E preciso a aparncia de uma no equivalncia para que a prpria equivalncia seja um processo. Que futuro inesgotvel para os investimentos mercantis, tal qual o surgimento em forma de comunidade reivindicativa e de pretensa singularidade cultural das mulheres, dos homossexuais, dos defi cientes, dos rabes! E as combinaes infinitas de traos predicati vos, que oportunidade! Os homossexuais negros, os srvios invlidos, os catlicos pedfilos, os islamitas moderados, os padres casados, os jovens executivos ecologistas, os desempregados submissos*, os jo vens j velhos! Constantemente, uma imagem social autoriza pro dutos novos, revistas especializadas, centros comerciais adequados, rdios livres, redes publicitrias dirigidas a alvos especficos e, De acordo com Helena Hirata, embora, na Frana, existam diversas categorias institucionais de desempregados, chmeurs soumis [desempregados submissos] no consta na Anpe (Agence National pour 1Emploi). De maneira especfi ca, existem desempregados que se sujeitam s injunes institucionais para ter direito ao seguro-desemprego e, de maneira geral, possvel pensar naqueles que se sujeitam sua situao sem se revoltarem. I magino que Alain Badiou refira-se, aqui, aos primeiros. (N. T.) 18* So Paulo enfim, obstinados programas de debates nos horrios de grande ar iincia. Deleuze dizia exatamente isto: a desterritorializao capi talista tem necessidade de uma constante reterritorializao. O capi tal exige, para que seu princpio de movimento torne homogneo seu espao de exerccio, o permanente ressurgimento de identidades subjetivas e territoriais, as quais, alis, reivindicam apenas o direito de serem expostas, da mesma maneira que as outras, s prerrogativas uniformes do mercado. Lgica capitalista do equivalente geral e l gica identitria e cultural das comunidades ou das minorias formam um conjunto articulado. Essa articulao constrangedora em relao a qualquer proces so de verdade. Ela organicamente sem verdade. Por um lado, todo processo de verdade encontra-se em ruptura com o princpio axiomtico que rege a situao e organiza suas s ries repetitivas. Um processo de verdade interrompe a repetio e, portanto, no pode se sustentar da permanncia abstrata de uma unidade de conta. Uma verdade sempre, de acordo com a lei de conta dominante, subtrada da conta. Nenhuma verdade pode, por consequncia, sustentar-se da expanso homognea do capital. Mas, por outro lado, um processo de verdade no pode mais se ancorar no identitrio. Pois, se certo que toda verdade surge como singular, sua singularidade imediatamente universalizvel. A sin gularidade universalizvel necessariamente entra em ruptura com a singularidade identitria. Que haja histrias emaranhadas, culturas diferentes e, de modo mais geral, diferenas j imensas em um nico e mesmo indiv duo, que o mundo seja heterogneo e que ele no deixe as pessoas viverem, comerem, vestirem-se, imaginarem e amarem como elas querem, no a que est a questo, como os falsos ingnuos que rem nos fazer crer. Essas evidncias liberais no custam caro e gosta ramos apenas que aqueles que as proclamam no se mostrassem to violentos quando aparece a menor tentativa mais ou menos sria de se distinguir de sua prpria pequena diferena liberal. O cosmopo litismo contemporneo uma realidade salutar. Demandaremos so mente que a viso de uma jovem que usa vu no coloque em transe seus defensores, o que tememos uma vez que eles no desejam, na Contemporaneidade de Paulo realidade, mais do que um verdadeiro tecido de diferenas instveis, a ditadura uniforme do que acreditam ser a modernidade. A questo saber o que as categorias identitrias e comunitaris- tas tm a ver com os processos de verdade, por exemplo, os proces sos polticos. Respondemos: essas categorias devem ser ausentadas do processo, sem o que nenhuma verdade tem a menor chance de estabelecer sua persistncia e de acumular sua infinidade imanente. Alis, sabemos que as polticas identitrias consequentes, como o nazismo, so guerreiras e criminosas. A ideia de' que se possa, mes mo sob a forma da identidade francesa republicana, manipular inocentemente essas categorias inconsistente. Oscilaremos foro samente entre o universal abstrato do capital e perseguies locais. O mundo contemporneo , assim, duplamente hostil aos pro cessos de verdade. O sintoma dessa hostilidade d-se por superposi es nominais: onde se deveria manter o nome de um procedimento de verdade, vem outro nome, que o recalca. O nome cultura vem obliterar o da arte. A palavra tcnica oblitera a palavra cincia. A pa lavra gesto oblitera a palavra poltica. A palavra sexualidade oblite ra o amor. O sistema cultura-tcnica-gesto-sexualidade, que tem o imenso mrito de ser homogneo no mercado e cujos termos, alis, designam uma rubrica da apresentao mercantil, a superposio nominal moderna do sistema arte-cincia-poltica-amor, que iden tifica tipolgicamente os procedimentos de verdade. Ora, a lgica identitria, ou minoritria, longe de se voltar para uma apropriao dessa tipologia, prope apenas uma variante da su perposio nominal capitalista. Ela polemiza contra todo conceito genrico da arte e o substitui por sua prpria conta pelo de cultura, concebido como cultura do grupo, amlgama subjetivo ou repre sentativo de sua existncia, cultura destinada a si e potencialmente no universalizvel. Alm disso, ela no hesita em enunciar que os elementos constitutivos dessa cultura so plenamente compreens veis somente se pertencerem ao subconjunto considerado. Da os enunciados catastrficos do gnero: somente um homossexual pode compreender o que significa ser homossexual, um rabe o que sig nifica ser rabe etc. Se, como pensamos, somente as verdades (o pen samento) permitem distinguir o homem do animal humano que o 20 So Paulo subentende, no exagerado dizer que esses enunciados minorit rios so realmente brbaros. No caso da cincia, o culturalismo pro move a particularidade tcnica dos subconjuntos equivalncia do pensamento cientfico, de modo que os antibiticos, o xamanismo, a imposio das mos ou as tisanas relaxantes so uniformizados. No caso da poltica, a considerao de traos identitrios encontra-se na base da determinao, seja ela estatal ou reivindicativa, e finalmen te se trata de inscrever, pelo direito ou pela fora bruta, uma gesto autoritria desses traos (nacionais, religiosos, sexuais etc.), consi derados como operadores polticos dominantes. E, enfim, no caso do amor, demanda-se simetricamente seja o direito gentico de ver reconhecido como identidade minoritria esse ou aquele compor tamento sexual especfico, seja a volta pura e simples s concepes arcaicas, culturalmente estabelecidas, como a conjugabilidade estrita, o aprisionamento das mulheres etc. Os dois podem combinar perfei tamente, como na reivindicao dos homossexuais relativas ao direi to de unir o grande tradicionalismo do casamento e da famlia ou de vestir, com a bno do papa, os hbitos do monge. Os dois componentes do conjunto articulado (homogeneidade abstrata do capital e reivindicaes identitrias) encontram-se em uma relao espelhada e de dilogo. Quem pode pretender que seja evidente a superioridade do culto-competente-gerente-sexualmente-equilibra- do? Mas quem defendero religioso-corrompido-terrorista-polgamo? Ou celebrar o marginal-cultural-homeopata-miditico-transexual? Cada figura tira sua legitimidade tortuosa do descrdito do outro. Mas, de qualquer maneira, cada um utiliza os recursos do outro, pois a transformao em argumentos publicitrios e imagens vendveis das identidades comunitrias mais tpicas e mais recentes correspon de competncia, constantemente afinada, dos mais fechados ou violentos grupos, para especular nos mercados financeiros ou para fomentar em grande escala o comrcio de armas. Em ruptura com tudo isso (nem homogeneidade monetria, nem reivindicao identitria; nem universalidade abstrata do capi tal, nem particularidade dos interesses de um subconjunto), nossa questo formula-se claramente: quais so as condies de uma sin gularidade universal? Contemporaneidade de Paulo nesse ponto que convocamos So Paulo, pois sua questo exata mente essa. O que quer Paulo? Sem dvida, tirar a Nova (o Evangelho) da estrita cerca em que ela teria valor apenas para a comunidade ju daica. Mas, de toda maneira, jamais a deixar ser determinada pelas generalidades disponveis, sejam elas estatais ou ideolgicas. A gene ralidade estatal o juridismo romano e, particularmente, a cidada nia romana, suas condies e os direitos a ela relacionados. Ainda que, ele prprio, um cidado romano e feliz por s-lo, Paulo jamais autorizar que qualquer categoria do direito identifique o sujeito cristo. Sero, portanto, admitidos, sem restrio nem privilgio, os escravos, as mulheres, as pessoas de todas as profisses e de todas as nacionalidades. Quanto generalidade ideolgica, evidentemente, o discurso filosfico e moral grego. Paulo organizar uma distncia determinada para esse discurso, para ele, simtrica a uma viso con servadora da lei judaica. Em ltima anlise, trata-se de fazer valer uma singularidade universal contra as abstraes estabelecidas (jur dicas na poca, econmicas atualmente) e, ao mesmo tempo, contra a reivindicao comunitria ou particularista. O caminho geral de Paulo o seguinte: se houve um aconteci mento e se a verdade consiste em proclam-lo e, em seguida, ser fiel a essa proclamao decorrem duas consequncias. Primeiro, sendo a verdade pertinente ao acontecimento, ou da ordem do que advm, ela singular. No estrutural, nem axiomtica, nem legal. Nenhuma generalidade disponvel pode dar conta ou estruturar o sujeito que se reporta a ela. No poderia, portanto, haver uma lei da verdade. Em seguida, sendo a verdade registrada a partir de uma declarao de natureza subjetiva, nenhum subconjunto pr-constitudo a sus tenta, nada de comunitrio ou de historicamente estabelecido em presta sua substncia a seu processo. A verdade diagonal em relao a todos os subconjuntos comunitrios, ela no comporta nenhuma identidade e (esse ponto , evidentemente, o mais delicado) no constitui nenhuma identidade. Ela oferecida a todos, ou destinada a cada um, sem que uma condio de pertencimento possa limitar essa oferta ou essa destinao. A problemtica de Paulo, por mais sinuosa que seja sua orga nizao - uma vez que os textos que nos foram transmitidos so 22 So Paulo todos intervenes circunstanciais e, portanto, textos comandados por disputas tticas localizadas , segue implacavelmente as exign cias da verdade como singularidade universal: 1. O sujeito cristo no preexiste ao acontecimento que ele de clara (a Ressurreio do Cristo). Portanto, polemizaremos contra as condies extrnsecas de sua existncia ou de sua identidade. No se deve requerer nem que ele seja judeu (ou circuncidado), nem que ele seja grego (ou sbio). Trata-se da teoria dos discursos (existem trs: o judeu, o grego, o novo). Tambm no se deve requerer que ele seja dessa ou daquela classe social (teoria da igualdade diante da verdade) ou desse ou daquele sexo (teoria das mulheres). 2. A verdade inteiramente subjetiva (ela da ordem de uma declarao que revela uma convico relativa ao acontecimento). Polemizaremos contra toda subsuno de seu futuro a uma lei. preciso ultrapass-la por meio, simultaneamente, de uma crtica ra dical da Lei judaica, que se tornou obsoleta e nociva, e da lei grega, ou subordinao do destino ordem csmica, que nunca foi mais do que uma ignorncia erudita dos caminhos da salvao. 3. A fidelidade declarao crucial, pois a verdade um pro cesso e no uma iluminao. Para pensar sobre ela, temos necessida de de trs conceitos: o que nomeia o sujeito no ponto da declarao (ixaii, geralmente traduzida por f, mas melhor seria convic o); o que nomeia o sujeito no ponto da inteno militante de sua convico (ymr], geralmente traduzida por caridade, mas me lhor seria amor); o que nomeia o sujeito na fora do deslocamento que lhe conferida pela suposio do carter acabado do processo de verdade (Xtu, geralmente traduzida por esperana, mas melhor seria certeza). 4. Uma verdade em si mesma indiferente ao estado da situao, por exemplo, ao Estado romano. O que significa que ela subtrada da organizao dos subconjuntos prescritos por esse estado. A subje tividade que corresponde a essa subtrao uma distncia necessria em relao ao Estado e ao que lhe corresponde nas mentalidades: a aparelhagem das opinies. Opinies, dir Paulo, no preciso dis putar. Uma verdade um processo concentrado e srio, que jamais deve entrar em competio com as opinies estabelecidas. Contemporaneidade de Paulo No h uma dessas mximas, deixando de lado o contedo do acontecimento, que no possa ser conveniente nossa situao e s nossas tarefas filosficas. Resta desenvolver a organizao conceituai a elas subjacente, ao mesmo tempo fazendo justia quele que, deci dindo que ningum era exceo ao que uma verdade exige e extrain do a verdade da Lei, solitrio, provocou uma revoluo cultural da qual dependemos ainda. QUEM PAULO? 2 Poderamos comear no estilo beneditino das biografias usuais. Paulo (na realidade, Saul, nome do primeiro rei de Israel) nasce em Tarso, entre os anos 1e 5 (impossvel, cientificamente, ser mais preciso). Portanto, ele da mesma gerao de Jesus, que - como to dos sabem, mas trata-se de uma circularidade interessante - nasceu fundando ao mesmo tempo sua data de nascimento, que instituiu o ano 1de nossa era (sobretudo a dele). O pai de Paulo um arte so comerciante que fabrica tendas. Cidado romano e, portanto, Paulo tambm o . Como o pai obteve a cidadania? O mais simples imaginar, sem prova alguma, que a comprou. No est acima dos recursos de um comerciante abastado corromper um funcionrio romano. Paulo era um judeu da tendncia dos fariseus. Participa, com ardor, da perseguio dos cristos, considerados hereges pelos judeus ortodoxos e, por isso, legalmente perseguidos diante dos tri bunais, mas tambm espancados, atacados com pedras, caados, tu do conforme a variao, no interior das comunidades judaicas, das relaes de fora entre tendncias. A execuo do Cristo data de mais ou menos 30. Estava-se sob o domnio de Tibrio. Em 33 ou 34, Paulo foi surpreendido por uma apario divina e converteu-se ao cristianismo na estrada para Damasco. Inicia suas famosas viagens missionrias. E assim segue sem parar. Para que tudo isso? Vejam os livros. Vamos direto doutrina. E, no entanto, no. Paulo, veremos, uma grande figura da an- tifilosofia. Ora, da essncia da antifilosofia que a posio subjetiva So Paulo constitua argumento no discurso. Fragmentos existenciais, que s vezes parecem casos, so elevados posio de garantia da verda de. Imaginemos Rousseau sem as Confisses*, Kierkegaard sem que sejamos instrudos dos detalhes de seu noivado com Rgine, ou Nietzsche no nos tomando como testemunhas, ao longo de todo o Ecce homo', das razes que o autorizam a fazer a pergunta: Por que sou um destino?. Para um antifilsofo, evidente que a posio enunciativa faz parte do protocolo do enunciado. Nenhum discurso pode pretender a verdade se no contiver uma resposta explcita questo: quem fala? Quando Paulo profere seus escritos, ele lembra sempre que tem motivos para falar enquanto sujeito. E ele se tornou esse su jeito. Ele se tornou esse sujeito repentinamente, na estrada para Damasco (se, nesse ponto, como acreditamos, podemos fazer uma exceo e confiar na biografia maquiada de Paulo intitulada Atos dos apstolos presente no Novo Testamento). Conhecemos a hist ria: a caminho de Damasco, enquanto fariseu diligente, para per seguir os cristos, Paulo ouviu uma voz misteriosa que lhe revelou a verdade e sua vocao. A palavra converso convm ao que se passou no caminho de Damasco? Trata-se de uma ao fulminante, de uma cesura e no de uma transformao dialtica. Trata-se de uma requisio que ins titui um novo sujeito: Pela graa de Deus, eu sou quem eu sou (e[Xi e(JLi) (I Cor. 15. 10). E o eu sou como tal que convocado no caminho de Damasco por uma interveno absolutamente casual. Em certo sentido, essa converso no foi realizada por ningum: Paulo no foi convertido por representantes da Igreja, no se trata de uma adeso. No lhe levaram o Evangelho. claro que o encon tro na estrada simula o acontecimento fundador. Da mesma maneira que a Ressurreio totalmente incalculvel e dela que preciso Jean-Jacques Rousseau, As confisses de Jean-Jacques Rousseau (trad. Wilson Lousada, Rio de Janeiro, Ediouro, 1992, Coleo Clssicos de bolso). (N. T.) Friedrich Wilhelm Nietzsche, Ecce homo: como algum se torna o que (trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das Letras, 2008, Coleo Companhia de bolso). (N. T.) Quem Paulo? partir, a f de Paulo do que ele prprio parte como sujeito e nada conduz a ela. O acontecimento - aconteceu, pura e simplesmente no anonimato de um caminho o sinal subjetivo do acontecimen to propriamente dito, que a ressurreio do Cristo. E no prprio Paulo a (res)surreio do sujeito. Exemplo matricial do entrelaa mento entre existncia e doutrina, pois Paulo tira das condies de sua converso a consequncia que somente se pode partir da f, da declarao da f. O surgimento do sujeito cristo incondicional. No podemos, ento, de maneira alguma negligenciar, para a compreenso de sua proposta, as circunstncias da vida de Paulo. Felizmente, alis, so essenciais para ns aquelas que ele mesmo in corpora em suas epstolas, pois os dados externos confiveis so ex tremamente raros. A narrativa dos Atos dos apstolos, dissemos, uma construo retrospectiva, da qual a crtica moderna claramente atualizou as intenes e cuja forma, na maior parte das vezes, ba seada na retrica dos greco-romanos. Neles, separar os elementos reais da fbula edificante (e de alcance poltico) que os envolve exige um rigor excepcional e desafiador. E no temos praticamente nada, a no ser a capacidade de verificar esse ou aquele detalhe por inter mdio da historiografia romana, que se preocupa muito pouco com esses pequenos grupos de hereges judeus. E mesmo das epstolas de Paulo canonicamente reunidas, pelo menos um sculo aps a mor te do apstolo, no Novo Testamento, preciso desconfiar. A exegese cientfica comprovou o carter apcrifo de vrias delas, ainda que o corpus desse autor fundamental se reduza, definitivamente, a seis textos sobretudo breves: Romanos, Corntios I e II, Glatas, Filipenses, Tessalonicenses I. No entanto, so suficientes para estabelecer algu mas caractersticas essenciais e garantir alguns episdios decisivos. Por exemplo, um ponto da maior importncia, e que Paulo nos relata com ntido orgulho (ele certamente no introvertido, nem tem falsa modstia): o que Paulo faz aps a ao fulminan te de Damasco? De qualquer maneira, sabemos o que ele no faz. Ele no vai para Jerusalm, no vai ver as autoridades, os apstolos institucionais, aqueles que conheceram o Cristo pessoalmente. Ele no vai confirmar o acontecimento que o institui aos seus pr prios olhos como apstolo. Ele deixa essa surreio subjetiva fora So Paulo de qualquer selo oficial. Disso data essa convico inquebrantvel relativa a seu prprio destino, que o opor diversas vezes ao ncleo dos apstolos histricos, dos quais Pedro a personalidade central. Desviando-se de qualquer outra autoridade que no seja a Voz que o convocou pessoalmente para o vir-a-ser-sujeito, Paulo parte, na Arbia, para anunciar o Evangelho, para declarar que o que aconte ceu, aconteceu. Homem que, munido de um acontecimento pessoal, teve bons motivos para proclamar esse acontecimento impessoal que a Ressurreio. Paulo permanece na Arbia durante trs anos. Sem dvida, sua prpria eficcia militante , para ele, uma garantia suficiente para que possa, passado esse perodo, encontrar enfim os lderes hist ricos. Veremos a seguir que, obstinado e at mesmo violento nos princpios, Paulo tambm um poltico que conhece o valor dos compromissos racionais e, particularmente, dos compromissos ver bais, que ferem pouco sua liberdade de ao nos lugares e territ rios que ele escolhe (aqueles, de preferncia, em que o adversrio encontra-se menos implantado). Paulo passa ento em Jerusalm, onde encontra Pedro e os apstolos e, em seguida, parte novamen te. Ignoramos todas as disputas desse primeiro encontro. preciso crer que ele no convence Paulo da necessidade de ter muitas vezes como referente o centro jerosolimita, pois seu segundo perodo de viagens militantes durar catorze anos! Cilicia, Sria, Turquia, Macednia, Grcia. A dimenso descentrada da ao de Paulo a subestrutura prtica de seu pensamento, o qual estabelece que toda universalidade verdadeira no tem centro. Sabemos muito pouco como funcionam essas peregrinaes mi litantes. Naquela poca, o judasmo ainda era uma religio de pro selitismo. Dirigir-se aos pagos no , como imaginam alguns, uma inveno de Paulo. O proselitismo judaico consequente e desen volvido. Ele divide sua audincia em dois crculos que poderiam ser denominados, usando um anacronismo poltico arriscado, os sim patizantes e os adeptos. 1. Os que temem Deus reconhecem a legitimidade global do monotesmo, mas so dispensados das prescries da Lei e, especial mente, da circunciso. Quem Paulo? 2. Os convertidos comeam a respeitar as prescries da Lei e devem ser circuncidados. A circunciso atesta aqui sua funo de identificao, de iniciao primordial. Portanto, no diretamente a fala aos pagos que isola Paulo da comunidade judaica. Alis, apoiando-se nas instituies dessa comu nidade que Paulo inicia sua pregao. Quando chega a alguma cida de, na sinagoga que ele intervm em primeiro lugar. Evidentemente, as coisas no funcionam bem com os ortodoxos por razes doutrin rias: a obstinao em afirmar que Jesus o Messias (lembremos que Cristo simplesmente a palavra grega para messias, de modo que o nico ponto de continuidade entre a Nova, segundo Paulo, e o judasmo proftico a equao Jesus =Cristo), afirmao que, do ponto de vista da maioria dos judeus, e por motivos extremamente fortes e legtimos, sustenta uma impostura. Aps incidentes que, nas condies da poca podem ser muito violentos, e nos quais, em su ma, arrisca sua vida, Paulo abandona a sinagoga e se recolhe na casa de um simpatizante local. L, tenta formar um grupo que mistura judeo-cristos e pagos-cristos. Parece que, rapidamente, os adeptos do grupo sero em sua maioria pagos-cristos. No de se espantar, se considerarmos as trs fracas concesses que Paulo faz herana ju daica, particularmente no que diz respeito aos ritos. Uma vez que, pa ra ele, o grupo tornou-se suficientemente consolidado (diremos ento que ele ecclsia, de onde vem, sem dvida, igreja, mas que preci so ser apresentado como um pequeno conjunto de militantes), Paulo confia sua direo queles cuja convico ele aprecia e que vo se tor nar seus substitutos. Em seguida, continua sua viagem. Nada mais significativo da certeza de Paulo em relao ao futuro de sua ao que a identificao, que ele faz constantemente, entre o pequeno ncleo de fiis constitudo em uma cidade e a regio in teira. Quem so, de fato, esses tessalonicenses, esses corntios, sem falar nos romanos, aos quais Paulo dirige, em tom animado e majes toso, suas epstolas? Provavelmente, alguns irmos, forma arcaica de camaradas, perdidos na cidade. O fato de serem comensurveis a uma verdade transforma sempre indivduos annimos em vetores de toda a humanidade. Digamos que o punhado de resistentes dos anos 1940 ou 1941 encontrava-se na mesma situao embaraada 30 So Paulo que os corntios de Paulo: a eles, e somente a eles, que lcito di rigir-se, se se trata de apontar algo real da Frana. Paulo jamais perde de vista, por mais longe que esteja, os n cleos de fiis cuja criao ele estimulou. Suas epstolas so simples mente intervenes na vida desses ncleos e tm tudo da paixo poltica. Luta contra as divises internas, evocao de princpios fundamentais, renovao da confiana nos dirigentes locais, anlises de questes litigiosas, exigncia imperativa de uma ao de proseli tismo sustentada, organizao das finanas... Nada falta daquilo que um ativista de qualquer causa organizada pode reconhecer como as preocupaes e as veemncias da interveno coletiva. No final desses catorze anos de andana organizadora, dos quais no nos resta uma linha escrita, estamos quase no ano 50. Havia mais ou menos vinte anos que o Cristo morrera. Havia dezessete anos que Paulo recebera a convocao na estrada de Damasco. Ele ti nha aproximadamente cinquenta anos de idade e se autodenominava o velho Paulo. Seus primeiros textos que nos chegaram datam dessa poca. Por qu? Podemos, nesse ponto, levantar algumas hipteses. Responsvel por vrios grupos essencialmente constitudos de pagos-cristos, nessa poca Paulo reside na Antioquia, uma cidade muito grande, a terceira do Imprio, depois de Roma e Alexandria. Lembremos que Paulo nasceu em uma famlia abastada de Tarso, que era um homem da cidade, no um campons. Isso importante. Seu estilo no tem nada das imagens e metforas rurais que, em compen sao, so abundantes nas parbolas do Cristo. Se sua viso das coi sas abarca com fervor a dimenso do mundo, se vai at os extremos limites do Imprio (seu voto mais claro ir Espanha, como se ele, o oriental, s pudesse levar a cabo sua misso no extremo Ocidente), porque o cosmopolitismo urbano e as longas viagens transformaram sua amplitude. O universalismo de Paulo tambm uma geografia interna, que no a do pequeno proprietrio fundirio. Pensamos que, se Paulo comea a escrever sobre questes dou trinrias, se seus textos foram recopiados e circulam, porque lhe aparece a necessidade de combater em grande escala. As circuns tncias o obrigam a se conceber como o lder de um partido ou de uma faco. Quem Paulo? Durante o tempo em que Paulo permaneceu na Antioquia, che garam os judeo-cristos de estrita observncia. Eles se opem ao apstolo, semeiam a discrdia, exigem a circunciso de todos os fiis. Mais uma vez, o que est em jogo no o proselitismo volta do para os no judeus. A questo que Paulo consente distinguir apenas dois crculos entre os que ele agrupa, os simpatizantes da doutrina e os verdadeiros convertidos, ritualizados e circuncida dos. Para ele (e nesse ponto estamos de acordo), o processo de uma verdade tal, que no comporta graus. Ou dela participamos, de claramos o acontecimento fundador e tiramos suas consequncias, ou dela permanecemos fora. Essa distino sem intermedirio nem mediao inteiramente subjetiva. Os traos distintivos externos e os ritos no podem servir para fundament-la, nem sequer pa ra matiz-la. o preo do estatuto da verdade como singularidade universal. O processo de uma verdade somente universal se um reconhecimento subjetivo imediato de sua singularidade o sustenta como seu ponto real. Caso contrrio, preciso retomar observn- cias ou smbolos particulares, o que possibilita apenas fixar a Nova no espao comunitrio e bloquear seu desenvolvimento universal. Portanto, Paulo considera todos os convertidos como fiis em pleno exerccio, qualquer que seja sua origem, sejam ou no circuncida dos. Os judeo-cristos de estrita observncia mantm a prtica dos graus de adeso e acham realmente escandaloso que sejam conside radas como iguais pessoas que no tm os traos distintivos nem as prticas rituais da comunidade. Em suma, pessoas que no tm ne nhum tipo de conhecimento da Lei nem de respeito a ela. Surge uma grave querela. Finalmente, decide-se resolver a ques to em Jerusalm com os apstolos histricos. D-se o segundo encontro entre Paulo e Pedro e, dessa vez, deixaram-nos clara sua disputa. Trata-se de um conflito maior, que introduz o destino da nova doutrina. At que ponto ela continua submetida sua origem, comunidade judaica? Em minhas palavras: qual a relao exata entre a suposta universalidade da verdade ps-acontecimento (o que se infere de o Cristo ressuscitou) e o local do acontecimento, que O autor usa a palavra site que, em francs, entre diversas acepes, tem a de configurao de um lugar em relao a seu destino. Dada a forte conotao So Paulo , sem dvida alguma, o povo que consolida o Antigo Testamento? Qual a importncia dos traos distintivos tradicionais de pertencer comunidade judaica para a construo dessa verdade, para o seu desdobramento entre os povos do Imprio? Sobre essas questes, que organizam o entrelaamento da sin gularidade e da universalidade, a Assembleia de Jerusalm (em 50? 51?) tem uma importncia decisiva. Sua disputa particular a cir cunciso e Paulo tomou o cuidado de ir a Jerusalm acompanhado de Tito, um fiel no circuncidado. Mas, no pano de fundo, as ques tes so: Quem foi eleito? O que a eleio? H signos visveis dela? E finalmente: Quem sujeito? O que distingue um sujeito? O campo judeo-cristo de estrita observncia afirma que o acon- tecimento-Cristo no abole o espao antigo. Sua concepo do su jeito dialtica. No se trata de negar a potncia do acontecimento. Trata-se de afirmar que sua novidade conserva e eleva o local tradi cional da crena, incorpora-o por meio da superao. O aconteci- mento-Cristo obedece Lei, no a rescinde. Os traos distintivos herdados da tradio (a circunciso, por exemplo) so, portanto, sempre necessrios. Pode-se at dizer que, retomados e elevados pela nova notcia, so transfigurados e ainda mais ativos. Paulo encontra-se frente do grupo oposto. Para ele, o aconte cimento torna obsoletos os traos distintivos anteriores, e a nova universalidade no sustenta a menor relao privilegiada com a co munidade judaica. Certamente, os componentes do acontecimento, seu lugar, tudo o que ele mobiliza, tm como local essa comunida de. O prprio Paulo de cultura judaica e cita muito mais vezes o Antigo Testamento do que as supostas palavras do Cristo vivo. Mas, se no seu ser o acontecimento dependente de seu local, nos seus efeitos de verdade preciso que, dele, seja independente. Portanto, no que os traos distintivos comunitrios (a circunciso, os ritos, a observncia minuciosa da Lei) sejam indefensveis ou errneos; que o imperativo ps-acontecimento da verdade os tornam (o que que a palavra stio tem em portugus, sugerindo ideias que no correspondem do autor neste contexto, parece melhor traduzi-la por local, em sua acepo de servir a um propsito. (N. T.) Quem Paulo? pior) indiferentes. Eles no tm mais significao, nem positiva, nem negativa. Paulo no se ops circunciso. Seu enunciado ri goroso : A circunciso no nada e a incircunciso tambm no (I Cor. 7. 