Robert Theis

Dieu clat. Hans Jonas et les dimensions d'une thologie

philosophique aprs Auschwitz
In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, Tome 98, N2, 2000. pp. 341-357.
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Theis Robert. Dieu clat. Hans Jonas et les dimensions d'une thologie philosophique aprs Auschwitz. In: Revue
Philosophique de Louvain. Quatrime srie, Tome 98, N2, 2000. pp. 341-357.
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_2000_num_98_2_7303
Abstract
The author reconstructs the theological thought of Hans Jonas by inquiring firstly into the concept of
God adopted by Jonas in the light of Auschwitz. In opposition to the strong concept in the
philosophical tradition, Jonas puts forward a weak concept, namely that of a God who divests himself,
in the act of creation, of all of his power and deposes himself. In this way the very meaning of creation
changes : the natural evolution and the arrival of man become in this way as many moments in the
becoming of the divinity itself, and of a divinity who suffers where creation is disfigured. Another result is
that the question of Auschwitz: Where is God is transformed into a question of the responsibility of
man: Man, how did you make Auschwitz possible? In a concluding section, the author attempts to
graft the theological statement of Jonas onto the project of the ethics of responsibility. He maintains that
the ultimate justification of the latter arises only from this urgency to restore the God who has burst in
his creation (transl. J. Dudley).
Rsum
L'auteur reconstruit la pense thologique de Hans Jonas en s 'interrogeant, d'abord sur le concept
de Dieu tel que Jonas l'envisage la lumire d'Auschwitz. Au concept fort de la tradition
philosophique, Jonas oppose en effet un concept faible, savoir celui d'un Dieu qui se dpouille,
dans l'acte de la cration, de toute sa puissance et se dpose. Or, de ce fait, le sens mme de la
cration change: l'volution naturelle et l'avnement de l'homme deviennent, de ce fait, autant de
moments d'un devenir de la divinit mme, et d'une divinit qui souffre l o la cration est dfigure. Il
en rsulte aussi que la question d'Auschwitz: O est Dieu? se voit transforme en la question de la
responsabilit de l'homme: Homme, comment as-tu pu rendre possible Auschwitz?. Dans une partie
conclusive, l'auteur tente une greffe de l'nonc thologique de Jonas sur le projet de l'thique de la
responsabilit. Il soutient que celle-ci ne tient sa justification ultime que de cette urgence restaurer le
Dieu clat dans sa cration.
Dieu
clat
Hans Jonas et les dimensions d'une thologie philosophique
aprs Auschwitz
On connat la pense de Hans Jonas essentiellement de par son projet
d'une thique de la responsabilit, dvelopp de faon systmatique dans
son ouvrage Le Principe responsabilit. Une thique pour la civilisation
technologique1 . La prsente tude entend dvelopper un aspect moins
clatant de la pense de Jonas, aspect que nous qualifions, pour des rai
sons essentiellement conventionnelles, de thologie philosophique.
Celle-ci n'est prsente, dans l'uvre de Jonas, que de faon souterraine
ou du moins n'apparat-elle qu'en filigrane et ne devient explicite
que relativement tard, c'est--dire dans plusieurs publications des annes
80. Jonas y revient trois reprises sur la question de Dieu: une premire
fois dans une confrence faite en 1984 et publie sous le titre Der
Gottesbegrijf nach Auschwitz2 \ la seconde dans le cadre d'un article
assez tendu, publi en 1988, et qui porte le titre Materie, Geist und
Schpfung3, la troisime fois dans une rflexion sur une preuve possible
de l'existence de Dieu, publie en 1990 sous le titre Vergangenheit und
Wahrheit. Ein spter Nachtrag zu den sogenannten Gottesbeweisen4.
C'est essentiellement sur les deux premiers de ces articles que nous
allons nous concentrer cause du concept de Dieu qui y est labor et
qui nous parat constituer la vritable pointe de la thologie jonasienne.
1 Paru en 1979 sous le titre Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik fur
die technologische Zivilisation, Frankfurt 1979 (trad, franaise: Paris 1990).
2 Le titre complet en est: Der Gottesbegrijf nach Auschwitz. Eine jdische Stimme
(1984), in: Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen, Frankfurt
1992, p. 190-208 (trad, franaise sous le titre Le concept de Dieu aprs Auschwitz.
Une voix juive, Paris 1994). Cit par la suite: GA avec indication des pages d'aprs
l'dition allemande et d'aprs la traduction franaise.
3 In: Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen, Frankfurt
1992, p. 209-255.
4 Le titre complet en est: Vergangenheit und Wahrheit. Ein spter Nachtrag zu den
sogenannten Gottesbeweisen (1990), in: Philosophische Untersuchungen und metaphysische
Vermutungen, Frankfurt 1992, p. 173-189.
342 Robert Theis
Dans la confrence de 1984, la problmatique thologique est
toute oriente vers la question de la thodice, signifie par le nom
d'Auschwitz. Les implications existentielles y sont trs prsentes, le ton
est empreint de douleur et de souffrance rappelons que la mre mme
de Jonas a t assassine Auschwitz. Ce texte entend rendre hommage
la mmoire des victimes de l'holocauste.
Dans l'article de 1988 en revanche, la question de Dieu est aborde,
du moins un premier niveau, partir et dans le cadre d'une rflexion
sur le problme de l'volution cosmologique qui dbouche, il est vrai,
sur l'histoire humaine avec toutes ses implications qu'une telle perspect
ive comporte.
Or, ces deux approches, loin de s'exclure, s'appellent en fait
mutuellement. Auschwitz signifie un branlement d'ordre cosmique, une
mise en question de la cration elle-mme et constitue la falsification la
plus radicale de l'ide de Dieu. De l ne rsulte toutefois pas, pour Jonas,
qu'il faille abandonner la rfrence thologique, mais qu'il faut repenser
l'ensemble de la cration sous de nouvelles prmisses thologiques.
