Revista Brasileira 75 - Ciclo Existencia e Alternavias

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Ci c l o Ex i s t nc i a e Alt e r nat i va s :
u m o l ha r s o b re Ki e r ke ga a rd
*

Conferncia proferida em 5 de maro de 2013.
*
Ocupante da
Cadeira 27
na Academia
Brasileira de
Letras.
Kierkegaard, a reconstruo
da existncia
Eduardo Portella
A
nossa Academia, procurando abrir o leque de suas preocupa-
es, rene intelectuais renomados, como Sergio Paulo Roua-
net, Emmanuel Carneiro Leo, Vamireh Chacon, para falar do emble-
mtico filsofo e telogo dinamarqus Sren Kierkegaard. Estamos
registrando, com admirao e respeito, o centenrio de um pensador
que continua nos provocando. Suas datas so 1813 e 1855. Viveu
pouco, para o muito que pensou.
Desde cedo, o pensamento de Kierkegaard se desdobrou em trs
ncleos, sucessivos e simultneos, que abrigavam o esttico, o tico e
o religioso. Tendo sido por algum tempo considerado romntico, e
confivel interlocutor de Hegel, ele logo se afasta da percepo lgi-
ca da realidade. Declara-se progressivamente contra os sistemticos
e racionalistas, e insiste em valorizar o existir diante do conhecer.
O ser do homem existir, no raro tragicamente, entre a angstia e
Eduardo Portella
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o desespero. A hipersubjetividade romntica se v questionada pelas escolhas
da existencialidade. As construes do Esprito Absoluto, da razo suficiente,
ou autossuficiente, vo cedendo lugar meteorologia existencial. O filsofo
irnico sempre encontrou dificuldade em separar poesia e realidade. No sei
se Theodor W. Adorno, na sua brilhante tese de doutorado sobre Kierkegaard,
pde apreender essa ambiguidade vitalizadora do pensador-poeta dinamar-
qus. A Ideia dialtica no contemporiza.
Da seduo romntica ficou o ilustrativo Dirio de um sedutor, a dor vivida
pela renncia ao amor de Regine Olsen, ficou Temor e tremor, recado enviesado
paixo extraviada.
Da por diante, passa a duvidar de tudo, a confrontar a ideia de sistema,
a ironizar o Esprito Puro, descartando o princpio hegeliano de que o real
o racional e o racional o real. Inclina-se a acreditar que o pessoal o
real, encontrando a slido alicerce para sua filosofia do existente concre-
to. Mas no fica a. Recusa as indicaes de validez objetivo-sistemticas,
to cara a Hegel, verticaliza a existncia individual, o isolamento existencial,
valorizando o que chamou de a pattica irrealidade do solitrio. O percurso
acidentado, porm coerente.
A vida, essa travessia por entre o emaranhado das contradies, prossegue.
No entendimento da realidade a dimenso religiosa ocupa um lugar de des-
taque. Trata-se de transformar a realidade, acompanhado de Deus. E no tar-
dar em assumir a condio de confessor da verdade, quando da polmica
no peridico O Corsrio, ocasio em que se reconhece ferido, mas purificado.
Na linha do seu compromisso com a individualizao. Prefere, como confes-
sa no seu Dirio, ficar a ss com Deus. O mximo que concede traduzir
Hegel. O filsofo da Fenomenologia do Esprito afirmava, com todas as letras, que
o homem particular, o indivduo, uma conscincia infeliz. Kierkegaard,
mudando o foco especulativo, admite a existncia infeliz.
O ser do homem se v obrigado a reconstruir a sua existncia entre a angs-
tia (O conceito de angstia) e o desespero (O desespero humano), sem perder de vista
os sinais de Deus, quando aceita e at quando questiona a unio conjugal.
Preferindo guardar a distncia regular com respeito ao egosmo. Com isso,
Ki erkegaard, a reconstruo da exi stnci a
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defende-se da sociabilidade predatria e intensifica o seu dilogo com Deus.
Consegue prever, como registra no seu Dirio, a corrida avassaladora das mas-
sas e o isolamento do esprito.
A reconstruo da existncia passa necessariamente pelo esttico, o tico e
o religioso. O pensador multifacetado opera criteriosamente essas dimenses.
No se pode afirmar que essa existencialidade exclua a f ou ignore Deus. Eles
so protagonistas empenhados da cena existencial, sinalizadores do indivduo.
Distancia-se, isto sim, da Igreja oficial dinamarquesa e das emanaes autori-
trias do esprito absoluto.