19). Esse enunciado evidentemente um sacrilgio para os judeo-cristos. Observemos que, no entanto, no um enuncia do pago-cristo, uma vez que nele a incircunciso no tem valor particular algum, nem de maneira alguma exigvel. O debate, filosoficamente reconstitudo, baseia-se em trs con ceitos. A interrupo (o que um acontecimento interrompe e o que ele preserva?). A fidelidade (o que ser fiel interrupo perti nente a um acontecimento?). Os traos distintivos (existem traos ou sinais visveis da fidelidade?). Na interseo desses trs concei tos elabora-se a pergunta fundamental: quem sujeito do processo de verdade? Somente temos conhecimento da existncia e das disputas da Assembleia de Jerusalm pela breve narrativa do prprio Paulo e pela encenao dos Atos. Certamente, ela terminou com um com promisso, uma espcie de delimitao das esferas de influncia. A frmula : h apstolos que trabalham no meio judaico e outros, no meio pago. Pedro apstolo dos judeus, Paulo dos gentios, dos edvoL (traduzida como naes e que designa de fato os povos di ferentes do judeu). Paulo relata o episdio na epstola aos glatas, 2. 1. 10. Catorze anos depois, subi novamente a Jerusalm com Barnab, levan do tambm Tito comigo; e foi depois de uma revelao que ali subi. Eu lhes expus o Evangelho que prego entre os pagos, expus particular mente aos que so os mais considerados, a fim de no correr ou de ter corrido em vo. Mas Tito, que estava comigo e que era grego, no foi obrigado a ser circuncidado. E isso por causa dos falsos irmos que, fur tivamente, se introduziram e se infiltraram entre ns para espiar a liber dade que temos em Jesus Cristo, com a inteno de nos escravizar. No cedemos a eles nem um instante e resistimos s suas exigncias, para que a verdade do Evangelho fosse mantida entre vs. Aqueles que so os mais considerados independentemente do que tenham sido outro- ra, isso no me importa: Deus no faz distino das pessoas - aqueles 34 So Paulo que so os mais considerados no me impuseram nada. Ao contrrio, ao verem que o Evangelho me havia sido confiado para os incircun- cidados, assim como a Pedro para os circuncidados - pois aquele que fez de Pedro o apstolo dos circuncidados tambm fez de mim o aps tolo dos pagos e tendo reconhecido a graa que me foi concedida, Tiago, Cefas e Joo, que so vistos como os pilares, deram a mim e a Barnab a mo da parceria, a fim de que fssemos em direo aos pa gos e eles rumo aos circuncidados. Eles nos recomendaram apenas lembrarmos dos pobres, o que tenho tido muito cuidado de fazer. Trata-se de um texto inteiramente poltico, do qual convm fixar pelo menos trs pontos: 1. Independentemente do carter ponderado do discurso, pre- sume-se que a batalha foi dura. Os judeo-cristos de estrita obser vncia (aqueles que, sem dvida, tinham aumentado a discrdia na Antioquia) foram qualificados de falsos irmos, e trata-se de saber se cederam ou no presso. Houve mediao dos apstolos his tricos, Pedro (Cefas), Tiago e Joo, que, assumindo de maneira racional suas funes simblicas dirigentes, deram seu aval a uma espcie de dualidade militante emprica. Ressaltemos, no entanto, que nada nessa concluso indica claramente a posio assumida so bre as questes fundamentais. Que Paulo se ocupe dos pagos uma coisa, que no lhes imponham nem os ritos nem as marcas outra, sobre a qual aparentemente a Assembleia no decide. 2. O momento chave do texto aquele em que Paulo declara que seus adversrios espiavam a liberdade que temos em Jesus Cristo, com a inteno de nos escravizar, pois a liberdade pe em discusso a questo da lei, que ser central na pregao de Paulo. Qual , em ltima anlise, a relao entre a lei e o sujeito? Ser que todo sujeito est na figura de uma sujeio legal? A Assembleia de Jerusalm nada decide, mas deixa que se desenvolvam experincias antinmicas. 3. Tudo mostra, inclusive o tom defensivo de Paulo (visivelmente, ele defende um direito reconhecido de continuar sua ao), que o compromisso era instvel. O que no significa que no tivesse impacto histrico. Ao contrrio, esse impacto considervel. Ao deixar a ao de Paulo desenvolver-se ao mesmo tempo que a dos judeo-cristos de Quem Paulo? estrita observncia, a Assembleia de Jerusalm evitou que o cristianismo fosse, definitivamente, apenas uma seita judaica, uma ciso precria (como muitas outras). Mas, ao conter o zelo dos pagos-cristos hostis ao judasmo e talvez o prprio zelo de Paulo, ela evitou que o cristia nismo fosse apenas um novo iluminismo, tambm muito precrio, uma vez que no tinha enraizamento algum no judasmo histrico. A Assembleia de Jerusalm realmente fundadora, pois dota o cristianis mo de um duplo princpio de abertura e de historicidade. Mantm, assim, cerrado o curso do acontecimento como iniciao de um pro cesso de verdade. O fato de o acontecimento ser novo no deve, efeti vamente, jamais levar a esquecer que ele o somente em relao a uma situao determinada, em que mobiliza os elementos de seu local. Certamente, a Assembleia no parece em condies de fixar o conte do desse difcil emparelhamento entre a pertinncia do acontecimento e a imanncia situao. J muito que ela organize empiricamente a possibilidade disso. Se verdade que Paulo foi o arteso do compro misso de Jerusalm, ele merece seu ttulo de pedra angular da Igreja. Que a situao, mesmo aps a Assembleia, continuasse muito ten sa foi comprovado pelo famoso incidente de Antioquia, que Paulo menciona logo aps sua narrativa sobre a Assembleia e que parece ter ocorrido no fim do mesmo ano. Esse incidente no foi mencionado nos Atos, prova entre outras de que se trata de um documento oficial, encarregado de apresentar a verso das primeiras dcadas do cristia nismo de forma mais uniforme, organizacional e romana possvel. Do que se trata? Pedro est em Antioquia (uma turn de inspeo?), para onde Paulo voltou. A questo saber se possvel fazer as refeies rituais com no judeus. No incio, Pedro comea fazendo mas, ao ver entrarem os discpulos de Tiago, ele se afasta da mesa. Paulo o censura com severidade. Ele v, no comportamento de Pedro, sem dvida al guma, um retrocesso do compromisso inicial e uma posio hipcrita. O texto traz tambm a marca de um verdadeiro furor: Mas quando Cefas veio Antioquia, eu me opus diretamente a ele porque mereceu uma repreenso. Na realidade, antes da chegada de al gumas pessoas enviadas por Tiago, ele comia com os pagos; e quando elas chegaram, ele se esquivou e manteve-se distncia, por temor dos 36 So Paulo circuncidados. Com ele, os outros judeus usaram tambm de dissimu lao, de modo que Barnab foi conquistado pela hipocrisia deles. Ao ver que eles no se conduziam de acordo com a verdade do Evangelho, eu disse a Cefas, na presena de todos: se voc, que judeu, vive como os pagos e no como os judeus, por que obriga os pagos a se conver terem ao judasmo? Paulo romper, em seguida, com Barnab, que foi conquistado por Pedro. Tudo mostra que ele no brincava com a fidelidade aos princpios. O enigma aparente o seguinte: por que Paulo disse a Pedro que ele (Pedro), que judeu, vive como os pagos? A resposta supe uma referncia implcita aos acordos de Jerusalm. O que fez Pedro, em relao a esses acordos, foi uma duplicidade. Trata-se do desres peito hipcrita de uma conveno. Para algum que invoca a Lei, uma falta grave. Pode-se dizer que Paulo recrimina Pedro por agir de uma maneira nada apropriada imagem que o prprio Pedro pretendia dar do que ser um judeu. Ele perde, assim, qualquer direito de obrigar os pagos a se conformarem com essa imagem e a praticarem ritos externos. No se deveria subestimar a importncia do incidente de Antioquia. O fato de Pedro ter se mostrado inconsequente em relao a seus prprios princpios e infiel ao compromisso anterior enraza em Paulo a ideia de que so necessrios novos princpios. O que esse incidente lhe mostra que a Lei, em seu antigo imperativo, no mais suportvel mesmo para aqueles que a invocam. Isso alimenta r uma tese essencial de Paulo, a de que a Lei tornou-se uma ima gem da morte. A situao de Pedro deu-lhe a prova concreta disso, no prprio centro do fraco aparelho cristo; situao precria, hi pcrita, repreensvel e, em suma, mortfera, no que diz respeito s exigncias da ao. Para Paulo, no mais possvel manter o equilbrio entre a Lei, que , para a verdade que surgiu, um princ pio de morte, e a declarao pertinente ao acontecimento, que seu princpio de vida. A partir de ento, chefe de um movimento e instrudo por gran des lutas na cpula, Paulo reinicia a viagem (Macednia, Grcia). Dessas viagens, os Atos do uma verso em technicolor. Um famoso Quem Paulo? episdio, tanto quanto fantstico, o grande discurso que Paulo te ria feito aos filsofos atenienses (estoicos e epicuristas) no meio do Arepago. Talvez dele possamos reter, ao menos de seu esprito, a triste concluso: ao ouvir Paulo falar da ressurreio dos mortos, os filsofos gregos gargalharam e se foram. Na realidade, provvel que a pregao de Paulo no tenha feito grande sucesso em Atenas. A prova disso que ele no fundou nenhum grupo ali. que estamos na segunda grande linha de frente de Paulo (a primeira foi o conflito com os judeo-cristos): o desprezo que ele tem pela sabedoria filos fica. Em sntese, o que o coloca em dificuldade em Atenas sua anti- filosofia. Em I Cor. 2, encontramos um balano indireto, mas claro, dessas expedies de um antifilsofo em terras filosficas: Para mim, irmos, quando fui a vosso encontro, no foi com uma su perioridade de linguagem ou de sabedoria que vos anunciei o testemu nho de Deus, pois no tive o pensamento de saber entre vs outra coisa a no ser Jesus Cristo, e Jesus Cristo crucificado. Eu mesmo estive junto a vs num estado de fraqueza, receio e grande tremor; e minha palavra e minha pregao no se baseiam nos discursos persuasivos da sabedoria, mas numa demonstrao de Esprito e de poder, a fim de que vossa f no fosse fundada na sabedoria dos homens, mas no poder de Deus. O problema saber como, munido apenas da convico que de clara o acontecimento-Cristo, pode-se abordar o meio intelectual grego, cuja categoria essencial a sabedoria (aocpot) e cujo instru mento a superioridade retrica (itepo)(r| Xyou). Observemos, como se trata do logos, que Paulo escreve em grego, o grego corrente do Oriente na poca, que uma espcie de lngua internacional (um pouco como o ingls atualmente). No se trata de uma lngua fabricada ou esotrica, trata-se do grego dos comer ciantes e dos romancistas. preciso restituir s palavras de Paulo, cujas tradues so deformadas por sculos de obscurantismo (essa f! essa caridade! esse Esprito Santo! Que desperdcio sulpi- ciano de energia!), seu valor corrente e circulante, evitar v-las co mo um dialeto da Igreja. Quando Paulo fala das sutilezas do grego, certamente preciso lembrar que a lngua letrada, a dos filsofos, estava congelada, j quase morta, mas tambm que a discusso no 38 So Paulo feita de fora, conforme o penoso trnsito dos idiomas. na prpria lngua viva que h conflito. A sabedoria munida de retrica, Paulo ope uma demonstrao de esprito (~vs[j.c/., a inspirao) e de poder (Sva^ii). A sabedoria dos homens ope-se ao poder de Deus. Trata-se, ento, de intervir ox v CTOCpa Xyou sem a sabedoria da linguagem. Essa mxi ma envolve uma antifilosofia radical, no se trata de uma proposta que possa suportar uma cpiXoaocpot. A base da questo que um surgimento subjetivo no pode se dar como construo retrica de um ajuste pessoal s leis do universo ou da natureza. O balano de Paulo parece sincero. Houve uma derrota diante dos gregos. Os judeus colocam a questo da lei, os gregos a da sa bedoria, da filosofia. Esses so os dois referenciais histricos da obra de Paulo. preciso encontrar o caminho de um pensamento que evite ambos os referenciais. Nas circunstncias pblicas, essa tentati va diagonal tem raros xitos, consegue reunir apenas companheiros annimos e pouco numerosos. Assim comea toda verdade. Estamos, ento, sob o imprio de Nero e o desejo de Paulo - j o mencionamos - de ir Espanha, que representa, na poca, o fim do mundo. No momento da partida, surge uma nova questo mili tante, a da coleta. Em todos os grupos ligados declarao crist, arrecadavam-se fundos destinados comunidade de Jerusalm. O que significava es sa cotizao? Encontramos aqui a luta de tendncias arbitrada pelo fraco compromisso da Assembleia de Jerusalm. Os judeo-cristos veem no pagamento desse tributo o reconheci mento da primazia dos apstolos histricos (Pedro e os outros) e, ao mesmo tempo, o smbolo que elege Jerusalm, com o Templo, centro evidente da comunidade judaica, como naturalmente o centro do mo vimento cristo. A coleta assegura, portanto, uma continuidade entre o comunitarismo judaico e a expanso crist. Em ltima anlise, pela coleta, os grupos externos reconhecem que so como uma dispora. Paulo interpreta a coleta de maneira exatamente oposta. Ao acei tar seus donativos, o centro confirma a legitimidade dos grupos pagos-cristos. Ele manifesta que nem o fato de pertencer comu nidade judaica, nem os traos distintivos de pertencer a ela, nem a Quem Paulo? localizao na terra de Israel so critrios pertinentes para decidir se um grupo constitudo faz, ou no, parte da rbita crist. Com o desejo de supervisionar o destino da coleta e o sentido que lhe dado, Paulo decide acompanhar os fundos at Jerusalm em vez de ir para a Espanha. O que ocorre, ento, no pode ser reconstrudo. A narrativa mais plausvel a seguinte. Em Jerusalm, Paulo encontra-se, de certa maneira, na goela do lobo. Exige-se dele que siga alguns ri tuais judaicos. Paulo aceita, pois, como escreveu, ele sabe se tornar judeu com os judeus, assim como grego com os gregos: a verdade subjetiva indiferente aos costumes. Paulo vai ao templo. H en to uma sublevao contra ele, pois acusado de ter introduzido no templo algum que no era judeu. Uma ao como essa , aos olhos da administrao religiosa judaica, seguida nesse ponto pelo ocupante romano que tem o hbito de manter os costumes locais, passvel da pena capital. Paulo realmente cometeu o crime que lhe foi imputado? A maio ria dos historiadores pensa que no. Para falar a verdade, nada se sabe sobre isso. Paulo um ativista e ningum pode excluir que ele tenha achado possvel, e til, uma provocao. De qualquer ma neira, ele foi preso por um destacamento de soldados romanos no momento em que seria linchado. So os romanos que vo instruir a acusao. Conduziram Paulo guarnio de Cesareia. Ele compa receu, por volta do ano 59, diante do governador Festo (isso cer to). Como a acusao pode levar pena de morte, ele faz valer seus direitos de cidado romano: um cidado contra o qual feita uma acusao capital tem o direito de ser julgado em Roma. Ele ento transferido, e parece que permaneceu preso ali de 60 a 62. Uma breve aluso de Clment, por volta de 90, permite pensar que Paulo foi finalmente executado, seja no fim de um processo regular, seja durante uma perseguio, ningum tem como sab-lo. Nenhum texto de Paulo se refere a esses episdios, por uma ra zo evidente: todos os textos autnticos a que temos acesso so cer tamente anteriores sua priso; ou seja, no que diz respeito aos ltimos anos da vida de Paulo, na realidade, permanecemos na mais completa ignorncia. A transferncia para Roma foi narrada com So Paulo grande riqueza de detalhes nos Atos, de acordo com as melhores re gras do romance de aventuras martimas. impossvel distinguir o verdadeiro do falso. Os Atos terminam curiosamente no pelo mar trio de Paulo, mas pelo espetculo edificante de um apstolo que continua em Roma, com toda tranquilidade, sua atividade aposto lar. O que testemunha, com muitos outros detalhes, a benevolncia pr-romana dos autos dos Atos. No entanto, acima de tudo, o prprio Paulo nos ensina que o que importa no so os signos de poder, nem as vidas exemplares, mas uma convico de que se capaz, aqui, agora e para sempre. TEXTOS E CONTEXTOS 3 Os textos de Paulo so cartas escritas, por um dirigente, aos gru pos que ele fundou ou apoiou. Elas abarcam um perodo muito bre ve (de 50 a 58). So documentos militantes enviados a pequenos ncleos de convertidos. No so, de maneira alguma, narrativas co mo os Evangelhos, nem tratados tericos como escrevero mais tarde os doutores da Igreja, e tampouco profecias lricas como o Apocalipse atribudo a Joo. Trata-se de intervenes. Desse ponto de vista, pa recem mais com os textos de Lenin do que com O capital', de Marx; mais com a maioria dos textos de Lacan do que com A interpretao dos sonhos", de Freud; mais com os tratados de Wittgenstein do que com os Principia Mathematicd" [princpios bsicos matemticos], de Russell. Encontraremos nessa forma, em que a oportunidade da ao prevalece sobre a preocupao de se valorizar por publicaes (Lacan dizia poubellications"*), um tratado do antifilsofo: ele no escreve um sistema terico, nem um compndio, nem sequer real mente um livro. Ele prope uma palavra de ruptura e a escrita segue quando necessria. Karl Marx, O capital (trad. Reginaldo SantAnna, Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 2006/2008, 6 v.). (N. E.) Sigmund Freud, A interpretao dos sonhos (Rio de Janeiro, I mago, 1999). (N. E.) Bertrand Russell e Alfred North Whitehead, Principia Mathematica (Cambridge, Universidade Cambridge, 1910/1913, 3 v.). (N. E.) Cabe lembrar que poubelle, em francs, significa lixeira. (N. T.) 42 So Paulo O enigma , sobretudo, saber como esses textos de conjuntura chegaram at ns e quem comandou sua solene e suspeita incluso no sacrossanto corpus conhecido pelo nome de Novo Testamento. A coletnea cannica das epstolas de Paulo tardia. Data prova velmente do fim do sculo II. As cpias mais antigas das quais dispomos so do incio do sculo III e so apenas fragmentos. Alm disso, como assinalamos, das treze cartas contidas no Novo Testamento, pelo me nos seis so certamente apcrifas, mesmo que se possa pensar, no caso de algumas delas, que provm do crculo de Paulo. Por que e como esse corpus foi sacralizado? Lembremos que Paulo no tem legitimidade histrica evidente. Ele no um dos doze apstolos. Ele no conheceu nada da vida do Senhor. Deu muitas preocupaes ao centro histrico de Jerusalm. Quatro importantes observaes podem esclarecer essa singularidade. 1. No deixaremos de relembrar por que uma iluso tenaz, de vido ordem cannica multissecular do Novo Testamento, impe nossa opinio espontnea uma certeza contrria: as epstolas de Paulo so anteriores, e muito, redao dos Evangelhos. Ou melhor: as epstolas de Paulo so simplesmente os textos cristos mais antigos que chegaram at ns. Obviamente, narrativas orais da vida de Jesus, de seus milagres, de sua morte deviam circular abundantemente na poca da pregao de Paulo. Mas no nos chegou nenhum docu mento escrito que fixe essa histria e seja anterior ao ano 70, ou seja, cerca de dez anos aps a morte de Paulo. Se datamos de 50 a primeira epstola aos tessalonicenses, o que plausvel, a distncia que a separa do primeiro evangelho redigido (o de Marcos) de vinte anos. H uma ntida anterioridade de Paulo no que diz res peito circulao escrita da doutrina crist. E como suas cartas fo ram copiadas e circularam muito cedo, sem dvida, teria sido difcil pura e simplesmente ignor-las quando chegou o momento (muito tarde, no fim do sculo III) de reunir os documentos fundadores da nova religio. 2. Os Evangelhos, salvo o de Joo (que mais tardio, talvez em torno do ano 90), formam com as epstolas de Paulo um verdadeiro contraste, ao qual deveremos voltar. O objetivo deles visivelmente Textos e contextos evidenciar as faanhas de Jesus, a singularidade excepcional de sua vida. Todos os grandes clssicos da taumaturgia e do charlatanismo religioso so ali abundantemente citados: curas milagrosas, cami nhada sobre as guas, adivinhaes e comunicados, mortos ressus citados, fenmenos meteorolgicos anormais, imposio de mos, multiplicao instantnea de vveres... O estilo de Jesus, tal como nos restitudo pelos Evangelhos, est de acordo em seu conjunto com a parafernlia do mgico itinerante. Certamente, ele brilha pe lo sabor de seus aforismos e pela vontade de ruptura a que ele sabe dar forma. E influenciado tambm pelas leis do gnero: parbolas com duplo sentido, metforas obscuras, imagens apocalpticas, ir- resolubilidade sabiamente construda da identidade do personagem (Profeta? Messias? Enviado de Deus? Filho de Deus? Novo Deus que desceu sobre a terra?). Os textos de Paulo no levam em considerao quase nada disso, o que, no entanto, devia ser narrado com muitos detalhes no meio cristo da primeira gerao. Observamos, muitas vezes, que a vida emprica de Jesus no foi praticamente mencionada nas epstolas, alis, da mesma maneira que nenhuma das famosas parbolas do mestre. O ensinamento de Jesus, assim como seus milagres, so- berbamente ignorado. Tudo reduzido a um nico ponto: Jesus, filho de Deus (o que isso quer dizer, veremos) e Cristo por essa ra zo, morreu na cruz e ressuscitou. O resto, todo o resto, no tem a menor importncia real. Digamos at que o resto (o que Jesus disse e fez) no o real da convico, mas a obstrui e at mesmo a falsifica. A essa reduo s convm um estilo concentrado e sem as manias da literatura proftica e taumaturga. Certamente, Paulo um gran de escritor, conciso, formulador, que sabe deixar para o momento oportuno raras e poderosas imagens. Como nos salientou o poeta Henry Bauchau, algumas passagens, que combinam uma espcie de abstrao violenta e rupturas de tom na tentativa de convencer o leitor, de modo a no lhe possibilitar nenhum descanso, so se melhantes a monlogos de Shakespeare. Mas o que importa nessa prosa definitivamente a argumentao e a delimitao, a forte ma nifestao de um ncleo essencial do pensamento. No h, ento, parbolas, nem obscuridades complicadas, nem indeciso subjetiva 44 So Paulo ou deformao da verdade. O paradoxo da f deve ser produzido tal como , levado pela prosa luz de sua novidade radical. De tudo isso, resulta que as epstolas de Paulo so os nicos ver dadeiros textos doutrinrios do Novo Testamento. E possvel com preender - por exemplo - que Lutero tenha afirmado que as epstolas de Paulo, e somente elas, continham o sentido da Revelao e no tenha escondido sua pouca estima pelos evangelhos sinpticos, par ticularmente pelo de Lucas. Sem os textos de Paulo, a mensagem crist permaneceria amb gua e mal desembaraada da literatura proftica e apocalptica supe rabundante na poca. Este um importante motivo de sua presena no corpus cannico. 3. O que aconteceu entre a redao dos textos de Paulo e a dos Evangelhos? Um acontecimento capital: a sublevao judaica con tra a ocupao romana, desencadeada em 66 (muito provavelmente aps a morte de Paulo) e que terminou em 70 com a destruio do templo de Jerusalm por Tito. Trata-se do verdadeiro incio da dis- pora judaica. Trata-se, sobretudo, do fim do significado central de Jerusalm para o movimento cristo. A partir daquela poca, tem incio o processo que, aos poucos, far de Roma a verdadeira capital do cristianismo e riscar historicamente sua origem oriental e judaica, da qual Jerusalm, onde residiam os apstolos histricos, era o smbolo. Ora, Paulo por mais de uma razo o precursor desse deslo camento, por sua viso universal e descentralizada da construo dos ncleos cristos. Certamente, para ele, a estrutura do Imprio Romano, que significa o mundo entre o Oriente e a Espanha, mais importante do que a preeminncia de Jerusalm. O fato de seu texto mais desenvolvido, mais construdo, mais decisivo, especialmente no que diz respeito ruptura com a Lei judaica, ser uma epstola aos romanos faz parte desse gnero de acasos cuja funo simbli ca inevitvel. Mais uma razo importante para inscrever Paulo no corpus oficial. 4. Todos sabem que uma organizao constitui a coletnea de seus textos de referncia quando ela deve fixar sua orientao contra desvios perigosos ou lutar contra cises ameaadoras. Em Textos e contextos relao a isso, os primeiros sculos do cristianismo foram particu larmente atormentados. Para a questo que nos ocupa, essencial levar em conta o surgimento, desde o incio do sculo II, de uma heresia que pode muito bem ser chamada de ultrapaulina, a heresia de Marcio. Marcio, dando o sinal de partida da longa srie de heresias de orientao maniquesta, sustenta que a ruptura entre cristianismo e judasmo, (para ns) entre Antigo Testamento e Novo Testamento, deve ser considerada absoluta em um sentido preciso: no do mes mo Deus que tratam as duas religies. O Antigo Testamento trata do Deus que criou o mundo e, como a considerao do mundo tal co mo ele existe suficiente para estabelec-lo, esse Deus um ser ma lfico. Acima desse Deus criador, existe um Deus verdadeiramente bom, cuja imagem a de um Pai e no a de um criador. poss vel dizer que, para Marcio, o pai simblico (revelado apenas pelo cristianismo) deve ser distinguido do pai criador ou real. O Deus do cristianismo (o Pai simblico) no conhecido com o mesmo sentido que o Deus do Antigo Testamento (o genitor). O segundo diretamente revelado pela narrativa de seus obscuros e capricho sos malefcios. O primeiro, de quem o mundo no nos d nenhu ma pista e do qual, portanto, no poderia haver um conhecimento direto ou, no estilo da narrativa, somente acessvel por meio da vinda de seu Filho. O resultado disso que a Nova crist , pura e simplesmente, uma revelao mediadora do verdadeiro Deus, acon tecimento do Pai, que ao mesmo tempo revela a impostura do Deus criador do qual nos fala o Antigo Testamento. O tratado de Marcio, que chegou at ns, denomina-se Antithses [antteses]. Questo crucial: sustenta que o nico apstolo autntico foi Paulo; os outros pretensos apstolos, liderados por Pedro, continuaram sob o imperativo do obscuro Deus criador. Houve, certamente, boas razes para que o herege recrutasse assim o apstolo das naes: a luta de Paulo contra os judeo-cristos de estrita observncia, sua concepo do cristianismo como pertinen te ao acontecimento e sua polmica relativa dimenso mortfera da Lei. Exagerando um pouco, poderamos chegar concepo de Marcio: o novo Evangelho um comeo absoluto. No entanto, no h dvida de que se trata de uma manipulao. No existe nenhum texto de Paulo do qual se possa extrair algo que se assemelhe doutrina de Marcio, isto , que o Deus de quem Jesus Cristo o filho seja o Deus do qual fala o Antigo Testamento, o Deus dos judeus, seja para Paulo uma evidncia constantemente mencionada. Se h uma figura da qual Paulo sente-se prximo e utiliza sutilmente para seus prprios fins a de Abrao. Que Paulo enfatize a ruptura com o judasmo, mais do que a continuidade, no h dvida. Mas uma tese militante e no uma tese ontolgica. A unicidade divina atravessa as duas situaes separadas pelo aconteci- mento-Cristo e ela no tem nenhum momento duvidoso. Para combater a perigosa heresia de Marcio (a qual, de fato, renega abruptamente o compromisso de Jerusalm e corre o risco de tornar o cristianismo uma seita sem qualquer profundidade his trica), os doutores da Igreja estabeleceram certamente contra o ultrapaulinismo uma figura racional e centrista de Paulo. , sem dvida, dessa poca, que data a construo do Paulo oficial, no sem truques e desvios diversos. Na verdade, somente conhecemos Marcio por seus adversrios ortodoxos, Irineu ou Jernimo. E, sime tricamente, conhecemos Paulo pela imagem dele que foi preciso construir contra aqueles que, numa viso extremista da ruptura crist, apoderaram-se dos enunciados mais radicais do fundador. Assim se explica, em parte, a incluso das epstolas de Paulo no cor- pus final: mais vale para a Igreja em vias de sedimentao ter com ela um Paulo racional do que um Paulo inteiramente virado para o lado da heresia. Mas possvel que, pelas necessidades da causa, ao filtrar os verdadeiros textos e fabricar falsos, tenha-se adireitado um pouco o apstolo ou, pelo menos, acalmado seu radicalismo. Operao em que, desde o fim do sculo I, se engajou, como vi mos, o redator dos Atos. Mas, apesar de tudo, quando se l Paulo, surpreende-se, nas poucas linhas deixadas de sua prosa pela poca, com os gneros e as circunstncias. Existe ali, sob o imperativo do acontecimento, algo vigoroso e atemporal, algo que, precisamente porque se trata de destinar um pensamento ao universal em sua singularidade nas cente, mas independentemente de qualquer particularidade, nos 46 So Paulo Textos e contextos inteligvel sem termos de recorrer a pesadas mediaes histricas (o que est longe de ser o caso de diversas passagens dos Evangelhos, para no falar do opaco Apocalipse). Sem dvida, ningum melhor esclareceu essa contemporaneidade perptua da prosa de Paulo que um dos maiores poetas de nossos tem pos, Pier Paolo Pasolini, quem, verdade que com seus dois preno- mes, simplesmente pelo significante, estava no cerne do problema. Pasolini, para quem a questo do cristianismo cruzava a do comu nismo, ou ainda a questo da santidade cruzava a do militante, queria fazer um filme sobre So Paulo transposto para o mundo atual. O fil me no foi rodado, mas temos seu roteiro detalhado, traduzido para o francs pelas edies Flammarion. O objetivo de Pasolini era fazer de Paulo um contemporneo sem modificar nada em seus enunciados. Ele queria restituir, de mo do mais direto, mais violento, a convico de uma atualidade inte gral de Paulo. No se tratava de dizer explicitamente ao espectador que se poderia imaginar Paulo aqui, hoje, entre ns, em sua plena existncia fsica, que nossa sociedade que Paulo se dirige, que por ns que ele chora, ameaa e perdoa, agride e abraa com ternu ra. Ele queria dizer: Paulo nosso contemporneo fictcio porque o contedo universal de sua pregao, inclusive obstculos e derrotas, ainda absolutamente real. Para Pasolini, Paulo desejou destruir de maneira revolucionria um modelo de sociedade baseado na desigualdade social, no impe rialismo e na escravido. Existe nele o santo querer da destruio. Certamente, no filme planejado, Paulo fracassa e esse fracasso mais interno do que pblico. Mas ele pronuncia a verdade do mundo, e o faz sem que seja necessrio mudar nada, nos mesmos termos em que falou h quase dois mil anos. A tese de Pasolini tripla: 1. Paulo nosso contemporneo porque o acaso fulgurante, o acontecimento, o simples encontro esto sempre na origem de uma santidade. Ora, a figura do santo atualmente nos necessria, mes mo que os contedos do encontro instituinte possam variar. 