RICHARD E.

PALMER











QU ES LA
HERMENUTICA?


Teora de la interpretacin en
Schleiermacher, Dilthey, Heidegger y Gadamer







ARCO LIBROS, S. L.



Coleccin PERSPECTIVAS

Biblioteca de Teora Literaria y Literatura Comparada

Direccin: M
a
DEL C. BOBES NAVES















Traduccin: Beatriz Domnguez Parra.


1969 by Richard E. Palmer. Obra publicada originariamente en ingls,
en 1969, por Northwestern University Press.

Ed. espaola: by ARCO/LIBROS, S. L., 2002
Juan Bautista de Toledo, 28. 28002 Madrid.

ISBN: 84-7635-509-2
Depsito Legal: M-16.706-2002
Ibrica Grafic, S. A. (Madrid).
NDICE

PREFACIO 11

LISTA DE ABREVIATURAS 15


PARTE 1

SOBRE LA DEFINICIN, ALCANCE Y SIGNIFICADO DE LA
HERMENUTICA


1. INTRODUCCIN 19

I. Consecuencia de la objetividad de sentido comn en la crtica
literaria americana 21

Interpretacin literaria, hermenutica e interpretacin de obras 24

II. HERMNEUEIN Y HERMENEIA: EL SIGNIFICADO ACTUAL DE
SU USO ANTIGUO 29

Los orgenes y las tres direcciones bsicas del significado de
Hermneuein-Hemneia 30

Hermneuein como decir 31
Hermneuein como explicar 38
Hermneuein como traducir 46

III. SEIS DEFINICIONES MODERNAS DE HERMENUTICA

Hermenutica como teora de exgesis bblica 54
Hermenutica como metodologa filolgica 59
Hermenutica como ciencia de comprensin ligstica 61
La hermenutica como base metodolgica para las
Geisteswissenschatten 62
Hermenutica como fenomenologa del Dasein y decomprensin
existencial 63
La hermenutica como sistema de interpretacin: recuperacin
del significado versus iconoclasia 64

IV. LA GUERRA CONTEMPORNEA SOBRE LA HERMENUTICA:
BETTI VERSUS GADAMER 68
Hermenutica en Bultman, Ebeling y Fuchs 70
La hermenutica de Betti 78
E. D. Hirsch: Hermenutica como lgica de la validacinn 84



V. EL SIGNIFICADO Y EL ALCANCE DE LA HERMENUTICA

El doble foco de la hermenutica: el acontecimiento de la
comprensin y el problema hermenutico 92

La construccin potencial de otras disciplinas a la hermenutica 93



PARTE II

CUATRO TERICOS CLAVES

VI. Dos PREDECESORES DE SCHLEIERMACHER 101

Friedrich Ast 102
Friedrich August Wolf 108

VII. PROYECTO DE SCHLEIERMACHER DE UNA HERMENUTICA
GENERAL 111

Compresin como un proceso reconstructivo 114
El crculo hermenutico 114
Interpretacin gramatical e interpretacin psicolgica 116
Comprensin hermenutica como comprensin de estilo 118
Hermenutica como una ciencia sistemtica 119
De una hermenutica centrada en el lenguaje a una
hermenutica centrada en la subjetividad 119
La importancia del proyecto de Schleiermacher de una
hermenutica general 122

VIII. DILTHEY: HERMENUTICA COMO BASE DE LAS GEISTESWIS
SJSNSCHAFTEN 127

El problema de la bsqueda de una base metodolgica para las
Geisteszvissenschaften 129
Las Ciencias Humanas versus las Ciencias Naturales 133
La frmula hermenutica de Dilthey: experiencia, expresin y
comprension 137
El significado de historicidad en la hermenutica de Dilthey 148
El crculo hermenutico y la comprensin 151

La relevancia de Dilthey para la hermenutica: conclusin

IX. CONTRIBUCIN DE HEIDEGGER A LA HERMENUTICA EN
SER y TIEMPO 155

Husserl y Heidegger: dos tipos de fenomenologa 158
La naturaleza de la comprensin: cmo Heidegger va ms all
de Dilthey 158
El mundo y nuestra relacin con los objetos del mundo 165
Significatividad, comprensin e interpretacin prepredicativas 167
La imposibilidad de la interpretacin sin presuposiciones 169
El carcter derivativo de las afirmaciones171


X. CONTRIBUCIN POSTERIOR DE HEIDEGGER A LA TEORIA
HERMENEUTICA 173

La crtica del pensamiento presentacional, el subjeti vismo y la
tecnologa 177
Hacia el pensamiento 179
Lenguaje y expresin oral 187
Explicacin y la topologa del ser 191
Una concepcin hermenutica de la obra de arte 196

XI. LA CRITICA DE GADAMER DE LA ESTTICA MODERNA Y LA
CONCIENCIA HISTRICA 200

La crtica de la conciencia esttica 203
El juego y el modo de ser de una obra de arte 208
La crtica de la comprensin ordinaria de la historia 214
Consecuencias hermenuticas de la historicidad de la comprensin 219
Conciencia que es autnticamente histrica 225

XII. LA HERMENUTICA DIALCTICA DE GADAMER 237

La estructura de la experiencia y de la experiencia dialctica 241
La estructura del cuestionamiento en hermenutica 246
La naturaleza del lenguaje 250
El lenguaje y la revelacin del mundo 254
La lingisticidad y la experiencia hermenutica 257
La estructura especulativa del lenguaje y de la naturaleza de la 260
Poesa 263
La universalidad de la hermenutica 265
Conclusin



PARTE III

MANIFIESTO HERMENUTICO PARA LA
INTERPRETACIN LITERARIA AMERICANA


PREMBULO 273


XIII. HACIA EL REPLANTEAMIENTO DE LA CUESTIN QU ES LA
INTERPRETACIN 275

Qu significa comprender un texto 275
Las consecuencias del esquema sujeto-objeto 276
Hacia una comprensin ms amplia de la comprensin 280
Definir la comprensin en trminos de experiencia 284
La dialctica de la pregunta y la respuesta en la experiencia
hermenutica 286
Sobre la capacidad de or lo que el texto no deca 288
Sobre la importancia de la aplicacin al presente 289
Sobre la importancia de lo esttico y errores concomitantes 291

XIV. TREINTA TESIS SOBRE LA INTERPRETACION 297
Sobre la experiencia hermenutica 297
Sobre la superacin del esquema sujeto-objeto 302
Sobre la autonoma y el status objetivo de la obra de arte 302
Sobre el mtodo y los mtodos 303
La necesidad de la conciencia histrica en la interpretacin literaria 307


BIBLIOGRAFA 311



PREFACIO


Este libro podra haberse titulado El significado de la Hermenutica, ya que es,
entre otras cosas, un testimonio de la propia bsqueda del autor de la
comprensin de un trmino que es al mismo tiempo poco conocido entre los
ms cultos y potencialmente significativo para un buen nmero de disciplinas
relacionadas con la interpretacin, especialmente la interpretacin de los
textos.

Este estudio surgi a raz de un proyecto ms especfico sobre la importancia
de la teora bultmaniana de la interpretacin bblica para la teora literaria.
Durante su reali zacin se hizo evidente la necesidad de una aclaracin del
desarrollo, significado y acepciones de la propia hermenutica. De hecho, tal
aclaracin se convirti en un prerrequisito para el proyecto original. Cuando
emprend esta tarea preliminar, el abanico de sugerentes posibilidades de una
hermenutica general, no teolgica (que es en realidad la base de la teora
bultmaniana y la de la nueva hermenutica) me llev a centrarme
nicamente en la forma preteolgica de la hermenutica, en cuanto que est
relacionada con la teora de la interpretacin literaria.

Dado que las fuentes primarias de este relativamente poco conocido campo se
encuentran en su mayora en Alemania, me he sentido obligado a realizar una
especial presentacin de las mismas. Y puesto que la mera defini cin del
trmino hermenutica se ha convertido en tema de una vehemente
controversia, se ha planteado la necesidad de tratar el problema de su
definicin con cierto deteni miento antes de entrar en el anlisis de los cuatro
tericos claves. y por ltimo, se ha reservado para un segundo volumen un
examen detallado de las implicaciones de la hermenutica para la
interpretacin literaria, que era el motivo por el cual se acometi el proyecto
original. No obstante, los captulos primero y ltimo de la presente obra propor-
cionarn al lector interesado una pista sobre lo que est por venir.

Quiero agradecer al American Council of Learned Societies [Consejo
Americano de Sociedades Cientficas] el haberme concedido una Beca de
Investigacin Postdoctoral que me permiti permanecer el curso acadmico
1964-65 en el Instituto de Hermenutica de las Universidades de Zurich y de
Heidelberg. Y especialmente deseo dar las gracias al profesor Gerhard Ebeling,
entonces director del Instituto, y a su ayudante, Friedrich Hertel, por haberme
permitido estudiar y mecanografiar all a cualquier hora, adems de por sus
constantes atenciones y amabilidad. Por otra parte, en Heidelberg, el profesor
Gadamer tuvo la deferencia de invitarme a asistir a sus Hegelkreis
[conferencias], y presentar un trabajo Die Tragweite von Gadamers Wahrheit
und Methode fr die Literaturauslegung. Las crticas y reflexiones personales
del profesor Gadamer en aquella ocasin me fueron de gran utilidad. Asimismo,
me gustara agradecerle el que me hubiese presentado a Heidegger, y
agradecer a ste ltimo su reaccin generalmente favorable a la idea de utilizar
su teora de la interpretacin como base para un acercamiento fenomenolgico
a la interpretacin literaria.

Gracias igualmente a los miembros del consejo de administracin del
MacMurray College por la ayuda suplementaria a la beca del ACLS, que me
permiti llevarme a mi familia a Europa, as como por la ayuda ms reciente
para los gastos de mecanografiado del manuscrito final. Algunas secciones del
mismo fueron ledas y comentadas por los siguientes compaeros: Lewis S.
Ford (Raymond College), Severyn Bruyn (Boston College), William E. Umbach
y William W. Main (University of Redlands) ,John F. Smolko (Catholic University
of America), Gordon E. Michalson (School of Theology, Claremont), Karl
Wright, J. Weldon Smith, Gisela Hess, Philip Decker y Ruth O. Ros (todos ellos
de MacMurray College), y James M. Edie (Northwestern University). Mi
agradecimiento especial a aquellos compaeros que leyeron en distintas
etapas el manuscrito completo: Calvin Schrag (Purdue University), Theodore
Kisiel (Canisius College), Ruth Kovacs (MacMurray College), muy
especialmente Roger Wells (profesor emrito de Bryn Mawr ahora en
MacMurray), cuyas sugerencias editoriales tuve muy en cuenta. Tambin
deseo dar las gracias a la Srta. Victoria Hargrave y a la Sra. Glenna Kerstein de
la Biblioteca de MacMurray por su constante apoyo. Agradezco tambin las
sugerencias y mecanografiado a los siguientes alumnos de MacMurray
College: Jackie Menefee, Ann Baxter, Shamim Lalji, Sally Shaw, Peter Brown y
Ron Heiniger.

Finalmente, mi esposa e hijos han perdonado sin queja alguna muchas horas
de dedicacin por mi parte, y mi esposa ha corregido el manuscrito completo.
Tambin valoro la minuciosa lectura de mi manuscrito que hizo Edward
Surovell para la Northwestern University Press.



R.E.P.
MacMurray College
Enero, 1968
RTE I

LISTA DE ABREVIATURAS

LIBROS

AAMG Betti, Allgemeine Auslegungslehre als Methodik der
Geistesxwissenschaften

D Bollnow, Dilthey: Fine Einfiihntng in seine Philosophie

DI Ricoeur, De linterprtation

DT Heidegger, Discourse on Thinking

EB Heidegger, Existen ce and Being

EHD Heidegger, Erlaiiterungen zu Hlderlins Dichtung

EH Fuchs, Hermeneutik

G Heidegger, Gelassenheit

G&V Bultmann, Glauben und Verstehen

GGHK Ast, Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik

GS Dilthey, Gesammelte Schrifien

H Schleiermacher, Hermeneutik, ed. Heinz Kimmerle

H&K Schlciermacher, Hermeneutik und Kritik, ed. Friedrich
Lcke

HAMG Betti, Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der
Geisteswissenschaften

HE Bultmann, Histoiy and Eschatology

HH History and Hermeneutic, cd. Robert W. Funk and
Gerhard Ebeling

Ho Heidegger, Holzwege

HPT Fuchs, Zum hermeneutischen Problem in der Theologie

IINT Ernesti, Institutio Interpretis Novi Testamenti

IM Heidegger, An Introduction to Metaphysics

KPM Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik

L Bollnow, Die Lebensphilosophie

NH The New Hermeneutic, cd. James M. Robinson and John
B. Cobb,Jr.

PhWD Hodges, The Philosophy of Wilhelm Dilthe
1
y

PL-BH Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit: Mit einem Brzef
ber den ~Humanismus

SZ Heidegger, Sein und Zeit

TGI Betti, Teoria generale della interfrretazione

TPhT Richardson, Heidegger: Through Phenomenology to Thought

UK Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, cd. H.-G.
Gadamer

US Heidegger, Unterwegs zur Sprache

V Wach, Das Verstehen

VA Heidegger, Vortrge und Aufstze

VEA WoIf, Vorlesung ber die Enzykloptfidie der Altertumswissenschaft

VII Hirsch, Validity in Interpretation

VVF Ebeling, Word andFaith

WM Gadamer, Wahrheit und Methode, 1. ed. mientras no se
resee otra



PUBLICACIONES PERIDICAS, DICCIONARIOS
Y ENCICLOPEDIAS

ERE Encyclopedia of Religion and Ethics

GEL Greek-English Lexikon, cd. Liddell and Scott

ISN Illinois Speech News

JAAR Journal of the American Academy of Religion

M&W Man and World

MLR Modern Language Review

OED Oxford English Dictionary

OL Orhis Litterarum

PhR Philosophische Rundschau

RGG Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3 ed.

RM Review of Metaphysics

RPTK Realenzyklojb&diefiirprotestantische Theologie und Kirche, 3
ed.

TDNT Theologi cal Dictiona~y of the New Testament, cd. G. Kittel

YFS Yale French Studies

ZThK Zeitschnftfiir Theologie und Kirche





PARTE 1


SOBRE LA DEFINICIN, ALCANCE
Y SIGNIFICADO DE LA HERMENUTICA

CAPTULO I

INTRODUCCIN

Hermenutica es una palabra que se oye cada vez ms en crculos teolgicos,
filosficos e incluso literarios. La Nueva Hermenutica ha surgido como un
movimiento dominante en la teologa protestante europea, declarando que la
hermenutica es el tema central de los asuntos teolgicos de hoy da
1
. Tres
Encuentros sobre Hermenutica internacionales se han celebrado en Drew
University
2
, y existen varios libros en ingls reciente
3
sobre la hermenutica en

1
Vase la afirmacin de Gerhard Ebeling en el sentido de que la hermenutica
es el Brennpunkt (tema central) de los problemas teolgicos de hoy da. The
Significance of the Critical-Historical Method for Church and Theology in
Protestantism, WF 27. El artculo se public en un principio como ensayo
programtico en ZThK, XLVII (1950), 1-46.
2
En 1962,1964 y 1966 se publicaron artculos del Encuentro de 1962 en NH, y
de las reuniones de 1966, tales como Interpretation: The Poetry of Meaning ed.
Stanley R. Hopper y David L. Miller. El artculo The Later Heidegger and
Theology, ed. James M. Robinson y John B. Cobb, Jr., mantiene una estrecha
relacin con los encuentros.
el contexto teolgico
4
. Martin Heidegger analiza en una serie de ensayos
recientemente publicados el carcter constantemente hermenutico de su
propio pensamiento, tanto el temprano como el tardo. La propia filosofa,
afirma Heidegger, es (o debera ser) hermenutica. Y en 1967 la obra de E.
D. Hirsch Validity in Interpretation ech por tierra el total aislamiento existente
entre la crtica literaria americana y la hermenutica. Se trata de un ensayo
extraordinario sobre hermenutica en el que Hirsch cuestiona ideas muy
defendidas en la crtica dominante.

Segn Hirsch, la hermenutica puede y debe servir como disciplina base y
preliminar para toda interpretacin literaria.

Estas declaraciones contemporneas de la importancia fundamental de la
hermenutica en tres disciplinas humansticas teologa, filosofa e
interpretacin literaria cada vez hacen ms evidente que este campo figurar
de forma significativa en las fronteras del pensamiento americano en los
prximos aos. Pero el trmino no es muy conocido ni en filosofa ni en crtica
literaria, e incluso en teologa su uso a menudo aparece con un sentido
restringido que contrasta con el uso amplio que se le da en la nueva herme-
nutica teolgica contempornea. As pues, con frecuencia surge la cuestin
sobre qu es la hermenutica. Segn el Websters Third New International

3
Aus einem Gesprch von der Sprache, US, esp. 95-99, 120-32, 136,150-55.
4
Adems de NH, y un artculo ms reciente Language, Hermeneutic, and Word
of God, de Robert W. Funk, vase la coleccin Revista de Teologa y de la
Iglesia editada por Robert W. Funk y Gerhard Ebeling, especialmente el artculo
The Bultmann School of Biblical Interpretation: New Directions? y Histoiy and
Hermeneutic.

Dictionary se trata del estudio de los principios metodolgicos de la interpreta-
cin y la explicacin; especifica: el estudio de los principios generales de la
interpretacin bblica. Tal definicin puede satisfacer a aquellos que slo
deseen un conocimiento bsico de la palabra, pero no a quienes esperen
obtener una idea del mbito de la hermenutica.

Desafortunadamente, no existe an en ingls un tratamiento extenso de la
hermenutica como disciplina general, aunque existen buenas introducciones
en el contexto de la teologa. Pero an as estas fuentes no aseguran pro-
porcionar una base adecuada para la comprensin de la naturaleza y el
significado de la hermenutica como una disciplina general, no teolgica.

Existe, por tanto, una necesidad apremiante de un tratamiento introductorio
de la hermenutica en un contexto no teolgico enfocado hacia la explicacin
del significado y alcance del trmino. Con el presente estudio se pretende
satisfacer esta necesidad, aportando al lector una idea de la flexibilidad de la
hermenutica y de los complejos problemas que se plantean al intentar
definirla, as como analizando los asuntos principales que han preocupado a
cuatro de los pensadores ms importantes del tema. Asimismo, se facilitarn
las referencias bibliogrficas bsicas para investigaciones ulteriores.

Sin embargo, para el autor este libro sigue estando situado en el contexto
de otro proyecto, el de avanzar hacia un acercamiento ms adecuado a la
interpretacin literaria. En la teora hermenutica alemana se encuentran las
bases filosficas para una mejor comprensin de los problemas de la
interpretacin literaria. As pues, en este libro el objetivo de analizar la
hermenutica se ha ajustado a otro propsito: el de trazar la matriz de
consideraciones dentro de la cual los tericos de la literatura americana puedan
replantear significativamente la cuestin de la interpretacin en un nivel
filosfico, previo a todas las consideraciones de apli cacin en tcnicas de
anlisis literario. Dicho de forma programtica, el propsito de este libro es el
de invitar a la interpretacin literaria americana a reanalizar en un contexto
fenomenolgico la pregunta qu es la interpretacin? Este estudio sugiere en
ltima instancia una orientacin especfica hacia esta pregunta el enfoque
fenomenolgico. Este aprecia en la hermenutica fenomenolgica, frente a
otras formas de sta, el contexto ms adecuado para analizar la cuestin.

En vista del propsito programtico de este estudio en relacin con la
interpretacin literaria, las dos secciones siguientes presentan algunas
anotaciones preliminares sobre la condicin de la crtica literaria americana y la
necesidad, en el pensamiento literario americano, de una reevaluacin
filosfica.


CONSECUENCIAS DE LA OBJETIVIDAD DE SENTIDO COMN EN LA
CRTICA LITERARIA AMERICANA


La interpretacin literaria en Inglaterra y Amrica funciona, en trminos
filosficos, en su mayor parte dentro del marco del realismo
5
. Tiende a
presuponer, por ejemplo, que la obra literaria est ah fuera en el mundo,

5
Vase Neal Oxenhandler, Ontological Criticism in America and France, MLR, LV (1960), 17-18.

esencialmente aislada de sus perceptores. La percepcin de la obra se
considera separada de la obra misma, y la tarea de la interpretacin literaria
es hablar acerca de la obra misma. As, tambin las intenciones del autor se
mantienen estrictamente apartadas de la obra, siendo sta un ser en s
mismo, un ser con su propia dinmica y poder. Un intrprete moderno tpico
defiende normalmente la autonoma del ser de la obra literaria, y ve su tarea
como el arte de introducirse en este ser mediante el anlisis textual. La sepa-
racin preliminar entre sujeto y objeto, tan axiomtica en el realismo, se
convierte en base filosfica y marco para la interpretacin literaria.

La enorme utilidad de este marco se muestra en el arte del tan desarrollado
recientemente anlisis textual. Su poder tcnico y sutileza hacen de este arte
algo incomparable en la historia de la interpretacin literaria occidental. Pero ha
llegado el momento preciso para cuestionar la base de las presuposiciones
sobre las que se asienta. La mejor manera de hacerlo no es desde la propia
perspectiva realista sino desde fuera, tenindola en cuenta para su examen. Un
movimiento en el pensamiento Europeo que ha presentado una crtica radical
de las concepciones realistas de la percepcin y la interpretacin es la
fenomenologa. sta podra proporcionar el empuje para el prximo avance
decisivo en la teora y la prctica americana de la interpretacin, si facilita la
clave para una reevaluacin de las presuposiciones sobre las que la
interpretacin literaria inglesa y americana se basa.

El estudio de la fenomenologa manifiesta especialmente la similitud
esencial entre el realismo y la perspectiva cientfica, y hasta qu punto la
interpretacin literaria entra dentro de la forma de pensar del cientfico: su obje-
tividad directa, su conceptualizacin esttica, su falta de sentido histrico y su
pasin por el anlisis. Pues, a pesar de todas sus pretensiones humansticas y
rimbombantes defensas de la poesa en una era tecnolgica, la crtica
literaria moderna se ha ido haciendo cada vez ms tecnolgica. Ha imitado
cada vez ms el enfoque del cientfico. El texto de una obra literaria (a pesar de
su ser autnomo) tiende a ser considerado como un objeto, un objeto
esttico. El texto se analiza de manera estrictamente aislada de todo sujeto
perceptor, y el anlisis se considera casi sinnimo de la interpretacion.

Incluso el reciente acercamiento de la crtica social a una especie de
formalismo ilustrado slo ampla la definicin del objeto para incluir su Contexto
social en el anlisis
6
. En general, la interpretacin literaria todava se sigue
viendo como un ejercicio en la diseccin conceptual (imagen biolgica) del
objeto literario (o ser). Por supuesto, desde el momento en que este ser u
objeto es un objeto estti co, diseccionarlo se considera mucho ms
humanizador que diseccionar una rana en un laboratorio. Pero la imagen de
un cientfico separando un objeto para ver cmo est hecho se ha convertido
en el modelo dominante del arte de la interpretacin. A veces se les dice a los
estudiantes de literatura que su experiencia personal de una obra es una
especie de falacia irrelevante para el anlisis de la misma
7
. Y los profesores,
cuando se renen en grandes congresos, lamentan de forma ritual el hecho de
que sus alumnos encuentren la literatura irrelevante. Pero su concepcin
tecnolgica de la interpretacin, con su metafsica realista constringente, de

6
Vase el valioso captulo final Criticism as a Social Art, en Walter Sutton,
Modern American Griticism, pgs. 268-90.
7
Me refiero a la famosa falacia afectiva que aparece, por ejemplo, en The Verbal Icon, de
William K. Wimsatt, Jr.
hecho promueve tanta irrelevancia como ellos intilmente lamentan.

La ciencia manipula las cosas y deja de vivir en ellas, nos dice el tardo
fenomenlogo francs Maurice Merleau-Ponty
8
. Esto es, en una sola frase, lo
que le ha ocurrido a la interpretacin literaria americana. Hemos olvidado que
la obra literaria no es un objeto manipulable totalmente a nuestra disposicin.
Es una voz humana del pasado, una voz a la que hay que darle vida de alguna
forma. Es el dilogo y no la diseccin lo que abre el mundo de una obra
literaria. La objetividad desinteresada no es adecuada para la comprensin de
una obra literaria. La crtica moderna, por supuesto, reclama pasin, incluso
rendicin al ser autnomo de la obra, al tiempo que trata la obra como un
objeto de anlisis. Sin embargo, las obras literarias se consideran no
fundamentalmente como objetos de anlisis, sino como textos que hablan
creados por el hombre. Cualquiera puede arriesgar su mundo personal si
entra en el mundo de un gran poema lrico, novela o drama. Lo que se necesita
para esto no es un mtodo cientfico disfrazado o una anatoma de la crtica
con las ms brillantes y sutiles tipologas y clasificaciones
9
, sino una
comprensin humanstica de lo que implica la interpretacin de una obra.


INTERPRETACIN LITERARIA, HERMENUTICA E INTERPRETACION DE
OBRAS

La tarea y el significado de la comprensin son distintos, ms difciles de


8
Eye and Mind, trad. Carleton Dalleiy, en Merleau-Ponty, The Primacy Of Perception
and Other Essays, ed.James M. Edie, pg. 159.
aprehender y ms histricos, en relacin con una obra que con un objeto.
Una obra siempre tiene el sello del calor humano. La propia palabra lo sugie-
re, ya que una obra es siempre una obra del hombre (o de Dios). Por otra
parte, un objeto puede ser una obra o puede ser un objeto natural. Emplear
la palabra objeto para referirse a una obra emborrona una importante dis-
tincin, ya que necesitamos ver la obra no como objeto sino como obra. La
crtica literaria necesita buscar un mtodo o teora especficamente
apropiada para descifrar la huella humana en una obra, su significado. Este
proceso de desciframiento, esta comprensin del significado de una obra
es el centro de la hermenutica.

La hermenutica es el estudio de la comprensin, y sobre todo la tarea de
comprender los textos. La ciencia natural dispone de una serie de mtodos
para comprender los objetos naturales, las obras requieren una hermenu-
tica, una ciencia de la comprensin adecuada a las obras como obras. No
hay duda de que los mtodos de anlisis cientfico pueden y deben aplicarse
a las obras, pero al hacerlo las obras son tratadas como objetos silenciosos,
naturales. En tanto en cuanto stas son objetos, se les puede tratar con
mtodos cientficos. Como obras requieren formas de comprensin ms sutiles
y exhaustivas. Como un intento de describir estas ltimas, ms
especficamente histricas y humansticas formas de interpretacin surgi
la hermenutica.

Como se ver ms adelante en sucesivos captulos, la hermenutica
adquiere sus ms autnticas dimensiones cuando pasa de ser un

9
Sobre todo, Anatomy of Criticism de Northrop Frye.
conglomerado de recursos y tcnicas a una explicacin del texto e intenta ver
el problema hermenutico dentro del horizonte de una versin general de la
propia interpretacin. As pues, implica dos centros de atencin diferentes e
interrelacionados: (1) el hecho de comprender un texto, y (2) la cuestin ms
amplia sobre qu son la comprensin y la interpretacin como tales.

Uno de los elementos esenciales para una teora hermenutica adecuada y,
por extensin, para una teora de la interpretacin literaria apropiada es una
concepcin sufi cientemente amplia de la propia interpretacin
10
. Considrese
por un instante la ubicuidad de la interpretacin y la generalidad del uso de la
palabra: el cientfico llama interpretacin al anlisis de sus datos, y el crtico
literario utiliza esta palabra para la interpretacin de una obra. El traductor de
un idioma se llama intrprete, y un comentarista interpreta las noticias. Se
interpreta o malinterpreta, el comentario de un amigo, una carta o un cartel en
la calle. De hecho, desde el momento en que nos despertamos hasta que nos
dormimos, estamos interpretando. Cuando nos despertamos miramos el reloj
de la mesita de noche e interpretamos su significado: recordamos qu da es y,
al entender el significado de ese da, ya estamos recordando qu lugar
ocupamos en el mundo y nuestros planes para el futuro. Nos levantamos y
tenemos que interpretar las palabras y gestos de aquellos con quienes nos
encontramos a lo largo del da. La interpretacin quizs sea entonces la accin
ms elemental del pensamiento humano.

De hecho, la propia existencia se puede considerar un proceso constante de

10
Vase mi artculo Toward a Broader Concept of Interpretation, ISN (Noviembre 1967), 3-14, y mi
crtica de VII en JAAR, XXXVI (Septiembre 1968), 24346.

interpretacin.

La interpretacin abarca mucho ms que el mundo lingstico en el que el
hombre vive, ya que incluso los ani males viven interpretando. Estos perciben el
lugar que ocupan en el mundo. Por ejemplo, un plato de comida colocado
delante de un chimpanc, un perro o un gato va a ser interpretado por el animal
en trminos de sus propias necesidades y experiencia, y los pjaros conocen
los signos que les indican que vuelen hacia el sur.

Constantemente se est tejiendo una interpretacin en muchos niveles no
lingsticos del tejido del humano vivir en comn. La existencia humana se
puede concebir sin lenguaje, observa Joachim Wach, pero no sin la
comprensin mutua, esto es, no sin interpretacin.
11
Pero la existencia humana
tal y como la conocemos siempre implica lenguaje y, por tanto, cualquier teora
de la interpretacin humana debe tratar el fenmeno del lenguaje. Y de entre
todos los abigarrados y simblicos medios de expresin utilizados por el
hombre, ninguno supera la flexibilidad comunicativa, el poder o la importancia
del lenguaje
12
. ste da forma a la visin y el pensamiento del hombre, tanto su
concepcin de s mismo como de su mundo (no estn tan separadas como
pueda parecer). Su visin de la realidad se moldea mediante el lenguaje
13
.

El hombre canaliza las diferentes facetas de su existencia (sus rezos, forma
de amar, comportamiento social, pensamiento abstracto) mediante el lenguaje

11
VI, 1.
12
Vase Philosaphy of SymbolicForms, de Ernst Cassirer, y el captulo sobre el
lenguaje en su libro An Essay on Man.
13
Vase Language, Thought and Reality, de Benjamn Whorf.
mucho ms de lo que se imagina. Incluso sus sentimientos adquieren forma a
travs del lenguaje. Si profundizamos en el tema, nos daremos cuenta de que
el lenguaje es el medio en el que vivimos, nos movemos y existimos
14
.

La interpretacin es, por tanto, un fenmeno complejo y generalizado. Pero,
cmo de complejo y profundo es para un crtico literario en su comprensin?
Necesitamos preguntarnos silos crticos no suelen igualar anlisis e inter-
pretacin~ y si la metafsica realista y los supuestos que subyacen en la mayor
parte de las formas de la crtica moderna no presentan una visin demasiado
simplificada e incluso distorsionada de la interpretacin. Una obra literaria no es
un objeto que comprendemos mediante su conceptualizacin o anlisis, es una
voz que debemos or y a travs de la escucha (ms que mediante la
percepcin) comprenderla.

Como se indica en captulos sucesivos, la comprensin es un fenmeno
epistemolgico y ontolgico. La comprenSin de la literatura debe enraizarse
en los modos ms primarios y generales de comprensin que tienen que ver
con nuestra existencia. Por tanto, comprender una obra literaria no es una
forma cientfica de conocer que se escapa de la existencia y vuela a un mundo
de conceptos, es un encuentro histrico al que da lugar la experiencia personal
de estar aqu en el mundo.

La hermenutica es el estudio de esta ltima forma de comprensin. Intenta
unir dos reas de la teora de la comprensin: qu es lo que implica el hecho
de comprender un texto y qu es la comprensin en s misma en su sentido

14
Vanse los captulos sobre Heidegger y Gadamer ms adelante.
ms fundamental y existencial. Como corriente de pensamiento alemana, la
hermenutica estuvo fuertemente influenciada por la fenomenologa alemana y
la filosofa existencial. \ por supuesto, su importancia para la interpretacin
literaria americana se realza mediante la aplicacin de tal pensamiento a los
problemas de la interpretacin del texto.

El esfuerzo constante de tratar el fenmeno de la comprensin en cuanto
que va ms all de la mera interpretacin textual, confiere a la hermenutica
una relevancia potencialmente mayor para todas aquellas disciplinas tra-
dicionalmente conocidas como humanidades. La hermenutica, cuando se
define como el estudio de la interpretacin de las obras del hombre, trasciende
las formas lingsticas de comprensin. Sus principios se aplican no slo a las
obras escritas sino tambin a cualquier obra de arte. A partir de aqu, la
hermenutica es fundamental para todas las humanidades, que son todas
aquellas disciplinas que se ocupan de la interpretacin de las obras del
hombre. Es algo mucho ms que interdisciplinar, pues sus principios abarcan
una base terica para las humanidadesla. El estudio de estos principios
debera ser un requisito fundamental para todas las disciplinas humansticas.

La distincin anterior entre comprensin cientfica y la que podemos llamar
histrica o hermenutica aclara an ms el carcter diferenciado de la tarea
interpretativa en las humanidades, as como clasifica, por contraste, el carcter
de la interpretacin en las ciencias. Mediante el estudio de la teora
hermenutica, las humanidades pueden alcanzar un mayor grado de
autoconocimiento y una mejor comprensin del carcter de su tarea.

Sin embargo, el presente estudio pretende sentar la base filosfica para
analizar la importancia de la hermenutica para la interpretacin literaria. Esta
base debe ser una comprensin adecuada de la propia hermenutica. En la
bsqueda de dicha comprensin, este libro comienza con las races griegas de
la palabra moderna hermenutica, y contina detallando el desarrollo de
ciertas concepciones de la teora hermenutica (en la medida en que se ha lla-
mado a s misma hermenutica) en tiempos modernos, y finalmente analiza
con detalle los problemas que han preocupado a cuatro grandes pensadores
de la materia. La bsqueda no es en absoluto exhaustiva, sino preliminar. No
se adentra en el uso de la hermenutica en la teologa contempornea
6
, ni
trata de analizar los acontecimientos que estn teniendo lugar en Francia
7
. Los
ltimos captulos apuntan la importancia de la hermenutica fenomenolgica
para la interpretacin literaria, pero lo que se pretende es que este estudio sea
principalmente una introduccin filosfica a la hermenutica que puede servir al
mismo tiempo de base para un segundo volumen en el que se analice la
hermenutica en relacin con la teora literaria.


CAPTULO II


HERMENEUEIN Y HERMENEIA: EL
SIGNIFICADO ACTUAL DE SU USO ANTIGUO


Las races de la palabra hermenutica estn en el verbo griego
herm~neuein, normalmente traducido como interpretar, y en el sustantivo
hermineta, interpretacin. Una bsqueda del origen de estas dos palabras y
de las tres diferencias bsicas en su uso antiguo aclara sorprendentemente la
naturaleza de la interpretacin en teologa y literatura y va a servir en este
contexto de introduccin valiosa para comprender la hermenutica moderna.

Herm~neuein y hermt~neia en sus distintas formas aparecen en un gran
nmero de textos que se han conservado desde tiempos antiguos. Aristteles
descubri que el tema mereca un estudio ms profundo en el Organon, el
famoso Peri hermtlneias, Sobre la interpretacin
1
. La palabra aparece en su
forma de sustantivo en Edipo en Colona y varias veces en Platn. De hecho,
varias formas aparecen en la mayora de los escritores antiguos ms
conocidos, como Jenofonte, Plutarco, Eurpides, Epicuro, Lucrecio y Longino

Resultara muy til dedicar un estudio al contexto de cada aparicin para
determinar los matices de significado en cada caso. Sin embargo, en este
captulo slo se va a indicar la relacin de las palabras con el dios Hermes, as
como sealar tres direcciones bsicas de su significado, y apuntar algo sobre
su importancia actual, sobre todo para la interpretacin literaria y bblica.


OS ORIGENES Y LAS TRES DIRECCIONES BASICAS DEL SIGNIFICADO
DE HERMENEuEIN-HERMPVEIA

La palabra griega hermeneios se refiere al sacerdote del orculo de Delfos.
Esta palabra, el verbo herm~neuein y el sus-tan tivo herm~neia hacen
referencia al dios mensajero de pies alados Hermes, de cuyo nombre
supuestamente se derivan (o viceversa?). Significativamente Hermes se
asocia con la funcin de convertir lo que est ms all de la comprensin
humana en una forma que la inteligencia humana pueda captar. Las distintas
formas de la palabra sugieren el proceso de llevar una cosa o situacin de la
incomprensibilidad a la comprensin. Los griegos atribuyeron a Hermes el des-
cubrimiento del lenguaje y la escritura, herramientas que la inteligencia humana
utiliza para captar el significado y transferirlo a otros.

Martin Heidegger, que ve la filosofia misma como interpretacin, conecta
explcitamente filosofia-como-hermenutica con Hermes. Hermes trae el
mensaje del destino; hermeneuein es ese estar expuesto a algo que trae un
mensaje, en la medida en la que estar expuesto puede convertirse en mensaje.
Tal exposicin se convierte en un trazado que explica lo que ya fue dicho por
los poetas, que segn Scrates en el dilogo de Platn el In (534e), son
mensajeros [Botschafter] de los dioses, her~men~s eisin t~5n thet5n
3
. As,
averiguada su primera raz conocida a las palabras en griego, los orgenes de
las palabras modernas hermenutica y hermenutico sugieren el proceso
de llevar a la comprensin, sobre todo porque este proceso implica al
lenguaje, ya que el lenguaje es el medio por excelencia en el proceso.

Este proceso, mediador y portador de mensaje de llegar a entender,
asociado con Hermes, est implcito en las tres direcciones bsicas del
significado de hermeneuein y hermeneia en el uso antiguo. Si empleamos la
forma verbal (hermerteuein) para ejemplificar, estas tres direcciones son: (1)
expresar en voz alta en palabras o decir ; (2) explicar, como en la explicacin
de una situacin, y (3) traducir
4
US121-22.

como en la traduccin de un idioma
extranjero. Estos tres significados se pueden expresar mediante el verbo
interpretar, pero cada uno constituye un significado independiente y
significativo de interpretacin. Por tanto, la interpretacin se puede referir tanto
en el uso griego como en el espaol a tres cosas muy diferentes: lectura oral,
expli cacin razonable y traduccin de otra lengua. Pero se puede observar que
el bsico proceso de Hermes funciona; en los tres casos algo extranjero,
extrao, separado en el tiempo, el espacio o la experiencia se convierte en algo
familiar, presente, comprensible. Algo que requiere representacin, explicacin
o traduccin es de algn modo trado a la comprensin, es interpretado.

La interpretacin literaria, como se puede comprobar al principio, implica dos
de estos procesos y a menudo un tercero. La literatura representa algo que
debe llegar a ser entendido. El texto puede estar separado de nosotros, en
su asunto, por el tiempo, el espacio, el lenguaje y por otras barreras que
impiden su comprensin.

Esto tambin se aplica a la comprensin de un texto bbli~~. La tarea de la
interpretacin debe ser el convertir algo cuyo significado es desconocido,
distante y oscuro en algo real, cercano e inteligible. Los diferentes aspectos de
este proceso de interpretacin son vitales y esenciales para la literatura y la
teologa. Examinemos cada uno de ellos en cuanto a su importancia para la
interpretacin literaria y teolgica. (Resulta interesante observar que la mayora
de los crticos literarios desconocen los enfoques de la tarea interpretativa que
se encuentran en la teologa cristiana contempornea.)


HERMNEUEN COMO DECIR

El primer sentido bsico del significado de herm~neuein es expresar,
afirmar, o decir. Este est relacionado con la funcin anunciadora de
Hermes.

Resulta relevante desde el punto de vista de la teologa la polmica
etimologa que seala que la forma de la pri mera parte, hermA, est
relacionada con las palabras latinas sermo, decir, y verbum , palabra
5
.
Esto sugiere que el pastor, al traer la Palabra, est anunciando y
afirmando algo. Su funcin no consiste slo en explicar sino tambin en
proclamar. El pastor, como Hermes y como el sacerdote en Delfos, trae noticias
profticas desde lo divino. En su decir o proclamacin, l es como Hermes,
un mediador entre Dios y el hombre. Incluso el mero hecho de decir, afirmar
o proclamar es un importante acto de interpretacin.

Dentro de esta misma primera direccin del significado existe un pequeo
matiz sugerido por la palabra expresar, que sigue significando decir pero
se trata de un decir que es en s mismo una interpretacin. As pues, se refiere
a la manera de expresar algo, el estilo de una actuacin. Utilizamos este
matiz de la palabra interpretacin cuando hablamos de la interpretacin que
un artista hace de una cancin o de la interpretacin de una sinfona por un
director de orquesta. En este sentido la interpretacin es una forma de decir.
Asimismo, la expresin oral o la cancin es una interpretacin. En tiempos de
los griegos, herm~neia poda hacer referencia a una recitacin oral de Homero,
por ejemplo. En el In de Platn, el joven intrprete recita a Homero y lo
interpreta mediante sus entonaciones, expresando e incluso explicndolo
sutilmente, aportando ms que l entiende o comprende. As, como Hermes, se
convierte en un vehculo del mensaje de Homero.

No hay duda de que el propio Homero fue un mediador entre los dioses y el
hombre, un intrprete que, segn Milton, justificaba las vas de Dios al
hombre. As, Homero fue un intrprete en un sentido ms primario, en el
sentido de que las palabras no se haban pronunciado antes que l.
(Obviamente, las leyendas existan de antes; por tanto, se podra decir que l
slo interpret y enunci las leyenIbd. James M. Robinson , NH 2-3, nota
que hermeneia tambin se us en tiempos antiguos para designar una obra
sobre formulacin lgica O elocucin artstica, que hoy da se llama
interpretacin oral,,

Se lleg a decir que el propio Homero fue inspirado por los dioses; en su
decir, l fue su intrprete.

La diccin y recitacin oral como interpretacin recuerdan a la gente de
letras un plano que muchos de ellos tienden a descartar o incluso olvidar. Pero
la literatura obtiene gran parte de su dinamismo del poder de la palabra
hablada. Desde tiempos inmemoriales las grandes obras del lenguaje se han
hecho para ser recitadas y escuchadas. Los poderes del lenguaje oral nos
deben recordar un importante fenmeno: la debilidad del lenguaje escrito. Este
carece de la expresividad primordial de la palabra hablada. Hemos de
reconocer que la anotacin del lenguaje permite fijarlo y conservarlo, conferirle
durabilidad y que es la base de la historia (y de la literatura), pero al mismo
tiempo lo debilita. Platn enfatiza la debilidad e inutilidad del lenguaje escrito en
su Carta Sptima y en el Fedro. Todo lenguaje escrito requiere ser
retransformado a su forma hablada, requiere su poder perdido.

La anotacin escrita del lenguaje es una alienacin del l enguaje de su
poder vivo, una Selbsten~fremdung der Sprache
6
, un autodistancjamjento de la
expresin oral. (La palabra alemana que significa lenguaje, Sprache~ sugiere
que la forma primordial del lenguaje es la hablada.)

Las palabras habladas parecen tener un poder casi mgico, pero al
convertirse en imgenes pierden gran parte de este poder. La literatura emplea
palabras con el fin de maxi mizar su eficacia, pero una buena parte de su poder
se esfuma cuando la escucha se convierte en el proceso visual de la lectura.
Est claro que no podemos volver a la transmisin oral de la literatura (y que la
transmisin escrita presenta ventajas), pero no debemos olvidar que el
lenguaje en su forma original era odo y no ledo, y que existen buenas razones
que explican por qu el lenguaje oral se comprende ms fcilmente que el
lenguaje escrito.

Consideremos el hecho de leer en voz alta. La interpretacin oral no es una
respuesta pasiva a los signos que hay en papel como lo es la de un fongrafo
que hace sonar un disco; es algo creativo, una actuacin como la de un pia-
nista tocando una pieza musical. Cualquier pianista puede decir que la propia
partitura no es ms que una estructura, hay que captar el significado de las
frases para interpretar la msica. Lo mismo ocurre al leer el lenguaje escrito.
Un intrprete oral tiene a su disposicin slo la cscara del original, rasgos
de los sonidos sin pistas sobre el tono, el nfasis, y la actitud pero tiene que
reproducirlos> con sonido vivo. Luego, de nuevo, el reproductor debe captar
el sentido de las palabras para expresar cualquier frase. Cmo se produce
esta misteriosa captacin del significado? El proceso consiste en una paradoja
desconcertante: para leer es necesario entender de antemano lo que se va a
decir, y esta comprensin ha de provenir de la lectura. Lo que empieza a
aparecer aqu es el complejo proceso dialctico que supone toda comprensin,
ya que se capta el sentido de una frase, y de algn modo en sentido opuesto
proporciona la actitud y el nfasis sin los que la palabra escrita no puede tener
significado. La interpretacin oral consta pues de dos partes: es necesario
comprender algo para expresarlo, pero la misma comprensin procede de una
lectura-expresin interpretativa.

Qu supone el hecho del lenguaje hablado como en s mismo un fenmeno
interpretativo para aquellos cuya profesin es la interpretacin literaria,
especialmente para los profesores de literatura? Bsicamente sugiere la
necesidad de reexaminar el papel de la interpretacin oral en toda enseanza
de la literatura. No es la lectura literaria una actuacin similar a la
interpretacin de la msica? Necesitamos preguntarnos cunta literatura se
escribi principalmente para la lectura silenciosa? Las novelas, por supuesto, y
algunos poemas recientes a veces se basan en efectos visuales; pero incluso
en ellos no imaginamos a menudo (y correctamente) el sonido conforme
leemos?

Por ejemplo, en una novela de Dostoievsky no se oye el dilogo con el
odo interno? Por tanto, no es el signifi cado inseparable de las
entonaciones proporcionadas de acuerdo con el crculo del significado
contextual que se ha construido en el proceso de lectura de la obra? (Este es
realmente, como veremos, el crculo hermenutico). De nuevo tenemos aqu
ese sentido opuesto de la dialctica: el lector aporta la expresin de acuerdo
con su comprensin del texto. Est claro que la tarea de la interpretacin oral
no es un trabajo puramente tcnico que consista en expresar un significado
transcrito por completo. Es una tarea filosfica y analtica y nunca se puede
separar del problema de la comprensin misma. Es ms, el problema de la
comprensin, sobre todo la comprensin del len guaje, es intrnseco a toda
interpretacin literaria>. Este es el problema que constituye el tema central de
la hermenutica.

Establezcamos como principio lo siguiente: toda lectura silenciosa de un
texto literario es una forma disfrazada de interpretacin oral. Ylos principios de
la comprensin que intervienen en una buena interpretacin oral tambin se
aplican a la interpretacin literaria como un todo. Una crtica literaria que aspira
a ser una ley de autorizacin es en parte un esfuerzo por compensar la
debilidad y la insuficiencia de la palabra escrita. Intenta devolverle a la obra las
dimensiones del lenguaje oral. Consideremos la siguiente cuestin: no hara
un crtico literario una interpretacin diferente de un soneto recitado que de un
soneto escrito? Si fuese oral, no estara ofreciendo una interpretacin com-
petitiva, en realidad una comparacin con su propia interpretacin imaginada?
En el caso de que fuera escrito, no buscara otras palabras escritas (y por
tanto mutiladas, con su contenido conceptual, visual y no auditivo bsico) para
reponer lo que se perdi con el sonido de las palabras? No estara aportando,
en cierto modo, lo que una buena interpretacin oral aporta con el sonido puro?

En la Nueva Crtica, sobre todo, se suele imaginar que el texto habla por s
solo sin la ayuda de datos biogrficos, histricos o psicolgicos.

El texto por s solo tiene su propio ser en las palabras mismas, en su
disposicin, en sus intenciones y en las intenciones de la obra como ser de un
tipo especial. Si es as, no es el crtico quien idealmente no domina sino que
se somete al ser de la obra (y as es como debera ser), quien ayuda a reponer
la prdida implcita en las palabras escritas? Cuando el crtico extrae elementos
conceptuales (sus herramientas, ya sean formales o materiales) para su
consideracin, no est construyendo un contexto de significado (un crculo
hermenutico) fuera del cual tendr lugar una actuacin oral ms adecuada,
incluso en forma de lectura silenciosa ms interpretativa? Este est cumpliendo
todava la intencin del Nuevo Crtico de preservar la integridad de ser de la
propia obra de la hereja de la parfrasis, ya que est trabajando para
permitir que el texto hable por s solo. Teniendo en cuenta esto, el Nuevo
Crtico estar indudablemente de acuerdo en que una verdadera crtica capa-
citadora es aquella dirigida a una lectura oral ms adecuada del propio texto,
con el fin de que el texto pueda existir de nuevo como acontecimiento oral
significativo en el tiempo, un ser cuya verdadera naturaleza e integridad
puedan brillar a partir de ese momento.

La crtica literaria se ayuda de la interpretacin oral para recordarse a s
misma su propia intencin interna cuando toma (de modo ms consciente) la
definicin del ser de una obra no como algo esttico, conceptual, ni como
una esencia atemporal que se ha convertido en una cosa como un concepto
expresado con palabras, sino ms bien como un ser que desarrolla su poder de
ser como un acontecimiento oral en el tiempo. La palabra debe dejar de ser
palabra (es decir, visual y conceptual) y convertirse en un acontecimiento. El
ser de una obra literaria es un acontecimiento de palabras que tiene lugar en
forma de interpretacin oral . Una crtica literaria adecuada avanza hacia la
interpretacin oral de la obra en la que se centra. No hay nada en la
autonoma del ser de la obra literaria que contradiga este principio. Al
contrario, la autonoma del ser se armoniza con ste
8
.

El poder de la palabra oral es tambin importante en la religin centrada en
el texto, el Cristianismo. Tanto 5. Pablo como Lutero son famosos por haber
dicho que la salvacin

1-le empleado aqu intencionadamente el tpico vocabulario de la teologa
del acontecimiento del lenguaje.

Algunas teoras modernas de interpretacin oral tienden a cenWar~ en un
acontecimiento verbal; vase Don Geiger, The Sound, Sense, and Performan
ce of Literature. viene a travs de los odos. Las Cartas de 5. Pablo se com-
pusieron para ser ledas en voz alta, no en silencio. Debemos recordar que la
lectura rpida y silenciosa es un fenmeno moderno consecuencia de la
imprenta. En nuestra poca, en la que el tiempo es oro, la lectura rpida es
una virtud. Nos esforzamos para que el nio que aprende a leer acabe con la
semivocalizacin, que era algo muy normal en pocas pasadas. S. Agustn
afirma que sta era a forma en la que l lea.

La teologa cristiana debe recordar que una teologa de la Palabra no es
una teologa de la Palabra escrita, sino de la Palabra hablada, la Palabra con a
que se encuentra uno en el acontecimiento de lenguaje de las palabras
habladas.

Las Escrituras (especialmente en la teologa Bultmaniana) son kerygma, un
mensaje que hay que proclamar. No hay duda de que la tarea de la teologa
consiste en explicar la Palabra en el lenguaje y en el contexto de cada poca,
pero tambin debe expresar y proclamar la Palabra en el vocabulario de la
poca.

El esfuerzo de la amplia diseminacin de la Biblia escrita ser
contraproducente si la Biblia se ve fundamentalmente como un contrato, como
un documento legal, o como una explicacin conceptual del mundo.

El lenguaje de la Biblia funciona de un modo totalmente distinto al de un
manual de instrucciones para construir algo o al de una hoja de informacin.
<Informacin es una palabra importante. Apunta a un uso del lenguaje
diferente del que se encuentra en la Biblia. Apela a la facultad racional y no a
toda la personalidad. No tenemos que apelar a nuestra experiencia personal o
arriesgarnos para entender una informacin, y a la informacin no le afecta
mucho la lectura silenciosa Pero la Biblia no es informacin es un mensaje, una
proclamacin y est escrita para ser leda en voz alta y para ser escuchada.
No es un conjunto de principios cientficos, es una realidad de orden diferente
al de la verdad cientfica.

Es una realidad que va a Ser entendida como un acontecimiento histrico, un
acontecimiento que ha de ser escuchado. Un principio es Cientfico mientras
que un acontecimiento es histrico. La racionalidad de un principio no es la de
un acontecimiento. En este sentido ms profundo de la palabra histrico, la
literatura y la teologa son disciplinas ms estrictamente histricas que
cientficas
9
. Los procesos interpretativos adecuados para la ciencia son
distintos de los procesos que interpretan los acontecimientos histricos, o los
que la teologa y la literatura intentan entender.

La presente consideracin del primer sentido de la palabra herm.neuein en
su uso antiguo interpretacin en el sentido de decir y expresar ha
dado lugar a la afirmacin de algunos principios fundamentales de la
interpretacin, tanto literaria como teolgica. Nos ha llevado a la forma y
funcin primordiales del lenguaje como sonido vivo lleno del poder de la
expresin significativa. El lenguaje surge de la nada no como signos sino como
sonido y pierde parte de su poder expresivo (y por tanto parte de su significado)
cuando se reduce a imgenes visuales, al mundo silencioso del espacio.

Por lo tanto, la interpretacin teolgica y literaria deben retransformar el
lenguaje escrito en habla. Los principios de la comprensin que hacen posible
esta transformacin constituyen la mayor preocupacin de la teora
hermenutica moderna.


HERMNEUEN COMO EXPLICAR

La segunda direccin del significado de hermeneuein es el de explicar. La
interpretacin como explicacin enfatiza el aspecto discursivo de la
comprensin. Seala las dimensiones explicativas ms bien que expresivas de
la interpretacin. Despus de todo, las palabras no slo dicen algo (aunque
tambin hagan esto y ste sea el primer paso de la interpretacin), sino que
tambin explican algo, lo racionalizan y lo aclaran. Se puede expresar una
situacin sin explicarla. Expresarla es una interpretacin, pero explicarla es
tambin un forma de interpretacin. Consideremos algunas de las
dimensiones de esta segunda y ms obvia forma de interpretacin y su
significado moderno.

Los mensajes crpticos del orculo de Delfos no interpretaban un texto que
existiese previamente, sino que eran ~ Vase Carl Michalson, The Rationality
of Faith. interpretaciones de una situacin. (Los mismos mensajes requeran
ser interpretados.) Expresaban algo (el sentido primero y fundamental del
significado) pero lo expresado era al mismo tiempo una explicacin de algo que
no se haba explicado antes. Formulaban verbalmente el signi ficado de una
situacin, lo explicaban, a veces con palabras que ocultaban tanto como
revelaban. Decan con palabras algo sobre la situacin, sobre la realidad. El
significado no estaba oculto en el estilo o modo de decirlo, esto no importaba.
Era ms bien una explicacin en el sentido de decir algo sobre otra cosa. As
pues, mientras que en un sentido los orculos simplemente decan o
enunciaban, como explicacin pasaban a un segundo momento de la inter-
pretacin, a explicar o dar cuenta de algo.

El tratado de Aristteles Peri hermgneias (Sobre la interpretacin) define la
interpretacin como enunciacin. Tal definicin sugiere el primer sentido del
significado, decir o anunciar. Pero si se analiza el texto con ms profundi-
dad, lo cual es posible para un lector de habla inglesa, gracias a una reciente
traduccin con un ampli comentario de Sto. Toms
0
, el segundo sentido
tambin se puede apli car.

En la definicin de Aristteles la hermt~neia hace referencia al
funcionamiento de la mente cuando hace afirmaciones relacionadas con la
verdad o falsedad de algo. La interpretacin en este sentido es la primera
operacin que realiza el intelecto cuando formula una verdad sobre algo. Una
oracin, una orden, una pregunta o una frase peyorativa no son afirmaciones,
segn Aristteles, sino que derivan de una afirmacin.

Es una forma secundaria de frase que se aplica a una situacin que el
intelecto originariamente percibi como afirmacin. (Para Aristteles, de forma
tpica, el intelecto percibe el significado como afirmacin.) La afirmacin original
o interpretacin El rbol es marrn precede a toda afirmacin que exprese
un deseo o un uso de sta. Por tanto, las interpretaciones no son
afirmaciones destinadas a un uso, como lo son una oracin o una orden, sino
ms bien afirmaciones de algo que es verdadero o falso. Aristteles las define
como palabras que contienen verdad o falsedad (17a2). Una consecuencia
de esta definicin de interpretacin es que tanto la retrica como la potica se
salen fuera del mbito del tratado sobre la interpretacin, puesto que stas
pretenden conmover al oyente (17a5).

La enunciacin (interpretacin) no ha de ser confundida, segn Aristteles,
con la lgica, ya que la lgica surge de la comparacin de afirmaciones
enunciadas. La enunciacin es la formulacin de las mismas afirmaciones, no
el proceso de razonamiento que parte de algo conocido a lo desconocido.
Aristteles divide las operaciones bsicas del intelecto en: (1) la comprensin
de los objetos simples, (2) las operaciones de composicin y divisin y (3) el
razonamiento que parte de lo conocido hacia lo desconocido. Tal y como se
analiza en la obra Sobre la interpretacin, la enunciacin tiene que ver slo con
la segunda. Es la operacin constructiva y divisiva que consiste en hacer
afirmaciones que contienen verdad o falsedad. La enunciacin no es entonces
ni lgica, ni retrica, ni potica, sino ms bsica. Es la enunciacin de la verdad
(o falsedad) de algo como afirmacin.

Qu conclusiones podemos sacar de esta definicin de interpretacin
limitada pero provechosamente especfica? Primero, que es importante que la
enunciacin no es la comprensin de objetos simples sino que se ocupa de
los procesos implicados en la construccin de una afirmacin verdadera. Opera
en el plano del lenguaje, pero no es todava lgica. La enunciacin llega hasta
la verdad de algo y la expresa en forma de afirmacin. El telos del proceso con-
siste no en provocar emociones (como la potica) o accin poltica (como la
retrica) sino en aportar comprensin a una afirmacin.

Al intentar expresar la verdad de algo en forma de afirmacin proposicional,
la enunciacin forma parte de las operaciones ms puras y elevadas de la
mente; lo terico ms que lo prctico, se ocupa de la verdad o de la falsedad
ms bien que de la utilidad. No es sta la primera ms que la segunda
direccin del significado? Es decir, no es esto expresar o decir ms que
explicar? Tal vez sea as, pero debemos observar que la expresin tena que
ver con el estilo, mientras que la diccin era casi una operacin divi na:
anunciaba lo divino en lugar de enunciar lo racional. Para Aristteles, la
enunciacin no es un mensaje de Dios, sino una operacin del intelecto
racional y como tal empieza a confundirse imperceptiblemente con la
explicacin.

Tan pronto como uno est componiendo y dividiendo para encontrar la
verdad de una afirmacin, tan pronto como el decir es lo pensado de una
afirmacin, el elemento racional se est afirmando a s mismo y la verdad se
est convirtiendo en esttica e informativa. Es una afirmacin sobre algo, que
corresponde a su esencia. Tan pronto como la verdad es correspondencia y
el decir es afirmacin, la verdad del acontecimiento se ha convertido
imperceptiblemente en la verdad esttica de los principios y afirmaciones.

Con todo, Aristteles estaba en lo cierto al situar el momento de la
interpretacin antes que los procesos de anlisis lgico. Esto permite advertir
un error en el pensamiento moderno, que tiende a colocar con demasiada
rapidez la interpretacin automticamente en el momento del anlisis lgico.
Los procesos lgicos tambin se consideran como interpretacin, pero
debemos recordar la interpretacin primera y ms bsica. Por ejemplo, un
cientfico llamar interpretacin a su anlisis de unos datos determinados; pero
tambin sera correcto llamar interpretacin a su modo de ver los datos. Incluso
en el momento en que los datos se convierten en afirmacin, la interpretacin
ya ha tenido lugar. Asimismo, el crtico literario llama interpretacin a su
anlisis de una obra. Tambin sera correcto llamar interpretacin a su modo
de ver la obra misma.

Pero la comprensin que sirve de base para la interpretacin ya est
moldeando y condicionando la interpretacin. Se trata de una interpretacin
preliminar, que puede influir en el resultado definitivo, ya que establece el esce-
nario para la interpretacin posterior. Incluso cuando un intrprete literario se
dirige al poema y dice Esto es un poema. Yo lo entendera haciendo esto o lo
otro..., ya ha interpretado su tarea y por extensin moldeado su forma de ver
el mundo y ya ha moldeado con su mtodo el significado del objeto. De hecho,
el mtodo y el objeto no se pueden separar: el mtodo ya ha delimitado lo que
vamos a ver. Nos ha revelado lo que es el objeto como objeto. Por esta razn,
cualquier mtodo es ya interpretacin. Sin embargo, es slo una interpretacin
y el objeto visto con un mtodo diferente ser otro objeto distinto.

La explicacin entonces ha de verse dentro del contexto de una explicacin
o interpretacin ms bsica, la interpretacin que tiene lugar incluso en la
manera que uno tiene de dirigirse a un objeto. La explicacin sin duda
depender de las herramientas de anlisis objetivo, pero la seleccin de las
herramientas importantes ya es una interpretacin de la tarea de comprensin.
El anlisis es interpretacin y sentir la necesidad de analizar es tambin una
interpretacin. As, el anlisis realmente no se puede considerar la
interpretacin primaria sino una forma derivada. Primero ha montado el
escenario con una interpretacin esencial y primaria antes de empezar a
trabajar con los datos. Desafortunadamente, lo mismo ocurre con el anlisis
de las noticias que interpreta los sucesos del da o con el anlisis cientfico en
un laboratorio o el anlisis literario que se hace en un aula. El carcter
derivativo de la lgica que depende de las proposiciones est suficientemente
claro, sin embargo, el carcter derivativo caracterstico de la explicacin o del
anlisis no es tan obvio, pero no menos real.

Un uso interesante de la palabra herm~neuein aparece en el Nuevo
Testamento, Lucas 24:25-27. Jess, una vez resucitado, aparece:

Jess les dijo
1
Qu poco comprendis con vuestra obtusa inteligencia! Por
qu no creis lo que de l han predicho los profetas? No era necesario que
pasara esto, que el Cristo padeciera para lograr su majestad divina?
Entonces, empecemos

~ sta es una debilidad inherente a la crtica del gnero, por ejemplo, en la
tragedia. Podemos encontrar brillantes escrituras sobre esta crtica tal y como
se aplic a Esquilo. Vase H.D.F. Kitto, Form and Meaning in Drama, y su ms
reciente Poiesis.
Empezando por Moiss y todos los profetas, les interpret [diermineusen] todos
los pasajes que se referan a El.

Obsrvese que Cristo apela a sus facultades racionales:

Era necesario...? Entonces descubre el significado de los textos
colocndolos en el contexto de su sufrimiento redentor y ese sufrimiento en el
contexto de las profecas del Antiguo Testamento. Aunque el uso del Antiguo
Testamento en el Nuevo Testamento es de gran inters en s mismo, dejemos
el problema teolgico a un lado para preguntarnos qu es lo que sugiere el
ejemplo sobre la interpretacin como explicacin. La cita es claramente un
ejemplo de explicacin, ya que Jess estaba haciendo algo ms que repetir y
reafirmar lo que decan los textos antiguos. El explic los textos y a s mismo
desde el punto de vista de aquellos. Aqu la interpretacin supone aportar un
factor externo, Cristo, para indicar el significado de los textos antiguos. Slo
en presencia de este factor los textos adquieren significado. Por otra parte,
tambin Cristo se preocupa de mostrar que slo a la vista de los textos su
expiacin tiene sentido como cumplimiento histrico del Mesas anunciado.

Qu sugiere esto desde el punto de vista de la hermenutica? Pues apunta
a que el significado es una cuestin de contexto, que el procedimiento
explicativo proporciona el escenario para la comprensin. Slo en un contexto
especfico es significativo un acontecimiento. Adems, Cristo, al relacionar su
muerte con la esperanza de un Mesas, relaciona este acontecimiento histrico
con la esperanza personal y las intenciones de los oyentes. Su significado se
convierte entonces en el de un Redentor personal e histrico. La
transcendencia es una relacin con los propios proyectos e intenciones de los
oyentes, no algo que posee Jess en s mismo independientemente de la
historia y de una relacin con sus oyentes. Se podra decir que un objeto no
tiene importancia si no est relacionado con alguien, y que la relacin
determina la relevancia. Hablar de un objeto separado de un sujeto perceptor
es un error conceptual debido a un inadecuado concepto realista de la
percepcin y del mundo. Pero incluso si damos este concepto por sentado,
tiene sentido hablar de significado y relevancia sin sujetos preceptores?

A los telogos les encanta enfatizar el pro nobis (para nosotros) de Cristo,
pero se podra afirmar que en principio toda explicacin es para nosotros,
toda interpretacin explicativa supone intenciones en aquellos a los que la
expli cacin va dirigida.

Otro modo de decir esto consiste en afirmar que la interpretacin explicativa
nos advierte que la explicacin es con-textual, horizontal. Hay que explicar
dentro de un horizonte de significados e intenciones ya reconocidas. En
hermenutica, esta rea de comprensin presupuesta se conoce como
precomprensin. Cualquiera puede preguntarse qu tipo de precomprensin es
necesaria para comprender un texto (dado).

Jess proporcion a sus oyentes el elemento necesario para entender los
textos profticos. Esto formaba parte de la explicacin necesaria. An as, l
tuvo que suponer la precomprensin de lo que era la profeca y lo que poda
significar para ellos antes de explicarse a sus oyentes. Cabra preguntarse qu
horizonte de interpretacin ocupa un gran texto literario y luego cmo se
relaciona el horizonte del mundo de intenciones, esperanzas y
preinterpretaciones de un individuo con ste. Esta fusin de dos horizontes ha
de considerarse un elemento bsico en toda interpretacin explicativa.

Una forma de interpretacin literaria que, como se ha sealado, tiene como
objetivo la interpretacin oral ms completa posible no abandonar an las
dimensiones expli cativas de la interpretacin, sino todo lo contrario, la estruc-
tura del horizonte dentro del cual se produce la comprensin es la base de una
interpretacin oral verdaderamente comunicativa. (Hemos de recordar que la
interpretacin oral es lo que todos hacemos cuando al leer un texto intentamos
aportar los matices de su significado. No tiene por qu ser pblica ni ser
exteriorizada en voz alta.) Para que el intrprete active el texto tiene que
entenderlo. Tiene que entender previamente el tema y la situacin para
poder entrar en el horizonte de su significado. Slo cuando logra introducirse
en el crculo mgico de su horizonte, comprende el intrprete su significado.
Este es ese misterioso crculo hermenutico> sin el cual no puede surgir el
significado del texto.

Pero existe una contradiccin aqu. Cmo se puede entender un texto
cuando la condicin para entenderlo es haber entendido ya el tema de que
trata? La respuesta est en que de algn modo, mediante un proceso
dialctico, se emplea una comprensin parcial para comprender an ms,
como hacemos cuando usamos las piezas de un puzzle para descifrar la que
falta. Una obra literaria proporciona un contexto para su propia comprensin,
pero un problema fundamental en hermenutica es el de cmo acomodar el
horizonte de un individuo al de la obra. Si no hay un cierto conocimiento previo
del tema, no habr comunicacin. Pero esa compresin previa ser modificada
durante el acto de la comprensin. La funcin de la interpretacin explicativa en
la interpretacin literaria ha de verse, en este contexto, como un esfuerzo por
sentar las bases de la precomprensin> para una comprensin del texto.

Una vez analizadas las dos primeras acepciones de la interpretacin (como
expresin y como explicacin), empieza a aparecer la complejidad del proceso
interpretativo y la forma en que se basa en la comprensin. La interpretacin
como expresin nos recuerda la naturaleza actualizadora de la lectura. An
incluso para la actuacin de la lectura de un texto literario, el actor debe
entender algo previamente. Esto implica una explicacin, pero una vez ms
la explicacin se basa en la precomprensin, en cuanto que antes de
cualquier explicacin significativa, el lector debe entrar en el horizonte del tema
y la situacin. Debe, en su misma comprensin, captar y ser captado por el
texto. Su postura en este encuentro, la precomprensin del material y la
situacin, en otras palabras, todo el problema de la fusin de su horizonte de
comprensin con el horizonte de la comprensin que viene a su encuentro en
el texto, todo esto es la complejidad dinmica de la interpretacin. Es el
problema hermenutico.