C'est cette tentative que nous voudrions reconstruire en deux temps:
en premier lieu, nous nous interrogerons sur le concept de Dieu tel
que Jonas l'envisage la lumire de l'inou d'Auschwitz;
dans un deuxime temps, nous esquisserons, titre de perspective
conclusive, un aspect plus cach de la pense jonasienne, savoir
le rapport entre le thologique et le projet mme de l'thique de la
responsabilit.
1. Dieu clat
La dmarche thologique de Jonas part donc d'un contexte o
l'ide de Dieu est radicalement fragilise. Ceci vaut aussi bien pour
son existence que pour son concept ou du moins pour le concept que la
tradition philosophique s'est forg de lui. Pour saisir la porte de cette
fragilisation, il faut remonter au moins jusqu' Kant.
Dans la Critique de la raison pure, Kant a entrepris une dconst
ruction radicale de toute thologie naturelle et plus particulirement des
preuves de l'existence de Dieu. Jonas, pour sa part, pense qu'il est oiseux
de revenir en de de cette critique, mme s'il entreprend d'esquisser
lui-mme, dans l'article de 1990, une argumentation qui aboutit ce
qu'il appelle un postulat tout fait singulier {ein ganz eigentmliches
Dieu clat 343
Postulat) de l'existence d'un sujet divin absolu5. Il n'en reste pas moins
qu'il accepte pleinement les interdits kantiens quant la valeur cognitive
d'un tel discours.
Mais chez Kant, mme si la question de l'existence de Dieu est
devenue indcidable d'un point de vue thorique, il n'en est pas moins
vrai que Vide, le concept de Dieu reste oprationnel l'intrieur de la
Critique elle-mme. Kant continuera le faire fonctionner dans l'articu
lation concrte de ce qu'il appelle la perspective rgulatrice de la raison,
en gros, au niveau du discours du sens6.
Or, c'est prcisment ce discours du sens qui est devenu probl
matique. La parole prophtique d'un Nietzsche qu'il n'en est rien des
valeurs, qu'il n'en est rien de Dieu est comme l'annonce du dmenti du
sens dans l'vnement d'Auschwitz.
Si ce sens est investi thologiquement et porte pour nom Providence
ou prsence de Dieu dans l'histoire, son dmenti signifie ds lors le
dmenti de Dieu7. La logique de ce dmenti comporte alors deux tapes:
puisque Dieu a laiss faire Auschwitz, puisqu'il fut absent, Dieu n'est
pas Dieu. Dieu est en inadquation avec son concept. Or, si tel est le cas,
Dieu n'est pas. Cette logique qui s'appuie implicitement sur les fameuses
disjonctions picuriennes aboutit implacablement la ngation de Dieu
au nom mme du concept de Dieu.
C'est prcisment ce niveau du problme que se situe l'interroga
tion thologique de Hans Jonas dans l'article sur Le concept de Dieu
aprs Auschwitz. L'aporie de la thodice qu'on vient de dcrire, n'est
pas ncessaire. Le dmenti de Dieu n'est pas le dmenti de Dieu, mais
d'un certain concept que la tradition philosophique et thologique s'est
forg de lui. Auschwitz, bien plutt que d'aboutir l'affirmation que
Dieu n'est pas, aboutit dvisager l'ide traditionnelle de Dieu comme
tant une ide impossible et cela prcisment cause des contraintes
logiques qui lui sont inhrentes.
5 Cf. Hans Jonas, Vergangenheit und Wahrheit. Ein spter Nachtrag zu den soge-
nannten Gottesbeweisen (1990), loc. cit. p. 187. Ce qui est d'ailleurs remarquable dans
l'argumentation de Jonas, c'est qu'elle rejoint, d'un point de vue formel, celle que Kant a
dveloppe dans la Critique (B 669) propos de l'idal transcendantal et dont on sait
qu'elle est, en quelque sorte, un argument ontothologique l'intrieur des limites de la
raison pure qui aboutit prcisment la notion d'un idal transcendantal, un concept qui
clture et couronne l'ensemble de la connaissance humaine.
6 Cf. ce propos Robert Theis, Kants Thologie der reinen Vernunft in der Kritik
der reinen Vernunft, in: Philosophisches Jahrbuch 104 (1997), p. 19-51.
7 Voir Hans Jonas, Materie, Geist und Schpfung, loc. cit. p. 244: Auschwitz [...]
tait aussi pour moi un vnement thologique.
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Essayons de suivre Jonas sur cette piste !
Ce n'est que dans une approche indirecte qu'il nous est possible
de reconstruire la conception jonasienne relative au concept traditionnel
de Dieu qui est l'uvre dans la pense philosophique et thologique.
Ce concept est en fait la rsultante d'un processus assez complexe de
copntration de deux traditions en soi htrognes, l'hbraque et la
grecque. Si la pense biblique a pu enrichir le concept grec de Dieu et y
ouvrir de nouvelles dimensions, le Dieu de Y criture a, en retour, t
soumis au traitement du logos grec, plus particulirement tel qu'il s'est
articul dans le platonisme moyen8, et a t investi d'un certain nombre
d'attributs dont l'conomie gnrale est rgie par le principe de non-
contradiction. Mais il importe de souligner que ce traitement a t
double tranchant. En effet, l'ide homognise de Dieu laquelle il a
donn lieu, a comme envers un refoulement de certains aspects angul
aires de la notion biblique de Dieu, dvalus comme tant des anthro-
pomorphismes.
Or, l'enqute aura le montrer, Hans Jonas entend prcisment
rhabiliter ces cts refouls de Dieu, des cts grce auxquels il devient
possible de penser Auschwitz et Dieu et non plus Auschwitz ou Dieu.
Mais il se trouvera que ce Dieu refoul constituera prcisment aux yeux
du logos grec, ce que le titre de ce propos suggre, un Dieu clat.
Les principaux attributs que Jonas a en vue sont Y impassibilit,
Y immutabilit et la toute-puissance divines.
Qu'est-ce qui se pense de Dieu dans et travers ces concepts?9
La notion d'impassibilit est smantiquement trs charge. Issue de
l'thique stocienne, elle signifie propos de Dieu la transcendance
morale10, la majest divine comme dit Hans Jonas (GA 197/21).