Kierkegaard alcana uma compreenso pluriunvoca da existncia. Em
qualquer caso, anti-idealista.
Por um lado, Kierkegaard descendente direto de Scrates, particularmen-
te no que concerne maiutica socrtica.
Por outro lado, dissidente de Hegel, mais precisamente da dialtica abso-
lutista.
A interlocuo com a maiutica socrtica fortalece a ironia, no mesmo mo-
vimento em que ela enfraquece a prepotncia do esprito absoluto, esse corvo
da existencialidade. nessa corda bamba que se equilibra a livre reconstruo
da existncia. Kierkegaard trata com ironia o pensamento objetivo, e jamais
perdoa a inapetncia irnica de Hegel.
A ironia vem a ser fator decisivo no processo de desconstruo das centrali-
dades dialticas. Ela abre o cadeado da sntese. Alcanando, talvez, a dialtica
qualitativa.
A ironia, mesmo ou at quando tragicizada, absorve o paradoxo, e se apro-
xima de uma mediao mais matizada. Vale lembrar ainda que a ironia, ao
promover uma rachadura no edifcio compacto do sistema hegeliano, ela vem
a ser a primeira a contestar a coeso artificiosa da identidade. Inexiste ironia
absoluta. Disso Kierkegaard no faz segredo.
Sren Kierkegaard, vale insistir, jamais deixou de ser sensvel s contradi-
es da existncia. Sempre soube que ela no era um bloco, monoltico, uni-
forme, imperturbvel. antes um vir a ser. Da a dificuldade da sua absoro
pelas leis do sistema.
Eduardo Portella
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O homem frente a frente com o desafio existencial tem como tarefa de cada
dia o encontro com a verdade, sob os auspcios da liberdade. A verdade, o ca-
minho, a vida. Observe-se a agenda das filosofias da existncia. A angstia a
pedra no caminho da liberdade. O desespero a perda antecipada. O homem
o ser no mundo para a liberdade. Todos esses nveis constitutivos do conv-
vio com o outro. preciso estar atento para esses letreiros no luminosos, em
um mundo entregue angstia do finito. O paradoxo da existncia consiste
em enfrentar a vida, ou seja, a angstia, o desespero, e no simplesmente fugir,
ou desertar. Kierkegaard conhecia por dentro todo esse universo crispado.
Personalidade complexa, ele se definia como bifronte, porque, dizia, com um
rosto rio, e com o outro choro.
Desde Kierkegaard, a filosofia da existncia, contornando as presses es-
sencialistas, vem sublinhando o trao, desprotegido, instvel, provocador,
contingente, que, em boa parte, nutre a chamada era da incerteza. Heideg-
ger e Sartre no esto ausentes.
No foi possvel supor que tanto o problema da intersubjetividade quanto
da tica dialgica encontrariam desdobramento na formulao heideggeriana
da existncia prpria ou autntica.
Martin Heidegger desloca o debate para o nvel do ser: o grande esque-
cido pela histria do Ocidente, no seu desvio tecnocrtico e performtico.
A civilizao dos entes marginaliza a cultura dos seres. Na sua Carta sobre o
humanismo, traduzida admiravelmente para o portugus pelo filsofo Emma-
nuel Carneiro Leo, ficam bem ntidas as diferenas entre Martin Heidegger
e Jean-Paul Sartre. Sartre traz a questo para a contingncia e responsabiliza
diretamente o homem. O homem um produto da sua prpria subjetivida-
de. No seu famoso livro O existencialismo um humanismo, Sartre categrico:
A existncia precede a essncia. E se a existncia precede a essncia, o homem
absolutamente responsvel pelos seus atos. O homem que elege o mesmo
que se elege. Entre ele e a sua eleio se instala a barreira ou a ponte do nada.
indispensvel atravess-la com a liberdade responsvel. Sartre foi um filsofo
laico; Kierkegaard, no. Os temas de Kierkegaard foram o pecado, a angstia,
Ki erkegaard, a reconstruo da exi stnci a
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a ironia, o temor, os tremores, o desespero. A existncia da essncia. Pode
parecer, e talvez seja, paradoxal.
Sren Kierkegaard era isso: o incessante embate da existencialidade, na
vida, no pensamento, na religio, no amor.
Nada nele estava pronto, dado de antemo, acabado. Tudo nele se encon-
trava por fazer. Assim ele construa e reconstrua a existncia repetio sem
passividade, mais que tudo fonte de eternidade.