La consideracin de todos los elementos anteriores del problema
interpretativo no es, como se puede pensar, caer en el psicologismo, ya que
la perspectiva dentro de la cual la acusacin de psicologismo y la actitud de
antipsicologismo (implcita en la acusacin de psicologismo) tienen algo de
significado supone desde el principio la separacin y aislamiento del objeto y
luego mira de forma peyorativa la reaccin subjetiva por considerarla dentro
del reino intangible de los sentimientos. Sin embargo, el anlisis realizado
aqu no se ha ocupado de los sentimientos, sino de la estructura y dinmica de
la comprensin, las condiciones en las que se puede producir el significado en
la interaccin del lector con el texto, y el modo en que todo anlisis presupone
una definicin previamente formada de la situacin. Dentro de estas
consideraciones se encuadra la observacin de Georges Gurvitch de que el
objeto y el mtodo no se pueden separar nunca
12
. No hay duda de que sta es
una verdad ajena al modo realista de ver las cosas.


HERMNEUEN COMO TRADUCIR

Las implicaciones de la tercera acepcin del significado de hermeneuein son
casi tan sugerentes para la hermenuti ca y la teora de la interpretacin como
las dos primeras. En este sentido, interpretar significa traducir. Cuando un
texto aparece en el idioma del lector, la disparidad entre el mundo del texto y el
del lector puede pasar inadvertido. Sin embargo, cuando el texto est en un
idioma extranjero el choque de perspectivas y horizontes no se puede ignorar.
Pero, como veremos, los problemas del intrprete de idiomas son
estructuralmente diferentes de los del crtico literario que trabaja en su propia
lengua. Sin embargo, nos permiten ver con mayor claridad la situacin presente
en cualquier interpretacin de un texto.

La traduccin es una forma especial del proceso interpretativo bsico que
consiste en hacer comprender. En este caso, se traslada lo que es forneo,
extrao o ininteligible al medio del idioma propio. Como el dios Hermes, el
traductor es un mediador entre un mundo y otro. El acto de la traduccin no es
un simple mecanismo que consiste en encontrar sinnimos, como hacen los
absurdos programas de traduccin, ya que el traductor est mediando entre
dosmundos diferentes. La traduccin nos hace conscientes del hecho de que el
propio lenguaje contiene una interpretacin englobadora del mundo, hacia el
que el traductor debe ser sensible incluso cuando traduce expresiones
individuales. La traduccin slo nos hace ms plenamente conscientes del
modo en que las palabras moldean nuestra visin del mundo, incluso nuestras
percepciones. El lenguaje es claramente un depsito de experiencia cultural.
Nosotros existi mos en y a travs de este medio. Vemos a travs de sus ojos.

La traduccin de la Biblia puede servir como ilustracin de los problemas de
traduccin en general
3
. sta nos viene de un mundo distante en el tiempo,
espacio y lenguaje, un mundo extrao acerca del cual hemos de preguntarnos
(y que nos pregunta). De algn modo el horizonte de nuestro mundo de
comprensin ha de encontrarse y fusionarse con el horizonte de comprensin
en el texto. Transmitido no slo a travs del lenguaje sino tambin a travs de
la historia (un parntesis temporal de dos mil aos), el Nuevo Testamento ha
de venir a hablarnos en las palabras que son de nuestro mundo, de nuestro
modo de ver las cosas. Cmo esperamos entender unos acontecimientos que
tuvieron lugar dentro de un contexto radicalmente diferente de la moderna
ciudad secular, la comunicacin de masas, el conflicto mundial y la guerra
bacteriolgica, armas atmicas, napalm y gas?

Deberamos intentar conservar los hechos literales del Nuevo Testamento
o presentar lo que sera su equivalente en tiempos modernos? Por ejemplo,
Eugene Nida en su libro sobre la ciencia de la traduccin cita el ejemplo de la
conocida frase de Pablo Saludaos con un beso santo. Mientras que el beso
era la forma acostumbrada de saludarse en los tiempos del Nuevo Testamento,
hoy da ya no es as. Debera una versin del siglo veinte contener la frase
Saludaos con un caluroso apretn de manos?

Este ejemplo, no obstante, plantea un problema mnimo comparado con el
choque que se produce entre la visin del mundo del Nuevo Testamento y la
de un mundo cientfico o postdestico. Esta es precisamente la cuestin
que el telogo alemn RudolfBultmann intent confrontar con su polmico
proyecto de desmitologizacin. Bultmann advierte que el mensaje bblico se
sita en el contexto de una concepcin cosmolgica de los cielos arriba, la
tierra en el medio y el infierno abajo (el universo de las tres capas). Su
respuesta a esta situacin consiste en afirmar que el mensaje del Nuevo
Testamento no depende de su cosmologa, que es slo el contexto de un
mensaje sobre la obediencia personal y la transformacin en un nuevo
hombre. La desmitologizacin es un intento de separar el mensaje esencial
de la mitologa cosmolgica que ningn hombre moderno puede creerse.

Cualesquiera que sean los mritos teolgicos de la desmitologizacin como
solucin a este dilema interpretativo, el propio proyecto apunta a un gran
problema: Cmo vamos a entender el Nuevo Testamento? Qu es lo que
estamos intentando entender? Hasta qu punto hay que profundizar en el
mundo histrico del pensamiento y la experiencia del Nuevo Testamento para
que se pueda interpretar? Es posible encontrar equivalentes para entender
el Nuevo Testamento? Puede ocurrir que nuestro mundo cambie tanto en un
siglo que el Nuevo Testamento sea ininteligible? Ya a los jvenes de hoy les
resulta difcil entender a Homero, puesto que los elementos simples de la vida
homrica (barcas, caballos, arados, lanzas, hachas y odres) son a menudo
objetos que slo han visto en libros o museos. Lo que se sugiere con esto no
es que Homero quedar pronto anticuado, sino que conforme nuestra vida se
va mecanizando el esfuerzo para entenderlo es mayor.

La desmitologizacin no es un problema puramente teolgico. Esta tiene
lugar con menos pero an importante urgencia al intentar entender cualquier
gran obra antigua. La teologa del Dios muerto de hoy da es otra forma de
desmitologizar, pero aclara an ms el problema de la comprensin moderna
del antiguo drama griego: cmo podemos, por ejemplo, percibir el significado
de una obra de Sfocles si el viejo Dios metafsico est muerto y el Dios vivo
de las relaciones humanas no ha nacido an? Es la obra griega un
monumento a un Dios muerto o a un conjunto de dioses? Es quizs como el
crtico Raleigh dijo de Paradise Lost [Paraso Perdido] un monumento a ideas
muertas? Cmo se ha de traducir una obra griega a un idioma moderno? O,
cmo han de entenderse los trminos antiguos? Cmo se puede evitar que
las obras antiguas parezcan simples comedias de errores? Lo que muchos
profesores de clsicas han hecho, sugiero, es desmitologizar cuando defienden
la importancia de una obra basndose en su relevancia humana perenne.

An as, esta relevancia humana ha de ser interpretada en tiempos
modernos (fase explicativa de la interpretacin) y para hacerlo debemos aclarar
an ms de qu modo algo es importante. Un acercamiento en interpretacin
literaria que se concentre en contar imgenes de un tipo u otro o en la forma
de una obra o que haga un anlisis temti co de ella o un anlisis entre obras
pasa por alto la cuestin de la relevancia. Por otra parte, un acercamiento
literario que ve la obra como un objeto adems de los sujetos que perciben,
fcil y automticamente evita la cuestin de lo que realmente constituye la
importancia humana de una obra. Sin embargo, la crtica literaria americana
puede despertarse una maana y descubrir que desde que se ha aislado de la
cuestin de cmo se puede hacer una obra relevante desde el punto de vista
humano mediante la interpretacin, sus complejos ejercicios de anlisis de im-
genes, formal o temtico se han convertido en un pasatiempos intil para los
profesores de ingls. Sus disecciones no tienen sentido si, como Dios, la
literatura est muerta porque sus intrpretes estn ms interesados en
conocer su estructura y funcin autnoma que en mantenerla viva y
significativa humanamente. La literatura tambin puede morir, si se le priva de
relacin con el lector. La interpretacin teolgica y literaria son o humanamente
significativas en el presente o intiles.

Los profesores de literatura necesitan ser expertos en traduccin ms que
en anlisis. Su tarea consiste en convertir aquello cuyo significado es
extrao, desconocido y oscuro en algo significativo que habla nuestro
idioma. Esto no quiere decir trucar a los clsicos y disfrazar a Chaucer con
un castellano del siglo veinte, sino que implica que reconozcamos el problema
del conflicto de horizontes y tomemos medidas para tratarlo, en lugar de barrer-
lo, echar la basura bajo la alfombrilla y concentrarnos en juegos analticos. La
visin del mundo implcita en un poema o presupuesta por ste y, por tanto,
esencial para su crtica no ha de tratarse como una especie de falacia de crtica
histrica muy pasada.

Por ejemplo, un prerrequisito fundamental para entender La Odisea es el
reconocimiento desde el primer momento de que los seres de la naturaleza son
vivos e intencionales, que el universo est formado por tierra y agua, o al
menos es lo que nosotros podemos ver, que todos los procesos naturales son
el resultado de la voluntad de un ser sobrenatural, y que los dioses son
caciques sobrehumanos con todas las debilidades de los seres humanos pero
seres que operan en una versin elevada del cdigo centrado en el honor del
hroe griego.

Slo conforme nos movemos en este mundo que ya no es real para
nosotros, nos centramos en el hombre de innumerables estratagemas, ese
hroe que se arriesga a salir intrpido ante las garras de la muerte, ese inven-
tor de historias que podra contar un cuento capaz de engaar (casi) a su
mecenas Atenea, ese insaciable buscador de aventuras: Odiseo. La genialidad
del anlisis textual de Erich Auerbach (al tratar la cicatriz de Odiseo, por
ejemplo) est Do slo en su lealtad y receptividad del modo en que se cuenta
la historia, sino tambin en la comprensin de que el sentido subyacente de la
realidad es una clave para entenderlo
14
. As, el sentido de la realidad y el modo
de estar en el mundo representado en la obra ha de ser el centro de una
interpretacin literaria instrumental, la base para una lectura de la obra que
capte (y sea captada por) la relevancia humana de su accin. La metafsica
(definicin de la realidad) y la ontologa (el carcter del estar-en-el-mundo) en
una obra son fundamentales para una interpretacin que posibilite una
comprensin significativa.

La traduccin, entonces, nos hace conscientes del choque de nuestro
mundo de comprensin con el mundo en el que funciona la obra. Aunque la
barrera del lenguaje hace estos dos mundos de comprensin ms evidentes,
stos estn presentes en cualquier interpretacin de una obra escrita en
nuestro propio lenguaje, y por supuesto en cualquier dilogo real, sobre todo
entre compaeros separados por diferencias geogrficas. En la literatura
inglesa, incluso un parntesis de cien aos produce una transformacin en el
lenguaje, de tal manera que los problemas que surjan al interpretar a
Wordsworth, Pope, Milton, Shakespeare, o Chaucer impliquen el encuentro de
dos mundos histricos y lingsticos opuestos, y para los ameri canos que
nunca hayan visitado Inglaterra haya an ms diferencias.

Tan slo para concebir el mundo de la Inglaterra de Wordsworth, a punto de
entrar en la era de la industriali zacin, pero todava fundamentalmente rural, se
requiere un esfuerzo de imaginacin histrica y de traduccin. Y ver la Italia
de Dante y trasladarse a ese mundo para intentar comprender la Divina
Comedia no es slo cuestin de traduccin lingstica (aunque el lenguaje nos
diga mucho), sino tambin de traduccin histrica. Incluso en la mejor de las
traducciones, an sigue presente el problema de comprensin que implica el
encuentro con otra forma distinta de entender la existencia humana. La
desmitologizacin es una forma de reconocer este problema en trminos de
interpretacin bblica, pero en principio, como ya hemos sealado, ha de
llevarse a cabo en cualquier lectura de documentos histricos o textos
literarios, aunque no se pretenda quitarle al original su inmediatez dramtica.
Resumiendo, la explicacin de la visin del mundo implcita en el propio
lenguaje y, por tanto, en el uso del lenguaje en una obra literaria constituye un
reto fundamental para la interpretacin literaria.

La hermenutica moderna encuentra en la traduccin y en la teora de la
traduccin una gran mina para analizar el problema hermenutico. De hecho,
la hermenutica en sus primeros tiempos siempre implicaba traduccin lin-
gstica, ya fuese hermenutica filosfica clsica o hermenutica bblica. El
fenmeno de la traduccin es el verdadero centro de la hermenutica: en ste
se confronta la situacin hermenutica bsica que consiste en reconstruir el
significado de un texto, trabajando con herramientas gramaticales, histricas y
de otro tipo para descifrar un texto antiguo. Pero estas herramientas son, como
hemos dicho, slo formalizaciones explcitas de factores implcitos en toda
confrontacin de un texto lingstico, incluso en nuestro propio lenguaje.
Siempre hay dos mundos, el mundo del texto y el del lector, y, por
consiguiente, Hermes tiene que traducir de uno a otro.

Este anlisis del origen de hernz~neuein y herm~neia y de las tres
direcciones de su significado en su uso antiguo se ha realizado en el contexto
del problema hermenutico en general. Por tanto, sirve como introduccin a
algunos de los aspectos y conceptos bsicos de la hermenutica que
encontraremos en los siguientes captulos. Las definiciones modernas de
hermenutica hacen hincapi en uno u otro sentido de la gran mina de
significado hallada en las races griegas de las que se deriva el trmino
hermenutica. El campo de la hermenutica vuelve una y otra vez a la impor-
tancia de las tres acepciones del significado de interpretacin entendida como
expresin, explicacin y traduccin.









CAPTULO III

SEIS DEFINICIONES MODERNAS DE
HERMENUTICA

Conforme ha evolucionado en tiempos modernos, el campo de la
hermenutica se ha definido al menos de seis formas bastante diferentes entre
s. Desde el principio la palabra siempre ha denotado el significado de ciencia
de la interpretacin, especialmente los principios de exgesis textual apropiada,
pero el campo de la hermenutica se ha interpretado (por orden cronolgico
estricto) como: (1) la teora de exgesis bblica; (2) metodologa filolgica gene-
ral; (3) la ciencia de toda comprensin lingstica; (4) la base metodolgica de
las Geisteswissenschap~ (5) fenomenologa de la existencia y de la
comprensin existencial; y (6) los sistemas de interpretacin, tanto
rememorativos como iconoclastas, empleados por el hombre para descifrar el
significado de mitos y smbolos.

Cada una de estas definiciones representa algo ms que una etapa
histrica. Apuntan a un momento importante o acercamiento del problema de
la interpretacin. Se les podra llamar las fases bblica, filosfica, cientfica,
geistesw?ssenschafthihe existencial y cultural. Represen tan funda-
mentalmente el punto de vista desde el que se ve la hermenutica.

1 Todos estos adjetivos caracterjzadores son algo inadecuados e msa-
tisfactorios Los utilizo provisionalmente simplemente para indicar la variedad de
enfoques. La hermenutica ~bblica,, presenta muchos sentidos distintos Ya en
el siglo dieciocho inclua las escuelas gramaticales, histricas, pietsticas y
otras escuelas y an en la actualidad contina teniendo mltiples enfoques. La
hermenutica filolgica tambin experiment Una Compleja transformacin en
el siglo dieciocho. La cientfica,, es algo engafl~
5~
en lo que se refiere a
Schleiermacher y con ella se pretende simplemente Sugerir su esfuerzo por
darle a la hermenutica una base nica.

Cada una da lugar a distintas pero legtimas caras del acto de la interpretacin,
especialmente de la interpretacin de los textos. El mismo contenido de la
hermenutica tiende a remodelarse con estos cambios de perspectiva. Para
ilustrar esto ser necesario realizar un esquema de estas seis fases que servir
de breve introduccin a la definicin de hermenutica.


HERMENUTICA COMO TEORIA DE EXGESIS BBLICA

La ms antigua y quizs an la ms extendida comprensin de la palabra
hermenutica se refiere a los principios de interpretacin bblica. Existe una
justificacin histrica de esta definicin, ya que la palabra empez a emplearse
con el uso moderno precisamente a raz de la necesidad de exponer las reglas
para la correcta exgesis de las Escrituras. Quizs la primera aparicin
documentada del trmino como ttulo de un libro corresponde a Hermeneutica
sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum, obra dej. C.
Dannhauer publicada en 16542. Incluso del ttulo del texto se deduce que
hermenutica se distingue de exgesis como metodologa de la interpretacin.
La distincin entre el comentario propiamente dicho (exgesis) y las reglas,
mtodos o teora en que se basa (hermenutica) data de este uso ms antiguo
y sigue siendo bsica para la definicin de hermenutica tanto en teologa
como en literatura no bblica, a partir de la posterior ampliacin de la definicion.

Tras la aparicin del libro de Dannhauer, el trmino parece haberse
empleado con mayor frecuencia, sobre todo de forma universal y sistemtica.
Geisteswissenschafthiche hace referencia al proyecto de Dilthey pero apenas
es suficiente para sugerir el nfasis en lo histrico de Dilthey. La existencia se
ha ampliado para designar la concepcin de la hermenutica tanto de
Heidegger como de Gadamer. Por ltimo, la cultural apenas puede sugerir la
riqueza de la aplicacin de la hermenuti ca de Ricoeur a la bsqueda de una
filosofa ms adecuada centrada en la interpretacin de los smbolos. La
hermenutica jurdica se omite por completo.

En Alemania. Exista una gran necesidad en los crculos protestantes de
manuales interpretativos para ayudar a los pastores en la interpretacin de las
Escrituras, ya que al pastor se le impeda recurrir a la autoridad de la Iglesia
para decidir sobre cuestiones de interpretacin. As pues, se produjo un fuerte
empuje con el fin de establecer principios viables e independientes para
interpretar la Biblia. Entre 1720 y 1820 casi cada ao se publicaba un manual
de hermenutica para ayudar a los pastores protestantes

En Inglaterra y ms tarde en Amrica, el uso de la palabra hermenutica
segua la tendencia general para referirse sobre todo a la exgesis bblica. El
primer uso documentado en el Oxford English Dictionary data del ao 1737:

Tomarse tales libertades con las Sagradas Escrituras no se permite de ningn
modo en ninguna de las reglas conocidas de justa y seria hermenutica
4
.
Aproximadamente un siglo despus, Longfellow hace al hermano Bernardo en
Hyperion hablar de sus artculos y su gran obra sobre la Hermenutica Bblica
5
.

Cuando se ampla el uso de la palabra para referirse a textos no bblicos, se
advierte que los textos son oscuros de tal forma que requieren mtodos
especiales para extraer un significado escondido. Por ejemplo, la referencia a
un <aprendizaje para la musa hermenutica en un caso (W. Taylor, 1807)6
sugiere una interpretacin tal como el mtodo hermenutico del significado
profundo y escondido (D. Hunter, en la traduccin del Historical Canon de
Reuss, 1884)~. Asimismo, Edward Burnett Tylor en Primitive Culture (1871)
afirma: Ninguna leyenda, alegora o cancin de cuna queda libre de la
hermenutica de un minucioso terico mitolgico
8
. Por tanto, en ingls la
palabra puede ehacer referencia a interpretacin no bblica, pero en estos
casos el texto es generalmente oscuro o simblico, y requiere un tipo especial
de interpretacin para llegar a su significado oculto. La definicin ms general
sigue siendo la de la teora de la exgesis de las Escrituras.

Aunque el trmino hermenutica data slo del siglo XVII, la exgesis
textual y las teoras sobre interpretacin (religiosa, literaria, jurdica) tienen sus
orgenes en la anti gedad. As, una vez que se acepta que la palabra designa
la teora de la exgesis, el campo que abarca se suele extender
(retroactivamente, por as decirlo) en la exgesis bblica a los tiempos del
Antiguo Testamento, en los que existan cnones para interpretar la Teora
adecuadamente
9
.

Existe una importante relacin hermenutica entre el Nuevo y el Antiguo
Testamento, ya que Jess se interpreta a s mismo para los judos en trminos
de profeca bblica. Los expertos del Nuevo Testamento detectan en los
Evangelios (sobre todo en 5. Juan) ~ y en las Cartas de 5. Pablo las
operaciones realizadas al interpretar a Jess para sus oyentes segn un
determinado sistema de comprensin.

Ya est funcionando la teologa. En cierto sentido, la propia teologa como
intrprete histrico del mensaje bblico es la hermenuti ca. La historia de la
hermenutica bblica se podra averi guar a travs de la Iglesia primitiva; los
patriarcas; las cuatro interpretaciones medievales de la Biblia; la pugna de
Lutero contra el sistema de interpretacin mstico, dogmtico, humanstico y
otros; la aparicin del mtodo crtico-histrico en el siglo xviii y las complejas
fuerzas que trabajan en este periodo para remodelar la interpretacin de las
Sagradas Escrituras; la contribucin de Schleiermacher; la escuela de la
historia de las religiones relacionada con la interpretacin; la aparicin de la
teologa dialctica en la dcada de 1920 y la Nueva Hermenutica de la
teologa con el artculo ms importante de Ebeling citado divide el desarrollo de
la hermenutica bblica en siete periodos histricos: precristiano, cristiano
primitivo, patrstico, medieval, de la Reforma y ortodoxo, moderno y
contemporneo.

Tambin ofrece abundantes referencias bibliogrficas para cada periodo
contempornea. No podemos detallar una historia tan compleja en este
apartado. Tan slo sealaremos dos de sus puntos, uno sobre la naturaleza de
la hermenutica como se indica en el ejemplo de la hermenutica bblica, y el
otro sobre el mbito de actuacin de la hermenutica.

Sin entrar en detalles, resulta interesante observar la tendencia general de la
hermenutica bblica a basarse en un sistema de interpretacin con el que se
puedan interpretar pasajes individuales. Incluso en la hermenutica protes-
tante, existe una bsqueda de un principio hermenuti co que servir de gua
de referencia
11
. El texto no se interpreta en sus propios trminos. De hecho,
este puede ser un ideal imposible. El texto bblico en la Ilustracin, por ejemplo,
es recipiente de grandes verdades morales. Pero esas verdades se
encontraron ah a partir de la definicin de un principio interpretativo para
encontrarlas. En este sentido, la hermenutica es el sistema del intrprete para
encontrar el significado oculto de un texto.

El otro punto se refiere al alcance de la hermenutica. Aun reconociendo la
legitimidad de abarcar retroactivamente en hermenutica bblica toda la teora
de exgesis desde los tiempos del Antiguo Testamento hasta ahora, an se
plantea la cuestin de si la hermenutica incluye tanto la teorizacin explcita
(reglas de exgesis realmente expresadas) como la no formulada o teora de
exgesis implcita revelada mediante la prctica. Por ejemplo, el telogo
Gerhard Ebeling ha realizado un estudio sobre la hermenutica de Lutero
2
.
Interesan aqu slo las afirmaciones de Lutero acerca del tema de la
interpretacin bblica o tambin su prctica de exgesis revelada en un anlisis
de sus sermones y otros escritos? El estudio de Ebeling incluye ambas. Esto
ampla el mbito de influencia de la hermenutica bblica y en un momento la
tarea de escribir. Por ejemplo, una historia de la hermenutica bblica se puede
ampliar desde un estudio de fuentes relativamente manejables que analicen el
problema hermenutico hasta un examen de los sistemas de interpretacin
implcitos en todos los comentarios importantes sobre la Biblia desde tiempos
antiguos hasta el presente
13
. En esencia, esta historia se convierte en una
historia de la teologa
14
.

Las repercusiones de este mbito ms amplio de la hermenutica (como
sistemas de interpretacin implcitos y explcitos) sobre una definicin de
hermenutica aplicable a la literatura bblica y no bblica prolongan tanto el
permetro de la hermenutica no bblica desde el punto de vista histrico que
llega a resultar difcil de controlar. Quin podra pensar, por ejemplo, en
escribir una historia de la hermenutica as definida? Habra que incluir el
sistema interpretativo implcito en todo comentario de un texto (jurdico,
literario, reli gioso) en el pensamiento occidental. Es ms, por qu no incluir los
sistemas orientales tambin? En su obra maestra en dos volmenes 15, Emilio
Betti ha realizado una importante contribucin a la presentacin de varias
disciplinas interpretativas sobre cmo se entiende la interpretacin hoy da,
pero este enorme esfuerzo es slo una parte de lo que dicha historia de la
hermenutica podra suponer.

Tambin se podra cuestionar el hecho de si una historia completa de la
hermenutica o una sntesis que incluya muchas teoras sobre interpretacin
distintas (suponiendo que ambas cosas fueran posibles) constituira realmente
una respuesta adecuada al problema hermenutico de hoy. Ambos proyectos
buscan lo que ya se ha llevado a cabo en el

pasado o en el presente y como tales representan un esfuerzo por conservar y
consolidar. Pero para innovar y presentar las perspectivas que an no existen,
se necesita algo ms que historia o que una sntesis cientfica. Lo que se
necesita tanto como cualquiera de stas (y nadie niega su valor) es una com-
prensin ms profunda del fenmeno de la propia interpretacin, una
comprensin que sea filosficamente adecuada tanto desde el punto de vista
epistemolgico como desde el punto de vista ontolgico. Las historias de la
teora de la interpretacin en ciertas disciplinas son verdaderamente vitales
para la continua bsqueda de una comprensin ms profunda de la
interpretacin, como tambin lo son las sntesis de varios enfoques
disciplinares, pero no son suficientes.


HERMENUTICA COMO METODOLOGA FILOLGICA

El desarrollo del racionalismo y la llegada simultnea de la filologa clsica
en el siglo xviii tuvo una profunda repercusin sobre la hermenutica bblica.
Apareci entonces el mtodo histrico-crtico en teologa
6
. Tanto las escuelas
de interpretacin bblica gramaticales como las histricas afirmaron que
los mtodos interpretativos que se aplicaban a la Biblia eran precisamente los
que se utilizaban para otros libros. As, por ejemplo, en su manual
hermenutico de 1761, Ernesti afirm que el sentido verbal de las Sagradas
Escrituras se ha de determinar del mismo modo que establecemos el de otros
libros
7
. Con la aparicin del racionalismo, los intrpretes sintieron la
obligacin de intentar superar los prejuicios. La norma de exgesis bblica,
segn Spinoza, slo puede ser la luz de la razn comn a todos
18
. Las
verdades accidentales de la historia nunca pueden convertirse en pruebas de
las verdades necesarias de la razn, dijo Lessing
9
.

As pues, el reto de la interpretacin es hacer la Biblia relevante para el
hombre ilustrado.

Este reto, como observa Kurt Frr en su libro sobre hermenutica bblica, dio
lugar a la intelectualizacin de las afirmaciones bblicas
20
. Puesto que las
verdades accidentales de la historia eran consideradas inferiores a las ver-
dades de la razn, los intrpretes bblicos sostenan que la verdad bblica
estaba por encima del tiempo y de la historia. La Biblia no cuenta nada cierto
que el hombre no reconozca con el tiempo mediante la razn. Era simplemente
verdad racional y moral revelada antes de su poca. La tarea de la exgesis
consiste pues en profundizar en el texto uti lizando los instrumentos de la razn
y encontrar esas grandes verdades morales que pretendan revelar los
escritores del Nuevo Testamento, pero que permanecen ocultas entre trminos
histricos. Segn ellos, era necesario desarrollar una interpretacin histrica
que captase el espritu (Geist) de la obra y traducirlo en trminos aceptables
para la razn iluminada. Esto podra considerarse una forma ilustrada de
desmitologizacin, aunque el trmino en el siglo xx signifique interpretar, no
slo purgar los elementos mticos del Nuevo Testamento.

A pesar de la fe de la Ilustracin en las verdades morales, que dieron
lugar a lo que ahora parece una distorsin del mensaje bblico, el efecto sobre
la hermenutica y sobre la investigacin bblica en general fue saludable. La
interpretacin bblica desarroll tcnicas de anlisis gramatical muy
mejoradas
21
, y los intrpretes se comprometieron ms que nunca a conocer a
fondo el contexto histrico de los relatos bblicos. J. 5. Semler, por ejemplo,
sostena que el intrprete debe ser capaz de hablar sobre estos temas [de la
Biblia] ahora de acuerdo con el cambio de los tiempos y con las distintas
circunstancias de otros hombres distintos de nosotros
22
. El trabajo del
intrprete se convirti en una autntica tarea histrica.

A partir de estos progresos, los mtodos de hermenuti ca bblica se
convirtieron bsicamente en sinnimos de la teora secular de la interpretacin,
es decir, de la filologa clsica. Y por lo menos desde la Ilustracin hasta hoy
da, los mtodos bblicos de investigacin han estado ntimamente ligados a la
filologa. As, la expresin hermenutica bblica reemplaz al trmino
hermenutica como referencia a la teora bblica de exgesis. Este trmino
sin modificacin se poda definir casi como metodologa filolgica. En uno de
los captulos posteriores se estudiar ms especficamente el contenido de la
filologa a principios del siglo xix con un anlisis de dos grandes fillogos de la
poca de Schleiermacher, Friedrich August y Friedrich Ast. Basta con decir
aqu que la concepcin de la hermenutica como estrictamente bblica pas a
ser concebida poco a poco como el conjunto de reglas generales de exgesis
filolgica, siendo la Biblia, uno de entre otros objetos de estas reglas.


HERMENUTICA COMO CIENCIA DE COMPRENSIN LINGSTICA

Schleiermacher ha sido distinguido por su reconsideracin de la
hermenutica como una ciencia o arte de comprensin. Teniendo en
cuenta que ms adelante se le dedica todo un captulo, en ste slo habra que
sealar que tal concepcin de la hermenutica implica una crtica radical de la
postura de la filologa, ya que busca ir ms all del concepto de hermenutica
como conjunto de reglas y hacerla coherente sistemticamente, una ciencia
que describa las condiciones para entender cualquier dilogo. El resultado no
es simplemente una hermenutica filolgica sino una hermenutica general
(allgemeine Hermeneutik) cuyos principios puedan servir como base para todos
los tipos de interpretaclon.

Esta concepcin de una hermenutica general marca el principio de la
hermenutica no disciplinar, tan importante para el presente anlisis. Por
primera vez la hermenutica se define como el estudio de la propia compren-
sin. Casi se podra decir que la verdadera hermenutica aqu tiene su origen
histrico en la exgesis bblica y la filologa clsica.
LA HERMENUTICA COMO BASE METODOLGICA
GEISTESWISSENSCHAFTEN

Wilhelm Dilthey fue bigrafo de Schleiermacher y uno de los grandes
pensadores filosficos de finales del siglo xix. El vio en la hermenutica la
disciplina central que poda servir como base para todas las
Geistes~crissenschaflen (es decir, todas las disciplinas centradas en la
comprensin del arte, hechos y escritos del hombre).

La interpretacin de una gran expresin de la vida humana, ya sea una ley,
una obra literaria o una escritura sagrada, requiere una comprensin histrica,
segn Dilthey. Se trata de una operacin muy distinta de la comprensin
cuantificadora y cientfica de la naturaleza, ya que en ese acto de comprensin
histrica lo que entra en juego es un conocimiento personal de lo que significa
ser humano. Lo que se necesitaba en las ciencias humanas, pensaba l, era
otra crtica de la razn que consiguiese para la comprensin histrica lo que
la crtica de la razn pura de Kant haba hecho para las ciencias naturales, una
crtica de la razn histrica.

En una etapa anterior, Dilthey buscaba basar su crtica en una versin
transformada de la psicologa. Pero como la psicologa no era una disciplina
histrica, sus esfuerzos se vieron obstaculizados desde el principio. En la
hermenutica, la disciplina centrada en la interpretacin, especficamente en la
interpretacin de un objeto histrico siempre, de un texto, Dilthey encontr la
base ms humana e histrica para formular una metodologa verdaderamente
humanstica para las Geisteswissenschaften.


HERMENEUTICA COMO FENOMENOLOGIA DEL DASEIN Y DE
COMPRENSIN EXISTENCIAL

Martin Heidegger, en su lucha con el problema ontolgico, recurri al mtodo
fenomenolgico de su mentor, Edmund Husserl, y llev a cabo un estudio
fenomenolgico del estar-en-el-mundo diario del hombre. Este estudio, titulado
Se ry Tiempo (1927), se reconoce ahora como su obra maestra y la clave para
una interpretacin adecuada de su pensamiento. Al anlisis presentado en Se
ry Tiempo lo llam hermenutica del Dasein.

La hermenutica en este contexto no se refiere ni a la ciencia o reglas de
interpretacin de un texto ni a la metodologa para las Geisteswissenschaften,
sino a su explicacin fenomenolgica propia de la existencia humana. El
anlisiss de Heidegger indicaba que la comprensin y la interpretacin son
modos bsicos del ser del hombre. Por eso, la hermenutica del Dasein de
Heidegger resulta ser tambin hermenutica, sobre todo en la medida en que
presenta una ontologa de la interpretacin. Su investigacin fue hermenutica
en contenido y en mtodo.

La profundizacin de Heidegger en la concepcin de la hermenutica y lo
hermenutico en Ser y Tiempo marca otro momento decisivo en el desarrollo y
definicin tanto del trmino como del campo. De golpe la hermenutica se
conecta con las dimensiones ontolgicas de la comprensin (y todo lo que ello
implica) y al mismo tiempo se identifica con la fenomenologa especial de
Heidegger.

El profesor Hans-Georg Gadamer, siguiendo el ejemplo de Heidegger, ha
desarrollado las repercusiones de la Contribucin de Heidegger a la
hermenutica (tanto en Ser ~ Tiempo como en otras obras posteriores) en una
obra sistemtica sobre hermenutica filosfica (Wahrheit und Methode [Truth
and Method], 1960). Gadamer detalla el desarrollo de la hermenutica desde
Schleiermacher hasta Dilthey y Heidegger, aportando la primera explicacin
histrica adecuada de la hermenutica que engloba y refleja el punto de vista
de la contribucin revolucionaria de Heidegger. Pero Wahrheit und Methode es
ms que una historia de la hermenutica. Es un esfuerzo por relacionar la
hermenutica con la esttica y con la filosofa de la interpretacin histrica.
Presenta de forma muy desarrollada la crtica heideggeriana de la
hermenutica al estilo antiguo de Dilthey, y refleja parte del pensamiento
hermenutico de Hegel y de Heidegger en el concepto de conciencia
operativa histricamente, que interacta dialcticamente con la tradicin tal y
como se transmite en el texto.

La hermenutica se lleva un paso ms all todava, a la fase lingstica
con la polmica afirmacin de Gadamer de que el Ser que se puede entender
es el lenguaje. La hermenutica es un encuentro con el Ser a travs del len-
guaje. En ltima instancia, Gadamer afirma el carcter lingstico de la propia
realidad humana, y la hermenutica se entrega a las cuestiones puramente
filosficas de la relacin del lenguaje con el ser, la comprensin, la historia, la
existencia y la realidad. La hermenutica se coloca en el centro de los
problemas filosficos de hoy. No puede escapar de las cuestiones
epistemolgicas u ontolgicas cuando ella misma se entiende como un tema
epistemobogico y ontolgico.


LA HERMENUTICA COMO SISTEMA DE INTERPRETACIN:
RECUPERACIN DEL SIGNIFICADO VERSUS ICONOCLASIA

Paul Ricoeur, en De linterprtation (1965), adopta una definicin de
hermenutica que vuelve a centrarse en la exgesis textual como el elemento
distintivo y que mejor la define. Entendemos por hermenutica la teora de las
reglas que rigen una exgesis, es decir, una interpretacin de un texto
determinado o un conjunto de signos susceptible de ser considerado texto
23
.
El psicoanlisis, y en particular la interpretacin de los sueos, es obviamente
una forma de hermenutica. Los elementos de la situacin hermenutica estn
todos presentes: el sueo es el texto, un texto lleno de imgenes simblicas, y
el psicoanalista emplea un sistema interpretativo para dar una exgesis que
extraiga el significado oculto. La hermenutica es el proceso de descifrar lo que
va desde el contenido y significado mani fiesto hasta el significado latente u
oculto. El objeto de interpretacin, es decir, el texto en el ms amplio sentido,
pueden ser los smbolos de un sueo o incluso los mitos y smbolos de la
sociedad o de la literatura.

El estudio de Ricoeur hace una distincin entre smbolos unvocos y
equvocos. Los primeros son signos con un significado designado, como los
smbolos en la lgica simblica, mientras que los segundos son el verdadero
centro de la hermenutica. Teniendo en cuenta que la hermenutica tiene que
ver con textos simblicos de mltiples significados, stos pueden constituir una
unidad semntica que, como en los mitos, contenga un significado superficial
totalmente coherente y al mismo tiempo un significado ms profundo. La
hermenutica es el sistema mediante el cual se revela el significado ms
profundo oculto en el contenido manifiesto.

Pero la actividad de encontrar el significado oculto de los sueos y de los
lapsus demuestra realmente una desconfianza en la superficie o realidad
manifiesta. El conseguir que desconfiemos de nuestra propia comprensin
consciente, y, en ltimo extremo, el habernos inducido a que rompamos
nuestros mitos e ilusiones es un logro de Freud. Incluso nuestras creencias
religiosas, como intenta mostrar Freud en Eljturo de una ilusin, son
realmente ilusiones infantiles. La funcin de la hermenutica de Freud es, pues,
la iconoclasia.

Esto lleva a Ricoeur a afirmar que existen dos sndromes de hermenutica
muy distintos en la era moderna: uno representado por la desmitologizacin de
Bultmann, se ocupa cuidadosamente del smbolo en un esfuerzo por recuperar
un significado oculto en l; y otro que pretende destruir el smbolo como
representacin de una realidad falsa. Destruye mscaras e ilusiones en un
incesante esfuerzo racional por la desmistificacin. Ricoeur seala como
ejemplos de esta ltima forma de hermenutica a tres grandes
desmitificadores: Marx, Nietzsche y Freud. Todos ellos interpretaron la realidad
superficial como falsa y presentaron un sistema de pensamiento que acababa
con esta realidad. Los tres se opusieron activamente a la religin, ya que para
ellos el verdadero pensamiento era un ejercicio de sospecha y duda.
Debilitaron la devota confianza en la realidad del individuo, en sus propias
creencias y motivos. Pedan un cambio de punto de vista, un nuevo sistema
para interpretar el contenido manifiesto de nuestros mundos, una nueva
hermenutica.

Debido a estos dos acercamientos antitticos de la interpretacin de los
smbolos hoy da, afirma Ricoeur, no pueden existir cnones universales para
la exgesis sino slo teoras opuestas sobre reglas de interpretacin
24
. Los
desmitologizadores tratan el smbolo o texto como una ventana a una realidad
sagrada. Por otra parte, los desmitificadores tratan los pI-opios smbolos (es
decir, los textos bblicos) como una realidad falsa que ha de destruirse.

El propio acercamiento que Ricoeur hace de Freud es en s mismo un
ejercicio brillante del primer tipo de interpretacin mencionado, ya que recupera
e interpreta de nuevo la importancia de Freud hasta el presente momento
histrico. Ricoeur intenta abarcar tanto la racionalidad de la duda como la fe de
la interpretacin rememorativa en una filosofa reflexiva que no se refugia en
abstracciones o degenera en el simple ejercicio de la duda, una filosofa que
acepta el reto hermenutico en el campo de los mitos y de los smbolos y
tematiza reflexivamente la realidad que hay detrs del lenguaje, el smbolo y el
mito. La filosofa hoy da se centra en el lenguaje, por tanto, es ya, en cierto
sentido, hermenutica. El reto consiste en hacerla creativamente hermenutica.














CAPTULO IV

LA GUERRA CONTEMPORANEA SOBRE LAHERMENEUTICA:
BETTI VERSUS GADAMER

Las seis definiciones interrelacionadas y a menudo solapadas de la
hermenutica que acabamos de analizar nos trasladan histricamente desde
1654 hasta el presente. Las seis se encuentran todava en el espectro del pen-
samiento hermenutico contemporneo en diferentes grados, pero existe una
clara polarizacin hoy da. Por un lado, est la tradicin de Schleiermacher y
Dilthey, cuyos adeptos ven la hermenutica como un cuerpo general de
principios metodolgicos que subyacen a la interpretacin. Por otra parte,
tenemos a los seguidores de Heidegger, que ven la hermenutica como una
exploracin filosfica del carcter y las condiciones requeridas para toda
comprensin.

Los representantes preeminentes de estas dos posturas bsicas hoy da son
Emilio Betti, autor de una obra sobre la teora de la interpretacin, y Hans-
Georg Gadamer, cuyo Wahrheit und Methode hemos analizado brevemente
en el captulo anterior. En la tradicin de Dilthey, Betti pretende proporcionar
una teora general sobre cmo se pueden interpretar las objetivaciones de
la experiencia humana. Aporta razones convincentes sobre la autonoma del
objeto de la interpretacin y la posibilidad de la objetividad histrica al
hacer interpretaciones vlidas. Gadamer, que sigue a Heidegger, orienta su
pensamiento hacia la cuestin ms filosfica de qu es la comprensin en
s. Con la misma conviccin aduce que la comprensin es un acto histrico y
como tal est siempre conectado con el presente. Hablar de
interpretaciones objetivamente vlidas es ingenuo, afirma, ya que eso
Supone que se puede interpretar desde una postura exterior a la historia.

Los telogos desmitologizadores (Rudolf Bultmann y los dos abogados de la
Nueva Hermenutica, Gerhard Ebeling y Ernst Fuchs), pueden agruparse como
aliados del acercamiento bsicamente heideggeriano y fenomenolgico de
Gadamer. Esta identificacin de la Nueva Hermenutica con Gadamer es
explcita y mutua, ya que Gadamer cita a Ebeling y a Fuchs con aprobacin en
su libro
2
, y los telogos recomiendan a sus alumnos el estudio minucioso de
dicha obra . Asimismo, los teolgicos y filosficos de la Nueva Hermenutica,
tales como Wolfhart Pannenberg
4
, la conectan explcitamente con la postura de
Gadamer Betti ha atacado a Bultmann, Ebeling y Gadamer como enemigos de
la objetividad histrica en su panfleto de 1962, Die Hermeneutik als allgemeine
Methodik der Geisteswissenschaften y posteriormente E. D. Hirsch se hizo eco
y de alguna forma ampli la protesta en su artculo sobre la teora de la inter-
pretacin de Gadamer
5
.

Es muy discutible afirmar quin es el atacante y quin el defensor, o quin
empez el ataque. Parecera que Betti y Hirsch estn atacando toda la versin
heideggerjana de la hermenutica junto con la Nueva Hermenutica
6
Pero
stas son voces de reaccin y defensa, ya que requieren una vuelta a la
objetividad, la reafirmacin de que el estudio de la historia implica dejar atrs
el punto de vista presente del historiador. La hermenutica aducen, debe
aportar los principios para una interpretacin objetiva. En su defensa.

E] profesor Ebeling dirigi un seminario semestral sobre el libro en la
Universidad de Zurich poco despus de que se publicase. Se realiz el
acostumbrado Proto*ol (actas) de los procedimientos, que poda ser interesante
a la hora de evaluar la relacin de Ebeling con Gadamer.

Vase Hermeneutics and Universal History,,, HH 122-52; originariamente
ThKLX (1963) 90-121

HAMG; y Hirsch Gadamers Theory of Interpreration,,, RM XVIII (1965),
488-507 reimpreso en Vii 245-64. 6

Betti ana]iza a Bultmann Ebeling y Gadamer en IIAMG, y J-Jirsch hace
referencia al WMde Gadamer como la suma de la Nueva Hermenutica en
teologa.

Gadamer sostiene que l simplemente se ocupa de describir lo que es, en cada
acto de cornprensin, que l est haciendo ontologa, no metodolgica.

El problema est en que la ontologa de Gadamer es tal que la posibilidad de
un conocimiento histrico objetivo se pone en entredicho.

Desde el punto de vista de Betti, Heidegger y Gadamer son los crticos
destructivos de la objetividad que quieren hundir a la hermenutica en un
laberinto de relatividad sin normas. La integridad del conocimiento histrico
est en peligro y hay que defenderla a cal y canto.

Para entender la ofensiva general de las objeciones de Betti y Hirsch a la
hermenutica de Bultmann, Ebeling y Gadamer, es necesario esbozar
brevemente los enfoques de Bultmann y de dos de sus discpulos, Gerhard
Ebeling y Ernst Fuchs.


HERMENUTICA EN BULTMANN, EBELING y FUCHS

Rudolf Bultmann es famoso por ser considerado como uno de los ms
importantes telogos protestantes de este siglo. Aunque su nombre se asocie a
menudo con el polmico proyecto de desmitologizacin, su reputacin como
gran estudioso del Nuevo Testamento se estableci antes de la publicacin de
su famoso ensayo Jesus Christ and Mythology en 19418. Sin embargo, los
principales argumentos de su

Carta a Betti, impresa en HAMG. SIn. Esta carta se cita posteriormente en el
artculo de Gadamer c~Hermeneutik und Historismus, PhR IX (1962), 248-49.
Este punto se aclara en el Prefacio de la 2> edicin de WM. Vase tambin el
anlisis de Robinson acerca de la relevancia de la carta en NH 76. Vase Niels
Thulstrup, >,An Observation Concerning Past and Present Hermeneutics, OL
XXII (1967), 24-44, para una comparacin de Gadamer con Betti.

8 Existe una traduccin inglesa de las obras ms importantes de Bultmann,
tales como Tite History of tite Synoptic Tradition (192 1);Jesus and tite Word
(1926); y Theology of tite New Testament, 1(1941) y 11(1951). Hay tambin
dos colecciones de sus artculos: Essw~s: Philosophi cal and Theological y
Existence and Faith, trad. y ed. por Schubert M. Odgen. (Las fechas que
aparecen entre parntesis corresponden a las ediciones alemanas originales y
no a las traducciones.)


LA GUERRA CONTEMPORNEA SOBRE LA HERMENUTICA

l nfasis existencialista en teologa aparecieron ya en 1926 en su Jesus, y
desde entonces han seguido surgiendo. Este nfasis es en s mismo un
esfuerzo por confrontar de forma ms significativa el problema hermenutico de
la interpretacin del Nuevo Testamento para el hombre del siglo xx.

Desmitologizacin quizs sea un trmino poco acertado, ya que tiende a
sugerir que el Nuevo Testamento tal y como est se considera falso (es decir,
mtico) y que su mensaje ha de acomodarse a nuestra visin postdestica del
mundo. La imagen fue creada con demasiada facilidad por un ingenioso
telogo dispuesto a eliminar los elementos mticos no significativos y presentar
una Biblia reducida en la que slo permaneciesen los elementos ms
verosmiles. Pero, categricamente, ste no es el caso. Por el contrario, la
desmitologizacin no supone borrar o pasar por alto los elementos mticos del
Nuevo Testamento sino enfatizar en ellos el original y preservar el significado.

Lejos de ser un esfuerzo por acomodar los Evangelios a la forma actual de
ver las cosas, la desmitologizacin se dirige contra el literalismo superficial de
hoy, contra la tendencia de los laicos e incluso de los telogos a considerar el
lenguaje como informacin simplemente, en lugar de considerarla como el
medio a travs del cual Dios se enfrenta al hombre, con la posibilidad de una
autocomprensin totalmente nueva (ni griega, ni naturalista, ni moderna). La
desmitologizacin no es un instrumento de desmitificacin racionalista e ico-
noclasia al modo de Freud, Niesche, o Marx (para mencionar la distincin de
Ricoeur entre desmistificacjn y desmitologizacin). No pretende destruir el
smbolo mtico, sino que lo considera como una ventana a lo sagrado.
Interpretar el smbolo consiste en recordar su significado original, autntico,
pero ahora oculto.

La desmitologizacin de Bultmann claramente hace hincapi en la
transformacin de la propia auto comprensin. Por lo que respecta a la auto
comprensin existencial, Bultmann le debe mucho a Heidegger, con el que
mantuvo una estrecha colaboracin a mediados de la dcada de 1920 en la
Universidad de Marburg cuando ste estaba produciendo su Ser y Tiempo
Vase esp. pgs. 11-19: >~Introduction: Viewpoint and Method.

La influencia de Heidegger sobre Bultmann es tan famosa que a veces se
exagera demasiado. Pero, mientras que el intento de realizar una analoga
detallada entre los conceptos de Heidegger y los de Bultmann (como ha
hechoJohn Macquarrie
10
) puede deberse tanto al carcter inconscientemente
religioso del modelo ontolgico de Heidegger como a la deuda de Bultmann, no
obstante, es justo decir que Heidegger ejerci una fuerza decisiva en el
pensamiento de Bultmann sobre el problema hermenutico. Esto se refleja en
la desmitologizacin, que es esencialmente un proyecto hermenutico en
interpretacin existencialista.

Por ejemplo, el concepto que Bultmann tiene del hombre como un ser
orientado hacia el futuro que existe histricamente no slo est muy
relacionado con el enunciado en Ser ry Tiempo, sino que hay al menos otros
tres sentidos bastante especficos en los que la teologa bultmanniana sigue a
Heidegger: (1) Existe una distincin entre lenguaje empleado como simple
informacin para ser interpretada objetivamente como hecho y lenguaje
cargado de transcendencia personal y poder para ordenar obediencia, que es
anloga al concepto de Heidegger del carcter derivativo de las afirmaciones
(sobre todo lgico)
1
. (2) Existe la idea de que Dios (Ser) se presenta al hombre
como Verbo, como lenguaje, que es paralela al creciente nfasis de Heidegger
en el carcter lingstico del Ser tal y como se presenta al hombre. (3) Existe
tambin el concepto de que el kerygma como el Verbo en palabras habla a la
auto-comprensin existencialista.

El Nuevo Testamento se mueve, dice Bultmann, hacia una nueva
(autnticat>) auto-comprensin. La funcin de la proclamacin del Nuevo
Testamento consiste en conseguir que el hombre moderno al que est dirigido
haga esta nueva interpretacin. La Palabra del Nuevo Testamento es as algo
parecida a una realizacin de la voz de la conciencia que Heidegger describe
en Sery Tiempo
2
.

De hecho, la llamada a una nueva auto comprensin es una afrenta al modo
de ser de uno hoy da. Bultmann no tiene ningn deseo de acabar con el
escndalo del Nuevo Testamento, sino de colocar el escndalo donde
corresponda: no en la afirmacin dogmtica de los mitos que se toman al pie
de la letra, ni en la creencia en la informacin cosmolgica que es
manifiestamente falsa, sino en la llamada a la obediencia total, la apertura a la
gracia y la libertad en la fe. Los anlisis de Bultmann sobre el problema
hermenutico especifican que para l la hermenutica se define siempre en
trminos de exgesis de un texto transmitido histricamente. Sin embargo, por
mucho que le deba a Heidegger, l an ve la hermenutica como una teora de
la comprensin en s. En The Problem of Hermeneutics (1950), reafirma la
insistencia en la total libertad de investigacin (el mtodo crtico-histrico) por
parte del protestantismo liberal y llega a repetir que la Biblia est sujeta a las
mismas condiciones de comprensin y los mismos principios filolgicos e
histricos que se aplicaran a cualquier otro libro
3
. Aunque siempre relacionado
con la exgesis, el problema hermenutico se considera no como
peculiarmente teolgico, sino como presente en cualquier interpretacin de un
texto, ya sean documentos jurdicos, obras histricas, literarias o las Sagradas
Escrituras.

No hay duda de que el quid de la cuestin sigue siendo la definicin de la
comprensin histrica con referencia a un texto. Para Bultmann, el problema de
la hermenutica Consiste en cmo comprender documentos histricos dis-
tribuidos por la tradicin, que a su vez se basa en la cuestin sobre el carcter
del conocimiento histrico
4
. A este problema dedica la segunda mitad de sus
Gzfford Lectures (1955) y precisamente el anlisis que aqu se presenta es con
el que posteriormente Betti se siente violentamente ofendjdo
5
.

Bultmann seala que cada interpretacin de la historia o de un documento
histrico est guiada por un cierto inters, que a su vez se basa en una cierta
comprensin previa del tema. A partir de este inters y comprensin se moldea
la cuestin que se le plantea. Sin stos no podra surgir ninguna cuestin y
no habra interpretacin. Por lo tanto, toda interpretacin se gua por la
precomprensin del intrprete . Nuevamente este anlisis de la comprensin
est claramente relacionado con la descripcin de Vorhabe, Vorsicht, y Vorgrzff
en Ser y Tiempo como condiciones previas para la interpretacin. Aplicado a la
historia, esto significa que el historiador siempre elige una cierta perspectiva,
que a su vez significa que l est abierto sobre todo a la parte del proceso
histrico revelado a las preguntas que sur jan de esa perspectiva.

Independientemente de lo objetivo que sea al seguir su tema, el historiador
no puede evitar dar su propia comprensin: Ya al elegir un punto de vista
entra en juego lo que se podra llamar el encuentro existencialista con la
historia. Esta adquiere significado slo cuando el propio historiador permanece
en la historia y participa en ella
18
.

Bultmann cita entonces a R. G. Collingwood segn el cual los
acontecimientos han de ser representados mentalmente por el historiador y as
son objetivos y conocidos por l slo porque son tambin subjetivos
9
. Puesto
que el significado surge slo a partir de la relacin del intrprete con el futuro,
segn Bultmann, es imposible hablar de significado objetivo, es decir, sin
perspectiva alguna. Y puesto que ya no pedimos conocer la meta de la historia,
la cuestin del significado en la historia [en general] ha llegado a carecer de
significado
20
.

En esencia se puede ver que aqu entra en juego el principio de
Heisenberg o teora de campo de forma ms radical, es decir, que el objeto
observado se altera ligeramente simplemente por la condicin de ser
observado. El historiador forma parte del propio campo que est observando.
El conocimiento histrico es en s mismo un acontecimiento histrico. El sujeto
y el objeto de la ciencia histrica no existen independientemente el uno del
otro
21
. Esto tiene implicaciones para la fe cristiana, segn Bultmann,
especialmente porque a travs del momento escatolgico el cristiano es
elevado por encima de la historia y vuelve a entrar en ella con un futuro nuevo,
y, por tanto, un significado nuevo para la historia. Se podra mencionar aqu
que en la idea de escatologa Bultmann pretende ir ms all de Collingwood
para emplear el acercamiento teolgico (escatolgico) a la cuestin del
significado en la historia . Pero la opinin ms importante de Bultmann (a la que
Betti se opone) es que no se puede hablar de significado objetivo en la historia,
ya que la historia slo se puede conocer a travs de la subjetividad del propio
historiador.

Gerhard Ebeling y Ernst Fuchs siguen a Bultmann al colocar el problema
hermenutico en el centro de su pensamiento. Al igual que l, ellos siguen
lidiando contra la clara disparidad existente entre la visin moderna de la rea-
lidad y la del Nuevo Testamento. Continan con la oposicin de Bultmann al
literalismo en el lenguaje y con su esfuerzo por devolverle a la Palabra su
poder original. Lo mismo que Bultmann stos se centran en el significado del
testimonio del Nuevo Testamento en lugar de en su carcter factual y hacen
hincapi en que el intrprete siempre est en medio de la historia que va a
interpretar y en que el significado de la historia est relacionado con la com-
prensin que ste hace del futuro.

En todo caso, Ebeling y Fuchs han exagerado an ms los supuestos de
Bultmann sobre la historia, el lenguaje y la desmtologzacin aportndoles
una interpretacin an ms radical. Segn l la hermenutica de Bultmann
se centraba en la auto comprensin existencialista del hombre y analizaba
directamente lo que esto significa con respecto a la Palabra proclamada,
Ebeling y Fuchs recurren al propio lenguaje y a su relacin con la realidad.
Desde esta perspectiva el problema hermenutico no es simplemente
cuestin de ajustar la proclamacin de la Palabra a la realidad que sta lleva
implcita en trminos de auto comprensin existencialista. Es lingstico, es
decir, cmo una palabra [acontecimiento verbal] que ha ocurrido llega a ser
entendida
23
. Como Ebeling afirma en Palabra de Dios y Hermenutica>,
La existencia es existencia por medio de la palabra y en la palabra; ... la
interpretacin existencialista significara interpretacin del texto con respecto
al acontecimiento verbal
24
.

Tanto Ebeling como Fuchs han hecho del acontecimiento verbal el centro de
su pensamiento teolgico, lo que se ha etiquetado como teologa del
acontecimiento verbal. La hermenutica, afirman, ha de tomar sus funda-
mentos del acontecimiento verbal. El objeto de la hermenutica, dice
Ebeling, es el acontecimiento verbal como tal
25
. Sin embargo, la
hermenutica no pretende compensar mediante la parfrasis una deficiencia de
la Palabra bblica, sino facilitar la funcin hermenutica (de dar lugar a la
comprensin) de la propia palabra. La palabra misma es lo que abre y media
en la comprensin: El fenmeno primario en el campo de la comprensin no
es la comprensin del lenguaje, sino la comprensin a travs del lenguaje
26
.
O, por otra parte, para reenfatizar el carcter lingstico de dicha teologa: La
hermenutica como teora de la comprensin debe por tanto ser la teora de las
palabras
27
. Fuchs presenta el tema sucintamente al principio de su
Hermeneutik: La hermenutica en el terreno de la teologa es la doctrina del
lenguaje de la fe [Sprachlehre] >,28,

En este acercamiento hay dos asuntos de inters, desde el punto de vista de
la definicin de hermenutica. En primer lugar, la referencia a la funcin
hermenutica de las palabras vuelve al sentido ms primario de la
interpretacin como una mediacin directa de la comprensin, convirtiendo as
en el objetivo de la hermenutica la eliminacin de obstculos para la
comprensin
29
. Este es un enfoque beneficioso para el propsito de la
hermenutica, aunque no cambie el hecho de que tendamos a aprovecharnos,
consciente o inconscientemente, de los sistemas de interpretacin incluso en el
acto de transmisin ms directo.

El segundo aspecto se refiere al historicismo: el foco en el acontecimiento
lingstico, que contina afirmando la linguisticidad de la realidad, considera
la historia, no como un museo de hechos, sino como una realidad que se
expresa con palabras. As pues, las preguntas adecuadas no son tanto cules
fueron los hechos? o cmo podemos explicar este hecho?, sino qu se
acaba expresando con este hecho o mito? >Qu es lo que se est
transmitiendo?
30
El historicismo en teologa se origina entonces por un mal
uso del lenguaje, una visin depravada de la palabra que la separa del
acontecimiento verbal directo y la trata como una cuestin de mera afirmacin,
que impide que el intrprete entienda la palabra transmitida a la luz de su
carcter como acontecimiento verbal
31
.

El efecto del nfasis del acontecimiento verbal en teologa es llevar la
filosofa del lenguaje al mismo centro de la hermenutica. El objetivo de sta
sigue siendo prctico. Se trata de eliminar los obstculos del acontecimiento
verbal, pero el problema hermenutico se centra inequvocamente en la
interconexin del lenguaje, el pensamiento y la realidad. Puesto que la
hermenutica no se puede considerar independientemente de la epistemologa,
la metafsica y la filosofa del lenguaje, claramente transciende los lmites de
las simples reglas prcticas de la interpretacin. En su desviacin de la
objetividad realista de los hechos histricos, ha invitado a la crtica dentro de
la teologa, principalmente de Wolfhart Pannnenberg
32
, y fuera de ella, de
Emilio Betti.

En 1962, Emilio Betti, un italiano especializado en historia del derecho que
haba fundado en 1955 un instituto de teora de la interpretacin en Roma
33
,
public un folleto titulado Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der
Geisteswissenschafien. Surgido no mucho despus que la obra maestra de
Gadamer de 1960, este ensayo presenta una clara e inequvoca protesta
contra el acercamiento de Gadamer sobre el tema, as como contra los de
Bultmann y Ebeling. En pocas palabras, las objeciones de Betti a la obra de
Gadamer son: en primer lugar, que no sirve como metodologaa o como ayuda
a la metodologa para las ciencias humanas, y, en segundo lugar, que pone en
peligro la legitimidad de hacer referencia al status objetivo de los objetos de
interpretacin y, por tanto, cuestiona la objetividad de la propia interpretacin.

El folleto comienza con un lamento:

La hermenutica como problemtica general de la interpretacin, esa
gran disciplina general que surgi con tanta nobleza en el Romanticismo
como preocupacin comn de todas las disciplinas humanas, que llam la
atencin de tantas mentes brillantes del siglo xix, como Humboldt en la
filosofa del lenguaje, August Wilhelm von Schlegel, el gran historiador
literario, Bckh, el fillogo y enciclopedista, Savigny, el jurista, e
historiadores como Nieburhr, Ranke y Droysen. Esta venerable forma de
hermenutica ms antigua parece desviarse de la moderna conciencia
alemana
34
.

Betti pretenda renovar esta tradicin alemana ms anti gua pero de gran
relevancia en su propia temprana obra de carcter enciclopdico Teora
generale della interpretazio

Los lectores alemanes tuvieron acceso al pensamiento general de Betti ya en
1954, ao en el que public su breve manifiesto hermenutico, Zur
Grundlegttng einer allgemei
3
nen Auslegungslehre
36
un preaviso muy
documentado de su magnum opus de 1955, que Posteriormente tambin
apareci traducida al alemn en 1967~~. Esta obra ms extensa fue producto
de unos siete o ms aos de meditacin que se remonta a su conferencia
inaugural de mayo de 1948. De hecho, el manifiesto de 1954 es una versin
ampliada de esta anterior presentacin. Betti se lamenta en 1962 de que a
pesar de esta publicacin de 1954 se haba prestado poca atencin a su obra
en Alemania
38
. Ms bien la poca de la filosofa de Heidegger haba continuado
ejerciendo su influencia en la teologa y filosofa protestante, y haba sur gido
una versin muy diferente de la hermenutica.

Este acontecimiento no entraba dentro de la gran corriente tradicional que
abarcaba desde Schleiermacher Humboldt, Steinthal Lazarus, Bckh, Dilthey,
Simmel, Litt, Joachim Wach y Nikolai Hartmann, en la que se haba centrado
Betti en su determinacin de realizar de nuevo un proyecto que formulase la
teora metodolgica general para la interpretacin
3
9 Fue ms bien la influencia
de la fenomenologa y de la ontologa heideggeriana, junto con el inters
general en la filosofa del lenguaje, lo que actu como motor del nuevo inters
alemn por la hermenutica. (Gadamer declara que otra de las fuerzas que
impuls su pensamiento fue el gran descontento que haba en la dcada de
1930 con la teora predominante en la esttica
40
.> Como hemos visto, en
teologa el desarrollo de la hermeIiUtica estuvo ntimamente ligado a la
desmitologizacjn como forma de hacer frente al gran problema de cmo con-
seguir que la Biblia fuese relevante y significativa para los Oyentes
contemporneos de su Palabra.

Segn algunos comentarios de Gadamer sobre el origen de WMana~
1~
d
0
despus de mi artculo <Dic Tragweite von Gadamers WM fr die
teI~aturauslegung publicado en Heidelberg el 14 de julio de 1965.

Surgi de un deseo filosfico de un relato ms adecuado de la verdad de
una obra de arte (como para Gadamer), ni de un deseo de llegar a comprender
mejor la naturaleza del Ser (como para Heidegger), ni de una obligacin de
llegar a la significatividad salvadora de la Palabra bblica (como en Bultmann y
Ebeling). El quera hacer una diferenciacin entre los distintos tipos de
interpretacin de las disciplinas humanas y formular un cuerpo fundacional de
principios con los que interpretar las acciones humanas y los objetos. Si se
hace una distincin entre el momento de comprender un objeto en funcin de s
mismo y el momento de ver el significado existencial del objeto para la vida
misma y para el futuro, entonces se puede decir que ste ltimo consti tuye el
centro de inters de Gadamer, Bultmann y Ebeling, mientras que la
preocupacin de Betti ha estado en la naturaleza de la interpretacin
objetiva.

De ninguna manera desea Betti omitir el momento subjetivo de la
interpretacin, o incluso negar que es necesario en toda interpretacin humana.
Pero desea afirmar que, cualquiera que sea el papel subjetivo de la
interpretacin, el objeto sigue siendo objeto y se puede luchar por conseguir
una interpretacin objetivamente vlida de ste. Un objeto habla y se puede
escuchar bien o mal precisamente porque hay un significado verificable
objetivamente. Si el objeto no es otro que su observador y si no habla de s
mismo, por qu escuchar?
4


Betti declara, no obstante, que la hermenutica alemana reciente se ha
ocupado por eso del fenmeno de Sinngebung (la funcin del intrprete de
conferir significado al objeto) que ha venido a equipararse con la interpretacin.

Al principio de Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der
Geisteswissenschaften (1962), Betti afirma que su objetivo principal es aclarar
la distincin bsica entre Auslegung (interpretacin) y Sinngebung
Precisamente porque esta distincin se ignora, dice Betti, se pone en
entredicho la integridad de los resultados vlidos objetivamente en huma-
nidades (die Objektivitt der Auslegungsergebnisse).

Para ilustrar la defensa que Betti hace de la objetividad, basta con ver
algunos ejemplos de las reglas de su hermenutica y sus objeciones a la
postura de Gadamer. Segn Betti, el objeto interpretativo es una objetivizacin
del espritu del hombre (Geist) expresada de una forma sensible. La
interpretacin es pues necesariamente un reconocimiento y reconstruccin del
significado que su autor fue capaz de expresar, empleando un tipo especial de
unidad de los materiales. Esto quiere decir; sin lugar a dudas, que el
observador ha de traducirse en una subjetividad fornea y, mediante una
inversin del proceso creativo, volver a la idea o interpretacin que encarna
el objeto
42
. As, observa Betti, hablar de una objetividad que no implique la
subjetividad del intrprete es evidentemente absurdo. Pero la subjetividad del
intrprete debe penetrar la foraneidad y otredad del objeto, o slo conseguir
proyectar su propia subjetividad sobre el objeto de interpretacin. Por tanto, es
fundamental y es la primera regla de toda interpretacin afirmar la autonoma
bsica del objeto
43
.

La segunda regla es la del contexto del significado, o la totalidad dentro de
la cual se interpretan las partes indivi duales. Existe una relacin interna de
coherencia entre las partes individuales de un discurso debido a la
englobadora totalidad del significado construido por las partes indivi duales
44
.
En una tercera regla general, Betti reconoce la actualidad (Aktualitt) del
significado, es decir, la relacin con la postura propia del intrprete ylos
intereses en el presente, que implica toda interpretacin. El intrprete de un
acontecimiento en la antigedad interpretar necesariamente en funcin de
lo que ste haya experimentado. Desde el punto de vista subjetivo, no se
puede escapar de la misma comprensin y de la experiencia. Lejos de
imaginar que la comprensin es cuestin de receptividad pasiva, Betti
considera la comprensin ms bien un proceso reconstructivo que implica la
experiencia propia que el intrprete tenga del mundo
45
. Incluso se puede
decir que Betti reafirma en principio el concepto de precomprensin enun-
ciado por Bultmann.

No obstante, discrepa categricamente de la conclusin de Bultmann de
que, debido a la historicidad de la precomprensin, la idea de que se puede
tener conocimiento histrico objetivo es una ilusin objetivadora del pensa-
miento (die Illusion emes objektivierenden Denkens) ~6 Betti afirma lo
siguiente:

El texto al que aporta significado la precomprensin no est ah simplemente
para reforzar nuestra opinin previamente sostenida, sino que ms bien
nosotros suponemos que el texto tiene algo que decirnos, que nosotros todava
no conocemos y que existe independientemente de nuestro acto de
comprensin. Es aqu precisamente donde la cuestionabilidad de un foco
subjetivo, que est claramente influenciado por la filosofa existencial
contempornea ~ que luche por proyectar al mismo tiempo la explicacin
[Auslegung] y la comprensin [Sinngebung]. Como consecuencia, se pone en
duda la objetividad de los resultados del proceso interpretativo en los estudios
humanos en general.

Las crticas de Betti hacia Gadamer dan lugar a una enrgica objecin a la
subjetividad existencial y la historicidad de la comprensin, que afirma que
Gadamer no ha proporcionado mtodos normativos para distinguir una
buena de una mala interpretacin, y que agrupa desordenada-mente formas
muy distintas de interpretacion ~ Por ejemplo, el historiador, dice Betti, no
est tan interesado en la relacin prctica con el presente como en meterse
de lleno en la contemplacin del texto que est estudiando. Por otra parte, el
abogado tiene en cuenta una aplicacin prctica al presente en su
intercambio con un texto. Como consecuencia, los dos procesos de
interpretacin tienen un carcter diferente. La afirmacin de Gadamer de
que toda interpretacin implica una aplicacin al presente resulta sufi-
cientemente vlida para la interpretacin jurdica pero no para la histrica
49
.