2. Se transportamos Paulo e todos os seus enunciados para nos so sculo, veremos que, na verdade, eles encontram uma sociedade real to criminosa e corrompida quanto a do Imprio Romano, mas infinitamente mais resistente e flexvel. 3. Os enunciados de Paulo so atemporalmente legtimos. A temtica central situa-se na relao entre a atualidade e a santi dade. Quando o mundo da histria tende a se dissipar no mistrio, na abstrao, na pura interrogao, o mundo do divino (da santi dade) que, descido entre os humanos sob a forma de acontecimen to, se torna concreto, operante. O filme o trajeto de uma santidade numa atualidade. Como se faz a transposio? Roma Nova York, capital do imperialismo norte-americano. O centro cultural que Jerusalm ocupada pelos romanos, centro tam bm do conformismo intelectual, Paris sob a ocupao alem. A pe quena comunidade crist balbuciante representada pelos membros da Resistncia, enquanto os fariseus so os partidrios de Ptain. Paulo um francs, originrio da burguesia, colaborador, que persegue os resistentes. Damasco a Barcelona da Espanha de Franco. O fascista Paulo segue em misso junto a franquistas. No caminho para Barcelona, enquanto atravessava o sudoeste da Frana, ele tem uma ilumina o. Passa para o campo antifascista e resistente. Em seguida, continua seu priplo para pregar a resistncia, na Itlia, na Espanha e na Alemanha. Atenas, aquela dos sofistas que se recusaram a ouvir Paulo, representada pela Roma contempor nea, pelos pequenos intelectuais e crticos italianos, detestados por Pasolini. Finalmente, Paulo vai a Nova York, onde trado, preso e executado em condies srdidas. Nesse itinerrio, o aspecto central torna-se progressivamen te o da traio, cujo resultado que o que Paulo cria (a Igreja, a Organizao, o Partido) volta-se contra sua prpria santidade in terna. Pasolini baseia-se, aqui, numa grande tradio (ns a estu daremos) que v, em Paulo, mais o infatigvel criador da Igreja do que um terico do acontecimento cristo. Um homem de apare lho, em suma, um militante da III Internacional. Para Pasolini, me ditando por meio de Paulo sobre o comunismo, o Partido, pelas exigncias fechadas da militncia, inverte aos poucos a santidade, 48 So Paulo Textos e contextos transformando-a em sacerdcio. Como a autntica santidade (que Pasolini reconhece absolutamente em Paulo) pode suportar a prova de uma histria fugidia e monumental ao mesmo tempo em que ela uma exceo e no uma operao? Ela s o consegue endurecen do-se, tornando-se autoritria e organizada. Mas esse enrijecimento, que deve preserv-la de qualquer corrupo pela histria, mostra-se ele mesmo uma corrupo essencial, a do santo pelo padre. o movimento, quase necessrio, de uma traio interna. E essa trai o interna captada por uma traio externa, de modo que Paulo denunciado. O traidor So Lucas, apresentado como agente do Diabo, que escreve os Atos dos Apstolos num estilo melfluo e enf tico visando anular a santidade. Essa a interpretao dos Atos feita por Pasolini: trata-se de escrever a vida de Paulo como se, sempre, ele tivesse sido apenas um padre. Os Atos, e de modo mais geral a imagem oficial de Paulo, mostram-nos o santo ocultado pelo padre. Trata-se de uma falsificao, pois Paulo um santo. Mas o filme nos leva a compreender a verdade dessa impostura: em Paulo, a dialtica imanente da santidade e da atualidade constri uma figura subjetiva do padre. Paulo morre tambm do que obscureceu sua santidade. Uma santidade mergulhada em uma atualidade como aquela do Imprio Romano, ou tambm como a do capitalismo contemporneo, somente pode ser protegida criando, com toda a rigidez necessria, uma Igreja. Mas essa Igreja transforma a santidade em sacerdcio. Em tudo isso, o mais surpreendente que os textos de Paulo, tais como eles so, inserem-se com uma naturalidade quase incom preensvel nas situaes em que Pasolini os expe: a guerra, o fas cismo, o capitalismo norte-americano, as pequenas discusses da intelligentsia italiana... Dessa experimentao artstica do valor uni versal, tanto do ncleo de seu pensamento quanto da atemporalidade de sua prosa, Paulo sai, por incrvel que parea, vitorioso. TEORIA DOS DISCURSOS 4 Quando Paulo foi designado, pela Assembleia de Jerusalm, apstolo das E'dvoi (traduzida de forma muito inexata por na es), poderamos pensar que, a partir de ento, sua pregao se direciona a um conjunto de povos e de costumes absolutamente aberto, efetivamente, todos os subconjuntos humanos do Imprio, os quais so bastante numerosos. Ora, constantemente, Paulo men ciona de maneira explcita apenas duas entidades: os judeus e os gregos, como se essa representao metonmica fosse suficiente, ou como se, com esses dois referentes, tivesse esgotado, no que diz res peito revelao crist e sua destinao universal, o conjunto das sOvoi. Qual a situao dessa dupla judeu/grego, que representa por si s a complexidade nacional do Imprio? Uma resposta elementar que grego um equivalente de pa go, e que, em ltima anlise, a multiplicidade dos povos encober ta pela oposio simples entre o monotesmo judaico e o politesmo oficial. Todavia, essa resposta no convincente, pois quando Paulo fala dos gregos, ou do grego, apenas em ocasies excepcionais atri bui essas palavras a uma crena religiosa. De modo geral, fala da sa bedoria e, portanto, da filosofia. essencial compreender que, no lxico de Paulo, judeu e grego no designam exatamente nada do que, espontaneamente, poderamos entender com a palavra povo, ou seja, um conjunto humano objetivo, que pode ser apreendido por suas crenas, seus costumes, sua lngua, seu territrio etc. Tambm no se trata de religies constitudas e legalizadas. Na realidade, judeu e grego 52 So Paulo so disposies subjetivas. Mais precisamente, trata-se do que Paulo considera duas figuras intelectuais coerentes do seu mundo; ou se ja, o que se pode chamar de regimes do discurso. Quando teoriza sobre o judeu e sobre o grego, Paulo nos prope de fato um tpi co dos discursos. E esse tpico destina-se a introduzir um terceiro discurso, o seu, para tornar legvel sua completa originalidade. Da mesma maneira que Lacan, que pensa o discurso analtico simples mente para inscrev-lo em um tpico mvel a partir do qual ele se conecta aos discursos do mestre, do histrico e da universidade, Paulo institui o discurso cristo distinguindo suas operaes da quelas dos discursos judaico e grego. E a analogia ainda mais im pressionante porque, como veremos, Paulo no completa seu plano seno ao definir, como limite do seu prprio, um quarto discurso, que poderia ser denominado mstico. Como se todos os tpicos dos discursos tivessem de organizar um quadriltero. Mas no foi Hegel que esclareceu esse ponto quando, no final de sua Lgica, mostrou que o Saber absoluto de uma dialtica ternria exige um quarto termo? O que o discurso judaico? A figura subjetiva que ele constitui a do profeta. Ora, um profeta aquele que se mantm na requisio dos signos, que faz signo, atestando a transcendncia pela exposio do obscuro para seu deciframento. Manteremos, ento, que o discurso judaico acima de tudo o discurso do sinal. Agora, o que o discurso grego? A figura subjetiva que ele cons titui a do sbio. Ora, a sabedoria a apropriao da ordem fixa do mundo, acoplamento do logos ao ser. O discurso grego csmico, dispondo o sujeito na razo de uma totalidade natural. O discur so grego essencialmente discurso da totalidade, uma vez que ele sustenta a ao (pia (a sabedoria como estado interno) de uma inte ligncia da (j)6ai (a natureza como desenvolvimento ordenado e concludo do ser). O discurso judaico um discurso da exceo, pois o signo pro ftico, o milagre e a eleio de seu povo designam a transcendncia como algo que ultrapassa a totalidade natural. O prprio povo ju daico , ao mesmo tempo, signo, milagre e eleio. Ele propria mente excepcional. O discurso grego invoca a ordem csmica para Teoria dos discursos se ajustar a ela, enquanto o discurso judaico invoca a exceo a essa ordem para assinalar a transcendncia divina. A ideia profunda de Paulo que os discursos judaico e grego so as duas faces de uma mesma figura de dominao, pois a exceo mi raculosa do signo apenas o menos um, o ponto fraco, do qual se sustenta a totalidade csmica. Aos olhos do judeu Paulo, a fraqueza do discurso judaico que sua lgica do signo excepcional vale ape nas para a totalidade csmica grega. O judeu , na exceo, grego. O resultado disso que, em primeiro lugar, nenhum dos dois discursos pode ser universal, uma vez que cada um pressupe a persistncia do outro. E, em segundo, os dois discursos tm em comum supor que, no universo, nos dada a chave da salvao, seja pela dominao di reta da totalidade (sabedoria grega), seja pela dominao da tradio literal e do deciframento dos signos (ritualismo e profetismo judai cos). Para Paulo, quer a totalidade csmica seja vista como tal, quer seja decifrada a partir da exceo do signo, institui em todos os casos uma teoria da salvao ligada a uma dominao (a uma lei), com o grave inconveniente suplementar que a dominao do sbio e a do profeta, necessariamente inconscientes de sua identidade, dividem a humanidade em duas (o judeu e o grego), bloqueando assim a uni versalidade do Anncio. O projeto de Paulo mostrar que uma lgica universal da sal vao no pode se contentar com nenhuma lei, nem a que liga o pensamento ao cosmos, nem a que controla os efeitos de uma ex cepcional eleio. impossvel que o ponto de partida seja o Todo, mas tambm impossvel que ele seja uma exceo ao Todo. Nem a totalidade nem o signo podem ser convenientes. preciso partir do acontecimento enquanto tal, que acsmico e ilegal, que no se integra a nenhuma totalidade e no signo de nada. Mas partir do acontecimento no liberta de nenhuma lei, de nenhuma forma de dominao, nem a do sbio nem a do profeta. possvel dizer tambm: o discurso grego e o discurso judaico so ambos discursos do Pai. Alis, por isso que eles consolidam co munidades numa forma de obedincia (ao Cosmos, ao Imprio, a Deus e Lei). Somente tem chance de ser universal, sem qualquer particularismo, o que se apresentar como um discurso do Filho. 54 So Paulo Essa figura do filho evidentemente apaixonou Freud, assim co mo est subentendida na identificao de Pasolini com o apsto lo. Para o primeiro, no que diz respeito ao monotesmo judaico do qual Moiss a figura fundadora descentrada (o egpcio como Outro da origem), o cristianismo coloca a questo da relao dos filhos com a Lei, com, em um segundo plano, o assassinato sim blico do pai. Para o segundo, a fora do pensamento interno no desejo homossexual orienta-se para o surgimento de uma huma nidade igualitria, em que a concordata do filho anula, em bene fcio do amor da me, o simbolismo esmagador dos pais, que se materializa nas instituies (na Igreja ou no Partido comunista). O Paulo de Pasolini , alm disso, desmembrado entre a santidade do filho - ligado, dado o que a lei do mundo, abjeo e morte - e o ideal de poder do pai, que o leva a criar, para dominar a histria, um aparelho coercitivo. Para Paulo, a emergncia da instncia do filho est essencialmen te ligada convico de que o discurso cristo absolutamente novo. A frmula de acordo com a qual Deus nos enviou seu filho significa, antes de tudo, uma interveno na histria, pela qual es ta no mais governada por um clculo transcendente conforme as leis de uma poca, mas , como disse Nietzsche, quebrada em duas. O envio (o nascimento) do filho nomeia essa quebra. Que a referncia seja o filho, e no o pai, intima-nos a no confiar mais em nenhum discurso que pleiteie a forma da dominao. Que o discurso deva ser o do filho quer dizer que ele no preci sa ser nem judeo-cristo (dominao proftica), nem grego-cristo (dominao filosfica), nem tampouco uma sntese dos dois. Opor uma diagonal dos discursos a uma sntese uma preocupao cons tante de Paulo. E Joo que, ao fazer do logos um princpio, inscre ver sinteticamente o cristianismo no espao do logos grego e o incitar ao antijudasmo. Essa no , de maneira alguma, a atitude de Paulo. Para ele, o discurso cristo no pode manter a fidelidade ao filho a no ser traando, mesma distncia da profecia judaica e do logos grego, uma terceira figura. Essa tentativa somente pode se realizar numa espcie de queda da figura do mestre. E uma vez que existem duas figuras do mestre, Teoria dos discursos aquela que se baseia no cosmos, o mestre com sabedoria, o mestre gre go, e aquela que se baseia na fora da exceo, o mestre da letra e dos signos, o mestre judaico, Paulo no ser nem profeta nem filsofo. A triangulao que ele prope ento : profeta, filsofo, apstolo. O que significa exatamente apstolo (otict t oXo )? De qualquer maneira, nada de emprico ou histrico. Para ser apstolo, no se re quer que tenha sido um companheiro do Cristo, uma testemunha do acontecimento. Paulo apoia-se somente em si prprio que, segundo sua expresso, foi chamado para ser apstolo, e recusa explicitamente a pretenso daqueles que, em nome do que foram e do que viram, creem ser garantia da verdade. Ele se refere a eles como aqueles que so os mais considerados, e parece no compartilhar dessa considerao. Alis, ele acrescenta: independentemente do que tenham sido outro- ra, isso no me importa: Deus no faz distino das pessoas (Gl. 2. 6). Um apstolo no uma testemunha dos fatos, nem uma memria. Numa poca em que, por todos os lados, somos convidados memria, como guardi dos sentidos, e conscincia histrica, co mo substituta da poltica, a fora da posio de Paulo no nos pode ria escapar. Pois bem verdade que nenhuma memria guarda, no importa quem prescrever, o tempo, inclusive o passado, segundo sua determinao presente. No tenho dvida de que seja preciso lem- brar-se da exterminao dos judeus ou dos resistentes. Mas constato que um manaco neonazista tem uma memria colecionadora do pe rodo que ele venera e que, ao se lembrar com preciso das atrocida des nazistas, se delicia com elas e aspira seu reinicio. Vejo um grande nmero de pessoas instrudas, mesmo historiadores, tirarem, de sua memria da ocupao e dos documentos que acumulam, a conclu so que Ptain teve muitos mritos. Consequentemente, evidente, a memria no resolve questo alguma. H sempre um momento em que o que importa declarar, em seu prprio nome, que o que aconteceu, aconteceu, e faz-lo porque o que se considera em relao s possibilidades atuais de uma situao o exige. Essa exatamente a convico de Paulo: o debate sobre a ressurreio no mais, aos seus olhos, um debate de historiadores e de testemunhas como, aos meus, no a existncia das cmaras de gs. No demandaremos provas e contraprovas. No discutiremos com os antissemitas eruditos, de 56 So Paulo alma nazista, que provam de modo superabundante que nenhum judeu foi maltratado por Hitler. Ao que preciso acrescentar que a ressurreio ponto de que evidentemente nossa comparao se afasta no , na opinio do prprio Paulo, da ordem do fato, falsificvel ou demonstrvel. Ela puro acontecimento, comeo de uma poca, mudana das relaes entre o possvel e o impossvel, pois o interesse na ressurreio do Cristo no est nela mesma, como seria o caso de um fato particular ou milagroso. Seu sentido verdadeiro que ela revela a vitria pos svel sobre a morte, morte que Paulo considera, veremos detalhada mente, no como facticidade, mas como disposio subjetiva. Isso porque preciso constantemente ligar a ressurreio nossa ressur reio, ir da singularidade universalidade e vice-versa: Se os mor tos no ressuscitam, Cristo tambm no ressuscitou. E se Cristo no ressuscitou, vossa f em vo (I Cor. 15. 16). Ao contrrio do fato, o acontecimento somente mensurvel de acordo com a multiplici dade universal da qual ele prescreve a possibilidade. nesse sentido que ele graa e no histria. O apstolo , ento, aquele que nomeia essa possibilidade (o Evangelho, a boa-nova, simplesmente isso: ns podemos vencer a morte). Seu discurso de pura fidelidade possibilidade aberta pelo acontecimento. Ele no poderia, ento, de maneira alguma (e esse o ponto mximo da antifilosofia de Paulo), depender do conheci mento. O filsofo conhece as verdades eternas, o profeta, o sentido unvoco do que vir (mesmo que ele somente o libere em imagens, em signos). O apstolo, que proclama uma possibilidade indita, ela prpria dependente de uma graa pertinente ao acontecimento, na da conhece, no sentido exato da palavra. Imaginar conhecer, quando se trata das possibilidades subjetivas, uma impostura: Aquele que cr saber alguma coisa (yvQxvoa t i ), ainda no conheceu como preciso conhecer (I Cor. 8. 2). Como se deve conhecer, quando se apstolo? De acordo com a verdade de uma declarao e de suas con sequncias que, no tendo provas nem visibilidade, surge no ponto de desaparecimento do saber, seja emprico ou conceituai. Paulo no hesita em dizer, caracterizando, no ponto da salvao, o discurso cris to: O conhecimento (yvc5ai) desaparecer (I Cor. 13. 8). Teoria dos discursos O texto em que se recapitulam, sob o signo de um desapareci mento (pertinente ao acontecimento) das virtudes do saber, as ca ractersticas do discurso cristo tal como ele induz a figura subjetiva do apstolo, encontra-se na primeira epstola aos corintios: Na verdade, no foi para batizar que Cristo me enviou, mas para anun ciar o Evangelho, e isso sem recorrer sabedoria dos discursos, a fim de que a cruz do Cristo no se torne v. Pois a predicao da cruz uma loucura para aqueles que morrem; mas, para ns qu fomos salvos, ela o poder de Deus. Ele escreveu tambm: Eu destruirei a sabedoria dos sbios e aniquilarei a inteligncia dos inteligentes. Onde est o sbio? Onde est o escriba? Onde est o discutidor deste sculo? Deus no con venceu de loucura a sabedoria do mundo? Pois, uma vez que o mundo, com sua sabedoria, no conheceu Deus na sabedoria de Deus, ele pediu a Deus para salvar aqueles que creem, por meio da loucura de nossa pre gao. Na verdade, enquanto os judeus demandam milagres e os gregos buscam a sabedoria, ns pregamos sobre Cristo crucificado, que um escndalo para os judeus, uma loucura para os pagos, mas que, para todos aqueles que so chamados, tanto judeus quanto gregos, o poder de Deus, a sabedoria de Deus! Pois a loucura de Deus mais sbia que os homens e a fraqueza de Deus mais forte que os homens. Considerai, irmos, que, entre vs que fostes chamados, no h nem muitos sbios de acordo com a carne, nem muitos poderosos, nem mui tos nobres. Mas Deus escolheu as coisas loucas do mundo para confun dir os sbios; Deus escolheu as coisas fracas do mundo para confundir os fortes; Deus escolheu as coisas vis do mundo e as mais desprezadas, aquelas que no so, para reduzir a nada aquelas que so, a fim de que ningum se glorifique diante de Deus. (I Cor. 1. 17 e ss.) O anncio do Evangelho feito sem a sabedoria da linguagem a fim de que a cruz do Cristo no se torne v. O que significa que o acontecimento de que a cruz o smbolo se torne vo? Simplesmente que esse acontecimento de natureza tal que o logos filosfico no tem condies de declar-lo. A tese subjacente que um dos fenmenos pelo qual se identifica um acontecimento que ele seja como um ponto real que coloca a lngua num impasse. Esse impasse loucura ([iojpa) para o discurso grego, que 58 So Paulo um discurso da razo, e escndalo (crvSaXov) para o discurso judaico, que exige um signo do poder divino e v no Cristo apenas fraqueza, abjeo e peripcias desprezveis. O que impe a inven o de um novo discurso, e de uma subjetividade que no seja filo sfica nem proftica (o apstolo), justamente que apenas custa dessa inveno o acontecimento encontra acolhimento e existncia na lngua. Para as linguagens estabelecidas, ele no receptvel, porque propriamente inominvel. De um ponto de vista mais ontolgico, preciso sustentar que o discurso cristo no comporta nem o Deus da sabedoria (pois Deus escolheu as coisas loucas), nem o Deus do poder (pois Deus esco lheu as coisas fracas e vis). Mas o que unifica essas duas determina es tradicionais e fundamenta sua rejeio ainda mais profundo. Sabedoria e poder so atributos de Deus por serem atributos do ser. Deus expresso como intelecto soberano ou como governo do des tino do mundo e dos homens, na exata medida em que o puro in telecto o ponto supremo do ser especificado por uma sabedoria, e na exata medida em que o poder universal aquele do qual podem ser distribudos ou valorizados, no devir dos homens, os inmeros signos, que so signos do Ser assim como vo alm dos seres. pre ciso, portanto, na lgica de Paulo, chegar a dizer que o acontecimen- to-Cristo comprova que Deus no o Deus do ser, no o Ser. Paulo faz uma crtica antecipada do que Heidegger nomeia a ontoteologia, em que Deus pensado como supremo e, portanto, como medida do que o ser como tal capaz. O enunciado mais radical do texto que comentamos de fato: Deus escolheu as coisas que no so (x [ir] vxa) para abolir aque las que so (x vxa). Que o acontecimento-Cristo saliente como afirmao de Deus os que no so mais do que os que so, e que se trate de uma abolio do que todos os discursos anteriores declaram existir, ou ser; d uma medida dessa subverso ontolgica para a qual a antifilosofia de Paulo convida o declarante ou o militante. na inveno de uma lngua em que loucura, escndalo e fra queza suplantam a razo do conhecimento, a ordem e o poder, em que o no ser a nica afirmao validvel do ser articulado pelo discurso cristo. Aos olhos de Paulo, essa articulao incompatvel Teoria dos discursos com qualquer perspectiva (e elas no faltaram, pouco depois de sua morte) de uma filosofia crist. A posio de Paulo, no que diz respeito novidade do dis curso cristo em relao a todas as outras formas do saber e in compatibilidade entre cristianismo e filosofia, to radical que confunde at Pascal. Sim, Pascal, outra grande figura da antifilo- sofia, aquele que busca identificar o sujeito cristo nas condies modernas do sujeito da cincia, aquele que estigmatiza Descartes (intil e contestvel), aquele que ope o Deus de Abrao, de I saac e de Jac ao Deus dos filsofos e dos sbios, Pascal no con segue compreender Paulo. Consideremos, por exemplo, o fragmento 547 de Pensamentos: Conhecemos Deus apenas por meio de Jesus Cristo. Sem esse Mediador, suprimida toda comunicao com Deus; por meio de Jesus Cristo, co nhecemos Deus. Todos aqueles que pretenderam conhecer Deus e com prov-lo sem Jesus Cristo somente tinham provas ineficazes. Mas para comprovar Jesus Cristo temos as profecias, que so provas slidas e palp veis. E essas profecias, tendo sido cumpridas e comprovadas verdadeiras pelo acontecimento, denotam a certeza dessas verdades e, portanto, a pro va da divindade de Jesus Cristo. Nele e por ele, conhecemos ento Deus. Fora disso e sem as Escrituras, sem o pecado original, sem Mediador ne cessrio prometido e vindo, no se pode absolutamente comprovar Deus, nem ensinar boa doutrina nem boa moral. Mas por meio de Jesus Cristo e em Jesus Cristo, comprova-se Deus e ensina-se a moral e a doutrina. Jesus Cristo , portanto, o verdadeiro Deus dos homens. Mas, ao mesmo tempo, conhecemos a nossa misria, pois aquele Deus nada mais do que o Reparador de nossa misria. Assim, no podemos conhecer bem Deus seno conhecendo nossas iniquidades. Alm disso, aqueles que conheceram Deus sem conhecer sua prpria misria no o glorificaram, mas foram glorificados. Quia... non cognovit per sapientiam... placuit Deo per stultitiam praedicationis salvos facere. Esse texto permite facilmente identificar o que h de comum em Pascal e Paulo: a convico de que a declarao fundamental diz ' Blaise Pascal, Penses, fragment 547. [Ed. bras.: Pensamentos, trad. Srgio Milliet, So Paulo, Abril Cultural, 1973, Coleo Os Pensadores, v. 16.] 60 So Paulo respeito ao Cristo. Mas, a partir da, as coisas divergem em relao a dois aspectos. 1. No que diz respeito a Paulo, possvel constatar uma comple ta ausncia do tema da mediao. O Cristo no uma mediao, no por meio dele que conhecemos Deus. Jesus Cristo o puro acontecimento e, enquanto tal, no uma funo, mesmo que se tratasse de uma funo de conhecimento ou de revelao. Existe a um problema geral profundo: possvel conceber o acontecimento como uma funo ou uma mediao? Essa questo atravessou, digamos de passagem, toda a poca da poltica revolucio nria. Para muitos de seus fiis, a Revoluo no o que acontece, mas o que deve acontecer para que haja outra coisa, ela a mediao do comunismo, o momento do negativo. Da mesma maneira, para Pascal, o Cristo uma figura mediadora, para que no continuemos no abandono e na ignorncia. Em compensao, para Paulo, assim como para aqueles que pensam que uma revoluo uma sequncia autossuficiente da verdade poltica, o Cristo uma vinda, o que interrompe o regime anterior dos discursos. O Cristo , em si e para si, o que nos acontece. E o que assim nos acontece? Somos libertados da lei. Ora, a ideia de mediao tambm est relacionada lei, ela pactua com a sabedoria, com a filosofia. Essa questo decisiva para Paulo, pois somente ao ser libertado da lei que se torna realmente um filho. E um acontecimento falsificado se ele no d origem a um tornar-se filho universal. Por meio do acontecimento, entramos na igualdade filial. Para Paulo, o homem ou escravo ou filho. Ele certamente teria considerado a ideia de Pascal sobre mediao como tambm ligada legalidade do Pai e, portanto, como uma surda ne gao da radicalidade pertinente ao acontecimento. 2. somente ao retroceder que Pascal admite que o discurso cristo discurso da fraqueza, da loucura e do no ser. Paulo diz loucura da predicao, Pascal traduz conhecimento de nossa mi sria. Esse no um tema paulino, a misria para Paulo sempre uma sujeio lei. E que a antifilosofia pascaliana clssica, uma vez que ela permanece ligada s condies do conhecimento. Para Paulo, no se trata de uma questo de conhecimento, trata-se do aconteci mento de um sujeito. Ser que pode haver um outro sujeito, uma Teoria dos discursos outra via subjetiva diferente da que conhecemos e que Paulo deno mina a via subjetiva da carne? Essa a nica questo que nenhum protocolo de conhecimento pode resolver. Pascal, inteiramente voltado para sua proposta de convencer o libertino moderno, povoado pela questo do conhecimento. Sua estratgia exige que se possa provar racionalmente a superioridade da religio crist. Particularmente no que diz respeito vinda do Cristo, preciso estabelecer que o acontecimento cumpre as pro fecias, que o Novo Testamento permite o deciframento racional (por meio da doutrina do sentido manifesto e do sentido oculto) do Antigo Testamento. E que, reciprocamente, o Antigo tira sua coe rncia do que, nele, sinaliza para o Novo. Paulo teria visto, na teoria pascaliana do signo e do duplo sentido, uma concesso inadmissvel ao discurso judaico; assim como teria visto, na argumentao probabilstica da aposta e nos raciocnios dialticos sobre os dois infinitos, uma concesso inadmissvel ao dis curso filosfico; pois, para Paulo, o acontecimento no veio provar alguma coisa, ele puro comeo. A Ressurreio do Cristo no nem um argumento, nem uma realizao. No h prova do acon tecimento nem o acontecimento uma prova. Para Pascal, o conhe cimento vem do que, para Paulo, se tem apenas a f. O resultado que, para ele, diferentemente de Paulo, importante equilibrar a loucura crist por meio de um clssico dispositivo de sabedoria: Nossa religio sbia e louca. Sbia porque ela a mais erudita e a mais fundamentada em milagres, profecias etc. Louca porque no tudo is so que faz com que dela sejamos; isso leva a condenar aqueles que dela no so, mas no a acreditar naqueles que dela so. O que os faz acredi tarem a cruz, ne evacuata sit crux. E assim So Paulo, que chegou com sabedoria e signos, diz que no veio nem com sabedoria nem com sig nos: pois veio para converter. Mas aqueles que vm simplesmente para convencer podem dizer que vm com sabedoria e signos. Temos a um perfeito exemplo, inteiramente no paulino, da tcni ca pascaliana. Ns a nomeamos: contradio equilibrada. Pascal ope converso e convico. Para converter, preciso sem dvida o aspecto da loucura, a predicao da cruz. Mas, para convencer, preciso estar 62 So Paulo no elemento da prova (milagres, profecias etc.). Para Pascal, Paulo dissimula sua verdadeira identidade. Ele age por meio de signos e sa bedoria mas, como quer converter, ele declara que no. Essa reconstruo pascaliana de Paulo indica de fato a reticncia de Pascal diante do radicalismo paulino. Pois Paulo rejeita expres samente os signos, que pertencem ordem do discurso judaico, assim como a sabedoria, que pertence ao discurso grego. Ele se apre senta como algum que desenvolve uma imagem subjetiva subtrada dos dois. O que significa que nem os milagres, nem a exegese racio nal das profecias, nem a ordem do mundo tm valor quando se trata de instituir o sujeito cristo. Ora, para Pascal, milagres e profecias so o cerne da questo: No possvel pensar de maneira sensata contra os milagres2; A maior prova de Jesus Cristo so as profe cias3. Sem profecias nem milagres no teramos nenhuma prova e a superioridade do cristianismo no poderia ser mantida diante do tribunal da razo, o que significa que no teramos a menor chance de convencer o libertino moderno. Em compensao, para Paulo, precisamente a ausncia de pro va que obriga f, constitutiva do sujeito cristo. Em se tratando das profecias, que o acontecimento-Cristo seja a realizao delas praticamente ausente de toda a pregao de Paulo. O Cristo exatamente incalculvel. Em se tratando dos milagres, Paulo, com um objetivo poltico, no se arrisca a negar sua existncia. Ele chega at a deixar suben tendido que, como alguns de seus rivais taumaturgos, ele capaz de faz-los. Ele tambm poderia muito bem glorificar-se, se quisesse, de arrebatamentos sobrenaturais. Mas no o que far, exibindo, ao contrrio, como a prova suprema a fraqueza do sujeito e a ausncia de signos e provas. A passagem decisiva encontra-se em 2Cor. 12: 2 Biaise Pascal, Penses, fragment 815. [Em francs: // n'est pas possible de croire raisonnablement contre les miracles. Embora o cerne da questo desse fragmen to seja acreditar ou no em milagres, optei pela acepo de penser do verbo croire para manter o termo contra, que parte fundamental do fragmento anterior (814), em que Pascal se refere hesitao de Montaigne: Montaigne contre les ?niracles./Montaigne pour les miracles N. T.] 3 I bidem, fragment 706. Teoria dos discursos preciso glorificar-se... Isso no bom. Eu o farei, no entanto, com vises e revelaes do Senhor. Conheo um homem em Cristo, que h 14 anos foi arrebatado at o terceiro cu [...] e que ouviu palavras inef veis que no so permitidas a um homem expressar [...]