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*

Ocupante da
Cadeira 13
na Academia
Brasileira de
Letras.
*
Adorno e Kierkegaard
Sergi o Paulo Rouanet
U
ma velha tradio acadmica nos obriga a buscar um pon-
to de contato com a chamada realidade brasileira sempre
que nos dispomos a falar sobre um autor estrangeiro. Essa tarefa
facilitada quando o autor se chama Stefan Zweig, que, escreveu
sobre o Brasil e morreu em Petrpolis. Ou Thomas Mann, filho
de uma brasileirinha de Paraty. Ou Bernanos, que passou boa parte
da guerra refugiado no Brasil. Abrasileiramos nosso autor, que se
torna um pouco nosso compatriota. Criamos com isso uma certa
simpatia em nosso pblico, utilizando um artifcio de seduo que
a antiga retrica chamava captatio benevolentiae.
Mas parece difcil aplicar essa tcnica aos dois pensadores que
figuram no ttulo desta palestra: Adorno (1903-1969) e Kierke-
gaard (1813-1855).
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Sem dvida, podemos procurar um ponto de contato na mera influncia
desses filsofos no Brasil. A doutrina de Kierkegaard chegou ao Brasil na vaga
existencialista que tambm trouxe consigo Heidegger e Sartre, e foi muits-
simo lida pela juventude brasileira de ps-guerra. Adorno foi um autor cult,
cujo prestgio vinha em grande parte de sua obscuridade. Ele foi lido com
avidez pelos jovens que frequentavam a praia de Ipanema nos meses que an-
tecederam o golpe militar de 1964. Precisamos algo mais para demonstrar o
lado brasileiro dos dois filsofos?
Precisamos, sim: falta a dimenso pessoal.
A ligao pessoal de Adorno com o Brasil indireta, mas para mim de
grande significado afetivo. Ele nunca foi professor na USP, como quase acon-
teceu com seu amigo Walter Benjamin, mas foi professor em Frankfurt de
uma pessoa que se encontra hoje nesta sala, a quem devo tudo o que sei sobre
a teoria crtica. Passadas quatro dcadas, Barbara Freitag continua interessada
nesse tema, sobre o qual organizou recentemente, para a Tempo brasileiro,
uma coletnea de ensaios, intitulada Adorno 100 anos.
No que se refere a Kierkegaard, a dimenso pessoal fornecida pelo fato
de que o filsofo era compatriota e parente pelo lado materno de Peter Wi-
lhelm Lund, o mesmo que fez escavaes paleontolgicas em Minas Gerais e
descobriu o homem da Lagoa Santa. Os dois se escreviam, um na Dinamar-
ca e outro no Brasil.
Quem tinha um interesse enorme por toda essa temtica era outro dina-
marqus, o romancista Henrik Stangerup. Ele esteve no Brasil, onde trabalhou
num filme intitulado Erasmus Montana, baseado numa pea de Holberg,
comedigrafo dinamarqus muito citado por Kierkegaard. No Brasil, Stan-
gerup colheu materiais para escrever um dos seus maiores sucessos, O caminho
de Lagoa Santa, publicado em 1981 e j traduzido em Portugus. O romance,
quase todo passado no Brasil, menciona com grande frequncia o nome de
Kierkegaard.
Outra curiosa convergncia com o Brasil foi produzida quando Stangerup
e o historiador britnico Poole resolveram publicar uma coletnea dos tex-
tos literrios de Kierkegaard. Segundo informa Poole, os dois colaboradores
Adorno e Ki erkegaard
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passavam horas combinando os detalhes do seu trabalho, em interminveis
caminhadas por uma rua de Paris, a rue de Bassano, onde na poca residia
Stangerup. Poole no diz o nmero, mas esclarece que durante essas cami-
nhadas, passavam pela casa que fora o Quartel-General da Gestapo, durante a
ocupao. Acontece que a casa ao lado era o nmero 40, um prdio sem ne-
nhum interesse arquitetnico especial. O pequeno detalhe era que nesse local
ficava o palacete de propriedade de Eufrsia Teixeira Leite, o grande amor da
vida de Joaquim Nabuco. Coincidncias, cruzamentos, correspondncias, no
sentido de Baudelaire e de Breton: encruzilhadas noturnas ligando o passado
ao presente, o amor tortura, a barbrie da escravido barbrie do nazis-
mo, Paris ao Rio, numa trajetria em que no se sabe mais qual era a cidade
tropical e qual a que Walter Benjamin chamou a capital do sculo 19. Mas
como para o flaneur toda cidade sempre extica, sobretudo quando se trata
de sua Cidade natal, e como o nmero 40 da rue de Bassano tem um muro
revestido de hera, exatamente como a casa de Vassouras onde Eufrsia passou
a infncia, podemos conjeturar que para os dois flaneurs, que bem entendido
nunca tinham ouvido falar nem em Nabuco nem em sua noiva, a cidade mis-
teriosa era Paris, o longe trazido para perto, como na poca das exposies
universais, em que os citadinos podiam observar em Paris, transformada em
cidade extica, neves tibetanas e florestas amaznicas.