Estas objeciones encontraron respuesta en una carta que Gadamer dirigi a
Betti, en la que declaraba que l no propona un mtodo sino que intentaba
describir qu es Intento pensar ms all del concepto de mtodo de la ciencia
moderna y pensar con universalidad explcita lo que siempre Betti imprimi la
carta de Gadamer como pie de pgina en el mismo panfleto en el que ataca a
Gadamer, luego queda claro que Betti estaba ms que satisfecho con esta
respuesta. Segn Betti, Gadamer se pierde en una subjetividad existencial sin
normas. En el prefacio de la edicin de Wahrhemt und Methode de 1965,
Gadamer vuelve a contestar a Betti, pero esta vez enfatizando el carcter no
subjetivo de la comprensin. El giro ontolgico de su libro (que Betti deplora)
conduce a Gadamer a ver el funcionamiento de la conciencia operativa
histricamente
51
no como un proceso subjetivo, sino como un proceso
ontolgico:

El significado de mi investigacin no es, en cualquier caso, presentar una
teora general de la interpretacin con una diferenciacin que explique los
distintos mtodos de ciertas disciplinas especiales, como E. Betti ha hecho con
tanta maestra, sino buscar qu tienen en comn todos los modos de
interpretar y mostrar que la comprensin nunca es un procedimiento subjetivo
con respecto a un objeto dado, sino que pertenece a la historia operativa
[Wirkungsgeschichtel es decir, al ser de lo que se interpreta
52
.

Esta observacin de Gadamer se analizar ms detenidamente en los
captulos 10 y 11, pero ahora ya ha quedado claro el contraste fundamental
entre Betti y Gadamer. Estamos tratando dos concepciones muy diferentes del
mbito y el propsito de la hermenutica, los mtodos y las formas de
pensamiento adecuadas, y el carcter esencial de la disciplina como campo de
estudio. Betti, que sigue a Dilthey en la bsqueda de una disciplina bsica para
las Geisteswissenschaften, busca lo que es prctico y til para el intrprete. El
lo que quiere son normas que permitan distinguir entre una buena y una mala
interpretacin y entre un tipo de interpretacin y otro. Gadamer, que se basa en
Heidegger, formula preguntas tales como: cul es el carcter ontolgico de la
comprensin? Qu tipo de encuentro con el Ser se produce en el proceso
hermenutico? Cmo entra la tradicin, el pasado transmitido, y moldea el
acto de comprensin de un texto histrico?

Qu se puede decir de este conflicto de definiciones? Como se ver en el
prximo captulo, estas dos posturas no son totalmente antitticas, sino que
ms bien los dos pensadores estn trabajando con aspectos diferentes del pro-
blema hermenutico. Es evidente que en ltima instancia hay que optar entre la
perspectiva realista y la fenomenolgica. No obstante, hay que admitir que para
la hermenutica en general, ambas posturas filosficas producen acer-
camientos importantes al problema hermenutico.


E. D. HIRSCH: HERMENUTICA COMO LGICA DE LA VALIDACIN

En 1967 E. D. Hirsch, Jr., public el primer gran tratado sobre hermenutica
general escrito en ingls: Validity in Interpretation. En aos posteriores se
colocar sin duda dentro de las obras americanas ms significativas de la
teora de la interpretacin. Con una presentacin argumentada sistemtica y
minuciosamente, el libro desafa algunos de los supuestos ms preciados que
han guiado la interpretacin durante unas cuatro dcadas. Por ejemplo, Hirsch
mantiene que la intencin del autor debe ser la norma mediante la cual se mida
la validez de cualquier interpretacin (explicacin del significado verbal de un
pasaje). Adems, aduce que esta intencin es una entidad determinada sobre
la que se puede obtener una evidencia objetiva y que, cuando se tiene dicha
evidencia, se puede determinar el significado, que ser reconocido como vlido
universalmente. El sueo de Dilthey de una interpretacin objetivamente vlida
parecera realizarse.

Por supuesto, el significado verbal de un pasaje determinado por un
anlisis filolgico intensivo (tanto de la obra como de toda evidencia externa
que tenga que ver con las intenciones de su autor) y la relevancia que esa
misma obra puede tener hoy da son dos temas muy diferentes. Pero esto es
precisamente lo que Hirsch observa: el agrupar el significado verbal y la
relevancia (significatividad para nosotros) crea una interminable confusin.
Este reproche va dirigido a Gadamer, Bultmann y los telogos de la Nueva
Hermenutica
53
. En el lenguaje que Betti utiliza para hacer la misma crtica, el
Bedeutung (significado) ha de separarse del Bedeutsamkeit (relevancia)
54
para
que la filologa no fracase y no desaparezca la posibilidad de obtener resul-
tados objetivos y vlidos. En esta distincin se basa la integridad de la filosofa
y la posibilidad de objetividad.

El objetivo de la hermenutica, dice Hirsch, no consiste en encontrar la
relevancia que un pasaje tiene para nosotros hoy da, sino en aclarar su
significado verbal. La hermenutica es la disciplina filolgica que establece las
reglas mediante las cuales se pueden conseguir determinaciones vlidas del
significado verbal de un pasaje. Segn Hirsch, Gadamer y los discpulos de
Bultmann no slo han introducido mal ciertas consideraciones que no entran
dentro de la verdadera tarea de la hermenutica, sino que tambin han
defendido una postura filosfica que llega a cuestionar si es posible incluso
esperar un significado determinable objetivamente.

En esencia Hirsch aduce que si se mantiene que el significado de un
pasaje (en el sentido del significado verbal) puede cambiar, entonces no hay
una regla fija para juzgar si el pasaje se est interpretando correctamente. Si
no se reconoce el zapato de cristal del significado verbal original que
pretende expresar el autor, no hay ninguna forma de diferenciar a Cenicienta
del resto de las chicas
55
. Esto recuerda la objecin de Betti a la hermenutica
de Gadamer: el hecho de que Gadamer no aporta un principio normativo
estable mediante el cual se pueda determi nar con validez el significado
correcto de un pasaje. Hirsch hace del significado verbal pretendido por el
autor la norma y llega an ms lejos a caracterizar el significado verbal como
inamovible, reproduible y determinado. Una breve cita puede mostrar su
razonamiento, y adems aporta parte del sabor aristotlico de su
argumentacin:

Por tanto, cuando digo que un significado verbal es determinado quiero decir
que es una entidad autoidntica. Es ms, tambin quiero decir que es una
entidad que siempre permanece igual de un momento a otro, que no se puede
cambiar. De hecho, estos criterios ya los implicaba el requisito de que el
significado verbal fuese reproducible, que sea siempre igual en distintos actos
de interpretacin. El significado verbal es, pues, lo que es y no otra cosa, y es
siempre lo mismo. Esto es lo que quiero decir con el trmino determinancia
56
.

La hermenutica aqu se pone la tarea de proporcionar la justificacin terica
para la determinancia del objeto de interpretacin y de establecer normas
mediante las cuales se pueda entender el significado determinado, incambiable
y autoidntico.

Evidentemente la tarea tambin consiste en decir en qu nos podemos
basar para elegir un significado en lugar de otro. Tal es la cuestin de la
validez. Una hermenutica que no se ocupe de la validez no es hermenutica,
opina Hirsch, sino otra cosa. Al igual que Betti, l se opone al hecho de que la
corriente heideggeriana pase por alto el tema de la validez, sin la cual
simplemente no puede existir una ciencia de la interpretacin y un mtodo para
llegar a interpretaciones correctas.

A la objecin de que la hermenutica debera tratar la relevancia que el texto
tiene para nosotros actualmente, y con las estructuras o mecanismos que
hacen posible que el significado verbal sea significativo para nosotros, Hirsch
replica que as es el campo de la crtica literaria y de otras disciplinas distintas
de la hermenutica
57
. La hermenutica, en el sentido estricto de la palabra, es
el modesto y, en sentido antiguo, filolgico esfuerzo por descubrir lo que el
autor quera decir
58
. sta es la nica base adecuada para la crtica
59
, pero
no es crtica, es interpretacin. La hermenutica puede hacer un buen uso del
anlisis lgico, la biografa, e incluso el clculo de probabilidades (para deter-
minar la interpretacin ms probable de entre varias interpretaciones posibles),
pero esencialmente sigue siendo filologa. Sin embargo, incluso con esta
restriccin, es an muy significativa e interdisciplinar. Sigue siendo una
disciplina bsica que enuncia principios generales de interpretacin para
cualquier documento escrito, ya sea jurdico, religioso, literario.., o culinario.

Qu vamos a decir de esta ltima definicin de hermenutica como el
conjunto de reglas que constituyen el modesto pero bsico esfuerzo por
determinar el significado verbal de un pasaje? Lo ms sorprendente de sta es
lo que omite. La hermenutica no se ocupa del proceso subjetivo de la
comprensin, como sostienen Schleiermacher y Dilthey, o de relacionar un
significado no comprendido con el presente (crtica), sino con el problema de
hacer de rbitro entre significados ya comprendidos para juzgar posibles
interpretaciones conflictivas. Es una gua para el fillogo que tiene que decidir
de entre varias posibilidades cul es el significado ms probable de un pasaje.

Por tanto, para Hirsch, el problema hermenutico no sera un problema de
traduccin>, de cmo abarcar la distancia histrica entre, supongamos, el
Nuevo Testamento y la actualidad para que el texto tenga significado para
nosotros. El problema es simplemente filolgico y consiste en determinar el
significado verbal pretendido por el autor.

Vase esp. la distincin crucial que aparece en el Cap. 4 de V11 titulado
Understanding, Interpretation, and Criticism. La hermenutica como lgica de
validacin excluye la ~~comprensin~~ por una parte, y la crtica, por otra. Es
una ciencia o conjunto de principios para determinar vlidamente el sentido
verbal del texto, es decir, la interpretacion.

Seguramente Hirsch reconocera que el hecho de relacionar un texto con el
presente constituye un verdadero problema, pero negara que perteneciese al
mbito de la hermenutica. Para tomar esta postura, por supuesto, tiene que
afirmar que el significado verbal es algo independiente, inamovible, y
determinado, que se establece con certeza objetiva. Tal concepcin del
significado verbal se basa en ciertos supuestos filosficos especificables, sobre
todo realistas, o quizs en los de los comienzos de Husserl en Logi cal
Investigations, que Hirsch cita con el propsito de que el mismo objeto
intencional pueda ser el centro de muchos actos intencionales distintos
60
. En
este ltimo caso, el objeto sigue siendo el mismo, una idea independiente o
esencla.

Aunque est ms all del alcance de este libro el presentar una crtica
detallada de las presuposiciones de Hirsch, es necesario observar que cuando
el problema hermenutico se define simplemente como el problema filolgico,
entonces el complejo progreso del pensamiento del siglo xx sobre la
comprensin histrica se rechaza como irrelevante para la determinacin
prctica del significado verbal. La hermenutica se convierte en una serie de
principios filolgicos de interpretacin que el profesor, el clrigo, o el abogado
pueden utilizar, sin calentarse la cabeza sobre los avances del siglo xx en
filosofa del lenguaje, fenomenologa, epistemologa, u ontologa
heideggeriana. Quin necesita preocuparse por Hegel, Heidegger o Gadamer
para recopilar informacin sobre la intencin real, el significado verbal
inamovible del Licidas de Milton? Qu pasa con el problema de la
comprensin de lo que el Licidas puede o debera significar para nosotros hoy
da? Esa, dice Hirsch, es la tarea del crtico literario. Pero, por supuesto, el
crtico literario desdear no el modesto trabajo tcnico que realiza el
intrprete, la nica base para la crtica>, incluso cuando el intrprete
aprecia la pureza prstina del significado inamovible y suprahistrico de forma
independiente de su relevancia en la actualidad.

Pero de hecho el problema hermenutico no es simplemente un problema
filolgico, y no se puede relegar al limbo con definiciones aristotlicas la mayor
parte de la teora de la comprensin de Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, y
Gadamer, y mucho menos las aportaciones tanto dentro como fuera de la
teologa a la definicin de la comprensin histrica. Hirsch sostiene que de
hecho el significado verbal se puede separar de la relevancia, ya que (1) somos
capaces de distinguir entre lo que la obra signific para el autor y lo que
significa para nosotros, y (2) de otro modo, los significados objetivos y
repetibles no seran posibles. Pero, hasta qu punto este argumento nos
convence?

El hecho de que un objeto mental se pueda ver desde varias perspectivas
no lo hace histricamente incambiable y eterno. Y decir que la objetividad de
otro modo sera imposible es caer en un crculo vicioso, ya que la posibilidad de
un conocimiento objetivo e intemporal constituye en s misma la cuestin. Sin
embargo, la validez de todo el tratado de Hirsch sobre la validez depende de la
validez de esta distincin entre significado y relevancia. Pero, funciona la
comprensin de forma mecnica como Hirsch supone? O, es esta separacin
de significado y relevancia una operacin estrictamente reflexiva, que se
produce despus del acto de comprensin? No es posible que esta forma de
hermenutica sea realmente crtica textual disfrazada, una metodologa para
distinguir reflexivamente entre una comprensin y otra? No se trata de un
simple sistema o estructura que utiliza el crtico o el fillogo para juzgar si uno
de los poemas a Lucy de Wordsworth (por utilizar uno de los ejemplos que cita
Hirsch) refleja una visin de la vida lgubre o positiva?

Evidentemente tal teora hermenutica no propone sino que presupone una
teora sobre cmo se produce la propia comprensin. (Y hay que preguntarse
hasta cju punto esta teora de la comprensin es adecuada.) Esta ms bien
comienza despus de la comprensin. Como apunta Hirsch:

El acto de comprensin consiste primero en una adivinanza acertada (o
desacertada), y no existen mtodos para adivinar, o reglas para generar
agudezas. La actividad metodolgica de la interpretacin comienza cuando
empezamos a comprobar y criticar nuestras adivinanzas
61
. O, ms direc-
tamente, La disciplina de la interpretacin incluye la ocurrencia de ideas y el
anlisis de stas... Se basa, no en una metodologa de construccin, sino en
una lgica de la vali dacin
62
. La hermenutica para Hirsch ya no es la teora
de la interpretacin, sino la lgica de la validacin. Es la teora mediante la que
se puede decir: Esto es lo que el autor pretenda decir, no eso.

Hirsch ha conseguido con mucho xito su propsito:

Construir un sistema nico para llegar a significados verificables objetivamente.
Pero, a costa de qu? En primer lugar, para que el significado sea
determinado, l mantiene que la norma debe ser siempre la intencin del autor.
En segundo lugar, para que el significado sea objetivo, tiene que ser
reproducible y fijo, por eso Hirsch afirma que el significado verbal, como
significado, es siempre el mismo, y que es distinto y separable del significado
para nosotros tal y como lo encontramos en la comprensin. Pero, se pueden
aceptar estas afirmaciones? Muchas de ellas se basan en supuestos
epistemolgicos aristotlicos y en una teora del significado que debe
defenderse mediante razones filosficas.

Ha contribuido realmente la nueva definicin de Hirsch de la hermenutica
como la lgica de la validacin a captar el problema hermenutico con toda
su complejidad o, por el contrario, lo ha simplificado demasiado? Ebeling
sostiene que el objeto de la hermenutica es el acontecimiento verbal como
tal. Por tanto, la hermenutica se mete de lleno en la cuestin de la
realidad y de la naturaleza de nuestra participacin en el lenguaje. Qu
ocurre con esta visin del problema hermenutico? Puede atribuirse a cual-
quier otra disciplina, como la filosofa del lenguaje? La facilidad con que
Hirsch ignora las implicaciones de la teora de la comprensin y de la
filosofa del lenguaje sugiere que la especializacin que l propone no es
recomendable para la hermenutica.

Cunto ms pequeo no sera el problema de la hermenutica en la
teologa de hoy da si l propusiera simplemente establecer el significado
verbal ms probable del autor! Pero, inmediatamente surge la pregunta
sobre lo que, por ejemplo, quera decir 5. Pablo. Pretenda dar lugar a una
nueva auto comprensin, o qu? Se pueden encontrar las reglas para
juzgar esto en el propio 5. Pablo? Y si supuestamente se encontraran tales
normas, en qu nos podramos basar para decidir si son vlidas?
Volvemos al presente otra vez. Y es precisamente este punto el que hay que
enfatizar, ya que incluso las normas para, y de, la objetividad se fabrican con
el tejido histrico de hoy da. Reconocer esto implica reconocer parte de la
complejidad del problema hermenutico, complejidad que una definicin
restrictiva de la hermenutica invita sutilmente a un intrprete a ignorar.

Por tanto, el debate hermenutico contina. Por una parte, estn los
defensores de la objetividad y la validacin, que miran a la hermenutica como
la fuente terica para las normas de validacin. Y por la otra, estn los fenome-
nlogos del acontecimiento de la comprensin, que subrayan el carcter
histrico de este acontecimiento y, por consiguiente, las limitaciones de toda
referencia al conocimiento objetivo y a la validez objetiva.









CAPTULO V

EL SIGNIFICADO Y EL ALCANCE DE LA
HERMENETICA


Qu conclusin se puede obtener con referencia a las seis definiciones que
se han analizado y el conflicto actual entre las dos concepciones radicalmente
diferentes del mbito y el propsito de la hermenutica? Se pueden cali ficar
con un solo trmino todas estas definiciones, algunas de las cuales chocan
entre ellas, y estas dos concepciones conflictivas de la hermenutica?

En mi opinin la respuesta es s. Las seis definiciones alumbran distintos
pero destacados aspectos del problema hermenutico. Y tanto una
hermenutica orientada al mtodo y la validez, como una hermenutica
centrada en la historicidad de la interpretacin se pueden admitir, aunque
ambas se basen en suposiciones antitticas y no coincidan en el tema de la
objetividad. Pueden existir diferencias entre las distintas formas de
hermenutica, pero hay tambin algunas similitudes subyacentes. Las distintas
direcciones de la teora hermenutica ilustran en s mismas un principio her-
menutico: la interpretacin se moldea mediante la pregunta con la que el
intrprete enfoca el tema. Es mejor admitir que los distintos caminos elegidos
en el desarrollo de la hermenutica son tematizaciones de respuestas a las
preguntas que varios intrpretes se han formulado.

Como Hirsch busca el tipo de hermenutica que aporte interpretaciones
vlidas, desde el principio el asunto de la validez da forma al curso de su
cuestionamiento. Pero, qu ocurre si la pregunta orientativa no es ya Cmo
puedo obtener interpretaciones vlidas?, sino Cul es la naturaleza de la
propia interpretacin? La preocupacin por los juicios vlidos hace surgir la
pregunta de qu elementos se pueden omitir en toda comprensin. A la
inversa, si nos centramos en la naturaleza esencial de toda comprensin, se
tender a evitar el desarrollo necesario de sistemas que permitan distinguir
interpretaciones vlidas y no vlidas. Ambas preguntas son interesantes, y su
anlisis contribuye a la comprensin del problema hermenutico.

En mi opinin el problema hermenutico en general es demasiado
importante y complejo para ser exclusivo de una sola escuela de pensamiento.
Las definiciones parciales y restrictivas de la hermenutica pueden ser tiles
para fines limitados, pero hay que procurar no hacerlas absolutas. No hay duda
de que el debate sobre temas especficos, como el carcter de la comprensin
y de la objetividad histrica, est servido. Pero la exigencia de Betti y Hirsch de
que la hermenutica de Gadamer aporte una norma objetiva para distinguir las
interpretaciones vlidas de las no vlidas no tiene en cuenta la intencin
principal del pensamiento de Gadamer, que consiste en examinar la dinmica
de la propia comprensin. Si Gadamer hubiese deseado mostrar una falta de
objetividad paralela, podra haber preguntado por qu Betti omite el anlisis del
carcter ontolgico del lenguaje, o por qu Hirsch no presenta una explicacin
adecuada del complejo acontecimiento de la comprensin en s. Tales crticas,
que exigiran una teora que hiciese lo que nunca propuso hacer en primer
lugar, son bsicamente debates indirectos sobre la naturaleza y el mbito de la
hermenutica en s. No invalidan por s solos la teora opuesta. A pesar del
conflicto contemporneo, la hermenutica debe seguir siendo un rea de
estudio y de continuo debate abierta a las aportaciones de muchas tradiciones
distintas y a veces contradictorias.


EL DOBLE FOCO DE LA HERMENUTICA: EL ACONTECIMIENTO DE LA
COMPRENSIN Y EL PROBLEMA HERMENUTICO

El desarrollo histrico de la hermenutica como disciplina independiente
parece dar cabida a dos focos distintos: uno, la teora de la comprensin en
sentido general, y otro, el problema hermenutico o lo que implica la exgesis
de los textos lingsticos. Estos dos aspectos no necesitan auto anularse, o ser
totalmente independientes. Pero lo mejor es mantenerlos separados a una
distancia suficiente para que uno aprenda del otro.

La hermenutica permanece fiel a su esplendoroso pasado en
Schleiermacher y Dilthey, cuando toma sus fundamentos de una teora general
de la comprensin lingstica. Debe estar dispuesta a estudiar detenidamente
la naturaleza de la comprensin y preguntar en los trminos ms generales
posibles qu es la comprensin? Qu ocurre cuando se dice Yo
comprendo? Esta ltima pregunta subraya especficamente el carcter factual
de la interpretacin. Una teora de la comprensin es ms relevante para la
hermenutica cuando se basa en la experiencia vivida, el acontecimiento de la
comprensin, como punto de partida. De este modo, el pensamiento se orienta
hacia un hecho, un evento totalmente concreto, en lugar de hacia una idea. Se
convierte en una fenomenologa del evento de la comprensin. Sin embargo,
tal fenomenologa no va a concebirse de forma doctrinaria y cerrada, sino
abierta a todas las disciplinas, tales como la epistemologa, la ontologa, la
fenomenologa de la percepcin, la teora del aprendizaje, la filosofa de los
smbolos, el anlisis lgico, etc. Todas ellas pueden contribuir a una mejor
comprensin de qu y cmo ocurre la comprensin.

El segundo aspecto, reconocido como el problema hermenutico, es un
ejemplo especfico del evento de la comprensin: implica siempre lenguaje, la
confrontacin de otro horizonte humano, un acto de adentramiento histrico en
el texto. La hermenutica ha de profundizar an ms en este complejo acto de
comprensin; debe luchar por formular una teora de la comprensin lingstica
e histrica tal y como funciona en la interpretacin de los textos. Tal teora ha
de coordinarse y guardar relacin con una fenomenologa general de la
comprensin, as como contribuir a esta disciplina tan general.

Esta amplia interpretacin del problema hermenutico considera que el evento
de la comprensin de un texto incluye siempre un momento de relacin con el
presente. De hecho, la ausencia de esta relacin constituira inmediatamente
un problema hermenutico. La opinin de Hirsch sobre el problema
hermenutico omitira el momento de la comprensin en s y se centrara en la
necesidad de evaluar varias comprensiones, con lo que la hermenutica sera
entonces, no la fenomenologa de la interpretacin sino la lgica de la
validacin. El objetivo de la hermenutica se reducira entonces a determinar
simplemente qu pretendi decir el autor y excluira la cuestin de cmo esto
nos resulta significativo. Mientras que la lgica de la validacin ha de
considerarse una parte legtima del problema hermenutico, ste, entendido en
su sentido ms amplio, plantea el reto ms importante de captar y ser captado
por la significatividad del texto. El mayor problema consiste pues en conseguir
primero un dilogo significativo con un texto en primer lugar que debe basarse
en definir de la forma ms completa posible lo que significa comprender un
texto. No se trata simplemente de arbitrar interpretaciones competitivas.


LA CONTRIBUCIN POTENCIAL DE OTRAS DISCIPLINAS A LA
HERMENEUTICA

Cuando se definen los focos de la hermenutica de manera que incluyan
una fenomenologa general de la comprensin y una fenomenologa especfica
del evento de la interpretacin del texto, el mbito de la hermenutica se hace
realmente amplio. Sin embargo, como se ha sealado anteriormente, el mbito
del problema hermenutico es tal que la hermenutica no se puede aislar como
una disciplina cerrada y especializada. De hecho, uno de los mayores
impedimentos para el desarrollo histrico de una hermenutica no
especializada ha sido el no poder ubicarla en una disciplina determinada.
Hijastra de la teologa y desgarbada hija de la filologa, la hermenutica no
teolgica hasta ahora no haba llegado a la mayora de edad como disciplina.
No obstante, con el inters por el tema despertado actualmente por la Nueva
Hermenutica, Betti, Gadamer, Hirsch, Ricoeut~, y posteriormente Heidegger,
hay motivos para tener esperanza en un futuro ms brillante.

En ese caso, la hermenutica podra encontrarse en una etapa bastante
temprana de su desarrollo como disciplina general. De hecho, el examen de la
posible contribucin a la teora hermenutica de otras disciplinas apenas ha
empezado de modo sistemtico. El brillante estudio de Ricoeur sobre Freud
sugiere la til contribucin que el anlisis de un sistema interpretativo puede
aportar. La monumental obra de Betti incluye una muestra representativa de las
disciplinas interpretativas en las humanidades. El ensayo de Gadamer sobre la
hermenutica filosfica puede interpretarse como una muestra del til impacto
del anlisis ontolgico de Heidegger sobre la comprensin.

Pero hay otras muchas disciplinas que deben analizarse por la relevancia
que pueden tener para la teora hermenutica. Por ejemplo, existen muchas
reas de estudio relacionadas con el lenguaje, tales como la lingstica, la filo-
sofa del lenguaje, el anlisis lgico, la teora de la traduccin, la teora de la
informacin y la teora de la interpretacin oral (discurso). La crtica literaria, no
slo la variedad fenomenolgica que se da en Francia y en las obras de Roman
Ingarden, sino tambin la Nueva Crtica contextualista y la crtica del mito, han
de ser estudiadas por su relevancia para la teora general de la interpretacin.
Es indispensable la fenomenologa del lenguaje para la teora hermenutica, no
slo la obra reciente de Merleau-Ponty, Gusdorf, Kwant, y otros, sino tambin
la contribucin de Husserl, incluyendo la temprana Logische Untersuchun gen.

Indudablemente, existen otras muchas disciplinas no relacionadas
especficamente con el lenguaje que tienen una gran importancia potencial
para la hermenutica. No podemos olvidar el gran desarrollo de la filosofa de
la mente y el debate de la epistemologa en nuestro siglo. La obra de Cassirer
en este mbito, as como su filosofa general de las formas simblicas, es
importante para la teora hermenutica. Tambin existen varias formas de
fenomenologa (de la percepcin, de la comprensin musical, de la esttica, ...)
que resultan tiles para mostrar la temporalidad y las races existenciales de la
comprensin.

La filosofa de la interpretacin jurdica, histrica y teolgica, sobre todo la
reciente Nueva Hermenutica y el anterior proyecto de desmitologizacin,
resaltan importantes elementos en el fenmeno de la interpretacin. Las cues-
tiones de la novedad y la creatividad en esttica examinadas por Hausman y
otros son contribuciones relevantes para la tarea hermenutica de comprender
qu hay ms all del horizonte actual de la comprensin. Toda la cuestin de la
metodologa en la filosofa de la ciencia, los experimentos con mtodos de
observacin de participantes realizados en sociologa, la Psicologa del
aprendizaje y la imaginacin son muy sugerentes para seguir nuevas
trayectorias en la reflexin sobre este proceso que llamamos interpretacin.

Se podran mencionar muchas otras reas, pero stas son suficientes para
sugerir que la hermenutica podra convertirse en un cruce de caminos
interdisciplinar para el pensamiento significativo que podra permitir que
algunas de estas disciplinas considerasen sus propios problemas dentro de un
contexto ms global. Habra que desarrollar muchos estudios concretos y
aclarar la relevancia de estas disciplinas para la teora hermenutica, tarea que
no podemos acometer en este libro. Pero algunas de las fuentes que se
ocupan de las disciplinas mencionadas anteriormente han sido incluidas en el
apartado C de la bibliografa.

En los prximos captulos se pretende aclarar un poco la amplitud y
complejidad del problema hermenutico, as como apuntar una concepcin de
la hermenutica ms amplia de las que hasta ahora disponamos.

La obra del profesor Hirsch aporta una definicin muy limitada de la
interpretacin concebida como la lgica de la validacin. Los distintos libros
recientes sobre la Nueva Hermenutica tienden a tratar la hermenutica en su
mayor parte dentro de un contexto teolgico. La aparicin de la obra de
Gadamer en ingls ayudar a ampliar bastante la actual concepcin de la
hermenutica. Tambin el presente ensayo contribuir, espero, a aclarar la
relevancia de este esperado acontecimiento, ya que la hermenutica ha de ser
considerada como algo ms que una lgica de validacin filolgica, y como
algo ms que un nuevo movimiento vital dentro de la teologa contempornea.
Es una disciplina completa, centrada en el acontecimiento de la comprensin
textual en todas sus ramificaciones. Los tratamientos actuales del tema
tampoco sugieren las posibilidades de una hermenutica bsicamente
fenomenolgica, tal y como la sugiri el enfoque fenomenolgico de la
disciplina en Heidegger y Gadamer. Tal vez queden mejor sentadas las bases,
tanto para una concepcin ms completa de esta disciplina como para una
apreciacin clara de su relevancia potencial, mediante la exposicin del tema
segn cuatro pensadores que apuntan hacia un enfoque ms amplio.
PARTE II

CUATRO TERICOS CLAVES


CAPTULO VI

DOS PREDECESORES DE SCHLEIERMACHER

Para apreciar la naturaleza y la magnitud de la contribucin de
Schleiermacher al desarrollo de la teora hermenutica, hay que considerar el
estado de la hermenutica en su poca, y especialmente las concepciones de
esta disciplina que adelantaron dos de las grandes figuras ms brillantes de la
filologa de la poca, Friedrich Ast y Friedrich August Wolf.

Schleiermacher desarroll su concepto de la hermenutica a partir de las
primeras formulaciones aproximadas como aforismos en 1805 y 1806 con un
dilogo crtico ms o menos explcito con Ast y Wolf. Su llamamiento a una
nueva concepcin de la hermenutica que inaugur sus charlas sobre el tema
en 1819 hace referencia en la primera frase a los dos famosos fillogos, y el
ttulo de su Akademiereden de 1829 fue El concepto de Hermenutica segn
las pautas de F. A. Wolf y el manual de Ast
2
. Por tanto, conocer algo de la
obra de Wolf y Ast es un requisito previo para entender a Schleiermacher. Sin
embargo, como vamos a ver, mucj-ias d sus concepciones siguen siendo
importantes para la hermenutica, merecedoras en s mismas de la atecin de
cualquiera que pretenda profundizar en las distintas direcciones y complejidad
de la hermenutica en general.


FRIEDRICH AST

Friedrich Ast (1778-1841) public dos obras clave sobre filologa en 1808:
Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik (Elementos Bsicos de
Gramtica, Hermenutica y Crtica) y Grundriss der Philologie (Apuntes de
Filologa). Puesto que Schleiermacher hace referencia a la primera, basaremos
el presente anlisis en ella. Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik
fue concebida en un principio como introduccin a una obra ms extensa,
Grundriss, y aclara los objetivos y objetos del estudio filolgico. Para Ast, el
objetivo principal es captar el espritu de la antigedad, que se revela con
mayor claridad en el patrimonio literario
3
. Todas las formas exteriores de la
antigedad apuntan a una forma interior, una unidad interior del ser, armonioso
en sus partes, que podra llamarse el Espritu de la antigedad. La filologa no
es un asunto de manuscritos polvorientos y pedantera seca sobre gramtica.
No se ocupa de lo factual y lo emprico como fines en s mismos, sino como
medios para captar el contenido interno y externo de una obra como unidad.
Esta unidad apunta hacia la mayor unidad del espritu, la fuente de la unidad
interna de las obras individuales. Esta idea se deriva claramente del concepto
de Herder sobre el Volksgeist, entendido aqu como el Volksgeist de la
antigedad griega o romana. Debido a este encuentro con el espritu, el
estudio de la filologa tiene valores espirituales, sirve a un propsito
pedaggico-tico: parecerse ms a los griegos. La antigedad no es slo el
paradigma (Muster) del cultivo artstico y cientfico sino de la vida en general
4
.

Pero el espritu de la antigedad no se puede captar sin considerar sus
palabras. El lenguaje es el medio fundamental para la transmisin de lo
espiritual. Debemos estudiar los escritos de la antigedad y para hacerlo
necesitamos la gramtica, que es el primer trmino del ttulo,

VI, 33. Los breves anlisis presentados aqu sobre Ast y Wolf se deben en
su mayora a los captulos dejoachim Wach en VI: 31-62 sobre Ast y 62-82
sobre Wolf.

Grammatik. Adems, la lectura de un escritor de la antigedad presupone
ciertos principios bsicos para comprenderlo y explicarlo correctamente. As
pues, el estudio de las lenguas antiguas debe ir siempre unido a la hermenu-
tica>
5
. La hermenutica aparece aqu claramente separada del estudio de la
gramtica. Se trata de la teora que consiste en extraer el significado espiritual
(geistige) del texto. Nuestra participacin comn en el Geist es la razn por la
que podemos aprehender el significado de los escritos transmitidos desde la
antigedad. El Geist es el centro de la vida y su principio formativo
permanente
6
. Ast pregunta: Sera posible que entendisemos las ms
extraas y desconocidas opiniones, sentimientos e ideas, si todo eso est y
puede ser que no estuviera encerrado de alguna forma primordial en el Geist?
Y adems est tan desplegado, como una Luz eterna que se rompe en miles
de colores... >2

La concepcin de la unidad espiritual de las humanidades (Einheit des
Geistes) es la base de la concepcin de Ast sobre el crculo hermenutico. Es
decir, puesto que el Geist es la fuente de toda evolucin, la huella del espritu
del todo (Geist des Ganzen) se encuentra en la parte individual. La parte se
entiende desde el todo y el todo desde la armona interna de sus partes
8
.
Segn Ast, silo aplicamos a la anti gedad, esto significa que Slo se puede
captar directamente la unidad combinada del espritu de la antigedad si se
captan las revelaciones de ste en obras antiguas indivi duales. Y por otra
parte, el Geist de un autor individual no se puede captar si no se lo relaciona
con el todo
9
.

La tarea de la hermenutica se convierte entonces en la explicacin de la
obra mediante el desarrollo de su signifi cado desde una perspectiva interna y la
relacin de sus partes internas entre s y con respecto al espritu ms amplio de
la poca
10
. Ast divide esta tarea en tres partes o formas de comprensin: (1) la
histrica, es decir, comprensin del contenido de la obra, que puede ser
artstico, cientfico o general; (2) la gramatical, es decir, comprensin en rela-
cin con el lenguaje; y (3) el geistige, es decir, comprensin de la obra con
relacin a la visin total del autor y la visin total (Geist) de la poca. Como
hemos observado, las dos primeras hermenuticas en sus distintas
relaciones y posibilidades ya han sido desarrolladas por Semler y Ernesti res-
pectivamente. La tercera contribucin es la de Ast, la cual amplan
Schleiermacher y el ilustre fillogo del siglo XIX August Bckh.

Ya en Ast encontramos algunos de los conceptos bsicos de la
hermenutica de Schleiermacher, tales como el crculo hermenutico, la
relacin de la parte con el todo, la metafisica del talento o de la individualidad.
Cmo individualidad? S, porque el geistige, segn Ast, nos hace conscientes
no slo del espritu general de la poca, sino tambin del espritu de un
individuo determinado (talento), del espritu del autor.

Si aplicamos esto a la oda Pindrica, tenemos el siguiente modelo triple: el
primer nivel (el histrico) se refiere al objeto (Gegenstand), que en esta
odayindrica en particular es la Kampfspiele, (contienda) sobre la que canta el
poeta; el segundo nivel (el gramatical) se refiere a la presentacin plstica en
lenguaje (no simple anlisis gramatical), y el tercer nivel (el geistige) hace
referencia a su espritu lleno de amor por el campo, de coraje y de virtud
heroica. Estos niveles histrico, gramatical y geistige son bsicamente lo que
podramos llamar el tema, la forma y el espritu de la obra. Este ltimo revela
tanto el espritu general de la poca como la individualidad (el talento) de su
autor. De hecho, es un compuesto de estos tres niveles, que interactan entre
s esclarecindose mutuamente
12
.

Ast hace una distincin entre niveles de comprensin, que acabamos de
analizar, y niveles de explicacin. De forma paralela a los niveles de
comprensin histrico, gramatical y geistige existen tres niveles de explicacin,
como son la hermenutica de la letra (Hermeneutik des Buchstabens), la
hermenutica del sentido (Hermeneutik des Sinnes) y la hermenutica del
espritu (Hermeneutik des Geistes). La hermenutica de la letra se concibe de
forma bastante amplia, ya que incluye la explicacin de las palabras (que
podran incluir la comprensin gramatical) y la explicacin del contexto factual (
Verstehen der Sache) as como el emplazamiento histrico (comprensin
histrica). La primera hermenutica requiere no slo un conocimiento factual
del entorno histrico, sino tambin un conocimiento del lenguaje, de sus
transformaciones a lo largo de la historia y de sus caractersticas individuales.
La hermenutica del sentido o del significado se refiere a la bsqueda del
talento de la poca y del autor. Determina el significado ya que toma una
direccin especfica por el lugar en que se produce (die Bedeutung in dem
Zusammenhang einer gegebenen Stelle).

Por ejemplo, una frase de Aristteles puede tener un significado diferente
que una frase de Platn muy similar literalmente
3
, e incluso dentro de la misma
obra dos pasajes muy parecidos literalmente pueden variar en su sentido o
significado segn el lugar que ocupen dentro de la obra en general. Debido a la
complejidad de estos factores es necesario tener conocimientos de historia de
la literatura, de la forma particular que se utiliza, y de la vida y otras obras del
autor para captar con exactitud el sentido de un determi nado pasaje.

El tercer nivel, la hermenutica del espritu, busca la idea principal
(Grundidee, idea bsica), la visin de la vida (Anschauung, punto de vista,
sobre todo en autores histricos), y la concepcin bsica (Begrzff
especialmente en obras filosficas) que encuentra expresin o personificacin
en la obra. En el caso de buscar la visin de la vida, hay una diversidad en el
despliegue de la vida. Sin embargo, cuando se busca la concepcin bsica,
encontramos la unidad de la forma detrs de la diversidad. Para Ast, el
concepto de una idea principal representa una combinacin de los otros
momentos de significado, pero slo los ms grandes autores y artistas
consiguen esta completa y armoniosa sntesis en la que el contenido
conceptual y la visin de la vida permanecen en equilibrio dentro de la idea
principal.

Puesto que el nfasis en la idea es un aspecto muy caracterstico del
pensamiento romntico alemn, no resulta sorprendente que lo encontremos
en la hermenutica de Ast. Merece especial crtica el hecho de que para Ast la
reconciliacin armoniosa de la visin de la vida en la idea base conduce a la
transcendencia de lo temporal: Toda temporalidad desaparece en la
explicacin del geistige>
14
. As, el inters romntico por la historia est
subordinado a la idea, al igual que lo est la admiracin romntica del talento e
individualidad. Todos ellos son manifestaciones del Geist. La afirmacin
heideggeriana contempornea del carcter totalmente histrico de la realidad
humana (y, por tanto, de la propia realidad) es ajena a los supuestos idealistas
de Ast. Ni en el contexto de los supuestos racionalistas de la Ilustracin, ni en
los del Romanticismo, se convierte la historia en algo realmente histrico. Es
slo la materia prima para deducir una verdad intemporal o un Geist intemporal.

Otra idea del pensamiento del Ast anuncia cosas que estn por venir en
hermenutica: el concepto del proceso de comprensin en s como
Nachbildung, reproduccin.

En el Grundlinien, Ast ve el proceso de interpretacin como una repeticin
del proceso creativo. Esta visin sobre la forma en que se produce la
interpretacin es similar bsicamente a la de Schlegel, Schleiermacher y,
posteriormente, Dilthey y Simmel. La importancia hermenutica de esto radica
en relacionar la explicacin con el proceso creativo en general: interpretacin y
problema interpretativo deben estar obviamente relacionados ahora con los
procesos de conocimiento y creatividad. Con este concepto de la comprensin
como Nachhildung, la hermenutica va mucho ms all de la hermenutica
filolgica y teolgica de la poca anterior. Ahora est conectada con la parte
del proceso comprensivo relacionado con la teora de la creacin artstica, ya
que la comprensin repite el proceso de creacin del artista. Anteriormente no
se haba visto la conexin de la interpretacin con ninguna teora de la creacin
artstica. Joachim Wach llega a decir que esta conexin fue una de las
principales aportaciones de Ast al desarrollo de la teora hermenutica

El terror del psicologismo no nos debe asustar para que nos alejemos de la
consideracin de la relacin entre la teora de la creacin artstica y la teora de
la comprensin literaria y, por tanto, de la interpretacin literaria. Aunque no
estemos de acuerdo con Ast en que al comprender se repi ten los procesos
creativos del artista (la creacin ya se ha realizado), podemos afirmar que la
experiencia comunicada en la obra debe de alguna manera volver a surgir
como acontecimiento para el lector. En la hermenutica racionalista de la
Ilustracin no existe una base que permita relacionar el proceso creativo del
artista con el del lector, mientras que en la hermenutica idealista de los
romnticos como Ast y Schleiermacher los procesos se basan claramente en
las operaciones bsicas de la comprensin. De forma similar, en la
interpretacin literaria realista que llevan a cabo los crticos ingleses y
americanos hoy da, la cuestin del proceso de creacin de la obra literaria por
el que la obra lleg a existir es irrelevante, mientras que para la hermenutica
fenomenolgica actual, tanto la creacin como la interpretacin se basan en la
comprensin.

En este paralelismo podemos ver que nuestra teora subyacente del
conocimiento y de la condicin ontolgica de una obra son decisivas, ya que
determinan previamente la forma de nuestra teora y prctica en interpretacin
literaria.


FRIEDRICH AUGUST WOLF

Friedrich August Wolf (1759-1824) fue el ms pintoresco y famoso de los
dos fillogos. Tambin fue menos sistemtico, ya que aunque el Grundlinien de
Ast constituye algo parecido a un sistema, Wolf no prest mucha atencin al
sistema. En su obra Vorlesung ber die Enzyklopdie der
Altertumswissenschaft, define la hermenutica como la ciencia de las reglas
mediante las que se reconoce el significado de los signos
6
. Las reglas varan
lgicamente con el objeto, luego existe una hermenutica para la poesa, para
la historia o para las leyes. Wolf afirm que slo se poda llegar a establecer
una regla mediante la prctica. As, la hermenutica para l era bsicamente
un esfuerzo ms bien prctico que terico, un conjunto de reglas.

El objetivo de la hermenutica, segn Wolf, consiste en captar las ideas
escritas o incluso habladas de un autor como l tendra que entenderlas
7
. La
interpretacin es dilogo, dilogo con un autor. Por supuesto, no es caer en el
psicologismo el hecho de sugerir que una obra es un esfuerzo de comunicacin
y el objetivo de la hermenutica es una comunicacin perfecta que consiste en
captar el tema o idea del autor como lo entendera l. Wolf sostiene que el
intrprete debe tener un temperamento adecuado para comprender el tema
con el fin de explicrselo a otros. Debe tener un talento general para
identificarse con los pensamientos de otros. Ha de poseer la iluminacin del
espritu que rpidamente aprende a reconocer los pensamientos ajenos
8
.
Sin una aptitud para el dilogo, para entrar en el mundo mental de otra
persona, la explicacin y, por tanto, la hermenutica, es imposible.

Como ocurra con Ast, la explicacin ha de basarse en la comprensin, y la
comprensin es distinta de la explicacin. Mediante la comprensin se capta
directamente el significado de una imagen.

El siguiente paso consiste en dar una explicacin oral o escrita de sta.
Segn Wolf, entendemos para nosotros mismos pero explicamos a los dems.
Una vez que hemos decidido que la explicacin es nuestra tarea, tenemos
tambin que saber a quin va dirigida tal explicacin. La forma y el contenido
de una explicacin variar dependiendo de si la interpretacin es para un
principiante entusiasmado, un lector desinteresado o un exigente erudito
interesado en pequeos matices de diferencia. Pero, tal y como afirma Wolf en
una pintoresca mezcla de latn y alemn: Niemand kann interpretan, nisi
subtiliter intellexenit
9
. Por tanto, la hermenutica consta a la fuerza de dos
partes: la comprensin (verstehenden) y la explicacin (erklarenden).

Como Ast, Wolf postula una hermenutica triple, pero carece de la
metafisica del Geist de la que Ast hablaba en la tercera fase. Esta es ms bien
prctica. Esos tres niveles o tipos de hermenutica son los siguientes:
interpretatio grammatica, histonica y philosophica
20
. La gramatical se ocupa de
todo aquello que la comprensin del lenguaje puede aportar para contribuir a la
interpretacin. La histrica est relacionada no slo con los acontecimientos
histricos de la poca sino con el conocimiento factual de la vida del autor, para
llegar a conocer lo que el autor conoci. Lgicamente los acontecimientos
histricos generales son importantes, incluso hasta el punto de conocer las
caractersticas fsicas y geogrficas del pas.

En breve, el intrprete debe tener todo el conocimiento histrico posible. El
nivel filosfico de la interpretacin sirve de control lgico sobre los otros dos
niveles. Wolf hace mucho hincapi en lo prctico y factual, pero en el
maremagnum de reglas para hacer frente a los diferentes problemas, no hay
una unidad sistemtica bsica. Las reglas siguen siendo un agregado de
observaciones sobre dificultades especficas de la interpretacin.

Este breve tratamiento de la hermenutica de Ast y Wolf ayuda a introducir
la hermenutica filolgica de la poca de Schleiermacher. Aunque el destacado
Ernesti y su discpulo Morus escribieron en latn, Ast y Wolf lo hicieron en
alemn. Los elementos de la interpretacin gramatical que estableci Ernesti
siguen siendo bsicos para Ast y Wolf. Pero quizs debido al uso del alemn,
la captacin de lo histrico presenta ms matices y el inters por ello es mayor.
Con el cambio al alemn se produce una profundizacin en los niveles histrico
y filosfico de la interpretacinn. Esta tendencia hacia lo filosfico se pospone
hasta Schleiermacher, para el que la interpretacin gramatical es todava
bsica, pero la insistencia en la coherencia filosfi ca es an ms pronunciada
conforme la hermenutica avanza hacia la interpretacin psicolgica y hacia
una base en la concepcin sistemtica de las operaciones de la comprensin
humana en el dilogo.






































CAPTULO VIII

DILTHEY:
HERMENUTICA COMO BASE DE
LAS GEISTESWISSENSCHAFTEN

Tras la muerte de Schleiermacher en 1834, desapareci el proyecto de
desarrollar una hermenutica general. Por supuesto, el problema hermenutico
en sus distintas vertientes acapar la atencin de grandes pensadores de dis-
tintos campos como, por ejemplo, Karl Wilhelm von Humboldt, Heymann
Steinthal, August Bockh, Leopold von Ranke, 5. G. Droysen, y Friedrich Karl
von Savigny. Pero la consideracin del problema tena tendencia a caer de
nuevo dentro de los lmites de una determinada disciplina y a convertirse en
interpretacin histrica, filolgica ojudicial, en lugar de en una hermenutica
general como el arte de la comprensin. Sin embargo, hacia finales de siglo, el
talentoso filsofo e historiador literario Wilhelm Dilthey (1833-1911) empez a
ver en la hermenutica la base para las Geisteswissenschafien, es decir, todas
las humanidades y ciencias sociales, todas ellas consideradas como las
disciplinas que interpretan expresiones de la vida interior del hombre, ya sean
estas expresiones gestos, acciones histricas, derecho codificado, obras de
arte, o literatura.

El objetivo de Dilthey era el de desarrollar mtodos para obtener
interpretaciones objetivamente vlidas de las expresiones de la vida
interna. Al mismo tiempo, reaccion con severidad a la tendencia que exista
en los estudios humanos de aceptar las normas y modos de pensar de las
ciencias naturales y aplicarlos al estudio del hombre. Tampoco la tradicin
idealista era un alternativa viable, ya que bajo la influencia de Augusto Comte y
desde su estudio dirigido por Ranke, estableci que la experiencia concreta y
no la especulacin puede admitirse como nico punto de partida para una
teora de las Geisteswissenschaften.

Era tal la calidad de la mente de Dilthey que realmente percibi la
inconsistencia epistemolgica de la reivindicacin de la objetividad por parte
de la escuela histrica alemana. El punto de partida y de llegada de las
Geisteswissenschaften ha de ser la experiencia concreta, histrica y viva.
Nuestro pensamiento ha de desarrollarse partiendo de la vida misma y hacia
ella debe estar dirigido nuestro interrogatorio. No intentamos ir detrs de ella
hacia un reino de ideas: Nuestro pensamiento no puede caminar detrs de la
vida misma

Existe un tinte romntico en este nfasis en un giro hacia la vida misma y no
es ninguna sorpresa el hecho de que Dilthey publicase estudios sobre el
movimiento alemn Tormenta y Tensin y sobre Novalis, Goethe y Schleier-
macher. Tal fue su inmersin en el legado del Romanticismo, pues, que el
fracaso del positivismo y del realismo en sus distintas ramas para entender la
totalidad, inmediatez y complejidad de la propia experiencia viva era demasiado
evidente. Apreciamos en Dilthey algunos de los conflictos ms importantes del
pensamiento del siglo XIX: el deseo romntico de inmediatez y totalidad incluso
buscando informacin que poda ser objetivamente vlida. Su inagotable
mente luch contra el historicismo y el psicologismo y los trascendi
parcialmente, ya que surge en su pensamiento una comprensin de la historia
mucho ms profunda que la de la escuela histrica alemana, y en su giro hacia
la hermenutica en la dcada de 1890 tom la determinacin de ir ms all de
la tendencia psicologista que haba adoptado al estudiar la hermenutica de
Schleiermacher. Como seala. H. A. Hodges en su libro sobre Dilthey, en l se
encuentran dos grandes tradiciones filosficas, muy separadas hasta entonces:
por una parte, el realismo y positivismo emprico anglo-francs y, por otra, el
idealismo y la filosofa de la vida alemanes
2
. El intento de Dilthey de fraguar
una fundacin epistemolgica para las Geisteswzssenschaften se convirti en
punto de encuentro de dos perspectivas opuestas del modo adecuado para
estudiar al hombre.

Para entender la hermenutica de Dilthey, primero debemos aclarar el
contexto de problemas y objetivos dentro del cual l luchaba por encontrar una
base metodolgica para las Geisteswissenschaften. Esto implica la
comprensin del provecto relacionado con: (1) visin de la historia de Dilthey y
(2) su orientacin hacia la filosofa de la vida.


EL PROBLEMA DE LA BSQUEDA DE UNA BASE METODOLGICA PARA
LAS GEISTESWISSENSCHABTEN

El proyecto de la formulacin de una metodologa apropiada para las
ciencias centrado en la comprensin de las expresiones sociales y artsticas del
hombre es considerado primero por Dilthey en el contexto de una necesidad de
escapar de la perspectiva reduccionista y mecnica de las ciencias naturales y
de encontrar un acercamiento adecuado para todos los fenmenos. Por esta
razn un trabajo reciente sobre la teora literaria de Dilthey se ha llamado
acercamiento fenomenolgico
3
. As, la tarea de la bsqueda de la base para
dicha metodologa fue considerada como: (1) un problema epistemolgico, (2)
una cuestin de profundizacin en nuestra concepcin de la conciencia
histrica, y (3) una necesidad de entender las expresiones desde una
perspectiva externa a la vida misma. Una vez comprendidos estos factores,
la distincin entre el acercamiento de las ciencias humanas
(Geisteswissenschaften) y el de las ciencias naturales queda clara.

Segn Dilthey, hay que rechazar desde el principio cualquier tipo de base
metafsica para describir lo que ocur re Cuando comprendemos un fenmeno
creado por el hombre, ya que apenas podra producir resultados que se
pudiesen considerar como universalmente vlidos. El problema Consiste
ms bien en especificar qu tipo de conocimiento y de comprensin es
adecuado especficamente para interpretar los fenmenos humanos. Su
pregunta era la siguiente: Cul es la naturaleza del acto de comprender
que constituye la base para cualquier estudio sobre el hombre? En pocas
palabras, l ve el problema no en trminos metafsicos sino en trminos
epistemolgicos.

En cierto modo Dilthey contina con el idealismo crtico de Kant, aunque
l no fue un neokantiano, sino un filsofo de la vida. Kant estableci las
bases epistemolgicas para las ciencias en su Crtica de la Razn Pura y
Dilthey se puso intencionadamente la tarea de escribir una crtica de la razn
histrica que estableciese las bases epistemolgicas para los estudios
humanos. No cuestion la adecuacin de las categoras kantianas a las
ciencias naturales, pero vio que el espacio, el tiempo, los nmeros, etc., ofre-
can pocas oportunidades para entender la vida interior del hombre, ni la
categora del sentimiento pareca tratar el carcter interno e histrico de la
subjetividad humana como se merece.

Dilthey afirmaba lo siguiente: Esto es cuestin de desarrollar ms toda la
actitud crtica kantiana, pero en la categora de la auto-interpretacin
[Selbstbesinnung] en vez de la teora del conocimiento, una crtica de la razn
histrica, que no pura
4
.

No es a travs de la introspeccin sino slo a travs de la historia como
llegamos a conocernos a nosotros mismos
5
. El problema de comprender al
hombre consisti para Dilthey en la recuperacin de una conciencia de la
historicidad (Geschichtlichkeit) de nuestra propia existencia que se encuentra
perdida entre las categoras estticas de la ciencia. Experimentamos la vida no
en las categoras mecnicas de poder, sino en momentos de significado
complejos e individuales, de experiencia directa de la vida como una totalidad y
en la comprensin afectuosa de lo particular. Estas unidades de significado
requieren el contexto de asado y el horizonte de expectativas futuras. Estas
son intrnsecamente temporales y finitas y han de entenderse en estas
dimensiones, es decir, histricamente. (Esta historicidad se analizar ms
adelante en relacin con la propia hermenutica de Dilthey.)

El problema de la formulacin de una teora de las ciencias humanas era
considerado en el horizonte de la filosofa de la vida de Dilthey. La filosofa de
la vida se asocia ms comnmente con tres filsofos de finales del siglo XIX,
Nietzsche, Dilthey y Bergson. El til libro
6
del profesor O. F. BollfloW sobre el
desarrollo de la filosofa de la vida seala el origen de esta tendencia de
pensamiento general en las protestas del siglo XVIII contra el formalismo, el
racionalismo antisptico y de hecho contra toda forma de pensamiento
abstracto que no tenga en cuenta la totalidad de la persona, el vivir, sentir, la
personalidad deseante en su plenitud.

As pues, Rousseau, Jakobi, Herder, Fichte, Schelling y otros pensadores
del siglo XVIII anticiparon la filosofa de la vida en sus esfuerzos por llegar a la
plenitud experimental de la existencia humana en el mundo. En estos
pensadores se puede ver la lucha del filsofo de la vida por una realidad no
falsificada por las exterioridades y la cultura. La palabra vida fue incluso en
aquel momento un grito de guerra contra la fijeza y determinaciones de la
convencin. Bollnow dice que la vida se refera al conjunto de poderes
internos del hombre, especialmente a los poderes irracionales del sentimiento y
la pasin frente al poder imperante de la comprensin racional
7
. Friedrich
Schlegel hizo referencia a la filosofa de la vida como la presentacin viva de
la conciencia y de la vida humana frente a las especulaciones abstractas e
ininteligibles de la filosofa de la escuela. Y Fichte tom como base de toda
su filosofa la anttesis entre la fijeza del Ser y la potencia del fluir del ro de la
vida.

La lista de pensadores con afinidades por la filosofa de la vida se podra
ampliar indefinidamente, incluyendo figuras tales como William James, Marx,
Dewey, Pestalozzi, Plessner y Scheler. Bollnow seala que merecen especial
atencin Georg Simmel (1858-1918), Ludwig Klages (1872-1956), yJos
Ortega y Gasset (1883-1955)~. Todos ellos muestran una tendencia general al
intento de volver a la plenitud de la experiencia vivida y al mismo tiempo sta
constituye en su mayor parte una oposicin a las tendencias formales,
mecnicas y abstractas de la civilizacin tecnolgica. Las fuerzas de la mente
(Geist. en el sentido de la palabra de Scheler) o el ser (Sein, en el sentido de la
palabra de Fichte) representaban lo rgido y lo torpe, mientras que las fuerzas
de la vida (Leben) eran fuentes dinmicas e inagotables de toda forma de
creatividad y significado.

En Dilthey esta anttesis se expresaba como una crtica de las formas de
pensamiento naturalistas y orientadas a la causalidad cuando se aplicaba a la
tarea de la comprensin de la vida interior y la experiencia del hombre. Dilthey
sostena que la dinmica de la vida interior del hombre era un complejo tema
de cognicin, sentimiento y voluntad, y que stos no se podan someter a las
normas de causalidad y a la rigidez del pensamiento mecnico y cuantificador.
Acogerse a las categoras de pensamiento de la Crtica de la Razn Pura para
entender al hombre en realidad impone una serie de categoras abstractas
externas a la vida que no se derivan de ningn modo de ella. Estas categoras
son estticas, intemporales y abstractas, lo contrario de la vida misma.

El objeto de las ciencias humanas no debera ser la comprensin de la vida
en trminos de categoras extrnsecas a ella sino de categoras intrnsecas,
derivadas de la vida. La vida ha de entenderse a partir de la experiencia de la
propia vida. Dilthey seal con desdn que por las venas del sujeto
consciente construido por Locke, Hume y Kant no corre sangre verdadera
9
.
Existe una marcada tendencia en Locke, Hume y Kant a limitar el
conocimiento a la facultad cognitiva separndolo del sentimiento y de la
voluntad. Es ms, la cognicin se trata a menudo como algo que se puede
separar del contexto esencialmente histrico de la vida interna del hombre. Sin
embargo, nosotros en realidad percibimos, pensamos y entendemos en
trminos de pasado, presente y futuro, y en trminos de sentimientos y
exigencias e imperativos morales. Existe una clara necesidad de volver a las
unidades significativas presentes en la experiencia vivida.
Volver a la vida no significa para Dilthey volver a una fuente o terreno
mstico tanto para la vida humana como para la no humana o a algn tipo de
energa psquica bsica, sino que la vida es considerada ms bien en trminos
de significado, la vida es experiencia humana que se conoce desde el
interior
10
. Notamos el sentimiento antimetafisico de Dilthey en su negativa a
tratar el mundo de los fenmenos como simple apariencia: el pensamiento no
puede ir detrs de la vida. Las categoras de la vida no tienen sus races en
la realidad trascendental sino en la realidad de la experiencia vivida. Hegel ha
expresado su intencin de entender la vida partiendo de ella misma. Por otra
parte, Dilthey expres esta intencin dentro de un contexto anti metafsico, un
contexto tal vez ni realista ni idealista sino fenomenolgico. Dilthey sigue a
Hegel en su afirmacin de que la vida es una realidad histrica, pero para l
la historia no era un objetivo absoluto o una manifestacin del espritu absoluto,
sino una expresin de la vida. La vida es relativa y se expresa de muchas
formas, en la experiencia humana no es nunca un absoluto.


LAS CIENCIAS HUMANAS Y SUS CIENCIAS NATURALES

Qu sugiere el anlisis anterior en cuanto a mtodos de estudio del
hombre? Dilthey sostena que los estudios o ciencias humanas
(Geisteswissenschaften) tenan que forjar nuevos modelos para la
interpretacin de fenmenos humanos. Estos deban derivarse del carcter de
la propia experiencia vivida, tenan que basarse en categoras de significado
en lugar de poder, historia en lugar de materntica. Dilthey apreci una
distincin fundamental entre todos los estudios humanos y las ciencias
naturales
12
.

Los estudios humanos no se ocupan de hechos y fenmenos que no hablan
del hombre sino de hechos y fenmenos que son significativos slo porque
aclaran los procesos internos del hombre, su experiencia interior. La
metodologa apropiada para los objetos no es adecuada para comprender los
fenmenos humanos excepto en su condicin de objetos naturales. Sin
embargo, los estudios humanos aportan algo que no tienen las ciencias
naturales, que es la posibilidad de comprender la experiencia interna de otra
persona por medio de un misterioso proceso de transferencia mental. Dilthey
afirma lo siguiente: Justamente porque una transposicin real puede tener
lugar [cuando una persona entiende a otra], porque la afinidad y la universa-
lidad de pensamiento... se pueden proyectar y formar un mundo socio-histrico,
los acontecimientos y procesos internos que tienen lugar en el hombre se
pueden distinguir de los que se producen en los animales
13
. Debido a esta
transposicin real que se puede producir entre objetos que expresan
experiencia interna, el hombre puede alcanzar un grado y profundidad de
comprensin imposible con relacin a cualquier otro tipo de objeto. Obviamente
tal transposicin slo puede producirse porque existe una semejanza entre los
hechos de nuestra propia experiencia mental y los de otra persona. Este
fenmeno trae consigo la posibilidad de encontrar en otra persona lo ms
profundo de nuestra propia experiencia. A partir del encuentro se puede
producir el descubrimiento de un mundo interior ms completo
4
.

Dilthey, que sigue a Schleiermacher, ve esta transposicin como una
reconstruccin y reexperimentacin del mundo interior de experiencia de otra
persona. Pero lo interesante no est en la otra persona, sino en el propio
mundo, un mundo visto como mundo socio-histrico. Es el mundo de los
imperativos morales internos, una comunidad compartida de sentimientos y
reacciones, una experencia comn de belleza. Somos capaces de penetrar
este mundo interior humano, no mediante la introspeccin sino a travs de la
interpretacin, la comprensin de las expresiones de la vida, es decir, mediante
el desciframiento de la huella del hombre sobre los fenmenos.

La diferencia entre los estudios humanos y las ciencias naturales no se
encuentra entonces necesariamente ni en un tipo de objeto diferente en los
estudios humanos ni en un tipo de percepcin distinto, sino en el contexto
dentro del cual se entiende el objeto percibido
5
. Las ciencias humanas a veces
utilizarn los mismos objetos o hechos que las ciencias naturales, pero en un
contexto de relaciones distinto, un contexto que incluye o hace referencia a la
experiencia interior. Las ciencias naturales se caracterizan por la ausencia de
referencia a la experiencia humana, mientras que en las ciencias humanas la
vida interior del hombre est presente de forma inevitable. Por consiguiente,
afirma Dilthey, la diferencia entre las ciencias naturales y humanas no est en
un modo especial de conocer sino en el contenido
16
,

El mismo objeto y el mismo hecho pueden contener distintos sistemas de
relacin y las ciencias humanas deberan coger el objeto o hecho y utilizarlo en
categoras nuevas no cientficas derivadas de la vida misma. Por ejemplo, un
objeto se podra explicar en trminos de categoras puramente causales (es
decir, de manera cientfica) o en relacin con lo que nos dice sobre la vida
interior del hombre o, ms objetivamente, sobre el mundo socio-histrico del
hombre, que es el tejido y la manifestacin de la experiencia interna. Las
ciencias naturales no pueden utilizar hechos mentales (geistige Tatsachen) sin
dejar de ser ciencias naturales. Las ciencias humanas pueden uti lizar hechos
fsicos, pero el mundo exterior se trata slo en relacin con hombres que
sienten y desean, y los hechos son significativos slo porque afectan al
comportamiento y ayudan o entorpecen los propsitos humanos.

Segn Dilthey, la palabra clave para los estudios humanos era
comprensin. La explicacin es para las ciencias, pero el acercamiento a los
fenmenos que une lo interno y lo externo es la comprensin. Las ciencias
explican la naturaleza, mientras que los estudios humanos entienden las
expresiones de la vida
7
. La comprensin puede captar la entidad individual,
pero la ciencia debe ver siempre lo individual como un medio de llegar a lo
general, el tipo. Especialmente en las artes valoramos lo particular por su
propio bien y nos entretenemos por gusto en la comprensin del fenmeno en
su individualidad. Este inters absorbente por la vida interior contrasta con la
actitud y procedimiento de las ciencias naturales. Las humanidades, sostiene
Dilthey, deben intentar formular una metodologa de la comprensin que
trascienda la objetividad reduccionista de las ciencias y vuelva a la plenitud de
la vida, de la experiencia humana.

Esto nos aporta una concepcin general de la visin de Dilthey sobre los
estudios humanos. Se puede defender esta descripcin de la separacin de
las humanidades y las ciencias naturales? Incluso algunos de los ms firmes
defensores de Dilthey han tenido que decir que no. Su albacea literario, Georg
Misch, pronto admiti que es posible y recomendable una reconciliacin
productiva de los dos enfoques. Tambin Bollnow observa correctamente que
tan tiles como son estas distinciones en la autocomprensin terica de las dos
grandes ramas del conocimiento, hay que admitir que la comprensin no se
limita a los estudios humanos ni los procedimientos explicativos a las ciencias
naturales, sino que ms bien ambas intervienen juntas en distinta medida en
cada acto de conocimiento. Irni camente, desde esta posicin estratgica se
puede ver hasta qu punto las concepciones cientficas e incluso el historz-
cismo que Dilthey luch por superar entran poco a poco en su concepcin de
las humanidades, ya que su bsqueda del conocimiento objetivamente vlido
fue en s misma una expresin del ideal cientfico de informacin limpia clara. Y
esto imperceptiblemente gui su pensamiento hasta las metforas e imgenes
intemporales y espacializadas la vida mental compatibles con el pensamiento
cientfico Por otra parte, la herencia de Schleiermacher lo con hacia una
tendencia a psicologizar de la que slo pudo esparcirse lenta y trabajosamente
cuando pas a basar su teora en la hermenutica en lugar de en un nuevo tipo
de Psicologa.

Pero el proyecto de comprender la vida en funcin de s misma, la campaa
para profundizar en el aspecto histrico de La comprensin y la aguda crtica
de la introduccin del cientifismo en las humanidades, todo ello ha jugado un
papel muy importante en la hermenutica desde Dilthey. En l vemos algunos
de los problemas y objetivos fundamentales de la hermenutica planteados
como problemas. Heidegger iba a aadir estos objetivos y recurri a Dilthey en
un esfuerzo por ir ms all de las tendencias cientficas de su profesor;
Edmund Husserl
8
.


LA FRMULA HERMENTICA DE DILTHEY:
EXPERIENCIA EXPRESI0N Y COMPRENSIN

Una ciencia pertenece a las humanidades, dice Dilthey, slo si su objeto
es accesible para nosotros mediante un procedimiento basado en la relacin
sistemtica entre vida, expresin y comprensin
9
Esta frmula experiencia
expresin comprensin es mucho ms que autoexplicativa, ya que cada
trmino presenta un significado bastante distinto en trminos de la filosofa de
la vida de Dilthey. Veamos cada uno de estos trminos por separado.

Experiencia

Existen dos palabras en alemn para experiencia:

Erfahrung, y la ms tcnica y reciente Erlebsr. La primera hace referencia a la
experiencia en general, como cuando uno se refiere a su experiencia en la
vida. Dilthey emplea el trmino ms especfico y limitado Erlebnis tomado
del verbo erleben (experimentar; especialmente en casos distintos). El verbo
erleben es una palabra bastante reciente, formada mediante la adicin del
prefijo er- (que normalmente se emplea como prefijo enftico, intensificando
el Significado de la palabra principal). As pues, la palabra experiencia es
en alemn un cognado del verbo vivir, una forma enftica que sugiere
la inmediatez de la vida misma conforme nos la encontramos. Erlebnis como
sustantivo singular casi no exista en alemn antes de que Dilthey lo usara
en un sentido muy especfico, aunque el plural, Erlebnisse, aparece en
Goethe, de quien Dilthey indudablemente tom el trmino.

Dilthey define una Erlebnis o experiencia vivida como una unidad cuyos
elementos permanecen unidos por un significado comn:

Lo que en la corriente del tiempo forma una unidad en el presente
porque posee un significado unitario es la entidad ms pequea que
podemos designar experiencia. Si profundizamos un poco ms, podemos
llamar experiencia a cada unidad englobadora de secciones de vida
unidas por un significado comn para el curso de la vida, incluso cuando
las distintas partes estn separadas unas de otras por acontecimientos
interruptores
20
.

En otras palabras, una experiencia significativa de una pintura, por ejemplo,
puede haber implicado muchos encuentros separados en el tiempo y llamarse
todava experiencia (Erlehnis). Una experiencia de amor romntico no se
basa en un encuentro sino que rene acontecimientos de varios tipos, pocas y
lugares. Pero su unidad de significado como experiencia los saca de la
corriente de la vida y los mantiene unidos en una unidad de significado, es
decir, una experiencia.