. Se eu quisesse me glorificar, no seria insensato, pois diria a verdade; mas me abste nho disso, a fim de que ningum tenha a meu respeito uma opinio superior ao que v em mim ou ao que ouve de mim. [...] O Senhor me disse: Basta-te minha graa, pois minha fora reali za-se na fraqueza. Eu me glorificarei ento com mis boa vontade de minhas fraquezas, a fim de que a fora de Cristo repouse em mim; pois quando sou fraco que sou forte. Vimos que, para Paulo, os milagres existem e lhes dizem respei to. Eles representam uma imagem subjetiva particular, a do homem arrebatado e, talvez, chamado durante sua vida para fora de seu corpo. Mas essa imagem no exatamente aquela que o apstolo prope. O apstolo deve ser responsvel apenas pelo que os outros viram e ouviram, ou seja, sua declarao. Ele no deve glorificar sua pessoa em nome desse outro sujeito que dialogou com Deus e que como um Outro em si mesmo (eu me glorificarei de tal homem, mas de mim mesmo somente me glorificarei de minhas enfermida des). O discurso cristo, inexoravelmente, no deve ser o do mila gre, mas o da convico que entranha numa fraqueza. Observemos que, naquela passagem, indiretamente, Paulo indi ca um quarto discurso possvel alm do grego (sabedoria), do judai co (signos) e do cristo (declarao pertinente ao acontecimento). O discurso que Pascal tenta fazer nascer da razo clssica seria o do mi lagre e Paulo o nomeia; discurso subjetivo da glorificao. Trata-se do discurso do inefvel, do discurso do no discurso. Trata-se do su jeito como intimidade mstica e silenciosa, habitado pelas palavras inefveis (appfjxa pr^iaxa, que seria mais bem traduzido por dize res inominveis) do sujeito miraculado. Mas essa quarta figura sub jetiva, que refende o apstolo, no deve entrar na declarao que, ao contrrio, se alimenta evidentemente sem glria da fraqueza. Ela encontra-se em posio reservada e, diferentemente de Pascal, Paulo estava convencido de que o discurso cristo no ganha nada ao ser 64 So Paulo glorificado. O quarto discurso (miraculoso ou mstico) deve perma necer no pronunciado; ou seja, ele no deveria entrar no campo da pregao. Por esse motivo Paulo , finalmente, mais racionalista que Pascal: intil querer justificar uma postura declaratria por meio dos prestgios do milagre. O quarto discurso continua sendo, para Paulo, um suplemento mudo, fechado na parte do Outro do sujeito. Ele no aceita que o dis curso pronunciado, o da declarao e da f, use como argumento um discurso no pronunciado, cuja substncia um dizer inominvel. Acredito que exista a, para todo militante de uma verdade, uma recomendao importante. Jamais convm tentar legitimar uma de clarao usando o recurso ntimo de uma comunicao miraculosa com a verdade. Deixemos a verdade a seu sem-voz subjetivo, pois somente o trabalho de sua declarao a constitui. Denominarei obscurantista qualquer discurso pronunciado que pretenda apoiar-se num discurso no pronunciado. E preciso deixar claro que Pascal, quando quer fundamentar a preeminncia do cristianismo sobre os milagres, mais obscurantista que Paulo, sem dvida, porque quer mascarar o puro acontecimento por trs do fascnio (para o libertino) de um clculo das probabilidades. Evidentemente, h em Paulo uma certa astcia, quando deixa entender, sem se prevalecer disso, mas sem tambm o omitir, que ele internamente dividido entre o homem da glorificao (o sujeito arrebatado) e o homem da declarao e da fraqueza. Mas, inega velmente, h nele, nesse caso o nico entre os apstolos reconheci dos, uma dimenso tica antiobscurantista, pois Paulo condena que a declarao crist use como argumento o inefvel. Ele no tolera que o sujeito cristo baseie seu dizer no inominvel. Paulo est profundamente convencido de que no se restaurar a fra queza por meio de uma fora oculta. A fora realiza-se na prpria fraqueza. Digamos que a tica do discurso, para Paulo, de jamais su turar o terceiro discurso (a declarao pblica do acontecimento-Cris- to) ao quarto (a glorificao do sujeito intimamente miraculado). Essa tica profundamente coerente. Supondo que, de fato, eu deduza (como Pascal) do quarto discurso (alegria, lgrimas de ale gria...) e, portanto, do dizer ntimo inominvel, para legitimar o Teoria dos discursos terceiro (o da f crist), cairei inevitavelmente no segundo discurso, o do signo, o discurso judaico. Pois o que uma profecia, seno um signo do que vir? E o que um milagre, seno um signo da trans cendncia do Verdadeiro? Ao conceder apenas um lugar reservado e inativo ao quarto discurso (a mstica), Paulo impede que a novidade radical da declarao crist caia na lgica dos signos e das provas. Paulo mantm, com firmeza, o discurso militante da fraqueza. A declarao no tem outra fora a no ser o que ela declara e no pretende convencer por meio dos prestgios do clculo proftico, da exceo miraculosa ou da inefvel revelao interna. No a singu laridade do sujeito que faz valer o que ele diz, o que o sujeito diz que funda sua singularidade. Em compensao, Pascal opta simultaneamente pela exegese convincente, pela certeza dos milagres e pelo sentido ntimo. Ele no pode renunciar prova, no sentido existencial do termo, por ser um clssico e porque sua questo a do sujeito cristo na poca da cincia positiva. A antifilosofia de Paulo no clssica, pois ele assume que no h prova, sequer miraculosa. A fora da convico do discurso de outra ordem e capaz de quebrar a forma do raciocnio: Na verdade, as armas com as quais combatemos no so materiais, mas so poderosas, pela virtude de Deus, para demolir as fortalezas: por meio delas, demolimos os raciocnios e todo orgulho que se eleva con tra o conhecimento de Deus e levamos todos os pensamentos cativos obedincia de Cristo. (2Cor. 10. 4-5) a esse regime do discurso sem prova, sem milagres, sem signos convincentes, a essa linguagem nua do acontecimento que, sozinha cativa o pensamento, que se adqua a magnfica e clebre metfora encontrada em 2Cor. 4. 7: Mas carregamos esse tesouro em vasos de barro, para que uma fora muito grande seja atribuda a Deus e no a ns. O tesouro nada mais do que o prprio acontecimento, ou se ja, um ter-tido-lugar totalmente precrio. E preciso carreg-lo com humildade, com uma precariedade a ele homognea. O terceiro dis curso deve se realizar na fraqueza, pois nela est sua fora. Ele no 66 So Paulo ser nem logos, nem signo, nem arrebatamento pelo inominvel. Ele ter a rudeza pobre da ao pblica, da declarao nua, sem qualquer outro prestgio a no ser o seu contedo real. Elaver ape nas o que cada um pode ver e ouvir. isso o vaso de barro. Qualquer que seja o sujeito de uma verdade (amor, arte, cincia ou poltica) sabe-se que, de fato, ele carrega um tesouro, sabe-se que ele entranhado por uma potncia infinita. Depende apenas de sua fraqueza subjetiva a continuidade ou no do desenvolvimento dessa verdade to precria. Poderamos, ento, dizer muito bem que ele a carregue somente num vaso de barro, suportando com pacincia, dia aps dia, com delicadeza e pensamento sutil, o imperativo de zelar para que nada o quebre. Pois, com o vaso e na dissipao em fumaa do tesouro que ele contm, ele, o sujeito, o portador an nimo, o arauto que se quebra tambm. A DIVISO DO SUJEITO 5 Que Paulo possa sustentar que, sob a condio do aconteci- mento-Cristo, houve preferencia pelas coisas que no so sobre aquelas que so, indica de maneira exemplar que, para ele, o dis curso cristo encontra-se em uma relao absolutamente nova com seu objeto. Trata-se exatamente de uma outra figura do real. Esta se desenvolve pela revelao de que o que constitui o sujeito, em sua relao com esse real indito, no sua unidade, mas sua diviso. Pois um sujeito , na realidade, o entrelaamento de duas vias subje tivas, que Paulo denomina a carne (op) e o esprito (TiveO^a). E o real, por sua vez, na medida em que , de alguma maneira, apreen dido pelas duas vias que constituem o sujeito, declina-se sob dois nomes: a morte ('Mvoruo) ou a vida (Cor]). Uma vez que o real o que se concebe num pensamento subjetivante, poderemos sustentar, trata-se de um aforismo difcil e central, que x yp <|>pvr)^cx xfj aapx 'Mwto, x 8 cfipvr^a xou nvs^axo of] (Rm. 8. 6), que, por mais difcil que seja identificar a morte como um pensa mento, no preciso hesitar em traduzir: O pensamento da carne morte, o pensamento do esprito vida. Aps sculos de repetio platonizante (portanto, grega) dessa frase, quase se tornou impossvel compreender um ponto que, no entanto, fundamental: a oposio do esprito e da carne no tem nada a ver com a da alma e do corpo. exatamente porque tanto uma quanto outra so pensamentos, que identificam seu real com nomes opostos. Se Paulo pode afirmar, evocando sua existncia de perseguidor antes da converso a caminho de Damasco, que o 68 So Paulo mandamento que conduz vida mostrou-se, para mim, conduzir morte (Rm. 7. 10) porque uma mxima subjetiva sempre con siderada em dois sentidos possveis, segundo a carne ou segundo o esprito, sem que nenhuma distino substancial, de tipo grego (al ma e corpo, pensamento e sensibilidade etc.), possa aqui servir para separar o entrelaamento subjetivo. da essncia do sujeito cristo ser, por sua fidelidade ao acontecimento-Cristo, dividido em duas vias que afetam, pelo pensamento, todo sujeito. A teoria da diviso subjetiva desqualifica o que os outros discur sos identificam como seu prprio objeto. Ela , guisa do carter de acontecimento do real, surreio de um outro objeto. No discurso grego, o objeto a totalidade csmica finita como morada do pensamento. O real suscita o desejo (filosfico) de ocupar adequadamente o lugar distribudo, e cujo princpio pode ser rea- preendido pelo pensamento. O que o pensamento identifica como propriamente real um lugar, uma morada, que o sbio sabe ser preciso consentir. Para Paulo, o acontecimento-Cristo, que tesoura e desfaz a tota lidade csmica, indica precisamente a insignificncia dos lugares. O real mostra-se, sobretudo no momento em que o sujeito elucida sua fraqueza, como resduo de qualquer lugar: At hoje somos como as sujeiras do mundo, a escria de todos os homens (I Cor. 4. 13). Portanto, preciso assumir a subjetividade do resduo, e diante dessa degradao que surge o objeto do discurso cristo. Notaremos a consonncia com alguns temas lacanianos relativos tica do analista: este deve tambm, no fim da anlise, para que o analisando suporte algum encontro com seu real, consentir em ocupar a posio do resduo, modo pelo qual, como observa Lacan, ele se aproxima da santidade. Para o discurso judaico, o objeto o pertencimento ao povo elei to, aliana excepcional de Deus e seu povo. Todo o real distinguido com o selo dessa aliana e reunido e manifestado na observncia da lei. O real disposto a partir do mandamento. A exceo que o constitui somente concebvel na dimenso imemorial da Lei. Para Paulo, o acontecimento-Cristo heterogneo lei, puro ex cesso sobre toda prescrio, graa sem conceito nem rito apropriado. A diviso do Sujeito Da mesma maneira que o real no o que vem ou volta a seu lugar (discurso grego), ele no pode ser o que, a partir de uma exceo eletiva, se literaliza na pedra como lei intemporal (discurso judai co). A loucura da predicao vai nos dispensar da sabedoria grega por meio da desqualificao do regime dos lugares e da totalidade. Ela vai nos dispensar da lei judaica por meio da desqualificao das observncias e dos ritos. O puro acontecimento no suporta nem o Todo natural nem o imperativo da letra. No que diz respeito a quem considera que o real puro aconteci mento, os discursos grego e judaico deixam de servir, como o fazem ainda na obra de Lvinas, como paradigma de uma diferena essen cial para o pensamento. O motor da convico universalista de Paulo : a diferena tnica, ou cultural, cuja oposio entre o grego e o judaico , em sua poca e no Imprio, o prototipo, deixa de ser signi ficativa em relao ao real ou ao novo objeto que organiza um novo discurso. Nenhum real distingue mais os dois primeiros discursos e sua diferena torna-se retrica. Como declara Paulo, desafiando a evidncia: No h distino entre o judeu e o grego (Rm. 10. 12). De modo mais geral, a partir do momento em que o real iden tificado como acontecimento e d incio diviso do sujeito, as figuras diferenciais no discurso so rescindidas, porque a posio do real que elas elucidam aparece, na retroao do acontecimento, como ilusria. E da mesma maneira, no que diz respeito ao sujeito dividido de acordo com as vias de apreenso do real, que so a car ne e o esprito, os sujeitos tnicos induzidos pela lei judaica, assim como pela sabedoria grega, so desqualificados como pretenso de manuteno de um sujeito pleno, ou indiviso, de quem os predica dos particulares poderamos enumerar: a genealogia, a origem, o territrio, os ritos etc. Declarar a no diferena entre o judeu e o grego estabelece a universalidade potencial do cristianismo; fundar o sujeito como di viso, e no como manuteno de uma tradio, adqua o elemento subjetivo a essa universalidade, rescindindo o particularismo predi cativo desses sujeitos culturais. De fato, certamente o universalismo e, portanto, a existncia de qualquer que seja a verdade, exige o abandono das diferenas 70 So Paulo estabelecidas e a elucidao de um sujeito dividido em si mesmo, pelo desafio que lhe impe ter de enfrentar, simplesmente, o acon tecimento que deixou de existir. Toda a aposta que um discurso que configure o real como puro acontecimento possa ter consistncia. E possvel? Paulo tenta tomar essa via. Salientemos, mais uma vez, que ele somente pode faz-lo uma vez que o acontecimento que ele supe identificar o real no real (pois a Ressurreio uma fbula), abolindo a filosofia. E, sem dvida, o que distingue Paulo dos antifilsofos contemporneos, que circunscrevem o acontecimento-real esfera das verdades efetivas: a grande poltica para Nietzsche, o ato analtico arquicientfico para Lacan, a estti ca mstica para Wittgenstein. Consequentemente, a posio subjetiva de Paulo, no que diz respeito filosofia, muito mais abrupta que a disposio teraputica dos modernos, que querem todos curar o pensamento da doena filosfica. A tese de Paulo no que a filosofia um erro, uma iluso necessria, um fantasma etc., mas que no h mais lugar admissvel para sua pretenso. O discurso da sabedoria definitivamente obsoleto. Trata-se do que simboliza, por mais que ela seja cheia de truques, a narrativa nos Atos dos Apstolos do encontro de Paulo com os filsofos gregos na gora. Os filsofos teriam dado gar galhadas logo que o sermo de Paulo referiu-se ao nico real que tem importncia e que a ressurreio. Esse riso nietzschiano, no sentido do Anticristo, a expresso de uma disjuno e no de uma oposio. A frase disjuntiva : A loucura de Deus mais sbia que os homens e a fraqueza de Deus mais forte que os homens (I Cor. 1. 25). A primazia da loucura sobre a sabedoria, da fraqueza sobre a fora, or ganiza a dissipao da frmula de dominao sem a qual a filosofia no pode existir. A partir de ento, no mais possvel sequer discutir a filosofia, preciso declarar sua perempo efetiva, ao mesmo tempo que a de qualquer figura de dominao. Paulo no para de nos dizer que os judeus buscam signos e reivindicam milagres, que os gregos buscam a sabedoria e co locam questes, e que os cristos declaram o Cristo crucificado. Reivindicar questionar declarar: essas so as figuras verbais dos trs discursos, suas posturas subjetivas. A diviso do Sujeito Se algum reivindica signos, aquele que os prodigaliza torna-se um mestre para quem os reivindica. Se algum questiona filosofi camente, aquele que responde torna-se um mestre para o sujeito perplexo. Mas aquele que declara sem garantia proftica nem mira culosa, sem argumentos nem provas, no entra na lgica do mestre. A declarao, de fato, no afetada pelo vazio (da demanda) em que o mestre se encontra. Aquele que declara no atesta nenhuma falta e permanece subtrado de seu preenchimento pela figura do mestre. Por isso, lhe possvel ocupar o lugar do filho. Declarar um aconte cimento tornar-se o filho desse acontecimento. Que o Cristo seja Filho emblemtico do fato de que a declarao do acontecimento filia o declarante. A filosofia s conhece discpulos. Mas um sujeito-filho o con trrio de um sujeito-discpulo, pois ele aquele no qual a vida co mea. Para tal comeo, preciso que Deus, o Pai, seja ele mesmo filiado, que ele tenha se revestido da figura do filho. nessa adeso figura do filho, expressa pela enigmtica expresso do envio, que o Pai faz com que ns mesmos advenhamos universalmente como filhos. O filho aquele a quem no falta nada, pois ele simples mente comeo. Assim, tu no s escravo, mas filho, tu s tambm herdeiro, pela graa de Deus (Gal. 4. 7). O pai, sempre particular, retira-se por trs da evidncia universal de seu filho. E bem verdade que toda universalidade ps-acon- tecimento iguala os filhos na dissipao da particularidade dos pais. por isso que toda verdade marcada por uma indestrutvel juventude. Mais tarde, a teologia se dedicar a todos os tipos de contores para estabelecer a identidade substancial do Pai e do Filho. Essas questes trinitrias de modo algum interessam a Paulo. A metfora antifilosfica do envio do filho lhe satisfaz, pois ele tem necessida de apenas do acontecimento e recusa toda reinscrio filosfica des sa pura vinda no lxico filosfico da substncia e da identidade. O Filho ressuscitado filia a humanidade inteira. Isso constitui a inutilidade da figura do saber e de sua transmisso. Para Paulo, a figura do saber ela prpria uma figura de escravido, exatamen te como a da lei. A figura de dominao que a ela est ligada , na 72 So Paulo realidade, uma impostura. preciso destituir o mestre e fundar a igualdade dos filhos. A expresso mais forte dessa igualdade, correlata necessria da universalidade, encontra-se em I Cor. 3 e I Cor. 9. Somos todos 'eou auvepyo, cooperrios de Deus. Trata-se de uma mxi ma magnfica. No momento em que a figura do mestre enfraque ce, conjuntamente enfraquece a do operrio e da igualdade. Toda igualdade a do copertencimento a uma obra. Certamente, aqueles que participam de um procedimento da verdade so cooperrios de seu futuro. o que designa a metfora do filho: filho aquele que um acontecimento liberta da lei e de tudo o que a ela se relaciona, em prol de uma obra igualitria comum. No entanto, preciso de fato voltar ao acontecimento, com o qual tudo est vinculado, particularmente os filhos, cooperrios do projeto da Verdade. O que deve ser o acontecimento para que, sob o smbolo do filho universal, se emparelhem a universalidade e a igualdade? Para Paulo, certamente o acontecimento no a biografia, os en sinamentos, a coleo de milagres, os aforismos com duplo sentido de uma pessoa particular, ou seja, Jesus. A regra aplicvel ao sujeito dividido cristo, que faz prevalecer o real ativo da declarao sobre a iluminao ntima, a f impessoal nos xitos particulares, vale para Jesus. Paulo, tambm nesse caso, no negar que o Filho teve uma comunicao interna com o divino, que foi habitado por um dizer inominvel e que pde rivalizar em matria de curas milagrosas, multiplicao dos pes, caminhada sobre as guas e outras proezas - com charlates que abundavam nas provncias orientais do Imprio. Simplesmente, ele lembra, mesmo negligenciando de forma delibe rada mencionar essas virtuosidades externas, que nada disso pode fundar uma nova era da Verdade. O que disse e fez a pessoa particu lar nomeada Jesus foi apenas o material contingente do qual o acon tecimento apropria-se para um destino totalmente diferente. Nesse sentido, Jesus no um mestre, nem um exemplo. Ele o nome do que nos acontece universalmente. Nietzsche, para quem Paulo se refere s narrativas evanglicas com o cinismo de um rabino, viu perfeitamente a indiferena total A diviso do Sujeito do apstolo doura de fatos curiosos dos quais essas narrativas esto repletas. Nesse caso, para Nietzsche, trata-se de uma falsificao deli berada, em que o dio vida e a fome de poder fluem livremente: A vida, por exemplo, o ensinamento, a morte, o sentido e a justifica tiva de todo o Evangelho - nada mais resta quando esse falsrio, por dio, incluiu somente o que servia a seus objetivos. Nada da realidade, nada da verdade histrica! [...] Paulo simplesmente transferiu o cen tro de gravidade de toda essa existncia para aps essa existncia - na mentira de Jesus ressuscitado. No fundo, ele fez da vida do Redentor apenas aquilo de que tinha necessidade sua morte na cruz e alguma coisa a mais.1 Isso no inexato. Como todo verdadeiro terico da verdade, ns o vimos, Paulo no acredita que possa haver uma verdade histri ca ou, sobretudo, ele no acredita que a verdade esteja relacionada histria, ao testemunho ou memria. Nietzsche, alis, tambm no acreditava nisso, pois sua doutrina genealgica no de manei ra alguma historiadora. E verdade que a existncia do Cristo, sem o motivo da ressurreio, no teria tido, aos olhos de Paulo, mais importncia do que a de qualquer iluminado do Oriente na poca, por mais talentoso que ele fosse. Mas Nietzsche no foi muito preciso. Quando ele escreve que Paulo tinha necessidade apenas da morte do Cristo e de alguma coisa a mais, deveria salientar que essa alguma coisa no algo alm da morte, que , para Paulo, o nico ponto real ao qual se liga seu pensamento. E que, portanto, se ele transferiu o centro de gravidade de sua [do Cristo] existncia para aps essa existncia, isso no se deu nem segundo a morte, nem segundo o dio, mas segundo um princpio de sobre-existncia a partir do qual a vida, a vida afirmativa, foi para todos restituda e refundada. O prprio Nietzsche no quer transferir o centro de gravida de da vida dos homens de acordo com a efetiva decadncia niilista 1 Friedrich Wilhelm Nietzsche, LAntchrist, seo 42. [Ed. bras.: O Anticristo e Ditirambos de Dionsio, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das Letras, 2007, seo 42.] 74 * So Paulo deles? E, para essa operao, ele no tem necessidade de trs temas associados dos quais Paulo o inventor - a saber, a declarao subje tiva que se apoia apenas em si mesma (o personagem de Zaratustra), a histria quebrada em duas (a grande poltica) e o novo homem como fim da escravido condenvel e afirmao da vida (o super-ho- mem)? Nietzsche no foi to violento contra Paulo porque ele seu rival, muito mais do que seu adversrio. De modo que ele falsifica Paulo da mesma maneira, seno mais, que Paulo falsificou Jesus. Dizer que Paulo colocou o centro de gravidade da vida no na vi da, mas no alm-mundo - no Nada e que o fazendo ele priva da vida qualquer centro de gravidade2, significa ficar do lado oposto ao do ensinamento do apstolo, para quem aqui e agora que a vi da faz sua revanche sobre a morte, aqui e agora que podemos viver afirmativamente, segundo o esprito, e no negativamente, segundo a carne, que pensamento da morte. A ressurreio , para Paulo, aquilo a partir do que o centro de gravidade da vida est na vida, pois anteriormente, sendo colocado na Lei, ele organizava a subsuno da vida pela morte. Na realidade, o fundo do problema que Nietzsche alimenta um verdadeiro dio ao universalismo. Nem sempre: esse santo louco uma violenta contradio viva, uma quebra de si mesmo em dois. Mas quando se trata de Paulo, sim: O veneno da doutrina dos di reitos iguais para todos foi o cristianismo que o espalhou mais sistematicamente. Em se tratando de Deus, Nietzsche preconiza o particularismo mais obstinado, o comunitarismo racial mais desen freado: Outrora, ele [Deus] representava um povo, a fora de um povo, tudo o que havia de agressivo e de vido de poder na alma de um povo. [...] Se os Deuses so a vontade de poder [...], eles sero Deuses nacionais3. Nietzsche, permanecendo nesse ponto um mi- tlogo alemo (no sentido dado a esse termo por Lacoue-Labarthe), no perdoa Paulo, nem tanto por ter desejado o Nada e sim por nos ter desembaraado desses Deuses nacionais sinistros e por ter fei to teoria de um sujeito que, universalmente, como diz muito bem 2 I bidem, 43. 3 I bidem, 15. A diviso do Sujeito Nietzsche - mas com desgosto - um rebelde contra tudo o que privilegiado. Alis, ao mesmo tempo que Nietzsche cobra de Paulo a verda de histrica, ele no parece situar, como convm, a pregao do apstolo em relao forma cannica das narrativas evanglicas. Ele no considera que essas narrativas, em que ele pretende decifrar a psicologia do Redentor (um Buda da decadncia, um adepto da vida pacfica e vazia, o ltimo dos homens), foram redigidas e or ganizadas bem depois que Paulo brutalmente se apropriou do nico ponto supranumerrio a essa edificao budista: a ressurreio. Ora, nada mais indispensvel do que se imbuir constantemente da relao temporal entre os evangelhos sinpticos, para os quais o caso edificante essencial, e as epstolas de Paulo, tensionadas do incio ao fim pelo anncio revolucionrio de uma histria espiritual quebrada em duas. Os evangelhos so, realmente, de vinte anos depois. A refe rncia paulina no da mesma espcie. O acontecimento no um ensinamento, o Cristo no um mestre, no poderia haver discpulos. Sim, Jesus senhor (xpio) e Paulo seu servo (oXo). Mas que o acontecimento-Cristo estabelece, nos tempos que se seguem, a autoridade de uma nova via subjetiva. E que tenhamos de servir o processo de verdade no deve ser confundido com a escravido, da qual precisamente, na medida em que nos tornamos todos filhos da quilo que nos aconteceu, samos para sempre. A relao entre o se nhor e o servo absolutamente diferente da relao entre o mestre e o discpulo, assim como daquela entre o proprietrio e o escravo. No se trata de uma relao de dependncia pessoal ou legal. Trata-se de uma comunidade de destino no momento em que temos de nos tornar uma nova criatura. Por isso no temos de lembrar do Cristo, exceto que comanda esse destino e que indiferente s particularida des da pessoa viva: Jesus ressuscitou, nada mais importa, de modo que Jesus como uma varivel annima, um qualquer sem traos predi cativos inteiramente absorvido por sua ressurreio. O puro acontecimento redutvel a: Jesus morre na cruz e res suscita. Esse acontecimento graa ()(pi). Portanto, no um legado, nem uma tradio, nem uma predicao. Ele supranume rrio de tudo isso e apresenta-se como pura doao. 76 So Paulo Enquanto sujeitos prova do real, somos a partir de ento cons titudos pela graa pertinente ao acontecimento. A frmula capital, da qual preciso salientar que imediatamente um destino univer sal, : ou yp axe m v^tov XX un %pi, pois vs no estais sob a lei, mas sob a graa (Rm. 6. 14). Estruturao do sujei to de acordo com um no... mas, sobre o qual preciso entender que no um estado, mas um devir. Pois no estar sob a lei apon ta negativamente a via da carne como destino suspenso do sujeito, enquanto estar sob a graa indica a via do esprito como fidelida de ao acontecimento. O sujeito da nova poca um no... mas. O acontecimento , ao mesmo tempo, a suspenso da via da carne por um no problemtico e a afirmao da via do esprito por um mas de excepcional. Lei e graa nomeiam, para o sujeito, o entre laamento constituinte que o relaciona situao, tal como ela , e aos efeitos do acontecimento, tais como eles devem se dar. De fato, sustentaremos que uma ruptura provocada pelo acon tecimento constitui sempre seu sujeito na forma dividida do no... mas e que precisamente essa forma que porta o universal. Pois o no dissoluo potencial das particularidades fechadas (das quais lei o nome), enquanto o mas indica a tarefa, o labor fiel, do qual os sujeitos do processo aberto pelo acontecimento (cujo nome graa) so os cooperrios. O universal no se encontra nem do lado da carne, como legalidade convencionada e estado particular do mundo, nem do lado do esprito puro, como habitao ntima pela graa e pela verdade. O discurso judaico do rito e da lei pre judicado pela superabundncia do acontecimento, mas tambm abolido o discurso arrogante da iluminao interior e do inomi nvel. O segundo e o quarto discursos devem ser revogados, pois unificam o sujeito. O terceiro discurso o nico que mantm sua diviso como garantia da universalidade. Se o acontecimento pode entrar na constituio do sujeito que o declara porque, nele, e sem fazer qualquer distino da particularidade das pessoas, separam-se incessantemente as duas vias e distribui-se o no... mas, que, num processo sem fim, descarta a lei para entrar na graa. A ANTIDIALTICA DA MORTE E DA RESSURREIO 6 Dissemos: o acontecimento que Jesus, o Cristo, morreu na cruz e ressuscitou. Qual a funo da morte nesse caso? O pensa mento de Paulo , em ltima anlise, como pensa Nietzsche, um paradigma mortfero, uma acontecimentalizao do dio vida? Ou ainda: a concepo paulina do acontecimento dialtica? O ca minho da afirmao sempre o trabalho do negativo, de modo que a vida que sustenta a morte e se mantm nela, que a vida do esprito? Sabemos tudo o que a montagem hegeliana deve ao cristianismo e co mo a filosofia dialtica incorpora o tema de um calvrio do Absoluto. Ento, a ressurreio simplesmente a negao da negao, a morte o tempo decisivo da sada-de-si do Infinito e existe uma funo intrin secamente redentora do sofrimento e do martrio; o que, cabe dizer, corresponde a um imaginrio cristo onipresente h sculos. Se o motivo da ressurreio considerado na montagem dialti ca, preciso admitir que o acontecimento, como doao supranu merria e graa incalculvel, se dissolve num protocolo racional de autofundao e de desenvolvimento necessrio. No h dvida de que a filosofia hegeliana, que a extremidade racional do roman tismo alemo, opera uma captura do acontecimento-Cristo. Nela, a graa torna-se um momento de autodesenvolvimento do Absoluto e o material da morte e do sofrimento exigvel para que a espiri tualidade, exteriorizando-se na finitude, recolha-se em si mesma na intensidade experimentada da conscincia de si. Eu sustentaria que a posio de Paulo antidialtica e que, pa ra ele, a morte no , de maneira alguma, o exerccio obrigatrio 78 So Paulo da potncia imanente do negativo. A graa, a partir de ento, no um momento do Absoluto. Ela afirmao sem negao preli minar, ela o que nos vem na cesura da lei. Ela pura e simples mente encontro. Essa desdialetizao do acontecimento-Cristo permite que se extraia do ncleo mitolgico uma concepo formal inteiramen te laicizada da graa. A questo saber se uma existncia qualquer encontra, rompendo com o ordinrio cruel do tempo, a chance material de servir a uma verdade e tornar-se assim, na diviso sub jetiva, indo alm das obrigaes de sobrevida do animal humano, um imortal. Se Paulo nos ajuda a compreender a ligao entre a graa perti nente ao acontecimento e a universalidade da Verdade para que possamos extrair o lxico da graa e do encontro de seu aprisiona mento religioso. O fato de que o materialismo nada mais seja do que a ideologia de uma determinao do subjetivo pelo objetivo desqualificou filosoficamente Paulo; ou digamos que ele nos incum be de fundar um materialismo da graa por meio da ideia, simples e forte, de que toda existncia pode um dia ser transida pelo que lhe ocorre, e de dedicar, a partir de ento, ao que vale para todos, ou, como diz Paulo de maneira magnfica, a tornar-se tudo para to dos - t o tlcnv yyova rcvia (I Cor. 9. 