Falar da relao entre dois pensadores, um dos quais produziu uma inter-
pretao do outro, significa fazer duas coisas. Por um lado, o expositor precisa
examinar essa interpretao, desvendando os pressupostos do intrprete, seus
a prioris culturais, seus condicionamentos ideolgicos. Por outro lado, ele pre-
cisa investigar em que medida o prprio intrprete foi influenciado em sua
obra posterior pelas ideias que ele descobriu no interpretado.
o caso exemplar da relao entre Adorno e Kierkegaard. Adorno inter-
pretou Kierkegaard segundo uma tica marxista muito particular, que tentava
afastar-se do materialismo histrico ortodoxo, nas linhas do que veio a ser
conhecido como o marxismo ocidental e, mais especificamente, a Escola de
Frankfurt. A tarefa, no caso, examinar a validade dessa anlise. E depois im-
pe-se fazer o movimento inverso, procurando na obra posterior de Adorno
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os ecos do pensamento de Kierkegaard. No primeiro caso, Kierkegaard objeto
de interpretao, e, no segundo, fonte para a compreenso do pensamento de
Adorno e da teoria crtica em geral.
A pergunta, no primeiro caso, simples: que avaliao podemos fazer hoje
da interpretao de Kierkegaard feita por Adorno?
Essa interpretao est contida essencialmente na tese de ps-doutorado,
ou de habilitation, na terminologia alem, que o jovem Theodor Wiesengrund
Adorno apresentou a seu orientador, Paul Tillich, em 1931. A tese foi publi-
cada em livro dois anos depois, sob o ttulo Kierkegaard: a construo do
esttico.As edies posteriores contm dois apndices, um sobre A doutrina
do amor em Kierkegaard, na edio de 1962, e outro intitulado Kierkega-
ard mais uma vez, na edio de 1966.
Quando Adorno defendeu sua tese, em 1931, Kierkegaard j no era o
pensador relativamente marginal que poucos levavam a srio na Dinamarca.
Pouco demais de sua morte, j era respeitado como jornalista, filsofo e te-
logo. Sua polmica contra a igreja luterana dinamarquesa, que para ele era o
reduto de uma ortodoxia burocrtica e obscurantista, suscitou evidentemente
reaes indignadas, mas ningum contestava mais a fora e a originalidade do
seu pensamento. As primeiras tradues contriburam muito para a difuso de
suas ideias. O mundo alemo j as conhecia pelo menos desde 1905, quando
Hermann Gottsche, publicou os dirios de Kierkegaard. Suas obras principais
tinham sido traduzidas por Christoph Schrempf a partir de 1909. Os te-
logos protestantes (entre os quais Karl Barth e Rudolf Bultman) agrupados
em torno da revista Zwischen den Zeiten, lanada em 1922, estudaram a fundo
a teoria de Kierkegaard, o mesmo acontecendo com os adeptos da chamada
teologia do dilogo, entre os quais Martin Buber e Franz Rosenzweig. Em Sein
und Zeit, publicado, em 1927, Heidegger utiliza explicitamente certas catego-
rias de Kierkegaard.
Isto no significa que a filosofia do pensador dinamarqus tivesse se tor-
nado aceitvel para todos os marxistas. Mesmo os mais abertos, como o jo-
vem Lukcs de Histria e conscincia de classe no tinham grande simpatia por
um filsofo que parecia menosprezar o social, dizia que o verdadeiro estava
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unicamente na interioridade, independentemente do mundo exterior, e tomara
partido, nas revolues liberais de 1848, pela causa do poder e da represso.
Esse preconceito afetava os prprios integrantes do Instituto de Pesquisa
Social, ncleo bsico do que mais tarde seria conhecido como a Escola de
Frankfurt. Seu diretor, Horkheimer, elogiou a tese de Adorno, mas escreveu
que as ideias de Kierkegaard eram profundamente alheias ao seu modo de
pensar.