L'impassibilit veut dire que Dieu est sans colre et sans dsir11. Mais
cette impassibilit contient encore au moins un autre aspect. Elle constitue
l'envers de la misricorde, de la compassion. Ainsi Anselme de Cantorbry
dira dans une antithse magnifique au chapitre VIII du Proslogion: Si tu
es impassible, tu ne compatis pas; si tu ne compatis pas, ton cur n'est
8 Cf. Wolfhart Pannenberg, Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs als
dogmatisches Problem der fruhchristlichen Thologie, in: Grundfragen systematischer
Thologie, Tome 1, Gottingen 1980, 3e d., p. 298.
9 Les remarques suivantes n'ont videmment qu'un caractre purement indicatif et
ne sont dveloppes que dans la mesure o les aspects voqus entrent en ligne de compte
chez Jonas.
10 Voir G.L. Prestige, Dieu dans la pense patristique, Paris 1955, p. 29.
11 Voir par exemple Clment d'Alexandrie, Stromates 4,32, 151,1 (rfrence chez
Prestige, Dieu dans la pense patristique, loc. cit. p. 29).
Dieu clat 345
donc pas malheureux par compassion avec le malheureux12. Anselme
rsorbera l'antithse au prix d'une disjonction qui maintient l'impassibilit
(et donc l'immutabilit et la transcendance divines) par rapport Dieu
tout en affirmant les effets de sa misricorde par rapport l homme.
L'impassibilit divine renvoie tout naturellement, comme le suggre la
prcision prcdente, la notion d'immutabilit. Celle-ci est une notion
forte de la pense classique et caractrise le monde intelligible, le monde
de la vritable ralit, du navx&kbc, v, comme dira Platon13 tout en dva
luant ontologiquement le monde corporel, soumis au devenir et au chan
gement. Repris dans le cadre de la dogmatique chrtienne, ce concept a,
lorsqu'il est appliqu Dieu, d'une part une connotation polmique et de
dmarcation par rapport au panthisme de type stocien. Dans cette
optique, l'immutabilit signifie la non-ingrence de Dieu dans le cours de
l'histoire14. D'autre part, ce concept renvoie bien videmment Y ternit
de Dieu, ou la supratemporalit (GA 198/23). Dieu est immuable, c'est-
-dire qu'en lui tout changement est exclu, donc aussi tout devenir; par
consquent Dieu doit exister tel qu'il est de toute ternit15.
Avec la troisime notion qui nous intresse plus particulirement, celle de
la toute-puissance, nous touchons sans aucun doute l'attribut le plus sen
sible, le plus expos de la divinit16. Comme l'enseignent les historiens de
la thologie, les premires professions de foi ne contenaient initialement
que cet unique prdicat17. Le rseau auquel il renvoie va de la cration en
passant par la libert divine jusqu' la providence. La toute -puissance
divine trouve son expression la plus pure dans l'acte crateur mme, comp
ris comme un crer partir de rien {ex nihilo). Le point le plus fragile
dans la notion de la toute-puissance a trait, bien videmment, au problme
du mal: comment penser un Dieu tout-puissant dont la volont est sainte et
dont la cration est bonne Dieu la veut parce qu'elle est bonne
et l'existence du mal?
La tradition a dvelopp, pour parer cette difficult, la notion de permiss
ion: Dieu ne veut pas le mal, Dieu ne cause pas le mal, mais il le permet.
Cette permission du mal ne devient cependant plausible dans cette logique
de la toute-puissance d'un tre souverainement bon qu' la condition que
le mal soit intgr dans un plan providentiel dont Dieu seul a connaissance
12 Anselme de Cantorbry, Proslogion, Chapitre 8 (trad. A. Koyr), Paris 1967.
13 Voir Platon, La Rpublique, Livre V, 477a.
14 Voir Pannenberg, Die Aufnahme des philosophischen Gottesbe griffs als dogma-
tisches Problem der fruhchristlichen Thologie, loc. cit. p. 327.
15 L'exclusion de tout changement renvoie, son tour, la notion de simplicit
divine (voir Pannenberg, Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs als dogma-
tisches Problem der fruhchristlichen Thologie, loc. cit. p. 305).
16 Cette notion a fait l'objet de multiples tudes: cf. par exemple P. Biard, La puis
sance de Dieu, Paris 1960; T. Blatter, Macht und Herrschaft Gottes, Fribourg 1962;
G. Van den Brink, Almighty God. A Study of the Doctrine of Divine Omnipotence,
Kampen 1993; O. Boulnois (dir.), La puissance et son ombre. De Pierre Lombard
Luther, Paris 1994.
346 Robert Theis
et qui est rgi par cela seul qui puisse faire l'objet de la volont divine,
savoir le Bien. Saint Augustin formule ce point de la faon suivante:
Le Dieu tout-puissant, tant souverainement bon, ne laisserait subsister
rien de mal dans ses uvres s'il n'tait ce point tout-puissant et bon que
du mal il ne tirt le bien18.
Ainsi donc, la prsence du mal, loin d'affaiblir la toute-puissance divine,
permet au contraire de la saisir dans sa vritable signification, dans sa pl
nitude, et cela du fait qu'elle est pense en relation avec la bont infinie
de Dieu: elle est toute-puissance ordonne au bien universel. Mais cette
perspective du bien pris dans son universalit reste inaccessible au sujet
humain; les voies du Seigneur sont insondables, comme dit le psaume.
Dans son ouvrage sur la gnose, Hans Jonas confirme ce point lorsqu'il
souligne que dj pour la Bible, l'essence divine se soustrait la possibil
it d'une connaissance totale de la part de l'homme19.
Ce qui se pense travers les attributs voqus ci-dessus, c'est un
concept fort et cohrent de Dieu, un concept qui, dans sa cohrence, est
capable prcisment de sursumer jusqu'aux incohrences (qui ne ne le
sont que pour un sujet limit) en les subsumant comme moments d'un
universel par rapport auquel elles prennent sens. Une telle pense de Dieu
peut ds lors galement servir d'assise une philosophie de l'histoire
o, comme le dira Hegel suprme ruse de la raison , le singulier est
sacrifi sur l'autel de l'universel20.