Cmo es esta unidad de significado? Dilthey analiza esta pregunta
minuciosamente, y para entender lo que l llama experiencia es necesario
entender su hermenutica. En primer lugar, la experiencia no va a interpretarse
como el contenido de un acto reflexivo de conciencia, porque entonces sera
algo de lo que somos conscientes, sino que ms bien es el acto en s. Es algo
en lo que vivimos y a travs de lo cual vivimos. Es exactamente la actitud que
tomamos ante la vida y en la cual vivimos. En pocas palabras, es la
experimentacin como tal, como viene dada antes de la reflexin en el
significado. Posteriormente la experiencia se puede convertir en objeto de
reflexin, pero entonces ya no es experiencia inmediata, sino el objeto de otro
acto de encuentro. As, la experiencia no es tanto una cuestin de contenido
como un acto de conciencia. No va a interpretarse como algo frente a lo que la
conciencia permanece y aprehende
21
.

Esto quiere decir que la experiencia no puede percibir-se directamente, ya
que hacerlo sera un acto reflexivo de conciencia. Y no es un dato de la
conciencia, ya que para serlo permanecera frente al sujeto como un objeto que
se le da a ste. Luego la experiencia existe antes de la separacin del sujeto y
el objeto, separacin que es en s misma un modelo utilizado por el
pensamiento reflexivo. De hecho, la experiencia no se distingue de su
percepcin o aprehensin (innewerden). Erlebnis representa ese contacto
directo con la vida que podramos llamar experiencia vivida inmediata

El anlisis descriptivo de este reino escurridizo previo al pensamiento
reflexivo ha de ser preparatorio tanto para las humanidades, como para las
ciencias naturales. Pero es especialmente importante para las primeras, ya que
las mismas categoras de la comprensin humana y hermenutica han de
derivarse de ste. Precisamente este reino de conciencia prerreflexiva es el
que vigila la fenomenologa de Husserl y Heidegger. Cuando Dilthey pretende
llevar a cabo su proyecto metodolgico en estrecha coordinacin con su filoso-
fa de la vida, cuando hace una clara separacin entre simple pensamiento y
vida (o experiencia), est estableciendo las bases para la fenomenologa del
siglo xx.


Por ejemplo, Dilthey afirma:

El modo en que se me presenta la experiencia vivida [literalmente
est ah-para-m] es completamente diferente del modo en que las
imgenes permanecen frente a m. La conciencia de la experiencia y su
constitucin son lo mismo: no existe separacin entre lo que est ah-
para-m yo que en la experiencia est ah-para-m. En otras palabras, la
experiencia no permanece como un objeto frente a su experimentador,
sino que ms bien su misma existencia para m no se diferencia de la
queidad presente para m en ello
22
.

Pero sera un grave error pensar en la experiencia como un tipo de realidad
meramente subjetiva, ya que la experiencia es precisamente la realidad de lo
que est ah-para-m antes de ser objetiva (y, por tanto, admite una separacin
de lo subjetivo). Esta unidad previa es aquella a partir de la cual Dilthey intenta
forjar las categoras que van a con-tener, que no separar, los elementos de
sentimiento, conocimiento y deseo que aparecen unidos en la experiencia,
categoras tales como valor, significatividad, textura y relacin. En la
formulacin de tales categoras,

Dilthey encuentra grandes dificultades, pero la tarea en s es sumamente
importante. Su seleccin estuvo dominada por su objetivo de obtener
conocimiento objetivamente vlido y precisamente este objetivo tiende a poner
limitaciones inoportunas de lugar a su pensamiento. Al mismo tiempo, debemos
admirar su incesante insistencia en categoras que expresasen la libertad de
la vida y de la historia
23

Su til agudeza consista en ver la experiencia como un reino anterior a
sujeto y objeto, un reino en el que se dan juntos el mundo y nuestra experiencia
de ste. El apreci con clari dad la pobreza del modelo sujeto-objeto del
encuentro j humano con el mundo y la superficial separacin entre sentimientos
y objetos, sensaciones y acto final de la comprensin. Vivimos y nos
movemos, seala con desdn, no en una esfera de sensaciones sino de
objetos que se nos presentan, no en una esfera de sentimientos, sino de valor,
significado, etc.
24
. Qu absurdo es, deca, separar las sensaciones y
sentimientos de uno del Contexto total de relaciones que permanecen juntas en
la unidad de la experiencia!

Dilthey enfatiza tilmente adems en la temporalidad del contexto de
relaciones que se dan en la experiencia. La experiencia no es algo esttico,
sino que, por el contrario, en su unidad de significado tiende a alcanzar y englo-
bar la recoleccin del pasado y la anticipacin del futuro en el contexto global
del significado. El significado slo se puede imaginar en funcin de lo que se
espera que sea el futuro. Ni se puede liberar de la dependencia de los mate-
riales que aporta el pasado. El pasado y el futuro forman entonces una unidad
estructural con el presente de toda experiencia, y este contexto temporal es el
horizonte ineludible dentro del cual se interpreta toda percepcin en el
presente.

Dilthey hace todo lo posible por demostrar que la temporalidad de la
experiencia no es algo impuesto de forma reflexiva por la conciencia (postura
que los kantianos tomaran: la mente es el agente activo que impone una
unidad en la percepcin), sino que ms bien ya va implcita en la propia
experiencia tal como se nos presenta.

En este sentido, se podra decir que Dilthey es un realista ms que un
idealista: la temporalidad de la experiencia es, como dira Heidegger;
equiprimordial con la propia experiencia. No es nunca algo aadido a la
experiencia. Supongamos que uno intentase en un acto reflexivo captar de
forma consciente el curso o progresin de su vida (das LebensverlauJ). La
unidad en este ejercicio concreto es instructiva, ya que es casi un reflejo del
modo en que esta unidad se nos presenta realmente en la conciencia en un
nivel prerreflexivo. Dilthey describe su propio esfuerzo para hacer esto.

Qu ocurre cuando la experiencia (das Erlebnis) se convierte en el
objeto de mi reflexin? De noche permanezco despierto [por ejemplo]
preocupado por la posibilidad de acabar cuando llegue a viejo la obra que he
empezado. Pienso qu puedo hacer. En esta experiencia hay un conjunto
estructural de relaciones: una comprensin objetiva de la situacin forma la
base, y en esto se basa una postura [Stellungnahme] como preocupacin-hacia
y dolor por-el-hecho-objetivamente captado, junto con una lucha por ir ms all
del hecho. Y todo esto est ah-para-mi en este su contexto [del hecho]
estructural. Est claro que he provocado una situacin que discrimina la
conciencia, y he puesto de relieve la relacin estructural, la he aislado. Pero
todo lo que he puesto de manifiesto est realmente contenido en la propia
experiencia y ha sido simplemente sacado a la luz en este acto de reflexin
2~
.

El significado de un hecho captado objetivamente viene implcito en el
propio hecho, y el significado es intrnsecamente temporal, definido en trminos
del contexto de la vida de uno. Dilthey contina el pasaje anterior afirmando
que esto significa algo fundamentalmente importante para cualquier estudio de
la realidad humana: Los componentes de lo que forma nuestra visin de la
progresin de nuestra vida [Anschauung des Lebensverlaufes] estn todos
contenidos en la vida misma
26
. Podemos llamar a esto la temporalidad o
historicidad interna que no se impone sobre la vida, sino que es intrnseca a
ella. Dilthey est afirmando un hecho que es de lo ms importante para la
hermenutica: La experiencia es intrnsecamente temporal (y esto significa
histrica en el sentido ms profundo de la palabra) y, por tanto, la comprensin
de la experiencia tambin debe estar en categoras de pensamiento acordes
temporalmente (histricamente).

Por tanto, con la insistencia en la temporalidad de la experiencia Dilthey ha
afirmado la base de todos los esfuerzos posteriores por afirmar la
historicidad del humano estar-en-el-mundo. Historicidad no significa estar
centrado en el pasado, o algn tipo de inclinacin por la tradicin que
esclaviza a uno a ideas muertas, historicidad (Geschichtlichkeit) es
esencialmente la afirmacin de la temporalidad de la experiencia humana tal
y como la acabamos de describir. Significa que entendemos el presente slo
en el horizonte del pasado y el futuro. Esto no es cuestin de esfuerzo
consciente sino que est incorporado en la estructura de la propia
experiencia. Pero sacar esta historicidad a la luz tiene consecuencias
hermenuticas, ya que la no historicidad de la interpretacin ya no puede
aceptarse, ni dejarnos satisfechos con el anlisis que se basa firmemente en
categoras cientficas fundamentalmente ajenas a la historicidad de la
experiencia humana. Deja totalmente claro que la experiencia no va a
entenderse en Categoras cientficas. La tarea est clara: descifrar las
categoras histricas apropiadas al carcter de la experiencia vivida.


Expresin

El segundo trmino de la frmula experiencia-expresin-comprensin,
Ausdruck, puede traducirse como expre
5
in. El uso de este trmino no
debera asociar automti camente a Dilthey con las teoras de la expresin del
arte, ya que tales teoras se formulan en trminos sujeto-objeto. Por ejemplo, el
trmino expresin se asocia casi automticamente con sentimiento.
Expresamos nuestros senti mientos y una teora de la expresin del arte
normalmente ve la obra como una representacin simblica de senti mientos.
Wordsworth, representante de la teora de la expresin de la creacin potica,
ve un poema como un desbordamiento espontneo de poderosos sentimientos.

Cuando Dilthey emplea Ausdruck, no se est refiriendo principalmente a
desbordamiento o a sentimiento sino a algo mucho ms globalizador. Para
Dilthey una expresin no es fundamentalmente la encarnacin de los
sentimientos de una persona, sino ms bien una expresin de vida. Una
expresin se puede referir a una idea, una ley, una forma social, al lenguaje,
a cualquier cosa que refleje la huella de la vida interior en el hombre. No se
trata esencialmente de un smbolo de sentimiento.

Ausdruck se podra traducir quizs, no como expresin, sino como una
objetificacin de la mente (conocimiento, sentimiento y deseo) del hombre.
La importancia hermenutica de la objetificacin est en que debido a esto la
comprensin se puede centrar en una expresin fija, objetiva de la
experiencia vivida en lugar de luchar por capturarla mediante la introspeccin.
La introspeccin nunca podra servir como base a los estudios humanos,
admita Dilthey, ya que la reflexin directa sobre la experiencia produce o bien
(1) una intuicin que no se puede comunicar, o (2) una conceptualizacin que
es en s misma una expresin de la vida interna. Por tanto, la introspeccin es
una opcin poco fiable tanto para el autoconocimiento como para el
conocimiento del hombre en los estudios humanos.

Las humanidades han de centrarse necesariamente en expresiones de la
vida. Estos estudios, basados en una objetificacin de la vida, son
intrnsecamente hermenuticos. En qu tipo de objetos se pueden basar los
estudios humanos? Dilthey se mostr muy categrico acerca de su mbito:
Todo lo que en el espritu del hombre se ha objetivado entra dentro del rea
de las Geisteswissenschaften. Su circunferencia es tan amplia como la
comprensin, y la comprensin tiene como verdadero objeto la objetificacin de
la vida misma
27
.


La obra de arte como objetificacin de la experiencia vivida

Si el mbito de las humanidades es tan amplio, dnde encaja la
comprensin de la obra de arte, especialmente de la obra literaria? Dilthey
clasific las distintas manifestaciones de la vida o de la experiencia interna
humana (la vida no es para Dilthey algo metafsico, sino una profunda fuente
oculta tras la propia experiencia vivida; la experiencia humana es aquella tras la
cual la reflexin no debera atreverse a ir) en tres categoras:

(1) Ideas (es decir, conceptos, juicios y formas de pensamiento ms
extensas). Son simplemente contenido de pensamiento e
independientes del lugar; tiempo y persona en los que aparecen, y
por esta razn presentan una cierta precisin y son fciles de
comunicar.

(2) Acciones. Son ms difciles de interpretar porque en una accin hay
un cierto objetivo, pero resulta muy difcil determinar los factores que
intervienen en la decisin que dio lugar al acto. Por ejemplo, una ley
es un acto de comportamiento pblico o comunitario, pero de nuevo
se plantea el mismo problema. No podemos saber; por ejemplo, en
contra de qu se decidi hacer el acto.

(3) Por ltimo, estn las expresiones de la experiencia vivida, que
incluyen desde las expresiones espontneas de la vida interior, tales
como una exclamacin o un gesto, hasta las expresiones
conscientemente controladas encarnadas en las obras de arte.

Dilthey normalmente se refiere a las dos primeras categoras (ideas y
acciones) como manifestaciones de la vida (Lebensdusserungen), pero para
la tercera tiende a reservar el trmino ms especfico de expresiones de la
experiencia vivida (Erlebnisausdrcke). Es en esta tercera categora en la que
la experiencia interior humana alcanza su mxima expresin, y en ella la
comprensin encuentra su mayor reto:

Cun distinta [de idea o acto] es la expresin de la experiencia vivida!
Existe una relacin especial entre sta como expresin de la vida misma
y la comprensin, que da lugar a ella. La expresin puede contener ms
del contexto de la vida interior [seelisc/zen Zusammenhangj de lo que
cualquier introspeccin puede percibir, ya que surge de las profundidades
que la conciencia nunca ilumina
28
.

Por supuesto, la obra de arte va mucho ms all de los simples gestos o
exclamaciones en su flexibilidad y fiabilidad, ya que los gestos pueden fingir
pero el arte apunta o expresa la experiencia misma y, por tanto, no est sujeto
a simulaciones:

En las grandes obras de arte se libera una visin [ien Geistiges] del
creador, el poeta, el artista, o el escritor y entramos en un reino donde se
acaba el fingimiento del que la expresa. Ninguna verdadera obra de arte
puede reflejar una realidad ajena al contenido interior [geistigen Gehalt]
de su autor. De hecho, no desea decir nada absolutamente sobre su
autor. Verdadera en s misma, permanece ah fija, visible,
imperecedera...
29


Ya nos hemos quitado el problema de la simulacin presente en los gestos y
en cualquier acto o situacin humana con su interaccin de intereses
conflictivos, ya que la obra de arte no apunta en absoluto a su autor, sino a la
vida misma.

Precisamente por esta razn la obra de arte es el objeto ms fiable,
perdurable y provechoso de las ciencias humanas. Con su status fijo y objetivo
hace posible una comprensin segura y artstica de la expresin. As surge en
los confines entre conocimiento y acto un crculo o reino en el que la vida se
revela con una profundidad inaccesible en la observacin, la reflexin o la
teora
30
.

De entre todas las obras de arte, aquellas que estn expresadas con el
lenguaje poseen quizs ms poder para revelar la vida interior del hombre.
Debido a la presencia de estos objetos fijos e inamovibles, en este caso las
obras literarias, ya ha surgido un cuerpo de teora sobre la interpretacin de los
textos: la hermenutica. Los principios de la hermenutica, deca Dilthey,
pueden iluminar el camino hacia una teora general de la comprensin, ya que
sobre todo... la comprensin de la estructura de la vida interior se basa en la
interpretacin de las obras, obras en las que la textura de la vida interior se
expresa perfectamente
31
. As, para Dilthey, la hermenutica adquiere una
nueva y mayor importancia: se convierte, no slo en teora de la interpretacin
del texto, sino de cmo la vida se revela y se expresa en las obras.

La expresin en este caso, sin embargo, no es una realidad individual y
puramente personal, porque entonces no podra ser entendida por otra
persona. Cuando la expresin est escrita, utiliza el lenguaje, un medio en
comn con el entendedor. Asimismo, la experiencia es compartida con el
entendedor y la comprensin se produce en virtud de la experiencia anloga.
As se puede plantear la existencia de estructuras generales en y a travs de
las cuales se produce la comprensin objetiva. Por tanto, una expresin no es
en absoluto de una persona, como en la psicologizacin, sino de una realidad
sociohistrica revelada en la experiencia, la realidad sociohistrica de la propia
experiencia.


Comprensin

Comprensin ( Verstehen), al igual que las otras dos palabras de la
frmula de Dilthey, se utiliza con un sentido especial. As, comprensin no se
refiere a la comprensin de una nocin racional, como un problema
matemtico. La palabra comprensin se reserva para designar la operacin
en la que la mente capta la mente (Geist) de la otra persona. No se trata en
absoluto de una operacin puramente cognitiva de la mente, sino de ese
momento especial en que la vida entiende la vida: Explicamos por medio de
procesos puramente intelectuales pero entendemos por medio de la actividad
combinada de todos los poderes mentales al aprehender
32
. En una frase ms
tensa y famosa de su pensamiento: Explicamos la naturaleza, pero al hombre
tenemos que entenderlo
33
. Por tanto, la comprensin es el proceso mental
mediante el cual comprendemos la experiencia humana viva. Es el hecho que
constituye nuestro mejor contacto con la propia vida. Al igual que la experiencia
vivida (Erlebnis), la comprensin presenta una plenitud que escapa a la
teorizacin racional.

La comprensin nos abre el mundo de las personas individuales y as
tambin nos abre posibilidades en nuestra propia naturaleza
34
. La
comprensin no es un simple acto de pensamiento, sino una transposicin y
reexperimentacin del mundo tal y como lo conoce otra persona en la expe-
riencia vivida. No es un acto de comparacin consciente y reflexiva, sino una
operacin de pensamiento silencioso que produce una transposicin
reflexiva de uno mismo en otra persona
35
. Uno se redescubre a s mismo en
la otra persona. Un hecho ms que enfatiza el modo en que la comprensin
contrasta con cualquier simple comprensin y explicacin cientfica es que la
comprensin tiene valor en s misma aparte de todas las consideraciones
prcticas.

No es necesariamente un medio para otra cosa, sino un bien inherente.
Slo a travs de la comprensin se encuentran los lados especficamente
personales y no conceptuales de la realidad. El secreto de la persona
[nos] lleva por su propio bien a nuevos y ms profundos esfuerzos por
comprender. Y en tal comprensin surge el reino de lo individual que incluye
al hombre y a sus creaciones. Aqu est la funcin comprensiva ms
apropiada para las ciencias humanas
36
. Al igual que Schleiermacher, antes
que l Dilthey afirma que los estudios humanos se entretienen
caprichosamente con lo particular por su propio bien. Las explicaciones cien-
tficas a veces se valoran en s mismas pero con vistas a otra cosa.

Cuando algunos tratados se disfrutan en s mismos, como en el caso de De
rerum natura de Lucrecio, los vemos como pistas de la naturaleza interior del
hombre. En otras palabras, nos trasladamos a los estudios humanos y las
categoras de comprensin ms bien que a la simple explica-clon.


EL SIGNIFICADO DE HISTORICIDAD EN LA HERMENUTICA DE
DILTHEY

Dilthey afirmaba constantemente que el hombre es un ser histrico (rin
geschichtliches Wesen). Pero, qu denota la palabra histrico aqu? La
respuesta es significativa no slo para entender la hermenutica de Dilthey,
sino tambin por la influencia que ha tenido en la teora hermenutica posterior.

Dilthey no concibe la historia como algo pasado que permanece frente a
nosotros como un objeto. Tampoco apunta la historicidad al hecho ya
objetivamente claro de que el hombre nace, vive y muere con el tiempo. No se
refiere a la fugacidad y lo efimero de la existencia humana, que es tema para la
poesa. Historicidad (Geschichtlichkeit) significa dos cosas: (1) El hombre se
comprende a s mismo, no mediante la introspeccin, sino a travs de
objetivaciones de la vida. Lo que el hombre es slo la historia lo puede
decir
37
. De otra forma ms detallada, Lo que el hombre es y lo que desea lo
experimenta slo en el desarrollo de su naturaleza a travs de los milenios y
nunca completamente hasta la ltima slaba, nunca con conceptos objetivos
sino siempre slo en la experiencia viva que surge de las profundidades de su
propio ser
38
. En otras palabras, la auto-comprensin del hombre no es directa,
sino indirecta. Debe dar una vuelta utilizando expresiones fijas del pasado.
Dependiente de la historia, es esencial y necesariamente histrico.

(2) La naturaleza del hombre no es una esencia fija. En toda su objetivacin,
el hombre no est pintando simplemente interminables murales en las paredes
del tiempo para descubrir lo que su naturaleza ha sido siempre. Por el con-
trario, Dilthey estara de acuerdo con otro filsofo de la vida, Nietzsche, en que
el hombre es el animal todava no determinado (noch nichtftst~este11te
Tier), el animal que an no ha determinado lo que es
9
.

Adems, no est intentando simplemente descubrir sino que an no ha
decidido lo que ser. Lo que ser est esperando sus decisiones histricas.
Ms que el timonel en un barco ya acabado es el arquitecto del propio barco.
(Esto es lo que Ortega y Gasset llam posteriormente el privilegio
ontolgico
40
del hombre.) Como el hombre est constantemente tomando
posesin de las expresiones formadas que constituyen su herencia, se hace
creativamente histrico.

Esta comprensin del pasado no es una forma de esclavitud sino de libertad,
la libertad del autoconocimiento cada vez ms completo y la conciencia de ser
capaz de desear lo que uno va a ser. Ya que el hombre tiene poder para alterar
su propia esencia, se podra decir que tiene poder para alterar la propia vida.
Posee verdaderos y radicales poderes de creacin.

Una consecuencia ms de la historicidad es que el hombre no escapa de la
historia, porque l es lo que es en y a travs de la historia. La totalidad de la
naturaleza del hombre es slo historia
41
. Para Dilthey, esto dio lugar al
relativismo histrico. El sostena que de ninguna manera era posible volver
detrs de la relatividad de la conciencia histrica... El hombre tipo se disuelve
y cambia en el proceso de la historia
42
. La historia es en ltima instancia una
serie de visiones del mundo, y no tenemos normas de juicio fijas y firmes para
ver la superioridad de una visin del mundo sobre otra

Todo esto nicamente refuerza lo que se dijo antes sobre la temporalidad
intrnseca de la comprensin: el significado siempre permanece en un horizonte
que se remonta al pasado y se prolonga hacia el futuro. Esta temporalidad se
convierte poco a poco en una parte intrnseca del concepto de historicidad
de forma que el trmino viene a referirse no slo a la dependencia que el
hombre tiene de la historia para su autocomprensin y autointerpretacin, y a
su finitud creativa al determinar su propia esencia histricamente, sino tambin
a la inescapabilidad de la historia y la temporalidad intrnseca de toda
comprenslon.

Las consecuencias hermenuticas de la historicidad estn siempre
presentes en Dilthey, hasta tal punto que Bollnow muy bien observa que,junto
con la concepcin de la unidad de la vida y la expresin, la concepcin de
historicidad es fundamental para entender a Dilthey
44
. Cuando se distingue a
Dilthey de otros filsofos de la vida, es precisamente esta historicidad lo que lo
distingue de Bergson y otros. Dilthey fue quien dio el verdadero impulso al
inters moderno por la historicidad. Como Bollnow muy bien observa: Todos
los esfuerzos recientes por entender la historicidad humana encuentran en
Dilthey su impulso decisivo
45
. En pocas palabras, l es el padre de las
concepciones modernas de la historicidad.

Ni la propia hermenutica de Dilthey ni la de Heidegger o Gadamer, que
estudiaremos en breve, se pueden concebir si no es en trminos de
historicidad, sobre todo de la temporalidad de la comprensin. En la teora
hermenutica, el hombre se considera dependiente de la constante inter-
pretacin del pasado, y as casi se podra decir que el hombre es un animal
hermenutico, que se comprende a s mismo mediante la interpretacin de
una herencia y un mundo compartido que le ha sido legado por sus antepa-
sados, una herencia constantemente presente y activa en sus acciones y
decisiones. En la historicidad, la hermenuticaa moderna encuentra sus bases
tericas.


EL CRCULO HERMENUTICO Y LA COMPRENSIN

Las operaciones de compresin, segn Dilthey, tienen lugar dentro del
principio del crculo hermenutico ya enunciado por Ast y Schleiermacher. El
todo se define por las partes y recprocamente las partes slo se pueden enten-
der con referencia a un todo. El trmino crucial en Dilthey es significado. El
significado es lo que la comprensin capta en la interaccin recproca esencial
entre el todo y las partes.

Como se ha indicado previamente, la frase proporciona un claro ejemplo de
la interaccin entre el todo y las partes y la necesidad de ambos: del significado
de las partes individuales se obtiene una comprensin del sentido del todo que
a su vez cambia la indeterminacin de las palabras por un modelo fijo y
significativo. Dilthey cita este ejemplo y luego afirma que existe la misma
relacin entre las partes y el todo de la vida de uno.

El significado del todo es un sentido derivado del significado de las partes
individuales. Un acontecimiento o una experiencia puede alterar de tal forma
nuestras vidas que lo que anteriormente fue signifi cativo deja de tener
importancia y una experiencia pasada que aparentemente no era importante
puede adquirir significado retrospectivamente. El sentido del todo determina la
funcin y el significado de las partes. Y el significado es algo histrico. Es una
relacin del todo con las partes vista por nosotros desde una perspectiva dada,
en un tiempo determinado y para una combinacin de partes dada. No es algo
que est por encima o fuera de la historia, sino una parte de un crculo
hermenutico siempre histricamente definido.

Por tanto, el significado y la significatividad son contextuales. Forman parte
de la situacin. Por ejemplo, el signifi cado de la frase He venido a darle las
buenas noches a mi rey y seor es slo en sentido trivial clara o significativa
fuera de su situacin. El significado de esta afirmacin es distinto si lo dice: (1)
el viejo sirviente de The Cherry Orchard, (2) el criado en Fausto, (3)
Smerdyakov en The Brothers Karamazov, o la fuente literal en este caso, (4)
Kent en El Rey Lear.

Veamos brevemente ahora el significado de esta frase en su contexto. En el
ltimo acto de la obra, cuando acaba la batalla y el bastardo Edmund est
abatido y moribundo, el fiel Kent entra. Este expresa su gran lealtad con
simples y conmovedoras palabras de despedida. Qu mundo de significado
expresa aqu la palabra master [seor]! En ella no slo omos la relacin de
Kent con Lear sino en resonancia el tema de simple lealtad en el orden
jerrquico de las cosas. Por supuesto, estas palabras hacen mucho ms que
expresar simplemente el carcter de Kent y su relacin con Lear. Tienen una
importancia funcional, ya que esta simple frase va seguida de la pregunta:
No est l aqu? que desencadena la trgica accin final de la obra.

De golpe, la atencin se centra en la ausencia de Lear y Cordelia, que no
presagia nada bueno, lo que induce a Edmund a decirles que l ha ordenado
sus muertes y a hacer un esfuerzo vano por revocar la orden. Y luego entra el
viejo seor, ahora seor de s mismo, pero no seor de los sucesos que el
deterioro fatdico de su verdadero dominio pone en marcha. Entra con el tesoro
que haba desechado antes en los brazos. Cunto ha cambiado el significado
de amor y lealtad para Lear a lo largo de la obra! Qu tremendo cambio
han producido los acontecimientos en el significado de su determinacin de
dividir el reino!

El significado es histrico: ha cambiado con el tiempo, es una cuestin de
relacin, siempre relacionado con la perspectiva desde la cual se ven los
acontecimientos. El significado no es fijo y firme. Incluso el significado de El
Rey Lear como obra cambia. Para nosotros que permanecemos en un universo
postjerrquico y destico y en un contexto social muy distinto, el significado es
obviamente distinto de lo que debe haber sido para los contemporneos de
Shakespeare. La historia de las interpretaciones de etapa de Shakespeare
muestra que hay un Shakespeare del siglo XVII, XVIII, XIX y XX, al igual que
hay una versin aristotlica de Platn, un Platn medieval, del siglo XVI, XIX e
incluso del siglo XX. La interpretacin siempre permanece en el lugar que
ocupa el propio intrprete. El significado depende de esto, no importa lo
autosuficiente que pueda parecer dentro de una obra, poema o dilogo. As,
comprobamos que Dilthey tena razn al afirmar que el significado puede ser
de varios tipos pero siempre es un tipo de cohesin, relacin o fuerza vin-
culante, siempre est en un contexto (Zusammenhang).

Aunque el significado sea seguramente una cuestin de relacin y contexto,
esto no significa que est suspendido en el aire como una construccin
artstica que flota libremente. No es algo reservado y frente a nosotros como un
objeto. Es ese algo no objetivo que objetivamos parcialmente al hacer un
significado explcito. Dilthey dice que la significatividad surge
fundamentalmente de la relacin de la parte con el todo que se basa en la
naturaleza de la experiencia vivida
46
. En otras palabras, el significado es
inmanente a la textura de la vida, es decir, a nuestra participacin de la
experiencia vivida. Es en ltima instancia la categora fundamentalmente
englobadora bajo la cual la vida se hace comprensible
47
. Como se ha dicho
anteriormente, la vida no es algo metafsico sino experiencia vivida.
Con una expresin tpica, Dilthey dice de esta informacin bsica de la vida
que la vida es el hecho [Grundtatsache] o elemento bsico que debe ser el
punto de partida para la filosofa. Se conoce desde dentro. Es algo detrs de lo
cual no podemos ir. La vida no se puede traer delante de la barra de la
razn
48
. Nuestro acceso a la comprensin de la vida es ms profundo que
la razn, ya que la vida se hace comprensible a travs de sus objetivaciones.
Aqu en el reino de los objetos se puede construir un mundo de relaciones rea
les que son captadas por los individuos en el presente de la experiencia vivida.
El significado no es subjetivo, no es una proyeccin del pensamiento sobre el
objeto, es una percepcin de una relacin real dentro de un nexo previo a la
separacin del sujeto y el objeto en el pensamiento.

Comprender el significado supone entrar en una relacin real, no imaginaria
con las formas de espritu objetivado que encontramos en todas partes a
nuestro alrededor. Es una cuestin de interaccin del individuo con el Geist
objetivo dentro de un crculo hermenutico que presupone que ambos
interacten. Significado es el nombre dado a los distintos tipos de relaciones
que se producen en esta interaccin.

La circularidad de la comprensin tiene otra consecuencia de gran
importancia para la hermenutica: en realidad no existe ningn punto de partida
para la comprensin, ya que cada parte presupone las dems.

Esto quiere decir que no puede haber comprensin sin presuposicin.
Cada acto de comprensin se produce en un contexto u horizonte determinado.
Incluso en las ciencias se explica algo slo en funcin de un marco de
referencia. La comprensin en las humanidades toma por contexto la
experiencia vivida y la comprensin que no tiene relacin con la experiencia
vivida no es adecuada para los estudios humanos (Geisteswissenschaften). Un
acercamiento interpretativo que ignora la historicidad de la experiencia vivida y
aplica categoras intemporales a los objetos histricos slo puede afirmar ser
objetiva con irona, ya que desde el principio ha distorsionado el fenmeno.

Dado que nosotros siempre entendemos desde nuestro propio horizonte,
que es parte del crculo hermenutico, no puede producirse comprensin no
posicional de nada. Comprendemos mediante referencia constante a nuestra
experiencia. Por tanto, la tarea metodolgica del intrprete no consiste en
sumergirse totalmente en su objeto (lo cual de todos modos sera imposible)
sino ms bien en encontrar formas viables de interaccin de su propio hori-
zonte con el del texto. Como mostraremos ms adelante, sta es la cuestin a
la que Gadamer presta una atencin considerable: cmo podemos conseguir,
dentro del uso permitido de nuestro propio horizonte, una apertura al texto que
no imponga previamente nuestras propias categoras sobre ste.


LA RELEVANCIA DE DILTHEY PARA LA HERMENUTICA: CONCLUSIN

La Contribucin de Dilthey consisti en la ampliacin del horizonte de la
hermenutica colocndolo en el contexto de la interpretacin de los estudios
humanos. Su reflexin sobre el problema hermenutico comenz muy a la
sombra del psicologismo de Schleiermacher, y slo gradualmente concibi la
interpretacin como algo centrado en la expresin de la experiencia vivida
sin referencia a su autor. Pero cuando lo hizo, la hermenutica y no la psico-
loga tuvo que convertirse en la base de los estudios humanos. Esto satisfizo
dos de los objetivos principales de Dilthey.

En primer lugar, centr el problema de la interpretacin en un objeto que
presentaba una condicin fija, perdurable y objetiva. As, las ciencias humanas
podan prever la posibilidad de conocimiento vlido objetivamente, ya que el
objeto era relativamente inalterable en s mismo.

En segundo lugar, el objeto claramente exiga modos de comprensin
histrica ms bien que cientfica. Slo se poda entender mediante su
referencia a la vida misma en toda su historicidad y temporalidad. La cada vez
ms profunda agudeza del significado de expresiones de la vida slo poda
aparecer mediante la comprensin histrica.

Las consecuencias de sta para la teora literaria son que uno puede hablar
de nuevo significativamente de la verdad de una obra literaria y, como
corolario, que la forma no se considera como un elemento en s mismo, sino
como un smbolo de realidades interiores. Para Dilthey, el arte es la expresin
ms pura de la vida. La gran literatura tiene sus races en la experiencia vivida
de los misterios de la vida: el porqu y cmo del nacimiento y la muerte, la
alegra y la pena, el amor y el odio, el poder y la debilidad del hombre, su lugar
ambiguo en la naturaleza. Como Bollnow observa, cuando uno valora el arte
por lograr expresar la vida, entonces niega la idea de que uno lo valora
nicamente por su propio inters
49
. As, aunque la obra de arte sea un bien en
s mismo y su encuentro no sea un medio para ningn otro fin, la obra no calla
acerca del hombre, sino que habla a su naturaleza interior y est relacionada
con algo que hay ms all de sta.

El arte no es, en otras palabras, el ms puro y desinteresado juego con las
formas que algunos estticos suponen. Es una forma de alimentacin espiritual
que expresa las fuentes de la vida. Como encabezamiento de la obra de
Dilthey The Three Epochs of Modern Aesthetics and Jis Present Task [Las Tres
Epocas de la Esttica Moderna y Su Tarea Actual] (1892) aparece la siguiente
mxima de Schiller: Ojal al final se abandonase la demanda de belleza y
fuese sustituida slo y exclusivamente por la demanda de verdad
50
. El arte no
es una fantasa y deleite potico sino la expresin de la verdad de la
experiencia vivida. La verdad aqu no se utiliza, por supuesto, en un sentido
metafsico, sino como la fiel representacin de la realidad interior.

La interpretacin de la obra de arte literaria, entonces, se sita en Dilthey en
el contexto de la historicidad de la autocomprensin del hombre. Es histrica no
slo por el hecho de que debe interpretar un objeto heredado histricamente,
sino por el hecho de que uno debe entender el objeto en el horizonte de la
propia temporalidad y posicin de uno en la historia. Puesto que la obra
expresiva implica la autocomprensin del hombre, abre una realidad que no es
ni subjetiva ni realmente objetiva (es decir, separada del horizonte de
nuestra autocomprensin). Metodolgicamente, esto confronta a la
interpretacin diariamente con el problema de la comprensin del significado de
algn modo fuera de la dicotomizacin sujeto-objeto caracterstica del
pensamiento cientfico.

Mucho ha cambiado en la hermenutica desde la poca de Dilthey.
Observamos desde nuestra posicin estratgica que no logr escaparse del
todo del cientifismo y objetividad de la escuela histrica que l se haba
comprometido a trascender. Podemos ver ms claramente hoy que la
bsqueda de un conocimiento objetivamente vlido fue en s misma un
reflejo de ideales cientficos completamente contrarios a la historicidad de
nuestra autocomprensin. Incluso podemos afirmar que la vida es en s
misma una categora sospechosamente prxima al espritu objetivo de
Hegel, independientemente de lo mucho que Dilthey protestase en contra del
idealismo absoluto e intentase basar la hermenutica en hechos empricos
libres de toda metafisica
51
. podemos criticar el hecho de que Dilthey viese la
comprensin, al igual que Schleiermacher, como la reexperimentacin
(Nacherleben) y reconstruccin de la experiencia del autor y, por tanto, anloga
al acto de la creacin. Porque nuestro acto de comprensin de la Novena
Sinfona de Beethoven es, por supuesto, de carcter muy diferente al del acto
en la participacin de Beethoven al crearla. La obra habla con todo su impacto.
Los procesos de su creacin implican un conocimiento que no es necesario
para comprender lo que se dice en la obra.

Pero Dilthey renov el proyecto de una hermenutica general y avanz en l
de forma significativa. Lo coloc en el horizonte de la historicidad, dentro del
cual se ha experimentado un importante desarrollo posteriormente. Estableci
las bases para el pensamiento de Heidegger sobre la temporalidad de la
autocomprensin. Se le puede muy bien considerar como el padre de la
problemtica hermenutica contempornea.

Fundamentalmente Dilthey defenda que Hegel construa metafisicamente y
l analizaba lo dado (GS VII, 150), pero parecan tener el mismo principio: las
objetivaciones histricas de la mente revelan el hombre a s mismo.
CAPTULO IX

CONTRIBUCIN DE HEIDEGGER A LA
HERMENEUTICA EN SER Y TIEMPO


HUSSER Y HEIDEGGER: DOS TIPOS DE FENOMENOLOGA


Igual que Dilthey vio la hermenutica en el horizonte de su propio proyecto
de encontrar una teora del mtodo orientada histricamente para las
Geisteswzhenschaften, as Heidegger utiliz la palabra hermenutica en el
contexto de su bsqueda ms amplia de una ontologa ms bsica. Se
podra decir que Heidegger defenda las reivindicaciones del Leben contra el
Geist siguiendo la tradicin de esos dos grandes filsofos de la vida que fueron
Nietzsche y Dilthey, pero de manera diferente y a un nivel distinto. Lo mismo
que Dilthey, Heidegger quera un mtodo que revelase la vida en funcin de
ella misma, y en Sery Tiempo (1927) aprob el objetivo de Dilthey de
comprender la vida a partir de la vida misma
1
. Desde el principio Heidegger
busc un mtodo para ir tras y llegar a la raz de las concepciones occidentales
del Ser, una hermenutica que le permitiese demostrar las presuposiciones
en las que se han basado. Al igual que Nietzsche, deseaba poner en entredi-
cho la tradicin metafsica occidental.

Heidegger encontr en la fenomenologa de Edmund Husserl herramientas
conceptuales a las que no tuvieron acceso Dilthey o Nietzsche y un mtodo
que poda dejar expuestos los procesos del ser en la existencia humana de tal
modo que el ser, y no slo la propia ideologa, se pudiera ver. Pues la
fenomenologa haba abierto el reino de la aprehensin preconceptual de los
fenmenos.

Sin embargo, este nuevo reino tena una importancia


CONTRIBUCIN DE HEIDEGGER A LA HERMENUTICA

bastante distinta para Heidegger que para Husserl. Mientras que Husserl lo
haba enfocado con la idea de hacer ver el funcionamiento de la conciencia
como subjetividad trascendental, Heidegger vea en l el medio vital del estar
en el mundo histrico del hombre. En su historicidad y temporalidad l vea
pistas de la naturaleza del ser. El ser tal y como se revela en la experiencia
vivida escapa a la conceptualizacin, la espacializacin y las categoras
intemporales del pensamiento centrado en la idea. El ser era el prisionero
oculto, casi olvidado de las categoras estticas occidentales que Heidegger
esperaba liberar. Podan la teora y el mtodo fenomenolgicos proporcionar
los medios?

En parte lo hizo, pero tal fue la deuda de Heidegger a Dilthey y Nietzsche y
tal fue el carcter de su bsqueda de una crtica de la metafisica occidental y
especficamente de la ontologa, que se sinti muy incmodo con el deseo de
Husserl de remontar todos los fenmenos a la conciencia humana, es decir; a
la subjetividad trascendental. Heidegger sostena que la facticidad del ser es
an ms bsica que la conciencia y el conocimiento humano, mientras que
Husserl tenda a considerar incluso la facticidad del ser como un dato de la
conciencia
2
. Tal perspectiva basada en la subjetividad no proporcionaba el
marco dentro del cual el tipo de crtica que Hjeidegger tena en mente se poda
llevar a cabo con xito. Aunque era suficiente para una revi sin trascendental
en epistemologa, cuyas ramificaciones an se sienten en muchos mbitos hoy
da
3
, no era en s misma lo que Heidegger poda utilizar para reformular la
cuestin del ser.

Es importante para la definicin de la hermenutica que el tipo de
fenomenologa que Heidegger desarroll en Ser y Tiempo a veces se llame
fenomenologa hermenutica. Esta denominacin es mucho ms que una
subdivisin dentro del campo que Husserl tena en mente. Ms bien, apunta a
dos tipos de fenomenologa muy distintos. La deuda de Heidegger a Husserl
era mucho menos que mnima.


HUSSERL Y HEIDEGGER: DOS TIPOS DE FENOMENOLOGA

Igual que Dilthey vio la hermenutica en el horizonte de su propio proyecto
de encontrar una teora del mtodo orientada histricamente para las
Geisteswienschaften, as Heidegger utiliz la palabra hermenutica en el
contexto de su bsqueda ms amplia de una ontologa ms bsica. Se
podra decir que Heidegger defenda las reivindicaciones del Leben contra el
Geist siguiendo la tradicin de esos dos grandes filsofos de la vida que fueron
Nietzsche y Dilthey, pero de manera diferente y a un nivel distinto. Lo mismo
que Dilthey, Heidegger quera un mtodo que revelase la vida en funcin de
ella misma, y en Ser y Tiempo (1927) aprob el objetivo de Dilthey de
comprender la vida a partir de la vida misma
1
. Desde el principio Heidegger
busc un mtodo para ir tras y llegar a la raz de las concepciones occidentales
del Ser, una hermenutica que le permitiese demostrar las presuposiciones
en las que se han basado. Al igual que Nietzsche, deseaba poner en entredi-
cho la tradicin metafsica occidental.

Heidegger encontr en la fenomenologa de Edmund Husserl herramientas
conceptuales a las que no tuvieron acceso Dilthey o Nietzsche y un mtodo
que poda dejar expuestos los procesos del ser en la existencia humana de tal
modo que el ser, y no slo la propia ideologa, se pudiera ver. Pues la
fenomenologa haba abierto el reino de la aprehensin preconceptual de los
fenmenos.

Sin embargo, este nuevo reino tena una importancia bastante distinta
para Heidegger que para Husserl. Mientras que Husserl lo haba enfocado con
la idea de hacer ver el funcionamiento de la conciencia como subjetividad tras-
cendental, Heidegger vea en l el medio vital del estar en el mundo histrico
del hombre. En su historicidad y temporalidad, l vea pistas de la naturaleza
del ser. El ser tal y como se revela en la experiencia vivida escapa a la concep-
tualizacin, la espacializacin y las categoras intemporales del pensamiento
centrado en la idea. El ser era el prisionero oculto, casi olvidado de las
categoras estticas occidentales que Heidegger esperaba liberar. Podan la
teora y el mtodo fenomenolgicos proporcionar los medios?

En parte lo hizo, pero tal fue la deuda de Heidegger a Dilthey y Nietzsche y
tal fue el carcter de su bsqueda de una crtica de la metafsica occidental y
especficamente de la ontologa, que se sinti muy incmodo con el deseo de
Husserl de remontar todos los fenmenos a la conciencia humana, es decir; a
la subjetividad trascendental. Heidegger sostena que la facticidad del ser es
an ms bsica que la conciencia y el conocimiento humano, mientras que
Husserl tenda a considerar incluso la facticidad del ser como un dato de la
conciencia
2
. Tal perspectiva basada en la subjetividad no proporcionaba el
marco dentro del cual el tipo de crtica que Heidegger tena en mente se poda
llevar a cabo con xito. Aunque era suficiente para una revi sin trascendental
en epistemologa, cuyas ramificaciones an se sienten en muchos mbitos hoy
da
3
, no era en si misma lo que Heidegger poda utilizar para reformular la
cuestin del ser.

Es importante para la definicin de la hermenutica que el tipo de
fenomenologa que Heidegger desarroll en Ser y Tiempo a veces se llame
fenomenologa hermenutica
4
. Esta denominacin es mucho ms que una
subdivisin dentro del campo que Husserl tena en mente. Ms bien, apunta
a dos tipos de fenomenologa muy distintos. La deuda de Heidegger a
Husserl era mucho menos que mnima, y resulta sorprendente cmo muchas
de sus primeras concepciones tienen su origen en Husserl, pero se colocan
en un nuevo contexto y al servicio de un fin distinto. Por tanto, sera un error
ver el mtodo fenomenolgico como una doctrina formulada por Husserl y
utilizada por Heidegger con otro propsito. Por el contrario, Heidegger
reconsider el concepto de la propia fenomenologa para que el mtodo
fenomenolgico adquiriese un carcter totalmente distinto.

Esta diferencia se tipifica en la propia palabra hermenutica. Husserl
nunca la utiliz con referencia a su obra, mientras que Heidegger afirm en Ser
y Tiempo que las autnticas dimensiones de un mtodo fenomenolgico lo
hacen hermenutico. Su proyecto en Ser y Tiempo era una hermenutica del
Dasein>. La eleccin de Heidegger del trmino hermenutica, una palabra
cargada de asociaciones, desde sus races griegas hasta su uso moderno en
filologa y teologa, sugiere la tendencia anticientfica que contrasta de forma
significativa con Husserl. Esta misma tensin se postpone a la hermenutica
filosfica de HansGeorg Gadamer, imprimiendo la propia palabra con notas de
anticientifismo.

Sus actitudes opuestas con respecto a la ciencia se pueden considerar
como una clave para las diferencias entre Husserl y Heidegger, que parecen
deducirse lgicamente de la temprana formacin del primero en matemticas y
del segundo en teologa. Para Husserl, la filosofa tiene que convertirse en una
ciencia rigurosa ~, un empiriciSmO superior. Para Heidegger ni todo el
rigor del mundo convertira el conocimiento cientfico en un objetivo final. Las
tendencias cientficas de Husserl se reflejan en su bsqueda de conocimiento
apodctico, sus reducciones y su tendencia a buscar lo visualizable e
imaginable mediante reduccin eidtica. Los escritos de Heidegger casi no
mencionan el conocimiento apodctico, las reducciones trascendentales o la
estructura del ego. Despus de Ser y Tiempo, Heidegger vuelve cada vez ms
a reinterpretar a los primeros filsofos, (Vase la obra bastante temprana de
Husserl Philosophie als strenge Wissenschaft.) Kant, Nietzsche, Hegel y la
poesa de Rilke, Trakl o I-Ilderlin. Su pensamiento se vuelve ms
hermenutico en el sentido tradicional de centrarse en la interpretacin de
los textos. La filosofa en Husserl sigue siendo bsicamente cientfica y esto se
refleja en la importancia que tiene para las ciencias hoy da. En Heidegger la
filosofa se vuelve histrica, una recuperacin creativa del pasado, una forma
de interpretacin
6
. Incluso aunque Heidegger nunca haba designado su
anlisis del Dasein como una hermenutica, todava se poda designar
filsofo hermenutico por excelencia por la fuerza de todo su modo posterior de
proceder.

Las lneas entre los dos tipos de fenomenologa hacen uso de otro tema: la
historicidad (Geschichtlichkeit). Husserl haba observado la temporalidad de la
conciencia y aportado una descripcin fenomenolgica de la conciencia interna
del tiempo, pero su deseo de conocimiento apodctico lo llev a traducir esta
temporalidad a los trminos estticos y presentacionales de la ciencia,
bsicamente para negar la temporalidad del ser mismo y afirmar un reino de
ideas por encima del flujo. As, Heidegger afirm en 1962 que la fenomenologa
de Husserl elaboraba un patrn establecido por Descartes, Kant y Fichte. La
historicidad del pensamiento sigue siendo completamente ajena a esta
postura
7
. Al mismo tiempo, Heidegger senta que este anlisis en Ser y
Tiempo era, como an pienso hoy [1962], un apresamiento firme
materialmente justificativo, al principio de la fenomenologa
8
. La
fenomenologa no necesita construirse tan necesariamente como una
manifestacin de la conciencia. Tambin puede ser un medio para revelar el
ser; en toda su facticidad e historicidad. Para comprender el significado de
esto, recurrimos al anlisis de Heidegger de la fenomenologa en 7 de Ser y
Tiempo.

Los dos tipos de interpretacin antitticos descritos por Ricoeur rco-
llection dii sens (desmitologizacin) y exercice de soupon (desmistificacin)
funcionan ambos en Heidegger, aunque predomina el primero. Vase DI36-44.

Carta a W.J. Richardson en abril de 1962 escrita como prefacio del TPhT XV
de Richardson.
FENOMENOLOGA COMO HERMENUTICA

En el apartado de Ser y Tiempo titulado The Pheno.. menologi cal Method
of Investigation, Heidegger hace referencia explcita a su mtodo como una
hermenutica. Aunque puede surgir la pregunta de qu significa esto para la
fenomenologa, hay otra pregunta igual de importante para este estudio: Qu
significa esto para la hermenutica? Sin embargo, antes de afrontar esta
cuestin, hay que analizar la nueva definicin que Heidegger hizo de la
fenomenologa.

Heidegger recurre a las races griegas de la palabra: phai nomenon o
phainesthai y logos y dice que phainomenon significa aquello que se muestra,
lo manifestado, lo revelado [das Offenbare] . El pha es similar al griego phs,
que significa luz o luminosidad, aquello en lo que algo puede manifestarse o
hacerse visible
9
. Entonces, los fenmenos son la recoleccin de lo que est
expuesto a la luz del da, o se puede llevar a la luz, lo que los griegos
identificaban simplemente con ta onta, das Seinde, lo que es

Este hacerse manifiesto o forma de revelar algo tal como es no debera
interpretarse, segn Heidegger; como una forma secundaria de hacer
referencia, como cuando algo parece ser otra cosa. Ni es como un sntoma
de algo, apuntando a otro fenmeno ms primario. Ms bien, se trata de una
forma de mostrar o dar a conocer algo tal y como es en su manifestacin.

No hay duda de que el sufijo -ologa en fenomenologa tiene su origen, por
supuesto, en la palabra griega logos. Segn Heidegger, logos es aquello que
se expresa al hablar. Por tanto, el sentido ms profundo de logos es dejar que
algo aparezca. Heidegger no lo define como definira la razn o el motivo,
sino que ms bien sugiere la funcin expresiva, que hace posible la razn y el
fundamento. Tiene una funcin apofntica, apunta a los fenmenos. En otras
palabras, tiene una funcin como, ya que deja ver algo como algo.

Pero esta funcin no es libre, sino que es cuestin de revelar o traer a
manifestacin lo que algo es. Saca algo de la ocultacin a la luz del da. La
mente no proyecta un significado sobre el fenmeno, sino que ms bien lo que
aparece es una manifestacin ontolgica de la cosa misma. Est claro que
mediante el dogmatismo se puede forzar algo a que se vea slo el aspecto
deseado de algo. Pero dejar que algo aparezca como lo que es se convierte en
una cuestin de aprender a permitirle que lo haga, ya que se da a ser visto. El
logos (habla) no es en realidad un poder que el usuario da al lenguaje, sino un
poder que el lenguaje le da a l, un medio de ser posedo por lo que se
manifiesta a travs de ste.

Por tanto, la combinacin de phainesthai y logos como fenomenologa
significa dejar que las cosas se manifiesten como lo que son, sin forzar
nuestras propias categoras sobre ellas. Significa un cambio de direccin a otra
distinta de la que uno est acostumbrado: no somos nosotros los que
apuntamos hacia las cosas, sino ms bien son las cosas las que se nos
muestran a nosotros. Esto no es sugerir un animismo primitivo sino el
reconocimiento de que la misma esencia de la verdadera comprensin es la de
ser guiada por el poder de la cosa para manifestarse. Esta concepcin es una
expresin de la intencin de Husserl de volver a las cosas mismas. La
fenomenologa es un modo de ser guiado por el fenmeno mediante un camino
de acceso que pertenece verdaderamente a ste.

Tal mtodo tendra una gran relevancia para la teora hermenutica, ya que
implica que la interpretacin no se basa en la conciencia y en las categoras
humanas sino en la capacidad para manifestarse de la cosa que nos encontra-
mos, la realidad que viene a presentrsenos. Pero Heidegger estaba
preocupado por la metafsica y la cuestin del ser. Podra este mtodo acabar
con la subjetividad y carcter especulativo de la metafsica? Se podra aplicar
a la cuestin del ser? Desafortunadamente la tarea es complicada por el hecho
de que el ser no es realmente un fenmeno en absoluto, sino algo mucho ms
globalizador y difcil de aprehender. Nunca se puede convertir realmente en un
objeto para nosotros, ya que estamos siendo en el acto mismo de constituir un
objeto como objeto.

Todava en Ser y Tiempo Heidegger encuentra una forma de acceso en el
hecho de que uno tiene con su existencia, junto con ella, una cierta
comprensin de lo que significa la plenitud de ser. No se trata de una
comprensin fija, sino formada histricamente y acumulada en la experiencia
misma de encontrarse con fenmenos. Entonces, quizs se puede interrogar al
ser mediante un anlisis de cmo se produce la aparicin. La ontologa ha de
convertirse en fenomenologa. Debe recurrir a los procesos de comprensin e
interpretacin mediante los cuales las cosas se mani fiestan. Debe exponer el
modo y la direccin de la existencia humana. Debe hacer visible la estructura
invisible del estar-en-el-mundo.

Cmo se relaciona esto con la hermenutica? Esto significa que la
ontologa, como fenomenologa del ser, debe convertirse en una
hermenutica de la existencia. Pero este tipo de hermenutica seguramente
no es metodologa filolgica anticuada, o incluso la metodologa general de las
Geisteswissenschaflen prevista por Dilthey. Expone lo que estaba escondido.
Constituye, no una interpretacin de una interpretacin (que es la explicacin
textual), sino el acto de interpretacin primario que saca algo a la luz por pri-
mera vez.

El significado metodolgico de la descripcin fenomenolgica es
interpretacin [Ausle.gy ng, exponer]. El logos de una fenomenologa del
Dasein tiene el carcter de herm~neuein [interpretar] mediante el cual es dado
a conocer al Dasein la estructura de su propio ser y el significado autntico del
ser que se da en su comprensin [preconsciente] del ser. La fenomenologa del
Dasein es la hermenutica en el sentido original de la palabra, que designaba
el negocio de la interpretacin.

De golpe la hermenutica se ha convertido en interpretacin del ser del
Dasein
12
. Filosficamente, presenta las estructuras bsicas de posibilidad
para el Dasein.

Es un anlisis de la existencialidad de la Existenz es decir, de las
autnticas posibilidades de ser para ser. Segn Heidegger; la hermenutica es
esa funcin anunciadora fundamental mediante la cual el Dasein se da a
conocer a s mismo la naturaleza del ser. La hermenutica como feno-
menologa de la interpretacin para las humanidades es una forma derivada
que descansa en y surge de la funcin ontolgica primaria de interpretar. Es
una ontologa regional que ha de basarse en una ontologa ms fundamental.

En efecto, la hermenutica se convierte en una ontologa de la comprensin
y de la interpretacin. Mientras algunos crticos de Heidegger en nombre de la
disciplina filolgica de la hermenutica pueden ver alarmados esta desercin
de la definicin recibida, en realidad sta profundiza y alarga la tendencia
histrica a definir la hermenutica de una forma cada vez ms completa, ya
que la hermenutica en Schleiermacher ha buscado una base en las
condiciones que pertenecen a todo dilogo, y Dilthey intent ver la com-
prensin como un poder del hombre a travs del cual la vida se encuentra con
la vida. Pero la comprensin en Dilthey no estaba universalizada, ya que
mantena la idea de una comprensin histrica distinta de la cientfica.
Heidegger da el ltimo paso y define la esencia de la hermenutica como el
poder ontolgico de comprensin e interpretacin que hace posible la
revelacin del ser de las cosas y, en ltima instancia, de las potencialidades del
propio ser del Dasein.

Se podra decir de otra forma: la hermenutica es todava la teora de la
comprensin, pero la comprensin se define de forma diferente (ontolgica).


LA NATURALEZA DE LA COMPRENSIN:
CMO HEIDEGGER VA MAS ALLA DE DILTHEY

Comprensin (Verstehen) es un trmino especial en Heidegger, que no
significa ni lo que la palabra inglesa denota comnmente, ni lo que el trmino
signific para Dilthey. En ingls comprensin> sugiere afinidad, la capacidad
de sentir algo de lo que otra persona esta experimentando. Hablamos de una
mirada comprensiva y con esto sugerimos algo ms que simple
conocimiento objetivo.

Es algo parecido a participacin en la cosa comprendida. Una persona
puede tener un conocimiento muy amplio pero poca comprensin, ya que la
comprensin parece meterse en lo que es esencial y, en algunos usos,
personal. En Schleiermacher, la comprensin se basaba en su afirmacin
filosfica de la identidad de realidades interiores (Identitdtsphilosophie) de tal
forma que, al comprender; uno vibraba al unsono con el hablante como
comprendido. La comprensin implicaba tanto fases comparativas como adi-
vinatorias. En Dilthey, la comprensin se refera a ese nivel ms profundo de
comprensin implicado en la captacin de un cuadro, un poema o un hecho
social, econmico o psicolgico, como algo ms que una simple informacin,
como una expresin de realidades internas y, en lti ma instancia, como
una expresin de la vida misma.

Todas esas concepciones de la comprensin traen consigo asociaciones
bastante ajenas a la definicin de Heidegger. Para Heidegger, la comprensin
es el poder para captar las propias posibilidades de ser de uno, dentro del
contexto del mundo en el que uno existe. No es una capacidad especial o don
para sentirse en la situacin de otra persona, ni es el poder para captar el
significado de alguna expresin de la vida a un nivel ms profundo. La com-
prensin se concibe no como algo que se posee, sino ms bien como un modo
o elemento constituyente del estar-en-el-mundo. No es una entidad en el
mundo, sino ms bien la estructura en el ser que hace posible el verdadero
ejercicio de comprensin a nivel emprico. La comprensin es la base para toda
interpretacin. Es cooriginaria con la existencia y est presente en todo acto de
interpretacin.

La comprensin es pues ontolgicamente fundamental y previa a todo acto
de existencia. Un segundo aspecto de sta es que la comprensin siempre se
relaciona con el futuro. Este es su carcter proyectivo (Entwurfscharakter).
Pero la proyeccin debe tener una base, y la comprensin tambin est
relacionada con la situacin de uno (Befindlichkeit). Pero la esencia de la
comprensin no est simplemente en captar la situacin de uno, sino en la
revelacin de potencialidades concretas para estar dentro del horizonte de la
colocacin de uno en el mundo. Para este aspecto de la comprensin
Heidegger utiliza el trmino existencialidad (Existenzialitdt).

Una caracterstica importante de la comprensin, segn Heidegger; es que
siempre opera dentro de un Conjunto de relaciones ya interpretadas, un todo
relacional (Bewandtnisganzheit). Las implicaciones de esto para la
hermenutica son transcendentales, sobre todo cuando se conectan con la
ontologa de Heidegger. Dilthey ya haba afirmado que la significatividad es
siempre cuestin de referencia a un contexto de relaciones
(Strukturzusammenhang), un ejemplo del principio familiar de que la
comprensin siempre opera dentro de un crculo hermenutico en lugar de
proceder en progresin ordenada desde las partes simples y autosuficientes al
todo. Sin embargo, la hermenutica fenomenolgica de Heidegger llega ms
lejos: explora las implicaciones del crculo hermenutico para la estructura
ontolgica de toda comprensin e interpretacin existencial humana.

Por supuesto, la comprensin no ha de concebirse como algo metafsico,
por encima de la existencia sensible del hombre, sino como algo inseparable
de sta. Heidegger no niega tanto la concepcin de Dilthey orientada a la expe-
riencia como la coloca en un contexto ontolgico. Esto se ve en el hecho de
que la comprensin no se puede separar de la disposicin de nimo, ni por otra
parte se puede imaginar sin mundo o significatividad. La clave es que la
comprensin en Heidegger se ha hecho ontolgica. Para aclarar esto vamos a
ver cmo considera Heidegger el concepto de mundo.


EL MUNDO Y NUESTRA RELACIN CON LOS OBJETOS DEL MUNDO

El trmino mundo en Heidegger no se refiere a nuestro entorno,
considerado objetivamente, sino al universo tal y como se manifiesta ante una
mirada cientfica. Se aproxi ma ms a lo que podramos llamar nuestro mundo
personal. El mundo no es el conjunto de todos los seres sino el todo en el que
el ser humano siempre se encuentra ya inmerso, rodeado por su capacidad de
manifestarse tal como se revela mediante una comprensin siempre englo-
badora.

Concebir el mundo como algo distinto del s mismo seria totalmente
antittico a la concepcin de Heidegger; ya que esto presupondra
precisamente la separacin del sujeto y el objeto que surge dentro del contexto
relacional llamado mundo. El mundo es anterior a cualquier separacin del s
mismo y el mundo en el sentido objetivo. Es previo a toda objetividad, a toda
conceptualizacin. Es, por tanto, previo a la subjetividad, ya que tanto la
subjetividad como la objetividad se conciben dentro del esquema sujeto-objeto.

El mundo no se puede describir intentando enumerar las entidades que hay
dentro de l. En este proceso el mundo sera omitido, ya que el mundo es
precisamente lo que se presupone en todo acto de conocimiento de una
entidad. Cada entidad del mundo se entiende como una entidad en trminos de
mundo, que est siempre ya ah. Las entidades que forman el mundo fsico del
hombre no son mundo en s mismas sino que estn en un mundo.

Slo el hombre tiene mundo. El mundo es tan globali zador y, al mismo
tiempo, tan cercano, que pasa desapercibido. Vemos precisamente a travs de
l, pero no podramos ver nada en su propia manifestatividad sin l.
Desapercibido, presupuesto y globalizador; el mundo est siempre presente,
transparente y evitando todo intento de ser percibido como objeto.

As, se abre un nuevo reino, el mundo, que hay que explorar. No va a ser
fcil abordar esta tarea, ya que ni la descripcin emprica de las entidades de
ste, ni incluso la interpretacin ontolgica de su ser individual como tal,
encontrarn el fenmeno del mundo
14
. El mundo es algo que se percibe junto
con las entidades que aparecen en el mundo, pero la comprensin debe ser a
travs del mundo. Es fundamental para toda comprensin. El mundo y la com-
prensin son partes inseparables de la constitucin ontolgica del existir del
Dasein.

A la discrecin del mundo corresponde la discrecin de algunos objetos del
mundo con los que uno relaciona su existencia diariamente. Las herramientas
utilizadas cada da, los movimientos corporales efectuados sin pensar; todos se
hacen trasparentes. Slo cuando se produce algn fallo nos damos cuenta de
ellos. En el momento del fallo, podemos observar un hecho significativo: el
significado de estos objetos est en su relacin con un todo estructural de
significados e intenciones interrelacionados. Cuando se produce un fallo, el
significado de los objetos surge por un instante directamente del mundo.

Cun diferente tal comprensin de un objeto es de una simple comprensin
intelectual! Si utilizamos un ejemplo conocido de Ser y Tiempo, un martillo que
est simplemente presente es algo que se puede pesar, catalogar en cuanto a
propiedades y comparar con otros martillos. Un martillo roto muestra de
repente lo que es un martillo
15
. Esta experiencia sugiere un principio
hermenutico: que el ser de algo es revelado no a la mirada contempladora
analtica sino en el momento en que de pronto surge de la ocultacin en el
contexto funcional completo del mundo. Asimismo, el carcter de la
comprensin se entender mejor no mediante un catlogo analtico de sus
atributos, ni en la aparicin completa de su propio funcionamiento, sino cuando
se rompe, cuando tropieza con una pared, quizs cuando le falta algo que debe
tener.


SIGNIFICATIVIIDAD, COMPRENSIN E INTERPRETACIN
PREPREDICATIVAS

El fenmeno del fallo que momentneamente ilumina el ser de una
herramienta como herramienta apunta, como acabamos de ver; hacia el tan
desapercibido mundo en el que existimos. Este mundo es mucho ms que
el simple terreno de las operaciones preconscientes que la mente lleva a
cabo en la percepcin. Es el reino en el que las resistencias reales y
posibilidades en la estructura del ser moldean la comprensin. Es el reino
donde la temporalidad e historicidad del ser estn radicalmente presentes, y
el lugar donde el ser se traduce en significatividad, comprensin e
interpretacin. En pocas palabras, es el reino del proceso hermenutico, el
proceso mediante el cual el ser se temati za como lenguaje.

Como se ha dicho anteriormente, la comprensin funciona en un tejido de
relaciones (Bewandnisganzheit). Heidegger acua el trmino significatividad
(Bedeutsamkeit) para designar la base ontolgica para la inteligibilidad del
tejido de relaciones. Como tal, proporciona la posibilidad ontolgica de que las
palabras pueden tener significacin significativa. Es la base para el lenguaje.
Lo que Heidegger quiere sealar aqu es que la significatividad es algo ms
profundo que el sistema lgico del lenguaje. Se basa en algo previo al lenguaje
y arraigado en el mundo, el todo relacional. Por muchas palabras que puedan
moldear o formular el significado, todas apuntan ms all de su propio sistema
hacia una significatividad ya residente en el todo relacional del mundo. Por
tanto, la significatividad no es algo que el hombre da a un objeto, es lo que un
objeto da al hombre mediante la aportacin de la posibilidad ontolgica de las
palabras y el lenguaje.

La comprensin ha de verse como algo insertado en este contexto, y la
interpretacin es simplemente el hecho de hacer la comprensin explcita. La
interpretacin no es, por tanto, cuestin de pegar un valor en un simple objeto,
ya que lo que se encuentra aparece como algo que ya se ha visto en una
relacin determinada. Incluso en la comprensin, las cosas del mundo son
vistas como esto o como eso. La interpretacin explicita la palabra como.
Previa a toda afirmacin temtica est la base de la comprensin. Heidegger lo
explica sucintamente: toda simple visin prepredicativa del mundo invisible de
lo que est a la mano ya es en s misma una visin comprensiva-
interpretativa

Cuando la comprensin se hace explcita como interpretacin, como
lenguaje, entra en juego un factor extra-subjetivo ms, ya que el lenguaje ya
oculta en s mismo un modo desarrollado de idealizacin, un modo de ver ya
determinado
7
. Tanto la comprensin como la significatividad son las bases
del lenguaje y de la interpretacin. En obras posteriores la conexin del
lenguaje con el ser incluso se enfatiza ms, de tal forma que el propio ser es
lingstico: por ejemplo, en Introduction to Metaphysics Heidegger observa que
las palabras y el lenguaje no son envoltorios con los que se empaquetan las
cosas para el comercio de aquellos que escriben y hablan. Es en palabras y
lenguaje como las cosas primero vienen a ser y son
18
. ste es el sentido en el
que el ms conocido dicho de Heidegger; El lenguaje es la casa del ser,
debe interpretarse
9
.

Por tanto, la comprensin tiene una cierta preestructura que entra en
juego en toda interpretacin. Esto queda muy claro en el anlisis de Heidegger
de la triple preestructura de la comprensin. No necesitamos aqu una expo-
sicin de esto, sin embargo, dado que su carcter esencial y relevancia estn
implcitos en lo que ya hemos dicho sobre el mundo y la significatividad
20
.


LA IMPOSIBILIDAD DE LA INTERPRETACIN SIN PRESUPOSICIONES

La preestructura de la comprensin, que siempre ya interpreta y est
arraigada en el mundo, va ms all del antiguo modelo de la situacin
interpretativa en trminos de sujeto y objeto. De hecho, da lugar a serias
preguntas sobre la validez de la descripcin de la interpretacin en trmi nos de
la relacin sujeto-objeto. Asimismo, plantea preguntas sobre lo que puede
significar la llamada interpretacin objetiva o la interpretacin sin
presuposiciones. Heidegger lo plantea de forma sencilla: La interpretacin no
consiste nunca en la captacin sin presuposiciones de algo proporcionado de
antemano>~
21
.

La esperanza de interpretar sin prejuicio y presuponcin en ltima
instancia se esfuma ante el modo en que la comprensin opera. Lo que
aparece del objeto es lo que uno permite que aparezca y lo que la
tematizacin del mundo que funciona en su comprensin va a dar a conocer.
Asumir que lo que est ah realmente es obvio es una ingenuidad. La
misma definicin de lo que se supone que es obvio se basa en un conjunto de
presuposiciones que pasan desapercibidas, que estn presentes en toda cons-
truccin interpretativa del intrprete objetivo o sin presuposiciones. Este
conjunto de presuposiciones ya proporcionadas y asumidas de antemano es lo
que Heidegger destapa en su anlisis de la comprensin.