22). Sim, beneficiamo-nos de algumas graas, para as quais de manei ra alguma necessrio imaginar um Todo-Poderoso. Para o prprio Paulo, que certamente mantm e exalta a maquina ria transcendente, o acontecimento no a morte, a ressurreio. I ndiquemos, nessa questo delicada, algumas referncias. O sofrimento no desempenha papel algum na apologtica de Paulo, nem sequer no caso da morte do Cristo. O carter fraco e abjeto dessa morte certamente importante para ele, uma vez que o tesouro do acontecimento, dissemos porque, deve ser carregado em um vaso de barro. Mas que a fora de uma verdade seja imanente ao que, para os discursos estabelecidos, fraqueza ou loucura, para Paulo, implica simplesmente que exista uma funo intrinsecamen te redentora do sofrimento. O quinho do sofrimento inevitvel, tal a lei do mundo. Mas a esperana, garantida por uma aposta A antidialtica da morte e da ressurreio no acontecimento e no sujeito que se liga a ele, distribui o consolo como nico real desse sofrimento, aqui e agora: Nossa esperana em relao a vs firme, porque sabemos que, se vs participais dos sofrimentos, vs participais tambm do consolo (2Cor. 1. 6). Na verdade, a glria ligada ao pensamento das coisas invisveis incomensurvel devido aos sofrimentos inevitveis infligidos pelo mundo habitual: Nossas leves aflies do momento presente pro duzem, para ns e para alm de toda medida, um peso eterno de glria (2Cor. 4. 17). Quando Paulo fala de seus prprios sofrimentos, fala com uma lgica estritamente militante. Trata-se de convencer grupos dissi dentes, ou atrados pelos adversrios, de que ele exatamente o ho mem de ao ousado e altrusta que afirma ser. particularmente o caso da segunda epstola aos corntios, muito marcada pela inquie tao poltica e em que Paulo alterna os enaltecimentos e as ameaas (Eu vos peo, quando eu estiver presente, para no me obrigarem a recorrer com audcia a essa coragem, que me proponho a usar con tra alguns, 2Cor. 10. 2). ento que, imbuda da ttica da apologia e da rivalidade, vem a descrio das misrias do dirigente nmade: Muitas vezes com o risco de morrer, cinco vezes recebi dos judeus qua renta golpes menos um, trs vezes me bateram com varas, uma vez fui apedrejado, trs vezes naufraguei, passei um dia e uma noite no abismo. Frequentemente, em viagem, corri riscos nos rios, corri riscos diante de ladres, corri riscos nas cidades, corri riscos nos desertos, cor ri riscos no mar, corri riscos entre os falsos irmos. No trabalho e na aflio, fiquei exposto a inmeras viglias, fome e sede, a repetidos jejuns, ao frio e nudez. (2Cor. 11. 23 e ss.) Mas a concluso desse fragmento biogrfico, inteiramente desti nado a confundir aqueles que, ao se medirem por suas prprias medidas e ao se compararem a si mesmos no tm inteligncia (2Cor. 10. 12), no se orienta para nenhuma significao salvadora das atribulaes do apstolo. Trata-se ainda e sempre do vaso de barro, da importncia ps-acontecimento da fraqueza, da destitui o dos critrios mundanos da glria: Se preciso glorificar-se, de minha fraqueza que me glorificarei (2Cor. 11. 30). 80 So Paulo Apresentemos a frmula: para Paulo, existe certamente a cruz, mas no existe o caminho da cruz. Existe o calvrio, mas no a subi da ao calvrio. Enrgica e imperativa, a pregao de Paulo no inclui a menor propaganda masoquista por meio das virtudes do sofri mento, nenhum pathos da coroa de espinhos, do flagelo, do sangue que exsuda ou da esponja embebida de fel. Voltemos agora cruz. Para Paulo, a morte no poderia ser a operao da salvao, pois ela est do lado da carne e da lei. Ela , ns o vimos, configurao do real pela via subjetiva da carne. Ela no tem e no pode ter nenhuma funo sagrada, nenhuma atribuio espiritual. Para compreender sua funo preciso mais uma vez esquecer todo o dispositivo platnico da alma e do corpo, da sobrevida da alma ou de sua imortalidade. O pensamento de Paulo ignora esses parmetros. A morte da qual ele nos fala, a do Cristo assim como a nossa, nada tem de biolgica, alis, da mesma maneira que a vida. Morte e vida so pensamentos, dimenses emaranhadas do sujeito global, em que corpo e alma so indiscernveis (alis, exata mente porque a ressurreio, para Paulo, obrigatoriamente res surreio do corpo, ou seja, ressurreio do sujeito, dividido, por inteiro). Entendida como pensamento, como via subjetiva, como maneira de ser no mundo, a morte essa parte do sujeito dividido que tem, ainda e sempre, de dizer no carne e se mantm no vir a ser precrio do mas do esprito. A morte, que o pensamento da (ou segundo a) carne no pode ria ser constitutiva do acontecimento-Cristo. A morte , por outro lado, um fenmeno admico. Ela foi propriamente inventada por Ado, o primeiro homem. Sobre essa questo, I Cor. 15. 22 de uma clareza perfeita: Uma vez que a morte veio por um homem, foi tambm por um homem que veio a ressurreio dos mortos. E como todos morrem como Ado, da mesma maneira todos revi vero como Cristo. A morte to antiga quanto a escolha, pelo primeiro homem, de uma liberdade rebelde. O que torna o aconte cimento no Cristo exclusivamente a ressurreio, essa vaxaoc, vsxpcSv, que deveria ser traduzida por levante dos mortos, sua su blevao, que sublevao da vida. A antidialtica da morte e da ressurreio Por que consequentemente o Cristo deve morrer, e com que ob jetivos Paulo desenvolve o smbolo da cruz? No texto anterior, preciso prestar ateno nisso, somente a res surreio de um homem pode de alguma maneira estar de acordo com, ou se situar no mesmo plano que, a inveno, pelo homem, da morte. O Cristo inventa a vida, mas somente pode faz-lo enquanto , como o inventor da morte, um homem, um pensamento, uma existncia. No fundo, Ado e Jesus, o primeiro Ado e o segundo Ado, encarnam na escala do destino da humanidade o entrelaa mento subjetivo que compe, como diviso constitutiva, qualquer que seja o sujeito singular. O Cristo morre simplesmente para ates tar que um homem que, capaz de inventar a morte, o tambm de inventar a vida. Ou: o Cristo morre para que, considerado tambm na inveno humana da morte, manifeste que desse mesmo ponto (do qual a humanidade capaz) que ele inventa a vida. Em suma, a morte somente requerida na medida em que, com o Cristo, a interveno divina deve, de acordo com seu prprio princpio, igualar-se estritamente humanidade do homem e, por tanto, ao pensamento que o domina e que tem nome, como sujei to, carne e, como objeto, morte. Quando o Cristo morre, ns, os homens, deixamos de ser separados de Deus, uma vez que com o envio de seu Filho, filiando-se, ele entra no mais ntimo de nossa composio pensante. Essa a nica necessidade da morte do Cristo: ela o meio de uma igualdade com o prprio Deus. Por esse pensamento da carne, cujo real a morte, nos concedido como graa o fato de estar no mesmo elemento que o prprio Deus. A morte do Cristo a mon tagem de uma imanentizao do esprito. Paulo tem perfeita conscincia de que a manuteno de uma transcendncia radical do Pai no permite nem o acontecimento, nem a ruptura com a ordem legal, pois somente pode ocupar o abismo que nos separa de Deus a imobilidade mortfera da Lei, esse mistrio da morte, gravado com letras nas pedras (2Cor. 3. 7). Paulo estabelece (em Rm. 6. 4 e ss.) que uma doutrina do real como acontecimento tem condies de imanncia e que somente podemos compor com a morte na medida em que Deus compe 82 So Paulo com ela, maneira pela qual a operao da morte constri o lugar de nossa igualdade divina na prpria humanidade. Ns fomos, ento, sepultados com ele, pelo batismo, em sua morte, para que, como Cristo ressuscitou dos mortos pela glria do Pai, ns tambm vivamos uma vida nova. Pois, se nos tornamos um com ele por uma morte semelhante sua, ns o seremos tambm por uma mesma ressurreio, sabendo muito bem que nosso velho homem foi crucifi cado com ele, para que esse corpo submetido ao pecado seja destrudo e que ns no mais sejamos submetidos ao pecado. Pois aquele que morre liberado do pecado. Ora, se morremos com Cristo, cremos que viveremos tambm com ele, pois sabemos que Cristo, ressuscitado dos mortos, no morre mais. O texto categrico: a morte, enquanto tal, no serve para nada na operao da salvao. Ela age como condio de imann cia. Ns nos tornamos semelhantes ao Cristo na medida em que ele se torna semelhante a ns. A cruz (fomos crucificados com o Cristo) o smbolo dessa identidade. E essa semelhana poss vel porque a morte no um fato biolgico, mas um pensamento da carne, de que um dos nomes, muito complexo e sobre o qual voltaremos, pecado. Paulo denomina essa imanentizao uma reconciliao (xaxaXXcxyr)): Pois se, quando ramos os inimi gos de Deus, fomos reconciliados com ele por meio da morte de seu Filho, estando reconciliados, muito mais salvos seremos por sua vida! (Rm. 5. 10). fundamental no confundir xaxaXXayrj, a reconciliao, que a operao da morte, e awxrpa, a salvao, que a operao pertinente ao acontecimento da ressurreio. A primeira imanen- tiza as condies da segunda, sem, no entanto, torn-la necessria. Pela morte do Cristo, Deus renuncia sua separao transcenden te, ele se insepara por meio da filiao e compartilha uma dimen so constitutiva do sujeito humano dividido. Fazendo isso, ele no cria o acontecimento, mas o que eu chamo seu local. O local perti nente ao acontecimento esse dado imanente a uma situao que entra na composio do prprio acontecimento e faz com que ele A antidialtica da morte e da ressurreio seja destinado a essa situao singular e no a uma outra. A morte construo do local pertinente ao acontecimento, uma vez que ela faz com que a ressurreio (que, de maneira alguma, dela se infere) seja destinada aos homens, sua situao subjetiva. A reconciliao dado do local, indicao virtual e por si mesma inativa, j que a ressurreio do Cristo inveno de uma nova vida pelo homem. Somente a ressurreio dado do acontecimento, que mobiliza o local, e cuja operao a salvao. Em ltima anlise, compreender a relao entre xaxaXXay/| e Gwuipa, que tambm a relao entre morte e vida, compreen der que, para Paulo, existe uma completa disjuno entre a morte do Cristo e sua ressurreio. Pois a morte uma operao na situao, uma operao que imanentiza o local pertinente ao acontecimento e, no entanto, a ressurreio o prprio acontecimento. Por isso, o argumento de Paulo estranho a toda dialtica. A ressurreio no nem uma substituio, nem uma superao da morte. So duas funes distintas, cuja articulao no , de modo algum, necess ria, pois pelo fato de existir um local pertinente ao acontecimento jamais se deduz o surgimento do acontecimento. Se esse surgir exige condies de imanncia, ele da ordem da graa. Por isso Nietzsche perde-se totalmente quando considera Paulo o sacerdote tpico, o poder consagrado ao dio e vida. Conhecemos a diatribe: ento que chega So Paulo... Paulo, o dio tchandala feito carne, feito gnio, dio contra Roma, contra o mundo; Paulo, o judeu, o eterno judeu errante por excelncia! [...] Eis como foi seu caminho a Damasco: ele compreendeu que tinha necessidade da f na imortali dade para desvalorizar o mundo, que a noo de inferno acabaria conquistando Roma e que, graas ao alm-mundo, pode-se matar a vida... Cristianismo e niilismo: isso rima - no sem razo.1 Nada nesse texto apropriado. J falamos bastante disso para compreender que a f na imortalidade no a preocupao de 1 Friedrich Wilhelm Nietzsche, LAntchrist, 58. [Ed. bras.: O Anticristo e Ditirambos de Dionsio, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das Letras, 2007, seo 58.] 84 So Paulo Paulo, que quer, sobretudo, o triunfo da afirmao sobre a negao, da vida sobre a morte, do novo homem (super-homem?) sobre o ve lho homem; que o dio contra Roma uma inveno de Nietzsche, tratando-se de um homem particularmente orgulhoso por ser cida do romano; que o mundo que Paulo declara ter sido crucificado com Jesus o cosmos grego, a boa totalidade que distribui lugares e impe ao pensamento o consentimento a esses lugares; que se tra ta, ento, de abrir aos direitos vitais do infinito e do acontecimento no totalizvel; que, na predicao de Paulo, no h nenhuma men o ao inferno; que uma caracterstica de seu estilo jamais apelar para o medo e sempre para a coragem; e, enfim, que matar a vida certamente no o desejo daquele que pergunta com uma espcie de alegria selvagem: Morte, onde est tua vitria?. Matar a morte resumiria melhor o projeto de Paulo... Aquele que reivindicava a expresso dionisaca, que, como Paulo, pensava quebrar em duas a histria do mundo e substituir em toda parte o no do niilismo pelo sim da vida estaria mais inspirado se citasse essa passagem: O Filho de Deus, Jesus Cristo, que vos anunciamos - eu, Silvano e Timteo , no foi sim e no ao mesmo tempo, mas nele existe so mente sim. [2Cor. 1.19] Paulo isso, e no o culto da morte: a fundao de um sim universal. E, assim, aquele que desejava que, acima do bem e do mal, aci ma dos ritos e dos sacerdotes, surgisse o novo homem, a super-hu- manidade de que a humanidade capaz, poderia ter apelado para o testemunho de Paulo a seu favor, esse Paulo que declara num tom muito nietzschiano: O que importa no a circunciso nem a in- circunciso, ser uma nova criatura (Gl. 6. 15). Muito mais do que se opor a Paulo, Nietzsche rivaliza com ele. O mesmo desejo de abrir uma outra poca da histria da humani dade, a mesma convico de que o homem pode e deve ser supera do, a mesma certeza de que preciso acabar com sua culpabilidade e com a lei. O que Paulo proclama no semelhante ao que pensa Nietzsche? Se o ministrio da condenao foi glorioso, o minis- A antidialtica da morte e da ressurreio trio da justia muito superior em matria de glria (2Cor. 3.9). A mesma mistura, s vezes brutal, de veemncia e de santa doura. A mesma suscetibilidade. A mesma garantia relativa a uma eleio pessoal. Ao Paulo que sabe ter sido colocado parte para anunciar o Evangelho (Rm. 1.1) corresponde o Nietzsche que expe as ra zes pelas quais ele um destino. E, enfim, a mesma universa lidade do endereo, a mesma errncia planetria. Para fundar a grande poltica (e at mesmo, diz ele, a muito grande), Nietzsche interroga-se sobre as possibilidades de todos os povos, declara-se polons, quer se aliar aos judeus, escreve a Bismarck... E Paulo, pa ra no ser prisioneiro de nenhum grupo local, de nenhuma seita provincial, viaja de maneira ideal por todo o Imprio e responde aos que querem fix-lo: Eu devo me consagrar aos gregos e aos brbaros, aos sbios e aos ignorantes (Rm. 1. 14). Ambos levaram a antifilosofia a um ponto em que no se trata mais de uma crtica, at mesmo radical, de mesquinharias e capri chos do filsofo ou do metafsico. Trata-se de uma questo muito sria: trazer como acontecimento a afirmao integral da vida contra o reino do negativo e da morte. Seja Paulo ou Zaratustra, ser quem antecipa sem enfraquecer o momento em que a morte foi devorada na vitria (I Cor. 15. 54). Se, desse ponto de vista, ele est prximo de Nietzsche, Paulo no evidentemente o dialtico que, s vezes, se supe. No se trata de negar a morte conservando-a, trata-se de devor-la, de aboli-la. E Paulo tambm no , como o primeiro Heidegger, um doutrinrio do ser-para-a-morte e da finitude. No sujeito dividido, a parte do ser-para-a-morte aquela que ainda diz no, aquela que no quer se deixar levar pelo mas excepcional da graa, do acontecimento, da vida. Definitivamente, para Paulo, o acontecimento-Cristo somente a ressurreio. Ele erradica a negatividade e, se a morte requerida, ns o dissemos, para a construo de seu local, mantm uma opera o afirmativa irredutvel prpria morte. O Cristo foi tirado x vexpv para fora dos mortos. Essa ex trao do local mortal estabelece um ponto em que a morte perde poder. Extrao, subtrao, mas no negao: 86 So Paulo Ora, se morremos com Cristo, acreditamos que viveremos tambm com ele, pois sabemos que Cristo, ressuscitado dos mortos, no morre mais: a morte no tem mais imprio sobre ele. (Rm. 6. 9) A morte, como local humano do Filho, para a prova pertinente ao acontecimento da ressurreio, apenas um impoder. A ressurrei o surge fora do poder da morte e no por sua negao. Poderamos dizer: o acontecimento-Cristo, que tivera aquele filho, fora do poder da morte, identifica retroativamente a morte como uma via, uma dimenso do sujeito, e no como um estado de coisas. A mor te no um destino, mas uma escolha, como nos mostra ser possvel, na subtrao da morte, nos ser proposta a escolha da vida. E, portanto, rigorosamente, no h ser-para-a-morte, existe sempre apenas uma via da morte, que entra na composio dividida de todo sujeito. Se a ressurreio subtrao afirmativa da via da morte, trata-se de compreender por que esse acontecimento, radicalmente singu lar, funda aos olhos de Paulo um universalismo. O que que nessa ressurreio, nesse fora dos mortos, tem o poder de suprimir as diferenas? Por que do fato de um homem ter ressuscitado segue-se que no haja nem grego nem judeu, nem macho nem fmea, nem escravo nem homem livre? O ressuscitado o que nos filia e se inclui na dimenso genrica do filho. essencial lembrar que, para Paulo, o Cristo no idn tico a Deus, que a predicao no se apoia em nenhuma teologia trinitria ou substancialista. Inteiramente fiel ao puro acontecimen to, Paulo contenta-se com a metfora do envio do filho. E, con sequentemente, para Paulo, no o infinito que morto na cruz. Certamente, a construo do local pertinente ao acontecimento exi ge que o filho que nos foi enviado, resilindo o abismo da transcen dncia, seja imanente via da carne, morte, a todas as dimenses do sujeito humano. De maneira alguma, o resultado disso que o Cristo seja um Deus encarnado, ou que seja necessrio pens-lo co mo devir-finito do infinito. O pensamento de Paulo dissolve a encar nao na ressurreio. No entanto, ainda que a ressurreio no seja o calvrio do ab soluto, ainda que ela no ative nenhuma dialtica da encarnao do A antidialtica da morte e da ressurreio Esprito, verdade que ela acaba com as diferenas em benefcio de um universalismo radical, e que o acontecimento se destina a todos sem exceo, ou divide definitivamente qualquer sujeito. Trata-se exatamente do que , no mundo romano, uma inveno fulgurante. Ela somente se esclarece escrutando os nomes da morte e os nomes da vida. Ora, o primeiro dos nomes da morte : Lei. PAULO CONTRA A LEI 7 Dois enunciados parecem comumente concentrar, metonmia delicada, o ensinamento de Paulo: 1. O que nos salva a f, e no as obras. 2. No estamos mais sob a lei, mas sob a graa. Haveria ento quatro conceitos para dispor as escolhas funda mentais de um sujeito: jucm (a f) e pyov (a obra); /pi (a gra a) e vpio (a lei). A via subjetiva da carne (ap), cujo real a morte, organiza o conjunto da lei e das obras. Enquanto a via do esprito (]TVSU[ia), cujo real a vida, organiza o da graa e da f. Entre as duas, o novo objeto real, dado pertinente ao acontecimento, atravessa a redeno que est em Jesus Cristo, passando 8i ifj TtoXuTpcasw xfj v Xpiaxy l eao (Rom. 3. 24). Porm, de onde procede que necessrio renegar a lei no que diz respeito morte? que, considerada em sua particularidade, ou se ja, as obras que ela prescreve, ela cria uma barreira para que o desti no universal da graa seja subjetivado como convico pura ou f. A lei objetiva a salvao e probe que ela seja atribuda gratuidade do acontecimento-Cristo. Em Rm. 3. 27 e ss., Paulo indica clara mente o que est em questo, que exatamente a ligao essencial entre acontecimento e universalidade, por tratar-se do Um, ou mais simplesmente, de uma verdade: Onde est, ento, o motivo da glria? Ele excludo. Por qual lei? A das obras? No, pela lei da f; pois acreditamos que o homem justificado pela f, sem as obras da Lei. Ou Deus somente o Deus dos judeus? ')(} Si m Paulo No tambm o Deus dos pagos? Sim, ele tambm dos pagos, pois h um nico Deus, que justificar pela f os circuncidados e igualmen te por meio da f os incircuncidados. A questo fundamental saber o que significa exatamente que haja um nico Deus. O que quer dizer mono no monotesmo? Paulo enfrenta, renovando os termos, a temerosa questo do Um. Sua convico, propriamente revolucionria, que o signo do Um o para todosou o sem exceo. Que haja um s Deus deve ser com preendido no como uma especulao filosfica sobre a substncia, ou sobre o ser supremo, mas a partir de uma estrutura de destina- o. O Um o que no inscreve nenhuma diferena nos sujeitos aos quais ele se dirige. Esta a mxima da universalidade, quando sua raiz pertinente ao acontecimento: somente h Um, assim como ele para todos. O monotesmo somente compreendido quando se leva em considerao toda a humanidade. No dirigido a todos, o Um se decompe e se ausenta. Ora, para Paulo, a lei designa sempre uma particularidade, por tanto uma diferena. Ela no uma operao possvel do Um, pois ela destina seu Um falacioso somente queles que reconhecem e praticam as injunes que ela enumera. A subestrutura ontolgica dessa convico (mas a ontologia no interessa a Paulo de maneira alguma) que no h Um pertinente ao acontecimento que possa ser o Um de uma particularidade. O nico correlato possvel do Um o universal. O dispositivo geral de uma verdade contm o Um (na fbula paulina, a transcendncia di vina, o monotesmo), o universal (toda a humanidade, os circunci dados e os incircuncidados) e o singular (o acontecimento-Cristo). O particular no pode ser inserido a, ele pertence esfera da opi nio, do costume, da lei. O que pode corresponder universalidade de uma destinao? De qualquer maneira, no a legalidade. A lei sempre predicati va, particular e parcial. Paulo tem perfeita conscincia do carter sempre estatal da lei. Entendamos por estatal o que enumera, no meia e controla as partes de uma situao. Para que uma verdade surja com o acontecimento ela exige estar sem nmero, sem Paulo contra a lei predicado, incontroiada. precisamente o que Paulo denomina a graa: o que ocorre sem se basear em algum predicado, o que translegal, o que acontece a todos sem razo determinada. A graa o contrrio da lei, uma vez que aquela o que vem sem ser devido. H, nesse caso, uma intuio profunda de Paulo, que desfaz, por sua compreenso universal e ilegal do Um, qualquer incorporao particular, ou comunitria, do sujeito, como tambm qualquer abor dagem jurdica ou contratual de sua diviso constitutiva. O quefim- damenta um sujeito no pode ser o que lhe devido\ pois essa fundao liga-se ao que declarado em uma contingncia radical. No h, no sentido estrito, se concebermos que a humanidade do homem sua capacidade subjetiva, nenhuma espcie de direito do homem. A polmica contra o o que devido, contra a lgica do direi to e do dever o cerne da no aceitao paulina das obras e da lei: Aquele que faz uma obra recebe seu salrio no como uma graa, mas como uma coisa devida (Rm. 4. 4). Mas, para Paulo, nada devido. A salvao do sujeito no poderia ter a forma de uma re compensa ou de um salrio. A subjetividade da f no salarial (o que permite, em ltima anlise, que a declaremos comunista). Ela depende de um dom concedido, '/_pia[J.a. Todo sujeito inicia-se por um carisma, todo sujeito carismtico. Uma vez que o ponto da subjetividade no a obra que demanda salrio ou recompensa, mas a declarao do acontecimento, o sujeito declarante existe de acordo com o carisma que lhe prprio. Toda subjetividade afronta sua diviso no elemento de uma essencial gratuidade de sua propos ta. A operao redentora o advento de um carisma. Em Paulo, existe uma ligao fundamental entre universalismo e carisma, entre o poder da destinao universal do Um e a absoluta gratuidade da militncia. Assim, ele diz em Rm. 3. 23-24: No h distino [8iaoxoXr], que significa diferena]: pois todos pecaram e foram privados da glria de Deus, e foram justificados gratuita mente (ocopev) por sua graa, por meio da redeno realizada em Jesus Cristo. Awpev uma palavra forte, quer dizer por puro dom, sem motivo e at mesmo em vo. Entre o para todos do universal e o sem motivo h, para Paulo, uma ligao essencial. No h 92 So Paulo destinao para todos a no ser no regime sem motivo. No desti- nvel a todos a no ser o que absolutamente gratuito. Somente o carisma e a graa esto altura de um problema universal. O sujeito constitudo pelo carisma na prtica gratuita do destinado a todos sustenta necessariamente que no h diferenas. Somente o que carismtico, portanto, absolutamente sem motivo, detm essa potn cia de excesso sobre a lei que faz carem as diferenas estabelecidas. Essa a raiz do famoso tema paulino concernente supera bundncia da graa. A lei comanda uma multiplicidade mundana predicativa, d a cada parte do todo o que lhe devido. A graa per tinente ao acontecimento comanda uma multiplicidade excessiva sobre si mesma, no descritvel, que superabunda em relao a si prpria, assim como em relao s distribuies fixas da lei. A tese ontolgica subjacente que o universalismo supe que se possa pensar o mltiplo no como parte, mas como excesso sobre si, como fora de lugar, como nomadismo da gratuidade. Se com preendermos por pecado o exerccio subjetivo da morte como via de existncia e, portanto, o culto legal da particularidade, logo compreendemos que o que se sustenta do acontecimento (portanto, uma verdade, qualquer que seja ela) sempre excessivo impredicvel sobre tudo o que o pecado circunscreve. exatamente o que diz o famoso texto de Rm. 5. 20-21: Ora, a Lei interveio, para que a falta abundasse; mas l onde o pecado abundou, a graa superabundou, para que, assim como o pecado rei nou gerando a morte, a graa abundasse por meio da justia para dar a vida eterna mediante Jesus Cristo, nosso Senhor. As duas vias subjetivas, morte e vida, cuja no relao constitui o sujeito dividido, so tambm dois tipos de multiplicidade: 1. A multiplicidade particularizante, aquela adaptada ao seu pr prio limite, marcada pelo predicado do seu limite. A lei o seu n mero ou a sua letra. 2. A multiplicidade que, excedendo-se a si prpria, sustenta a universalidade. O excesso sobre si impede que se represente essa multiplicidade como totalidade. A superabundncia no pode se Paulo contra a lei referir a nenhum Todo. Exatamente porque ela permite o abandono da diferena, abandono que o prprio processo do excesso. O que denominado graa a capacidade de uma multipli cidade ps-acontecimento exceder seu prprio limite, o qual tem como nmero morto um mandamento da lei. A oposio graa/lei restabelece duas doutrinas do mltiplo. Falta compreender por que o motivo subjetivo associado lei o do pecado. Temos a uma chicana de extrema complexidade. No entanto, ela que leva composio subjetiva qu lei seja a partir de ento um dos nomes da morte. De fato, trata-se do desejo (m/du^oc), que no h nenhuma razo para traduzir aqui por uma concupiscncia que sugira por demais o confessionrio. Para chegar nova vida do sujeito, preciso ter a mais profunda compreenso das relaes entre desejo, lei, morte e vida. A tese fundamental de Paulo que a lei, e somente ela, dota o desejo de uma autonomia suficiente para que o sujeito desse desejo, relativo a essa autonomia, venha ocupar o lugar do morto. A lei que d vida ao desejo. Mas, ao faz-lo, ela obriga o sujeito a no mais pegar outra via a no ser a da morte. O que exatamente o pecado? No o desejo enquanto tal, pois se assim fosse no seria possvel compreender que ele esteja ligado lei e morte. O pecado a vida do desejo como autonomia, como au tomatismo. A lei requerida para que se liberte a vida automtica do desejo, o automatismo da repetio, pois somente a lei fixa o objeto do desejo e nela o acorrenta, qualquer que seja a vontade do sujei to. esse automatismo objetai do desejo, impensvel sem a lei, que d ao sujeito a via carnal da morte. V-se bem que o que est em jogo a nada menos que o proble ma do inconsciente (Paulo o denomina o involuntrio, o que eu no quero, ou QXoj). A vida do desejo fixada e libertada pela lei o que, descentrada do sujeito, se realiza como automatismo incons ciente, em relao ao qual o sujeito involuntrio no mais capaz de inventar seno a morte. A lei o que livra o sujeito de sua autonomia repetitiva desig nando-lhe seu objeto. O desejo conquista, ento, seu automatismo 94 So Paulo sob a forma de uma transgresso. Como compreender a transgres so?Existe transgresso quando o que a lei probe, ou seja, nomeia negativamente, torna-se o objeto de um desejo que vive por si s em nome do sujeito. Esse entrecruzamento do imperativo, do desejo e da morte subjetiva assim condensado por Paulo: Pois o pecado, tendo aproveitado a ocasio, seduziu-me pelo prprio mandamento e, por meio dele, me matou (Rm. 7. 