Mais le point crucial c'est le refus de ce sacrifice et donc le dmenti
du sens Auschwitz. Si l'affirmation du non-sens en mme temps que
l'affirmation de l'existence de Dieu parat inconcevable, on peut se demand
er quel peut tre Y intrt et Y intention d'une reprise de la probl
matique thologique qu'on l'appelle thodice ou autrement pre
mire vue aportique. Elle doit de toute vidence signifier davantage
que le simple refus subjectif de, vouloir abandonner la question de Dieu21.
Penser Dieu et Auschwitz tel que le propose Jonas et articuler cette pro
blmatique en mettant en place un autre concept de Dieu que nous
appellerons par opposition au concept de la tradition un concept faible
17 Voir Karl Rahner, Article Allmacht, in: Herders theologisches Taschenlexikon,
Tome 1, Freiburg 1972, p. 75.
18 Saint Augustin, Enchiridion XI.
19 Hans Jonas, Gnosis und sptantiker Geist. Zweiter Teil: Von der Mythologie zur
mystischen Philosophie, Gttingen 1993, p. 77.
20 Georg Wlhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen ttber die Philosophie der
Geschichte, in: Werke in zwanzig Banden, Frankfurt 1970, Tome 12, p. 49.
21 Jonas suggre parfois lui-mme une telle interprtation purement subjective.
Voir par exemple Der ethischen Perspektive mufi eine neue Dimension hinzugefgt wer-
den, in: Dem bsen Ende nher, Frankfurt 1993, p. 26.
Dieu clat 2>41
doit tre entendu en dfinitive comme constituant la tentative de mettre
en place une autre pense, un autre penser, o prcisment Auschwitz
serait rendu impossible22.
Quel est donc ce concept faible de Dieu que Jonas dveloppe dans
ses textes et qui va constituer le fondement de cet autre penser?
a. Pour prsenter sa vision thologique, Jonas recourt un mythe
dont les assonances la littrature cabalistique d'origine lourianique sont
manifestes23. Il a dvelopp celui-ci une premire fois dans un article de
1963 dans le cadre d'une rflexion sur le problme de l'immortalit24.
Ce recours au mythe est symptomatique, c'est--dire qu'il est l'indica
teur d'un changement de registre discursif et cognitif. En effet, le mythe,
du fait qu'il se situe en amont du logos, en fait clater la logique et ouvre
sur une pense au-del du connaissable25.
Le mythe jonasien porte sur le commencement des choses et sur leur
devenir. Mais en mme temps il parle du devenir et de l'histoire mme
de Dieu. Il s'agit donc d'un mythe cosmo-thogonique.
En faisant allusion au premier verset de la Gense Au commenc
ement Dieu cra le ciel et la terre Jonas crit: Au commencement,
le principe divin dcida, par un choix insondable, de se livrer au hasard,
la multiplicit et au devenir (cf. GA 193/14). Dans l'acte crateur
mme, Dieu se dpouille de lui-mme. Ce dpouillement doit tre
entendu dans un double sens :
il signifie d'une part un renoncement, une auto-limitation de la part
de Dieu. Dieu renonce, dans l'acte suprme de l'exercice de sa puis
sance qu'est l'acte crateur, un exercice ultrieur de sa puissance et
cela au nom de la libert de la cration. Le premier exercice de la
puissance de Dieu est en mme temps le dernier;
d'autre part, l' auto-dpouillement de Dieu signifie, aux yeux de
Jonas, une sorte de knose divine, une vritable dnuclation. Dieu
se dpose en se vidant de sa substance et se livre en quelque sorte
corps perdu la cration, lui devient immanent dans ce sens qu'il
n'est plus rien et qu'il a tout devenir et recevoir partir d'elle et
travers elle.
22 On aura remarqu sans peine que la pense de Jonas rejoint sur ce point celle de
Lvinas.
23 Cf. infra remarque 40.
24 Unsterblichkeit und heutige Existenz, in: Zwischen Nichts und Ewigkeit,
Gttingen 1963, p. 55 ss.
25 Jonas a abord ce problme du mythe et de son rapport la conceptualisation
dans une confrence sur Heidegger et la thologie, in: Esprit, juillet-aot 1988, p. 172-195.
348 Robert Theis
Dans l'acte de la cration, le monde est donc d'abord pos dans son
autonomie, et cela signifie aussi, dans une absoluit radicale et sans
exclusive. Sur le plan cosmique, l'autonomie du monde signifie son
auto-rgulation sur la base et en fonction des seules possibilits qui lui
sont inhrentes et qui tendent se raliser dans le jeu du hasard et de la
ncessit.
Le tourbillon du devenir est d'abord celui des formes les plus
lmentaires, encore prives de toute conscience, mais nanmoins non
sans une sorte de mmoire cosmique, pur accroissement en complexit.
Mais c'est ds ce niveau que commence aussi le devenir de la divinit.
Celle-ci se reconstruit dans les figures indites de l'histoire cosmique,
comparable une grande mmoire o rien ne se perd plus. La cosmogon
ie est ainsi la vritable thogonie. Tant qu'on se situe au niveau de
l'volution purement inorganique, voire mme celui des premires
apparitions et diffrenciations de la vie, le devenir de la divinit suivait
une voie quasi naturelle: Dieu ne pouvait rien perdre dans ce grand jeu
de hasard de l'volution (GA 196/19). Cette phase de l'histoire cosmique
se situe encore en de du bien et du mal.