En la interpretacin literaria, esto significa que el intrprete de un texto de
poesa lrica con menos presuposiciones se basa en suposiciones previas.
Incluso cuando aborda un texto, puede haberlo visto ya como un cierto tipo de
texto, por ejemplo, un poema lrico, y adopta la postura que cree ms
apropiada para ese texto. Su encuentro con la obra no se produce en un
contexto externo al tiempo y al espacio, fuera de su propio horizonte de
experiencias e intereses, sino ms bien en un tiempo y. espacio determinado.
Existe, por ejemplo, una razn por la que recurre a este texto y no a otro, y as
enfoca el texto de forma inquisitiva y no con una apertura vaca.

Es importante recordar, por tanto, que la preestructuracin de la
comprensin no es simplemente una propiedad de la conciencia frente a un
mundo dado de antemano. Verlo de ese modo sera quedarse en el mismo
modelo de interpretacin sujeto-objeto que el anlisis de Heidegger trasciende.
La preestructura descansa ms bien en el con texto del mundo que ya contiene
el sujeto y el objeto. Heidegger describe la comprensin y la interpretacin de
forma que se coloquen antes de la dicotoma sujeto-objeto. Analiza cmo las
cosas mismas se dan a conocer a travs del significado, la comprensin y la
interpretacin. Analiza lo que se podra llamar la estructura ontolgica de la
comprensin.

La hermenutica como teora de la comprensin es, por consiguiente, una
teora de la revelacin ontolgica. Puesto que la existencia humana es en s un
proceso de revelacin ontolgica, Heidegger no nos permitir ver el problema
hermenutico independientemente de la existencia humana. Por tanto, la
hermenutica en Heidegger es una teora fundamental de cmo surge la
comprensin en la existencia humana. Su anlisis liga la hermenutica con la
ontologa existencial y con la fenomenologa, y seala que la base de la
hermenutica no est en la subjetividad sino en la facti cidad del mundo y en la
historicidad de la comprensin.


EL CARACTER DERIVATIVO DE LAS AFIRMACIONES

Una consecuencia ms de las consideraciones que acabamos de analizar, y
que es importante desde el punto de vista de la hermenutica, est contenida
en el anlisis de Heidegger de las afirmaciones lgicas y, por extensin, de la
lgica misma. Para Heidegger una afirmacin (Aussage) no es una forma
fundamental de interpretacin, sino que se basa en las operaciones ms
bsicas de comprensin e interpretacin en la precomprensin. Sin stas, las
afirmaciones no tendran significado.

Heidegger pone el siguiente ejemplo: El martillo es pesado. En la
afirmacin misma, dice, ya entra en funcionamiento un modo ya determinado
de concebir las cosas, el de la lgica. Antes de cualquier interpretacin o
anlisis aparente, la situacin se ha estructurado en trminos lgicos para
ajustarse a la estructura de una afirmacin. El martillo ya se ha interpretado
como una cosa con propiedades, en este caso la pesadez. La estructura de la
frase de la afirmacin, con su sujeto, verbo copulativo y predicado adjetiyo, ya
ha colocado el martillo frente a uno como objeto, como algo que posee
propiedades.

Pero los procesos fundamentales de interpretacin del mundo no tienen
lugar en afirmaciones lgicas y tericas. A menudo las palabras estn
ausentes, como cuando uno prueba un martillo y lo deja a un lado sin palabras.
Este es un acto interpretativo pero no una afirmacin. Conti nuando con el
ejemplo del martillo, Heidegger pregunta cmo surge una afirmacion:

El martillo que se posee previamente est a-la-mano como
herramienta. Cuando este ser se convierte en objeto de una afirmacin,
con la misma construccin de la afirmacin se produce un cambio en la
posesin previa. La tendencia a-la-mano a pensar >con qu? se
convierte en el sobre qu? de una afirmacin referencial. La visin del
objeto en la precomprensin se centra ahora en lo que es simplemente a
mano en lo a-la-mano... Y la disponibilidad-para-ser-manejado como tal
pasa a la ocultacin
22
.

La revelacin del martillo como objeto es al mismo tiempo su ocultacin
como herramienta. El martillo como objeto se separa de su contexto vivo, y su
esencia como herramienta que puede dar golpes se oculta.

El ejemplo del martillo se puede utilizar para aclarar la distincin de
Heidegger entre formas apofnticas y hermenuticas de la palabra
como. En el contexto del estar a-la-mano el martillo desaparece, como
objeto, en la funcin de ser una herramienta. No lo enfocamos como un objeto
sino como una herramienta. El como que simplemente interpreta el martillo
como objeto a mano, como algo a la vista y a lo que se puede sealar, es el
como apofntico. El martillo que desaparece en su funcin como herramienta
representa el como existencial-hermenutico. El como apofntico seala
un cambio sutil en la precomprensin a una postura de indicacin objectiva,
una indicacin que ya no conecta el martillo con la totalidad primordial de un
contexto vivido y relacional (el Bewandnisganzheit) . Lo asla del reino de la
significatividad de lo a-la-mano y presenta el fenmeno como algo para ser
mirado simplemente.

Heidegger pide que se analice ms detalladamente el como ms original.
Deberamos examinar ms minuciosamente, dice, lo que Aristteles quiso
decir con unin y separacin en su unidad, junto con ste el fenmeno de algo
como algo
23
. Segn esta estructura, se toma algo junto con aquello desde lo
que se entiende, para que la interpretacin y la articulacin formen una unidad.
Destrozar la unidad original e ignorar el como ms original abre el camino
hacia una simple teora de juicios (Urteilstheorie), que ve las afirmaciones
como la simple unin y separacin de ideas y conceptos y siempre permanece
en el nivel superficial de las realidades objetivas y a mano
24
. Afirmar el como
existencial~hermenutico ms primario es reconocer que todas las
afirmaciones realmente se deri van y estn arraigadas en un nivel ms primario
de interpretacin. Es ver que las afirmaciones no se pueden considerar de
forma significativa sin tener en cuenta sus races en la existencia.

La relevancia de esta distincin se puede apreciar examinando el modo en
que el lenguaje tiende a ser tratado hoy da en las ciencias del lenguaje. Esto
es especialmente evidente en la inadecuacin de todas las definiciones del
lenguaje que permanecen en el nivel de las afirmaciones y de la lgica, o que
adoptan una visin instrumental del lenguaje como simple conciencia que
manipula las declaraciones y las ideas. Ya que la verdadera base del lenguaje
es el fenmeno del habla, donde algo es dado a conocer, sta es la funcin
(hermenutica) del lenguaje. Al tomar el habla como punto de partida,
volvemos al contexto vivo del lenguaje. Gerhard Ebeling repite el punto de vista
de Heidegger cuando dice que la palabra misma tiene una funcin
hermenutica
25
.

De hecho, la funcin primaria, hermenutica del lenguaje se convierte en el
factor ms importante en el Heidegger tardo y en la Nueva Hermenutica
teolgica. Esta visin del lenguaje significa que la comprensin, tal y como
Ebeling lo ha expresado, no es la comprensin del lenguaje, sino la
comprensin a travs del lenguaje
26
. La importancia de esta visin desde el
punto de vista teolgico apenas se puede sobreestimar, ya que devuelve el
nfasis a la funcin del habla
27
.

El lenguaje como habla ya no es un conjunto de palabras objetivas que uno
manipula como objetos. Tiene su lugar en el mundo de lo que est a-la-mano.
Por supuesto, puede pasar a la objetividad de estar simplemente ante uno
como objeto, pero fundamentalmente el lenguaje es encontrado por el hombre
como algo a-la-mano, transparente y contextual.

Sin embargo, el lenguaje como habla no se va a ver como expresin de
alguna realidad interna. Es una situacin que se hace explcita en las
palabras. Incluso el hablar potico no es transmitir interioridad pura sino
compartir el mundo. Como revelacin, no del hablante, sino del ser del mundo,
no es un fenmeno ni subjetivo ni objetivo sino ambos, ya que el mundo es
previo y engloba a los dos.






CAPTULO X

CONTRIBUCIN POSTERIOR DE
HEIDEGGER A LA TEORA HERMENEUTICA

Si Heidegger no hubiese escrito nada despus de Ser y Tiempo, su
contribucin a la hermenutica habra sido decisiva, ya que en esta obra l
haba planteado la cuestin de la comprensin en un contexto totalmente
nuevo. Como una forma bsica de la existencia, trascendi los lmites de la
definicin que estableci Dilthey al concebirla como una forma de comprensin
histrica frente a la cientfica. Heidegger dio un paso ms para afirmar que toda
comprensin es temporal, intencional e histrica. Trascendi las concepciones
previas al ver la comprensin no como un proceso mental sino ontolgico, no
como un estudio de procesos conscientes e inconscientes sino como una
revelacin de lo que es real para el hombre. Anteriormente, simplemente se
asuma una definicin previa de lo que era real y luego se preguntaba cmo los
procesos mentales haban trado esta realidad a permanecer. Ahora Heidegger
investiga la comprensin en un paso anterior para sealar el acto fundador o
revelador de la realidad mediante el cual se obtuvo la definicin previa. Un
tema en el Heidegger tardo ser el esfuerzo por ir detrs del acontecimiento
fundador de la realidad sobre la base del cual el ser mismo se tematiza hoy da.

Todo gran poeta poetiza a partir de un solo poema, dice Heidegger en
Unterwegs zur Sprache , y, puesto que el pensamiento original es
esencialmente potico, todo gran pensador enuncia un solo pensamiento que
nunca queda totalmente dicho. Por tanto, en cierto sentido, los escritos tardos
de Heidegger se pueden ver como una serie de comentarios de Ser y Tiempo,
intentando realizar una y otra vez la misma bsqueda del acceso al ser;
profundizando y radicalizando las visiones de su obra maestra. Se convierte
quizs en el filsofo ms potico, el ms hermenutico desde Platn. Sin
embargo, la bsqueda bsica de su pensamiento no cambia sino que
simplemente se explica ms detallada-mente.

De hecho, cuando se percibe el inters central de Heidegger en la
comprensin y su articulacin, se llega a comprender por qu los escritos
posteriores se centran en el pensamiento, y por qu Heidegger define el
pensamiento en trminos de receptividad ms que manipulacin de ideas. Se
suele distinguir un giro en el pensamiento de Heidegger, pero en realidad, si
se mira desde la posicin estratgica de hoy, su pensamiento es de una pieza.
Ser y Tiempo es el suelo del que brota su pensamiento posterior. Desde el
principio hasta el final Heidegger se preocupa del proceso hermenutico
mediante el cual el ser se puede traer a la luz.

Esto fue enfocado en Ser y Tiempo como una fenomenologa del Dasein, y
en obras posteriores se convirti en una bsqueda del no-ser; de la palabra
ser misma, de concepciones griegas y modernas del ser y la verdad, del
pensamiento y del lenguaje. Hay que reconocer que Heidegger se vuelve ms
potico, oscuro y proftico en sus escritos tardos, pero la revelacin del ser
sigue siendo su tema principal.

En sus escritos posteriores, el carcter hermenutico del pensamiento de
Heidegger adopta otras dimensiones, pero se vuelve ms y no menos
hermenutico, e incluso se vuelve hermenutico en el sentido de preocuparse
por la exgesis. Su tema es todava hoy cmo el ser lleg a ser entendido y
articulado en trminos estticos y esencialistas, pero el objeto de la
interpretacin pasa de una descripcin generalizada del contacto diario del
Dasein con el ser a la metafsica y la poesa. Cada vez ms recurre a la
interpretacin del texto. Pocos pensadores en la historia de la filosofa occi-
dental han hecho de la exgesis de los textos, sobre todo de fragmentos
antiguos, una parte importante de su modo de filosofar. Incluso aunque
Heidegger no hubiese hecho su decisiva contribucin filosfica a la teora de la
comprensin en Ser y Tiempo, an se le podra llamar el ms hermenutico
de los filsofos occidentales.

Quizs este progreso se deba a la naturaleza intrnsicamente hermenutica
del esfuerzo por ocuparse del ser si se enfoca en el contexto del proceso de
comprensin mediante el cual las cosas vienen a la luz. Y se vuelve ms
hermenutico si deseamos ir detrs del texto del pensamiento occidental
hacia las cuestiones que dieron lugar a esa tradicin. Luego est el esfuerzo
por extraer el signifi cado oculto del texto, y no quedarse satisfecho simplemen-
te con explorar el sistema entero en sus propios trminos. Este Heidegger
intenta hacer y al mismo tiempo da su propia opinin sobre la postura
hermenutica adecuada para el hombre con referencia al ser y a la tradicin.
Una presentacin detallada del pensamiento tardo de Heidegger se saldra del
mbito de este captulo
2
sin embargo, en los siguientes apartados
describiremos brevemente algunos de sus temas ms importantes y su
relevancia para la teora hermenutica.


LA CRITICA DEL PENSAMIENTO PRESENTACIONAL,
EL SUBJETIVISMO Y LA TECNOLOGA

Heidegger, en Ser y Tiempo, ya haba sugerido la direccin de sus crticas
posteriores hacia el pensamiento presentacional en su anlisis del carcter
derivativo de las afirmaciones en tanto que tienden a presentar las cosas de
tal modo que sean simplemente contempladas. En este anlisis mostr cmo,
dentro de la preestructura de la comprensin, la visin del objeto tenda a ser
sutilmente ordenada segn las exigencias del pensamiento lgico y conceptual
y cmo el martillo, por poner un ejemplo, era sacado de su contexto vivo (das
Zuhandene) y colocado en el reino abstracto del pensamiento presentacional.
En obras posteriores
Heidegger intenta revisar cmo el pensamiento occidental lleg a definir el
pensamiento, el ser y la verdad en trminos esencialmente presentacionales.

En Platos Doctrine of Truth [La Doctrina de Platn sobre la Verdad],
Heidegger vuelve a la famosa alegora de la caverna. En toda la alegora se
sugiere que la verdad es no ocultacin, ya que uno escala y sale de la caverna
a la luz y vuelve a meterse en la caverna. Pero la concepcin de la verdad
como correspondencia lleg a prevalecer sobre la concepcin ms dinmica
de no ocultacin. La verdad se convirti en visin correcta; y el pensamiento,
en cuestin de colocar una idea ante el ojo de la mente, es decir, en la
manipulacin adecuada de las ideas.

Con esta visin del pensamiento y de la verdad est montado el escenario
para todo el desarrollo occidental de la metafsica, para el acercamiento a la
vida desde un punto de vista terico e ideolgico, en trminos de ideas:

La esencia de la idea est en la apariencia y visibilidad. Esto lleva a
cabo la presencia del qu que todo ser es. Se presenta en el qu ser
del ser. Estar presente, sin embargo, se considera que tiene la misma
naturaleza del ser. Por este motivo, el ser para Platn tiene su autntica
naturaleza en el qu ser. La terminologa posterior seala que la quid-
ditas es el verdadero esse, la essentia y no la existentia. As, lo que se da
a ver como idea para el observador es la revelacin de la cosa tal como
aparece. Por tanto, la cosa revelada es captada desde el principio como
lo que se percibe solamente cuando percibimos la idea de algo, el qu
que es conocido en el acto de conocer
3
.

Tan pronto como todo llega a ordenarse con respecto a la concepcin de
ideas y la ideacin y, an ms importante, con respecto al concepto de razn,
Heidegger afirma que se pierde la primera concepcin de la verdad como
revelacin. El hombre occidental ya no percibe el ser como algo que est
constantemente apareciendo y desapareciendo de su conocimiento, sino en
forma de una presencia esttica de una idea. La verdad se convierte en algo
visto: orthotes, correccin en la percepcin y afirmacin,,
4
. Esto significa que
el pensamiento orientado a la verdad se basa no en la existencia, sino en la
percepcin de una idea. El ser se concibe, no en trminos de experiencia
vi vida, sino en trminos de una idea, estticamente, como una constante,
presencia intemporal.

Se podra decir que Occidente ha construido su metafisica y su teologa
sobre esta roca. Ya en 1921, en sus sermones (no publicados) sobre
Augustinus und der Neuplatonismus, Heidegger haba descrito el conflicto
presente en las Confessions, Libro X, entre la Cristiandad que surge de la
facticidad de la experiencia vivida, con su cumplimiento no tanto en el hecho de
conocer a Dios como de vivir en El, y, por otra parte, la Cristiandad orientada al
disfrute de Dios como el summum bonum (por ejemplo, la idea de fruitio Dei).
Esta ltima concepcin ms esttica y presentacional del ser y de la
experimentacin de Dios se puede atribuir directamente al Neoplatonismo.

Cuando la experiencia de Dios se define como fruitio Dei, y cuando Dios se
goza como la paz que apacigua la inquietud del corazn, entonces se Le
empuja fuera del flujo de la vida real e histrica y se apaga Su vitalidad como
Dios de la experiencia vivida. Ya no est viviendo, ni es temporal, finito, y
cercano. Simplemente est al alcance para ser contemplado y gozado. Dios
se convierte en un Ser Eterno que permanece fuera y por encima del tiempo,
del espacio y de la historia
5
.

En una conferencia celebrada en junio de 1938 con el ttulo La Fundacin
de la Imagen Moderna del Mundo a travs de la Metafsica, Heidegger
describe el efecto de un acercamiento tan general a la verdad y el pensamiento
cuando se combina con la postura cartesiana, ya que en Descartes el
pensamiento occidental haba tomado otro giro decisivo. Para Descartes la
verdad es algo ms que la simple conformidad entre el conocedor y lo
conocido, es la certeza racional del sujeto de esta conformidad. La conse-
cuencia de esto es que el sujeto humano es visto como el ltimo punto de
referencia del status de todo lo que se ve. Esto significa que todo ser es tal
solamente en funcin de la polaridad sujeto-objeto de la conciencia y de los
objetos de la conciencia.

Lo que se conoce no se ve en ltima instancia como una entidad
independiente ontolgicamente que se presenta como es, revelndose y
manifestndose a nosotros en su propio poder de ser, sino que ms bien lo que
se conoce se ve como un objeto, como algo que el sujeto consciente presenta
a s mismo. Puesto que el status del mundo se encuentra firmemente anclado
en la subjetivi dad humana, se ha convertido en algo centrado en el sujeto, y la
filosofa pasa a centrarse en la conciencia. A este sndrome Heidegger le llama
subjetivismo (Subjektitt) moderno
6
.

Subjetivismo es un trmino ms amplio que subjetividad, ya que significa
que el mundo se considera como medido bsicamente por el hombre. En esta
visin el mundo tiene significado slo con respecto al hombre, cuya tarea
consiste en llegar a dominar el mundo. El subjetivismo implica numerosas
consecuencias. En primer lugar; las ciencias prevalecen sobre lo dems, ya
que contribuyen al deseo del hombre de dominar el mundo. Pero como en el
subjetivismo el hombre no reconoce ningn objetivo o significado que no est
basado en su propia certeza racional, ste se encierra en el crculo de su
propio mundo proyectado. Los objetos de arte se consideran como simples
objetivaciones de la subjetividad, o expresiones de la experiencia humana.
Una cultura slo puede ser la objetivacin colectiva de subjetivismo se
distingue de subjetividad, porque constituye tanto la objetividad del objeto como
la subjetividad del sujeto. Subjetividad impli ca necesariamente que el ego
humano sea el sujeto presentativo, y esta subjetividad es la forma que el
subjetivismo toma en Descartes. Pero Heidegger ve el subjetivismo como algo
que reside en toda posicin filosfica que toma como ltimo punto de referencia
el fenmeno humano, ya sea ste colectivismo, absolutismo o individualismo.
El subjetivismo est latente en la interpretacin platnica del ser, ya que una
idea es algo visto por alguien. Pero con Descartes se explicita la situacin de
que el hombre no es el receptor de emanaciones del ser ms primarias que l
mismo (es decir, el hombre ya no es criatura), sino que ms bien l es un ser
creador, la base de un mundo que l mismo forma y proyecta ( Vase TPhT
320-30.) lo que los sujetos humanos valoran, una proyeccin de la actividad
infundada del hombre.

Ni la actividad humana cultural ni la individual se puede ver, dentro de este
marco, como una respuesta a la activi dad de Dios (o del Ser), ya que todo est
basado en el hombre. En ltima instancia incluso Dios es redefinido como el
infinito, incondicionado y absoluto, y el mundo es desdivinizado. La relacin
del hombre con Dios se enfoca simplemente como su propia experiencia
religiosa. Mientras que el concepto ms antiguo de fruitio Dei purificaba a Dios
sacndolo fuera del flujo de la vida diaria, el subjetivismo hace de Dios una
proyeccin del hombre y de la relacin con El un sentimiento humano de
dependencia
7
.

Las modernas filosofas del valor no son sino otra consecuencia de la
metafsica del subjetivismo. Los valores son un concepto provisional destinado
a aportar cosas (una vez que su valor est subjetivamente fundado) con el
significado que perdieron al entrar en el marco del subjetivismo. Se pierde el
sentido de lo sagrado de las cosas, con o sin el hombre, y el estatus de las
cosas se reduce a su utilidad para el hombre. Cuando el hombre asigna
valores a los objetos, slo hay que dar un pequeo paso, desde el punto de
vista filosfico, para ver los propios valores como objetos. Un valor es, por
tanto, algo que uno echa como una capa de pintura sobre los objetos de su
mundo. La ciencia y el humanismo se convierten en la contrasea en una
poca en la que el hombre es realmente el centro y medida de todas las cosas.

Cmo se puede definir el pensamiento dentro de este marco? Una vez ms
en trminos presentacionales que vuelven a Platn. Cmo se puede concebir
la verdad? En trminos de correccin, la certeza de que la afirmacin de algo
corresponde al modo en que se nos presenta el objeto. Esta presentacin no
puede ser realmente una autorrevelacin de algo, ya que es captada en el
aplastante acto de objetivacin por el sujeto. Por tanto, segn Heidegger, los
grandes Sistemas metafsicos se convierten en expresiones de deseo, ya sean
formulados en funcin de la razn (Kant), la libertad (Fichte), el amor
(Schelling), el espritu absoluto (Hegel) o el deseo de poder (Nietzsche)
8
.

El deseo de poder basado en el subjetivismo no conoce valor ltimo, slo la
sed de ms poder. Hoy da esto se expresa en el frenes por el dominio
tecnolgico. Pero el impacto del pensamiento tecnolgico es ms sutil y
dominante que ste, ya que poco a poco hemos llegado a considerar el
pensamiento mismo en trminos de dominio. El pensamiento se vuelve
tecnolgico, adaptado a los requisitos de conceptos e ideas que permitirn
controlar objetos y experiencia. El pensamiento ya no es una cuestin de
reaccin abierta al mundo, sino de inagotables esfuerzos por dominarlo. No
conserva y acta como guardin de las riquezas de la Tierra, sino que agota el
mundo en su esfuerzo por reestructurarlo en funcin de los propsitos del
hombre. Por ejemplo, un ro ya no tiene valor intrnseco, y el hombre gua su
curso para adaptarlo a sus propsitos, construyendo enormes presas y
echando residuos venenosos en sus aguas. Los dioses han desaparecido y los
recursos de la Tierra se van agotando sin parar. Segn Heidegger; este es el
triste desenlace del desarrollo del pensamiento desde Platn, pasando por
Descartes y Nietzsche hasta hoy.

La hermenutica, como teora de la comprensin y de la interpretacin, est
afectada directamente por estas consideraciones, ya que cuando se aborda el
problema interpretativo dentro del contexto del pensamiento tecnolgico, la
interpretacin aporta los medios para el dominio conceptual del objeto. Cuando
el pensamiento se define como la manipulacin de ideas y conceptos, ya no es
creativo, sino manipulador e inventivo. Cuando el subjetivismo se encuentra en
la base de la situacin interpretativa, qu se interpreta sino una objetivacin?
El concepto de verdad como; correspondencia encaja lgicamente con estos
acercamientos, y la verdad se convierte simplemente en corre

Por tanto, para la teora de la interpretacin el hecho de que el pensamiento
se conciba estrictamente en trminos ideacionales supone una gran diferencia,
ya que entonces la interpretacin misma no se ocupa de un tema desconocido
que hay que sacar a la luz sino de la aclaracin y evaluacin de una
informacin ya conocida. Entonces su tarea no consiste en la exposicin
primaria de la cosa sino en alcanzar la correccin entre varias interpretaciones
posibles. Tales presuposiciones suelen mantener a uno siempre a la clara luz
de lo que ya se conoce en lugar de salvar las diferencias entre la luz y la
oscuridad, El lenguaje llega a concebirse como un sistema de signos aplicados
a un conjunto de objetos ya conocidos.

Pero para Heidegger este conjunto de definiciones del lenguaje, la verdad y
el pensamiento, y el concepto de comprensin e interpretacin construido
sobre stas representan una tematjzacjn de la doctrina de la verdad de
Platn. El pensamiento occidental y especialmente la metafsica desde Platn
representa el texto de esta tematizacin Heidegger encontr su tarea
hermenutica para interpretar este texto yendo detrs de ste.

En Kant, Hegel y Nietzsche, Heidegger encuentra pistas del acercamiento
griego ms antiguo a la verdad como desocultacin que brevemente afirma sus
derechos slo para ser eclipsada y perdida. Desde el principio, Heidegger
defini su tarea filosfica en trminos esencialmente hermenuti cos. La
hermenutica en este contexto no significa simplemente interpretacin en
trminos de correccin y conformidad, sino que lleva las ms profundas
connotaciones tradicionales de sacar un significado oculto, sacar a la luz lo
desconocido, es decir; significa revelacin Por tanto, cuando Heidegger
interpreta a Kant no slo est expresando la intencin del autor; ya que eso
sera pararse en seco en la argumen~~j~~ misma en el momento en que debe
comenzar la interpretacin en s. Ms bien Heidegger pregunta qu es lo que el
texto no dijo y por qu Kant hizo varias revi SiOnes entre la primera y segunda
edicin de la Crtica de la Razn Pura. Va detrs del texto para preguntar qu
es lo que el autor no dijo y no pudo decir; pero que en el texto sale a la luz
como dinmica ms interna
9
. El texto final no es el nico objeto de
interpretacin sino ms bien la violencia interna y la lucha que entraron en
juego en la creacin del texto.

Esto saca a relucir dos temas tradicionalmente conocidos en hermenutica:
(1) la distorsin del texto y (2) la comprensin del autor mejor de lo que l
mismo se comprendi. Cuando la verdad se concibe como algo que surge y se
sumerge de nuevo en la ocultacin, cuando el acto hermenutico coloca al
intrprete en el borde de ese vaco creativo del que surgi la obra, entonces la
interpretacin debe estar expuesta de manera creativa al como todava no
dicho. Puesto que la nada es el teln de fondo creativo de toda creacin
positiva, esta nada es significativa slo en el contexto del ser, en su positividad.
Cuando la obra de arte no se ve como una objetivacin de la subjetividad
humana, sino como una revelacin del ser; o una ventana al reino de lo
sagrado, entonces el encuentro de uno es el recibimiento de un regalo, no el
acto de un sujeto que capta su subjetividad.

La interpretacin de una gran obra no es un ejercicio de anticuario, ni es el
esfuerzo, conocido del humanismo, por tomar a los griegos como modelo del
modo de vivir. Se trata ms bien de una repeticin y recuperacin del acon-
tecimiento de revelacin original. Intenta meterse por debajo de las capas de
mala interpretacin acumuladas (a Heidegger le gusta pulir las palabras
hasta sacarles su bri llo original) y permanecer en el centro de lo que se dijo y
no se dijo.

Pero no se trata de una simple vuelta al pasado sino de un nuevo
acontecimiento de revelacin. Intentar resucitar a Kant exactamente como fue
sera una restauracin absur da. As toda interpretacin debe distorsionar las
formulaciones explcitas en el texto
10
. Negarse a ir ms all del carcter
explcito del texto es realmente una forma de idolatra, as como de ingenuidad
histrica.

Se puede entender entonces a un autor mejor que l mismo se entendi?
No, porque el autor se encontraba en el crculo completo de las
consideraciones que contribuyeron a su composicin. No se entiende a un
autor mejor sino de forma diferente. En Unterwegs zur Sprache Heidegger
explica, en su famosa conversacin con un japons, que su objetivo es
pensar el pensamiento griego de forma ms griega . Le preguntan si esto
significa entender a los griegos mejor de lo que ellos mismos se entendieron.
No, no significa tanto eso como volver no slo a lo que se pens y se dijo,
sino tambin a lo que no se pens.

Heidegger desea penetrar en el teln de fondo del pensamiento griego tal y
como se mostr: en el vaco creativo y el no ser que hay tras su aparicin
positiva puede que haya una pista acerca de otro tipo de pensamiento, otra
forma de comprensin del ser, la verdad y el lenguaje. Hasta que esto no se
haga, las cosas sern simples objetos, y el mundo el juguete del hombre. Lo
que se necesita no son ms pasos hacia delante en el desarrollo del
pensamiento presentacional sino un paso hacia atrs fuera del simple
pensamiento ideacional, es decir, explicativo hacia un pensamiento
meditativo (andenkende) 12


HACIA EL PENSAMIENTO

Se suele decir que Heidegger estaba formulando una crtica devastadora de
la metafsica occidental o planteando de nuevo la cuestin ontolgica, pero
tambin es bastante correcto decir que casi todos sus escritos tardos se
ocupan del proceso hermenutico mediante el cual el hombre, en el
pensamiento esencial y en otros tipos de pensamiento, establece la frontera
entre el ser y el no ser. La cuestin ms importante con respecto al ser no es
simplemente la naturaleza del ser, sino cmo pensar el ser y cmo ste
aparece. Por ejemplo, se le da demasiada importancia a la postura del hombre
en este acontecimiento hermenutico en el que el ser aparece o llega a ser
entendido de una forma determinada. Intentar describir el tema del
pensamiento sera un esfuerzo complejo que afortunadamente ya ha sido lle-
vado a cabo en ingls por el padre W.J. Richardson
13
. Basta con enfatizar aqu
el carcter generalmente hermenutico de dicho tema, y tocar slo unos pocos
aspectos de ste que tengan especial importancia para la hermenutica.

Es significativo que en el dilogo con un japons, y precisamente en el
momento que acabamos de mencionar, Heidegger afirma que el hombre
permanece en una relacin hermenutica (em hermeneutischer Bezug) en la
que l es el mensajero, el enunciador del ser
14
. El hombre es el ser que lima las
diferencias entre la ocultacin y la revelacin o, en otras palabras, entre el ser y
el no ser. Al hablar el hombre interpreta al ser. El pensamiento verdadero lo
define Heidegger no como la manipulacin de lo que ya se ha revelado, sino
como la revelacin de lo que estaba oculto. Pero en el texto hablado por un
pensador o por un gran poeta, quedan muchas cosas ocultas y que an no se
han dicho. Por tanto, un dilogo del pensamiento con el texto revelar an ms
cosas. Esto se convierte en hermenutica en el sentido ms tradicional de la
palabra (y los escritos de Heidegger contienen muchos de estos dilogos).
Pero este acto secundario de interpretacin debe estar continuamente volvien-
do a una afectuosa repeticin de la revelacin original, debe mantenerse en el
lmite entre lo oculto y lo revelado.

Cmo procede un dilogo creativo con un texto? En los escritos tardos
pertenecientes a las dcadas de 1940 y 1950, tales como Gelassenheit
5
, Carta
sobre el Humanismo o What Calls Thought Forth?, la postura del hombre
parece casi la de una pasividad devota que estar completamente expuesta a
la voz del ser. Sin embargo, en una obra anterior titulada Introduction to
Metaphysics, hay un importante anlisis desde el punto de vista hermenutico
sobre la naturaleza del interrogatorio cuando pretende ser creativo, que rene
un buen nmero de importantes tonos en el pensamiento tardo de Heidegger.

Introduction to Metaphysics comienza con una pregunta. Para Heidegger, el
interrogatorio no debe ser una simple contrainterrogacin, sino que puede ser
un modo de ser abierto. La primera pregunta del ensayo, Por qu hay seres
en lugar de no haber nada?, conduce a una segunda pregunta dirigida al que
pregunta:

Cmo permanece en el ser? El interrogador se encuentra de golpe
transportado a una postura diferente a la de la primera pregunta, ya que la
pregunta consiste en volverse hacia el interrogador. En el proceso de la
formulacin de tal pregunta, dice Heidegger, ~parece que pertenecemos
totalmente a nosotros mismos. Pero es este interrogatorio lo que nos saca
a la luz, ya que en el cuestionamiento se transforma (cosa que hace todo
verdadero cuestionamiento) y proyecta un nuevo espacio sobre todas las
cosas y en todas las cosas)

El cuestionamiento es pues algo a lo que todo hombre se enfrenta y lleva al
ser a darse a conocer. Construye la diferencia ontolgica entre ser y el ser de
los seres. El cuestionamiento que permanece en el nivel del ser de los seres y
no intenta trasladarse al campo (negativo) de dicho ser no es autntico
cuestionamiento, sino manipulacin, clculo y explicacin. De forma
caracterstica Heidegger observa lo siguiente: La parlisis de toda pasin por
el cuestionamiento ha estado mucho tiempo con nosotros... El cuestionamiento
como elemento fundamental del ser histrico se ha alejado de nosotros
17
.

La esencia del estar-en-el-mundo del hombre es precisamente el proceso
hermenutico de cuestionamiento, un tipo de cuestionamiento que en su
verdadera forma llega hasta el ser no manifiesto y lo saca al acontecimiento
concreto e histrico. Por tanto, mediante el cuestionamiento el ser se convierte
en historia. La interrelacin del ser, la historia y el si mismo queda clara en el
siguiente pasaje extrado de Introduccin a la Metafsica:

1. La determinacin de la esencia del hombre nunca es una respuesta sino
bsicamente una pregunta.


2. La formulacin de una pregunta es histrica en el sentido fundamental de
que este cuestionamiento primero crea historia.

3. Slo donde el ser se revela a s mismo en el cuestionamiento tiene lugar la
historia y con ella el ser del hombre...

4. Slo como cuestionamiento, el ser histrico hace que el hombre venga a s
mismo, slo como tal es l un s mismo. El se del hombre significa que
debe transformar el ser que se le revela en la historia y llevar a s mismo a
permanecer en l.

En sus obras posteriores el nfasis pasa de estar en el cuestionamiento del
hombre a la necesidad de una apertura alerta al ser. El ser es todava histrico,
pero su existencia es un regalo desde el punto de vista de ser mejor que un
producto de las indagaciones y la captacin del hombre
8
.

Pero hay que ser cauteloso al ver una transicin o giro radical aqu, ya que
Heidegger no est contradiciendo sino complementando su anterior postura. En
sus obras posteriores intenta enfatizar su postura centrada-en-el-no-sujeto, y
por esta razn la imagen pasa de mostrar al hombre enfrentndose al ser de
manera inquisitiva a mostrarlo como un pastor del ser. Pero incluso como
pastor del ser, la custodia del hombre es referida en trminos de pensa-
miento y poetizacin. Ambas acciones las lleva a cabo el hombre, aunque
en respuesta al ser, y conservan su carcter histrico. En la Carta sobre el
Humanismo Heidegger afirma lo siguiente

En la medida en que el pensamiento, como histricamente
rememorativo, hace caso al destino del ser, ya se une a lo proftico,
acorde con el destino... El carcter proftico [Geschicklichkeit] del decir
del ser como regalo de la verdad. sta es la primera ley del pensamiento
y no las reglas de la lgica... El ser es como la existencia [Geschick]
proftica del pensamiento. Este acontecimiento es en s mismo histriCo.
Su historia es ya el venir al lenguaje en el acto de decir del pofrador
19
.

Como pastor del ser, el hombre pierde el Prometesmo sugerido en la Oda
sobre el Hombre (Antigone) de Sfocles
20
, a la que Heidegger presta atencin
en Introduccin a la Metafsica. Incluso en Gelassenheit Heidegger afirma que
no deberamos hacer nada, sino esperar
21
.

En la obra Qu provoca el pensamiento? se describe el pensamiento como
una respuesta a la voz vocativa e imponente del ser. Es algo procedente de lo
ms interno del hombre, donde todo lo que queda por pensar permanece
escondido y oculto
22
. La palabra clave no es cuestionamiento sino respuesta.
Pero el hombre sigue siendo el ser que, en la respuesta, se introduce en la
negatividad del ser, en lo todava no revelado, en el misterio.

El anlisis del cuestionamiento ha dado lugar a algunos de los temas ms
importantes en el Heidegger tardo: la historicidad, la diferencia ontolgica, la
poesa y el pensamiento, y la postura de apertura receptiva necesaria para
permitir sacar algo a Luz y ser abordados. Todos ellos sugieren una postura
hermenutica que difiere radicalmente de la actitud distanciada y objetiva que
es consecuencia de ver la interpretacin como un acto conceptual
esencialmente, como algo parecido al anlisis.


LENGUAJE Y EXPRESIN ORAL

En el pasaje de la Carta sobre el Humanismo mencionada anteriormente, la
referencia al acto de decir del pensador sugiere otro tema importante en
los escritos tardos de Heidegger: la lingisticidad del ser. Heidegger
muestra inters por el lenguaje desde el principio de su carrera con la
disertacin titulada La doctrina del juicio en el psicologismo: Una
contribucin crtica y positiva a la Lgica
23
y su disertacin sobre la doctrina
de las categoras y el significado de Duns Escoto. En esta ltima, Heidegger
afirmaba la necesidad de exponer las bases tericas del lenguaje
24
. De este
primer periodo Heidegger habla en su reciente Dilogo con un japons.
Sus observaciones estn relacionadas de manera significativa con la razn
por la cual decidi utilizar la palabra hermenutica en Ser y Tiempo:

El ttulo hermenutica me era familiar desde que realic mis estudios
de teologa. En aquella poca estaba entusiasmado con la cuestin de la
relacin entre la palabra bblica y el pensamiento teolgico especulativo.
Era, por as decirlo, la misma relacin, es decir, la relacin entre lenguaje
y ser, slo entonces oculta e inaccesible para m, sobre la que yo inten-
taba encontrar en vano una pista por desvos y extravos
25
.

El anlisis llevado a cabo en Ser y Tiempo, sobre el modo de estar en el
mundo, situacional y comprensivo-interpretativo, del Dasein, situ al lenguaje
en un nuevo contexto. Era la articulacin de la comprensin existencial. Esta
estaba tan ntimamente relacionada con la comprensin y la inteligibilidad que
el pensamiento lgico y toda manipulacin conceptual de los objetos en el
mundo pas a un segundo plano con respecto al que ocupaba el lenguaje en el
contexto vivo de articulacin primaria de la comprensin
26
.

Ya en Ser y Tiempo el reino de la lgica y las afirmaciones entra dentro de
la categora del pensamiento presentacional, mientras que el lenguaje en su
verdadera esencia como articulacin primaria de la comprensin situacional e
histrica pertenece al modo de ser del hombre. Partiendo de este punto de
vista, Heidegger poda criticar las teoras que consideraban el lenguaje como
una simple herramienta de comunicacin
27
.

El tema del lenguaje ocupa un lugar destacado en Introduccin a la
Metafsica. Centrado en la cuestin de Qu es el ser?, el ensayo se remonta
a un fragmento de Parmnides en el que Heidegger encuentra la afirmacin de
que el ser es lo mismo que aquello para lo que se produce la aprehensin. Esto
significa que hay ser slo cuando hay aparicin, entrada en la no ocultacin,
cuando ha y revelacin
28
. Precisamente porque no puede haber ser sin
aprehensin, ni aprehensin sin ser, tambin por eso no puede haber ser sin
lenguaje ni lenguaje sin ser.

Suponiendo que el hombre no tuviese conocimiento previo del ser que el
hombre no tuviese ningn significado indeterminado del ser, Heidegger se
pregunta lo siguiente:

Dispondramos simplemente de un sustantivo y un verbo menos en
nuestro lenguaje? No. No habra absolutamente ningn lenguaje. Ningn
ser, como tal se revelara con palabras, ya no sera posible invocarlo y
hablar sobre l con palabras, ya que hablar de un ser como tal exige
entenderlo previamente como ser, es decir, comprender su ser
29
.

Por otra parte, si nuestra esencia no incluyese el poder del lenguaje, no
tendramos acceso a ningn ser porque nosotros mismos somos no menos que
el ser que no somos
30
. Sin el lenguaje el hombre no podra existir de ningn
modo imaginable para nosotros. Heidegger expresa esto claramente de la
siguiente forma: Pues ser un hombre es hablar
31
. Qu ilusin es pensar que
el hombre invent el lenguaje! El hombre no inventa el lenguaje como tampoco
inventa la comprensin, el tiempo o el propio ser. (Cmo podra el hombre
haber inventado el poder que lo domina, lo nico que le permite ser
hombre?
32
).

Incluso el acto potico de poner nombre es una respuesta del hombre al ser
de los seres.

En obras posteriores a Introduccin a la Metafsica, se hace ms nfasis en
el hombre como respondedor a la llamada del ser. Por ejemplo, en la Carta
sobre el Humanismo,

Heidegger afirma que el pensamiento consiste nicamente en dar forma
hablada una y otra vez a la llegada del ser, que permanece y en su
permanencia espera al hombre
33
. Y est claro que el ser sale a la luz en el
lenguaje. La llegada del ser en el lenguaje se describe en funcin de la palabra
Ges chi ch, hado o destino. El fatalismo del decir del ser, al igual que el
destino de la verdad, es la primera ley del pensamiento
34
. El tema de la
historia no era nuevo, ya que en Introduccin a la Metafsica Heidegger haba
presentado el l enguaje como lo dinmico del ser del hombre que le permite
hacerse histrico, de hecho, constituir la historia. La aprehensin y la expresin
oral se presentaron como actos especficamente histricos en los que el ser
entra en el tiempo y aparece. La diferencia se encuentra sobre todo en el
nfasis: el hombre no se enfrenta tanto con el ser como se abre al ser, a la
llamada del ser. Sin embargo, Heidegger no abandona el cuestionamiento
mismo, ya que se trata precisamente de poner en entredicho concepciones
presentacionales. En ttulos posteriores como Was heisst Denken? Heidegger
muestra esto en su deseo de colocar entre interrogaciones las expresiones das
Wesen y der Sprache. De hecho, el cuestionamiento sigue siendo un mtodo
bsico en su pensamiento. El cambio de nfasis es slo un esfuerzo por
apuntar ms fuertemente a la primaca del ser.

La implicacin de esto para el lenguaje es cambiar el sentido normal de la
expresin oral, para decir no que el hombre habla, sino que el propio lenguaje
habla. Esto se refleja mejor en una serie de ensayos sobre el lenguaje, tales
como Unterwegs zur Sprache. El lenguaje en su esencia no es ni expresin ni
una actividad del hombre. El lenguaje habla ~. Las palabras suenan en el
silencio y a travs de ellas salen a la luz las realidades del mundo personal, el
conflicto -tierra y mundo: el sonido en el silencio no es algo Por el contrario, lo
humano es, en su esencia, lingstico

Lo especficamente humano es el acto humano de hablar. Adems el decir
es en s mismo un acto llevado a cabo por el lenguaje. Lo que se da a conocer
en palabras no es algo humano sino el mundo, el ser mismo.

En Unterwegs zur Sp ra che, Heidegger encuentra la misma esencia del
lenguaje en la expresin oral, y sobre todo en el decir (dar Sagen) . Decir es
mostrar
37
. Por eso a veces el silencio dice ms que las palabras. Al decir
pertenece una capacidad para escuchas de tal forma que lo que se va a decir
puede mostrarse a s mismo. El decir conserva lo que se oye
38
. En l, el ser se
muestra a s mismo en forma de existencia.
5
i expresamos esta cuestin en
trminos de expresin y apariencia, diramos que el lenguaje no es una
expresin del hombre, sino una apariencia del ser. El pensamiento no expresa
al hombre, deja que el ser ocurra como acontecimiento verbal
39
. En este dejar
ocurrir est el destino del hombre y tambin el destino de la verdad y en ltima
instancia el destino del ser.

El giro de Heidegger hacia el creciente nfasis en la lingisticidad
(Sprac/dchkeit) del modo de ser del hombre, y su afirmacin de que el ser gua
al hombre y lo llama, de modo que en ltima instancia no es el hombre sino el
ser el que se muestra, as mismo, son de una importancia incalculable para la
teora de la comprensin. Considera la verdadera esencia del lenguaje su
funcin hermenutica de traer una cosa a mostrarse a s mismo. Esto significa
que la disciplina de la interpretacin se convierte en un esfuerzo por un dilogo
inteligente con lo que aparece en el texto. La comprensin se convierte en un
asunto no slo de cuestionar lo que est dispuesto a ser expuesto y no
dogmtico, Sino tambin de aprender a esperar y a encontrar el lugar (Ort) en
el cual se mostrar a s mismo el ser del texto.

As, el trmino Sprache~guis (acontecimient
o
verbal) es e] Leitwort de la
Nueva La Hermenutica de Ernst Fuchs. Vase Das Sprachereignis in der
Verktndigung Jesu, in der Theologie des Paulus und im ~ 11PT281-3o5. y The
Essence of the Language..Event and Christologie,, Studies of the
HistoricalJesus pgs. 213-28.


La interpretacin entonces ayuda a que tenga lugar el acontecimiento verbal,
ya que la funcin hermenutica del texto mismo se subraya como el lugar en el
que el ser se muestra. El propio lenguaje es hermenutico en esencia, y es
altamente hermenutico en la gran poesa, ya que, como dice Heidegger en
Sobre la Esencia de la Poesa, el poeta es el mensajero, el hermeneuta
entre los dioses y el hombre.

Heidegger ha identificado la esencia del ser, el pensamiento, el hombre, la
poesa y la filosofa con la funcin hermenutica de decir No es necesario
entrar en debate aqu sobre la cuestin de si esta postura es defendible. El
hecho sigue siendo que su propia filosofa se convierte en algo principalmente
hermenutico y sus temas principales parecen todos caer justo en el rea de la
hermenutica. Obviamente, ha cambiado todo el contexto de la hermenutica
alejndose de su antigua concepcin como disciplina filolgica de
interpretacin del texto. Tanto el esquema sujeto-objeto, como la objetividad,
las normas de validacin y el texto como expresin de la vida son ajenos al
acercamiento de Heidegger. La definicin de hermenuti ca como algo que trata
del momento en que el significado sale a la luz, que Ricoeur considera una
concepcin demasiado amplia, ya que no necesariamente incluye el acto de
interpretacin de un texto, produce un cambio radical en la topografa de la
hermenutica. Y el mismo acto de interpretacin se vuelve a definir en un
contexto ontolgico.


EXPLICACIN Y LA TOPOLOGA DEL SER

Sera desaconsejable y tal vez injusto tomar las propias explicaciones de
Heidegger como paradigmticas para una teora de la exgesis potica en
general, ya que las usa en el contexto de su propia bsqueda de la naturaleza
del ser y de la naturaleza del lenguaje. En una nota introductoria a Sobre la
Esencia de la Poesa niega particularmente que stas contribuyan a la
investigacin en historia literaria O esttica
40
. Pero podemos hacer referencia
aqu a modo de ejemplo a dos sitios en los que Heidegger recurre a la cuestin
de la explicacin, uno en Introduccin a la Metafsi ca y el otro en Unterwegs
zur Spra che.

En la ltima parte de Introduccin a la Metafsica, Heidegger explica la coral
Oda sobre el Hombre de la Antigone de Sfocles en un esfuerzo por definir
con ms claridad la antigua concepcin griega del hombre que se expresa en
ella. Afirma lo siguiente:

Nuestra interpretacin consta de tres fases. En cada una de ellas
consideraremos el poema entero desde un punto de vista diferente.
En la primera fase, presentaremos el significado intrnseco del poema, aqul
que sostiene el edificio de las palabras y se eleva por encima de l.

En la segunda fase, pasamos toda la secuencia de estrofas y antiestrofas y
delimitamos el rea abierta por el poema.

En la tercera fase, intentamos situarnos en el centro del poema, con la idea
de juzgar quin es el hombre segn este discurso potico
41
.

Est claro que Heidegger no est haciendo un acercamiento formalista, ya
que entonces se saldra fuera de las intenciones y de la cuestin que est
planteando. Resulta interesante el hecho de que el procedimiento que sigue
aqu anticipa su anterior acercamiento topolgico en el que la explicacin
intenta locali zar el lugar (topos) desde el que el poema habla, la posicin del
claro dentro del ser que es revelado en el pasaje. As, la primera fase no
empieza en forma de serie, sino que empieza con un esfuerzo por encontrar el
significado que sustenta todo el edificio de palabras y se eleva por encima de
l. Lo que se dice permanece dentro de un significado que no es totalmente
explcito, el significado que hay debajo y encima del texto. Este signifi cado
globalizado esta gestalt que es algo ms que la suma de las partes, es el
principio dominante del poema, que andar las distintas partes. Es la verdad
del poema, el ser que est saliendo a la luz, se podra decir el alma del poema.

Slo cuando esto queda claro emprende Heidegger la segunda fase, que
consiste en pasar de estrofa a antiestrofa, en un sentido y en otro, para
delimitar el rea abierta por el poema.

En la tercera fase, intentamos situarnos en el centro del poema, es decir,
en el lmite entre ocultacin y revelacin establecido en el acto creativo del
poeta de nombrar lo que es el hombre, y volver a pensar profundamente lo que
se nombra. Por supuesto, esto significa ir ms, all del poema, a lo que no se
dijo:

Si nos contentamos con lo que el poema dice directamente, la
interpretacin termina [en la segunda fase]. En realidad acaba de
empezar. La verdadera interpretacin ha de mostrar lo que no permanece
en las palabras pero sin embargo se dice. Para conseguir esto el exgeta
debe distorsionar~ Debe buscar lo esencial donde nada ms va a ser
encontrado por la interpretacin cientfica que tache de no cientfico todo
aquello que trascienda sus lmites

La esencia del proceso hermenutico no viene en explicacin cientfica de lo
que ya se formula en el texto. Es ms bien el proceso de pensamiento
productivo por el que el significado que no est presente de forma explcita sale
a la luz.

Heidegger afirma que existe un peligro considerable de que un dilogo
inteligente con el poema pueda impedir el decir del poema, en lugar de dejarlo
cantar de su propia paz.. .Una discusin del poema globalizador nunca puede,
sobre todo, ser un sustituto de la autntica escucha de poemas, nunca puede
dirigir. Una discusin inteligente puede, como mucho, hacer discutible una
escucha o, en el mejor de los casos, hacerla ms significativa
44
Ha
abandonado Heidegger aqu la aseveracin anterior sobre la distorsin del
texto? Hay que mirar debajo del cambio aparente, y parecera que, desde el
principio, Heidegger quiere dejar que el texto hable con su propia verdad y voz.
La cuestin de la distorsin es principalmente una respuesta a los crticos
que limitaran la interpretacin al carcter explcito del texto. Reafirma la
necesidad final de trascender el texto y volver a formular la cuestin de la que
est tratando el texto.

Adems, el proceso de Errterung en cada paso parece ir por detrs del
texto hasta llegar a las races de cada palabra, a la repeticin de una lnea o
lneas una y otra vez, con la escucha de la explicacin cada vez ms intensa
desde la lnea misma. Estas repeticiones dejan claro que la funcin de la
explicacin es dejar que la lnea hable, no intentar decir mejor lo que dice. La
misma idea de iluminar el lugar del Poema es un esfuerzo por montar el
escenario para el poema, no por ocupar su lugar en el escenario. Como en la
Nueva Crtica el poema mismo es el fondo supremo y no el biogrfico El
fondo para un poema no es la vida del Butor sino el tema del poema.

El Nuevo Crtico y Heidegger Coincidiran en la autonoma ontolgica del
poema y la hereja de la parfrasis La diferencia estriba en el hecho de que el
Nuevo Crtico tiene dificultad al exponer los argumentos a favor de la verdad
del poema dentro del contexto de sus presuposiciones Con demasiada facilidad
el texto se convierte en un objeto; y la explicacin, en un ejercicio conceptual
que trabaja nicamente con lo dado, aceptando las restricciones de la
objetividad cientfica. El estilo de explicacin de Heidegger difiere radicalmente
de cualquier anlisis objetivo de lo que es indiscutiblemente dado. Sin
embargo, los aspectos de semejanza esencial que se encuentran debajo de las
diferencias externas de estilo sugieren que la hermenutica de Heidegger
debera proporcionar la base para una forma revitalizada de Nueva Crtica.


UNA CONCEPCIN HERMENUTICA DE LA OBRA DE ARTE

En 1936 Heidegger di tres conferencias sobre arte con el ttulo El Origen
de la Obra de Arte. No se publicaron hasta 1950, cuando aparecieron como
introduccin a Llolzwege (Caminos del Bosque). En ellas encontramos uno de
los anlisis ms completos de Heidegger sobre la naturaleza del arte. En
esencia, stas trasladan al reino del arte las concepciones esencialmente
hermenuticas de verdad y ser el conflicto entre formulaciones positivas y una
base negativa pero creativa, y lenguaje como habla y expresin, que hemos
analizado antes. Una gran obra de arte habla y al hablar trae un mundo a
permanecer. Este hablar, como todo autntico decir, revela y oculta
simultneamente la verdad.

El poeta nombra lo sagrado y as lo da a conocer con una forma. Heidegger
ve todo el arte con algo intrnsecamente potico, como un modo de sacar luz el
ser de los seres y de hacer que la verdad se revele un acontecimiento histrico
concreto.

Esta situacin esttica se describe en trminos de la misin intrnseca entre
la tierra, como la base creativa de cosas, y el mundo. La tierra para
Heidegger representa la madre incansable, la fuente esencial y la base de toda
las cosas. La obra de arte, como acontecimiento en el que la verdad sale a la
luz, representa la captacin de esta tierra creativa en una forma.

As entra en el reino de los seres en general y expone al hombre la lucha
interna entre tierra y mundo. Por ejemplo, un templo griego que se eleva sobre
un valle, hace un espacio abierto en el ser crea su propio espacio vivo. En la
belleza de su forma deja que los materiales brillen en su esplendor. Ha
colocado los materiales de tal forma que se luzcan y brillen. El templo no
copia nada, simplemente extrae de s mismo un mundo en el que se siente la
presencia de los dioses. Mientras que la materialidad de los materiales
desaparece y se mete en las herramientas conforme van cumpliendo su
funcin como herramientas, la obra de arte abre un mundo precisamente
mostrando la materialidad de los materiales:

La piedra viene para moverse y descansar y as se convierte realmente
en piedra. El metal viene para brillar y resplandecer, los colores vienen
para irradiar como colores, los sonidos vienen para sonar y la palabra
para hablar. Todo esto se da a conocer en el hecho de que la obra se
vuelve a poner en la masa y el peso de la piedra, la firmeza y maleabiljdad
de la madera, la dureza y brillo del metal, el sonido de las notas y el poder
vocativo de la palabra
46
.

Decir esto es simplemente observar que la obra de arte deja la tierra ser
tierra
47
. La tierra no es simplemente algo sobre lo que se puede caminar lo
mismo que un rbol es precisamente algo que hay en el camino. La tierra es
aquello que aparece en el brillo del metal y el sonido de las notas, y luego se
retrae. Es fcil e infatigable. Sobre la tierra el hombre histrico cimenta su
morada en el mundo
48
. En el arte la construccin de una obra de tierra crea un
mundo. La obra capta y mantiene a la tierra misma en la apertura de un
mundo
49
La construccin de la tierra y la exhibicin del mundo son, segn
Heidegger, las dos tendencias bsicas de la obra de arte.

Ser una obra de arte significa abrir un mundo. Interpretar una obra de arte
significa trasladar-se al espacio abierto que la obra ha trado a permanecer.

La verdad del arte no es una cuestin de acuerdo frvolo con algo ya dado (es
decir, la tradicional visin de la verdad como correccin). Trae la Tierra al aire
libre de tal forma que la podamos ver. En otras palabras, la grandeza del arte
ha de definirse en trminos de su funcin hermenutica. Lo que Heidegger
haba enunciado en el ensayo es una teora hermenutica del arte.

La contribucin de Heidegger a la teora hermenutica pues es mltiple. En Ser
y Tiempo volvi a concebir la comprensin misma dentro de un contexto
radicalmente nuevo, cambiando as el carcter bsico de cualquier teora
consecuente de la interpretacin. En sus obras posteriores adopt como
mtodo tpico de filosofar la exgesis de los textos, planteando que l es un
filsofo hermenutico en el sentido ms tradicional del trmino. Pero el
sentido ms profundo de la palabra para Heidegger es el del proceso mis-
terioso de revelacin mediante el cual el ser se manifiesta. En funcin de este
proceso esencialmente hermenutico, Heidegger enfoc el lenguaje, las obras
de arte, la filosofa y la comprensin existencial misma.

Heidegger lleg definitivamente ms all del aparentemente amplio concepto
de Dilthey de la hermenutica como la base metodolgica de todas las
disciplinas humanas. La hermenutica en Heidegger apunta al acontecimiento
de la comprensin frente a los mtodos cientficos. La dicotoma histrico-
cientfico a la que Dilthey dedic toda su vida se deja atrs en la afirmacin de
que toda comprensin tiene sus races en el carcter histrico de la com-
prensin existencial y se despeja el terreno para la hermenutica filosfica
de Gadamer.





CAPTULO XI

LA CRITICA DE GADAMER DE LA ESTTICA
MODERNA Y LA CONCIENCIA HISTRICA


Un acontecimiento decisivo tuvo lugar en 1960 en el desarrollo de la teora
hermenutica con la publicacin de Wahrheit und Methode: Grundziige einer
Philosophischen Hermeneutik [Verdad y Mtodo: Elementos de una
Hermenutica Filosfica] por el filsofo de Heidelberg, Hans-Georg Gadamer.
En la portada de un solo volumen se presenta una revisin crtica de la esttica
moderna y de la teora de la comprensin histrica desde una perspectiva
bsicamente heideggeriana, as como una nueva hermenutica filosfica
basada en la ontologa del lenguaje.

Por su rigurosidad filosfica, esta obra va a ser comparada slo con los
otros dos monumentales tratamientos de la teora hermenutica escritos en
este siglo, Das Verstehen, de Joachim Wach, y Teoria generale della
interpretazione~ de Emilio Betti. Cada una de estas obras se plante un
propsito distinto y, as, cada una hizo su propia contribucin. La obra en tres
volmenes de Wach sobre la historia de la hermenutica en el siglo XIX
constituye una referencia indispensable para todo estudiante serio de
hermenutica. Pero fue escri ta a finales de la dcada de 1920 y
necesariamente permanece dentro del horizonte de la concepcin de la
hermenutica de Dilthey.

Betti examina el espectro de distintos tipos de interpretacin con la intencin
de formular una teora general inclusiva y sistemtica, y desarrollar un conjunto
de normas bsicas para todas las formas de interpretacin que puedan servir
como base para una interpretacin ms vlida. Desde el principio, esta obra se
pone como objetivo un organon sistemtico de formas de interpretacin en
lugar de una simple historia, por lo que su longitud y copiosa documentacin,
as como su propsito sistemtico, complementan estimablamente la obra
anterior de Wach. Pero Betti permanece bsicamente dentro de la tradicin
idealista alemana, hablando en trminos filosficos, y tiende a aceptar de ante-
mano como axiomticas las mismas presuposiciones que Heidegger pone
radicalmente en entredicho. Segn Betti, Heidegger amenaza la propia idea de
los resultados objeti vamente vlidos en filologa e historiografa. Despus de
Betti quedaba entonces para Gadamer la tarea de percibir y desarrollar las
consecuencias positivas y beneficiosas de la fenomenologa y, en particular, el
pensamiento de Heidegger, para la teora hermenutica. Fue Gadamer quien
tuvo que luchar con el problema filosfico de desarrollar una nueva ontologa
del acontecimiento de la comprensin.

As, con la aparicin de Verdad y Mtodo la teora hermenutica entra en
una importante nueva fase. La radical nueva concepcin de Heidegger sobre la
comprensin, descrita en el captulo anterior, se expresa ahora en Gadamer de
forma totalmente sistemtica, y salen a la luz las implicaciones del modo de
concebir la comprensin esttica y la histrica. Se deja atrs la antigua
concepcin de la hermenutica como la base metodolgica especfica para las
Geistesswissenschaften y se pone en entredicho el status del mtodo mismo,
ya que el ttulo del libro de Gadamer contiene la siguiente irona: el mtodo no
es el camino para llegar a la verdad. Al contrario, la verdad escapa al hombre
metdico. La comprensin no se concibe como un proceso subjetivo del
hombre frente a un objeto, sino como el modo de ser del hombre mismo. La
hermenutica no se define como una disciplina de ayuda general para las
humanidades, sino como un esfuerzo filosfico para explicar la comprensin
como un proceso el proceso ontolgico en el hombre. Como resultado de
estas nuevas interpretaciones se da una forma distinta de teora hermenutica,
la hermenutica filosfica de Gadamer.

Es esencial al principio entender la distincin entre la hermenutica filosfica
de Gadamer y el tipo de hermenutica orientada a los mtodos y la
metodologa. Gadamer no se preocupa directamente de los problemas
prcticos deformular principios adecuados para la interpretacin, sino que lo
que quiere es ms bien sacar a la luz el fenmeno mismo de la comprensin.
Esto no significa que niegue la importancia de formular tales principios, al
contrario, esos principios son necesarios en las disciplinas interpretativas. Lo
que significa es que Gadamer est trabajando en una cuestin ms importante
y bsica: Cmo es posible la comprensin, no slo en las humanidades sino
en toda la experiencia del hombre en el mundo? Esta cuestin se presupone en
las disciplinas de la interpretacin histrica pero va mucho ms all de ellas.
Precisamente en este aspecto es donde Gadamer asocia explcitamente su
definicin de la hermenutica con Heidegger:

Creo que el anlisis temporal de la existencia humana de Heidegger ha
demostrado de manera convincente que la comprensin no es una de las
distintas actitudes del sujeto humano sino el modo de ser del Dasein mismo. En
este sentido he empleado el trmino hermenutica aqu en [Wahrheit und
Methode] . Designa el movimiento bsico de la existencia humana, formado por
su finitud e historicidad, y, por tanto, abarca el todo de su experiencia del
mundo... El movimiento de la comprensin es globalizador y universal.

La universalidad de la hermenutica tiene, por supuesto, consecuencias
para los esfuerzos llevados a cabo en metodologa de las disciplinas
interpretativas. Por ejemplo, el carcter globalizador de la comprensin plantea
la cuestin de si se puede simplemente por orden limitar el mbito de la
comprensin o reducirlo a uno u otro aspecto. Gadamer afirma que la
experiencia de una obra de arte trasciende todo horizonte subjetivo de
interpretacin, tanto el del artista como el del receptor. Por esta razn, la
mens auctorzs no es una medida posible del significado [Bedeutung] de una
obra. De hecho, hablar de una obra-en-s-misma, aislada de su realidad
siempre renovada tal como viene a permanecer en la experiencia, es
considerarla de forma muy abstracta
2
. Lo decisivo no es ni la intencin del
autor ni la obra como algo en s mismo externo a la historia, sino el qu que
viene repetidas veces a permanecer en los encuentros histricos.

Para captar las consecuencias de la hermenutica ms universal de
Gadamer para la concepcin del mtodo es necesario analizar ms
detalladamente las races heideggenanas del pensamiento de Gadamer y el
carcter dialctico de la hermenutica tal y como la concibe Gadamer. Al igual
que Heidegger, Gadamer es un crtico de la entrega moderna al pensamiento
tecnolgico, que tiene sus races en el subjetivismo (Subjektitdt), es decir, en
considerar la conciencia subjetiva humana y las convicciones de la razn
basadas en ella como el ltimo punto de referencia para el conocimiento
humano. Los filsofos precartesianos, por ejemplo, los antiguos griegos, vieron
su pensamiento como una parte del ser mismo. No tomaron la subjetividad
como punto de partida y luego basaron la objetividad de su pensamiento en
ella. El suyo fue un acercamiento ms dialctico que intent permitirse ser
guiado por la naturaleza de lo que se estaba comprendiendo. El conocimiento
no era algo que adquiran como una posesin sino algo en lo que ellos par-
ticipaban, permitindose ser dirigidos e incluso posedos por su conocimiento.
De esta forma los griegos consiguieron un acercamiento de la verdad que iba
ms all de las limitaciones del pensamiento sujeto-objeto moderno arraigado
en el conocimiento subjetivamente cierto.

Por tanto, el acercamiento de Gadamer est ms prximo a la dialctica de
Scrates que al pensamiento manipulador y tecnolgico moderno. La verdad
no se alcanza de forma metodolgica sino dialctica. El acercamiento dialctico
de la verdad se considera como la anttesis del mtodo, de hecho, como un
medio de superar la tendencia del mtodo a preestructurar el modo de ver del
individuo. Estrictamente hablando, el mtodo es incapaz de revelar nueva
verdad. Slo hace explcito el tipo de verdad ya implcito en el mtodo. Al
descubrimiento del mtodo mismo no se lleg a travs del mtodo, sino de
forma dialctica, es decir, a travs de una receptividad inquisitiva a la cuestin
con la que uno se encuentra.

En el mtodo el sujeto inquisitivo dirige, controla y manipula; en la dialctica
el asunto con el que nos encontramos plantea la cuestin a la que aqul
responde. Slo se puede responder basndose en su pertenencia a y en el
tema. La situacin interpretativa ya no es la de un interrogador y un objeto, en
la que el interrogador tiene que construir los mtodos para poder captar el
objeto. Al contrario, el interrogador se encuentra de pronto al ser que es
interrogado por el tema (Sache). En una situacin tal, el esquema sujeto-
objeto es slo equvoco, ya que el sujeto ahora es el objeto. De hecho, el
mtodo mismo se ve generalmente dentro del contexto de la concepcin
sujeto-objeto de la postura interpretativa del hombre y es la base para el
pensamiento manipulador y tecnolgico moderno.

Nos podramos preguntar, no es la dialctica hegeliana esencia misma del
pensamiento subjetivista, pues no lleva todo el proceso dialctico a la
autoobjetivacin de la conciencia? La autoconciencia es el centro del
pensamiento hegeliano, pero la hermenutica dialctica de Gadamer no sigue
el concepto hegeliano del Geist hasta su ltimo apoyo en la subjetividad. Se
basa no en la autoconcienca sino en el ser, en la lingisticidad del ser humano
en el mundo, y, por tanto, en el carcter ontolgico del acontecimiento
lingstico. sta no es una dialctica que consista en refinar tesis opuestas, es
una dialctica entre el propio horizonte de uno y el de la tradicin, aqul que
llega hasta nosotros, se encuentra con nosotros y crea ese momento de
negatividad que es la vida de la dialctica y la vida del cuestionamiento

As, aunque la hermenutica dialctica de Gadamer presenta afinidad con
Hegel, no avanza a partir del subjetivismo implcito en Hegel e incluso en toda
la metafsica moderna previa a Heidegger. Aunque presenta similitud con la
dialctica de Platn, no presupone la doctrina de las ideas de Platn ni su
concepcin de la verdad y el lenguaje, sino que ms bien sugiere una dialctica
basada en la estructura del ser esclarecida por el Heidegger tardo, y en la
preestructura de la comprensin tal y como se presenta en Ser y Tiempo. El
objetivo de la dialctica es eminentemente fenomenolgico que el ser o la cosa
con la que nos encontramos Se nos revele. El mtodo implica un determinado
tipo de Cuestionamiento que expone un aspecto de una cosa.

Una hermenutica dialctica se expone a ser interrogada por el ser de la
cosa, de tal forma que la cosa encontrada pueda revelarse en su ser. Esto es
posible, afirma Gadamer, debido a la lingisticidad de la comprensin humana
y en ltima instancia del ser mismo.

Esta direccin del pensamiento sobre el problema hermenutico est en
gran medida implcita en Heidegger. Lo nuevo es el nfasis especulativo y
dialctico (se podra decir que hegeliano) y la completa exposicin de las
implicaciones de la ontologa heideggeriana para la esttica y la interpretacin
del texto. Se le pide al lector que recuerde en lo que sigue que las
concepciones heideggerianas bsicas del pensamiento, el lenguaje, la historia
y la experiencia humana se trasfieren a Gadamer. Esto es esencial, ya que el
argumento que aparece en Wahrheit und Methode se basa firmemente en
stas, y la inconsciente cada en las concepciones presupuestas en la mayor
parte del pensamiento contemporneo ingls y americano sobre la
interpretacin, aadir nuevas dificultades a la comprensin.