11). No seria possvel imaginar resoluo mais antikantiana do que aquela que, nomeando pecado a autonomia do desejo quando seu objeto apontado pelo mandamento da lei, designa seu efeito como chegada do sujeito ao lugar do morto. At aqui, antecipamos. Mas tudo est detalhado em Rm. 7.7-23, talvez o texto mais famoso de Paulo, mas tambm o mais intricado, que cito inteiro antes de retomar sua elucidao. O que diremos, ento? A Lei uma potencialidade de pecado? Certamente, no! Mas eu somente conheci o pecado por meio da Lei; pois eu jamais teria conhecido o desejo, se a Lei no tivesse dito: No cobiars! (xodo, 20. 17). Foi o pecado que, tendo aproveitado a ocasio, produziu em mim, por meio do mandamento, todos os tipos de desejo; pois, sem a Lei, o pecado morre. Outrora, eu era sem Lei e eu vivia, mas quando veio o mandamento, o pecado reviveu e eu mor ri de modo que se confirmou que o mandamento que deveria me dar a vida, me levou morte. Pois o pecado, tendo aproveitado a ocasio, seduziu-me pelo prprio mandamento e, por meio dele, me matou. Assim, a Lei santa e o mandamento santo, justo e bom. O que bom tornou-se, portanto, para mim uma causa de morte? Certamente, no! Mas o pecado, para comprovar bem o que ele , serviu-se de uma coisa em si boa, a fim de me dar a morte. Assim, por meio do mandamento, o pecado apareceu com toda sua gravidade. De fato, sabemos que a Lei espiritual; mas eu, eu sou carnal, vendido ao pecado e reduzido sua escravido. Pois no compreendo o que fa o: no fao o que quero, mas fao o que odeio. Ora, se fao o que no quero, reconheo por isso que a Lei boa. E ento no sou mais eu que ajo assim, mas o pecado que habita em mim. Na verdade, sei que o que bom no habita em mim, ou seja, em minha carne, porque Paulo contra a lei tenho vontade de fazer o bem, mas no tenho o poder de realiz-lo; pois no fao o bem que quero, mas fao o mal que no quero. Se fao o que no quero, no sou mais eu que ajo assim, mas o pecado que ha bita em mim. Descubro ento em mim esta lei: quando quero fazer o bem, o mal es t fixado em mim. Pois, em meu ser ntimo, sinto prazer com a lei de Deus; mas vejo em meus membros uma outra lei que luta contra a lei de meu entendimento e que me torna cativo da lei do pecado, que se encontra em meus membros. Todo o pensamento de Paulo visa, aqui, a uma teoria do incons ciente subjetivo, estruturada pela oposio vida/morte. A proibio pela lei o meio pelo qual o desejo do objeto pode se realizar invo luntariamente, de forma inconsciente, ou seja, como vida do peca do; meio pelo qual o sujeito, descentrado desse desejo, passa para o lado da morte. Para Paulo, o que importa que essa experincia (ele fala dele, evidente, quase no estilo das Confisses de Santo Agostinho) faz aparecer uma situao singular em que, sob condio da lei, se o su jeito est do lado da morte, a vida est do lado do pecado. Para que o sujeito passe para uma outra situao, em que ele fi que do lado da vida e em que o pecado, ou seja, o automatismo da repetio ocupe o lugar do morto, preciso romper com a lei. Essa a concluso implacvel de Paulo. Como se organiza o sujeito de uma verdade universal, a partir do momento em que a lei no pode sustentar sua diviso? A ressurrei o convoca o sujeito a se identificar como tal com o nome de f (racra). O que quer dizer: independentemente dos resultados, ou das formas prescritas, que sero chamadas de obras. Quando se trata do acontecimento, o sujeito subjetivao. A palavra rioxi (f ou convico) designa exatamente esse ponto: a ausncia de qualquer distncia entre sujeito e subjetivao. Nessa ausncia de distncia, que ativa constantemente o sujeito a servio da verdade e lhe probe o repouso, a Uma-verdade age na direo de todos. Santo Agostinho, Confisses (trad. J . Oliveira Santos e Ambrsio de Pina, 23. ed., Petrpolis, Vozes, 2008, Coleo Pensamento humano). (N. E.) 96 So Paulo Mas, talvez, recapitulando e generalizando as figuras induzidas por Paulo pela veemncia da fbula, possamos, no ponto em que es tamos, ordenar em dois teoremas aquilo que tem valor materialista; traar nosso materialismo da graa. Teorema 1: O Um somente existe para todos e ele no procede da lei, mas do acontecimento. E na retroao do acontecimento que se constitui a universa lidade de uma verdade. A lei inadequada ao para todos, pois ela sempre lei estatal, lei de controle das partes, lei particular. O Um somente existe na ausncia da lei. A universalidade ligada organi camente contingncia do que nos acontece, que a superabun dncia insensata da graa. Teorema 2: O acontecimento isolado, como contingncia ilegal, faz advir uma multiplicidade excessiva sobre si mesma e, portanto, a possibilidade de ultrapassar a finitude. O corolrio subjetivo, perfeitamente estabelecido por Paulo, que toda lei o nmero de uma finitude. exatamente o que im pe que ela esteja ligada via da carne e, definitivamente, morte. O que probe o monotesmo, ao particularizar a destinao, probe tambm o infinito. Mas sigamos, por mais um instante, os ddalos da epstola aos Romanos. J apontamos no texto: sem a lei, no h o desejo libertado, au tnomo, automtico. H uma vida indistinta, indivisa, talvez algu ma coisa como a vida admica, antes da queda, antes da lei. uma espcie de infncia, que Paulo invoca quando diz: Outrora, eu era sem lei e eu vivia. Pois essa vida no aquela que constitui todo o real da via do esprito no sujeito dividido. Ela , sobretudo, uma vi da que insepara as duas vias, a vida de um sujeito supostamente ple no ou indiviso. Se imaginamos esse antes da lei, imaginamos um sujeito inocente, que nem sequer inventou a morte. Para ser mais preciso, a morte est no lado do desejo: Sem a lei, o pecado morre. O que significa: sem a lei, no h autonomia viva do desejo. O de sejo permanece, no sujeito indistinto, uma categoria vazia, inativa. O que, mais tarde, ser a via da morte, ou o que faz o sujeito passar Paulo contra a lei para o lugar do morto, no est viva. Antes da lei, a via da morte est morta. Mas, de qualquer maneira, essa vida inocente continua no relacionada questo da salvao. Com a lei, o sujeito saiu definitivamente da unidade, da ino cncia. Sua suposta indistino no pode mais ser mantida. O de sejo, para o qual a lei designa seu objeto, encontra-se determinado, autonomizado, como desejo transgressivo. Com a lei, o desejo reto ma vida, uma categoria ativa, plena. H uma constituio da via carnal, em virtude da multiplicidade objetai que a lei recorta pela proibio e pela nominao. O pecado aparece como automatici- dade do desejo. Ora, a via do pecado a da morte. Ento, podemos dizer, e tra- ta-se do cerne da proposta de Paulo: com a lei, a via da morte, que estava ela mesma morta, torna-se viva. A lei faz viver a morte e o su jeito, como vida segundo o esprito, cai para o lado da morte. A lei distribui a vida no lado da via da morte, e a morte o faz no lado da via da vida. A morte da vida o Eu (em posio de morto). A vida da morte o pecado. Observemos o grande paradoxo dessa disjuno do Eu (morto) e do pecado (vivo). Significa que jamais sou eu que peco, o pecado que peca em mim: O pecado [...] seduziu-me pelo prprio manda mento e, por meio dele, me matou. E: No sou mais eu que ajo assim, mas o pecado que habita em mim. O pecado enquanto tal no interessa a Paulo, que tudo exceto um moralista. O que conta sua posio subjetiva, sua genealogia. O pecado a vida da morte. Trata-se do que a lei, e somente ela, capaz. O preo pago que a vida ocupa o lugar da morte, sob a forma do Eu. A extrema tenso de todo o texto provm do que Paulo tenta pro clamar, um descentramento do sujeito, uma forma particularmente retorcida de sua diviso. Uma vez que o sujeito da vida est no lugar da morte e vice-versa, segue-se que o saber e a vontade, de um lado, e o fazer, o agir, do outro, esto inteiramente disjuntos. A est a es sncia, empiricamente observvel, da existncia sob a lei. Alis, esse descentramento pode ser colocado paralelamente interpretao la- caniana do cogito (onde penso no estou l e onde estou no penso). 98 So Paulo Um pouco de generalizaes. O homem da lei , para Paulo, aquele para quem o fazer est separado do pensamento. Esse o efeito da seduo pelo mandamento. Essa imagem do sujeito, em que a diviso d-se entre o Eu morto e a automaticidade involunt ria do desejo vivo, , para o pensamento, uma figura de impotncia. Fundamentalmente, o pecado , mais do que uma falta, uma inca pacidade do pensamento vivo para prescrever a ao. O pensamento se dissolve, sob o efeito da lei, em impotncia e em raciocnio em vo, pois o sujeito (o Eu morto) disjunto de uma potncia sem li mite, que a automaticidade viva do desejo. Enunciaremos ento: Teorema 3: A lei o que constitui o sujeito como impotncia do pensamento. No entanto, a lei , antes de mais nada, toda a fora do mandamen to da letra. Conhecemos a terrvel frmula de 2Cor. 3. 6-7: t o ypcxp- (j.a doioxTvva, x 8 TiveO^a CcponoieT, a letra mata, mas o esprito cria a vida. Ela seguida da meno do ministrio da morte gravado em letras (v yp[i[iaCTLv) sobre pedras. A letra mortifica o sujeito, uma vez que separa seu pensamento de qualquer potncia. conveniente denominar salvao (Paulo diz: vida justificada ou justificao) o seguinte: que o pensamento possa ser separado do fazer e da potncia. El salvao quando a figura dividida do sujeito sustenta o pensamento na potncia do fazer. o que, da minha par te, chamo um procedimento de verdade. Temos ento: Teorema 4: No h letra da salvao, ou salvao literal, de um procedimento de verdade. Isso quer dizer que somente h letra do automatismo, do clcu lo. E a recproca verdadeira: somente h clculo da letra. Somente h cifragem da morte. Toda letra cega e opera s cegas. Quando o sujeito est sob a letra, ou literal, ele se apresenta como correlao disjunta de um automatismo do fazer e de uma im potncia do pensamento. Se denominarmos salvao a runa dessa disjuno, claro que ela vai depender de um surgir sem lei, o qual desencadeia o ponto de impotncia do automatismo. Paulo contra a lei importante compreender, e retomar, a antidialtica da salvao e do pecado. A salvao o desencadeamento da imagem subjetiva da qual o pecado o nome. De fato, vimos que o pecado uma estrutura subjetiva e no uma ao m. O pecado simplesmente a permutao, sob o efeito da lei, dos lugares da vida e da morte. Justamente por isso, sem ter necessidade de uma doutrina sofisti cada do pecado original, Paulo pde dizer com simplicidade: ns estamos no pecado. Quando a salvao desbloqueia o mecanismo subjetivo do pecado, parece que esse desencadeamento uma desli- teralizao do sujeito. Essa desliteralizao somente concebvel se admitirmos que uma das vias do sujeito dividido trans-literal. Enquanto esta mos sob a lei, essa via permanece morta (est na posio do Eu). Somente a ressurreio torna possvel que ela volte a ser ativa. A de- sintricao da morte e da vida, em que a vida estava em posio de resto da morte, pode-se perceber unicamente a partir do excesso da graa, portanto, de um puro ato. Graa significa que o pensamento no pode dar explicao in tegral da recolocao brutal, no sujeito, da via da vida, ou seja, da conjuno reencontrada do pensamento e do fazer. O pensamento somente pode ser libertado de sua impotncia por meio de alguma coisa que exceda sua ordem. Graa nomeia o acontecimento co mo condio do pensamento ativo. A prpria condio inevita velmente excessiva sobre o que ela condiciona, ou seja, a graa em parte subtrada do pensamento que ela torna vivo. Ora, como disse Mallarm, esse Paulo do poema moderno, certamente todo pensa mento emite um lance de dados, mas da mesma maneira certamen te ele no poder pensar, at o fim, o acaso que assim dele resulta. Para Paulo, a figura do quiasmo morte/vida, organizado pela lei, pode ser restaurada, ou seja, de novo permutada, somente por meio de uma operao insubstituvel que trata da morte e da vida, e es sa operao a ressurreio. Somente uma ressurreio reorganiza morte e vida nos seus lugares, mostrando que a vida no ocupa ne cessariamente o lugar da morte. O AMOR COMO FORA UNIVERSAL 8 Estabeleceu-se, portanto, que nenhuma moral, se entendermos moral como a obedincia prtica a uma lei, pode justificar a exis tncia de um sujeito: No pelas obras da lei que o homem jus tificado, mas pela f em Jess Cristo (Gl. 2. 16). Alm disso, o acontecimento-Cristo propriamente a abolio da lei, que era sim plesmente o imprio da morte: Cristo nos remiu da maldio da lei (Gl. 3. 13). Do mesmo modo que, sob a lei, o sujeito, descen trado da vida automtica do desejo, ocupava o lugar do morto e que o pecado (ou desejo inconsciente) nele vivia urna vida autnoma, do mesmo modo, guinado para fora da morte pela ressurreio, o sujeito participa de urna nova vida cujo nome Cristo. A ressurrei o do Cristo sempre nossa ressurreio, suprimindo a morte em que, sob a lei, o sujeito exilara-se na forma fechada do Eu: Se eu vivo, no mais sou eu que vivo, Cristo que vive em mim (Gl. 2. 20). Reciprocamente, se persistirmos em supor que verdade e justia possam ser obtidas pela observncia dos mandamentos legais, pre ciso voltarmos para a morte, afirmarmos que nenhuma graa nos foi concedida na existncia e negar a ressurreio: No rejeito a graa de Deus; pois se a justia (8ixoioavr) obtida pela lei, Cristo morreu em vo (Gl. 2. 21). Isso significa que o sujeito que se vincula ao discurso cristo absolutamente sem leP. Vrios indcios, na passagem da epstola aos romanos que comentamos longamente, advertem-nos do contrrio e levam-nos a colocar a questo extraordinariamente difcil da exis tncia de uma lei trans-literal, de uma lei do esprito. 102 So Paulo No mesmo momento em que Paulo tenta revogar a lei e eluci dar sua relao com a cobia inconsciente, lembra de fato que o mandamento santo, justo e bom (r| vxoXr] cyoc xai Bixaa xocl cxyadrj) (Rm. 7. 12). Alm disso, parece inverter repentinamente toda a dialtica que precede, afirmando que a lei espiritual ( v[io KVEU^axix) (Rm. 7. 14). Portanto, parece que ele no distingue entre a subjetivao le- galizante, que potncia de morte, e uma lei libertada pela f, que pertence ao esprito e vida. Nossa tarefa pensar a antinomia aparente de dois enunciados: 1. Cristo o fim da lei (xXo v^iou Xpiox) (Rm. 10. 4). 2. O amor a execuo da lei (jtXr]pcopa v[J iou f) otycxTtr)) (Rm. 13. 10). Sob condio da f, da convico declarada, o amor nomeia uma lei no literal, que d ao sujeito fiel sua consistncia e efetua no mundo a verdade ps-acontecimento. Na minha opinio, essa uma tese de alcance geral. O trajeto de uma verdade que induz seu sujeito como libertado das leis estatais da situao igualmente consistente, de acordo com uma outra lei, aquela que, destinando a verdade a todos, universaliza o sujeito. Teorema 5: Um sujeito transforma em lei no literal o destino universal da verdade cujo processo ele sustenta. Esse destino universal que a f, pura subjetivao, no constitui por si mesma, Paulo denomina amor, yTtr), durante muito tem po traduzida por caridade, que no mais nos diz muita coisa. O princpio disso que, quando o sujeito, enquanto pensamen to, concilia-se com a graa do acontecimento trata-se da subjeti vao (a f, a convico) - , ele, que estava morto, volta ao lugar da vida. Ele retoma os atributos da potncia que tinham cado no lado da lei e cuja imagem subjetiva era o pecado. Ele encontra a unidade viva do pensamento e do fazer. Essa prpria retomada torna-se lei universal da vida. A lei volta como articulao, para todos, da vida, via da f, lei muito alm da lei. E o que Paulo denomina amor. J a f no deve ser confundida simplesmente com a convico ntima que, vimos, entregue a si mesma, no organizou o discurso O amor como fora universal cristo mas o quarto discurso, aquele do dizer inominvel, a clausu ra do sujeito mstico. A verdadeira subjetivao tem como evidncia material a declarao pblica do acontecimento, com o seu nome, que ressurreio. E da essncia da f declarar-se publicamente. A verdade militante ou no . Citando o Deuteronmio, Paulo lem bra que a palavra est perto de ti, em tua boca (ax[j.a) e em teu corao (xocpSa). E, certamente, a convico ntima, aquela do co rao, requerida, mas somente a confisso pblica da f coloca o su jeito na perspectiva da salvao. No o corao que salva, a boca: E a palavra da f que pregamos. Se tu confessas por tua boca o Senhor Jesus e se tu crs em teu corao que Deus ressuscitou dos mortos, tu sers salvo. Pois crendo de corao que se alcana a justia e confes sando pela boca que se alcana a salvao. (Rm. 10. 8 e ss.) O real da f uma declarao efetiva, que enuncia, com a palavra ressurreio, que vida e morte no so inevitavelmente distribu das como no velho homem. A f faz constar, publicamente, que a montagem subjetiva comandada pela lei no a nica possvel. Mas constata-se que a f declara apenas, proclamando a ressurreio de um nico homem, uma possibilidade para todos. Para que uma nova organizao da vida e da morte seja possvel, a ressurreio transforma-a em f e o que preciso declarar em primeiro lugar. Mas essa convico deixa em suspenso a universalizao do novo homem e nada diz em relao ao contedo da reconciliao entre o pensamento vivo e a ao. A f diz: ns podemos sair da impotncia e encontrar aquilo do que a lei nos separou. A f prescreve uma pos sibilidade nova, ainda ineficaz para todos, embora real no Cristo. Cabe ao amor tornar-se lei para que a universalidade ps-acon- tecimento da verdade se insira continuamente no mundo e rena os sujeitos na via da vida. A f o pensamento declarado de uma poss vel potncia do pensamento. Ela no tambm essa prpria potn cia. Como diz firmemente Paulo, tti iyTir^vepYOU[ivr), a f somente eficaz por meio do amor (Gl. 5.6). desse ponto de vista que o amor atesta, para o sujeito cristo, a volta de uma lei que, por no ser literal, igualmente princpio e consistncia para a energia subjetiva iniciada pela declarao da 104 So Paulo f. O amor , para o novo homem, realizao da ruptura, que ele completa com a lei, lei da ruptura com a lei, lei da verdade da lei. Assim concebida, a lei do amor pode at mesmo (Paulo jamais recu sa a chance de uma ampliao das alianas polticas) ser estimulada pelo apelo ao contedo da antiga lei, contedo reduzido pelo amor a uma mxima nica que no precisa, exceto para recair na morte, ser gravada na pedra, pois ela inteiramente subordinada subjeti vao pela f: No devei a ningum, a no ser o amor que vos deveis uns aos ou tros; pois aquele que ama seu prximo tem cumprido a Lei. De fato, esses mandamentos: Tu no cometers adultrio; tu no matars; tu no roubars; no cobiars... e outros que tambm poderia citar , resumem-se todos a estas palavras: Tu amars teu prximo como a ti mesmo. O amor no pratica o mal contra o prximo; o amor , por tanto, a execuo da Lei. (Rm. 13. 8 e ss.) Essa passagem traduz o duplo esforo de Paulo: 1. reduzir a multiplicidade das prescries legais, pois a essa multiplicidade do mandamento que est relacionada, na forma de objetos, a autonomia mortfera do desejo. E preciso uma mxima nica, afirmativa, no objetai. Uma mxima que no seja suscitao do infinito do desejo pela transgresso do proibido; 2. fazer que a mxima seja tal, que exija a f para ser com preensvel. O ame teu prximo como a ti mesmo satisfaz a essas duas con dies (e, alm disso, o que grande vantagem, encontramos sua injuno no Antigo Testamento). Esse imperativo nico no envol ve nenhuma proibio, pura afirmao. E exige a f, pois, antes da ressurreio, o sujeito, entregue morte, no tem nenhuma razo acei tvel para amar a si mesmo. Paulo no , de modo algum, um terico do amor oblativo, pe lo qual se esqueceria de si prprio na dileo pelo Outro. Esse falso amor, que pretende que o sujeito se anule numa relao direta com a transcendncia do Outro, simplesmente uma pretenso narci sista. Est relacionado ao quarto discurso, aquele do dizer ntimo e inominvel. Paulo sabe muito bem que somente h amor verdadeiro O amor como fora universal quando se est, em primeiro lugar, em condio de amar a si mesmo. Mas essa relao de amor do sujeito a si mesmo sempre, simples mente, amor dessa verdade viva que induz o sujeito que a declara. O amor est, portanto, sob o domnio do acontecimento e de sua sub jetivao na f, pois somente o acontecimento autoriza o sujeito a ser outra coisa diferente de um Eu morto, que no se poderia amar. A nova lei , assim, o desdobramento em direo aos outros, e destinada a todos, da fora do amor-prprio, tal como a subjetiva o (a convico) torna-o possvel. O amor exatamente aquilo do que a f capaz. Eu denomino essa fora universal da subjetivao uma fidelidade ao acontecimento e no h dvida que a fidelidade a lei de uma ver dade. No pensamento de Paulo, o amor precisamente fidelidade ao acontecimento-Cristo, como uma fora que destina universalmente o amor-prprio. O amor o que faz do pensamento uma potncia, pois somente ele, e no a f, tem em si a fora da salvao. Trata -se do: Teorema 6: O que d potncia a uma verdade e determina a fide lidade subjetiva o destino a todos da relao consigo mesmo indu zida pelo acontecimento, e no essa prpria relao. o que se pode denominar teorema do militante. Nenhuma verdade solitria ou particular. Para compreender a verso paulina do teorema do militante, til partir de dois enunciados aparentemente contraditrios. Parece que Paulo atribui a salvao exclusivamente f. a isso mesmo que, muitas vezes, se reduz seu pensamento. Por exemplo (mas o tema recorrente nas epstolas): No entanto, sabendo que no por obra da Lei, mas pela f em Jesus Cristo que o homem justificado, ns mesmos acreditamos em Jesus Cristo, para sermos justificados pela f em Cristo e no por obra da Lei; pois ningum ser justificado por obra da Lei. (Gl. 2. 16) Contudo, Paulo atribui a salvao, com uma energia compar vel, somente ao amor, chegando at a declarar que a f sem amor no passa de subjetivismo vazio. Assim: 106 So Paulo Mesmo se eu falasse as lnguas dos homens e dos anjos, se eu no tenho o amor, sou apenas um bronze que ressoa, ou um cmbalo que reper cute. Mesmo se eu tivesse o dom da profecia, e se conhecesse todos os mistrios e toda a cincia; mesmo se eu tivesse toda a f at para mover montanhas, se eu no tenho o amor, no sou nada. Se eu distribusse todos os meus bens para alimentar aos pobres, mesmo se eu entregasse meu corpo para ser queimado, se eu no tenho o amor, isso no me serve para nada. (I Cor. 13. [1-3]) E quando se trata de classificar as trs operaes subjetivas prin cipais do novo homem, a f, a esperana e a caridade, ao amor que Paulo, sem hesitao, d o primeiro lugar: Agora ento, estas trs coisas permanecem: a f, a esperana e o amor, mas a maior das trs o amor (I Cor. 13. 13). Por um lado, a declarao do acontecimento fundadora do sujeito; por outro, sem o amor, sem a fidelidade, ela no serve para nada. Digamos que uma subjetivao que no encontre a possibi lidade de fora de seu destino universal no tem a verdade da qual aparentemente ela , no entanto, em seu prprio surgimento, a ni ca testemunha. Tratando-se da preeminncia do amor, o nico que efetua no mundo a unidade do pensamento e da ao, preciso prestar aten o no lxico de Paulo, que tem sempre grande preciso. Quando se trata da subjetivao pela f, Paulo no fala de salvao (aoJTrja), mas de justificao (oixacoua). verdade que o homem justifi cado pela f (Rm. 3. 27), mas tambm verdade que ele somente salvo pelo amor. Lembremos, de passagem, que se justificao de tm tambm, na raiz, o motivo legal da justia, a salvao significa, simplesmente, libertao. Assim, a subjetivao cria, conforme o possvel indicado pela ressurreio de um nico, o espao justo de uma libertao; mas somente o amor, que implica a universalidade do destino, efetua essa libertao. Somente ele vida da verdade, prazer da verdade. Como diz Paulo, o amor [...] regozija-se com a verdade, (f) yrcr) [...] auyxcpei xfj Xrj^ea) (I Cor. 13. 5). Paulo tem a intuio de que todo sujeito articulao de uma subjetivao e de uma consistncia. Isso significa que no h sal vao instantnea, que a prpria graa apenas indicao de uma O amor como fora universal possibilidade. O sujeito deve ser determinado em seu labor e no s em seu surgir. Amor o nome desse labor. A verdade sempre, para Paulo, a f que se mostra eficaz pelo amor (Gl. 5.6). Isso equivale a dizer que a energia de uma verdade, o que a faz existir no mundo, idntica sua universalidade, cuja forma subje tiva, sob o nome paulino amor, que ela se destina incansavelmente a todos os outros, gregos e judeus, homens e mulheres, homens li vres e escravos. Consequentemente, no temos nenhuma energia contra a verdade (ou Suvpeft xax xfj Xrfea^), mas somente para a verdade (ulitp xfj dcArjtka) (2Cor. 13. 8). Teorema 7: O processo subjetivo de uma verdade uma nica e mesma coisa que o amor dessa verdade. E o real militante desse amor o destino para todos do que a constitui. A materialidade do universalismo a dimenso militante de toda verdade. A ESPERANA 9 Paulo, dissemos, afirma que trs coisas permanecem: a f (mcra), a esperana (Xit) e o amor (a caridade, y7tr|) (I Cor. 13. 13). Esclarecemos a correlao subjetiva entre a f e o amor. Qual a corre lao entre esses e a esperana? Descritivamente, para Paulo e seus sucessores, a esperana est relacionada justia. A f permite que acreditemos na justia. Assim: E crendo de corao que se alcana a justia (Rm. 10. 10). Mas de que justia se trata? Paulo quer dizer que a esperana na justia a esperana num julgamento, o Juzo Final? Essa seria a es perana em um acontecimento futuro, que faria uma triagem entre condenados e salvos. A justia seria feita e a esse ltimo tribunal da verdade que se confiaria a esperana. Contra essa clssica escatologia judiciria, Paulo parece carac terizar mais a esperana como simples imperativo da continuao, princpio de tenacidade, de obstinao. Em lTs., a f comparada ao que age (spyov), e o amor, ao trabalho penoso, ao labor, pena. A esperana remete resistncia, perseverana, pacincia; ela a subjetividade da continuao do processo subjetivo. A f seria a abertura verdade, o amor seria a efetividade unlver salizante de seu trajeto, a esperana, enfim, uma mxima de perse verana nesse trajeto. Como se articulam a ideia do julgamento, da justia enfim feita, e a da perseverana, do imperativo E preciso continuar?Se olharmos pelo lado do julgamento, temos a esperana de uma recompensa. Se olharmos pelo lado da perseverana, temos uma figura subjetiva 110 So Paulo inteiramente desinteressada, a no ser que ela seja cooperaria de uma verdade. H uma longa histria dessas duas tendncias, cujas resso nncias polticas ainda permanecem. A questo ainda hoje saber a que se atribui a energia militante de um sujeito qualquer. Se visarmos a retribuio final, o sujeito se realinha no objeto. Se a esperana , sobretudo, o princpio da perseverana, continuamos no subjetivo puro. O cristianismo caminhou nessa direo, privile giando quase sempre a retribuio, mais popular aos olhos da Igreja, assim como o sindicalismo comum faz reivindicaes das pessoas por no mais se confiar em seus irrefleddos entusiasmos polticos irrealistas. O problema saber que relao a esperana mantm com a po tncia. Ela refora a potncia de fora, em funo do que se espera dela? H um acontecimento no futuro que nos pagar por termos penosamente declarado o acontecimento que nos constitui? A espe rana , ento, uma conexo de acontecimentos, ela dispe o sujeito no intervalo entre dois acontecimentos, ela apoia-se na esperana do segundo para sustentar sua f no primeiro. A doutrina objetivante clssica que o Juzo Final legitimar os fiis punindo os infiis. A justia , ento, uma distribuio, como se v nos grandes quadros de Tintoretto ou de Michelangelo, que se regalam visualmente com o contraste entre a ascenso luminosa dos militantes recompensados e a degringolada tenebrosa dos vi les fulminados. O inferno sempre teve muito mais sucesso, artstico e pblico, que o paraso, pois o que requer o sujeito, nessa viso da esperana, a ideia de que a pessoa m ser punida. A legitimao da f e do amor pela esperana ento simplesmente negativa. A esperana atraves sada pelo dio dos outros, pelo ressentimento. Mas assim concebida, a esperana parece dificilmente compatvel com essa reconciliao, no universal, do pensamento e da fora que Paulo nomeia amor. E, de fato, no encontramos em Paulo a concepo judiciria e objetiva da esperana. Certamente, como um homem violento e rancoroso ( preciso realmente que a via da morte continue a dividir o sujeito), ele deixa entender que as pessoas ms, ou seja, principal mente seus inimigos polticos na construo dos ncleos cristos, A esperana no sero realmente bem tratados. E, do mesmo modo, s vezes ele consente, enquanto judeu no incio do Imprio, imaginar que nos so tempo est contado, que o fim do mundo est prximo: Vs sabeis em que tempo estamos: hora de acordarem enfim do sono, pois agora a salvao est mais perto de ns do que cremos. A noite avanou e o dia se aproxima. Desnudemo-nos das obras das trevas e vistamos as armas da luz (Rm. 13. 