S'il y a, certes, dj un saut qualitatif l'apparition de la vie et du
foisonnement de ses formes et variations au niveau vgtatif et sensitif,
dans ce sens que la vie signifie toujours dj intriorit, l'avnement
de l'homme marque un palier absolument indit: il signifie l'avnement
de la connaissance et de la libert, et donc de la vision morale, et consti
tue de ce fait galement dans le processus thogonique le niveau le plus
sensible. En effet, si Dieu s'est donn au sens dcrit ci-devant, savoir
dans un abandon de soi-mme, le devenir divin est dsormais intime
ment li aux formes que prend la conscience morale; il est li la res
ponsabilit humaine. On a dit plus haut que tant que l'volution suivait
son cours naturel, la chose divine n'avait rien perdre. Le sens naturel
de l'volution est en quelque sorte affect d'un coefficient de bont
naturelle la cration est bonne en soi. Avec l'apparition d'un deuxime
ordre ct de l'ordre naturel l'ordre moral, l'ordre du bien et du mal
surgit un nouveau problme. Car le cours des choses est dsormais
enrichi des choix libres de l'homme. Or, si l'avnement de la conscience
constitue, certes, le moment fort de l'volution, elle n'en est pas moins,
en retour, le moment faible, car avec la possibilit du choix est donne
galement la possibilit du drangement de l'ordre naturel, la possibilit
du dsordre non naturel. La divinit ayant accd, avec l'apparition de
l'homme, la plus haute intriorit qui soit, savoir la conscience de
Dieu clat ?>A9
soi, devenant un Soi, a accd, en mme temps, sa plus grande fragili
sation, et cela du fait que la cause divine est dsormais aux mains de
ce gardien problmatique qu'est l'homme pour tre accomplie, sauve
ou corrompue par ce que ce dernier fait de lui-mme et du monde (G A
197/20).
Voil sans trop d'ingrences hermneutiques l'expos du
mythe conu par Hans Jonas en guise d'accs la formulation de sa
conception de Dieu. Il va falloir maintenant nous interroger sur les cor-
rlats philosophico-thologiques de ce mythe, c'est--dire accder au
niveau du concept et essayer de voir ce que ce mythe donne penser.
Ce travail de la pense va tre articul sur deux plans: un premier consti
tue le cadre large, savoir la philosophie de la nature de Hans Jonas;
le second a pour objet la problmatique spcifiquement thologique.
b. Nous aborderons d'abord cette question par un biais premire
vue l'cart de notre question, mais qui s'avre nanmoins en tre le
lieu d'enracinement mthodique, savoir la philosophie de la nature
dveloppe par Jonas26.
Jonas soutient, en ce qui concerne le problme de l'volution cos
mologique et de l'apparition des organismes vivants une position de type
moniste: l'volution est fonction d'un processus de slection naturelle
au niveau du devenir cosmique lui-mme, slection qui tend substituer
des tats de plus grande organisation des tats d'inorganisation.
L'volution vers des formes suprieures rsulte, elle aussi, d'une slec
tion, tant donn qu'il reste assez de dsordre susceptible de donner lieu
de nouvelles slections naturelles produisant ainsi des formations de
plus en plus complexes et subtiles27. Dans cette optique, il ne fait pas de
doute pour Jonas que l'apparition du vivant est explicable par voie natur
elle, notamment sur la base du registre informationnel qui vient se sur
ajouter, partir d'un certain palier de l'volution, l'organisation natur
elle28, en profitant des conditions tout fait exceptionnelles, favorables
l'closion de la vie sur terre29.
26 1st Gott ein Mathematiker (1951), in: Das Prinzip Leben, Frankfurt 1994, p. 127-
178; Das Problem des Lebens und des Leibes in der Lehre vont Sein (1965), in: Das Prinzip
Leben, loc. cit. p. 23-50; Macht oder Ohnmacht der Subjektivitt? , Frankfurt 1981;
Evolution und Freiheit (1983), in: Philosophische Untersuchungen und metaphysische
Vermutungen, loc. cit. p. 11-33; Materie, Geist und Schpfung (1988), loc. cit. p. 209-255.
27 Cf. ibid.
28 Jonas pense que c'est avec l' auto-duplication des squences de l'A.D.N. que ce
palier est atteint (cf. Materie, Geist, Schpfung, loc. cit. p. 215).
29 Ibid. p. 220.
350 Robert Theis
Mais l'interprtation ontologique du vivant que propose Jonas fait
apparatre dans celui-ci une dimension une transcendance irrduc
tible au non-vivant qualifie d'intriorit30. Elle est coextensive la vie
et atteint son point culminant dans la subjectivit humaine avec toutes
ses manifestations possibles, comme le besoin, la douleur, le plaisir, l'an
goisse, l'action en vue de fins et d'intrts, mais aussi la pense axiolo-
gique. Or, c'est prcisment cette dimension dans toute sa latitude qui
nous invite repenser le concept mme de la matire. Jonas suggre par
consquent ce propos un retour un anthropomorphisme31 en biologie.
Sa conjecture sur laquelle il est rejoint d'ailleurs, certes avec des
nuances, par des savants comme Ilya Prigione et Isabelle Stengers32
est de dire que la matire a, au dpart, comme une disposition originaire
qui n'est d'abord qu'une pure potentialit rendre possible l'apparition
de la vie et de la subjectivit. La matire est, depuis les origines, la
subjectivit l'tat latent33. Or, une telle intellection amne dvelopper
un registre hermneutique autre que l'explication purement mcaniste
selon les seuls schmas de la causalit efficiente, savoir celui du tlo-
logique: il faut rintroduire un minimum de tlologie dans le devenir
cosmique lui-mme34.
Jonas reste, certes, extrmement prudent quant une ventuelle
action tlologique dans le devenir cosmique: d'un point de vue cogni-
tif, cette question reste indcidable, bien que, pour sa part, il croie lui-
mme une telle action. Il faut en outre insister sur le fait que la dimens
ion tlologique ne renvoie, de soi, aucune instance transcendante.
Le tmoignage de la vie, d'une importance inoue pour l'ontologie, est
toujours et encore une voix de l'immanence propos d'elle-mme35.
Pourtant, on s'en doute, c'est dans la brche ainsi ouverte par la
pensabilit d'une latence de la subjectivit au niveau de la matire
mme, et cela ds son point zro, que viendra se greffer Y interrogation
thologique. Celle-ci est dveloppe en deux temps.
30 Tout tre organique possde un horizon interne, tout en tant corps, un objet
dans le monde {De la gnose au Principe responsabilit. Entretien avec Hans Jonas, in:
Esprit, mai 1991, p. 9.