Es ms, las concepciones de Gadamer estn interrelacionadas, de tal forma
que nosotros slo podemos entrar poco a poco en el crculo de sus
consideraciones. Y por ltimo el argumento de Gadamer se basa firmemente
en sus anlisis crticos detallados del pensamiento anterior sobre el lenguaje, la
conciencia histrica y la experiencia esttica. Por tanto, los obstculos para
entender el pensamiento de Gadamer son enormes. Sin embargo, haremos un
esfuerzo por sugerir algunas de las lneas principales de cmo Gadamer desa-
rrolla la teora de la comprensin de Heidegger en una crtica formal de la
esttica moderna y de las concepciones histricas de la interpretacin.


LA CRITICA DE LA CONCIENCIA ESTTICA

Segn Gadamer, el concepto de conciencia esttica, aislado de los reinos
de experiencia no estticos, es relativamente moderno. De hecho, es una
consecuencia de la subjetivizacin general del pensamiento desde Descartes,
una tendencia a basar todo el conocimiento en la autocerteza subjetiva. Segn
esta concepcin, el sujeto que contempla el objeto esttico es una conciencia
vaca que recibe percepciones y goza en cierto modo de la inmediatez de la
forma puramente sensual. La experiencia esttica est as aislada de otros
reinos ms pragmticos. No se puede medir en funcin del contenido, ya que
es una respuesta a la forma. No se relaciona con la autocomprensin del sujeto
o con el tiempo. Se la considera un momento intemporal sin referencia a nada
sino a ella misma.

Esta concepcin implica numerosas consecuencias. En primer lugar, no
existe una forma adecuada de explicar el arte si no es por medio del gozo
perceptual. No puede haber medidas de contenido para el arte, ya que el arte
no es conocimiento. Se hacen distinciones retorcidas entre la forma y el
contenido del arte y el placer esttico se atri buye a la primera. El arte ya no
dispone de un espacio claro en el mundo, ya que ni ste ni el propio artista
pertenece al mundo de ninguna forma especfica. El arte se deja sin funcin y
el artista sin un lugar en la sociedad. La evidente santidad del arte, que
experimentamos en nuestra indignacin por cualquier destruccin sin sentido
de una gran obra de arte, se abandona sin legitimacin. Y de hecho el artista
casi no puede decir que es un profeta si todo lo que est creando es una
expresin formal del sentimiento y del placer esttico.

Pero nuestra propia experiencia de una gran obra de arte contradice una
concepcin tal del fenmeno esttico. La experiencia del encuentro con una
obra de arte abre un mundo. No consiste simplemente en quedarse boquiabier-
to por el placer sensual al mirar las formas exteriores. En cuanto nos
detenemos a considerar una obra como un objeto y la vemos como un mundo,
entonces vemos un mundo a travs de l, nos damos cuenta de que el arte no
es percepcin de los sentidos sino conocimiento. Cuando nos encontramos con
el arte, se amplan los horizontes de nuestro propio mundo y de la
autocomprensin, de tal manera que vemos el mundo desde otra
perspectiva, como si fuera la primera vez. Incluso los objetos comunes de la
vida se ven desde otra perspectiva cuando son iluminados por el arte. As, una
obra de arte no es un mundo divorciado del nuestro, pues en ese caso no
podra iluminar nuestra propia autocomprensin incluso cuando llegamos a
comprenderla. En un encuentro con una obra de arte no entramos en un
universo extrao, dando un paso fuera del tiempo y de la historia. No nos
separamos de nosotros mismos o de lo no esttico, sino que ms bien nos
hacemos ms plenamente presentes. Cuando asimilamos la unidad y el s
mismo del otro como mundo, llegamos a cumplir nuestra propia
autocomprensin. Cuando comprendemos una gran obra de arte, ponemos en
juego lo que hemos experimentado y quienes somos. Se coloca en la balanza
nuestra propia autocomprensin, se arriesga nuestra propia autocomprensin.
No somos nosotros los que interrogamos al objeto, sino la obra de arte la que
nos plantea una pregunta, la pregunta que la llam a ser. La experiencia de
una obra de arte se incluye y tiene lugar en la unidad y conti nuidad de nuestra
propia autocomprensin.

Pero se podra decir que cuando contemplamos una obra de arte, el mundo
en el que vivimos desaparece. El mundo de la obra sustituye al otro y, por un
instante, es un mundo encerrado en s mismo y autosuficiente. No requiere
ninguna medida exterior a s mismo, y de hecho no se va a evaluar como una
copia de la realidad. Cmo vamos a encajar esto con la afirmacin de que la
obra de arte presenta un mundo totalmente continuo con el nuestro?

La justificacin ha de ser ontolgica. Cuando vemos una gran obra de arte y
entrarnos en su mundo, no salimos de casa tanto como llegamos a casa. De
repente decimos: ciertamente es as!

El artista ha dicho lo que es. El artista ha captado la realidad en una imagen,
una forma. No ha evocado un mundo encantado sino ms bien este mismo
mundo de experiencia y autocomprensin en el que vivimos, nos movemos y
existimos. La transformacin a la forma que lleva a cabo el artista es realmente
una transformacin a la verdad del ser. La legitimacin del arte no consiste en
que ste proporcione placer esttico sino en revelar el ser. La comprensin del
arte no se produce como consecuencia de su recorte y divisin metdicos
como si fuera un objeto, o de separar la forma del contenido, sino que se
produce mediante la apertura al ser y la escucha de la cuestin que nos
formula la obra.

Por tanto, la obra de arte realmente nos presenta un mundo, que no vamos
a reducir a nuestra medida misma o a la medida de las metodologas. Pero slo
entendemos este nuevo mundo porque ya estamos participando en las estruc-
turas de autocomprensin que lo hacen real para nosotros. Esta es la
verdadera base de la misma cosa que se entiende como lo que se pretenda.
La forma es mediacin de esta autocomprensin. El artista tiene el poder de
transformar en una imagen o forma la experiencia del ser. Como forma se
convierte en algo perdurable y el encuentro con ella expuesto a generaciones
posteriores, repetible. Posee el carcter no simplemente de la energa del ser
sino de una obra. Se ha convertido en verdad que perdura (das bleibende
Wahre).

El cambio que se produce en los materiales mediante la transformacin en
imagen ( Verwandlung ms Gebilde) no es simple alteracin sino autntica
transformacin:

Lo que antes fue ya no es, pero lo que es ahora, lo que se presenta en el
juego del arte es verdad que ahora puede perdurar.

La fusin de la verdad o ser representado con la forma es tan completa que
algo nuevo viene a ser. Se produce una total mediacin para que la
interaccin de los elementos en la forma se convierta en su propio mundo y no
en una simple copia de algo. Esta autonoma aparente no es la autonoma
desorientada y aislada de la conciencia esttica sino la mediacin del
conocimiento en el sentido ms profundo del trmino. La experiencia de
contemplar la obra de arte hace de este conocimiento un conocimiento compar-
tido
5
.

El concepto de mediacin total de Gadamer presenta otra cara ms. Afirma
la no diferenciacin radical entre lo esttico y otros elementos en el juego de la
obra de arte. De forma instintiva sentimos la inadecuacin de referirnos a una
ceremonia o ritual como algo bonito. No se produce diferenciacin esttica
con respecto a un buen sermn, ya que indica que, incluso cuando uno est
escuchando el sermn, est separando contenido y forma. Asimismo, la
diferenciacin entre esttico y no esttico no es apropiada para entender
nuestra experiencia de una obra de arte. Hay que considerar la mediacin del
arte como un todo
6
. El lado formal o esttico (Gadamer rechazara la
dicotoma forma-contenido como una construccin de pensamiento reflexivo)
del encuentro con una obra de arte est tan impli cado en lo que se dmce en la
obra, la cosa significada, que la diferenciacin esttica es artificial e invlida.

As, como contraposicin a la diferencia esttica Gadamer afirma el
principio de la no diferenciacin esttica (aesthetische Nichtunterscheidung)
~.

Lo ms importante de la experiencia esttica de una obra de arte no es ni el
contenido ni la forma, sino la cosa significada, totalmente transmitida en una
imagen y forma, un mundo con su propia dinmica. Por tanto, en el encuentro
esttico con una obra de arte, no se pretende separar la poesa de sus
materias primas, ni en la experimentacin de una representacin debe uno
buscar constantemente separar la cosa significada de la representacin. Tanto
las materias primas como la representacin en accin se dan cuenta de lo que
la cosa significada exige realmente, y de esta forma estn tan compenetradas
que la separacin es artificial. Gadamer afirma deliberadamente lo siguiente:
La doble distincin entre poesa y su material y entre poesa y su
representacin corresponde a una doble no diferenciacmn como la unidad de
verdad que uno reconoce en el juego [Spiel] del arte
8
. Y refirindose al arte
dramtico, contina diciendo: Es una separacin de la autntica experiencia
de la poesa cuando uno hace alusin a su historia subyacente para ver el
juego desde la perspectiva de su derivacin. Tambin es una separacin de la
autntica experiencia de una obra cuando el espectador piensa durante la
interaccin en la concepcin subyacente como tal o en la representacin como
representacin
9
.

Gadamer propone algo que representa una interrupcin incluso mayor del
esplndido aislamiento de lo esttico. Frente a la falta de lugar del arte cuando
se ve desde la perspectiva de la conciencia esttica, l sugiere la idea del
arte como ser decorativo. El arte no est desplazado sin lugar; sino que
requiere un lugar y crea a partir de l mismo un espacio abierto. Las obras de
arte en realidad no pertenecen a los museos, amontonadas en un lugar sin
lugar. El problema subyacente es el concepto de la imagen del arte como
esttica en vez de como ontolgica en el sentido global.

Existe una clara necesidad, dice Gadamer, de cambiar la concepcin de arte
que ha prevalecido en los siglos pasados y el concepto de representacin con
el que nos han familiarizado las galeras modernas. Necesitamos, afirma,
rehabilitar el elemento decorativo y ocasional del arte, que fue desprestigiado
por la esttica basada en la forma pura o la expresin de experiencia
10
. El
arte no es algo sin lugar ni intemporal. El primer punto de la agenda es
encontrar la manera de recuperar un horizonte que incluya tanto el arte como la
historia ~

l sugiere que hay dos preguntas que pueden indicar cmo: (1) En qu
sentido se distingue una imagen de una copia de algo? (II) Cmo surge,
desde esta perspectiva, la relacin de la representacin con su mundo?
2
Est claro que el arte representa algo, la cosa que es llamada a ser. Y
tambin est claro que hay un mundo que se abre. El punto de vista de una
esttica que afirma la idea de lo puramente esttico nunca descubrir la
respuesta a estas preguntas, y una esttica basada en la experiencia en el
sentido ms antiguo de la palabra es igualmente inadecuada. Ambas proceden
a partir de la premisa errnea de remitir la obra de arte al sujeto en una relacin
sujeto-objeto. Hasta que no hallamos alcanzado un horizonte de
cuestionamiento que trascienda el antiguo modelo del esquema sujeto-objeto
no encontraremos una forma de entender la funcin y el propsito, el cmo y el
qu, la temporalidad y el lugar de la obra de arte.



EL JUEGO Y EL MODO DE SER DE UNA OBRA DE ARTE

Existen un buen nmero de elementos significativos en el fenmeno del
juego que alumbr el modo de ser de la obra de arte
13
. Sin embargo,
Gadamer no est renovando aqu teoras de esttica del juego basadas en el
hedonismo esttico. Tales teoras ven el juego como una actividad del sujeto
humano: el arte no es una forma de jugar que d placer al sujeto humano que
deja el mundo para disfrutar de un momento esttico que est fuera y por enci-
ma de su mundana existencia. El artista se concibe como ese nio sensible y
demasiado grande que obtiene placer sensual cuando juega con las formas,
moldeando y manipulando los materiales hasta darles unas proporciones agra-
dables. Gadamer ve en tales teoras estticas el error moderno de atribuirlo
todo a la subjetividad humana.

Con la palabra juego Gadamer no hace referencia a una actitud o
actividad de un sujeto humano creativo que disfruta, ni a la libertad de la
subjetividad humana que puede dedicarse al juego. Juego ms bien hace
referencia al modo de ser de la obra de arte misma. El objeto de la discusin
que Gadamer hace del concepto de juego con relacin al arte es el de liberarlo
de la tendencia tradicional a asociarlo con actividad de un sujeto.

Un juego es slo un juego y no algo serio. Sin embargo, como juego,
comenzando ahora con el propio juego, posee un tipo de seriedad sagrada. De
hecho, aqul que no se lo tome en serio echa a perder el juego. El juego
tiene su propia dinmica y metas independientes de las conciencias de
aquellos que juegan
4
.

No es un objeto frente a un sujeto. Es un movimiento autodefinitorio del ser
en el que entramos. El juego, y no nuestra participacin en l, se convierte en
el verdadero tema de nuestra discusin. Nuestra participacin en el juego lo
lleva a una presentacin, pero lo que se presenta no es tanto nuestras
subjetividades internas como el juego: el juego viene a permanecer; tiene lugar
en y a travs de nosotros

Desde el punto de vista subjetivista, el juego es una acti vidad de un sujeto,
una actividad libre en la que uno desea entrar y que utiliza para su propio
placer. Pero cuando preguntamos qu es el juego en s, y cmo tiene lugar,
cuando tomamos el juego y no la subjetividad humana como punto de
partida, entonces adopta un aspecto diferente. Un juego es slo un juego
cuando acontece, pero mientras se juega es un dueo. La fascinacin del
juego nos hechiza y nos atrae hacia l. Es el dueo del jugador
6
. (este
sentido es como un ritual, que tiene un poder propio y mientras tiene lugar
saca a uno del discurrir diario de la vida.)


El juego tiene su propio espritu. El jugador elige qu juego se dar a s
mismo. Pero una vez que elige, entra en un mundo cerrado en el que el juego
viene a tener lugar en y a travs de los jugadores. En cierto sentido el juego
tiene su propio mpetu y se hace valer. Desea que sea juzgado
7
.

Juegos tales como el bridge, un partido de tennis, o unos nios que juegan
entre ellos, no se presentan normalmente a un espectador, sino que son
jugados por y para los propios jugadores. De hecho, cuando un deporte se
convierte en algo esencialmente para espectadores, puede ser distorsionado
y perder su carcter de juego. Pero, qu ocurre con una obra de arte?
Dnde estara una obra dramtica si la cuarta pared no abriese a la
audiencia. Cuando nos encontramos con una obra de arte, somos
participantes u observadores? Gadamer mantiene que seguimos siendo la
audiencia y no los jugadores del juego. Pero hay que aadir aqu la siguiente
distincin: una pieza no es un juego, pero es <jugada, para una audiencia.
Con ms exactitud decimos que una obra es representada, pero an la
seguimos llamando juego y sus actores son jugadores. En alemn las
palabras Spiely spielen hacen referencia a juego y a jugar, respectivamente.
Ambas derivan del mismo verbo, spielen. Por tanto, en alemn la distincin
entre un juego y una pieza se omite. Por otro lado, en ingls conviene que
recordemos las afinidades entre un juego [game] y una pieza [play*]. Ambas
son independientes, tienen sus propias reglas, envuelven a los actores en el
servicio de un espritu mayor que el de ningn otro jugador.

Pero las diferencias entre una pieza y un juego son igualmente importantes,
ya que la obra alcanza su significado slo como una presentacin. Su
significado real es una cuestin de mediacin. No existe esencialmente para
los actores sino para el espectador. La obra est tan hermticamente sellada y
es autosuficiente como cualquier juego, pero como obra se presenta a s
misma como un acontecimiento para el espectador. Gadamer afirma lo
siguiente:

Hemos visto que un juego tiene su ser no en la conciencia o acciones
de los jugadores, sino, al contrario, los atrae hacia su propio reino y los
llena con su espritu. El jugador experimenta el juego como una realidad
sobrecogedora. Esto se aplica incluso ms cuando esta realidad es una
realidad <>pretendida>, y ste es el caso donde lo que se juega se mues-
tra como una presentacin a un espectador
18
.

Pero el motivo de un juego no es simplemente aportar a los jugadores la
experiencia de jugar y ser absorbidos por el espritu del juego. El motivo de
un juego es el de transmitir la embriagadora realidad de lo que se
pretende en el juego, la realidad que ha sido inyectada en forma. Cul es la
naturaleza del movimiento interno de esta forma? Es como un juego, un tipo
especial de juego en el que quedamos ensimismados como espectadores. En
el embriagador acontecimiento del juego, se comunica la cosa significada en el
juego (la estructura y el espritu del juego).

*N. de la T.: La palabra play en ingls puede hacer referencia a juego o a
>pieza teatral, mientras que en castellano disponemos de dos entradas
diferentes para designar cada uno de estos conceptos.

Cul es esta cosa significada en el caso de la obra de arte? Es el modo
de ser de las cosas, la verdad del ser; che Sache selbst Una obra de arte
no es un simple objeto placentero. Es una presentacin inyectada en una
imagen de una verdad del ser como acontecimiento. Ni una sola vez se capta
un poema en su verdad esencial midiendo la conciencia esttica, sino que ms
bien, como todos los textos literarios, nos habla con su significado de
contenido
19
. Nosotros nunca preguntamos primero por la forma de un poema
ni es la forma lo que hace de un poema un poema. Preguntamos por lo que
dice el poema, y experimentamos el significado en y a travs de la forma, o
podemos decir, en y a travs del acontecimiento ldico del encuentro con la
forma, ya que la forma es acontecimiento cuando nos encontrarnos con ella.
Somos posedos y abrumados por el espritu del poema.

Al ver las analogas entre el arte y el juego, e incluso al tomar la estructura
del juego como el modelo gua de una estructura que posee su propia
autonoma y que adems se revela al espectador; Gadamer ha logrado algunos
objetivos importantes. La obra de arte se ve no como una cosa esttica sino
dinmica. Se trasciende la perspectiva de una esttica centrada en la
subjetividad y se sugiere una estructura que muestra lo inadecuado del
esquema sujeto-objeto con referencia a la comprensin de un juego y. por
extensin, de una obra de arte.

Un punto fuerte del argumento de Gadarner aqu es que toma la experiencia
del arte como su punto de partida y evidencia para mantener sus afirmaciones.
Muestra que la conciencia esttica no se deriva de la naturaleza de la
experiencia del arte sino que es una construccin reflexiva basada en la
metafsica subjetivista. Es precisamente la experiencia del arte la que muestra
que la obra de arte no es un simple objeto que permanece frente a un sujeto
autosuficiente.

La obra de arte posee su autntico ser en el hecho de que, al convertirse en
experiencia, transforma al experimentador; la obra de arte trabaja. El sujeto
de la experiencia del arte, la cosa que perdura a lo largo del tiempo, no es la
subjetividad del que experimenta la obra, es la obra misma. Este es
precisamente el punto en el que el modo de ser de un juego adquiere
importancia. Tambin el juego tiene su propia naturaleza independiente de la
conciencia de aquellos que juegan. Gadamer ha encontrado un modelo que no
slo muestra el fracaso de la esttica subjetivizada V sino que tambin puede
servir de base para corroborar el carcter dialctico y ontolgico de su propia
hermenutica.

No es esta concepcin de la autonoma de la obra de arte, y el esfuerzo
por ver la dinmica del ser de la obra misma, bsicamente similar en espritu a
la Nueva Crtica? Es que Gadamer slo ha llegado a una posicin mediante un
anlisis elaborado que los Nuevos Crticos han considerado desde el primer
momento como un realismo <f~ aristotlico? Existen similitudes para que el
Nuevo Critico pueda encontrar pocas cosas con las que estar en desacuerdo
con el paralelismo que Gadamer ha establecido. Ms significativo an es el
hecho de que la analoga de Gadamer ofrezca una firme legitimacin de la
autonoma de la obra de arte sin el aislamiento implcito en la aceptacin del
mito de la diferenciacin esttica.

Hasta ahora la defensa de los Nuevos Crticos de la autonoma de la obra
literaria slo serva para minar su relevancia. Su esplndida defensa de la
poesa simplemente nos recordaba que la poesa y el poeta ya no tenan un
lugar en la sociedad y que sus profesorales defensores eran simples ngeles
batiendo sus maravillosas alas en un vaco (para parafrasear la famosa
referencia de Arnold a Shelley). Ahora, sin embargo, el acercamiento
autnticamente objetivo de Gadamer, que definitivamente libera a la
interpretacin de los mitos de la esttica subjetivizada, especialmente de las
dicotomas sujeto-objeto y forma-contenido, an conserva la obra literaria
aislada de las opiniones del autor y del acto creativo, y de la tendencia a tomar
la subjetividad del lector como un punto de partida. Los Nuevos Crticos a
veces incluso hablan de un sometimiento al ser de la obra. En esto estn
totalmente de acuerdo con Gadamer.

Pero los Nuevos Crticos seguan enredados en las ilusiones de la esttica
subjetivizada sin saberlo. El punto de vista de Gadamer les habra permitido ver
ms claramente la naturaleza de la continuidad entre la autocomprensin
obtenida de la literatura y la autocomprensin en y a travs de la cual
existimos. Especialmente, los Nuevos Crticos podan haber sido capaces de
captar la historicidad de la literatura por medio de l. Demasiadas veces los
seguidores de la Nueva Crtica tomaron la forma como el mismo punto de
partida de sus anlisis, un procedimiento que los llev de inmediato a todos los
errores que acompaan la diferenciacin esttica.

Al mismo tiempo, demasiados intrpretes de la literatura hoy da todava se
estremecen ante la sugerencia de que la literatura tiene carcter histrico. Hay
que admitir que una obra de arte no es el simple mobiliario de los escritores de
historia, pero sera igualmente pernicioso quitarle importancia al hecho de que
la autocomprensin de los grandes espritus del pasado se nos transmite
histricamente a travs de las obras de arte. La diferenciacin entre los
aspectos formales de la literatura como estticos y los no formales tiende a
hacer sentir al intrprete que ya no est analizando la obra como arte cuando
intenta considerar lo que la obra dice. Analizar el significado de la obra para el
presente parecera no tener un lugar justificable en su filosofa de una obra
literaria. De hecho la tensin entre el pasado y el presente a menudo se saca a
relucir en la intemporal no historicidad de los anlisis formales de la poesa. De
nuevo aqu la crtica literaria moderna (incluida la crtica del mito) exige una
profunda aclaracin en cuanto al carcter histrico y temporal de la obra de
arte literaria. Esto quedar ms claro despus de la presentacin de la crtica
de Gadamer de las concepciones ordinarias de historia e historicidad.


LA CRITICA DE LA COMPRENSIN ORDINARIA DE LA HISTORIA

Gadamer toma de forma explcita como base y punto de partida de su
anlisis de la conciencia histrica el anlisis de Heidegger de la
preestructura de la comprensin y de la historicidad intrnseca
(Geschichtlichkeit) de la existencia humana. Segn la concepcin de
Heidegger de la preestructura de la comprensin, entendemos un
determinado texto, tema o situacin, no con una conciencia vaca tem-
poralmente rellenada con la situacin presente, sino ms bien porque
permanecemos en nuestra comprensin y ponemos en juego una
intencin previa a la situacin, un modo de ver ya establecido, y ciertas
preconcepciones ideacionales. Esta preestructura de comprensin ya
se ha mencionado en el anlisis de la hermenutica de Heidegger.
Ahora slo tenemos que advertir las consecuencias para la conciencia
histrica. La consecuencia fundamental se puede afirmar de forma
bastante sencilla desde el principio: No existe una visin y comprensin
pura de la historia sin referencia al presente. Al contrario, la historia se
ve y se comprende slo y siempre mediante una conciencia que
permanece en el presente.

Sin embargo, el concepto de historicidad, incluso aunque afirmemos esto,
simultneamente manifiesta la operatividad del pasado en el presente: El
presente es visto y comprendido slo a travs de intenciones, modos de ver, y
preconcepciones legados del pasado. La hermenutica de Gadamer y su crtica
de la conciencia histrica afirman que el pasado no es como un montn de
hechos que se pueden hacer un objeto de la conciencia, sino que ms bien es
una corriente en la que nos movemos y participamos, en todo acto de
comprensin. Por tanto, la tradicin no es algo que est frente a nosotros, sino
algo en lo que permanecemos y a travs de lo cual existimos. Es en su mayor
parte un medio tan transparente que nos resulta invisible, tan invisible como el
agua para un pez.

Ahora tal vez el lector recuerde esta analoga de la Carta sobre el
Humanismo de Heidegger. Incluso podemos objetar que en la Carta la analoga
se establece con el ser: el ser es el elemento en el que vivimos. Sin
embargo, no existe realmente una tensin o contradiccin implcita, ya que el
lenguaje es la casa del ser y vivimos en y por medio del lenguaje. Adems,
Gadamer y Heidegger estaran de acuerdo en que el lenguaje es el depsito y
el medio de comunicacin de la tradicin. La tradicin se oculta en el lenguaje,
y el lenguaje es un medio como el agua. Para Heidegger y Gadamer el
lenguaje, la historia, y el ser no slo estn interrelacionados sino tambin
entremezclados, de tal forma que la lingisticidad del ser es al mismo tiempo su
ontologa, su viniendo a ser, y el medio de su historicidad. El venir a ser es
un acontecimiento en y de la historia, y est gobernado por la dinmica de la
historicidad, es un acontecimiento del lenguaje. Pero a efectos de anlisis,
posterguemos la consideracin de la lingisticidad y veamos de qu modo
afecta la estructura de la historicidad y la precomprensin al problema
hermenutico con relacin a la comprensin histrica.

La crtica de la conciencia histrica, tanto en Gadamer como en
Heidegger, se dirige en primer lugar a la escuela histrica en Alemania,
cuyos ms famosos representantes en el siglo XIX fueron J. G. Droysen y L.
von Ranke. Representaban una prolongacin de la hermenutica romntica.
Sin embargo, no se debera malinterpretar esta hermenutica como la historia
noveladora al estilo de Walter Scott, sino, al contrario, como el ms extenuante
esfuerzo por una historia objetiva. La tarea del historiador no consista en
inyectar sus sentimientos personales en la historia sino en entrar de lleno en el
mundo histrico que pretenda explicar.

Dilthey se haba pasado la vida intentando establecer una metodologa no
naturalista para la comprensin histrica y en su ltima etapa haba intentado
basar los estudios humanos en un conjunto de ideas y procedimientos
histricos y hermenuticos, no naturalistas. La experiencia y la vida misma
eran temas recurrentes. La experiencia, cuando se vea como una unidad de
significado, se converta en conocimiento, y as en la vida misma haba una
reflexividad inmanente
20
. Como observa Gadamer~ la relacin entre la vida
y el conocimiento es un dato fundamental en Dilthey
21
. La comprensin de la
historia no se encuentra en abandonar por completo la propia experiencia de
uno sino en darse cuenta de que uno mismo es un ser histrico, y, en ltima
instancia, se encuentra en la participacin comn de uno con otros hombres en
la vida. Es esta ya dada comprensin de la vida, dice Dilthey, lo que le
permite a uno comprender las expresiones de la vida en el arte y la literatura.
Y cuando uno se encuentra y comprende estas expresiones de la vida, tambin
llega a conocerse a s mismo: [Para Dilthey] la conciencia histrica es un
modo de autorreconocimiento
22

Pero para Dilthey las expresiones de la vida son realmente
objetivaciones de la vida de las que podemos llegar a tener conocimiento
objetivo. Tanto como critic Dilthey los mtodos de la ciencia natural, se
mantuvo firme en el ideal de alcanzar el conocimiento objetivo en los estudios
historicos. Estos podran llamarse ciencias o ciencias humanas
(Geisteswissenschaften). Es precisamente aqu en donde Gadamer ve a
Dilthey enredado en el ideal de objetividad defendido por todas las escuelas
histricas que Dilthey tanto haba acusado. El conocimiento objetivo, obje-
tivamente vlido, sugiere una perspectiva que est por encima de la historia
desde la cual la propia historia se puede mirar. Tal perspectiva no est al
alcance del hombre.

El hombre finito e histrico siempre ve y entiende desde su perspectiva en
el tiempo y el espacio. No puede, dice Gadamer, permanecer por encima de la
relatividad de la historia y alcanzar el conocimiento objetivamente vlido. Tal
punto de vista presupone un conocimiento filosfico absoluto, una suposicin
invlida. De manera inconsciente Dilthey est tomando prestado un concepto
de mtodo inductivo de las ciencias, pero, como observa Gadamer, la
experiencia histrica no es un procedimiento [Verfahren] y no posee el
anonimato de un mtodo... [Posee] una clase totalmente distinta de objetividad
y se adquiere de una forma completamente distinta
23
. Dilthey es un ejemplo
perfecto de la obsesin cientfica por el pensamiento orientado al mtodo que
evita de forma efectiva que un buscador de historicidad talentoso y sincero la
encuentre.

En l podemos ver el prototipo de nuestra propia prdida actual de la
autntica historicidad en nuestra tendencia a utilizar mtodos inductivos para
obtener conocimiento objetivamente vlido de la literatura.

Incluso antes de Heidegger y Gadamer la crtica fenomenolgica de Husserl
del objetivismo, basada en la intencionalidad de la conciencia, haba augurado
el final del antiguo objetivismo. Cuando Husserl hubo ideado su crtica, cada
vez estaba ms claro que todos los seres que se dan en el mundo de uno
permanecen dentro del horizonte intencional de la conciencia, dentro del
mundo de la vida. Frente al mundo objetivamente vlido y annimo visto
por el cientfico, Husserl opuso el horizonte intencional en el que uno vive y se
mueve, un horizonte que no es annimo sino personal y compartido con otros
seres experimentadores, a lo que llam el mundo de la vida. Es dentro del
concepto general de mundo de la vida donde Heidegger iba a comenzar su
crtica de la conciencia histrica.

Pero en Heidegger el mundo de la vida humano no es precisamente una
forma ms adecuada y completa de describir las operaciones de la subjetividad
transcendental ubicada en y tras la conciencia. La intencionalidad de la
conciencia se interpreta histricamente y se convierte en la base para su
crtica de la conciencia histrica. Simultneamente Heidegger emprendi una
crtica de la metafsica con respecto al modo en que su concepto de sub-
jetividad basaba en ltima instancia toda objetividad en un conocer de la
autocerteza del ser humano. Aunque aparentemente aplicaba el mtodo
fenomenolgico de Husserl, Sery Tiempo de Heidegger constitua un esfuerzo
por trasladarse de la subjetividad trascendental a un tipo de objetivi dad que
permaneciese fuera de la distincin sujeto-objeto, una objetividad que toma la
facticidad de la existencia humana como su punto de referencia ltimo. As,
se da en Heidegger un nuevo tipo de objetividad, opuesta a la objetividad de
las ciencias naturales, de Dilthey, de la escuela histrica, de la metafsica
moderna, y, en ltima instancia, del pensamiento tecnolgico moderno con todo
su pragmatismo. Es la objetividad de permitir que la cosa que aparece sea
como realmente es para nosotros.

Los estrictos lmites del objetivismo se hacen evidentes cuando uno deja de
considerar el universo objetivo (que su visin del mundo ofrece) como el
mundo y utiliza el mundo de la vida como punto de partida. Inmediatamente
uno ve que slo una pequea parte de su mundo de la vida puede alguna vez
llegar a ser algo frente al hombre como un objeto. De hecho, como mundo, es
el horizonte dentro del cual se definen otras cosas como objetos mientras ste
sigue siendo mundo. El mundo de la vida de uno se aleja de los esfuerzos para
captarlo mediante cualquier mtodo, y normalmente uno se tropieza con su
naturaleza por accidente, principalmente mediante algn tipo de negatividad o
trastorno.

La va de la objetividad y de los mtodos no revelarn el mundo de la vida
de uno a uno mismo. Pero en y a travs de este mundo de la vida uno juzga y
toma decisiones. Incluso el mundo objetivo es una estructura dentro de un
mundo de la vida dado experimentalmente. Pues, cmo puede uno llegar al
mundo de la vida? Cmo puede uno persuadirlo para que se revele?
Heidegger sugiere su mtodo fenomenolgico como un modo, que tambin l
llama hermenutica de la facticidad. Este enfoque se basa no en el modo en
que el mundo pertenece a un sujeto humano, sino en el modo en que el sujeto
humano pertenece al mundo. Esta pertenencia se produce mediante el proceso
de comprensin. Tan bsico es el proceso que no es tanto una cosa entre
otras lo que uno hace, sino ese proceso en el cual y a travs del cual uno
existe como ser humano.

Esta interpretacin de la comprensin es ontolgica, describe el proceso del
ser. Heidegger utiliz esta concepcin como su punto de partida para un
anlisis del ser que empezara con la facticidad del mundo de la vida, y
especficamente la facticidad de la existencia humana. Su anlisis mostr que
la existencia era un proyecto desechado, orientado al pasado en el hecho de
ser echado al tiempo y al mundo en cierto modo, y orientado al futuro en el
hecho de alcanzar el todava no para aprovechar oportunidades an no
realizadas. Un aspecto relevante de esto es el hecho de que, puesto que esta
descripcin de la comprensin del Dasein es universal, debe aplicarse al
proceso de comprensin de todas las ciencias
24
. La comprensin como tal
siempre funciona de manera simultnea en tres formas de temporalidad: pasa-
do, presente y futuro. Para la comprensin de la historia, esto significa que el
pasado nunca puede verse como objeto en el pasado con una absoluta
separacin de nosotros en el presente y el futuro. El ideal de ver el pasado en
cuanto a si mismo llega a ser un sueo que va en contra de la naturaleza de la
comprensin misma, que siempre est en relacin con nuestro presente y
futuro. La temporalidad intrnseca de la propia comprensin en la visin del
mundo siempre en trminos de pasado, presente y futuro es lo que se llama
historicidad de la comprensin.



CONSECUENCIAS HERMENUTICAS DE LA HISTORICIDAD DE LA
COMPRENSIN

1. La cuestin del prejuicio

La idea de liberar precomprensin e interpretacin de los prejuicios de la
opinin predominante del momento nos resulta bastante comn. Con
frecuencia decimos que sera ridculo juzgar los logros del pasado con los
estndares de hoy. Por tanto, el objetivo del conocimiento histrico slo se
puede alcanzar mediante la libertad de valores e ideas personales sobre un
tema y una mente abierta completamente al mundo de las ideas y valores
del pasado. La bsqueda de Dilthey de visiones del mundo (Weltanschaungen)
fue predicada sobre un relativismo histrico que afirmaba abiertamente que no
se debe juzgar una etapa histrica en funcin de otra. De forma similar,
algunos estudiosos de la literatura nos piden que seamos imparciales con la
teologa de Paraso Perdido porque no tenemos derecho a juzgar una obra
literaria con los estndares de hoy. Leemos Paraso Perdido como una obra
de arte, por la esplendidez de su estilo, la grandeza de su concepcin y su
vigor significativo, no porque sea verdad. Tal argumento establece una sepa-
racin entre belleza y verdad, y en ltima instancia vemos la pica como un
noble monumento a ideas muertas
25
.

Irnicamente esta falsa visin de un texto literario se hace pasar por el
colmo de la imparcialidad, a pesar del hecho de que el presente se presupone
como correcto, como algo no debe someterse a prueba, es decir, como abso-
luto. Pero el presente va a postponerse porque el pasado no puede competir
con l. Tras esta postposicin imparcial del prejuicio est el hecho de no estar
dispuestos a arriesgar nuestros prejuicios. El pasado permanece frente a
nosotros como algo casi irrelevante, un objeto de inters para los anticuarios.
Lamentablemente, los profesores de literatura se pueden clasificar o bien como
estetas de la forma o como anticuarios. Los segundos consideran a los
primeros carentes de profundidad histrica y filolgica, mientras que los
formalistas critican a los estudiosos filolgicos e histricos de no ver la obra
literaria realmente como arte. La postura de los estetas se basa en la
insostenible separacin forma-contenido de la esttica subjetivizada, pues ya
hemos visto que la verdad y la belleza no se pueden separar en la experiencia
de una obra de arte. Ahora, de las concepciones de Heidegger y Gadamer de
la comprensin histrica se deduce que los anticuarios y los devotos filolgicos
del pasado como pasado no tienen una comprensin de la historia ms firme
que los estetas.

De hecho, el presente no se puede dejar para entrar en el pasado. El
significado de una obra pasada no puede verse nicamente en funcin de s
misma. Por el contrario, el significado de la obra pasada se define en funcin
de las cuestiones que se le plantean desde el presente. Si estudiamos
minuciosamente la estructura de la comprensin, vemos que las cuestiones
que planteamos estn ordenadas por el modo en que nos proyectamos en la
comprensin hacia el futuro. En pocas palabras, el anticuarismo es una
negacin de la verdadera historicidad, la historicidad de toda comprensin del
pasado en la que permanecemos en el presente. Qu significa esto para la
cuestin del prejui cio? Se trata de una mala interpretacin legada desde la
Ilustracin. Gadamer incluso asegura que nuestros prejui cios tienen su propia
importancia en la interpretacin: La autointerpretacin [Selbstbesinnung] del
individuo es slo una oscilacin en la corriente cerrada de la vida histrica.

Por esta razn, los prejuicios del individuo son algo ms que simples
prejuicios. Son la realidad histrica de su ser
26
. En pocas palabras, los
prejuicios no son algo de lo que debamos o podamos prescindir; son la base de
nuestro ser capaces de llegar a entender la historia.

Desde el punto de vista hermenutico, este principio se puede formular de la
siguiente forma: No puede haber interpretacin sin presuposicin
27
Un texto
bblico, literario o cientfico no se interpreta sin preconcepciones La
comprensin, puesto que es una estructura bsica histri camente acumulada y
operativa, subyace incluso a la interpretacin cientfica. El significado de un
experimento descrito no procede de la interaccin de los elementos del
experimento sino de la tradicin de la interpretacin en la que permanece y de
las futuras posibilidades que abre. La temporalidad pasado-presente-futuro se
aplica tanto a la comprensin cientfica como a la no cientfica, es universal.
Dentro o fuera de las ciencias no puede haber comprensin sin presuposicin.
De dnde obtenemos nuestras presuposiciones? De la tradicin en la que
permanecemos. Esta tradicin no permanece frente a nuestro pensamiento
como un objeto de pensamiento, sino que es el tejido de relaciones, el
horizonte, dentro del cual pensamos.

Puesto que no es un objeto y nunca es totalmente objeti vable, los mtodos
de un tipo de pensamiento objetivador no se aplican a sta. Existe ms bien
una necesidad de un pensamiento que pueda tratar de lo no objetivable
28
. Pero
no sacamos nuestras presuposiciones totalmente de la tradicin. Debemos
recordar que la comprensin es un proceso de interaccin dialctico de la
autocomprensin de la persona (su horizonte o mundo) con lo que se
encuentra. La autocomprensin no es una conciencia que flota libremente, ni
una traslucidez parpadeante rellena de la situacin presente. Es una
comprensin ya colocada en la historia y la tradicin, y puede comprender el
pasado slo mediante la ampliacin de su horizonte para acoger a la cosa
encontrada.

Si no puede haber comprensin sin presuposicin, si, en otras palabras, lo
que llamamos razn es una construccin filosfica y no un tribunal de
apelacin final, entonces debemos volver a examinar nuestra relacin con
nuestra herencia. La tradicin y la autoridad ya no necesitan ser consideradas
como los enemigos de la razn y la libertad racional como lo fueron en la
Ilustracin y el Romanticismo y en nuestra propia poca. La tradicin
proporciona la corriente de concepciones dentro de la cual permanecemos y
debemos estar preparados para distinguir entre presuposiciones tiles y
aquellas que nos aprisionan y nos impiden pensar y ver
29
. En cualquier caso,
no existe oposicin intrnseca entre las declaraciones de la razn y las de la
tradicin; la razn permanece siempre dentro de la tradicin. La tradicin
incluso aporta a la razn el aspecto de la realidad y de la historia con el que va
a funcionar. En ltima instancia, afirma Gadamer, las consecuencias del
reconocimiento de que no puede haber comprensin sin presuposicin son el
hecho de que rechacemos la interpretacin de la razn, en la Ilustracin, y que
tanto la autoridad como la tradicin recuperen el status que no han disfrutado
desde antes de la Ilustracin.

Si no puede haber interpretacin sin presuposicin, entonces la nocin de
una interpretacin correcta como correcta en s misma es un ideal inmaduro
y una imposibilidad
30
. No hay interpretacin sin relacin con el presente y sta
nunca es permanente y fija. Un texto transmitido, ya sea la Biblia o una obra de
Shakespeare, ha de entenderse en la situacin hermenutica en la que se
encuentra, es decir, en relacin con el presente. Esto no quiere decir que
invoquemos sin pensar estndares externos desde el presente al pasado para
encontrar a Shakespeare o a la Biblia irrelevantes. Por el contrario, esto
simplemente reconoce que el significado no es como una propiedad
inamovible de un objeto sino que siempre est para nosotros. Ni la
insistencia en que un texto se considere dentro del hori zonte de nuestra
historicidad significa que el significado sea absolutamente distinto para
nosotros de lo que fue para sus primeros lectores. Esto declara que el
significado est relacionado con el presente, que surge de la situacin her-
menutica. Puesto que una gran obra expone una verdad del ser, podemos
asumir que su verdad esencial corresponde a lo que originalmente la trajo a
ser, sin afirmar la idea de una verdad-en-s-misma o una interpretacin
perennemente correcta.

2. El concepto de distancia temporal

Para Gadamer la tensin entre el presente y el pasado es en s misma un
factor clave, e incluso en cierto modo til, en hermenutica: Existe un lugar
entre lo extrao y lo familiar, entre lo pretendido histricamente, la objetividad
distanciada de la herencia y nuestra pertenencia a una tradicin. En este entre
est la verdadera ubicacin de la hermenutica
31
. Por tanto, la mediacin de
la hermenutica implica ambas cosas, lo que fue significado histricamente y la
tradicin. Pero esto no significa que la tarea de la hermenutica consiste en
desarrollar un procedimiento metdico para la comprensin, tanto como en
aclarar las condiciones bajo las cuales puede tener lugar la comprensin
32
.

Lo que se trasmite a travs del texto no es importante para su intrprete
principalmente como el sentimiento o la opinin de su autor, sino ms bien en
su propio derecho como algo pretendido. Ni es interesante como expresin
per se, ya sea de la vida o de cualquier otra cosa. Es el tema mismo lo que
resulta interesante; uno est interesado en su verdad para l. Lgicamente,
una obra de arte creada hoy debera pues ser muy significativa para nosotros,
sus contemporneos, pero la experiencia nos dice que slo el tiempo
distinguir lo significativo de lo no significativo. Por qu ocurre esto? No
porque la distancia temporal haya acabado con nuestros intereses personales
por el tema, dice Gadamer, sino porque es funcin del tiempo eliminar lo que
no es esencial, permitiendo que el verdadero significado que permanece oculto
en una cosa se aclare. As, la distancia temporal tiene una funcin tanto
positiva como negativa: Esta [la distancia temporal] no slo permite que
desaparezcan ciertos prejuicios peculiares de la naturaleza del sujeto, sino que
da lugar a que se presenten aquellos que conducen a una verdadera
comprensin ~

As pues, nos enfrentamos con la utilidad de la separacin en el tiempo, un
fenmeno anlogo al concepto de distancia esttica, en el que el espectador
debe situarse a una cierta distancia del escenario para ver la unidad que se
pretende y no ser distrado por el maquillaje de los actores. A pesar del sentido
necesario de lo presente, del pasado que se convierte en presente, uno
considera el hecho de que el tiempo haya pasado til desde el punto de vista
hermenutico. Slo con el paso del tiempo podemos captar qu es lo que el
texto dice; slo gradualmente surge su verdadera importancia histrica y
empieza a dirigirse al presente.

3. Sobre la comprensin del autor de un texto

La tarea de la hermenutica consiste bsicamente en comprender el texto,
no el autor. Tanto el concepto de distancia temporal como el nfasis en el
significado de la comprensin histrica debera hacer esto obvio. El texto se
entiende, no porque haya implcita una relacin entre personas, sino debido a
la participacin en el tema que el texto comunica. Una vez ms, esta
participacin enfatiza el hecho de que un individuo no hace tanto por salir de su
propio mundo como dejar que el texto se dirija a l en su mundo presente. Lo
deja que se haga presente para l, contemporneo (gleichzeitig)
34
. La
comprensin no es un proceso subjetivo tanto como una cuestin de colocarse
en una tradicin y luego en un acontecimiento que le transmite la tradicin .
La comprensin es una participacin en la corriente de la tradicin, en Ufl
momento que mezcla el pasado y el presente. Esta concepcin de la
comprensin es lo que se debe llevar a la aceptacin en la teora
hermenutica, dice Gadamer
36
. Ni la subjetividad del autor ni la del lector es el
verdadero punto de referencia, sino ms bien el propio significado histrico
para nosotros en el presente.

4. Sobre la reconstruccin del pasado

Otra consecuencia de la historicidad intrnseca implcita en la comprensin
de cualquier texto antiguo es que uno debe reconsiderar la presuposicin
hermenutica de que reconstruir el mundo de la obra de arte es la tarea funda-
mental de la comprensin Antes de Schleiermacher, la reconstruccin del
trasfondo histrico de un texto dado, y la determinacin del contexto histrico
en el que se ubic, fueron, junto con la interpretacin gramatical, las principales
preocupaciones Scheleiermacher dio a la hermenutica un giro mas psicolgico
y adivinatorio, pero an presupuso que la operacin de reconstruccin del
contexto histrico era bsica para entender un texto antiguo. Las Sagradas
Escrituras son, despus de todo, no un portador intemporal de ideas eternas o
un vuelo de la imaginacin potica sin mucho derecho a la verdad, sino una
creacin histrica con un lenguaje histrico por una gente histrica.

Ciertamente la reconstruccin del mundo del cual ha resultado la obra y la
reconstruccin del origen de la obra de arte son necesarias para comprender
pero Gadamer advierte que no tomemos la reconstruccin como la operacin
bsica o final de la hermenutica, o incluso como la clave para la comprensin.
Es aquello con lo que trabajamos en el proceso de reconstruccin realmente
lo que eti quetamos y buscamos como el significado de la obra?

Est la comprensin determinada correctamente cuando luchamos por ver
en ella una segunda creacin exactamente como la del original, una
recreacin? Est claro que no, ya que el significado de una obra depende de
qu cuestiones planteemos en el presente. La restauracin, dice Gadamer,
convertida en la clave de la hermenutica, es no menos absurda que todo
esfuerzo por restaurar y revivir la vida que se ha ido para siempre . La
integracin, no la restauracin, es la verdadera tarea de la hermenutica.

5. La relevancia de la aplicacin

La estructura de la historicidad en la comprensin sugiere la importancia de
un factor que hace mucho tiempo que se abandon en la hermenutica
histrica y literaria: la apli cacin, la funcin de la interpretacin al relacionar el
significado del texto con el presente. Por ejemplo, el elemento de aplicacin es
esencial tanto en la hermenutica bblica como en la jurdica, ya que en ningn
caso es suficiente comprender y explicar el texto de modo general. Hay que
explicitar de qu modo habla el texto a la condicin presente. En Institutiones
hermeneuticae sacrae (1723) deJ.J. Rambach se dice que la interpretacin
incluye tres poderes: subtilitas intelligendi (comprensin), subitilitas explicandi
(explicacin), y subtilitas applicandi (aplicacin) 38 Estos no son tres mtodos
distintos, sino que ms bien subtilitas hace referencia a una capacidad o poder
que exige una sensibilidad espiritual especial. Estos tres poderes juntos
constituyen el cumplimiento de la comprensin.

En Scheleiermacher y en la hermenutica postromnti ca en general, se
afirma una unidad interior de los dos primeros elementos. La explicacin se
ve como el hacer explcito de la comprensin, y el nfasis en estos dos
suele no dejar lugar sistemtico para el factor de aplicacin. Sobre todo
debido a que Schleiermacher hizo de la hermenutica una teora de la
comprensin en el dilogo, y a que el lenguaje y el conocimiento saltaron a
primera plana, quedaba poco lugar sistemtico para la aplicacin dentro de
la esfera de la comprensin como tal. De hecho, Schleiermacher establece
claras limitaciones incluso en el momento de la explicacin. Observa que
Tan pronto como la explicacin se convierte en algo ms que la parte
externa de la comprensin, se vuelve el arte de la presentacin. Slo lo que
Ernesti llama subtilitas intelligendi pertenece autnticamente a la
hermenutica

Por otra parte, segn el anlisis de Gadamer, en la comprensin como tal
siempre tiene lugar algo parecido a una aplicacin del texto que hay que
comprender a la situacin presente
40
. Comprender en el sentido de conocer y
expli car, siempre incluye en s mismo algo parecido a una apli cacin o relacin
del texto con el presente. La hermenutica teolgica y jurdica llaman la
atencin sobre este aspecto de toda comprensin, y as constituyen un modelo
mejor para captar las operaciones de comprensin que se llevan a cabo en la
historia y en la literatura que en la tradicin filolgica, que omite artificialmente
el factor de la aplicacin. Gadamer dice lo siguiente:

La hermenutica jurdica no es en realidad un caso especial sino que
es apropiada para la tarea de devolverle a la hermenutica histrica todo
su aliento de problemtica. Puede volver a constituir la antigua unidad del
problema hermenutico que [en el siglo XVIII encontraban en comn el
jurista, el telogo y el fillogo
41
.

Gadamer est sugiriendo aqu una magnfica idea: la hermenutica jurdica y
teolgica pueden servir como modelo para la interpretacin literaria.

Veamos algunas de las posibilidades creativas de esta idea. Tanto la
hermenutica jurdica como la teolgica ven la tarea de la interpretacin no
simplemente como un esfuerzo de anticuario por entrar en otro mundo, sino
como un esfuerzo por salvar la distancia entre un texto y la situacin actual. Ya
sea el pronunciar un juicio o predicar un sermn, la interpretacin debe
comprender no slo la explicacin de lo que el texto significa en su propio
mundo, sino tambin lo que significa en cuanto a nuestro momento presente.
En otras palabras, comprender el texto consiste siempre en aplicarlo
42
.
Asimismo, la hermenutica jurdica y la teolgica tienden a negar la idea de que
el texto se entiende sobre la base de la congenialidad con su autor, una ilusin
romntica. Sabemos que la comprensin puede y tiene lugar con o sin
congeniar con el autor. Por qu? Porque de hecho nosotros no establecemos
una relacin con el autor, sino con el texto.

En otro sentido ms, la hermenutica jurdica y teolgica constituyen un
modelo til para la interpretacin literaria. Tanto en la interpretacin jurdica
como en la teolgica, el intrprete no aplica tanto un mtodo como ajusta y
ordena su propio pensamiento con respecto al del texto. No se est apropiando
tanto de una posesin como siendo apropiado por la afirmacin dominante del
texto. Interpretar la voluntad de la ley o la voluntad de Dios no son formas
de dominar el tema, sino de servirlo. De ningn modo este procedimiento se
encuentra donde uno hace sus propias presuposiciones inmunes a la cuestin
y luego conforma su comprensin del mundo y de los fenmenos a mtodos
construidos sobre estas presuposiciones. Por el contrario, el intrprete arriesga
su propia postura para colocarla a la luz de la afirmacin dominante del texto.
Gadamer afirma, pues, que incluso en la interpretacin histrica la comprensin
debe cumplir la funcin de la apli cacin en el sentido de que da lugar de
manera expresa y consciente a la aceptacin del texto uniendo la distancia
temporal que separa al intrprete del texto. As [mediante la aplicacin] supera
la alienacin del significado acontecida al texto
43
.

En la hermenutica histrica y literaria la demanda de servir al texto, ser
dominado por su exigencia, y simultneamente interpretarlo a la luz del
presente, plantea un verdadero reto. Un acercamiento tal vera el texto a la
luz del presente, pero no lo dominara con el presente. El intrprete ha de
ser gobernado por la exigencia del texto, pero traducir el significado de la
exigencia al presente. Gadamer no quiere decir que uno debe entregarse de
forma no critica a lo que dice el texto negando el presente, sino ms bien
que se ha de dejar que la exigencia del texto se muestre tal como es. En la
interaccin y fusin de horizontes, el intrprete llega a or la cuestin que
llam al texto mismo a ser. Ms adelante retomaremos la dialctica de un
cuestionamiento dispuesto a colocar la exigencia del presente en la balanza
y exponerla contra la tradicin. Sin embargo, est claro en este momento
que la hermenutica jurdica y la teolgica sugieren un acercamiento ms en
armona con la estructura universal e histrica de la comprensin que se ha
demostrado recientemente tanto en la interpretacin histrica como en la
literaria, y as podran ayudar a los intrpretes literarios e histricos a
recuperar una comprensin ms adecuada del problema hermenutico.

El principio de aplicacin encuentra una expresin teolgica en el proyecto
de desmitologizacin. En la hermenutica de Rudolf Bultmann, por ejemplo, es
una consecuencia de la tensin entre el texto, que permanece en el pasado, y
la exigencia de aplicacin presente. Como se ha indicado anteriormente, la
desmitologizacin no es un esfuerzo de la Ilustracin por purgar la Biblia de
mitos midindolo todo a la luz de las exigencias de la razn, sino que ms bien
intenta localizar la exigencia que la Biblia nos impone hoy. La exigencia no es
la de una verdad cientfica, sino una llamada a la decisin personal. Por esta
razn, tomar una actitud cientfica hacia la Biblia y tratarla como un objeto
que no nos impone ninguna exigencia personal es efectivamente hacer callar la
Biblia. No debe ser simplemente repreguntada, ya que cuando hable, uno debe
convertirse en el objeto al que sta se dirige. Cuando se toma un estndar
fijo e incuestionable en contra del cual se mide el mensaje bblico, la Biblia no
est siendo escuchada, se est poniendo a prueba. Pero la Biblia, segn
Bultmann, no es ni un tratado cientfico ni una biografa impersonal, es una
proclamacin (kegy~na), un mensaje.

En la interpretacin literaria el esfuerzo por desmitologizar se hace paralelo
a cuando preguntamos cmo vamos a entender el mito. Qu nos est
hablando en y a travs de l? El ejemplo tomado por la teologa bultmaniana de
enfatizar siempre la relacin con el presente y nuestro anlisis de la
comprensin histrica nos advierten frente a la ilusin de que el acto de leer
una obra literaria es simplemente volver y reconstruir un mundo pasado. El
significado de Milton, Shakespeare, Dante, Homero o Sfocles no est sim-
plemente en funcin de los mundos que se crean en cada gran obra. La lectura
de una obra es un acontecimiento, un suceso que tiene lugar en el tiempo, y el
significado de la obra para nosotros es producto de la integracin de nuestro
propio horizonte presente y el de la obra. Algo como la desmitologizacin tiene
lugar en toda autntica comprensin de una obra literaria. En todo acto de
comprensin tiene lugar una aplicacin al presente. La ilusin de que al leer
una obra de Shakespeare estamos volviendo al mundo de Shakespeare y
dejando atrs nuestro propio horizonte slo muestra que el encuentro esttico
ha tenido xito al hacer invisible el factor subtilitas applicatio [sic]. Pero es
importante recordar que un yanqui de Connecticut en la corte del rey Arturo
ver las cosas como un yanqui de Connecticut y no de la misma forma que uno
de los Caballeros de la Tabla Redonda.

La situacin que implica el poner en escena una obra de Shakespeare o
cualquier otra obra antigua corrobora as mismo lo que acabamos de decir. La
escenografa proporciona una minuciosa ayuda para ir al pasado, y los trajes a
veces se confeccionan con meticulosa fidelidad al periodo presentado, pero el
hecho es que la obra se representa en el presente, ahora, ante nuestros ojos,
en nuestra comprensin. El lugar de suceso de una obra se encuentra en la
mente colectiva de la audiencia. Los actores saben esto y no tienen en cuenta
a la hora de representar sus papeles. Supongamos, por ejemplo, el problema
de llevar a escena y representar las brujas en Macbeth. Sus profecas son
presentadas dando voz a especulaciones ya presentes y extendiendo el lo que
se est tramando. Las producciones modernas tienden a desenfatizar el
elemento sobrenatural y representar a as mujeres simplemente como viejas
brujas que siguen al ejrcito de Macbeth. Crean una atmsfera de premonicin.
El significado de las brujas para nosotros hoy se interpreta as por la forma
en que se representan en escena para evitar el posible efecto cmico de un
sobrenaturalismo anticuado en audiencias contemporneas.

Es tambin significativo el hecho de que la ilusin dramtica de las obras no
depende del escenario o el vestuario, ni incluso de la presencia visible de los
actores. La presencia vocal, como en el caso de las grabaciones de tocadiscos,
es el elemento realmente importante. La ilusin dramtica es que el pasado
est ocurriendo en el presente, no en el pasado histrico, sino en el presente
de la experiencia. Este fenmeno aclara algo importante sobre la aplicacin en
la comprensin histrica: no es un traer literal del pasado a las exterioridades
del presente, es traer lo esencial del pasado a nuestro presente personal,
nuestra auto-comprensin, o, ms exactamente, nuestra experiencia del ser
44
.
No nos debemos engaar, nuestra comprensin de una obra, cuando
sabemos,> lo que significa, no es un asunto autoencerrado sino un
relacionar del juego autoencerrado que una obra es con nuestro presente y con
nuestro futuro. Por eso la afirmacin de Gadamer: La comprensin siempre
incluye la aplicacin al presente.


CONCIENCIA QUE ES AUTNTICAMENTE HISTRICA

Frente al tipo de conciencia histrica que critica, Gadamer intenta describir
un tipo de conciencia autntico en el que la historia est constantemente en
funcionamiento. Su trmino para esto, el wirkungsgeschichtlihe Bewusstsein
no obedece a ninguna traduccin adecuada. Una traduccin bastante literal
sera la de conciencia en la que la historia est siempre en funcionamiento, o

Como veremos, el qu que nosotros entendemos no es un qu personal,
sino un qu histrico en el que participamos. Referirse a experiencia
personal es caer en las ficciones de la falacia subjetivista, conciencia
operativa histricamente
45
. En general utilizar este ltimo trmino o la frase
conciencia autnticamente histrica, dependiendo del contexto. La concien-
cia autnticamente histrica, explica Gadamer, no es la conciencia histrica
hegeliana que coloca la conciencia en la esfera de la reflexividad y la convierte
en la mediacin de la historia y del presente. Es sin duda una conciencia espe-
culativa y dialctica, pero la dialctica no es la automediacin de la razn, sino
la estructura de la experiencia misma.

Gadamer utiliza tipologas de tres tipos de relaciones yo t, que no
corresponden con la relacin yo-t de Martn Buber
46
, para ayudar a situar y as
aclarar la naturaleza de la conciencia operativa histricamente:

(1) el t como objeto dentro de un campo
(2) el t como proyeccin reflexiva, y
(3) el t como habla de la tradicin
47
.

Slo el tercero es la relacin hermenutica que Gadamer tiene en mente
como la autntica conciencia histrica.

En la primera relacin yo-t, la otra persona es vista como algo especfico
dentro del campo de experiencia de uno, muchas veces algo que puede servir
como medio para conseguir las metas de uno. La otra persona es vista como
un objeto en el campo de experiencia de uno, y el t se entiende en trminos
de universales. Inherente a este acercamiento al t es la teleologa de todo
pensamiento inductivo. Ahora, si este modelo se aplica a la relacin herme-
nutica con la tradicin, fcilmente nos metemos en mtodos y
objetividad. La tradicin se convierte entonces en un objeto distinto de
nosotros, balancendose libremente y sin que nosotros le afectemos.
Rpidamente nos engaamos pensando que, si al menos pudisemos eliminar
todos los momentos subjetivos de relacin con esta tradicin, podemos tener
cierto conocimiento de lo que contiene. Tal objetividad orientada al mtodo
prevalece a menudo en las ciencias naturales y tambin en las ciencias
sociales, excepto donde la fenomenologa se ha hecho sentir
48
. Pero no puede
servir a las disciplinas centradas en la experiencia humana, no puede ser la
base de una conciencia en la que la historia funclona
49
.

Un segundo modo de experimentar y comprender el t lo ve como una
persona, pero Gadamer muestra que esta relacin personal puede
permanecer an aprisionada en el yo y de hecho es una relacin entre el yo y
un t consti tuido reflexivamente.

Esta relacin yo-t no es una relacin inmediata sino reflexiva... As, existe
siempre la posibilidad de que cada compaero de la relacin exagere la
actividad reflexiva del otro. Sabe la afirmacin del otro mediante su propia refle-
xin, y as entiende al otro mejor que el otro se entiende a s mismo. Pero
precisamente esta reflexividad vaca la relacin de la inmediatez que exige algo
de uno
50
.

En trminos hermenuticos, este segundo tipo de relacin caracteriza a la
conciencia histrica contra la que se dirige la crtica de Gadamer. Esta
conciencia histrica conoce la otredad del otro, no en una capacidad de
relacionarse con lo universal, que caracterizaba a la primera relacin yo-t, sino
ms bien en su particularidad. La otredad del otro y lo pasado del pasado se
conocen slo del mismo modo que el yo conoce al t, mediante la reflexin. Al
afirmar reconocer al otro en toda su condicionalidad, al afirmar ser objetivo, el
conocedor realmente est afirmando que es un maestro. Pero es precisamente
este sutil tipo de maestra a travs de la comprensin la que utiliza la com-
prensin simplemente para ver la historia ah fuera como un t
reflexivamente constituido, lo convierte en objeto y destruye efectivamente su
verdadera exigencia de la signi ficatividad
51
.

El tercer tipo de relacin yo-t se caracteriza por una autntica apertura al
t. Esta es la relacin que no proyecta el significado desde el yo, sino que
presenta una autnti ca apertura que deja que algo sea dicho: Aquel que
permite que se le diga algo a l est abierto de una forma esencial
52
. Tal
relacin es ms estrecha que las dos primeras a lo que Buber considera una
verdadera relacin yo-tu. Es el tipo de apertura que desea escuchar en lugar de
dominar, est dispuesto a ser modificado por el otro. Es la base de la
conciencia operativa histricamente, la wirkungsgeschichtliche Bewusstsein.

Esta conciencia consiste en una relacin con la historia en la que el texto
nunca puede ser completa y objetivamente otro, ya que la comprensin no
es el reconoclmiento pasivo de la otredad del pasado sino ms bien un
colocarse uno mismo para ser exigido por el otro. Cuando se lee un texto
histrico como simplemente histrico, el presente ya ha sido dogmatizado y
colocado fuera de toda duda. Por otra parte, la conciencia autnticamente
histri ca no ve el presente como el vrtice de la verdad, se mantiene expuesto
a la exigencia que la verdad de la obra le puede plantear. La conciencia
hermenutica encuentra su cumplimiento no en la autocerteza metdica sino
en la disponibilidad experiencial y en la apertura que una persona
experiementada tiene en contraste con una dogmtica. Eso es lo que
caracteriza a la conciencia operativa histri camente. La persona
experimentada no tiene tanto conocimiento simplemente objetivado como
experiencia ms bien no objetivable que lo ha hecho madurar y exponerse a la
tradicin y al pasado. Como vamos a ver en el prximo captulo, el concepto de
experiencia es muy importante para comprender la hermenutica de Gadamer.






CAPTULO XII

LA HERMENUTICA DIALCTICA
DE GADAMER

LA ESTRUCTURA DE LA EXPERIENCIA Y DE LA EXPERIENCIA
HERMENUTICA

Gadamer comienza su examen de la experiencia hermenutica criticando el
concepto dominante de experiencia, que el considera demasiado orientado al
conocer como un acto perceptivo y al conocimiento como un cuerpo de datos
conceptuales. En otras palabras, hoy da tendemos a definir la experiencia de
una forma que est completamente orientada hacia el conocimiento cientfico
haciendo caso omiso de la historicidad de la experiencia. Al hacer esto,
inconscientemente cumplimos el objetivo de la ciencia, que consiste en
objetivar la experiencia de forma que ningn tipo de momento histrico se
adhiera a ella. Mediante una disposicin rigurosa y metdica, el experimento
cientfico saca al objeto del momento histrico y lo reestructura para adaptarlo
al mtodo. Se busca una meta anloga, dice Gadamer, en teologa y en
filologa con el mtodo histrico-crtico, que de alguna forma refleja el furor
cientfico por hacerlo todo objetivo y verificable
2
. En la medida en que el
espritu prevalece, slo lo que es verificable es real. No se deja ningn lugar
para el lado no objetivable e histrico de la experiencia. Por consiguiente, la
definicin misma de experiencia excluye de s misma la informacin de estas
ciencias.

Frente al mito del conocimiento puramente conceptual y verificable,
Gadamer coloca el concepto histrico y dialctico de experiencia
minuciosamente enunciado, donde conocer no es simplemente una corriente
de percepciones, sino un suceso, un acontecimiento, un encuentro. Aunque no
comparte las presuposiciones y conclusiones de Hegel, Gadamer encuentra en
la explicacin dialctica de la experiencia de Hegel el punto de partida para su
propia hermenutica dialctica, y esto puede aportar el punto de partida para
nuestra propia exposicin del concepto.

La experiencia, tal y como la define Hegel, es un producto del encuentro de
la conciencia con un objeto. Gadamer cita a Hegel con las siguientes palabras:
[Hay un] movi miento en el que la conciencia practica sobre su conocimiento y
sobre su objeto. En la medida en que, para ello, se genera un nuevo objeto a
partir de ste, eso es lo que realmente se va a llamar experiencia
3
. Entonces,
segn Hegel, la experiencia siempre tiene la estructura de una inversin o
reestructuracin de la conciencia, es un tipo de movimiento dialctico.

En la base de esta tendencia a la inversin hay un elemento de negatividad:
la experiencia es lo primero de todo experiencia de la noidad, algo no es
como hemos supuesto. El objeto de la experiencia de uno se ve de distinta
forma, se transforma; y uno mismo es transformado al conocer el objeto de
forma diferente. El nuevo objeto contiene una verdad por encima del antiguo; el
antiguo ha aportado su tiempo
4
. Pero para Hegel la experiencia es la auto-
objetivacin de la conciencia, de tal forma que la experiencia se enfoca desde
el punto de vista estratgico del conocimiento que la trasciende. Hegel afirma
as una base en la conciencia que Gadamer mantendra que es en s misma
trascendida por la objetividad de la experiencia.

La experiencia, afirma Gadamer, posee su cumplimiento dialctico no en
un saber sino en una apertura a la experiencia, que es en s misma puesta en
juego libre por la experiencia
5
. Est claro que la experiencia aqu no hace
referencia a algn tipo de conocimiento informativo conservado sobre esto o lo
otro. Como Gadamer utiliza el trmino, es menos tcnico y aproximado al uso
comn. Se refiere a una acumulacin no objetivada y en gran parte no
objetivable de comprensin que a menudo llamamos sabidura. Por ejemplo,
un hombre que toda su vida ha tratado con gente adquiere una capacidad para
comprenderla que llamamos experiencia. Aunque su experiencia no es cono-
cimiento objetivable, entra en su encuentro interpretativo con la gente. Sin
embargo, no es una capacidad puramente personal. Es un conocimiento de
cmo son las cosas, un conocimiento de gente que no se puede expresar
realmente en trminos conceptuales.

La experiencia a menudo sugiere el dolor del crecimiento y la nueva
comprensin. Se tiene que adquirir constantemente, y nadie nos la puede
evitar. Nos gustara librar a nuestros hijos de experiencias desagradables
que nosotros mismos hemos tenido, pero ellos no pueden librarse de la
experiencia misma, ya que la experiencia es algo que pertenece a la naturaleza
histrica del hombre. La experiencia, dice Gadamer, es una cuestin de
desilusin mltiple basada en la expectativa. Slo de este modo se adquiere la
experiencia. El hecho de que la experiencia sea preeminentemente dolorosa y
desagradable no la tie realmente de negro; nos deja mirar dentro de la
naturaleza interior de la experiencia
6
. La negatividad y la desilusin forman
parte de la experiencia, ya que dentro de la naturaleza de la existencia histrica
del hombre parece que haya un momento de negatividad que se revela en la
naturaleza de la experiencia. Toda experiencia se opone a la expectativa si
realmente merece el nombre de experiencia
7
.