Adorno partilhava muitas dessas objees, mas no quadro de uma crtica
salvadora, como a praticada por Walter Benjamin em sua anlise do drama
barroco, uma crtica que no destri a obra, mas busca redimi-la, trazendo
luz seu contedo de verdade.
O procedimento de Adorno consiste, assim, no em sociologizar Kierke-
gaard, mas em desprender o contedo social desde sempre alojado na essncia
da obra. O antissocial em Kierkegaard faz parte do prprio movimento do
social. o produto de uma exterioridade reificada, produzida por relaes
humanas opacas, que no se deixam devassar pelo sujeito, e por isso so vol-
tadas para dentro. Seu anti-hegelianismo no se dirige contra o pensamento
dialtico em si, mas contra a legitimidade de uma dialtica pacificadora, com
a sntese esperando, no fim do caminho, para absorver todos os contrrios,
eliminando a estrutura paradoxal da existncia humana. Por isso, ele no pode
ser classificado entre os hegelianos de esquerda, como Feurbach e Marx, que
se limitavam a repor a dialtica sobre seus ps, pois sua dialtica uma dia-
ltica sem sntese, uma dialtica negativa, que nenhum verdadeiro hegeliano,
de direita ou de esquerda, poderia aceitar.
Mas como explicar, sociologicamente, o conceito-chave de Kierkegaard, a
interioridade? Seu correlato no mundo objetivo o interior burgus. A obra
de Kierkegaard est cheia de pequenas vinhetas descrevendo sales da mdia
e alta burguesia: ornatos, pndulas, cortinas, quadros e sobretudo espelhos.
um mundo fechado, que no precisa de ventilao. Pode-se fazer tudo no
interior, at mesmo flanar. o que fazia o pequeno Kierkegaard, quando o pai
o levava pela mo, para passear. Eram passeios esplndidos, porque o menino
tinha o privilgio, s concedido a prncipes de sangue real, de escolher o lugar
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de destino. Ora os dois viajavam para castelos, ora para praias, ora para mon-
tanhas. Passeios interminveis, porque se davam inteiramente na imaginao,
como as viagens de Xavier de Maistre, que no ultrapassavam os limites de um
quarto. O pai podia ir para onde quisesse, porque os pais podem tudo, como
sabe qualquer criana. Enquanto caminhavam, o pai explicava tudo o que
viam, conversava com todos os transeuntes, e as frutas expostas nas vitrinas
eram mais apetitosas que nunca. Mais tarde, Kierkegaard flanava num espao
mais amplo, mas sempre fechado, grande salo circunscrito pelas muralhas
da velha Copenhagen, e nessas ocasies deve ter pensado nas viagens que no
mesmo momento Peter Lund fazia no grande serto de Minas Gerais.
Mas quem habita o interior? O rentier. Algum segregado do processo pro-
dutivo, como o prprio Kierkegaard, que no tinha qualquer trabalho remu-
nerado, e vivia do rendimento de aes herdadas do pai, que se tinham desva-
lorizado no final da vida do filsofo. O rentier conhece o tempo, porque este
dos elementos da interioridade, mas no conhece a histria. Ele v a histria
acontecendo na rua, pela janela do seu salo, mas sempre a histria como
Schein, como aparncia, iluso a nica maneira pela qual a histria pode ser
vivida pelo particular no interior burgus. Ela um ornamento na interiori-
dade vazia da conscincia, uma objektlose Innerlichkeit, mas esse Schein pode ser
perverso, demonaco, provocando mortes e perdas materiais, como em 1848,
ano em que Kierkegaard teve grandes prejuzos financeiros.
Alm de exorcisar a histria, o filsofo rentier exorciza tambm a natureza.
Ele condena o prazer, a felicidade profana, a livre sexualidade. Foi perseguido
toda a vida pela culpa, por ter visitado um bordel, o que o levou a romper o
noivado com Regina Olsen. Culpa duas vezes grave, porque era uma culpa he-
reditria, como a procedente do pecado original. Pois o pai, que ele idolatrava,
tambm fora um pecador, no somente por ter mantido um relacionamento
extraconjugal, como por ter amaldioado a Deus, quando criana. O pai esta-
va convencido de que Deus se vingaria mais cedo ou mais tarde, o que pareceu
confirmar-se, pois entre 1819 e 1834 morreram sucessivamente a me de
Sren, trs irms mais velhas, e dois dos seus irmos. O velho Kierkegaard se
julgava condenado a sobreviver a todos os seus filhos, que no ultrapassariam
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nunca a idade de Cristo, 33 anos. Ou seja, por culpa dele, seus filhos seriam
sacrificados. A profecia no se verificou no caso de Sren, que morreu com
42 anos, mas a ideia do sacrifcio permaneceu uma das constantes de sua
filosofia. Ele se referiu vrias vezes ao sacrifcio de Ifignia por Agammenon,
e dedicou todo um livro exegese da narrativa bblica sobre o ordem divina
dada a Abrao de sacrificar seu filho Isaac.