31 Cf. Das Problem des Lebens und des Leibes in der Lehre vom Sein, loc. cit.
p. 45; cf. aussi Evolution und Freiheit, loc. cit. p. 15-16; cf. Materie, Geist, Schpfung,
loc. cit. p. 216.
32 Voir Ilya Prigione/Isabelle Stengers, Dialog mit der Natur. Neue Wege natur-
wissenschaftlichen Denkens, Minchen 31986, p. 197.
33 Materie, Geist und Schpfung, loc. cit. p. 221.
34 Cf. ibid.
35 Ibid. p. 231.
Dieu clat 351
cl. Afin de comprendre la greffe du discours thologique sur cette
ontologie de la nature, il faudra s'interroger plus avant sur le statut
mme de la subjectivit chez l'homme, compris comme tre de volont
et de connaissance, bref comme esprit.
Toujours en partant de l'hypothse d'une latence de la subjectivit au
sein mme de la matire, Jonas suggre galement l'hypothse d'une comp
atibilit de la matire et de l'esprit. Nous disons: une compatibilit, pour
bien marquer qu'il refuse d'admettre que la matire soit la cause de l'es
prit. C'est prcisment sur cette nuance que va se jouer toute la question
thologique, du moins son premier niveau. En effet, la question qui se
pose est de savoir comment il faut concevoir la cause premire de l'esprit.
S'il est vrai que le surgissement et Vclosion de l'esprit ne sont possibles
qu' partir d'un certain palier volutif du cerveau, il n'en reste pas moins
que ce palier n'est que la condition de l'apparition de l'esprit ce que
Jonas appelle les causes secondaires36 , non sa cause premire. Celle-
ci, se demande Jonas, peut-elle tre elle-mme moins qu'un esprit?37
Tel est bel et bien son postulat qui s'nonce alors ainsi: la cause
premire doit tre un esprit purement transcendant et transtemporel3S .
La greffe thologique s'opre donc, dans un premier temps, au
niveau de l'interrogation rgressive au sujet d'une cause premire qui,
vu l'apparition d'une subjectivit doue d'esprit et en vertu d'une inter
prtation cartsienne du principe de causalit, doit tre conue comme
esprit transcendant et ternel. Cette dmarche de la thologie jonasienne
est assez conventionnelle et se laisse reprer, certes avec des nuances,
dans les cadres de la physico-thologie classique telle qu'elle a t dve
loppe au xvme sicle.
Si la premire greffe se situe ainsi sur le bord antrieur de l'inte
rrogation cosmologique, la seconde concerne l'volution elle-mme. Elle
constitue une vritable lecture seconde du processus volutif dont on
retrouve galement des antcdents chez les physico-thologiens du
xvme sicle.
D'un point de vue cosmologique, l'acte crateur constitue un acte
d' ' autonomisation totale du cosmos. Le cosmos obit des lois et l'volu
tion cosmique se droule de faon purement immanente jusqu'au niveau
de l'avnement de l'esprit mme. Aucune intervention divine, aucune
36 Ibid. p. 232. 37 Cf. ibid.
38 Cf. ibid. p. 234.
352 Robert Theis
action providentielle spciale n'est donc ncessaire ni d'ailleurs pist-
miquement souhaitable. S'il y a vie et mme des tres dous d'esprit, c'est
que, thologiquement parlant, cela a t la volont divine au dpart.
Or, Jonas avance maintenant d'un pas et c'est ici que nous retrou
vons le corrlat spculatif du mythe prsent prcdemment et sou
tient qu'une intervention divine dans la cration autonome n'est non seu
lement ni ncessaire ni souhaitable, mais qu 'elle n 'est mme pas possible.
Au plan purement cosmologique, l'acte crateur est interprt par
Jonas comme un acte de dposition. En crant, Dieu se dpose et renonce
un quelconque exercice ultrieur de sa puissance. C'est en cela que se
manifeste, partir de la rflexion cosmologique, une premire caract
ristique de ce que nous avons appel plus haut le concept faible de
Dieu, la non-puissance divine.
Mais, disons-le d'emble, c'est cet attribut clat, ce non-attribut,
qui est l'lment angulaire du concept jonasien de Dieu.
c2. Aussi est-ce cet attribut faible qu'il faut articuler maintenant
par rapport l'autre versant de l'histoire dont il avait t question au
dbut, savoir l'histoire humaine qui se surajoute, partir d'un certain
palier, l'histoire cosmique (et c'est ici que nous rejoignons la question
de dpart: comment penser Dieu et Auschwitz?). S'il est vrai que le
devenir cosmique est pleinement autonome, il en sera de mme pour
l'histoire humaine. Il en rsulte, thologiquement parlant et c'est ici
que nous atteignons le point le plus sensible une limination de toute
intervention divine au sens d'une quelconque providence gnrale ou
spciale: l'histoire humaine est histoire humaine et rien de plus.
L'homme est le seul matre de l'histoire, et donc galement le seul re
sponsable. Il n'a rien attendre de Dieu. Le corollaire, en ce qui concerne
le problme du mal, est vident: si mal il y a, il est l'uvre des hommes
et ceux-ci en portent toute la responsabilit. La question d' Auschwitz:
O est Dieu? s'inverse ainsi en accusation: Homme, comment as-tu
pu rendre possible Auschwitz? Auschwitz doit donc tre interprt
sous les prmisses de ce concept faible de Dieu, comme une accusation
contre l'homme: L'outrage d' Auschwitz n'est imputable aucune pro
vidence toute-puissante [...], c'est nous, les hommes qui avons fait cela
la divinit comme les administrateurs dfaillants de la cause divine
[...], c'est nous d'effacer la honte de notre visage dfigur, oui du
visage de Dieu39.
39 Materie, Geist und Schpfung, loc. cit. p. 243.
Dieu clat 353
Dans le prolongement de la non-puissance divine s'inscrivent
encore deux autres attributs faibles qui reoivent galement leur relief
particulier par rapport l'histoire humaine, celui de Dieu en devenir et
celui de la souffrance de Dieu.