Teniendo en cuenta estos hechos, no resulta sorprendente que Gadamer se
refiera a la tragedia griega y a la frmula de Esquilo pathei mathos, aprender
por medio del sufrimiento
8
. Esta frmula no significa que uno adquiere un tipo
de conocimiento cientfico, ni incluso simplemente el tipo de conocimiento que
permitir que uno sepa mas la prxima vez en alguna situacin similar, sino
que ms bien mediante el sufrimiento uno aprende los lmites de la propia
existencia humana. Uno aprende a comprender la finitud del hombre: La
experiencia es la experiencia de la finitud
9
. La experiencia, en el verdadero
sentido de su significado interno, ensea a uno a conocer interiormente que no
es dueo del tiempo. Es el hombre experimentado quien conoce los lmites
de toda anticipacin, la inseguridad de todos los planes humanos. Pero esto no
lo hace rgido y dogmtico, sino ms bien lo abre a nuevas experiencias.

Puesto que en la experiencia uno alcanza el futuro esperado, y puesto que
la experiencia pasada muestra lo incompleto de todos los planes, est
claramente presente aqu la estructura de la historicidad enfatizada ya en
nuestra discusin anterior.

La verdadera experiencia, afirma Gadamer, es la experiencia de la
propia historicidad de uno
10
. En la experiencia los poderes del hombre para
hacer y su razn de planificacin se enfrentan con sus lmites. El hombre, que
permanece e interviene en la historia, a travs de la experiencia llega a
comprender bien el futuro dentro del cual las expectativas y los planes todava
estn expuestos a l. La madurez en la experiencia que coloca con una
apertura adecuada al futuro y al pasado es en s misma la esencia de lo que
Gadamer tiene en mente como conciencia histricamente operativa

Teniendo en cuenta estas observaciones podemos caracterizar la
experiencia hermenutica, que tiene que ver con lo que se encuentra uno
como legado. Es este legado el que, en el encuentro hermenutico, debe llegar
a ser experimentado. Aunque en general una experiencia es un
acontecimiento, el legado de uno no es simplemente un acontecimiento que
uno reconoce a travs de la experiencia y llega a ser controlado, sino que ms
bien es lenguaje, es decir, que habla de s mismo como un t
12
. El legado no
es algo que uno pueda controlar, ni es un objeto frente a uno. Uno llega a
entenderlo, incluso mientras se permanece en l, como una experiencia
intrnsecamente lingstica. Cuando uno experimenta el significado de un texto,
llega a comprender un legado que se le ha dirigido brevemente como algo
frente a l, pero como algo que es al mismo tiempo una parte de esa corriente
de experiencias no objetivable y de la historia en la que permanece.

El texto conocido como un t no va a verse, afirma Gadamer enfticamente,
como una expresin de la vida (concepcin de Dilthey). El texto tiene un
contenido de significado especfico aparte de toda conexin con una persona
que lo diga. Ni deberan los trminos yo y t llevarnos a pensar
bsicamente en trminos de persona-a-persona, ya que el poder del decir
reside no en la persona que lo dice, sino en lo que se dice. Lo que Gadamer
quiere decir mediante una relacin yo-t con el legado es que en un texto el
legado se dirige y exige algo al lector, no como algo con lo que l no tiene nada
en comn, sino mutuamente. Hay que permitir que el texto hable, estando el
lector abierto a ste como sujeto en su propio derecho ms que como objeto.
Precisamente esta autntica apertura es lo que ya hemos descrito en relacin
con la estructura yo-t de la conciencia operativa histricamente.
La estructura yo-t sugiere una relacin de dilogo o dialctica. Se dirige
una pregunta al texto y, en sentido ms profundo, el texto dirige una pregunta a
su intrprete. La estructura dialctica de la experiencia en general, y de la
experiencia hermenutica en particular, se refleja en la estructura pregunta-
respuesta de todo dilogo verdadero. Pero hay que recelar de concebir la
dialctica en trminos de Persona a persona en lugar de en trminos del tema.
La importancia del tema en el dilogo surgir en el anlisis Subsiguiente del
cuestionamiento.


LA ESTRUCTURA DEL CUESTIONAMIENTO EN HERMENUTICA

El carcter dialctico de la experiencia se refleja en el movimiento y
encuentro con la negatividad que hay en todo cuestionamiento. Gadamer llega
a decir que en toda experiencia se presupone la estructura del
cuestionamiento. El darse cuenta de que algo es distinto de como uno lo haba
imaginado primero presupone el proceso de pasar por el cuestionamiento
13
.
La apertura de la experiencia posee la estructura de una cuestin: es as o
as? Hemos observado que la experiencia se realiza en la captacin de nues-
tra finitud e historicidad. Por tanto, tambin en el cuestionamiento hay un ltimo
muro de negatividad, siempre el conocimiento de no conocer. Esto sugiere la
famosa docta ignorantia socrtica que revela la verdadera negatividad que
subyace a todo cuestionamiento.

Cuestionar autnticamente, dice Gadamer, significa colocar en lo abierto
porque la pregunta an no se ha determinado. Por consiguiente, una cuestin
retrica no es una verdadera cuestin, ya que no hay autntico cuestiona-
miento cuando la cosa de la que se habla nunca se cuestiona realmente.
Para ser capaces de cuestionar uno debe desear saber, y eso significa, no
obstante, saber que no sabes
4
. Cuando uno sabe que no sabe, y cuando, por
tanto, no supone a travs del mtodo que slo necesita entender mejor de la
forma en la que ya entiende, entonces adquiere esa estructura de apertura que
caracteriza al autntico cuestionamiento. Scrates crea el modelo con sus
juguetones intercambios de pregunta y respuesta, sabiendo y no sabiendo, que
exploran el propio tema para un acceso adecuado a su verdadera naturaleza.

Sin embargo, la apertura del cuestionamiento no es absoluta, porque una
cuestin siempre tiene una determinada direccin. El sentido de la cuestin ya
contiene la direccin en la que la respuesta a esa cuestin debe venir para ser
significativa y apropiada. Con el planteamiento de la cuestin, lo que se
cuestiona se pone a una cierta luz. Esto ya abre por la fuerza el ser de lo que
se cuestiona. La lgica que despliega este ser ya abierto implica esencialmente
una respuesta, ya que cualquier respuesta tiene significado slo en funcin de
la cuestin. El verdadero cuestionamiento presupone entonces apertura, es
decir, la respuesta es desconocida, y al mismo tiempo especifica
necesariamente las fronteras.

Este fenmeno plantea el problema de procurar la cuestin adecuada. El
punto estratgico desde el cual se plantea la pregunta puede ser errneo. En
ese caso, no produce un conocimiento autntico; por tanto, Una pregunta
errnea puede no tener respuesta, ni falsa ni verdadera, sino slo errnea, ya
que la respuesta no se encuentra en la misma direccin en la que se hizo la
pregunta
5
. (Zygmunt Adamczewski analiz este tema en una ponencia
presentada en la reunin anual de la Sociedad de Fenomenologa y Filosofa
Existencial, celebrada el 27 de octubre de 1967 en la Purdue Urliversty.)

Segn Gadamer, existe slo una forma de encontrar la pregunta adecuada y
es mediante la inmersin en el tema mismo. Un dilogo es lo contrario de un
debate, ya que un debate se mantiene firme en su respuesta inicial a la
pregunta: Un dialogo no pretende convencer a la otra persona, sino que uno
prueba sus afirmaciones a la luz del tema mismo
6
. Un dilogo sobre amor,
tica, derecho, o cualquier otro tema en Platn se mueve en direcciones
imprevistas porque los participantes se guan por una inmersin comn en el
tema discutido. Para poner a prueba las afirmaciones de la otra persona, uno
no intenta quitarles fuerza sino ms bien reforzarlas es decir, encontrar su
verdadera fuerza en el tema mismo. Esta es una de las razones, dice Gadamer
por las que los dilogos platnicos tienen tanta importancia contempornea.

En el dilogo hermenutico, por tanto, el tema general en el que uno se
sumerge, tanto el intrprete como el texto, es la tradicin, el legado. El
compaero de uno en el dilogo, sin embargo, es el texto, ya en la estricta
fijeza de la forma escrita. As, existe una necesidad de encontrar un camino
hacia el da-y-toma del dilogo: esta es la tarea de la hermenutica. Hay que
volver a poner de alguna forma la formulacin fija en el movimiento de la
conversacin, un movimiento en el que el texto cuestiona al intrprete y ste
cuestiona al texto. La tarea de la hermenutica consiste en sacar el texto de la
alienacin en la que se encuentra [como forma fija y escrita] y devolverlo al
presente vivo del dilogo, cuyo logro esencial es cuestionar y responder

Cuando un texto transmitido se convierte en objeto de interpretacin, plantea
una pregunta al intrprete que ste est intentando responder a travs de la
interpretacin. La autntica interpretacin tendr relacin con la pregunta
planteada por el texto. (El texto tiene un lugar y un tema.) Entender el texto
significa entender esta pregunta. Para interpretar un texto, el primer requisito es
entender el horizonte de significado o de cuestionamiento dentro del cual se
determina la direccin del significado del texto

Pero el texto mismo es una afirmacin. En cierto sentido es en s mismo una
respuesta a una pregunta, no a la pregunta que nosotros le formulamos, sino a
la pregunta que el tema del texto le plantea. Ahora si uno entiende el texto
en funcin de la pregunta que ste responde, est claro que debe ir de manera
inquisitiva detrs del texto para interpretarlo. Tambin hay que preguntar sobre
lo que no se dice: Volviendo tras lo que se dice, uno ha ido necesariamente
fuera de lo que se dice. Uno entiende el texto en su significado slo en la
medida en que alcanza un horizonte de cuestin que obligatoriamente tambin
incluye otras posibles respuestas
9
.

El significado de cualquier frase est relacionado con la pregunta para la
que ste constituye una respuesta, es decir, que necesariamente va ms all
de lo que se dice de forma explcita. Esto es decisivo para la interpretacin
humanstica de los textos. Uno no debe quedar satisfecho simplemente con
hacer ms explcito lo que ya es explcito en el texto. El texto debe colocarse
dentro del horizonte de la cuestin que l o llam a ser. R. G. Collingwood,
operando sobre este principio en interpretacin histrica, dice que para
entender un acontecimiento histrico, hay que reconstruir la cuestin para la
cual las acciones histricas de las personas fueron la respuesta Colli ngwood,
afirma Gadamer, es uno de los pocos pensadores modernos que intentan
formular una lgica de la pregunta y la respuesta, e incluso este esfuerzo no se
lleva a cabo de forma sistemtica y exhaustiva.

Sin embargo, la reconstruccin de la cuestin para la que un texto o un
acontecimiento histrico es la respuesta nunca puede considerarse como una
tarea cerrada en s misma. Como indica la crtica de Gadamer sobre la
conciencia histrica, el horizonte de significado dentro del cual un texto o acto
histrico permanece se enfoca de manera inqui sitiva desde el propio horizonte
de uno. Y uno no deja atrs su propio horizonte cuando interpreta, sino que lo
ampla para fusionarlo con el del acto o texto. Ni es sto un asunto de
encontrar las intenciones del actor en la historia o del escritor del texto. El
legado mismo habla en el texto. La dialctica de la pregunta y la respuesta
lleva a cabo una fusin de horizontes. Qu es lo que hace esto posible? El
hecho de que ambas son, en cierto sentido, universales y basadas en el ser.
As el encuentro con el horizonte del texto transmitido en la realidad ilumina el
propio horizonte de uno y conduce a la autorrevelacin y a la autocomprensin.
El encuentro se convierte en un momento de revelacin ontolgica. Es un
acontecimiento en el que algo surge de la negativi dad, la negatividad de darse
Cuenta de que hay algo que uno no saba, de que las cosas no eran como uno
las haba presupuesto.

La revelacin, en otras palabras, viene como el tipo de acontecimiento cuya
estructura es la estructura de la experiencia y la estructura de la pregunta y la
respuesta; es un asunto dialctico. Y cul es el medio en y a travs del cual
esta revelacin ontolgica puede tener lugar en el acontecimiento dialctico de
la experiencia como cuestionamiento y respuesta? Cul es el medio cuya
universalidad es tal que los horizontes se pueden entremezclar? Cul es el
medio en el que la experiencia acumulativa de un conjunto de personas
histricas est escondida y almacenada? Cul es el medio que es inseparable
de la experiencia misma, inseparable del ser? La respuesta debe ser: el
lenguaje.
LA NATURALEZA DEL LENGUAJE

1. El carcter no instrumental del lenguaje

Es fundamental para la concepcin del lenguaje de Gadamer el rechazo de
la teora del signo de la naturaleza del lenguaje. Frente al nfasis en la forma
y en las funciones instrumentales del lenguaje, Gadamer apunta al carcter del
lenguaje vivo y a nuestra participacin en l. La transformacin de la palabra en
signo, sostiene Gadamer, se encuentra en la base de la ciencia, con su ideal
de designacin exacta y conceptos no ambiguos.

Tan familiar y evidente se ha vuelto la concepcin de las palabras como
signos que requiere una hazaa de gimnasia mental para recordar que fuera
del ideal cientfico de designacin no ambigua, la vida del lenguaje mismo
sigue su camino sin inmutarse
21
. Ver las palabras como signos es quitarles su
poder esencial y convertirlas en simples instrumentos o designadores. En
cualquier parte que se vea la palabra en su simple funcin de signo, la relacin
primordial del habla y el pensamiento se vuelve una relacin instrumental
22
.
La palabra se convierte en herramienta de pensamiento y permanece frente al
pensamiento y a la cosa designada. No se ve ningn tipo de relacin orgnica
demostrable entre la palabra y lo que sta designa. Es simplemente un signo.
El pensamiento parece estar separado de las palabras y utiliza las palabras
para sealar cosas.

Cundo surgi en el pensamiento occidental la teora del signo del
lenguaje? Gadamer encuentra los orgenes de la concepcin en la idea del
logos en el pensamiento griego. Afirma:

Si el reino de lo notico en la multiplicidad de sus elementos se
representa por el reino del logos, entonces la palabra, al igual que el
nmero, se convierte en un simple signo de un ser bien definido y, por
tanto, preconocido. El cuestionamiento se invierte as en principio. Ahora
no va uno desde el asunto implicado a preguntar acerca del ser de las
palabras como mediadoras, sino que ms bien, empezamos con el medio,
es decir, las palabras, y preguntamos qu y cmo el signo le transmite
algo a aqul que lo utiliza. En la propia naturaleza del signo est el hecho
de que tiene su ser y su nica propiedad real en la funcin de ser
aplicado
23
.

Desaparece en su funcin de designar. Ya no se ve importante en s misma
como palabra sino slo como signo. Su poder para revelar el ser no se
menciona, sino que ms bien el logos aporta los signos con una realidad
confeccionada y previamente conocida a la que se refieren, y el verdadero
problema est slo en el lado del sujeto que los utiliza. Las palabras se ven
como herramientas del hombre para comunicar su pensamiento. El lenguaje se
ve en ltima instancia como un instrumento de subjetividad totalmente
separado del ser de la cosa que se piensa.

ntimamente relacionado con esta idea est el concepto, familiar para
nosotros en la filosofia de Ernst Cassirer, del lenguaje como forma simblica.
De nuevo, la funcin instrumental del lenguaje es el punto de partida y la base,
aunque de un modo que trasciende la funcin de simple signo. Gadamer
sostendra que Cassirer, la lingstica moderna y la filosofa moderna del
lenguaje generalmente se equivocan al tomar la forma del lenguaje como su
foco de inters bsico y central. Es el concepto de forma adecuado para el
fenmeno del lenguaje? Es el lenguaje como la forma simblica del lenguaje y
trata el concepto de forma como realmente se merece a lo que se podra llamar
la lingisticidad de la experiencia humana? O es un concepto esttico que
roba a la palabra su carcter como acontecimiento, su poder para hablar, su
status como mucho ms que una simple herramienta de subjetividad?

Si el lenguaje no es ni signo ni forma simblica creada por el hombre,
entonces qu es? En primer lugar, las palabras no son algo que pertenece al
hombre, sino a la situacin. Uno busca palabras, las palabras que pertenecen a
la situacin. Lo que formula en palabras cuando uno dice El rbol es verde
no es tanto reflexividad humana como el tema mismo. Lo importante aqu no es
la forma de la afirmacin o el hecho de que la afirmacin est siendo pre-
sentada por una subjetividad humana. Lo importante es que el rbol est
siendo revelado a cierta luz. El que hizo esta afirmacin no invent ninguna de
las palabras, las aprendi. El proceso de aprender el lenguaje vino slo
gradualmente, a travs de la inmersin en la corriente del legado. No hizo una
palabra y la dot de un significado. La imaginacin de tal procedimiento es
una simple construccin pura de la teora lingstica. Gadamer afirma:

La palabra lingstica no es un signo que uno agarra, ni tampoco es
una cosa existente que uno moldea y dota de un significado, haciendo
que un signo haga visible cualquier otra cosa. Ambas posibilidades son
errneas. La idealidad del significado se encuentra ms bien en la palabra
misma. La palabra es siempre ya signzficatzval~
4
.

La naturaleza de la experiencia no es un dato no lingstico para el que uno
posteriormente, mediante un acto reflexivo, encuentra palabras. La experiencia,
el pensamiento y la comprensin son lingsticas hasta la mdula, y al formular
una afirmacin uno slo emplea las palabras que ya pertenecen a la situacin.
La invencin de palabras para describir la experiencia no es ningn acto fortuito
sino una conformacin a las demandas de la experiencia.

La formacin de palabras, por tanto, no es producto de la reflexin, sino de
la experiencia. No es una expresin del espritu o de la mente, sino de la
situacin y del ser: El pensamiento que busca una expresin no se est
relacionando con la mente sino con el hecho, el asunto
25
.

Para aclarar la estrecha relacin entre palabra, pensamiento y decir,
Gadamer hace referencia a la doctrina de la Encarnacin: La unidad interna
del pensamiento y el decir que corresponde al misterio de la Santsima Trinidad
[el Verbo era an Verbo incluso antes de convertirse en carne] incluye la idea
de que la palabra interior del espritu no se forma mediante un acto reflexivo
26
.
Alguien que se expresa est expresando realmente lo que est pensando.
No hay duda de que la palabra surge de un proceso de actividad mental. Lo
que Gadamer afirma es que no se trata de una autoexteriorizacin de la
reflexin misma. El punto de partida y de llegada en la formacin de las
palabras no es la reflexin, sino el asunto que est viniendo a ser expresado
con palabras.

Ver el lenguaje y las palabras como las herramientas de la reflexin humana
y la subjetividad es permitir que la cola dirija al perro. Tomar la forma como el
punto de partida en el lenguaje es cometer bsicamente el mismo error que
tomar la forma como punto de partida en esttica. El carcter de
acontecimiento del fenmeno y su temporalidad se pierden, y, lo que es ms
importante, se cae en el error de designar al sujeto humano, como el punto de
referencia fijo en lugar de la naturaleza de la cosa que viene a expresarse. En
el caso del lenguaje, su poder de expresin, no su forma, es el hecho ms
importante y decisivo. La forma no se puede separar del contenido, pero
cuando pensamos en el lenguaje en trminos instrumentales, automticamente
lo hacemos. Los lenguajes, dice Gadamer, no deben ser tipificados segn la
forma sino de acuerdo con lo que el lenguaje nos transmite histricamente. El
lenguaje no se puede divorciar del pensamiento.

La unidad del lenguaje y del pensamiento mismo, la no reflexividad de la
formacin de las palabras, ambas rechazan la idea del lenguaje como signo. El
lenguaje es un fenmeno globalizador, como la comprensin misma. Nunca
puede ser captado como hecho o totalmente objetivado. Como la comprensin,
el lenguaje incluye todo lo que se puede Convertir en objeto para nosotros. Los
primeros griegos, observa Gadamer, no disponan de ninguna palabra o
concepto para el lenguaje mismo. Al igual que ser y comprender, el lenguaje es
medio, no herramienta. El resume su pensamiento sobre la forma, la
inseparabilidad de lenguaje, pensamiento y comprensin, y la invisibilidad
conveniente del lenguaje de la siguiente manera:

El lenguaje que vive en el habla, lenguaje que abarca toda
comprensin y a todos los intrpretes de textos, se mezcla tanto con el
proceso del pensamiento y, por tanto, de la interpretacin] que nosotros lo
tenemos demasiado poco a mano cuando rechazamos lo que los
lenguajes nos entregan como contenido y deseamos pensar en el
lenguaje como forma. La inconsciencia del lenguaje no ha dejado de ser
el autntico modo de ser para el lenguaje
27
.


EL LENGUAJE Y LA REVELACIN DEL MUNDO

Si la funcin del lenguaje no es la de sealar cosas, y su direccin no va
desde la subjetividad a travs de la herramienta del signo hasta la cosa
designada, entonces uno necesita un concepto de lenguaje y su funcin que se
mueve en la otra direccin, es decir, desde la cosa, o situacin, a travs del
lenguaje hacia la subjetividad. Por esta razn, Gadamer elige el concepto de
revelacin o representacin. El lenguaje nos revela nuestro mundo, no nuestro
mundo cientfico y medioambiental o universo, sino nuestro mundo de la vida.
Para entender el concepto de lenguaje de Gadamer, debemos recordar primero
qu quiere decir l con la palabra mundo, ya que el lenguaje crea la posibilidad
de que el hombre pueda tener mundo.

Mundo no es lo mismo que medio ambiente, ya que slo el hombre tiene un
mundo. Para tener un mundo uno debe ser capaz de mantener abierto un
espacio delante de l en el que el mundo se pueda abrir a l tal y como es.

Tener un mundo es al mismo tiempo tener lenguajeGadamer afirma que los
animales, por ejemplo, no tienen mundo ni lenguaje. No hay duda de que
poseen una forma de entenderse entre ellos, pero esto no es lenguaje, excepto
para un cientfico con una visin puramente instrumental del lenguaje como
signo. Pero el lenguaje como poder de dejar abierto un espacio en el que el
mundo se pueda revelar no lo tienen los animales. Los animales, por ejemplo,
no podran utilizar su aparato comunicativo para llegar a un entendimiento
sobre una situacin o circunstancia, como tal, en el pasado o futuro. Slo el
lenguaje con su verdadero poder para establecer un mundo puede hacer esto.

Es un error pensar en este mundo como bsicamente una posesin o
propiedad de la subjetividad. Este es el error tpico del pensamiento moderno
centrado en la subjetividad. Ms bien, mundo y lenguaje son ambos asuntos
transpersonales, y el lenguaje se crea para adaptar el mundo y, por tanto, est
ordenado conforme al mundo ms bien que conforme a nuestra subjetividad.
En este sentido (pero no en el sentido cientfico) el lenguaje es objetivo:

De la conformidad del lenguaje al mundo sigue su peculiar objetividad
[Sachlichkeit]. Una situacin o asunto que se comporta as o as, y en eso
reside el reconocimiento de otredad autosuficiente que presupone su
propia distancia entre el asunto y el hablante. Sobre la base de esta
distancia, algo como una situacin< puede venir a definirse y en ltima
instancia ser capaz de convertirse en el contenido de una afirmacin que
otro pueda entender
29
.

El mundo no es impersonal, ni mete en un crculo a un individuo aislado,
hablando en sentido figurado, como un globo gigante proyectado por la
mente y las percepciones. El mundo se ve de forma ms adecuada como
algo entre personas. Es la comprensin mutua entre personas, y el medio de
su entendimiento, y lo que lo hace posible es el lenguaje. El lenguaje, como
un reino de interaccin, no es realmente una herramienta construida para
la comprensin. En este sentido el hombre vive en algo parecido a la comu-
nidad de comprensin que existe entre animales. Pero en el hombre esto es
una comprensin lingstica, y, por tanto, lo que hay entre la gente es
mundo. La comprensin lingstica, nos dice Gadamer, toma aquello en lo
que tiene lugar [a saber, el mundo] como proceso y lo coloca entre las
partes, como un objeto disputado. El mundo es un terreno comn reconocido
por todos, que une a todos aquellos que se comunican en l
30
.

Puesto que el espacio abierto en el que el hombre existe es el reino de la
comprensin mutua creada por el lenguaje como mundo, el hombre claramente
existe en el lenguaje. El lenguaje no es precisamente una cosa fija que el
hombre encuentra en su mundo, sino que ms bien en y a travs de l se da la
posibilidad de tener mundo
31
. Esto es decir que el lenguaje y el mundo
transcienden toda posibilidad de ser totalmente transformados en un objeto.
Uno no transciende el lenguaje o el mundo en algn tipo de conocimiento o
reflexin, sino que ms bien la experiencia lingstica del mundo es un
absoluto
32
. Esta experiencia del mundo como algo ya residente en el lenguaje
transciende toda relatividad y relacin en las que los seres puedan mostrarse a
s mismos. Todo objeto de conocimiento est incluido dentro del horizonte del
lenguaje. A esto lo podramos llamar la lingisticidad de la experiencia humana
del mundo.

Esta concepcin ampla enormemente el horizonte dentro del cual vemos la
experiencia hermenutica. Lo que se entiende a travs del lenguaje no es slo
una experiencia particular sino el mundo dentro del cual se revela. El poder del
lenguaje para revelar transciende incluso el tiempo y el lugar, y un texto antiguo
de alguien que muri hace mucho tiempo puede hacer presente con la ms
sorprendente exactitud el mundo lingstico interpersonal que existi entre
aquellas personas. As pues, nuestros mundos de lenguaje poseen una cierta
universalidad en este poder para entender otras tradiciones y lugares.
Gadamer observa lo siguiente:

Nuestro propio mundo de lenguaje, este mundo en el que vivimos, no
es un recinto cerrado hermticamente que obstaculiza el conocimiento de
las cosas tal y como son, sino que ms bien abarca bsicamente todo lo
que nuestra perspicacia es capaz de ampliar y levantar. Indudablemente
una tradicin ve el mundo de forma distinta que otra. Los mundos
histricos en el curso de la historia se han distinguido unos de otros y del
presente. Sin embargo, al mismo tiempo, el mundo es siempre un mundo
humano, y esto significa un mundo creado lingsticamente, mundo que
es presentado en cualquier herencia que sea
53
.

Tal es el poder expresivo del lenguaje que crea el mundo dentro del cual
todo se puede revelar. Tal es su globalidad que podemos entender los ms
diversos mundos que han llegado a expresarse en el lenguaje. Tal es su poder
revelador que incluso un texto relativamente corto puede dejar abierto un
mundo diferente del nuestro pero que seamos capaces de entender.


LA LINGISTICIDAD Y LA EXPERIENCIA HERMENUTICA

La experiencia hermenutica, como ya se ha indicado, es un encuentro entre
la herencia en forma de un texto transmitido y el horizonte del intrprete. La
lingisticidad aporta el terreno comn en el que y sobre el que aquellos se
pueden encontrar. El lenguaje es el medio en el que la tradicin se oculta y se
transmite. La experiencia no es tanto algo que ocurre antes del lenguaje, sino
que ms bien la propia experiencia tiene lugar en y a travs del lenguaje. La
lingisticidad es algo que impregna el modo de estar-en-el-mundo del hombre
histrico. Como hemos observado, el hombre tiene mundo y vive en un
mundo debido al lenguaje.

Precisamente cuando uno dice que pertenece a un cierto grupo, tambin
pertenece a una cierta poca y lugar en la historia, a un cierto pas. Uno no
afirma que el grupo pertenece a l, o que la historia es una posesin personal
de su subjetividad, ni controla de ninguna manera su pas hasta el mismo
extremo en que ste controla y ordena su vida. El pertenece a ellos, no ellos a
l, l participa en ellos. Asimismo, pertenecemos al lenguaje y a la historia,
participamos en ellos. No poseemos y controlamos el lenguaje tanto como lo
aprendemos y nos conformamos a sus modos. El poder del lenguaje para
ordenar y conformar el pensamiento no es una cuestin de la rigidez del
lenguaje o de su inadecuacin. El poder se basa en la situacin o caso que
comunica. Es a la situacin o caso a lo que debemos conformar nuestro
pensamiento. El lenguaje es pues, no una prisin, sino un espacio abierto en el
ser que permite una expansin infinita, dependiendo de la apertura de uno a la
tradicin.

Este fenmeno de pertenencia (Zgehrigkeit) es muy importante para la
experiencia hermenutica, ya que es la base de la posibilidad de encontrar la
herencia de uno en el texto. Debido a nuestra pertenencia al lenguaje y debido
a la pertenencia del texto al lenguaje, se hace posible un hori zonte comn. La
aparicin de un horizonte comn es lo que Gadamer llama fusin de horizontes
como ocurre con la conciencia operativa histricamente. La lingisticidad, pues,
se convierte en la base de toda autntica conciencia histrica. La pertenencia
a, o la participacin en, el lenguaje como el medio de nuestra experiencia en el
mundo (de hecho, la base de la posibilidad de que podamos tener mundo como
ese espacio abierto en el que el ser de las cosas puede revelarse) es el
verdadero terreno de la experiencia hermenutica.

Metodolgicamente, esto significa que uno no busca convertirse en amo de
lo que est en el texto sino convertirse en el servidor del texto. Uno no
intenta tanto observar y ver lo que est en el texto como seguir, participar en, y
escuchar lo que se dice en el texto. Gadamer juega con la relacin entre
escuchar, oir, atender; gehren, pertenecer; geh~i5-ng, propio de o apropiado).
La escucha, afirma Gadamer, es un poder mucho mayor que la visin: No hay
riada ~ue no se haga accesible a la escucha a travs del lenguaje
3
. Por qu
ocurre esto? Porque a travs de la escucha, a travs del lenguaje, uno accede
al logos, al mundo al que pertenecemos. Es precisamente esta dimensin ms
profunda, esta dimensin ontolgica accesible a travs del lenguaje, lo que le
da a la experiencia hermenutica su importancia para la vida presente del
intrprete
35
. La objetividad peculiar del lenguaje, capaz de revelar las cosas
como son, basa al lenguaje en una ontologa lingstica universal. Las
dimensiones ms profundas del lenguaje, de las que ste deriva su poder para
revelar las cosas en su ser, aportan ese fundamento de universalidad
ontolgica que hace de la experiencia hermenutica una experiencia de
revelacin ontolgica inmediatamente significativa. Esta es la razn que la
tradicin nos puede dirigir no de manera informal o decorativa, sino de un modo
que afecte y signifique algo directamente para nosotros
36
.

El mtodo apropiado para la situacin hermenutica que implica al intrprete
y al texto, entonces, es el que lo coloque en una actitud de apertura para
encararse con la tradicin. La actitud es de expectacin, de esperar a que
ocurra algo. l reconoce que no es un Conocedor que busca su objeto y se
apodera de l; en este caso, llegando a conocer cmo fue realmente o qu
quiso significar realmente el texto, intentando deshacerse de sus prejuicios y
ver con una mente puramente abierta. Ms bien, la disciplina metodolgica
es la designada para refrenar su propio deseo de dominar. No es tanto un
conocedor como un experimentador. El encuentro no es una captacin con-
ceptual de algo sino un acontecimiento en el que un mundo se le abre a l. En
la medida en que cada intrprete permanece en un nuevo horizonte, el
acontecimiento que viene al lenguaje en la experiencia hermenutica es algo
nuevo que surge, algo que no exista antes. En este acontecimiento, basado en
la linguisticidad y posibilitado por el encuentro dialctico con el significado del
texto transmitido, la experiencia hermenutica encuentra su realizacin.


LA ESTRUCTURA ESPECULATIVA DEL LENGUAJE Y DE LA
NATURALEZA DE LA POESIA

Para Gadamer, el lenguaje mismo posee una estructura especulativa
intrnsecamente. No es fija y dogmticamente cierta, pero debido al hecho de
que siempre est en proceso como acontecimiento de revelacin, siempre se
est moviendo, cambiando y cumpliendo su misin de traer una cosa a la
comprensin. El movimiento del lenguaje vivo est continuamente resistiendo a
la fijeza de las afirmaciones escuetas y definitivas.

El secretario aplicado que guarda las actas de una reunin est reduciendo
sistemticamente los acontecimientos a afirmaciones, afirmaciones que
intentan captar el significado destilado de lo que ha ocurrido. Pero estas
afirmaciones, precisamente porque son afirmaciones, tienden a distorsionar lo
que realmente se dijo y con exactitud metdica encubren el horizonte de
significado dentro del cual se situaron las afirmaciones.

El verdadero dicho, ese tipo de expresin que tiene lugar en la vida diaria
entre gente que se entiende entre s, permite que lo no dicho acompae as a
lo dicho de tal forma que ambos formen una unidad. Esta es la unidad de
hacerse entender a travs del decir en lugar de a travs de lo dicho. El que
habla de esta forma, dice Gadamer, puede emplear slo las palabras ms
comunes y ordinarias y todava es capaz de traer al lenguaje precisamente a
travs de ellas lo que no se dijo, lo no dicho que necesita ser dicho y es dicho
aqu. El que habla est procediendo especulativamente en que sus palabras no
estn copiando nada real, sino que estn realmente expresando una relacin
con el todo del ser y dejndolo que venga a expresarse
37
.

Todo lo que se dice es realmente ordenado por una direccin ms amplia de
significado en lo no captable. Esta incomprensibilidad hace evidente la
estructura especulativa del lenguaje. Incluso la ms pura reafirmacin del
sentido de algo requiere el teln de fondo de lo que nunca es totalmente
objetivable.

Este fenmeno se encuentra de forma mucho ms clara en la expresin
potica, en donde nos encontramos con una afirmacin. Uno pide
legtimamente que la afirmacin potica misma sea autosuficiente y no
dependa del conocimiento especial y ocasional para su comprensin. La
afirmacin potica da la impresin de ser una afirmacin tajante y escueta
directamente separada de toda opinin subjetiva y experiencia del poeta. Pero,
lo es? Categricamente no, nos dice Gadamer. Las palabras de la poesa
poseen la misma calidad que el decir que tiene lugar en la vida diaria entre
gente que se entiende entre s. Las palabras son especulativas.., de la misma
forma que el decir en la vida cotidiana: en el decir el hablante trae, como
hemos dicho antes, una relacin con el ser en el lenguaje
38
. De forma ms
explcita: La afirmacin potica como tal es especulativa en la medida en que
el suceso lingstico de la palabra potica por su parte expresa su relacin
especial con el ser

Esta ltima afirmacin aade algo nuevo a este anlisis:
la palabra potica es especulativa no slo en el sentido de que requiere el teln
de fondo de lo no dicho para que lo dicho explcitamente diga tambin qu cosa
de lo no dicho necesita llegar a ser entendida. La palabra potica tambin tiene
su relacin con el ser y trae algo nuevo al reino de lo dicho. Por qu? Porque
el poeta es el experimentador especulativo por excelencia. l abre, mediante
su propia apertura al ser, nuevas posibilidades en el ser. El poeta, como
Lilderlin nos dijo, en primer lugar se libera conscientemente de las palabras
comunes, habituales y poco originales y de sus usos, contempla el mundo
como si fuera por primera vez nuevo y desconocido. Su conocimiento, su pers-
pectiva, arte y naturaleza, estn todos suspendidos en la indeterminabilidad
Esta es la suspensin de los modelos convencionales del ser y el pensamiento
que permite al gran poeta negociar nuevas formas de pensar y sentir. La afir-
macin potica es especulativa, por tanto, como nos dice Gadamer, en la
medida en que no copia el mundo que ahora existe, no refleja simplemente la
visin de las cosas en el orden existente, sino que ms bien nos presenta la
nueva visin de un mundo nuevo en el medio imaginativo de la invencin
potica

Hablamos aqu, no del carcter especulativo de la experiencia hermenutica,
sino de la escritura de la poesa. Pero inmediatamente surge la cuestin
hermenutica: Si uno se est ciendo a formas de pensamiento
convencionales, cmo ser capaz de entender la expresin potica espec-
ficamente diseada para entablar una nueva relacin con el ser? Obviamente,
el intrprete debe compartir l mismo algo de la apertura a nuevas
posibilidades que el poeta posea. Pero aqu recordamos que no hay ningn
lugar fijo para el intrprete fuera de la historia. Un tema no se puede ver nunca
desde la posicin ventajosa de la eternidad. Toda apropiacin de la tradicin,
nos dice Gadamer, es en s misma la experimentacin de una visin del tema
mismo. Se gua por el tema que se comunica, pero sta es la paradoja de la
interpretacin, que el tema es el mismo y es diferente en cada interpretacin.
Toda interpretacin es en verdad especulativa. Por tanto, la hermenutica
tiene que ver a travs de toda creencia dogmtica en un significado infinito en
s mismo, precisamente de la misma forma que la filosofa crtica ha visto a
travs del dogmatismo de la experiencia , La interpretacin de un texto, por
tanto, no es apertura pasiva sino interaccin dialctica con el texto. No es
simple recreacin sino una nueva creacin, un nuevo acontecimiento en la
comprensin.

La especulatividad, por tanto, implica ese movimiento, suspensin y apertura
que desea dejar que posibles nuevas relaciones en el ser nos hablen y dirijan
nuestra comprensin. Para el poeta, es apertura al ser que viene al lenguaje.
Para el intrprete, es apertura para colocar el horizonte de uno en suspensin y
estar dispuesto a someterlo a modificacin, en vista de la nueva comprensin
del ser que puede surgir de un encuentro con el significado del texto. En ltima
instancia, la especulatividad se basa en una negatividad creativa, en la
naturaleza del ser, que forma la base de toda afirmacin positiva. Una
hermenutica especulativa est viva para la importancia de esta negatividad
como la fuente de toda nueva revelacin del ser y como un antdoto conti nuado
para el dogmatismo.


LA UNIVERSALIDAD DE LA HERMENUTICA

Al final de Wahrheit und Methode, Gadamer declara aquello para lo que l
ha establecido concienzudamente la base:

El desarrollo del problema hermenutico desde antes de Schleiermacher
pasando por Dilthey hasta Husserl y Heidegger no es simplemente un ejercicio
interesante en el autoexamen metdico de la filologa como hermenutica;
conduce a una postura sistemtica de la investigacin filosfica misma. No es
simplemente un esfuerzo por encontrar una manera de cuestionar apropiada a
la comprensin histrica y literaria de los textos; declara que la comprensinn
humana como tales histrica, lingstica y dialctica. En el desarrollo de una
postura de cuestionamiento diseada para ir ms all de los confines del
esquema sujeto-objeto, la hermenutica de Gadamer sugiere un nuevo tipo de
objetividad (Sachlichkeit) basada en el hecho de que lo que se revela
constituye no una proyeccin de la subjetividad, sino algo que acta sobre
nuestra comprensin presentndose l mismo.

El principio de resistir la entrega fija de la afirmacin se aplica no slo a la
experiencia hermenutica, sino a la experiencia en general. La idea de que la
dialctica nos regala una posibilidad de huir de la visin de la experiencia como
una actividad del sujeto, y verla como un acto del tema o de la propia situacin
(es decir, que esta dialctica permite Ver la experiencia especulativamente,
como un movimiento que capta al hablante) es de importancia mayor que la
simplemente metodolgica. En un prrafo significativo al final de su libro,
Gadamer resume su argumento y el modo en que ste conduce a la afirmacin
de una hermenutica ms completa.

Percibimos ahora que este movimiento especulativo [de ir desde el ser
en general y ser guiado por cosas ms bien que por la subjetividad] era lo
que pretendamos cuando ramos guiados por nuestro anlisis de la
experiencia hermenutica hacia una crtica de la conciencia esttica as
como de la conciencia histrica. El ser de una obra de arte no era ser-en-
si-mismo desde el cual se podan distinguir la repeticin o contingencia de
sus apariencias. Slo en una tematizacn secundaria de una frente a otra
podemos diferenciar esttica de no esttica. Lo mismo se aplica con
respecto a nuestro encuentro histrico o filolgico con nuestro legado: lo
que pareca permanecer frente a nosotros (el significado de un
acontecimiento o el sentido de un texto) no era ningn objeto firme y
encerrado en s para que nosotros simplemente lo identificsemos y lo
describisemos. Pues la conciencia histrica incluye en s misma una
transmisin del pasado y del presente. Ahora, al reconocer el lenguaje
como medio universal para esta transmisin, ampliamos la ventaja de
nuestro cuestionamiento [unsereFragestellung] desde su punto de partida,
es decir, la crtica de la conciencia esttica e histrica, para abarcar una
direccin universal para el cuestionamiento. Pues la relacin humana con
su mundo es simplemente y desde la base hacia arriba lingstica y, por
tanto, comprensible. La hermenutica es, como vimos, un modo universal
de ser de la filosofa y no slo la base metodolgica para las disciplinas
humanas
43
.

Y Gadamer contina diciendo que debido a que l toma la lingisticidad y la
ontologa como base, no cae necesariamente en la metafsica hegeliana. Para
l, el lenguaje no es el instrumento de subjetividad, ni se realiza en la auto-
contemplacin de un intelecto infinito. El lenguaje es finito e histrico, un
almacn y un portador de la experiencia del ser que ha venido al lenguaje en el
pasado.

El lenguaje debe guiar a uno en la comprensin de un texto. La tarea de la
hermenutica consiste en tomar con seriedad la lingisticidad del lenguaje y de
la experiencia Y desarrollar una hermenutica verdaderamente histrica.

Tanto la historia como la obra de arte se enfrentan con uno, se dirigen a uno
y se presentan. La especulatividad se encuentra en su propia naturaleza y
tambin en la naturaleza de todos los seres que uno encuentra: todo, en la
medida en que intenta hacerse comprender, se separa a s mismo de si
mismo, lo dicho de lo no dicho, el pasado del presente. La autopresentacin y
el hacerse comprender no son caractersticas especiales de la historia, el arte y
la literatura, sino que son universales. Esta es la especulatividad que Gadamer
ve como una caracterstica universal del propio ser: La concepcin
especulativa del ser que se encuentra en la base de la hermenutica es del
mismo alcance universal que la razn y el lenguaje
44
. La especulatividad, si se
entiende profundamente, no es slo la clave para entender la hermenutica de
Gadamer~ sino el verdadero fundamento de sus exigencias de universalidad.

Cuando se comprende lo que significa especulatividad para Gadames se
hace algo ms significativo el hecho de etiquetar su hermenutica como una
hermenutica especulativa ms que como una hermenutica dialctica, como
hemos hecho aqu. Pero, puesto que el trmino posee un sentido especial en
Gadamer y un ttulo es la introduccin y no realmente la conclusin de un
captulo, se escogi un termino mas inmediatamente inteligible para ayudar a
conducir hacia el rea del pensamiento dentro de la cual es posible concebir la
especulatividad en relacin con la hermenutica.


CONCLUSIN

En Wahrlwit mrd Methode Gadamer trae la hermenutica hasta un nuevo
nivel de exhaustividad. Tanto Dilthey como Betti haban abogado por una
hermenutica general y gbbalizadora, para las Geisteswissenschaften. Qu
pasa con las ciencias naturales? Requieren una comprensin distinta? La
conclusin general ha sido que la interpretacin de un texto transmitido
histricamente requiere un acto de comprensin histrica bastante distinto de la
comprensin llevada a cabo por un cientfico de la naturaleza. Gadamer deja
atrs esta distincin, puesto que ya no concibe la hermenutica como algo
restringido ni a un texto o a las Geisteswissenschaften

La comprensin, dice Gadamer, es siempre un acontecimiento histrico,
dialctico y lingstico, tanto en las ciencias como en las humanidades e
incluso en la cocina. La hermenutica es la ontologa y la fenomenologa de la
comprensin. La comprensin no se concibe de forma tradicional como un acto
de subjetividad humana, sino como la forma bsica del estar en el mundo del
Dasein. Las claves para la comprensin no son la manipulacin y el control,
sino la participacin y la apertura, no el conocimiento, sino la experiencia, no la
metodologa, sino la dialctica. Para l, el propsito de la hermenutica no es
presentar reglas para la comprensin objetivamente vlida sino concebir la
comprensin misma tan ampliamente como sea posible. Comparndolo con
sus crticos Betti y Hirsch, Gadamer se ocupa no tanto de comprender de forma
ms correcta (y por tanto de aportar normas para la interpretacin vlida) como
de comprender de forma ms profunda y autntica.

Gadamer ha profundizado en la amplia definicin original de comprensin
que hizo Heidegger, siguiendo los ltimos escritos de ste mediante el
desarrollo de un nfasis ontolgico y lingstico. Al hacer esto e intentar cons-
truir una hermenutica sistemtica, se ha acercado ms a aquella gran fuerza
movilizadora de la filosofa alemana que fue Hegel. As, las referencias a la
dialctica y a la especulatividad sugieren inmediatamente a Hegel y surge
inevitablemente la semejanza entre la fenomenologa de la comprensin de
Gadamer y la fenomenologa del Geist de Hegel. Anteriormente se han
mencionado varias diferencias entre las fenomenologas de Hegel y de
Gadamer, especialmente con respecto a la subjetividad como punto de partida,
pero las semejanzas en el tratamiento de la objetividad del tema (Sachlichkeit)
en Gadamer y la objetividad del Geist en Hegel merecen una explicacin ms
detallada.

Se puede decir, pues, que en la medida en que Gadamer se aleja de
Heidegger, tiende a acercarse a Hegel. Pero, es esto una ventaja o una
desventaja? El propio Heidegger posiblemente considerara cualquier
desplazamiento as Con la mayor sospecha. Se preguntara si se perdera su
visin radical de la facticidad como punto de partida de la filosofa. Por otra
parte, Gadamer argumenta con persuasin que el movimiento interno de todo
el pensamiento mismo de Heidegger es dialctico

As pues, la hermenutica dialctica de Gadamer es una simple ampliacin
de una tendencia inherente al propio pensamiento de Heidegger. Ha tomado la
teora de la comprensin de Heidegger, la ontologa, la crtica del subjetivismo
humanista moderno y la tecnologa, y ha desarrollado sin contradecir
radicalmente a Heidegger una hermenutica centrada en el lenguaje,
ontolgica, dialctica y especulativa.

El hegelianismo de la hermenutica bsicamente heideggeriana es quizs
una mejora de la concepcin de Heidegger. Esto queda claro cuando uno
advierte la tendencia en el Heidegger tardo a describir la comprensin
exclusivamente con un vocabulario de trminos pasivos: la comprensin ya no
se considera como un acto del hombre sino como un acontecimiento en el
hombre. Surge el riesgo de que el hombre sea visto como una insignificante
mota pasiva en la corriente del lenguaje y de la tradicin. Gadamer no va al
otro extremo y toma la subjetividad del hombre como el punto de partida de
todo pensamiento sobre la comprensin, pero s toma una postura que permite
un mayor grado de interaccin dinmica cuando habla de experiencia y de
fusin de horizontes. En este sentido, es interesante cunto menos se aplica
a Gadamer que a Heidegger una crtica reciente de Jean-Marie Domenach al
estructuralismo de Lvi-Strauss y Michel Foucault:

Una empresa convergente [en la filosofa de hoy] busca cambiar el orden de
los trminos bajo los cuales ha vivido la filosofa hasta el presente, y negar la
actividad autnoma de la conciencia. No pienso, soy pensado; no hablo, soy
hablado; no me ocupo de algo, soy ocupado. Es del lenguaje de donde viene
todo y hacia el lenguaje a donde todo vuelve. El Sistema, asido por su propio
centro, es proclamado el dueo del hombre...

El Sistema, un pensamiento que es fro, impersonal, eri gido a expensas de
toda subjetividad, individual o colecti va, niega al final la posibilidad misma de
un sujeto capaz de expresin y de accin independiente
46
.

Hay que decir que la objetividad incorprea de un sistema puro que no tiene
en cuenta al hombre permanece inmediatamente totalmente opuesta a
cualquier acercamiento fenomenolgico, que toma como base el mundo de la
vida. As pues, sera absurdo equiparar a Heidegger o a Gadamer con los
estructuralistas objetivos. Pero resulta interesante el hecho de que
precisamente, en la medida en que Gadamer es dialctico y habla del carcter
dialctico de la experiencia como algo bsico en su hermenutica, permite que
se conciba la comprensin como un acto personal y no simplemente como un
acontecimiento que tiene lugar.

Resulta difcil resistirse a preguntar qu tipo de tica y doctrina del hombre
se presuponen en Heidegger. Va a vivir el hombre simplemente en una
especie de sometimiento sensible a la llamada del ser? Y sera interesante
plantear la misma cuestin a Gadamer. Cmo tiene en cuenta la operacin
del lenguaje en la comprensin las funciones de la volicin del deseo y del
hombre? Probablemente Gadamer respondera en primer lugar que su anlisis
de Wahrheit und Methode fue dedicado al acontecimiento de la comprensin
misma, no a las motivaciones para sta o al afecto personal que la acompaa.
Adems, l dira que no estaba proponiendo una tica o doctrina del hombre,
sino intentando con toda honestidad describir la comprensin como una
estructura ontolgica o proceso dinmico. Esto podra ser as, pero sera muy
instructivo saber cmo respondera Gadamer a esta cuestin. Creo que de
nuevo aqu el carcter dialctico de la hermenutica de Gadamer frente a la de
Heidegger prev la contribucin a la experiencia hermenutica de la persona
que realiza la comprensin. Esto complementara y ampliara de forma
significativa la ltima parte del libro sobre la experiencia hermenutica.

Wahrheit und Methode abre pues todo un nuevo horizonte de
consideraciones en la teora hermenutica, anunciando quizs el comienzo de
una nueva etapa fructfera en el pensamiento moderno acerca de la
interpretacin. Aunque la hermenutica de Heidegger ya concibe el acon-
tecimiento de la comprensin ontolgicamente, Gadamer convierte la ontologa
de la comprensin en una hermenutica dialctica que pone en entredicho los
axiomas ms fundamentales de la esttica moderna y de la interpretacin
histrica. Y podra aportar la base filosfica para una crtica radical de las
concepciones de la interpretacin que prevalecen en la crtica literaria de hoy.






PARTE III

MANIFIESTO HERMENUTICO PARA LA
INTERPRETACIN LITERARIA AMERICANA
PREMBULO

Ha llegado el momento de poner en entredicho la visin tan armada de la
interpretacin literaria americana. El beneficioso impulso que le dio la Nueva
Crtica no iba a durar siempre. Hoy da existe un amplio abanico de
acercamientos orientados al contenido y de acercamientos formalistas,
fundamentalmente la crtica del mito
2
. Pero a pesar de la variada actividad en la
crtica y el arsenal de armas para su anlisis literario, existe una oscuridad y
confusin general sobre la tarea de la interpretacin literaria. Esto exige un
replanteamiento radical de la pregunta: Qu es la interpretacin?

Lo que necesita la crtica americana hoy da no son mas herramientas para
llegar a una obra literaria, sino un riguroso reexamen de las presuposiciones
sobre las que se basa su concepto de interpretacin. Filosficamente, el
apogeo del realismo est retrocediendo al pasado y la revolucin
fenomenolgica est dejando sentir su crtica del realismo y del idealismo. Por
consiguiente, el nuevo anlisis de la cuestin de la interpretacin no puede
proceder de forma ingenua basndose en nociones de sentido comn, o pre-
suponer desde el principio un realismo que pertenece al pasado. Por el
contrario, la teora literaria debe explorar con audacia la crtica fenomenolgica
del realismo de Edmund Husserl, Martin Heidegger y Hans-Georg Gadamer. La
hermenutica de Gadamer aporta la beneficiosa conjuncin de fenomenologa
y teora de la comprensin. Constituye la base para un nuevo anlisis de la
teora de la interpretacin literaria.

Northrop Frye. Para un breve resumen de los distintos acercamientos,
vase la til investigacin de Walter Sutton titulada Modern American Criticism.

Con el fin de aclarar la crtica implcita en la hermenutica fenomenolgica
de las concepciones que prevalecen en la interpretacin literaria, y presentar
de forma preliminar el carcter de la teora de la comprensin literaria basada
en ella, el siguiente manifiesto va dirigido a los intrpretes americanos de la
literatura.


CAPTULO XIII

HACIA EL REPLANTEAMIENTO DE LA
CUESTIN QUE ES LA INTERPRETACIN?

QU SIGNIFICA COMPRENDER UN TEXTO?

Los intrpretes americanos de la literatura han cado en una forma
extremadamente naturalista y tecnolgica de ver su tarea. Dentro de su actual
perspectiva, ni siquiera pueden hacerse la autntica pregunta que la mayor
parte de ellos necesita plantearse: Qu ocurre cuando uno entiende un
texto literario? Tal cuestin o bien se trata de modo abstracto, lgico y
tecnolgico, o se omite por irrelevante, pues dara la impresin de que se
ocupa no del objeto de anlisis, sino de la experiencia subjetiva de ste.

Pero, qu se supone? Qu se puede hablar de un objeto de anlisis en
cuanto a su forma y significado objetivo de tal forma que la obra parece
existir independientemente de nuestra experiencia de ella! Poco a poco llega a
no existir ninguna correlacin entre el anlisis del objeto y nuestra propia
experiencia de ste en la comprensin. El anlisis abstracto de la forma y de
las contradicciones lgicas viene a ser la marca de la interpretacin sutil y en
ltima instancia la dinmica de la experiencia de la obra se omite
inconscientemente o se deja a un lado por considerar que conduce a una
falacia. Pero dicha objetividad supone un acceso racional ms que
experimental a la obra. Saca la interpretacin de su contexto vivo y la limpia de
su carcter histrico.

Al principio habra que decir que el modelo de interpretacin sujeto-objeto es
una ficcin realista. No se deriva de la experiencia de comprender sino que es
un modelo construido reflexivamente y retroproyectado sobre la situacin
interpretativa.

No existe tal cosa como un sujeto sin posicin y, por tanto, tampoco existe
tal cosa como una comprensin no posicional. La comprensin es siempre
posicional, permanece en un determinado punto de la historia. No existe ningn
acceso privilegiado a una obra de literatura, ningn acceso que permanezca
fuera de la historia y fuera del propio horizonte de comprensin de uno.
Algunos intrpretes parecen desear que esto fuera as, pero el deseo no va a
hacerlo as. Sacar a colacin la historicidad y posicionalidad de la comprensin
no es sacar a relucir un elemento irrelevante y subjetivo (el uso de la palabra
subjetivo en este contexto se basa en concepciones insostenibles de objetivi-
dad); es un hecho sobre la situacin interpretativa que nuestra indiferencia no
va a cambiar. Ignorarlo es debilitar la concepcin de uno acerca de la
interpretacin, ya que ha dado lugar en algunos crticos formalistas extremos a
la presuposicin de que la literatura no es de naturaleza esencialmente
histrica, que comprender la literatura no es un acto profundamente histrico.

La condenacin del futuro del formalismo contemporneo ser debida a su
falta de conciencia histrica real. Por conciencia histrica no quiero referirme
simplemente a percibir el elemento histrico en una obra literaria, sino ms
bien a una comprensin autntica del modo en que la historia est
constantemente funcionando en la comprensin, y a una conciencia de la
tensin creativa entre el horizonte de la obra y el del tiempo presente de uno.


LAS CONSECUENCIAS DEL ESQUEMA SUJETO-OBJETO

Preguntar de forma significativa sobre lo que ocurre cuando uno comprende
una obra literaria significa trascender la definicin imperante de la situacin
interpretati va en funcin del esquema sujeto-objeto. Veamos algunas de las
consecuencias generales de presuponer el modelo sujeto-objeto del encuentro
interpretativo. Dentro de este marco, cuando el intrprete se enfrenta a una
obra literaria, la conciencia se encuentra un objeto. El status del objeto es
como un objeto para un sujeto, de tal forma que en ltima instancia su status,
como el del mundo entero, se puede remontar a la subjetividad y las
operaciones reflexivas de la mente. La objetividad cientfica, por ejemplo,
permanece dentro del marco interpretativo y afirma que quiere adqui rir slo
ideas ntidas, claras acerca de estos objetos. Los nmeros son las ideas ms
limpias, claras y abstractas, por lo que se valoran especialmente. A
continuacin viene todo lo que se puede medir; repetir o visualizar como
esquema. El conocimiento y la experiencia que no se reducen a las formas de
un pensamiento principalmente ideacional (visualizador) suelen ser
considerados irreales o sin importancia.

En un marco tal para considerar la interpretacin, el poder y la ubicuidad del
lenguaje y de la historia en la existencia de uno no se perciben. El lenguaje se
ve como un objeto para comunicar significado. El hombre se considera un
animal simbolizador con el lenguaje como sistema maestro de smbolos. Pero
todo esto tiene sus races en la metafsica errnea de la perspectiva moderna
desde la poca de Descartes. La razn por la cual nosotros vemos hoy el
lenguaje como un conjunto de signos hechos por el propio hombre, y la historia
como simples acontecimientos pasados, es que tomamos sin Cuestionrnoslo
una subjetividad humana rio histrica como el punto de origen y referencia de
cualquier cosa. As pues, a pesar de la palabra objetividad, el centro del que
tomamos nuestros fundamentos es la subjetividad. Pero si todo vuelve a la
subjetivi dad y no hay punto de referencia fuera de ella, el deseo-de-poder
humano se convierte en la fuente principal de la actividad humana. Este
subjetivismo superficial es la base principal del frenes actual por el
conocimiento tecnolgico. Cuando la subjetividad humana es el ltimo recurso,
lo nico que le queda al hombre es controlar los objetos de su mundo de
forma cada vez ms completa.

A pesar de las declaraciones de la crtica moderna en nombre de lo humano,
el modo y el foco de la interpretacin literaria moderna se han hecho
tecnolgicos, cuestin de dominar el objeto de anlisis. La Nueva Crtica
constituye en algunos aspectos una excepcin a esto, con sus referencias al
sometimiento al ser de la obra, con su sano esfuerzo por evitar la hereja de
la parfrasis a favor de la experiencia directa de la obra, y su intencin de
hablar sobre la forma y el contenido de la obra en lugar de convertirse en un
lodazal de informacin extrnseca sobre ella. Este movimiento le ha devuelto
una enorme vitalidad y significati vidad al estudio de la literatura y la ha
rescatado del historicismo y la filologa secos. Pero la base filosfica de la
Nueva Crtica fue siempre inestable e incierta, vacilando entre el realismo y el
idealismo
3
. Lo que se necesitaba era mayor claridad filosfica en cuanto al
carcter de la interpretacin. Con demasiada frecuencia su contextualismo no
se concentraba en la percepcin de la obra como el verdadero lugar de la
obra y caa en un realismo aristotlico, organicismo o formalismo. Tal
formalismo, poco claro acerca de su base en la experiencia ms que en la
forma de la obra como objeto, demasiado a menudo caa vctima de una
concepcin de la interpretacin intemporal y no histrica, y las interpretaciones
con frecuencia parecan estar en funcin del conocimiento esttico y no de la
experiencia vital.

Tal concepcin de la interpretacin tiende a equiparar el aprendizaje
conceptual con la comprensin. La obra, cuando se concibe como un objeto
(en lugar de cmo una obra), se convierte simplemente en una entidad sobre la
cual se adquiere conocimiento mediante ideacin espacializadora, diseccin y
anlisis. Un enfoque tal representa la transposicin a la crtica de un
acercamiento al mundo tecnolgico, un acercamiento que slo busca un
conocimiento de un objeto tal que permita el dominio y control sobre ste. Junto
a esto llega una muy mala concepcin de la interpretacin literaria, ya que el
crtico ve su tarea como algo que consiste en decir cmo se construye una
obra, cmo se desarrolla por ltimo, si tiene xito o no (generalmente en
cuanto a si tiene contracciones lgicas e irona). As, el intrprete no ve su
tarea como algo consistente en eliminar obstculos a la comprensin para que
un acontecimiento de comprensin pueda producirse con plenitud y la obra
pueda hablar con verdad y poder, sino ms bien como el hecho de conseguir el
control de la obra mediante el dominio conceptual. Hablara dicho crtico
objetivamente y conceptualmente sobre ella en funcin de su estructura y
modelo si tuviese una profunda experiencia religiosa? Est claro que no (a no
ser que se tratase del ms abstracto de los hombres), ya que lo decisivo no es
el patrn sino lo que ocurri. La soberbia de intentar ser el dueo absoluto de
una experiencia religiosa es manifiesto. La soberbia de intentar ser el dueo en
el encuentro literario es menos manifiesto pero no menos real.

Un fallo adicional en la objetividad de estilo moderno es que el ver una obra
como objeto ms que como obra coloca al lector a cierta distancia del
texto. El propsito de la interpretacin literaria, sin embargo, es superar la
separacin del lector frente al texto. No es suficiente con conocer una obra del
mismo modo que un psicoanalista conoce los problemas de su paciente. La
interpretacin literaria debera permitir que el acontecimiento del lenguaje se
apodere y domine y transforme al propio intrprete. Una obra no habla si la
cortamos en trozos para que el lector analti co vea cmo y por qu est hecha
como es. Hay que dejar que una obra hable sabiendo cmo escuchar; tanto lo
que se dice con palabras como lo que no se dice pero est presente detrs de
las palabras.

Para exponer el tema con la terminologa familiar de la relacin yo-t de
Martn Buber, resulta til ver la obra no como un ello que est a mi disposicin
sino como un t que se dirige a m, y recordar que el significado no es una idea
objetiva, eterna, sino algo que surge en la relacin. Una relacin errnea dar
lugar a un significado distorsionado e incompleto.

El cuestionamiento metdico corre el riesgo de cerrar al intrprete la
posibilidad de ser guiado por la propia obra . Un mtodo plantear una serie de
preguntas, estructurando as de antemano el encuentro que uno va a tener con
la obra. Estos peligros del mtodo o anlisis metdico no necesitan, por
supuesto, excluir su uso totalmente, ni conducir al rechazo total de todos los
mtodos de anlisis conceptual. Ni tampoco se sugiere que se tome a
propsito una actitud simple hacia la lectura de un texto literario y abandonar
con un suspiro de alivio los rigores del pensamiento conceptual. Significa ms
bien que el intrprete necesita darse cuenta de manera ms amplia de las
limitaciones del mtodo y del modo en que el anlisis conceptual puede
demasiado fcilmente servir como sustituto para la comprensin de la
experiencia, sobre todo cuando uno no tiene un concepto adecuado de la
comprensin literaria misma.


HACIA UNA CONCEPCIN MAS AMPLIA DE LA COMPRENSIN

Es aportacin de Martin Heidegger en Sery Tiempo el haber abierto el
carcter ontolgico de la comprensin de forma que va radicalmente ms all
de su antigua concepcin dentro del esquema sujeto-objeto
5
. Segn
Heidegger; la comprensin no es una de entre las otras facultades que el
hombre posee, la comprensin es su modo fundamental de existir en el mundo.
Mediante la comprensin somos capaces de tener una idea del modo en el que
estamos colocados, captamos el significado mediante el lenguaje, y algo como
el mundo puede llegar a ser el horizonte en el que existimos. Si empezamos
con la subjetividad, entonces la comprensin va a parecer ser una facultad del
hombre. Sin embargo, si empezamos con la facticidad (Faktizitt) del mundo, la
comprensin se convierte en el modo en el que la facticidad del mundo se
presenta al hombre.

Heidegger toma este ltimo acercamiento y, por tanto, la comprensin se ve
como algo basado, no en la actividad reflexiva autnoma del hombre, sino en la
facticidad del mundo, en el hombre. La comprensin es, por tanto, el medio
mediante el cual el mundo viene a permanecer ante un hombre. La
comprensin es el medio de revelacin ontolgica.

La comprensin no es una herramienta para otra cosa, como la conciencia,
sino ms bien el medio en el que y a travs del que uno existe. Nunca se
puede objetivar, ya que es dentro de la comprensin donde toda objetivacin
tiene lugar. Un ser humano existente no puede investigar la comprensin desde
fuera. La comprensin es siempre la posicin desde la cual se ve todo eso.
Ahora, la comprensin, precisamente porque permanece debajo de todo, no es
una masa vaca y amorfa, una translucidez parpadeante totalmente llena de las
sensaciones del momento presente. Por el transmite, de nuestra comprensin
de la situacin presente, y de un sentido de lo que el futuro puede contener o
contendr. As esta base sobre la que permanecemos en la comprensin
posee una topografa bastante definida, y todo acto de interpretacin
permanece dentro de su horizonte.

El almacn del pasado y el medio de nuestro modo de ver es el lenguaje. El
lenguaje es igualmente tan primordial como la comprensin, pues la
comprensin es lingstica. Es a travs del lenguaje como puede surgir para
nosotros algo como un mundo. Este mundo es un mundo compartido. Es el
reino de la apertura creada mediante comprensin compartida en forma de
lenguaje. El reino de la apertura creada mediante la comprensin compartida a
travs del lenguaje posee, como se acaba de ver, una cierta determinacin. Es
finito y cambia con el paso del tiempo. Esto significa que est histricamente
formado, y que todo acto de comprensin contiene la actuacin de la histora
en y a travs de la comprensin
.
Se puede decir, por tanto, que la comprensin es lingstica, histrica y
ontolgica. Puesto que el anlisis de Heidegger toma la facticidad de la
comprensin como su punto de partida afirma, que lo que viene a permanecer
en la comprensin no es algo subjetivo, sino algo que encuentra al hombre
desde fuera y se revela a la comprensin como mundo. La comprensin es, por
tanto, no una proyeccin de la conciencia reflexiva, sino el medio mediante el
cual una situacin o asunto se revela como es. La comprensin no impone sus
categoras en el mundo, afirma Heidegger; el tema del mundo se impone en la
comprensin, y la comprensin se conforma a ste. Pero, no se haba
afirmado precisamente que toda comprensin se da en funcin de la topografa
de la comprensin construida en el tiempo y mediada en el lenguaje? En ese
caso, no est entonces el sujeto proyectando esta comprensin sobre lo que
viene a encontrarse con l en la situacin y no recibindolo puramente desde el
exterior como realmente es? De nuevo la respuesta es negativa.

Lo que se revela es el ser del objeto como se revela a la comprensin.
Hablar del ser de una cosa como realmente es es condescender con una
especulacin metafsica: cmo es para quin? No existe perspectiva humana
desde la que se pueda decir lo que un ser es realmente. Por otra parte, lo
que el sujeto parece proyectar en la comprensin no es nada personal o
reflexivo, aunque hay que admitir que no es objetivo ni objetivable en gran
parte. El sujeto comprende a travs del mundo compartido de la comprensin
ya dada en y a travs de su lenguaje y la posicionalidad histrica en la que su
comprensin permanece. Llamar a esto subjetivo o buscar sus orgenes en la
conciencia individual es insostenible, ya que el individuo no cre la
comprensin compartida y el lenguaje, sino que slo participa en ellos. Estos
son, en una palabra, objetivamente reales. Al mismo tiempo no provienen de
una conciencia reflexiva vaca o de un ego transcendental. La comprensin
compartida, la historicidad y el lenguaje se convierten en la base desde la que
se puede derivar una posicin que va ms all del cientifismo y del centrarse
en el sujeto del esquema sujeto-objeto dentro del que nosotros hoy tendemos a
operar inconscientemente y que la esttica dominante y la teora literaria
presuponen.

Con la nueva posicin abierta por la concepcin de la comprensin de
Heidegger como el rgano de revelacin ontolgica, es posible hablar de la
objetividad del lenguaje en el sentido de que el lenguaje es lo que es y nos
conformamos a l. Tomemos, por ejemplo, un caso en el que se buscan
palabras para expresar una situacin a otra persona. Una persona prueba con
una palabra y luego con otra y despus quizs con una tercera que es
satisfactoria. Tenemos derecho a hablar de la conciencia reflexiva que se
expresa aqu? No necesariamente, ya que lo que viene a expresarse es el ser
de la situacin, el modo en el que se nos revela. Si la situacin en s no tuviera
la posibilidad de ser vista de ese modo, no podra llegar a expresarse. Fueron
la primera y segunda palabra que encontr no satisfactorias por alguna razn
distinta de que el propio tema demandase la tercera? Este es el sentido en el
que podemos hablar de la objetividad del lenguaje. La teora errnea de que el
lenguaje es bsicamente un instrumento de comunicacin revela de nuevo el
modo en que una concepcin ha sido distorsionada por el pensamiento sujeto-
objeto, la predileccin cientfica por la ideacin y la visin tecnolgica de
desear-el-poder del hombre como dueo del universo y manipulador de
herramientas.

El lenguaje no es el medio del hombre para dar a los pensamientos y a la
experiencia silenciosa una forma a la que l ha asignado un significado. El
pensamiento, la comprensin y la experiencia son todos completamente
lingsticos, ya que es a travs del lenguaje como uno posee el mundo de
comprensin en y a travs del cual los objetos ocupan su lugar en la
experiencia. Ni es el lenguaje algo que se pueda inventar. Solamente en la
situacin ms artificial se asigna un significado a cualquier palabra. Ms
bien, siempre tiene un significado general elegido para expresar una situacin.
Aunque a veces una palabra se puede utilizar atrevidamente de forma inusual
para expresar algo inusual sobre la situacin, no es lo inusual de la situacin,
y no el usuario, lo que ha dado a la palabra la nueva significacin?