11-12). Mas h pouqussimas concesses, em Paulo, a essa atmosfera apocalptica e agressiva. Ele une menos ainda a esperana satisfao com o castigo dos mpios. que o universalismo a paixo de Paulo e no por acaso ele foi denominado o apstolo das naes. Sua convico mais clara que a imagem de acontecimento da ressurreio transborda de to dos os lados seu local real e contingente, que a comunidade dos fiis, tal como existe naquele momento. O trabalho de amor ainda est diante de ns, o Imprio vasto. Tal homem, ou tal povo, que tem todas as aparncias da impiedade e da ignorncia deve ser vis to, em primeiro lugar, como aquele junto ao qual o militante deve levar a Nova. O universalismo de Paulo exclui que o contedo da esperana possa ser um privilgio concedido aos fiis da poca. No pertinente fazer da justia distributiva o referente da esperana. Definitivamente, aos olhos de Paulo, a esperana no a de uma vitria objetiva. Ao contrrio, a vitria subjetiva que produz a es perana. Tentemos compreender esse texto difcil e de grande im portncia para qualquer que seja o militante de uma verdade: [...] e ns nos glorificamos na esperana da glria de Deus. E muito mais ainda, ns nos glorificamos at mesmo nas aflies, sabendo que a aflio produz a pacincia; a pacincia, a fidelidade comprovada; e a fidelidade comprovada, a esperana. Ora, a esperana no engana. (Rm. 5. 2 e ss.) A dimenso subjetiva que tem como nome esperana a prova ultrapassada e no aquilo em nome do que a prova foi ultrapassada. A esperana fidelidade comprovada, tenacidade do amor na pro va, e no , de maneira alguma, viso da recompensa ou do castigo. A esperana subjetividade de uma fidelidade vitoriosa, fidelidade fidelidade, e no representao de seu resultado futuro. 112* So Paulo A esperana indica o real da fidelidade na prova de seu exerccio aqui e agora. assim que se pode compreender a expresso enigm tica a esperana no engana. No a aproximaremos do enunciado de Lacan, para quem a angstia o que no engana, precisamente em virtude de sua carga de realidade, do excesso de realidade do qual ela resulta. Poderamos dizer que a esperana no o imaginrio de uma justia ideal enfim feita, mas o que acompanha a pacincia da verdade ou a universalidade prtica do amor, na prova do real. Se Paulo no pode juntar a esperana ao imaginrio de uma re tribuio, alm de se opor, de maneira geral, ideia de uma recom pensa da f, porque a ressurreio no tem nenhum sentido fora do carter universal de sua operao. Nada permite solidificar divi ses ou distribuies, uma vez que est em jogo a contingncia da graa: Por um nico ato de justia, a justificao que d a vida es- tende-se tambm a todos (Rm. 5. 19). Todos os homens revivem continuamente: como todos morrem em Ado, da mesma maneira que todos revivero com o Cristo (lCor. 15. 22). Nenhum espao aqui para a vingana e o ressentimento. O Inferno, a grelha dos ini migos no interessa a Paulo. Na verdade, um inimigo identificvel, seu nome a morte. Mas trata-se de um nome genrico, aplicvel a uma via do pen samento. Desse inimigo, Paulo fala muito raramente e no futuro: O ltimo inimigo que ser destrudo a morte (lCor. 15. 26). A justia da qual se trata na esperana, sem dvida, pode ser pensada como morte da morte. Mas trata-se da derrota, a partir de agora ini ciada, da figura subjetiva da morte. Ela copresente no destino uni versal do amor e no instrui nenhuma diviso judiciria entre salvos e condenados. A esperana afirma muito mais, como confiana na fidelidade do militante, que toda vitria , na realidade, vitria de todos. A esperana a modalidade subjetiva de uma vitria do uni versal: E assim todo Israel ser salvo (Rom. 11. 26). Da mesma maneira que o amor a fora geral, destinada a todos, do amor-prprio como construo do pensamento vivo, a esperan a tece a subjetividade da salvao, da unidade do pensamento e da fora, como universalidade presente em cada prova, em toda vitria. Toda vitria obtida, por mais local que seja, universal. A esperana Para Paulo, fundamental declarar que somente sou justificado na exata medida em que todos o so. A esperana, certamente, me concerne. Mas isso significa que s me identifico, em minha singu laridade, como sujeito da organizao da salvao, uma vez que essa organizao universal. A esperana indica que somente posso perseverar no amor por que esse amor instaura a universalidade concreta da verdade e porque essa universalidade me subsume, volta para mim. E o grande sentido do enunciado: Se no tenho o amor, no sou nada'(lCor. 13. 2). Para Paulo, essa universalidade que mediadora da identidade. o para todos que faz que eu seja contado como um. A encontramos um princpio paulino maior: o Um no acessvel sem o para to dos. O que designa e experimenta minha participao na salvao a partir do momento que sou o operrio paciente da universalidade da verdade - chama-se esperana. Desse ponto de vista, a esperana no tem nada a ver com o futuro. Ela uma figura do sujeito presen te, para quem restitui a universalidade na qual ele trabalha. Teorema 8: O sujeito se mantm, quanto ao imperativo de sua prpria continuao, se a ocorrncia da verdade que o constitui universal e, portanto, lhe concerne efetivamente. Somente h sin gularidade se houver universal. Seno, fora da verdade, somente h particular. UNIVERSALIDADE E TRAVESSIA DAS DIFERENAS 10 O fato de a esperana ser pura pacincia do sujeito, incluso de si na universalidade do destino, no significa de maneira alguma que convenha ignorar ou desprezar as diferenas; pois, se verda de que, em relao ao que o acontecimento constitui, no h nem judeu nem grego, o fato que existem judeus e gregos. Que todo procedimento de verdade deixe de lado as diferenas e desenvolva infinitamente uma multiplicidade puramente genrica no permite que se perca de vista que, na situao (chamemo-la: o mundo), h diferenas. Podemos at sustentar que no h seno isso. A ontologia subjacente predicao de Paulo valoriza os no seres comparativamente aos seres, para ser mais preciso: estabelece que, para o sujeito de uma verdade, o que existe em geral considera do, pelos discursos estabelecidos, inexistente, ainda que os seres que esses discursos validam sejam, para o sujeito, no seres. Acontece que esses seres fictcios, essas opinies, esses costumes, essas diferen as so aquilo a que se destina a universalidade, aquilo em direo a que se orienta o amor e, em ltima anlise, aquilo que preciso atravessar para que a prpria universalidade se edifique ou para que o elemento de generalidade do verdadeiro seja desenvolvido de ma neira imanente. Qualquer outra atitude remeteria a verdade no ao trabalho do amor (que a unidade do pensamento e da fora), mas clausura do quarto discurso, iluminista e mstico, o qual Paulo, que pretende organizar o trajeto da Nova em toda a extenso do Imprio, no quer de maneira alguma que monopolize e esterilize o acontecimento. 116 So Paulo Essa a razo pela qual Paulo, apstolo das naes, no s se re cusa a estigmatizar as diferenas e os costumes, mas aceita a eles se dobrar de tal modo que atravs delas, e nelas, passe o processo de abandono subjetivo delas. exatamente a busca de novas diferen as, de novas particularidades onde expor o universal, que transpor ta Paulo para alm do local do acontecimento propriamente dito (o local judaico), que o leva a deslocar a experincia, histrica, geo grfica e ontologicamente. Da uma caracterstica militante muito reconhecvel, que combina a apropriao das particularidades e a invariabilidade dos princpios, a existncia emprica das diferenas e a sua inexistncia essencial, no por meio de uma sntese amorfa, mas de acordo com uma srie de problemas a resolver. O texto de grande intensidade: Ainda que eu seja livre em relao a todos, eu me tornei o servidor de todos, a fim de ganhar o maior nmero possvel. Com os judeus, fui como judeu, a fim de ganhar os judeus; com os que esto sob a lei, co mo sob a lei (ainda que eu mesmo no esteja sob a lei), a fim de ganhar aqueles que esto sob a lei; com os que esto sem lei, como sem lei (ain da que eu no esteja sem a lei de Deus, estando sob a lei de Cristo), a fim de ganhar aqueles que esto sem lei. Fui fraco com os fracos, a fim de ganhar os fracos. Tornei-me tudo para todos. (lCor. 9. 19 e ss.) No se trata de maneira alguma de um texto oportunista, mas do que os comunistas chineses nomearam a linha de massas, de senvolvida at a expresso servir ao povo, e que consiste em supor que, quaisquer que sejam suas opinies e seus costumes, o pensa mento das pessoas tem condio, sem ter de renunciar s diferenas que os fazem ser reconhecidos no mundo, de atravess-las e trans cend-las, se as compreendemos por meio do trabalho ps-aconte- cimento de uma verdade. Para compreend-las, no entanto, tambm preciso que a pr pria universalidade no se apresente com as caractersticas de uma particularidade. Somente possvel transcender as diferenas se a benevolncia em relao aos costumes e s opinies apresentar-se como uma indiferena tolerante s diferenas, a qual tem como pro va material apenas poder, e saber, como narra Paulo, autopraticar as Universalidade e travessia das diferenas diferenas. Por isso, Paulo desconfia muito de qualquer regra, qual quer rito que possa afetar a militncia universalista, designando-a, por sua vez, como portadora de diferenas e de particularidades. Evidentemente, os fiis dos pequenos ncleos cristos no param de lhe perguntar o que se deve pensar sobre a conduta das mulheres, as relaes sexuais, os alimentos permitidos ou proibidos, o calend rio, a astrologia etc. Pois da natureza do animal humano, definido por redes de diferenas, gostar de fazer esse tipo de pergunta e at mesmo pensar que somente elas so verdadeiramente importantes. Muitas vezes, diante desse afluxo de problemas muito distantes do que, para ele, identifica o sujeito cristo, Paulo manifesta uma rigi dez impaciente: Se algum gosta de discutir, no temos esse hbito (lCor. 11. 16). fundamental, para o destino do labor universalis ta, livr-lo dos conflitos de opinies e do enfrentamento de diferen as costumeiras. A mxima mais importante : ^irj e oiaxpLGci 8iaXoyio[i5v (no seja um discutidor de opinies) (Rm. 14. 1). A frase ainda mais impressionante porque Sixpim signifi ca essencialmente discernimento das diferenas. Paulo dedica-se exatamente ao imperativo de no comprometer o procedimento de verdade na chicana das opinies e das diferenas. Certamente, uma filosofia pode discutir opinies; precisamente o que, para Scrates, a define. Mas o sujeito cristo no um filsofo e a f no nem uma opinio, nem uma crtica das opinies. A militncia crist deve ser uma travessia indiferente s diferenas mundanas e evitar qual quer casustica dos costumes. Paulo, visivelmente apressado em voltar a tratar da ressurreio e das suas consequncias, mas tambm preocupado em no desesti mular seus companheiros, no se cansa, ento, de explicar que o que se come, o comportamento de um servo, as hipteses astrolgicas e, finalmente, o fato de ser judeu, grego ou algo diferente, tudo isso pode e deve ser visto como externo ao trajeto da verdade e, ao mes mo tempo, compatvel com ele: Um cr poder comer de tudo; outro, que fraco, come apenas legu mes. Que aquele que come no despreze o que no come, e que aquele que no come no julgue o que come [...]. Um faz uma distino entre 118 So Paulo os dias, outro os considera todos iguais. Que cada um tenha em seu esprito plena convico. (Rm. 14. 2 e ss.) Paulo vai muito longe nessa direo e muito estranho que lhe tenham imputado um moralismo sectrio. E exatamente o contr rio, pois o vemos constantemente resistir s presses exercidas em favor das proibies, dos ritos, dos costumes, das observncias. Ele no hesita em dizer que para a verdade, todas as coisas so puras (Ttvxa xorap) (Rm. 14. 20). E, sobretudo, ele polemiza contra o julgamento moral que, aos seus olhos, uma escapatria do para todos do acontecimento: Tu, por que julgas teu irmo? Ou tu, por que desprezas teu irmo? [...] Portanto, no julguemos mais uns aos outros (Rm. 14. 10 e ss.). O surpreendente princpio desse moralista acaba pelo dizer: tudo permitido (I lvxa eaxiv, lCor. 10. 23). Sim, na ordem da particularidade, tudo permitido, pois, se as diferenas consti tuem o material do mundo, simplesmente para que a singularida de do sujeito de verdade, ela prpria contida no devir do universal, cave trincheira nesse material. No necessrio por isso, muito pelo contrrio, pretender julg-lo ou reduzi-lo. Que as diferenas costumeiras ou particulares sejam o que pre ciso deixar ser, uma vez que nelas se conduz o destino universal e as consequncias militantes da f o que tambm se diz assim: somente pecado a inconsequncia em relao f ou o que no resulta da f (Rm. 14. 23) - , ser mais bem considerado se tomarmos dois exemplos de como o processo de um sectarismo moralizante, ou pior, foi muitas vezes atacado por Paulo: as mulheres e os judeus. Muitas vezes considerou-se que a predicao paulina abria a poca das origens crists do antissemitismo. Ora, a no ser que se considere que romper com uma ortodoxia religiosa sustentando, in ternamente, uma heresia singular, seja uma forma de racismo, o que , da mesma maneira, um exagero retrospectivo insuportvel, pre ciso deixar claro que no h nos escritos de Paulo nada que se possa assemelhar, nem de longe, a qualquer enunciado antissemita. A acusao de deicida, que, na verdade, sobrecarrega os ju deus de uma culpabilidade mitolgica esmagadora, no aparece Universalidade e travessia das diferenas em nenhum discurso de Paulo, por razes secundrias e, ao mes mo tempo, essenciais. Secundrias j que, de qualquer maneira, e dissemos porque, o processo histrico e estatal da morte de Jesus e, portanto, a distribuio das responsabilidades no que diz respeito ao assunto, absolutamente no interessa a Paulo, para quem somente a ressurreio tem importncia. Essenciais uma vez que, bem anterior teologia trinitria, o pensamento de Paulo no se baseia no tema de uma identidade substancial do Cristo e de Deus e porque nada em sua obra corresponde ao motivo sacrificial do Deus crucificado. So de fato, sobretudo, os evangelhos, especialmente, o mais tar dio, o de Joo, que discriminam a particularidade judaica e insistem na separao dos cristos daqueles que tm essa particularidade. O que, sem dvida, aps a grande guerra dos judeus contra a ocupao romana, tende a atrair a benevolncia das autoridades imperiais, mas nesse momento distancia a proposta crist de seu destino universal e d incio ao regime diferenciador das excees e das excluses. Nada disso em Paulo. Sua relao com a particularidade judaica essencialmente positiva. Consciente de que o local do aconteci mento da ressurreio continua, genealgica e ontologicamente, na herana do monotesmo bblico, quando ele designa a universalida de do destino, concede exatamente aos judeus uma espcie de prio ridade. Por exemplo: Glria, honra e paz para qualquer um que faz o bem, para o judeu em primeiro lugar, em seguida para o grego (Rm. 2. 10). Para o judeu em primeiro lugar (IouBacp Kpcxov): jus tamente o que marca o lugar dominante da diferena judaica, no movimento que atravessa todas as diferenas para que se construa o universal. Razo pela qual Paulo no s considera como evidente que seja preciso ser como judeu, com os judeus, mas argumenta vigorosamente sua judeidade para estabelecer que os judeus esto contidos na universalidade do Anncio: Deus rejeitou seu po vo? Longe disso! Pois eu tambm sou israelita, da descendncia de Abrao, da tribo de Benjamn. Deus no rejeitou seu povo, que ele reconheceu antecipadamente (Rm. 11. 1-2). Evidentemente, Paulo combate todos aqueles que gostariam de submeter a universalidade ps-acontecimento particularidade 120 So Paulo judaica. Ele realmente espera livrar-se dos incrdulos da Judeia (Rm. 15. 31). E natural, para quem simplesmente identifica sua f, por meio das lembranas de seu prprio passado, a uma renncia s diferenas comunitrias e costumeiras. Mas no se trata de julgar os judeus como tais porque, afinal de contas, a convico de Paulo, dife rentemente da de Joo, que todo Israel ser salvo (Rm. 11. 26). que Paulo dispe o novo discurso numa constante e sutil estra tgia de deslocamento do discurso judaico. J salientamos que tanto as propostas do Cristo no se acham em seus textos, quanto, neles, as referncias ao Antigo Testamento so abundantes. O que Paulo se prope no evidentemente abolir a particularidade judaica, que ele sempre reconhece ser o princpio da historicidade do aconteci mento, mas estimul-la internamente a tudo do que ela capaz no que diz respeito ao novo discurso e, portanto, ao novo sujeito. Para Paulo, o ser-judeu, em geral, e o Livro, em particular, podem e devem ser ressubjetivados. Essa operao baseia-se na oposio das figuras de Abrao e de Moiss. Paulo no gosta de Moiss, homem da letra e da lei. Em com pensao, ele se identifica de bom grado com Abrao, por razes muito fortes, reunidas em uma passagem de suas epstolas (Gl. 3. 6 e ss.): Como Abrao acreditou em Deus e isso lhe foi imputado como jus tia, reconheceis ento que aqueles que tm f so filhos de Abrao. Tambm a Escritura, prevendo que Deus justificaria os pagos pela f, preanunciou essa boa-nova a Abrao: Todas as naes sero aben oadas em ti, de modo que aqueles que creem so abenoados com Abrao, o fiel. Vemos que Abrao decisivo para Paulo, em primeiro lugar, porque foi eleito por Deus simplesmente por sua f, antes da lei (gravada por Moiss, observa Paulo, quatrocentos e trinta anos de pois); em seguida, porque a promessa que acompanha sua eleio concerne a todas as naes e no somente descendncia judaica. Abrao , portanto, uma antecipao do que se poderia chamar um universalismo de local judaico, ou seja, uma antecipao de Paulo. Judeu entre os judeus, e feliz de s-lo, Paulo quer apenas lembrar que absurdo se achar proprietrio de Deus e que um acontecimento, Universalidade e travessia das diferenas em que a questo em pauta o triunfo da vida sobre a morte, quais quer que sejam as formas comunitrias de uma e de outra, estimula o para todos em que o Um do monotesmo verdadeiro se sustenta. Nessa lembrana, mais uma vez, o Livro serve subjetivao: Ele nos chamou, no somente dentre os judeus, mas tambm dentre os pagos, conforme ele o diz em Oseias: Eu chamarei meu povo aquele que no era meu povo e bem-amada aquela que no era a bem-amada (Rm. 9. 24 e ss.). No que diz respeito s mulheres, tambm'totalmente falso, ainda que muitas vezes sustentado, que Paulo seja o fundador de uma misoginia crist. Certamente, no diremos que Paulo, que no quer que se tagarele de maneira interminvel sobre os costumes e as opinies (isso comprometeria a transcendncia do universal nas di vises comunitrias), enuncie sobre as mulheres coisas que nos con vm hoje. Mas, em suma, absurdo faz-lo comparecer diante do tribunal feminista contemporneo. A nica questo importante saber se Paulo, considerando sua poca, mais progressista ou mais reacionrio no que se refere situao das mulheres. Um ponto decisivo, em todo caso, que Paulo, luz do enun ciado fundamental segundo o qual, no elemento da f, no h nem homem nem mulher, entende realmente que as mulheres partici pem das assembleias dos fiis e possam declarar o acontecimento. Ele compreendeu, como militante visionrio, o potencial de energia e de extenso que uma participao igualitria como essa poderia mobilizar. Ele no tinha a menor vontade de se privar da presena a seu lado de Prside, a bem-amada, que muito trabalhou para o Senhor (Rm. 16. 12), de Jlia ou da irm de Nereu. A partir disso, o problema combinar, de acordo com as cir cunstncias, essa exigncia com a evidente e macia desigualdade que afeta as mulheres no mundo antigo, sem que a discusso sobre esse ponto entrave o movimento de universalizao. A tcnica de Paulo , ento, o que se poderia chamar a simetri- zao segunda. Admitiremos, num primeiro tempo, o que ningum na poca estava preparado para questionar; por exemplo, o marido tem autoridade sobre sua mulher. Da, a frase: A mulher no tem autoridade sobre seu prprio corpo e sim o marido (I Cor. 7. 4). 122 So Paulo Que horror! Sim, mas para deixar implcita a a lembrana de que o que importa o devir universal de uma verdade, vamos, de alguma maneira, neutralizar a mxima desigualitria, mencionando, num segundo tempo, sua reversibilidade. Pois o texto continua, e pre ciso da mesma maneira sempre citar tambm essa continuao: e, paralelamente, o marido no tem autoridade sobre seu prprio cor po e sim a mulher. No fundo, o que Paulo tenta fazer e que justo considerar ser, afinal de contas, uma inveno progressista, passar o igualitarismo universalizante por meio da reversibilidade de uma regra desigualit ria. O que lhe permite, ao mesmo tempo, no entrar em contro vrsias sem sada relativas regra (que ele assume inicialmente) e dispor a situao global de tal modo que a universalidade possa ser recuperada nas diferenas particularizantes, na circunstncia da di ferena dos sexos. Da uma tcnica do contrapeso que, quando se trata de mu lheres, marca todas as intervenes de Paulo sem exceo. O ca samento, por exemplo. Paulo comea evidentemente pela regra desigualitria: Eu ordeno [...] que a mulher no se separe de seu marido (I Cor. 7. 10); mas na sequncia: [...] e que o marido no repudie sua mulher. Tomemos uma questo, que em sua variante dita islmica, de uma atualidade certa: as mulheres devem cobrir seus cabelos quan do vo a um lugar pblico? visivelmente o que todos pensam no meio oriental, onde o apstolo tenta fundar grupos militantes. Para Paulo, o importante que uma mulher ore ou profetize (que uma mulher possa profetizar, o que para Paulo quer dizer: declarar pu blicamente sua f, notvel). Ele admite, ento, que toda mulher que ora ou profetiza, com a cabea sem vu, desonra seu chefe (I Cor. 11. 5). O argumento que os longos cabelos das mulheres indicam uma espcie de carter natural do velamento e que perti nente redobrar esse vu natural com um signo artificial, que, em suma, testemunha uma aceitao da diferena dos sexos. Como diz Paulo, a verdadeira vergonha para uma mulher ter a cabea raspa da e a nica razo pela qual, convocada declarao, ela deve se cobrir com o vu, de tal modo que se manifestou que a Universalidade e travessia das diferenas universalidade dessa declarao inclui mulheres que ratificam que so mulheres. O que est em pauta, aqui, a fora do universal sobre a diferena como diferena. Diro: mas essa obrigao unicamente para mulheres e a es t uma desigualdade flagrante. No nada disso, em virtude da si- metrizao segunda, pois Paulo toma o cuidado de precisar que se um homem ora ou profetiza com a cabea coberta, ele desonra seu chefe e que to vergonhoso para um homem ter cabelos longos, quanto para uma mulher t-los curtos. A necessidade de atravessar e de atestar a diferena dos sexos para que ela se indiferencie na uni versalidade da declarao leva, no elemento contingente dos costu mes, a obrigaes simtricas e no a obrigaes unilaterais. Sem dvida, Paulo declara, no eco de uma viso hierrquica do mundo ento difundida por toda parte, e da qual a verso romana o culto do imperador, que Cristo o chefe de todo homem, que o homem o chefe da mulher e que Deus o chefe do Cristo (I Cor. 11. 3). E exatamente o homfono da palavra xecpaXi] (tambm audvel como a velha palavra chefe) que permite passar dessa considerao teolgico-csmica para a anlise da questo deli cada do vu das mulheres. O apoio foi buscado, como se imagina, na narrativa do Gnesis-. O homem no foi tirado da mulher, mas a mulher foi tirada do homem (I Cor. 11. 8). A questo parece re solvida: Paulo prope um slido fundamento religioso para a inferio- rizao da mulher. E, bem, de maneira alguma, pois trs linhas depois, um todavia (n:Xr|v) introduz vigorosamente a simetrizao segunda, que, lembrando oportunamente que todo homem nasce de uma mulher, reconduz toda essa construo desigualitria a uma igualdade essencial: Todavia, de acordo com o Senhor, a mulher no existe sem o homem, nem o homem sem a mulher. Pois, do mesmo modo que a mulher foi tirada do homem, o homem existe por meio da mulher. Assim, Paulo continua fiel sua dupla convico: no que diz respeito ao que nos aconteceu, que nos subjetivamos por uma de clarao pblica (f), que nos universalizamos por uma fidelidade (amor) e com o que identificamos nossa consistncia subjetiva no tempo (esperana), as diferenas so indiferentes e a universalidade 124 So Paulo do verdadeiro as deixa de lado; no que diz respeito ao mundo onde a verdade atua, a universalidade deve se expor a todas as diferenas e mostrar, na prova de sua diviso, que elas podem acolher a verdade que as atravessa. O que importa, homem ou mulher, judeu ou gre go, escravo ou livre, que as diferenas portam o universal que lhes chega como uma graa. E inversamente, somente reconhecendo nas diferenas a capacidade que elas tm de portar o que lhes advm do universal que o prprio universal confirma sua realidade: Se os objetos inanimados que emitem um som, como uma flauta ou uma harpa, no emitirem sons distintos, como reconheceremos o que tocado na flauta ou na harpa? (I Cor. 14. 7). As diferenas nos do, como fazem os timbres instrumentais, a univocidade reconhecvel da melodia do Verdadeiro. 11 PARA CONCLUIR Demos a este livro o subttulo a fundao do universalismo. Obviamente, um ttulo excessivo. O universalismo real j est in teiramente presente neste ou naquele teorema de Arquimedes, em certas prticas polticas dos gregos, em uma tragdia de Sfocles ou na intensidade amorosa de que os poemas de Safo do testemunho. Da mesma maneira, ele se encontra em Cntico dos cnticos ou in vertido em niilismo nas deploraes do Eclesiastes. No entanto, sobre essa questo, com Paulo h uma profunda ce sura, ainda ilegvel, pelo acesso que temos a ela, no ensinamento de Jesus. Somente essa cesura esclarece o imenso eco da fundao crist. A dificuldade que, para ns, essa cesura no diz respeito ao contedo explcito da doutrina. Afinal, a ressurreio apenas uma assero mitolgica. Dizer a srie dos nmeros primos ili mitada de uma universalidade indubitvel. Dizer o Cristo res suscitou como subtrair da oposio do universal e do particular, pois um enunciado narrativo sobre o qual s podemos admitir que seja histrico. Na realidade, a cesura paulina diz respeito s condies formais e s consequncias inevitveis de uma conscincia-de-verdade enrai zada num puro acontecimento, livre de qualquer atribuio objeti- vista s leis particulares de um mundo ou de uma sociedade, ainda que concretamente destinada a se inscrever num mundo e numa sociedade. O que h de especfico em Paulo ter estabelecido que somente h fidelidade a um acontecimento como aquele com a re- silio dos particularismos comunitrios e a determinao de um 126 So Paulo sujeito-de-verdade que indistingue o Um e o para todos. A cesura paulina no se apoia ento, como o caso dos procedimentos de verdade efetivos (cincia, arte, poltica, amor), na produo de um universal. Ela se baseia, por meio de um elemento mitolgico im placavelmente reduzido a um nico ponto, a um nico enunciado (o Cristo ressuscitou), nas leis da universalidade em geral. Por isso, podemos nome-la uma cesura terica, entendendo que terico no se ope aqui a prtico, mas a real. Paulo fundador, por ser um dos primeiros tericos do universal. Uma segunda dificuldade , ento, que Paulo poderia ser iden tificado como filsofo. Eu mesmo sustentei que a particularidade da filosofia no era produzir verdades universais, mas organizar o acolhimento sinttico destas forjando e remanejando a categoria de Verdade. Auguste Comte definia o filsofo como um especialista em generalidades. Paulo no um especialista em categorias gerais de todo o universalismo? Levantaremos a objeo dizendo que Paulo no filsofo, justa mente porque ele no atribui seu pensamento a generalidades con ceituais, mas a um acontecimento singular. Que esse acontecimento singular seja da ordem da fbula impede que Paulo seja um artista, um cientista ou um revolucionrio do Estado, mas impede tambm que ele tenha qualquer acesso subjetividade filosfica que ou bem se ordena na fundao ou na autofundao conceituai, ou bem se co loca sob condio dos procedimentos de verdade reais. Para Paulo, o acontecimento de verdade destitui a Verdade filosfica, ao mesmo tempo que, para ns, a dimenso fictcia desse acontecimento desti tui a pretenso yerdade real. Cabe dizer ento: Paulo um terico antifilosfico da universalida de. Que o acontecimento (ou o puro ato) invocado pelos antifilso- fos seja fictcio no nenhum obstculo. Ele o tambm em Pascal ( o mesmo que para Paulo) e em Nietzsche (a grande poltica de Nietzsche jamais quebrou a histria do mundo em duas, foi ele que se rompeu). Antifilsofo extraordinrio, Paulo adverte o filsofo de que as condies do universal no podem ser conceituais, nem no que se refere origem nem ao destino. Para concluir No que diz respeito origem, necessrio que um acontecimen to, espcie de graa supranumerria para toda particularidade, seja aquilo de que se parte para abandonar as diferenas. No que diz respeito ao destino, ele no poderia ser predicativo ou judicirio. No h instncia diante da qual fazer comparecer o resul tado de um procedimento de verdade. Uma verdade jamais depende da Crtica. Ela simplesmente se sustenta por si s e correlativa de um sujeito de novo tipo, nem transcendental nem substancial, in teiramente definido como militante da verdade em questo. Isso porque, como Paulo testemunha de maneira exemplar, o universalismo, que uma produo subjetiva absoluta (no relati va), indistingue o dizer e o fazer, o pensamento e a fora. O pensa mento universal somente quando se destina a todos os outros e, nesse destino, ele se efetua como fora. Mas uma vez que todos so considerados de acordo com o universal, inclusive o militante solit rio, consequentemente, o que se edifica a subsuno do Outro ao Mesmo. Paulo mostra detalhadamente como um pensamento uni versal, partindo da proliferao mundana das alteridades (o judeu, o grego, as mulheres, os homens, os escravos, os livres etc.), produz um Mesmo e o Igual (no h mais nem judeu nem grego etc.). A produo da igualdade, a revogao, no pensamento, das diferenas so os signos materiais do universal. Contra o universalismo pensado como produo do Mesmo, re centemente afirmava-se que ele achava seu smbolo, e mesmo seu xito, nos campos de extermnio, em que cada um, no sendo mais do que simplesmente um corpo beira da morte, absolutamen te igual a qualquer outro. Esse argumento uma impostura por duas razes fundamentais. A primeira que, ao ler, Primo Lvi ou Chalamov, v-se que, ao contrrio, o campo produz, a todo instante, diferenas exorbitantes, institui como diferena absoluta entre a vida e a morte o menor fragmento de realidade e que essa diferenciao incessante do nfimo a tortura. A segunda, que concerne mais di retamente a Paulo, que uma condio necessria do pensamento como fora (a qual, lembremos, amor) que aquele que militante da verdade identifica-se, como qualquer outro, a partir do univer sal. A produo do Mesmo ela prpria interna lei do Mesmo. Ora, a 128 So Paulo produo pelos nazistas dos abatedouros concentracionrios obedece ao princpio oposto: a criao em massa de cadveres judeus tinha como sentido delimitar a existncia da raa superior, como diferen a absoluta. O destinar ao outro o como a si mesmo (ame o outro como a ti mesmo) era o que os nazistas queriam abolir. O como a si mesmo do ariano alemo era precisamente o que no se deixava projetar em nenhum lugar, uma substncia fechada, sempre levada a confirmar seu fechamento, nela e fora dela, pela carnificina. A dissoluo, no universal, da identidade do sujeito universali- zante, mxima de Paulo, faz que o Mesmo seja o que se conquista, inclusive, quando necessrio, alterando nossa prpria alteridade. Essa lgica subjetiva leva, para o sujeito, a uma indiferena pelas nominaes seculares, quilo que atribui predicados e valores hierr quicos aos subconjuntos particulares. A esperana a maior dessas nominaes. A epstola aos filipenses (Fl. 2. 