La notion d'un devenir en Dieu voire d'un devenir de Dieu est en
contradiction totale avec l'immutabilit divine telle qu'elle est soutenue
dans les discours traditionnels de la thologie philosophique. Comment
faut-il donc entendre cette notion chez Jonas?
En fait, il faut distinguer ici entre la version forte du mythe et la
version plus faible du concept. Dans le mythe, Jonas suggre que Dieu
s'est en quelque sorte dispers, dissmin dans la cration40, et que celle-
ci serait dans son volution cosmique et dans l'histoire humaine la
reconstitution mme de Dieu. Cette version, on s'en doute, prte facil
ement le flanc au reproche de panthisme, car elle semble insinuer que
Dieu est la cration. Or Jonas reste convaincu de la transcendance divine.
Aussi interprte-t-il et voil le second niveau, celui du concept
la notion du devenir divin plutt sous l'angle plus biblique, d'une altra
tion, d'un tre affect de Dieu par la cration. Le crateur grandit, mais il
est aussi avili dans sa cration. Dieu prend toutes les rides de sa cration.
On voit que l'attribut du devenir conduit tout naturellement
celui du Dieu souffrant. Dieu souffre avec la cration (GA 198/22).
L encore, Jonas se place en contradiction avec la notion traditionnelle
de l'impassibilit divine. Dieu souffrant, c'est Dieu passible, donc
Dieu altr, donc Dieu en inadquation avec son concept d'tre parfait.
La souffrance de Dieu est, selon Jonas, d'autant plus dramatique qu'en
40 La pense de Jonas se situe ici de toute vidence l'intersection de multiples
traditions philosophiques, thologiques voire mme mystiques qu'il ne nous est pas
possible d'analyser de faon exhaustive dans le cadre prsent. Signalons d'une part la
prsence d'lments gnostiques certes sans leur corrlat manationiste comme par
exemple le thme de la dispersion ou de la dissmination du divin dans la cration
(voir Gnosis und sptantiker Geist II, loc. cit. p. 104-105). Plus centrale que cette rf
rence gnostique est sans aucun doute la prsence de pices majeures de la cabale louria-
nique (dont ne sont d'ailleurs pas compltement absents des lments gnosticisants),
laquelle Jonas se rfre d'ailleurs explicitement (voir GA 206/37). Ainsi retrouve-t-on
chez lui sans peine des ides relatives aux notions de tsimtsoum, de contraction divine
comme condition de possibilit de la cration, mais aussi aux concepts subsquents que
sont la chevira (la brisure des vases) et au tiqqoun (la correction ou la rparation). Pour un
expos cohrent et dtaill de la doctrine d'Isaac Louria (1534-1572), on se rfre util
ement Gershom Scholem, Les grands courants de la mystique juive, p. 261 ss.; voir aussi
Alexandre Safran, La cabale, Paris 21972 (1960), p. 315 ss.; voir aussi l'excellent article
Louria, in: Dictionnaire encyclopdique du judasme, publi sous la direction de
G. Wigoder, Paris 1993, p. 666-671.
354 Robert Theis
vertu de sa non-puissance, Dieu ne peut pas intervenir dans sa propre
cration.
Voil, en raccourci, les aspects centraux du concept clat de Dieu
tel que les dveloppe Jonas. Notre analyse a d neutraliser dans un pre
mier temps l'ancrage direct, le Sitz im Leben immdiat de la rflexion
thologique, signifi par le nom d' Auschwitz, afin de pouvoir montrer
en quel sens ce mme concept faible se trouve dj inscrit d'une faon
plus ou moins explicite dans le projet mme de la philosophie de la
nature de Jonas. Auschwitz, pour recentrer notre propos, n'est pas tant
l'abandon de l'homme par Dieu que l'abandon de Dieu par l'homme
travers le mpris de l'homme l'gard de l'autre homme.
La thodice se trouve ainsi proprement parler inverse en anthro-
podice. Comment l'homme peut-il encore tre justifi vu le mal qu'il a
laiss commettre et qu'il a commis?
Une telle justification, si tant est qu'elle soit possible, porte pour
nom thique de la responsabilit dont la caractristique principale est
son aspect futur al.
2. La responsabilit de l'homme
C'est sur l'articulation de cet aspect thologique l'intrieur du
projet thique de Hans Jomas que nous voudrions faire quelques
remarques conclusives. Il ne saurait donc pas tre question de dvelopp
er, sous quelque faon que ce soit, le programme mme de l'thique de
la responsabilit. Nous esquisserons brivement deux directions: l'une
plus manifeste, l'autre plus cache.
a. Nous venons de parler plus haut de la responsabilit humaine
face au mal. En recentrant ce propos sur le moment thologique, nous
pouvons dire que l' auto-dposition de Dieu avec comme corrlat l'affi
rmation de l'autonomie de la cration implique selon Jonas un impratif
pour l'tre dou de conscience et de libert qu'est l'homme, impratif
qu'il formule de faon indirecte: qu'il n'arrive pas, ou n'arrive pas trop
souvent [...] que Dieu puisse regretter d'avoir laiss devenir le monde
(GA 207/37). Or, le regret de Dieu d'avoir cr ne peut surgir que l o
l'homme, en toute libert, agit contre le sens mme de la cration, un
sens qui comme on l'a dj signal plus haut ne saurait tre rat
au niveau de la pure volution cosmique. Le sens mme de la cration
implique donc pour l'homme un devoir, un Sollen qui porte pour nom
Dieu clat 355
responsabilit: Sois responsable! L'homme est le seul tre de la cration
l'gard duquel un tel impratif a un sens parce qu'il est le seul tre
capable de rpondre cet appel. En agissant dans le sens du sens de la
cration, l'homme uvre pour Dieu et fait advenir la divinit dans sa
plnitude. En agissant en revanche contre le sens de la cration, l'homme
est encore responsable dans la mesure o il dfigure Dieu mme. C'est ici
le lieu de la plus grande souffrance de Dieu. On constate sans peine les
analogies de ce programme thique avec l'ide du tiqquoun, de la rdempt
ion, dveloppe dans la cabale lourianique. Ici galement, l'homme a un
rle fondamental et c'est lui qui doit aider Dieu raliser vritablement
son unit41. L'imminence eschatologique tant en plus accentue dans
cette vision, la responsabilit de l'homme s'en trouve encore accrue.