Por tanto, no somos nosotros los que creamos significados. Cuando un
cientfico adopta una nueva palabra normalmente toma una palabra ya
existente y le confiere un significado restringido. Esto, sin embargo, no es tanto
crear una nueva palabra como reducir y destruir parcialmente el poder
expresivo primario de la palabra original, el poder que realmente la trajo a ser,
con el fin de crear un concepto especfico y restringido. Muy rara vez se acua
una palabra uniendo varios sonidos al azar, y entonces resulta normalmente
fea y totalmente vaga. La creacin de lenguajes artificiales sobre una base
experimental no rebate nuestra posicin aqu, ya que estos lenguajes derivan
su nico y verdadero poder por referencia a un lenguaje vivo.

La imagen de un hombre creando un lenguaje y utilizndolo como
herramienta, es entonces una simple ficcin de imaginaciones orientadas a la
ciencia, una ficcin desmentida por el hecho patente de que realmente
nosotros no inventamos nuestro lenguaje, ni asignamos los significados a las
palabras, ni podemos slo por deseo subjetivo hacer que las palabras digan
otra cosa distinta de lo que en realidad dicen. Esta es la objetividad del
lenguaje. Y por supuesto, la estructura de la comprensin como ser siempre y
totalmente lingstico hace de la teora del signo del lenguaje, basada como
est en una mala concepcin de la conciencia y en una ignorancia acerca de
cmo funciona la comprensin, obviamente una simple construccin terica
basada en presuposiciones realistas errneas.

Gadamer deja claro en Wahrheit und Methode que el lenguaje es el medio
en y a travs del cual uno tiene un mundo; deja un espacio abierto en el ser
mediante la revelacin del ser
6
. Esta revelacin no es personal y privada, sino
una comprensin compartida que el lenguaje nos permite tener en primer lugar,
adems de hacernos posible la comunicacin. Uno no inventa y manipula el
lenguaje para satisfacerse a s mismo, sino que participa en el lenguaje y per-
mite que una situacin venga a permanecer en el lenguaje. El lenguaje, como
la comprensin, nunca puede ser simplemente un objeto en el mundo, ya que
se difunde por el mundo como el medio en el que y a travs del que uno ve
todos los objetos. Slo una muy mala concepcin de la comprensin como ser
no lingstico, pues, puede llevar a 1a creencia de que el lenguaje es
simplemente un conjunto d~ objetos en el mundo, que pueden ser manipulados
y modificados por capricho.


DEFINIR LA COMPRENSIN EN TRMINOS DE EXPERIENCIA
7


En ninguna parte ms que en la interpretacin literaria se hace tan obvia la
pobreza del ver la comprensin en trminos de conocimiento conceptual. Esto
lleva a realizar profundos anlisis que contribuyen poco a permitir que uno
experimente de modo obligatorio el poder expresivo de la obra. Todo anlisis
debe medirse teniendo en cuenta si profundiza el acontecimiento lingstico de
la comprensin. Algunos anlisis pueden incluso ser perjudiciales al hacer que
uno formule preguntas sin significado, que dan como resultado en un
acontecimiento de comprensin superficial.

Comprender una obra es experimentarla. La experiencia no es un
subesquema dentro del marco de la dicotoma sujeto-objeto. No es un
conocimiento abstracto, intemporal o no histrico fuera del tiempo y del espacio
donde una conciencia recibe una configuracin de sensaciones o per-
cepciones. La experiencia es algo que ocurre en la vida, en los seres humanos
histricos. Abandonemos por un momento la abstraccin del modelo cientfico
de nuestro conocimiento del mundo y preguntmonos qu ocurre en la expe-
riencia, qu se quiere decir en el uso normal de la palabra experiencia.

Se dice que se aprende a travs de la experiencia y slo en segundo
trmino se aprende a travs del precepto. Escondido en esta expresin va un
elemento de negatividad, ya que la experiencia a la que se ha hecho referencia
es principalmente una experiencia negativa y penosa en la que se aprende lo
que uno no saba antes y no esperaba. Por tanto, en la experiencia hay una
ruptura de expectativas, y uno aparece como una persona ms triste y ms
sabia. Nos gustara evitar que nuestros hijos tuvieran experiencias dolorosas,
sobre todo aquellas experiencias que nosotros mismos hemos tenido, pero de
la propia experiencia nada puede librarlos.

Al preguntar desde fuera de la experiencia con respecto a su estructura, lo
que se percibe inmediatamente es el carcter temporal de su relacin con las
expectativas desarrolladas en el pasado, mantenidas en el presente, y pro-
longadas hacia el futuro. La experiencia, como hemos observado, contradice
las expectativas, y es pues el gran maestro al que nada puede sustituir. Como
el lenguaje, la experiencia no puede ser nunca un objeto para nosotros, pero
participa de forma invisible en todo acontecimiento de comprensin. Un hombre
que tiene experiencia en juzgar a la gente (o simplemente en vivir) no puede
realmente poner su experiencia en forma de precepto. Podra escribir un libro
sobre cmo juzgar el carcter a primera vista, pero expresara un
conocimiento vaco y no su propio poder para juzgar.

La persona con verdadera experiencia, que posee sabidura y no slo
conocimiento, ha aprendido la finitud de todas las expectativas. La experiencia
le ensea no tanto un almacn de hechos que le permitirn resolver el mismo
problema mejor la siguiente vez, sino ms bien a esperar lo inesperado, a estar
abierto a la nueva experiencia. En pocas palabras, le ensea la pobreza del
conocimiento comparado con la experiencia.

Para la interpretacin literaria la leccin que aprendemos de la estructura de
la experiencia es permanecer sensibles al hecho de que sus dimensiones
sobrepasan los lmi tes de toda conceptualizacin. La riqueza de la experiencia
de comprender un texto y la riqueza de la experiencia del texto no van a mal
traducirse por las categoras superficiales del conocimiento. Esto sugiere, a la
vista de las limitaciones del conocimiento conceptual, una postura de apertura
dialctica al texto.

LA DIALCTICA DE LA PREGUNTA Y LA RESPUESTA EN LA
EXPERIENCIA HERMENUTICA

El encuentro con una obra trasmitida histricamente posee la estructura, no
del conocimiento simple, sino de la experiencia; puede llamarse experiencia
hermenutica
8
. Posee no slo el carcter de la experiencia globalizadora y
no objetivable, como hemos descrito con anterioridad, sino tambin su
dialecticidad dinmica. La negatividad creativa del verdadero
cuestionamiento, que es esencialmente la negatividad en la experiencia que
ensea y transforma, es el centro de la experiencia hermenutica. Puesto
que experi mentar es comprender no mejor, sino de forma diferente, la
experiencia no le dice a uno lo que esperaba, sino que tiende a ir ms all
de y a negar las expectativas. Una experiencia profunda nos ensea no
tanto a comprender mejor lo que ya se entendi parcialmente como que
estbamos comprendiendo de forma equivocada.

Pero no podemos comprender de forma diferente si hacemos todas las
preguntas. Una cuestin, despus de todo, establece una forma de ver previa.
Precisamente porque la comprensin no es vaca y ocupa un lugar, el cues-
tionamiento no est sin su horizonte de expectativas. El asunto es que nuestras
propias presuposiciones no deben tomarse como absolutas (ya que ellas son la
base de nuestras expectativas), sino como algo sujeto a cambio. El anlisis y el
cuestionamiento metdico, sin embargo, tienden, no a poner en entredicho sus
propias presuposiciones orientativas, sino ms bien a operar dentro de un
sistema, para que la respuesta est siempre potencialmente presente y sea
esperada dentro del sistema. As, no son tanto formas de verdadero
cuestionamiento como de prueba. Pero la experiencia no sigue el modelo de
resolver un problema dentro de un sistema. Es el medio de llegar fuera del
sistema, un medio de transcendencia creativa y una forma de acabar con el
sistema.

Cuando nos encontramos con cualquier gran obra de arte o literatura, sta
transforma la comprensin de uno. Es una nueva forma de ver la vida. Debido
a esta novedad una obra se lee, pero precisamente esta novedad es lo que
escapa al modo de ver analtico (que podra llamarse tambin ceguera
analtica). El elemento de negatividad creativa est ausente en la mayora de
los mtodos, ya que el verdadero momento creativo estaba en la creacin del
propio mtodo, un momento al que en la mayora de los casos no se llega
metdicamente. Por tanto, la negativi dad creativa puede llamarse la vida y
base de todo verdadero cuestionamiento dialctico.

Lo que se necesita en interpretacin literaria es un cuestionamiento
dialctico que no slo interroga al texto, sino que tambin permite que lo que se
dice en el texto interrogue hacia atrs, poner en entredicho el horizonte del
intrprete mismo y llevar a cabo una transformacin fundamental de la
comprensin de uno acerca del tema.

Esto no significa una negacin del horizonte del intrprete, ni quiere decir
que el propio horizonte de uno se haga absoluto, como est implcito en la
mayora de los anlisis y mtodos. Con esto se pretende una fusin creativa de
horizontes. No es sino parcialmente cierto el que uno pueda comprender slo
dentro del propio horizonte de uno, y a travs de l. Si esto fuese as, no se
producira ninguna alteracin significativa de horizontes. Ms bien, en la
verdadera experiencia se da una negacin parcial del propio horizonte, y a
travs de sta surge una comprensin ms globalizadora. El acercamiento
dialctico de Scrates puede servir como modelo para todo verdadero
cuestionamiento dialctico, ya que en su vacilacin entre el saber y el no saber;
en la juguetona investigacin del tema desde diferentes ngulos est la volun-
tad de arriesgarlo todo y ser instruido por el propio tema.

Debajo de la artificiosa transformabilidad de Scrates se encuentra la seria
intencin de dejar que el tema discutido gue el camino. El rodea el tema,
flexible, abierto, no dogmtico, siempre intentando nuevos acercamientos. En
lugar de intentar debilitar los argumentos de su oponente, intenta encontrarles
su verdadera fuerza, hasta que la propia comprensin pueda transformarse. El
intrprete literario de hoy da necesita cultivar este tipo de apertura a lo que se
dice en un texto literario. En un dilogo con el texto, el preguntar y el ser
preguntado deben ir en ambos sentidos.


SOBRE LA CAPACIDAD DE OR LO QUE EL TEXTO NO DECIA

Se necesita a un buen oyente para or lo que se dice realmente, y uno mejor
todava para or lo que no se dijo sino que sale a la luz al hablar. Centrarse
exclusivamente en la positividad de lo que un texto dice explcitamente es ser
injusto con la tarea hermenutica. Es necesario ir tras el texto para encontrar lo
que el texto no dijo, o tal vez no pudo decir
9
.

Precisamente porque toda cuestin contiene una afirmacin preliminar, por
eso toda afirmacin puede verse como la respuesta a una pregunta.

Un texto literario es una afirmacin de este tipo. La afirmacin no debe verse
como una entidad independiente y discreta sino como la respuesta a una
pregunta, como algo cuyo significado permanece dentro de un cierto horizonte
de pensamiento. As pues, interpretar la obra significa dar un paso hacia el
horizonte de cuestionamiento dentro del cual se mueve el texto. Pero tambin
significa que el intrprete camine hacia un horizonte en el que otras respuestas
son posibles. Es en funcin de estas otras respuestas, en el contexto temporal
de la obra y tambin en la actualidad, como uno debe entender lo que el texto
est diciendo. En otras palabras, lo que se dice puede entenderse slo en fun-
cin de lo que no se dice.

La reconstruccin de la pregunta que llam a ser al texto no es slo una
cuestin de simple reconstruccin histrica, de simple restauracin. Tal
taxonoma no sera menos absurda que cualquier esfuerzo por traer de nuevo
lo que se ha ido para siempre. Ni tampoco es cuestin de encontrar
simplemente las intenciones del autor, aunque esto puede ser relevante, ya
que lo que habla en el texto es el tema sobre el que se escribi, la cuestin que
lo llam a ser y para la cual es respuesta. Pero el intrprete enfoca tambin el
texto desde el punto de vista del cuestionamiento, y el texto debe iluminar el
horizonte del intrprete o, si no, el proceso de comprenderlo es un ejercicio
vaco y abstracto. Surge aqu la tarea histrica de escuchar en el texto lo que
se dice hoy, escuchar; en otras palabras lo que no dijo o no pudo decir. La
repugnancia a distorsionar el texto no debe convertirse en una excusa para
apartarse de la tarea hermenutica de escuchar profundamente el qu hay
detrs de lo explcito del texto.


SOBRE LA IMPORTANCIA DE LA APLICACIN AL PRESENTE

Precisamente porque las interpretaciones que slo tratan el significado
explcito del texto no hacen justicia a la tarea hermenutica, tampoco las
teoras de la interpretacin que se contentan slo con el horizonte de
significado pasado son buenas concepciones de lo que la interpretacin
demanda. Tales teoras ven la interpretacin bsicamente como una
reconstruccin y restauracin del pasado, siguiendo en el camino de los
apstoles de la objetividad del siglo XIX (Leopold von Ranke, por ejemplo) que
imaginaron que la comprensin histrica era cuestin de una simple
reconstruccin de una poca pasada. Pero esto descansa en una mala
concepcin de la dialctica de la comprensin. Uno dirige una pregunta al
texto, una pregunta que est dentro del propio horizonte de uno. Afirmar lo
contrario es asumir absurdamente que uno se embarca en la investigacin
histrica sin ningn propsito. Uno tiene una razn para querer comprender y
ese motivo es realmente una cuestin que se le plantea al texto. Por tanto, en
toda interpretacin tiene lugar algo parecido a una aplicacin al presente

Por tanto, la interpretacin literaria hace bien en no tomar su iniciativa
metodolgicamente desde las perspectivas objetivistas de la investigacin
histrica y la filologa, sino en estudiar los problemas que afrontan la teora de
la interpretacin teolgica y jurdica. Pues tanto la hermenutica jurdica como
la teolgica estn obligadas a ver la comprensin no simplemente como un
esfuerzo de anti cuario por entrar en otro mundo por su propio inters, sino
como un esfuerzo por unir la distancia entre el texto y la situacin presente. Ya
sea en el dictado de una sentencia como en la predicacin de un sermn, el
momento de la interpretacin no es simplemente explicar lo que el texto
significa en su propio mundo, sino lo que significa para nosotros. Tanto la
hermenutica jurdica como la teolgica tienden a rechazar la idea de que uno
entiende un texto debido a una congenialidad intrnseca con su autor. Uno
puede interpretar un texto bblico o jurdico e incluso no aprobar personalmente
a su autor. Un texto se entiende no sobre la base de la congenialidad sino
debido a que el tema del texto es algo compartido. La base de este compartir
no es estrictamente personal, es el lenguaje. Uno existe en y a travs del
lenguaje; e interpreta su ser mismo a travs del lenguaje, incluso cuando tiene
que salvar la distancia entre dos idiomas distintos, est interpretando todava
dentro de un mundo lingstico donde el ser viene a permanecer en el lenguaje.

Los intrpretes literarios pueden aprender de la interpretacin jurdica y
teolgica en otro sentido. En ambas, el objetivo es dejar que el texto gue la
comprensin y abra el tema. El intrprete no est tanto aplicando un mtodo al
texto como objeto observado, sino ms bien intentando adaptar su propio
pensamiento al texto. No se est apropiando de otra posesin para su armario
de conocimiento, Sino que est siendo apropiado por la exigencia dominante
del texto. En otras palabras, la interpretacin del deseo de la ley o de Dios no
es una forma de dominar el tema del texto sino de servirlo.

Tanto el intrprete de la ley como el intrprete de la Biblia deben poseer un
sentido agudo de la tensin entre el pasado y el presente.

Ambos deben darse cuenta de lo que es aplicable y significativo y lo que es
secundario e inaplicable. Hacer esto es ir detrs del texto para cuestionar qu
lo trajo a ser. Hacer esto es preguntar lo que el texto no dijo o no pudo decir.
Puesto que la construccin creativa de la tensin entre el horizonte del texto y
el del intrprete es la tarea de la interpretacin, la importancia bsica de una
conciencia histrica autntica se puede cuestionar seriamente. Los intrpretes
literarios americanos necesitan que se les recuerde que la interpretacin
literaria, debido a que salva la distancia temporal, es un acto intrnsecamente
histrico y requiere una comprensin de la naturaleza del encuentro histrico,
ya que la experiencia hermenutica es encuentro histrico.


SOBRE LA CATEGORA DE LO ESTTICO ERRORES CONCOMITANTES

La idea, que ha llegado hasta nosotros desde la Ilustracin, de lo esttico,
o de un elemento puramente esttico en una obra de arte, es una ficcin
reflexiva. La
dimensin esttica de una obra literaria, en particular no se puede considerar
independientemente de su significado, es decir, el significado de sus palabras
y, por tanto, su signi ficado histrico. El uso de palabras tales como placer
y deleite con referencia a una obra literaria no debera interpretarse como
una reaccin al lado puramente formal de una obra, a su construccin y la
artesana de su composicin. Por el contrario, una reaccin autntica a un gran
poema u obra de literatura es a lo que sta dice. El modo en que se dice de
hecho no es separable de lo que dice. Creer que tal separacin es posible es
un error de la esttica subjetivizada moderna desde Kant
12
, que habla equi-
vocadamente del encuentro con una obra de arte slo desde el lado del sujeto
que percibe.
Aristteles, en la tica, aport una perspectiva mejor sobre el placer cuando
lo defini como un derivado del funcionamiento adecuado de un rgano. Seal
que una vida dirigida especficamente a la adquisicin del placer era
insostenible. Uno debe aspirar a la virtud, y el placer vendr como derivado de
una actividad virtuosa. Asimismo en literatura, el placer de leer es el placer de
comprender en y a travs de la forma; no es una respuesta a la forma como tal.
La separacin de la forma de lo que se dice es un acto reflexivo, una
construccin conceptual basada, no en una dicotomizacin que tiene lugar en
la experiencia, sino ms bien en una concepcin de la experiencia, insostenible
filosficamente, que separa el pensamiento y la verdad del sentimiento y el
placer perceptual> en la forma, como si una configuracin de sensaciones
fuesen placenteras en s mismas como sensaciones. Hgase el experimento,
por ejemplo, de pedir a alguien, que no habla alemn, que escuche un poema
de Goethe y diga si es feo o bonito.

La separacin contenido-forma es simplemente otra ficcin muy engaosa
del acercamiento subjetivizado moderno al arte. Lo importante para la
experiencia esttica de una obra de arte no es ni el contenido ni la forma sino la
cosa significada, totalmente trasmitida en una imagen Y forma, en un mundo
con su propia dinmica.

En el encuentro esttico con la poesa uno no separa las materias primas.
Cuando estamos presenciando una representacin musical o dramtica, se es
ms fiel a la experiencia de la obra como arte cuando no diferencia
reflexivamente entre obra y representacin. Distinguir entre los materiales, la
obra y la representacin de sta constituye una huida de la experiencia
esttica. Durante una representacin uno es captado por lo que se habla en la
obra. Apartarse de esto para ver la representacin como representacin, o los
aspectos materiales de la obra como materiales es trivializar el momento
esttico de encuentro con la obra.

Cuando uno se aparta en alguna de estas direcciones, la obra de arte ya no
es un tema que habla sino un objeto que est siendo juzgado y evaluado por
los procesos reflexivos del pensamiento. As, centrarse en la forma como forma
distinta del habla de la obra no es realmente encontrar su lado puramente
esttico sino apartarse del momento esttico mismo. El placer esttico no es
una respuesta sensual a la forma sino a todo el movimiento del significado en
la forma de una obra de arte. Para expresarlo de forma ms explcita, el placer
esttico es un derivado del encuentro de uno con l a nueva verdad del ser
presentado en el mundo de una obra de arte.

Para hacer ms comprensible esta inesperada referencia a la verdad en el
arte y al mismo tiempo mostrar de forma ms concluyente por qu la idea de
forma como pura forma sensual distinta del significado es un producto del
pensamiento reflexivo, aclaremos lo que convierte en arte a una obra de
arte. No es la artesana o la llamada de una armona formal pura como un fin
en s mismo. Una obra de arte tiene su ser como arte en la presentacin de un
mundo de forma material. Esto no es negar el lado formal del arte. Por el
contrario, la forma es esencial para el arte, pero de una manera que los
formalistas a menudo no captan. No es un placer en la forma que presenta
un mundo distinto de la forma, lo que hace que la obra de arte sea realmente
arte. El mundo conocido a travs de la forma en el arte es metido de tal manera
en los materiales que el pensamiento no se puede diferenciar de ste, ni de
hecho los elementos estticos se pueden diferenciar de los no estticos
13

Como Heidegger aclara en Der Ursprung des Kunstwerkes, un templo
griego crea un espacio abierto en el ser para que uno pueda permanecer a la
luz de este claro para explicar el tema en los trminos ontolgicos de
Heidegger, lo mismo ocurre con toda gran obra de arte: crea a travs de la
forma un mundo en el que el ser viene a permanecer. El ser es encontrado en
la comprensin no como una entidad discreta sino como una parte de una uni-
dad en relacin con el horizonte de la comprensin o lo que puede llamarse
mundo. Por tanto, hablando desde el punto de vista fenomenolgico, la
forma no puede verse como la expresin de una idea previa a la forma. Forma
e idea vienen a permanecer juntas en una unidad indivisible como mundo, y
fuera del mundo ninguna tiene una verdadera existencia. El mundo es la unidad
que aparece en la obra de arte, y la obra de arte es arte slo porque hace que
el mundo permanezca.

Por tanto, el arte es en ltima instancia no una cuestin de conocimiento a
travs de percepciones sensoriales, sino de comprensin. Cuando uno se
encuentra una gran obra de arte, encuentra ampliados los horizontes de su
propio mundo, su modo de ver su mundo, su autocomprensin .Ve con una
luz distinta, a veces como si fuera la primera vez, pero siempre de manera
ms experimentada. Esto muestra que el mundo en la obra de arte no es
un mundo divorciado del de uno, es contiguo a l e ilumina la autocom-
prensin en cuanto uno llega a comprenderlo.

En el encuentro con una gran obra, uno no entra en un universo ajeno y sale
fuera del tiempo y de la historia. Uno no separa en ltima instancia la
comprensin esttica de la comprensin total para dejar lo no esttico
atrs y entrar en el reino de lo esttico. Ms bien, uno se hace ms
enteramente presente a s mismo; cuando uno entiende una gran obra de
arte literaria, trae todo lo que tiene y est con l. Comprenderla y fusionar
todo su mundo con el de uno es colocar la autocomprensin de uno en la
balanza. Atrs qued el mito de que el intrprete est interrogando un simple
objeto posedo de armonas sensualmente placenteras. La obra de arte le
est planteando una cuestin a l, la cuestin que la llam a ser. Puesto que
la experiencia de una obra de arte es provocada y tiene lugar en la unidad y
continuidad de la auto-comprensin, es comprobada no por las normas de
armona formal, sino por la verdad. El arte revela al ser, despliega la forma
en que son las cosas, la verdad.

Esta es la razn por la que cuando uno entra en el mundo de una gran obra
de arte no se deja las normas de su autocomprensin a salvo en casa, sino que
viene a casa. En un arrebato de reconocimiento ontolgico dice esto es
realmente as!

El artista ha dicho lo que es. El artista no ha evocado un mundo de ensueo,
sino que ms bien se ha adentrado en un nivel ms profundo del mundo de la
experiencia y la autocomprensin en la que uno vive. Por tanto, la universalidad
del arte es una universalidad ontolgica; toda gran obra de arte revela al ser.
La transformacin en forma que lleva a cabo el artista no es una expresin de
su subjetividad, no es sentimiento transmutado en forma. La transfor-
macin es en realidad verdad, la verdad del ser, transmutado totalmente en la
unidad de la obra de arte. La legitimacin del arte no es el que d placer
esttico, sino que revele al ser.

Ha llegado el momento de renunciar al aislamiento total que ha presupuesto
artificialmente el fenmeno esttico identificndolo con la pura forma sensual
en el arte y haciendo distinciones de forma y contenido que no tienen lugar en
la fenomenologa del encuentro esttico. Estas distinciones no han servido a la
causa del arte, sino que en el ltimo siglo y medio han demostrado ser
perjudiciales para ste. Con el aislamiento de lo esttico, hemos encontrado lo
absurdo del arte por el arte, la prdida de toda legitimacin para la exigencia
de que el arte nos regale la verdad, la prdida de la conciencia histrica en la
comprensin del arte, la prdida del lugar del artista en la sociedad, y lo que es
ms, la prdida del lugar del arte mismo en la sociedad.

En literatura nos encontramos con la situacin de que si la poesa est para
el placer y el deleite, muchos estudiantes deciden que prefieren otras formas
de placer. Y sobre placeres, lo mismo que sobre gustos, no hay disputa, a no
ser que exista un estndar fuera del placer mediante el cual se mida el placer
mismo. Pero nuestra esttica centrada en el sujeto no puede encontrar una
legitimacin objetiva del arte. Ha llegado el momento de rechazar la toma
inconsciente de la subjetividad humana como punto de referencia (que todo
pensamiento dentro del esquema sujeto-objeto presupone), de dejar de
preguntarnos cmo nos afecta el arte, y de empezar con el modo de ser de una
obra de arte.

El modo de ser de una obra de arte es la revelacin, revelacin de un
mundo, un acontecimiento en el que el ser viene a permanecer. La legitimacin
del arte es el hecho de que revele el ser a nuestra autocomprensin hasta el
punto de que nuestro propio mundo (el horizonte dentro del cual vivimos, nos
movemos y donde tiene lugar toda nuestra existencia), se ampla y se le da una
mayor definicin. La belleza es la verdad, la verdad del ser que se nos revela
en el arte

Ahora vemos que la experiencia del encuentro de una obra de arte es una
apertura a un mundo. Esto ocurre especialmente con una obra de arte literaria.
Pero era necesario hacer referencia aqu al fenmeno esttico en el arte no
lingstico para hacer explcitos los motivos del rechazo de la esttica pura
aislada del impacto total de una obra de arte, y aclarar el contenido ontolgico
del arte, es decir, su valor de verdad.

A esta concepcin del lugar inseparable de la esttica dentro de la
experiencia total de lo que dice una obra de arte, podemos ahora aadir todo lo
que hemos dicho sobre el cuestionamiento, la experiencia, la comprensin, el
lenguaje y la conciencia histrica, para una concepcin unifi cada de la
experiencia hermenutica. Para recapitular todo lo que se ha expuesto aqu y
en parte para edificar sobre ello, he formulado una serie de treinta afirmaciones
o tesis relacionadas con la interpretacin literaria o la experiencia
hermenutica. Estas se presentan en el siguiente captulo.

La razn por la que el significado de la afirmacin la belleza es la verdad
sigue siendo oscuro e incluso estando completamente oculto para nosotros,
reside en parte en el hecho de que, como Heidegger ha seala do, nos
mantenemos firmes en una definicin de la verdad centrada en la subjetividad
(irnicamente) objetiva como correspondencia o acuerdo, es decir, la verdad
se define simplemente como una afirmacin verificable





CAPTULO XIV

TREINTA TESIS SOBRE LA INTERPRETACIN

SOBRE LA EXPERIENCIA HERMENUTICA

1 La experiencia hermenutica (el encuentro con una obra de arte literaria)
es intrnsecamente histrica. Debido a nuestras imperantes ideas falsas acerca
de la historia, la comprensin, el lenguaje, y el estatuto ontolgico de la obra
literaria, sin embargo, es difcil incluso comprender lo que esto significa. Este
fallo es un claro sntoma de la imperante falta de conciencia histrica.

2. La experiencia hermenutica es intrnsecamente lingstica. No es posible
comprender toda la importancia de esto hasta que no se concibe el lenguaje
dentro del horizonte de la lingisticidad, es decir, no como la herramienta de
una conciencia manipuladora, sino como el medio a travs del cual un mundo
viene a permanecer delante de y en nosotros.

3. La experiencia hermenutica es dialctica. Los frutos de este hecho slo
se pueden recoger cuando la experiencia se concibe no como la conciencia
que percibe los objetos, sino como la comprensin que encuentra una
negatividad que ampla e ilumina la autocomprensin.

4. La experiencia hermenutica es ontolgica. El significado de esto no
surgir hasta que se vea la funcin ontolgica de la comprensin y el lenguaje.
Ambos son ontolgicos, pues revelan el ser de las cosas. Pero no revelan al
ser como un objeto frente a la subjetividad; ms bien iluminan el ser en el que
ya permanecemos. Ni es el ser que se revela simplemente el ser de un objeto,
sino nuestro propio ser es decir, lo que significa ser.

5. La experiencia hermenutica es un acontecimiento, un acontecimiento
del lenguaje. A la literatura se le quita su verdadero dinamismo y poder para
hablar cuando se la concibe en las categoras estticas del pensamiento
conceptual. Como experiencia de un acontecimiento y no como un simple
conocimiento conceptual, el encuentro con el ser de una obra no es esttico e
ideacional, fuera de todo tiempo y temporalidad. Es la verdad lo que ocurre,
surge del ocultamiento y, sin embargo, evita todo esfuerzo para reducirlo a
conceptos y objetividad.

6. La experiencia hermenutica es objetiva. Esta afirmacin se entender
en el sentido errneo mientras la antigua y actualmente imperante definicin de
objetividad, la defini cin cientfica, no se rechace. Segn esta concepcin,
derivada de la lucha de la Ilustracin contra la supersticin, el fanatismo, y la
aceptacin ingenua de la tradicin, la objetividad es el medio mediante el cual
el conocimiento limpio, claro y conceptual no alterado por preconcepciones
subjetivas se obtiene no aceptando nada que la luz natural de la razn no
pueda verificar mediante experimento. La razn verificante se convierte en el
ltimo tribunal de apelacin, y toda verdad encuentra su validacin en las
operaciones reflexivas de la mente, es decir, en la subjetivi dad. Esta forma
subjetiva de objetividad no es la entendida aqu en la afirmacin de que la
experiencia hermenutica es objetiva. Lo que se entiende no es una
objetividad cientfica sino una objetividad verdaderamente histrica. Esta
objetividad se refiere al hecho de que el ser que aparece en el lenguaje y que
viene a permanecer en una obra literaria no es el resultado de una actividad
reflexiva de la mente. Lo que aparece no es, por otra parte, una entidad
diferenciada que se imagina para emitir un significado de alguna forma fuera
del tiempo y de la historia. Ms bien, al encontrarse las resistencias del mundo
que uno realmente no moldea, forma y controla, uno se mueve dentro y se
adapta a las formas que le han sido entregadas histricamente, es decir, dentro
de una tradicin de formas de comprender y ver el mundo.

La palabra apropiada para la relacin del hombre con el enguaje, la historia
y el mundo no es usarlos sino participar en ellos. Uno no moldea
personalmente el lenguaje, la historia o su mundo, sino que conforma su
actividad lingstica a ellos. El lenguaje realmente no es la herramienta de uno,
sino el modo en que el ser puede venir a aparecer. Cuando uno desea
transmitir el ser de una situacin, no inventa el lenguaje para adaptarlo, tanto
como encuentra el lenguaje que la situacin exige. Por tanto, lo que viene a la
expresin en el lenguaje no es realmente la reflexividad de uno sino la propia
situacin. Las palabras no funcionan fundamentalmente para referirse a esta
subjetividad, sino, por el contrario, para referirse a la situacin. La base de la
objetividad se encuentra, no en la subjetividad de un hablante, sino en la
realidad que accede a la expresin en y a travs del lenguaje. Es en esta
objetividad donde la experiencia hermenutica debe encontrar su fundamento.

7. La experiencia hermenutica debe ser dirigida por el texto. El texto no es
completamente anlogo a un compaero de dilogo pues necesita ayuda para
hablar, ayuda que da lugar a las dificultades peculiares de la experiencia
hermenutica: la necesidad de sentir la afirmacin objetiva del texto en su
completa otredad sin hacer de ella, al mismo tiempo, un simple objeto para
nuestra subjetividad. Debemos ver la tarea de la interpretacin no
fundamentalmente como anlisis, ya que ste inmediatamente hace del texto
un objeto, sino como comprensin. La comprensin es ms abierta cuando
se concibe como algo capaz de ser posedo por el ser ms que como una
conciencia de captacin autosufi ciente. Un acto interpretativo no debe ser
una captura a la fuerza, un secuestro del texto, sino una unin amorosa que
hace permanecer todas las posibilidades del intrprete y del texto, los
compaeros en el dilogo hermenutico.

El sometimiento del intrprete al texto, por tanto, no puede ser un
sometimiento absoluto sino que es, como la femineidad mencionada en el Tao
T Ching, un triunfo
desde abajo. El encuentro hermenutico no es una negacin del propio
horizonte (ya que debe ver a travs de l y nunca ver absolutamente nada sin
l) sino una voluntad de arriesgarlo en una apertura libre de uno mismo. Paul
Tillich define el amor como la superacin de la separacin
2
. La unin del texto
con el intrprete supera el distanciamiento histrico del texto, una unin que ha
sido posible gracias a un fundamento comn en el ser (es decir, en el lenguaje
y en la historia). En la fusin de horizontes que es el centro de la experiencia
hermenutica, algunos elementos de su propio horizonte son negados y otros
afirmados. Algunos elementos retroceden y se presentan otros (por ejemplo, la
desmitologizacin). En este sentido, por tanto, toda verdadera experiencia
hermenutica es una nueva creacin, una nueva revelacin del ser; permanece
en una relacin firme con el presente e histricamente no podra haber ocurrido
antes. Tal es la participacin del hombre en las formas siempre nuevas en
que el ser viene a permanecer.

8. La experiencia hermenutica comprende lo que se dice a la luz del
presente. Otra forma de decir esto es que toda verdadera interpretacin implica
una aplicacin al presente. No basta con decir lo que un poema significa
gramaticalmente teniendo en cuenta el contexto de su horizonte histrico. La
interpretacin no es una tarea taxonmica de reconstruccin y restauracin
filolgica (si stas fuesen posibles). La interpretacin invita al intrprete a hacer
explcito el significado de una obra hoy. La interpretacin invita a uno a salvar
la distancia histrica entre su horizonte y el del texto. Tanto en la interpretacin
teolgica como en la jurdica, el momento de aplicacin es explcitamente
necesario e incluso fundamental. La interpretacin literaria podra aprender de
un estudio de la lucha, dentro de la teologa y del derecho, por superar el reto
del distanciamiento histrico. La teologa y el derecho podran proporcionar
tiles modelos de la situacin hermenutica que podran guiar a la
interpretacin literaria hacia la conciencia histrica que ha perdido.

9. La experiencia hermenutica es una revelacin de la verdad. El intrprete
hoy no puede, sin una nueva base en la objetividad (descrita anteriormente) y
una nueva definicin de verdad, ver la naturaleza de lo que se quiere decir aqu
por revelacin de la verdad. La verdad no debe concebirse como una
correspondencia de la afirmacin con el hecho. La verdad es la aparicin
dinmica del ser a la luz de la mani festatividad
3
. La verdad nunca es total o
inequvoca. La aparicin en la no ocultacin es ms bien el ocultamiento
simultneo de la verdad en su plenitud inagotable. La verdad se basa en la
negatividad. Esta es la razn por la que el descubrimiento de la verdad
funciona mejor dentro de una dialctica en la que puede operar el poder de la
negatividad. La aparicin de la verdad en la experiencia hermenutica se
produce en ese encuentro con la negatividad que es intrnseco a la experiencia.
En este caso la experiencia viene como momento esttico o acontecimiento
del lenguaje. La verdad no es conceptual, ni es hecho, sino que ocurre.

10 .La esttica debe ser deglutida en la hermenutica. El momento
esttico debe definirse no en trminos de placer sensual en la forma sino en lo
que hace verdaderamente arte de una obra de arte, el hecho de que de una
forma, concreta un mundo es permanentemente capaz de venir a permanecer,
de abrir un espacio en el ser, de permitir que la verdad del hecho se haga
manifiesta. El llamado momento esttico no existe (fenomenolgicamente
hablando) fuera de la dinmica de la experiencia hermenutica. El intentar
separar el elemento esttico de la experiencia hermenutica crea ideas
engaosas bsicas y problemas artificiales. Toda distincin entre lo esttico
y lo no esttico descansa en separaciones de forma y contenido no vlidas y
representa un declive desde el verdadero carcter experimental del momento
esttico. El momento esttico no puede entenderse independientemente del
encuentro interpretativo total.


SOBRE LA SUPERACIN DEL ESQUEMA SUJETO-OBJETO

11. El reto ms importante para la interpretacin literaria en Amrica hoy
consiste en trascender el esquema sujeto-objeto (a travs del cual la obra
tiende a ser colocada a cierta distancia del intrprete como un objeto de
anlisis). La fenomenologa abre el camino para alcanzar este reto. Otro
camino se muestra en la crtica literaria fenomenolgica francesa (Sartre,
Blanchot, Richard, Bachelard)
4
y en la filo-sofia fenomenolgica francesa
(Ricoeur, Dufrenne, Gusdorf, Merleau-Ponty)
5
. Muchas caminos quedan
abiertos.


SOBRE LA AUTONOMIA Y EL STATUS OBJETIVO DE LA OBRA DE ARTE

12. La Nueva Crtica est en lo cierto acerca de la autonoma de la obra de
arte literaria. Buscar en una obra la subjetividad del autor se considera
ciertamente una falacia (la falacia intencional), y el testimonio del autor en
cuanto a sus propias intenciones se considera correctamente como prueba
inadmisible. Por ejemplo, uno no est bsicamente interesado en las propias
intenciones o sentimientos de Milton sobre el arcngel que se precipita,
llameante, desde el cielo etreo, sino que ms bien un modo de ver a Satans
viene a manifestarse aqu en el texto. El inters est en la misma cosa dicha,
no en las intenciones o en la personalidad de Milton. En el texto una realidad
es trada a constituirse. Uno no est profundamente interesado en si Milton en
realidad tena estos sentimientos, ni a nadie le importa si Adn y Eva
realmente los tuvieron, ya que en ellos algo ms profundo y universal est
viene a ser expresado: las posibilidades del ser, iluminadas ahora por un
momento en su verdad, no en una verdad cientfica, pero, sin embargo, en una
verdad.

Vase Ontological Criticism in America and France>, MLR LV (1960), 17-
23, de Neal Oxenhandler.

Hay varias obras traducidas de estos autores en Northwestern University
Press.


SOBRE EL MTODO Y LOS MTODOS

13. El mtodo es un esfuerzo para medir y controlar por parte del intrprete.
Es lo contrario de dejar que el fenmeno gue. La apertura de la experiencia,
que altera al propio intrprete por parte del texto, es antittica al mtodo. As, el
mtodo es en realidad una forma de dogmatismo, que separa al intrprete de la
obra, que permanece entre l y la obra, y le impide que experimente la obra en
su plenitud. La forma de ver analtica es ceguera para la experiencia, ceguera
analtica.

14. El modo de pensar tecnolgico moderno y el deseo-de-dominar que se
encuentra en su raz conducen a uno a pensar en trminos de dominio del
asunto y asalto al tema. En literatura este inters tecnolgico se ve en la
bsqueda de dicho conocimiento del objeto, el texto, que va a proporcionar
su conocimiento y su control. Tales teoras violentas de interpretacin, si se les
puede llamar as, adoptan un acercamiento tan egocntrico, dogmtico y
cerrado de la obra que sta se vuelve frgida. Una discusin a favor de los
placeres de la literatura es poco fomentada por los fros anlisis de la
estructura y el modelo.

15. La forma nunca debe ser el punto departida de una interpretacin
literaria, ni se debe separar el momento de la forma ni etiquetarlo como el
verdadero elemento esttico. Por el contrario, la creencia de que la forma
est separada del contenido y/o de la unidad de significado total de la obra es
una idea engaosa basada en premisas filosficas errneas. No existe la
esttica pura, lo mismo que no existe el arte por el arte. La separacin de idea
o tema de su forma material es tambin una actividad puramente reflexiva, ya
que no se basa en ningn encuentro de experiencia con la obra misma. Por
tanto, no es vlido afirmar que el elemento esttico de una obra pertenece a su
forma independientemente de los elementos no estticos.

Cualquier separacin de lo esttico y lo no esttico se convierte en un juego
de palabras basado en definiciones errneas, ya que el momento esttico es
una unidad en la que un mundo viene a permanecer. El significado o contenido
de idea de este mundo no se puede separar de la forma sensual de la obra, y,
de hecho, no se separa de ella en el momento del encuentro esttico, puesto
que la separacin de forma y contenido no se considera vlida estticamente, y
puesto que es un producto de la reflexin que tiene lugar despus de la
experiencia misma, comenzar con consideraciones de forma significa que
incluso al principio la interpretacin literaria se ha desprendido de la unidad y la
plenitud del momento esttico.

16. El punto de partida para la interpretacin literaria debe ser el
acontecimiento lingstico de experimentar la obra misma, es decir, lo que la
obra dice. El poder de expresin de una obra literaria, no su forma, es la
base para nuestro encuentro significativo con ella, y no es algo distinto de la
forma, sino que ms bien habla en y a travs de la forma. La unidad interior de
la forma y lo que se dice es la base de la unidad interior de la verdad y la
experiencia esttica. El decir realizado por una obra literaria es una revelacin
del ser. Su brillo es el poder de la verdad del ser. El artista tiene el poder de
utilizar la luz interior de los materiales (es decir, la textura del sonido, la dureza
del metal y su brillo, y los poderes del color) para traer la verdad del ser a
permanecer. El lenguaje tiene el poder de decir, de traer un mundo a
permanecer. Esto es lo que Heidegger quiere decir cuando dice, junto con
Hlderlin, que el hombre habita poticamente en esta tierra
6
.

17. El verdadero amor de la literatura no es, y nunca ha sido, un deleite en
la forma pura. El amor de la literatura es una receptividad al poder expresivo de
la literatura. Al igual que adornar a un caniche para proporcionar placer est-
tico puede ser un acto de egosmo no conectado con un amor ms profundo
por el animal mismo, as tambin la visin de la literatura como un simple juego
o como entretenimiento no muestra una verdadera comprensin de la literatura.
La tendencia tirnica de en una demanda instantnea de dominio conceptual
tampoco es amor, sino un proteger excesivo y sofocar.

18. No es el intrprete quien capta el significado del texto, el significado del
texto lo captura a l. Cuando vemos una obra o un juego o leemos una novela,
no permanecemos por encima como un sujeto que contempla un objeto, sino
que nos quedamos absortos en el movimiento interior de la cosa que se est
desplegando, somos capturados. Este es un fenmeno hermenutico que se
ignora en buena parte mediante un acercamiento tecnolgico de la literatura.
Interpreta errneamente la situacin hermenutica quien se ve a s mismo
como el dueo y manipulador de la situacin. Por el contrario, uno es un
participante e incluso no del todo, porque no se puede intervenir en la situacin
para cambiarla y no se tiene poder para alterar la fijeza del texto.

19. Algunos acercamientos al arte destacan la artesana, pero se requiere
mucha artesana para hacer un zapato, hacer carpintera o hacer cualquier
utensilio. Una obra de arte no es un utensilio. El disfrute del arte no es simple-
mente un deleite sensual en la forma. Una obra de arte no es un objeto de
placer barato. Es cierto que implica artesana y placer sensual, pero hacer de
esto el punto de partida o aspecto fundamental del arte es un reduccionismo
ingenuo. El arte es arte cuando trae un mundo a permanecer ante uno, y el
buen arte contiene tal plenitud de la verdad del ser que uno encuentra su
propio horizonte invalidado (en parte), y se produce una originalidad de
comprensin que slo se puede entender en trminos de la categora
experiencia. El encuentro con una gran obra de arte es siempre experiencia,
en el sentido ms profundo de la palabra.

20. Leer una obra, por tanto, no es ganar conocimiento conceptual mediante
observacin o reflexin. Es una experiencia, un derribar y abrir del modo de
ver anterior. No es el intrprete quien ha manipulado la obra, ya que la obra
permanece fija, sino que ms bien la obra se ha impreso en l y est tan
cambiado que nunca puede volver a tener la inocencia perdida por medio de la
experiencia.

21. Los mtodos actuales para intentar comprender una obra literaria
tienden a funcionar con definiciones de comprensin conceptuales que no son
ciertas para la experiencia hermenutica. Demasiadas veces toman frmulas
fijas y las guardan en la mente previamente: anticipan la irona y la paradoja, o
imgenes recurrentes o situaciones arquetpicas. No escuchan tanto a la obra
como la exami nan minuciosamente. La interpretacin literaria no debe poseer
el carcter de un anlisis formal aristotlico, con sus categoras marcadas
previamente. El proceso de llegar a entender una obra literaria es ms parecido
a un dilogo socrtico de rodeos dialcticos y avance en el propio tema
mediante preguntas y respuestas. Existe una gran diferencia entre una
pregunta planteada por un analista que simplemente busca una respuesta y
est seguro de su propia posicin, y la pregunta real que surge del
autocuestionamiento, de la admisin de la propia incertidumbre de uno. Este
cuestionamiento dice: No es as como...? Este ya no es un simple
cuestionamiento del objeto, sino del sujeto (por expresarlo con la
terminologa sujeto-objeto).

22. Un mtodo recibe su validacin slo si funciona. Ahora, si el modo de
ser de una obra de arte, como acontecimiento que revela un mundo, retrocede
y se escapa de los mtodos actuales, entonces, incluso si presenta bases
cientficas de su inadecuacin a la naturaleza del fenmeno, los resultados del
mtodo tienen un valor cuestionable. Incluso con bases cientficas, pierden su
validez.

23.Comprender un texto no es simplemente bombardearlo con preguntas,
sino comprender la cuestin que plantea al lector. Es comprender la cuestin
que hay detrs del texto, la cuestin que llam a ser al texto. La interpretacin
literaria necesita desarrollar la dinmica y el arte del or de la escucha. Necesita
desarrollar una apertura a la negatividad creativa, a aprender algo que no poda
anticipar o prever.


LA NECESIDAD DE LA CONCIENCIA HISTRICA EN LA
INTERPRETACIN LITERATURA

24. Un problema crtico en la interpretacin literaria americana hoy es la falta
de conciencia histrica y, consecuentemente, una incapacidad de ver la
historicidad esencial de la literatura. Buena parte de los profesores de literatura
en Amrica, probablemente la mayora, pueden clasjficarse como formalistas
o como anticuarios. Los primeros toman su iniciativa inconscientemente a
partir de los errores de la esttica subjetivizada y creen que la esencia del
momento esttico del encuentro es fundamentalmente una cuestin de forma.
Por esta razn el encuentro con la obra literaria es visto en categoras estticas
e intemporales, y el carcter histrico de la literatura se pierde. Los anti-
cuarios no son engaados por el esfuerzo de convertir la interpretacin de la
literatura en anlisis formal, pero se ponen como objetivo el comprender la obra
en funcin de s misma y de su poca, de tal forma que un estudioso de la
literatura del siglo XVIII ve su tarea como la de vivir en ese siglo de la manera
ms completa posible. Imagina que ese siglo puede incluso ser ms
interesante que el presente, ya que los cafs y la atmsfera que simbolizan son
menos evi dentes hoy. Ni el i nters anticuario en explorar el pasado, sin
embargo, ni la reduccin de la literatura a su dinmica formal muestran una
autntica conciencia histrica.

Por el contraro, son los sntomas de la falta de comprensin moderna de lo
que es la historia.

25. La literatura es intrnsecamente histrica. Para comprender una obra de
literatura, no se emplean fundamentalmente categoras formales o cientficas,
sino que ms bien, en la preestructura de la comprensin de uno, ste se debe
referir a la visin histricamente formada de s mismo y de su mundo. La forma
de las intenciones, las preconcepciones y el modo de ver de uno se hereda del
pasado. Por tanto, uno se mueve y existe en el mundo histricamente formado
de su comprensin Cuando nos encontramos una obra de literatura, sta nos
presenta otro mundo.

Este mundo no es absolutamente discontinuo con el del lector. Por el contrario,
experimentarlo con sinceridad es encontrar profundizada la propia
autocomprensin de uno. Este complementa la propia comprensin formada
histri camente. Leer una gran obra literaria es realmente una experiencia
histrica.

Experiencia es una palabra significativa, ya que la experiencia es en s
misma de ndole histrica. Es la forma en que se moldea la propia comprensin
del mundo. Lo mismo que las experiencias de la vida diaria ensean algo
que se puede haber olvidado o que no se conoca antes, as tambin el
encuentro con una obra literaria es realmente experiencia y se convierte en
una parte de la historia de uno, una parte de la corriente de la comprensin
legada por la tradicin en la que vivimos y nos movemos.

26. La tarea de la interpretacin es, por tanto, la de salvar la distancia
histrica. Cuando se interpreta un texto del pasado, el intrprete no vaca su
mente o abandona el presente absolutamente, sino que lo lleva con l y lo
emplea para comprender en el encuentro dialctico de su horizonte con el de la
obra literaria. La idea de la reconstruccin histrica, o de conocer el pasado
slo en funcin de s mismo, es un mito romntico, algo imposible como es la
idea de una interpretacin sin presuposicin. No existe tal cosa. La
interpretacin literaria, como la jurdica y la teolgica, establece una relacin
con el presente o deja de ser interpretacin. Aquella parte de la literatura que
no se pueda relacionar con nosotros en el presente est muerta. La tarea de la
interpretacin puede en algunos casos ser la de tomar lo que parece estar
muerto y mostrar su relacin con el presente, es decir, el horizonte presente de
expectativas y el mundo presente de autocomprensin. La desmitologizacin
(que no es la disolucin del mito sino la comprobacin de que debemos ver lo
que es signi ficativo en el mito) debera, en principio, ser la tarea de la
interpretacin literaria. Slo cuando los intrpretes hoy adquieran una
conciencia histrica, y, por tanto, una comprensin de los problemas histricos
en la interpretacin literaria, vern la importancia de la desmitologizacin para
la literatura.

27. La comprensin histrica y la conciencia histrica deben aparecrsenos
hoy en la forma de la crtica del fenomenlogo a la visin cientfica. La base de
esta crtica es el anlisis de la precomprensin, que revela la historicidad de la
comprensin y del mundo. Y uno de los primeros resultados ser el descu-
brimiento de la temporalidad. Comprender la literatura o cualquier obra de arte
permanece dentro de los modos de la temporalidad. Es decir, uno encuentra la
obra en el presente, pero tambin sobre la base del recuerdo (comprensin
histricamente formada) y la anticipacin (el modo en que la comprensin de
uno proyecta un futuro). La comprensin no es un conocimiento esttico fuera
del tiempo. Permanece en un lugar especfico en el tiempo y en el espacio, en
la historia. La interpretacin tomar un carcter diferente segn se presente al
lector ahora, en este momento, en este lugar.

28.Comprender una obra literaria, pues, no es estar apri sionado en las
categoras espaciales, estticas, intemporales del conocimiento conceptual,
dado que este comprender tiene el carcter de acontecimiento (es decir,
historia). El significado de una obra literaria es dinmico, temporal, personal. En
el conocimiento conceptual, se implica slo una parte de la mente, pero en la
comprensin literaria debe entrar en juego la autocomprensin de uno. La obra
se dirige a uno como persona, o el encuentro con ella ha sido en vano. La
literatura, en una palabra, no es conocimiento conceptual, sino experiencia.

29.La ciencia y el conocimiento conceptual van juntos, y as tambin van la
experiencia y la historia. La interpretacin literaria debe llegar a reconocer su
pertenencia a esta ltima. Esto no quiere decir que se rechace el conocimiento
conceptual, sino que se debe trascender y abarcar.

30. La tarea de la interpretacin hoy da, por tanto, consiste en escapar la
objetividad y el modo de ver cientfico, y en recuperar un sentido de la
historicidad del existir. Estamos tan dominados por la perspectiva del
pensamiento tecnolgico que slo en momentos aislados aparece nuestra
historicidad.

Nos enfrentamos con el carcter histrico de la interpretacin cuando
reconocemos que ninguna interpretacin es de una vez por todas la
interpretacin correcta. En todas las pocas se vuelve a interpretar a Platn,
Dante, Shakespeare, Milton y el resto de los grandes cerebros de nuestro
patrimonio cultural. Vislumbramos este hecho en nuestra provisionalidad ante
el arte y la literatura coetnea. No podemos conocer el veredicto de la
historia sobre John Barth,John Updike, yJames Baldwin, a pesar de nuestras
crticas y vistosa charla. De hecho, el veredicto sobre Hemingway, Faulkner, y
Eliot es mucho menos que definitivo. Nos damos cuenta de la historicidad
cuando preguntamos por algo que est ms all de la objetividad falsa de lo
terico y lo cientfico, lo visualizable y lo matemtico, en realidad, de todas las
cosas estticas, mecnicas y puramente ideacionales que permanecen fuera
de la historia y no implican una autocomprensin para entenderlas. Aspiramos
a agarrar lo histrico en la defensa del conocimiento personal
7
, en la
impaciencia con la bsqueda desesperada de los orgenes, las causas, los
antecedentes neurolgicos por parte de la ciencia y en la defensa de una vuelta
a la riqueza y la complejidad de la conciencia concreta en la interpretacin de la
literatura
8
. Vislumbramos la historicidad de la existencia cuando yuxtaponemos
el mundo limpio y claro de los conceptos cientficos al mundo del conflicto, la
ambigedad, y el sufrimiento en el que vivimos nuestras vidas, ya que la
experiencia vivida es histrica en su estructura. El lenguaje es histrico, el
almacn de todo nuestro modo cultural de ver. En breve, la interpretacin
misma es histrica, y si intentamos hacer otra cosa de ella, algo menos, hemos
empobrecido, la interpretacin, y nos hemos empobrecido nosotros mismos.





BIBLIOGRAFA


La presente bibliografa est dividida en tres apartados. El apartado A
contiene artculos y libros escritos por y sobre los cuatro grandes tericos de la
hermenutica analizados en este libro, y algunas obras sobre la teora
hermenutica general, muchas de las cuales fueron citadas en las notas a pie
de pgina. El apartado B contiene artculos y libros del rea de la hermenutica
teolgica, y algunas obras de Ebeling, Fuchs, Robinson y otros autores que se
identifican con la Nueva Hermenutica. El apartado C incluye artculos y libros
citados en el texto que no entran dentro de las dos primeras categoras, pero
ms especficamente cita ttulos que el autor ha encontrado que parecen
ofrecer ideas Importantes para la teorizacin sobre la naturaleza general de la
interpretacin.

No se ha hecho ningn intento de incluir aqu las muchas obras disponibles
sobre los cuatro tericos. Se remite a los biblifilos a la reciente bibliografa de
Tice sobre la bibliografa de Schleiermacher. Encontramos una lista de obras
sobre Dilthey en Mller-Vollmer; y sobre Heidegger, en Lbbe, Schneeburger, y
Macomber. Afortunadamente muchos de los artculos diseminados de
Gadamer se acaban de publicar en sus Kleine Schrzften, lo que hizo
innecesario el citarlos aqu, aunque algunos de aquellos que no aparecen en
sus KS se han citado aqu para dar una idea sobre otras publicaciones de
Gadamer. Una bibliografia extensa y sistemtica sobre hermenutica aparecer
a finales de 1968, elaborada por Norbert Henrichs.

Con el tercer apartado se pretende simplemente sugerir la diversidad de
campos relacionados con la teora hermenutica y cuya importancia, como se
ha sugerido en el captulo 5, todava est por explorar. Para muchos de los
ttulos alemanes sobre filosofa del lenguaje estoy en deuda con la coleccin de
obras de la biblioteca del Instituto de Hermenutica de Zurich, donde se llev a
cabo la mayor parte de la investigacin para este libro.


A. TEORA HERMENUTICA Y TERICOS
APEL, KARL OTTo: ~Szientifik, Hermeneutik, Ideologie-Kritik:
Entwurf einer Wissenschaftslehre in erkenntnisanthropologischer Sicht~,
M&W, 1(1968), 37-63.
BETTI, EMILIO: Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der
GeisteswissenschaJten. Philosophie und Geschichte series, Pamphlet Nos.
78-79. Tbingen: J. C. B. Mohr, 1962, 64 pgs.
Teoria generale della interpretazione. 2 vols. Milan: Dott. A. Giuffr, 1955,
634 pgs. 348 pgs. Traducido al alemn por su autor como Allgemeine
Auslegungslehre als Methodik der Geistesswissenschaften. Tbingen:J. C.
B. Mohr, 1967, 771 pgs.
Zur Grundlegung einer allgemeinen Auslegungslehre. Tbingen: J. C. B.
Mohr, 1954, 89 pgs. II, 79-168. Reimpreso en Festschrift fr Ernst Rabel.
Tbingen:J. C. B. Mohr, 1954, II, 79-168.
BOLLNOW, Ono FRIEDRICH: Dilthey: Fine Finfhrung in seine Philosophie. 2~
ed. Stuttgart: Kohlhammer, 1955, 224 pgs.
Das Verstehen: Drei Aufsiitze zur Theorie der Geisteswissenschaften.
Mainz: Kirchheim, 1949,112 pgs.
CASTELLI, ENRICO (ed): Hermenu tique et tradition. Artculos del Coloquio
Internacional de Roma, enero 10-16, 1963. Pars: Vrin, 1963.
DILTHEY, WILHELM: Briefwechsel zwischen Wilhelm Diltht~ und dem Grafen
Paul Yorck von Wartenburg 1877-1897. Halle-an-der-Salle:
Niemeyer, 1923, 280 pgs.
Das Erlebnis und die Dichtung. 1
3
th ed. Stuttgart: B. G. Teubner, 1957, 482
pgs.
Das Leben Schleiermachers. Vol. 1. Ed. Hermann Mulert. Berlin:
Reimer, 1870, 688 pgs. Reimpreso. Berlin: W. de Gruyter, 1922, 879 pgs.
Pendiente de reedicin como Vol. XIII of GS.
Das Leben Schleiermachers. Vol. II. Ed. Martin Redeker. Gttingen
Vandenhoeck & Ruprecht, 1967, 811 pgs. Vol. XIV of GS (1967).
Gesammelte Schrzften. 14 vols. Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecbt~ 1913-
1967. Vols. 1-MI. Reeditado. Stuttgart: B. G. Teubner, 1958.
DIwALD, HELLMUT: Wilhelm Dilthey: Erkenntnistheorie und PhilosoPhie der
Geschichte. Gttingen: Musterschmidt, 1963, 262 pgs.
GADAMER, HAN5-GEORG: ~~Anmerkungen zu dem Thema Hegel und
Heidegger, en Natur und Geschichte: Festschrzfl fr Karl Lwith zum 70.
Geburtstag. Stuttgart: Kohlhammer, 1967, 470 pgs.
Hegel und die antike Dialektik, Hegel-Studien, 1(1961), 173-99.
Hermeneutik und Historismus<, PhR, IX (1962), 241-76. Republicado como
apndice de la 2~ (ed.) de WM.
Kleine Schriften. Vol. 1: Philosophie/Hermeneutik. Vol. II: Interpretationen.
Tbingen: J. C. B. Mohr, 1967, 230 pgs. 234 pgs. Vol. III en preparacin.
~Die phnomenologische Bewegung, PhR, XI (1963), 1-45.
Plato und dieDichter. Frankfurt: Klostermann, 1934, 36 pgs.
Platos dialektische Ethick: Phnomenologische Interpretationen zur
Philebos. Habilitation Lectures. Leipzig: Meiner, 1931, 178 pgs.
Le Problme de la consdence historique. Conferencias presentadas en
Louvain, 1959. Louvain: Publications Universitaires de Louvain, 1963, 89
pgs.
El Problema del Lenguaje en la Hermenutica de Schleiermacher<, una
conferencia no publicada presentada en Vanderbilt Divinity School,
Nashville, Tennessee, 29 de febrero de 1968, en una Encuentro que
conmemoraba el segundo centenario del nacimiento de Schleiermacher.
Durante su estancia en Amrica en marzo de 1968 Gadamer dio varias
conferencias en universidades como Northwestern, Johns Hopkins, Texas,
Yale y Harvard. Las conferencias repetan el articulo de Schleiermacher o
trataban sobre uno de los otros dos temas: Imagen y Mundo< y El
Concepto de lo Divino en la Filosofa Presocrtica<. Estas tres conferencias
quizs aparezcan individualmente en publicaciones americanas, poniendo a
disposicin del pblico algunos de los escritos recientes de Gadamer en
ingls. El articulo Notas sobre Planificacin para el Futuro se public en
Daedalus, XCV (1966), 572-89; no est dirigido especficamente hacia la
hermenutica.

Volk und Geschichte imDenken Herders. Conferencia celebrada en Pars el
29 de mayo de 1941. Frankfurt: Klostermann, 1942, 24 pgs.
Wahrheit und Methode~ Grundzge einerphilosophischen Hermeneutik.
Tbingen:J. C. B. Mohr, 1960, 476 pgs. 2~ ed., 1965, 512 pgs., contiene
un nuevo prefacio y el artculo Hermeneutik und Historismus como
apndice. Las traducciones italiana y francesa estn en proceso de
preparacin. La traduccin inglesa est pendiente de presentacin por
Sheed and Ward, Londres.
and H. KUHN (eds.): Philosophische Rundschau: Fine vierte~jahressch-
nftfiirphilosaphische Kritik. Tbingen: J. C. B. Mohr. Fundada en 1953 por los
editores y an bajo su direccin. Vanse nmeros individuales para muchas
publicaciones y artculos de Gadamer.
Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken: Festschrzft fr HansGeorg
Gadamer zum 60. Geburtstag. Ed. Dieter Henrich, Walter
Schultz y Karl-Heinz Volkmann-Schluck. Tbingen: J. C. B.
Mohr, 1960, 316 pgs.
HEIDEGGER, MARTIN: Erluterungen zu Hlderlins Dichtung. 2d ed. Frankfurt:
Klostermann, 1951, 144 pgs. Publicado parcialmente en EB.
Existence and Being. Ed. con una introduccin analtica extensiva de WERNER
BR0CK. Chicago: Regnery, 1949; paperback, 1961, 369 pgs.
Gelassenheit. Pfullingen: Neske, 1959, 73 pgs. Traducido al ingls porJohn
M. Anderson y Hans Freund, Discourse on Thinking. New York: Harper,
1966, 90 pgs.
Holzwege. 4~ th. Frankfurt: Klostermann, 1963, 345 pgs. Primer ensayo
UKtraducido; vase entrada ms abajo.
Id entitt und D~fferenz. Pfullingen: Neske, 1957, 76 pgs.
An Introduction to Metaphysics. Trad. Ralph Manheim. New Haven:
Yale University Press, 1959, 214 pgs.
Kant und das Problem derMetaphysik. Frankfurt: Klostermann, 1951,
222 pgs. Traducido al ingls por James 5. Churchill, Kant and
the Problem of Metaphysics. Bloomington: Indiana University Press,
1962, 255 pgs.
Platons Lehre von der Wahrheit: Mit einem Brief ber den Humanismus<.
Bern: Francke, 1947, 119 pgs. Existen traducciones de ambos ensayos en
William Barret and H. D. Aiken (eds.): Philosophy in the Twentieth Centu?y.
4 vols. New York:
Random House, 1962,111, 251-70, 270-302.
Sein und Zeit. Halle: Niemeyer, 1927. Citas de la 7~ ed., no modificadas.
Tbingen: Niemeyer, 1963, 437 pgs. Traducido al ingls por John
Macquarrie y Edward Robinson, Being and Time. London: 5CM Press, 1962,
589 pgs.
Unterwegs zur Sprache. Pfullingen: Neske, 1959, 270 pgs. Traduccin, en
preparacin, por Harper.
Der Ursprung des Kunstwerkes. Einfhrung von Hans-Georg
Gadamer. Stuttgart: Reclam, 1965, 126 pgs. Traduccin de este
ensayo desde Ho por Albert Hofstadter, en Philosophies of Art and
Beauty, ed. A. Hofstadter Richard Kuhns. New York: Random
House, 1964, 701 pgs.
Vom Wesen der Grundes. 5th ed. Frankfurt: Klostermann, 1965. 54 pgs. Ed.
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Northwestern University Press, 1969.
Vom Wesen der Wahrheit. 5th ed. Frankfurt: Klostermann, 1967, 27 pgs.
Vortrge und Aufsitze. Pfullingen: Neske, 1954, 284 pgs.
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anterior y ms corto Introduction to the Philosophie of Wilhelm Dilthey por el
mismo autor y editor.)

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in Mod,ern Theology. New York: Collier Books, 1962, 192 pgs.
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Tbingen:J. C. B. Mohr, 1952-1965, 336 pgs., 293 pgs., 212 pags., 198
pags. Vol. II traducido porJ.C.G. Greig como Essays:
Philosophi cal and Theological. New York: Macmillan, 1955, 337 pgs. Otros
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trad. Schubert M. Ogden. London: Hodder and Stoughton, 1961, 320 pgs.
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Harper, 1957, 155 pgs.
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Tbingen: J. C. B. Mohr, 1958. Traduccin inglesa por Louise
Pettibone Smith y Erminie Huntress Lantero,Jesus and the Word.
New York: Scribners, 1958, 226 pgs.
Jesus Christ and Mythology. New York: Scribners, 1958, 96 pgs.
Theology of the New Testament. Trad. Kendrick Grobel. 2 vols. London:
Lowe & Brydone, 1959, 395 pgs., 278 pgs.
CASTELLI, ENRICO (cd.): Demitizzazione e immagine. Padua: A. Milani, 1962,
351 pgs. Artculos del Coloquio Internacional en Roma, enero de 1962, por
Ricoeur, Ott. Bartsch, Mathieu y otros.
(cd.): Ji Problema della demitizzazione. Padua: A. Milani, 1961, 334 pgs.
Artculos del Coloquio Internacional celebrado en Roma en enero de 1961
por Bultmann, Danilou, Ricoeur, Gadamer, Bartsch, Anz, Marl y otros.
Existe una lista de ttulos de otros aos disponible en la editorial.
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Untersuchung zu Luthers Hermeneutik. Munich: Kaiser, 1942.
Reeditado Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1962,
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Kirchengeschichte als Geschichte der Auslegung der Heiligen Schrift.
Tbingen: J. C. B. Mohr, 1947, 28 pgs. Reimpreso como pri mer ensayo en
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Fortress Press, 1961,191 pgs.
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originariamente en alemn en 1954.
Theologie und Verkndigung: Fin Gesprach mit RudolfButlmann.
Tbingen: J. C. B. Mohr, 1962, 146 pgs. Traduccin al ingls por John
Riches, Theology and Proclamation. Philadelphia: Fortress Press, 1966, 187
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Word and Faith. Trad. James W. Leitch. Philadelphia: Fortress Press, 1963,
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Wort Gottes und Tradition: Studien zu einerHermeneutik &rKonfessionen.
Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1964, 235 pgs.
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Coleccin PERSPECTIVAS

Biblioteca dc Teora Literaria y Literatura Comparada
Direccin: M. DEL C. BOSES NAVES
Ttulos publicados:
BOSES NAVES, NP del C.: Semiologa de la obra dramtica (2~ cd.
corregida y ampliada).
BOSES NAVES, NP del C.: Semitica de la escena.
DOLE2EL, L.: Hetenocsmi ca. Ficcin y mundos posibles.
Traduccin dcl ingls: Flix Rodrguez.
FISCHER-LICHTE, Erika: Semitica del teatro.
GARCA PEINADO, Miguel A.: Hacia una teora general de la
novela.
GARCH RODRGUEZ, Javier: La Escuela de Chicago: Historia y
potica.
KOWZAN, TADEUSZ: El si gno y el teatro. Traduccin espaola: NP
dcl C. Bobes yJess G. Maestro.
KRSSINSKI, Wladimir: Encrucijada de signos. Ensayos sobre la
novela moderna. Traduccin del francs: NP del C. Bobes y
Jess G. Maestro.
MACKINTOSH, 1am: La arquitectura, el actor y el pblico.
Traduccin dcl ingls: Ana Elena Ruiz Reyes.
MAURON, Charles: Psicocrtica del gnero cmico. Aristfanes,
Plauto, Terencio, Molire. Traduccin de la 3~ edicin francesa:
M! dcl C. Bobes.
NAUPERT, Cristina: La tematologa comparatista entre teora y
prctica. La novela de adulterio en la segunda mitad dcl siglo xix.
PALMER, R. E.: Qu es la Hermenutica? Traduccin del ingls:
Beatriz Domnguez Parra.
PARASO, Isabel: La mtrica espaola en su contexto romanzco.