9) fala do Cristo como no me que est acima de qualquer nome. So sempre a esses nomes, mais do que aos nomes fechados das lnguas particulares e das enti dades fechadas, que o sujeito de uma verdade aspira. Todos os nomes verdicos esto acima de qualquer nome. Eles se deixam declinar e declarar, como o faz a simblica matemtica, em todas as lnguas, de acordo com todos os costumes e pelo travs de todas as diferenas. Todo nome do qual procede uma verdade um nome anterior Torre de Babel. Mas deve circular na torre. Paulo, insistimos, no dialtico. O universal no a negao da particularidade. o encaminhamento de uma distncia concernen te a uma particularidade sempre subsistente. Toda particularidade uma conformao, um conformismo. Trata-se de sustentar uma no conformidade com o que sempre nos conforma. O pensamento encontra-se na prova da conformidade e somente o universal o ergue, com um labor ininterrupto, numa travessia inventiva, dessa prova. Como diz Paulo, de uma forma magnfica: No vos conformai com o sculo presente, mas sede transformados pelo renovamento de vosso pensamento [aqui, vou, e no Ttvepcc; por isso prefe rvel no traduzir por esprito] (Rm. 12. 2). No se trata de maneira alguma de fugir do sculo, preciso vi ver com ele, mas sem se deixar formar, conformar. o sujeito que, Para concluir sob a injuno de sua f, deve, muito mais que o sculo, ser trans formado. E a chave dessa transformao, desse renovamento, est no pensamento. Paulo nos diz: sempre possvel que se pense no sculo um pen samento no conformista. Eis o que um sujeito. ele que sustenta o universal e no a conformidade. Somente universal aquilo que est em exceo imanente. Porm, se tudo depende de um acontecimento, preciso espe rar? Certamente no. Muitos acontecimentos, mesmo bem longn quos, ainda exigem que se seja fiel a eles. O pensamento no espera, e jamais esgotou sua reserva de fora, a no ser para quem sucumbe no profundo desejo da conformidade, que a via da morte. Alm disso, esperar no serve para nada, pois da essncia do acontecimento no ser precedido de nenhum signo e nos surpreen der com sua graa, seja qual for a nossa vigilncia. Nietzsche, no dilogo de Zaratustra com o co do fogo, diz que os acontecimentos verdadeiros chegam em ps de l, que eles nos surpreendem no momento mais silencioso. Ele deveria ter reconhe cido, nesse ponto assim como em muitos outros, sua dvida para com Paulo, que ele esmagou com sua vingana: O dia do Senhor chegar como um ladro na noite (lTs. 5. 2). J POSFCIO DE QUE FILOSOFIA DO ACONTECIMENTO A ESQUERDA PRECISA? Vladimir Safatle Alain Badiou um nome que, desde os anos 1980, firmou-se como referncia importante nos debates sobre a renovao do pen samento de esquerda. Junto com Jacques Rancire e Etienne Balibar, Badiou representa atualmente o desdobramento intelectual mais vi svel das experincias de maio de ] 968. Mas, no seu caso, tal desdo bramento no levou constituio das polticas multiculturais da diferena ou da crtica ps-moderna dos universais. Marcado pro fundamente por uma certa articulao entre psicanlise e marxismo, ou seja, por um certo althussero-lacanismo conjugado a partir de uma longa militncia maosta, Badiou foi capaz de conservar tem ticas clssicas do pensamento de esquerda em um tempo que parecia neg-las o direito de cidadania. Afinal, quem hoje estaria disposto a insistir no papel dos universais, na relao intrincada entre violncia e poltica, na crtica aos limites da democracia parlamentar e das te mticas dos direitos do homem, no formalismo da concepo libe ral de liberdade, na poltica como campo de realizao da verdade de uma situao, na funo central da igualdade como ordenadora das lutas polticas e na armadilha que consiste em suspender a pol tica atravs de um certo discurso muito em voga sobre a moral? De fato, Badiou no teme defender tais posies por meio de uma produo extensa que ultrapassa o quadro do que entendemos Professor livre-docente do Departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo (USP), autor de Cinismo e falncia da crtica (So Paulo, Boitempo, 2008). (N. E.) 132 So Paulo por filosofia poltica, j que se trata, no fundo, da reflexo sobre os impactos, no interior do campo do poltico, de uma ontologia reno vada. Desde o incio dos anos 1970, ele tenta articular esses dois projetos. De um lado, trata-se de recuperar a ontologia e, com isso, desenvolver uma teoria complexa capaz de dar atualidade noo reguladora de ser. No entanto, a via de Badiou consiste em admitir a centralidade daquilo que Martin Heidegger um dia chamou de questo ontolgica, mas para explor-la atravs da discursividade desencantada dos enunciados matemticos. Podemos encontrar tal projeto de articulao entre ontologia e matemticas, principalmen te, em O ser e o evento1e no ainda no traduzido Logique des mondes2 [Lgica dos mundos]. Badiou atualiza esse topos tradicional da filo sofia referente afirmao da matemtica como via privilegiada de reflexo sobre o ser de uma maneira extremamente peculiar, princi palmente por meio do recurso a Georg Cantor, Kurt Gdel, Richard Dedekind, Paul J. Cohen e teoria dos conjuntos a fim de mostrar como multiplicidades infinitas podem ser atuais. De outro lado, Badiou quer pensar tambm aquilo que um acontecimento (ou evento, em algumas tradues) capaz de ser apreendido apenas em suas relaes com situaes localizveis (ter mo que no deixa de remeter a Sartre com suas situations) vincula das a campos produtores de verdade, que so a poltica, a cincia, as artes e as relaes amorosas. Noo de acontecimento que visa dar conta daquilo que no o ser enquanto ser, sem ser simplesmen te um no ser. Acontecimento necessariamente a-normal, instvel, subtrado representao ou, de maneira mais resumida, histrico e que tem a fora de colocar situaes em movimento3. Se nos fo carmos na poltica, veremos que essa a orientao fundamental de livros como tica, um ensaio sobre a conscincia do maft, Compndio 1 Alain Badiou, O ser e o evento(trad. Maria Luiza X. de A. Borges, Rio de Janeiro, Jorge Zahar/UFRJ, 1996). 2 I dem, Logique des mondes (Paris, Seuil, 2006). 3 Ver, a esse respeito, as pginas dedicadas noo de acontecimento em O ser e o evento, cit. 4 Alain Badiou, Etica: um ensaio sobre a conscincia do mal (trad. Antnio Trnsito e Ari Roitman, Rio de Janeiro, Relume Dumar, 1995). De que filosofia do acontecimento a esquerda precisa? de metapoltica?, O sculo6, e neste So Paulo: a fundao do universa lismo (originalmente lanado em 1997 ). Poderamos ainda acrescen tar uma constante reflexo sobre temas da arte contempornea, boa parte copilada na coletnea Pequeno manual de inesttica1. Ontologia e poltica Grosso modo, podemos dizer que Badiou parte do princpio de que a poltica no pode ser guiada por exigncia de realizao de ideais normativos de justia e consenso que j estariam atualmente presentes em alguma dimenso da vida social. Pois isso nos impediria de desenvolver uma crtica mais profunda capaz de questionar a gne se de nossos prprios ideais e valores. Ou seja, a crtica no pode ser apenas a comparao entre situaes concretas determinadas e nor mas partilhadas socialmente. Normas pretensamente capazes de fun dar uma legislao consensual que concerne aos homens em geral, suas necessidades, sua vida e sua morte8. Como dizia Giles Deleuze, essa , no fundo, uma crtica de juizado de pequenas causas que se con tenta em comparar normas e caso. Ela tende a submeter as inj unes ticas a imperativos de conservao, pelo pretenso Ocidente, daquilo que ele possui9. Antes, a verdade crtica precisa ter a fora de se voltar contra nossos prprios critrios de validade, j que ela se pergunta se nossa forma de vida no seria mutilada a ponto de se orientar por va lores resultantes de limitaes das possibilidades da vida. Da porque Badiou no teme sequer fazer a crtica da demo cracia parlamentar e do indivduo liberal como peas de uma for ma mutilada de vida social que tenta esvaziar a possibilidade de todo acontecimento radical, assim como no teme fazer a crtica da 5Idem, Compndio de metapoltica (Lisboa, I nstituto Piaget, 1998). 6 Idem, O sculo(Aparecida, Ideias e Letras, 2007). Idem, Saint Paul: la fondation de 1universalisme (Paris, Presses Universitaires de France, 1997). (N. E.) 7 Idem, Pequeno manual de inesttica (trad. Marina Appenzeller, So Paulo, Estao Liberdade, 2002). 8 I dem, Lthique: essai sur la conscience du mal (Caen, Nous, 2003), p. 20. 9 I bidem, p. 30. 134 * So Paulo colonizao da poltica pela moral, a fim de procurar renovar as ar ticulaes possveis entre tica e poltica. Pois se trata de mostrar co mo a experincia contempornea da moral , por um lado, marcada pela crena na possibilidade de enunciar causas de sofrimento social para alm da determinao de contextos e situaes, causas univer salmente visveis. A anlise de situaes relegada a segundo plano, em prol de enunciaes normativas gerais sobre o Mal. Notemos, nesse ponto, a presena de um certo antijuridismo profundo que est tambm claramente presente em So Paulo: a fundao do universalismo1. Ele tem como uma de suas razes uma filosofia que no vincula a dimenso do universal ao campo de nor mas consensuais que assegurariam uma racionalidade procedural generalizvel e potencialmente institucionalizvel. Antes, o univer sal est vinculado a acontecimentos que ocorrem em situaes locali zveis que colocam a lngua em um impasse por trazerem processos que ainda no tem nome, que devem ser pensados como fora de lugar, como nomadismo da gratuidade e que permitem o advento de um sujeito desprovido de toda identidade, capaz de instaurar uma posio ex-cntrica, indiferente em relao s possi bilidades de ao postas pelo ordenamento jurdico, indiferente aos costumes e hbitos. Indiferena exposta de modo to claro na fra- se-chave de Paulo: No h mais judeus nem gentios que, para Badiou, marca um movimento decisivo na fundao de uma noo no identitria de universal e na elevao da igualdade a fundamen to de vnculos sociais renovados. No ser uma das menores surpresas trazidas por Badiou vin cular tal noo de acontecimento ideia paulina de graa11. Nesse 111 Lembremos, por exemplo, do sentido de uma afirmao como: O que pode corresponder universalidade de uma destinao? De qualquer maneira, no a legalidade. A lei sempre predicativa, particular e parcial. Paulo tem perfei ta conscincia do carter sempre estatal da lei. Entendamos por estatal o que enumera, nomeia e controla as partes de uma situao (ver p. 90). 11 Sobre a incidncia de conceitos de forte teor teolgico no pensamento de Badiou (como fidelidade e graa), vale a pena dar a palavra ao prprio: Eu prefiro ser um ateu revolucionrio escondido sob uma lngua religiosa que um democrata ocidental perseguidor de muulmanos(as) e fantasiado de feminista laica (Alain Badiou, Second manifestepour Li philosophie, Paris, Fayard, 2009, p. 149). De que filosofia do acontecimento a esquerda precisa? ponto, podemos sugerir o que estaria por trs desse peculiar projeto de retorno a Paulo12. Como o jovem Hegel, Badiou parece dis posto a procurar um modelo de crtica s formas de vida na mo dernidade atravs do retorno s potencialidades despertadas pelas primeiras comunidades crists com suas relaes de reconhecimento baseadas no amor e na crtica ao carter mortificado da lei. Tais pri meiras comunidades teriam seu verdadeiro ncleo doutrinrio no ensinamento de Paulo, a ponto de Badiou afirmar que as epstolas paulinas seriam os nicos textos realmente doutrinrios do Novo Testamento. Mas essa doutrina extremamente econmica por se firmar, em ltima instncia, quase que exclusivamente na boa nova da ressur reio. Badiou lembra que no se trata apenas da ressurreio do Cristo, mas principalmente da exortao a nascer de novo des tinada a todo cristo, um nascer de novo que marca o sentido do que aconteceu a Paulo no caminho para Damasco. Esse nascer de novo que teria a fora de instaurao de sujeitos compreendido por Badiou como imanentizao do esprito, como possibilidade de instaurao de uma vida que no mais assombrada pela finitude da morte, j que a morte no um destino, mas uma escolha13. 12 Sobre a persistncia desse retorno a Paulo no pensamento da nova esquer da, ver ainda: Slavoj Zizek, The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of Christianity (Cambridge-MA, MI T, 2003); e Giorgio Agamben, II tempo che resta: un commento alia Lettera ai Romani (Torino, Bollati Boringhieri, 2000, Coleo Saggi). 13 Nota-se, com isso, que o conceito de vida em Badiou no se vincula a uma filosofia da vida com fortes emprstimos advindos da biologia, como o ca so de autores-chave para o pensamento francs, como Gilles Deleuze, Gilbert Simondon e Georges Canguilhem. Da uma afirmao central como: Contra a tradio vitalista (aristotiica) que vai a Deleuze passando pelos estoicos, Nietzsche e Bergson, a tradio (platnica) que eu amaria chamar de matema- tista (tradio da qual Badiou faria parte) afirma em suma que o segredo de uma vida verdadeira no se encontra em absoluto ao lado das cincias da vida, que fazem da humanidade apenas uma espcie animal ligeiramente excessiva, mas, pelo contrrio, ao lado da transparncia estelar das formas inteligveis e de sua dialtica que constri sob o nome de pensamento prprio ao animal humano, pontos de indiscernibilidade formal entre a afirmao vital e a eternidade cons trutiva (Alain Badiou, Le concept de modle, Paris, Fayard, 2007, p. 22). 136 So Paulo Como o parentesco com o jovem Hegel parece muito prximo (po deramos lembrar como amor e vida so, para o filsofo alemo, em sua primeira fase, princpios fundadores de vnculos sociais capazes de nos curar das cises da modernidade), Badiou precisa especificar a peculiaridade de sua via atravs de um captulo que, no por acaso, tem o nome de A antidialtica da morte e da ressurreio. Maneira de tomar distncia, ao menos nesse momento, das temticas hege- lianas da fora produtiva da negatividade da morte. Por outro lado, isso possibilita criticar tendncias que procuram vincular a experincia moral s temticas da finitude do indivduo, desse indivduo exposto ao sofrimento, morte, s catstrofes hist ricas das mltiplas formas de campos de concentrao. Vida que, segundo Badiou, reduz o sujeito persistncia da animalidade (notemos uma reincidncia recorrente da distino clssica entre humanitas e animalitas, entre esprito e carne, o que no despro vido de consequncias). Em suma, indivduo que deve ser reconhe cido primeiramente na sua condio de vtima em potencial14. Como se a humanidade do homem s aparecesse quando o inter rogamos na sua condio de vtima ou, se quisermos utilizar um termo de Badiou, de animal humano. Mas essa reduo do sujeito condio privilegiada de vtima uma maneira astuta de reduzir o campo do poltico, pois se trata de levar sujeitos a transformarem suas demandas polticas em exigncias de reparao subjetiva, a transformarem expectativas de reconfigu rao do campo social em demanda de cuidado psicolgico e reco nhecimento. Assim, Badiou pode lembrar que algo une refugiados vtimas do mal .radical, pacientes com depresso vtimas de seus prprios corpos, neurticos vtimas de constelaes familiares, traba lhadores vtimas do desmantelamento do estado de proteo social (e que no procuram super-lo de maneira revolucionria, mas sim plesmente continuar protegidos). A lista heterclita e extensa. No 14 Segundo Badiou, tal posio poderia ser encontrada, com diferenas de grau, em Lvinas e mesmo em Adorno. Ver, por exemplo, a conferncia de Badiou, De la dialectique ngative dans sa connexion un certain bilan de Wagner, dispo nvel em: <http://www.entretemps.asso.fr/Adorno/Badiou>. De que filosofia do acontecimento a esquerda precisa? entanto, demonstra como uma lgica convergente atua em campos autnomos da vida social. Trata-se de uma lgica que, ao mesmo tempo que reconhece a correo das demandas sociais, desloca-as para um campo fora do poltico com sua dinmica de modificaes estruturais, ou seja, para um campo de demandas de reparao da individualidade lesada, demandas direcionadas a um poder que deve ser reconhecido como tal para poder satisfazer tais demandas. Essa maneira de levar a cabo a crtica social uma temtica pre sente no pensamento francs dos ltimos trinta anos vista, muitas vezes, como fruto de uma certa crtica totalizante que, ao se voltar contra a extenso dos nossos valores, acaba por perder o solo que poderia fundament-la. Pois em nome de qual valor criticamos os valores socialmente partilhados? Em nome do que estaramos dis postos a colocar em risco nossas estruturas jurdico-institucionais? Por outro lado, tal crtica, ao se transformar em crtica da moral, pa rece ser animada por um certo anti-humanismo militante em mo mento algum relegado por Badiou15. E em nome de qu podemos dizer que nossa humanidade uma construo que visa nos rebai xar condio poltica de vtimas? nesse ponto que Badiou prope uma operao filosfica que consiste em fundamentar a crtica social em uma ontologia capaz de refletir sobre os modos de manifestao do ser e de constituio de sujeitos a partir da fidelidade a acontecimentos. Mas, com isso, pa rece que encontramos mais problemas do que solues. Pois uma forma de vida pensada em sua articulao com uma ontologia do ser no seria uma verdadeira porta aberta para um certo totalitarismo que procura medir nossas potencialidades a partir de um discurso que visa falar em nome do prprio ser? E por que afinal a esquerda precisaria dessa tentao ontolgica para fundamentar sua crtica social? No bastaria simplesmente apelar existncia do sofrimento social re sultante da opresso de classe, da pauperizao persistente e das pr ticas disciplinares presentes em mltiplas instituies sociais? No para Badiou. Pois como a crtica quer ser totalizante, como ela quer invalidar valores e no apenas casos, o sofrimento social no 15 Ver, por exemplo, o ltimo captulo de Alain Badiou, O sculo, cit. 138 So Paulo pode ser compreendido como advindo da impossibilidade de rea lizar expectativas de justia devido realidade da opresso e da mi sria, expectativas de realizao de si devido realidade das prticas disciplinares. Esse sofrimento social deve ter uma raiz ontolgica, vinculado impossibilidade de manifestao de algo de fundamental para a determinao dos sujeitos. Pois sujeitos no so apenas indivi dualidades resultantes de processos de socializao e de formao do Eu que se desenrolam na famlia, nas instituies, nas comunidades, no Estado. Sujeitos so operaes que colocam indivduos para alm do que famlia, instituies, comunidades, Estado podem produzir e legitimar. Sujeitos so operaes que resultam em algum tipo de an coragem em uma transcendncia que se manifesta como ruptura. O que lhe permite afirmar: Como ele o de uma verdade, um sujeito se substrai a toda comunidade e destri toda individuao16. Paixo pelo real Se voltarmos articulao entre ontologia e poltica em Badiou, devemos admitir que essa tentao ontolgica corre o risco de ser uma mera construo peculiar de engenharia intelectual francesa se no fizer prova de alto potencial explicativo. E neste ponto que vale a pena voltarmos os olhos para um pequeno livro no qual Badiou articula ontologia e uma verso muito prpria de algo que podera mos chamar de filosofia da histria. Trata-se de O sculo, livro que se apresenta como uma reflexo filosfica sobre o sentido das expe rincias histricas do sculo XX. Grosso modo, podemos dizer, seguindo Badiou, que o sentido do curto sculo XX com suas rupturas, catstrofes e inventividade foi a realizao de uma paixo pelo real e da procura pelo ho mem novo. O termo paixo pelo real uma construo que visa dar uma resposta determinada a questes como: qual a origem do sofrimento social que sustentou, no sculo XX, a crtica s nossas formas de vida naquilo que elas tem de mais fundamentais? A res posta de Badiou : nosso sofrimento vem de uma paixo, um afeto produzido pelas exigncias de manifestao de um real horrvel e entusiasmante, mortfero e criador que deve, no limite, nos livrar 16 Idem, Logique des mondes, cit. De que filosofia do acontecimento a esquerda precisa? de uma subjetividade esgotada a fim de instaurar um homem novo, que no deixa de ressoar temas da ressurreio de si presentes no texto sobre o apstolo Paulo, mostrando como esse pequeno texto procurava, no fundo, pensar as bases de urna certa subjetividade re volucionria que ainda marcaria de maneira profunda a experincia histrica da modernidade. Esse real do qual fala Badiou vem, no entanto, de Jacques Lacan17. O psicanalista francs havia desenvolvido a teoria de que o comportamento humano era orientado a partir de trs instancias distintas: o Imaginrio (dimenso de imagens ideais que guiam a conduta), o Simblico (dimenso das estruturas sociais) e o Real. Aqui, o Real no deve ser entendido como um horizonte de expe rincias concretas acessveis conscincia imediata. O Real no est ligado a um problema de descrio objetiva de estados de coisas. Diz respeito a um campo de experiencias subjetivas, fortemente marcado por reflexes ontolgicas e que no pode ser adequadamente simbo lizado ou colonizado por imagens. Isso nos explica por que o Real sempre descrito de maneira negativa, como se fosse para mostrar que h experincias que s se oferecem ao sujeito sob a forma de processos disruptivos. Nesse sentido, Lacan insiste que a lgica do comportamen to humano no pode ser totalmente explicada a partir do clculo utilitarista de maximizao do prazer e de afastamento do despra zer. H atos cuja inteligibilidade exige a introduo de um outro campo conceituai com sua lgica prpria, um campo pulsional que 17 Notemos uma separao instrutiva no recurso de Badiou a Lacan. O psicana lista lhe interessa por permitir levar ao extremo a exigncia de uma teoria do sujeito capaz de realizar o lema formalizar sem antropologizar (Alain Badiou, O sculo, cit.). Trata-se de uma outra maneira de continuar o mote de pensar uma teoria do sujeito a partir da crtica do psicologismo. No entanto, isso leva Badiou, no limite, a secundarizar as discusses sobre gnese emprica, com suas limitaes, assim como a elevar o conceito de pulso a uma espcie de con ceito de ancoragem transcendental. Pois se certo que h em Lacan a crtica reiterada do Homo psychologicus, talvez seja para pensar o advento de um psi colgico sem interioridade que conserva a irredutibilidade de processos emp ricos na determinao das condies de validade de todo pensar. Esse talvez seja um ponto em que Badiou e Lacan no podem caminhar totalmente juntos. 140 * So Paulo desarticula distines estritas entre prazer e desprazer por colocar o Eu sempre diante de uma certa dissoluo de si que produz, ao mes mo tempo, satisfao pulsional e terror. Indistino entre satisfao e terror que Lacan chama de gozo. A estratgia de Badiou consistiu em mostrar como essa experin cia disruptiva inscrita na essncia da conduta do sujeito foi o motor da nossa histria recente. Histria revolucionria na qual se imbricam violncia, criao, destruio e procura. Recalcar essa histria como se fosse questo de uma sucesso de catstrofes (e a primeira delas seria o comunismo) ou, para falar com Habermas, como se esse impulso no passasse de uma estetizao da violncia e do excesso com consequn cias polticas aterradoras , para Badiou, no fundo, uma maneira de pregar o evangelho de uma vida que prefere atrelar-se finitude que assumir uma temporalidade que se manifesta como ruptura e nega o. Ou seja, a filosofia da histria que Badiou prope no cumu lativa ou teleolgica, mas visa fornecer as condies nas quais uma verdade aparea como interrupo, como exceo radical. tendo tais questes em vista que devemos compreender afir maes como: A prpria ideia de uma etica consensual, que parte do sentimento geral provocado pela viso das atrocidades e que se substitui s velhas divises ideolgicas, um fator potente de resig nao subjetiva e de consentimento ao que existe18. Podemos in terpretar uma afirmao como essa insistindo que no se trata, em absoluto, de negar que, a partir da segunda metade do sculo XX, qualquer pensamento que queira de fato estar altura dos aconte cimentos histricos precisa ter a fora de evitar a catstrofe. Mas trata-se tambm ,de insistir que nenhuma filosofia pode ser solidria apenas de um acontecimento meramente negativo (evitar algo, impedir que algo acontea novamente etc.). Toda verdadeira filosofia traz tam bm consigo a exigncia de pensar a partir de um acontecimento por tador de promessas instauradoras. Mesmo a ao de evitar o pior s encontra fora se for portada por promessas instauradoras. Trata-se assim, no fundo, de defender uma outra leitura da his tria do sculo XX. Ou seja, trata-se de insistir que uma das maiores 18 Alain Badiou, Lthique, cit., p. 50. De que filosofia do acontecimento a esquerda precisa? caractersticas do sculo foi a luta pela abertura do que ainda no tem figura, luta pelo advento daquilo que no se esgota na repetio compulsiva do homem atual e de seus modos. Essas lutas podem ser encontradas nas discusses prprias aos campos da esttica, do pol tico, das clnicas da subjetividade, da filosofia. Da porque Badiou pode colocar no mesmo patamar acontecimentos to dspares entre si quanto a Segunda Escola de Viena, a Revoluo Russa, a poesia de Stphane Mallarm e a matemtica de Cantor. Tais colocaes so importantes porque, em vrios momentos de nossa histria recente, tais lutas mostraram grande possibilidade de mover a histria, engajar sujeitos na capacidade de viverem para alm do presente. No entanto, vemos atualmente um grande esfor o em apag-las, isso quando no se trata apenas de criminaliz-las, como se as tentativas do passado em escapar das limitaes da figura atual do homem devessem ser compreendidas, em sua integralidade, como simples descries de processos que necessariamente se reali zariam como catstrofe. Como se no fosse mais possvel olhar para trs e, levando em conta os fracassos, pensar em maneiras novas de recuperar tais momentos nos quais o tempo para e as possibilidades de metamorfose do humano so mltiplas. Como se no puds semos colocar a questo: no necessrio, muitas vezes, que uma ideia fracasse inicialmente para que possa ser recuperada em outro patamar e, enfim, realizar suas potencialidades? Quantas vezes, por exemplo, o republicanismo precisou fracassar para se impor como horizonte fundamental de nossas formas de vida? A pergunta que Badiou quer atualmente colocar : no seria o mesmo com a hip tese comunista19? A perspectiva de Badiou tem o mrito de insistir na necessidade de desconfiarmos daqueles que querem nos ensinar a cartilha do pas sado que cheira enxofre e do futuro que no pode ser muito diferen te daquilo que j existe. Talvez seja o caso, ento, de dizer que tudo que conseguiro os defensores de tal cartilha, brandos ou no, bloquear nossa capacidade de agir a partir de uma humanidade por vir, nos acostumar com um presente no qual, no fundo, ningum 19 I dem, Lhypothse communiste (Paris, Lignes, 2009). 142 So Paulo acredita e a respeito do qual muitos j se cansaram. Ou seja, elevar o medo a afeto central da poltica. E claro que h vrias questes no interior da experincia inte lectual de Alain Badiou que so passveis de discusso. No entanto, a importncia de uma experincia intelectual sempre foi mesurada pelos problemas que capaz de produzir, condio para a impulso do pensamento. E, nessa perspectiva, o pensamento de Badiou da mais alta importncia para a contemporaneidade, assim como para a superao possvel de seus impasses. OBRAS DO AUTOR Le concept de modle: introduction une pistmologie matrialiste des math matiques (Paris, Maspero, 1969). [Ed. bras.: Sobre o conceito de modelo. So Paulo/ Lisboa, Mandacaru/Estampa, 1989.] Thorie du sujet (Paris, Seuil, 1982). [Ed. bras.: Para uma nova teoria do sujeito. Rio de Janeiro, Relume Dumar, 1994.] Peut-on penser la politique? (Paris, Seuil, 1985). Beckett, l increvable dsir (Paris, Hachette, 1995). Ltre et l vnement (Paris, Seuil, 1988). [Ed. bras.: O ser e o evento. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1996.] Manifeste pour la philosophie (Paris, Seuil, 1989). [Ed. bras.: Manifesto pela filo sofia. Rio de Janeiro, Aoutra, 1991.] Le nombre et les nombres (Paris, Seuil, 1990). 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