Chez Hans Jonas, l'urgence d'une nouvelle thique dans notre civili
sation technologique avec les perspectives apocalyptiques qu'elle ren
ferme42, sur laquelle il insiste au dbut de son Principe responsabilit, se
lit comme un cho scularis de l'eschatologie de la cabale lourianique.
b. Or, c'est l'aspect futural de la responsabilit dans le projet
thique de Jonas qui nous parat constituer le point nodal de l'anthropo-
dice qu'elle inclut. L'homme ne saura tre justifi, en dfinitive, qu'en
fonction du srieux thique avec lequel il s'engage vis--vis de l'avenir
en tant que tel. Une des questions majeures de l'thique jonasienne est
celle de la justification du droit des gnrations futures, non seulement
une certaine qualit voire une qualit certaine de la vie, mais encore et
plus profondment l'existence, la vie tout court, et corrlativement,
de notre obligation faire en sorte qu'il puisse y avoir vie.
C'est face l'accusation possible des gnrations futures, face au
fait qu'elles puissent nous rendre responsables d'avoir t de mauvais
grants et, au cas extrme, face l'absence d'accusation du fait de la
non-existence pure et simple de gnrations futures, qui serait en fait la
pire des accusations notre gard, que nous incombe le devoir de veiller
ce qu'il y ait un avenir de l'homme. Qu'il y ait une humanit43,
voil l'impratif de l'thique de la responsabilit.
Or, cet impratif lui-mme n'est plus justifiable, d'aprs Jonas,
l'intrieur du discours thique, par exemple en recourant un fait de la
raison, mais relve de Y ontologie. Dans ce sens, le devoir-tre (Sollen)
41 Article Louria, in: Dictionnaire encyclopdique du judasme, loc. cit. p. 670.
42 Cf. Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt 1984, p. 95.
43 Cf. ibid. p. 88 ss.
356 Robert Theis
repose sur l'tre, en dcoule44. Or, une telle jonction de l'thique et de
l'ontologie n'est possible, aux yeux de Jonas, que si l'tre mme est
investi, interprt axiologiquement, c'est--dire s'il est possible de mont
rer que l'tre est, de soi, valeur*5. Sur cette conception que Jonas essaye
d'tayer en recourant prcisment la lecture tlologique de ce qui est,
se greffe ensuite, un second niveau, la lecture de l'tre en termes de
bien d'o dcoulent alors le devoir, la Verpflichtung et notre respons
abilit qu'il y ait de l'tre et une humanit future.
Dans le Principe Responsabilit, Jonas reste assez rserv en ce qui
concerne une jonction possible entre l'thique et la thologie au niveau
de ce problme fondationnel. Une lecture rcurrente partir des articles
thologiques des annes 80 peut nanmoins conduire se demander
et voil notre soupon qui est all, chemin faisant, en s 'accroissant
si en dfinitive, l'appel l'tre, l'tre mme comme appel46, n'est fond
que dans la mesure o, dans cet tre mme, il y va du projet mme de
Dieu, du Dieu qui s'est dpos dans sa cration, d'un Dieu que Jonas
comprend bibliquement comme un Dieu voulant la vie47. Dans cette
optique, la vie comme exigence morale et corrlativement l'empche
ment de la vie advenir comme accusation, donc toute l'ampleur du pro
jet d'une thique de la responsabilit, recevrait ainsi sa pertinence dans
le fait qu'il y va de la restauration de Dieu mme.
4, rue de la Libert Robert Theis.
L-8020 Strassen
Rsum L'auteur reconstruit la pense thologique de Hans Jonas en
s 'interrogeant, d'abord sur le concept de Dieu tel que Jonas l'envisage la
lumire d'Auschwitz. Au concept fort de la tradition philosophique, Jonas
oppose en effet un concept faible, savoir celui d'un Dieu qui se dpouille,
dans l'acte de la cration, de toute sa puissance et se dpose. Or, de ce fait, le
sens mme de la cration change: l'volution naturelle et l'avnement de
l'homme deviennent, de ce fait, autant de moments d'un devenir de la divinit
mme, et d'une divinit qui souffre l o la cration est dfigure. Il en rsulte
aussi que la question d'Auschwitz: O est Dieu? se voit transforme en la
question de la responsabilit de l'homme: Homme, comment as-tu pu rendre
possible Auschwitz?.
44 Dans Le Principe Responsabilit, Jonas discute le reproche de la naturalistic
fallacy, un reproche qui lui parat s'inscrire dans une ontologie inavoue (voir Das
Prinzip Verantwortung, loc. cit. p. 92 ss.)
45 Cf. ibid. p. 150.
46 Cf. Materie, Geist und Schpfung, loc. cit. p. 247.
47 Ibid. p. 246.
Dieu clat 357
Dans une partie conclusive, l'auteur tente une greffe de l'nonc thologique
de Jonas sur le projet de l'thique de la responsabilit. Il soutient que celle-ci ne
tient sa justification ultime que de cette urgence restaurer le Dieu clat dans
sa cration.
Abstract. The author reconstructs the theological thought of Hans
Jonas by inquiring firstly into the concept of God adopted by Jonas in the light
of Auschwitz. In opposition to the strong concept in the philosophical tradi
tion, Jonas puts forward a weak concept, namely that of a God who divests
himself, in the act of creation, of all of his power and deposes himself. In this
way the very meaning of creation changes : the natural evolution and the arrival
of man become in this way as many moments in the becoming of the divinity
itself, and of a divinity who suffers where creation is disfigured. Another result
is that the question of Auschwitz: Where is God is transformed into a question
of the responsibility of man: Man, how did you make Auschwitz possible?
In a concluding section, the author attempts to graft the theological statement of
Jonas onto the project of the ethics of responsibility. He maintains that the ult
imate justification of the latter arises only from this urgency to restore the God
who has burst in his creation (transi. J. Dudley).