Mas para Adorno, a prpria radicalidade da filosofia de Kierkegaard, que
recusa qualquer conivncia com o existente, tanto em suas estruturas eclesi-
sticas como seculares, permite entrever os contornos de uma intuio justa
sobre a histria e a natureza. uma crtica salvadora, na melhor tradio
benjaminiana, que nisso, alis, autenticamente marxista, como demonstra
o entusiasmo de Marx pela lucidez sociolgica de Balzac, que apesar de suas
posies polticas legitimistas teria devassado melhor que qualquer revolucio-
nrio os mecanismos de poder numa sociedade baseada no capital.
Sem dvida, para Kierkegaard, a salvao verdadeira de natureza espiri-
tual e s pode dar-se pela religio. A salvao no deste mundo. Mas alm
dessa redeno mtica, h na filosofia de Kierkegaard, segundo Adorno, um
espao de liberdade que permite pensar uma salvao terrena, que ultrapassa
as fronteiras da mera interioridade. Esse espao estaria localizado na esfera
esttica, ponto de partida do itinerrio do esprito em direo aos outros dois
estgios: o tico e o religioso. O estgio tico a relao do homem com o
dever, e o religioso, sua relao com Deus. J o estgio esttico a relao do
homem com sua sensibilidade. o reino da espontaneidade, da disperso,
do descontnuo. o no-mediatizado, o cio, o lugar de uma entrega no-
reflexiva mera existncia. a esfera da arte, do amor, da seduo. Como
bom pietista, Kierkegaard desaprova moralmente a atitude esttica, que para
ele irresponsvel, e impede o esprito de dar o salto da f, ingressando no
estgio religioso. Ao mesmo tempo, no nos esqueamos de que o prprio
Kierkegaard foi um esteta, tanto no sentido convencional do interesse pelo
teatro, pela literatura e pela msica (o Don Giovanni, de Mozart, era para
ele a maior obra de arte de todos os tempos) como no sentido mais idios-
sincrtico de libertinagem. evidente que o Kierkegaard religioso tem um
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fraco pelo Kierkegaard esteta. No h nada mais ridculo, diz ele, que uma
atitude de profundidade e de seriedade estpida onde um humor brincalho
e categorias estticas seriam mais apropriadas.
Adorno prossegue sua crtica salvadora citando uma passagem em que um
tico zomba de um esteta: Se tudo o que V. tem a dizer que no supor-
ta mais tudo isso, V. deveria procurar um mundo melhor. E Adorno conclui:
Aquilo que de modo to zombeteiro o tico censura no esteta contudo o
que este possui de melhor... como clula de um materialismo que procura um
mundo melhor, no para esquecer, sonhando, o mundo existente, mas para
mud-lo, graas fora de uma imagem ... cujos contornos se realizam em
cada momento dialtico de modo corporal e unvoco. A quintessncia dessas
imagens a esfera esttica de Kierkegaard.
Qual o valor, atualmente, da interpretao de Kierkegaard realizada por
Adorno? A meu ver, sua principal fragilidade, que tambm, literria e filo-
soficamente, sua maior virtude o mtodo de atribuir a Kierkegaard intenes
polticas inconscientes, fazendo desse hiperconservador um marxista avant la
lettre. Dito isto, a anlise de Adorno , sem dvida, a tentativa mais bem-
sucedida de compreender Kierkegaard, segundo as categorias de um marxis-
mo no-reducionista. Em nenhum momento Adorno diz que a filosofia de
Kierkegaard uma superestrutura ideolgica, o que reduziria seu pensamento
a um simples epifenmeno das condies materiais. Ele se limita a apontar
para uma relao de analogia ou de isomorfismo, portanto sem carter causal,
entre certos aspectos sociais e certas manifestaes da cultura, como a que ele
estabelece entre a filosofia da interioridade e o interior burgus.
Outra crtica, esta sem carter poltico, a de que Adorno teria tratado as
obras de Kierkegaard como se todas representassem desdobramentos coerentes
de um pensamento nico, deixando de lado uma das principais caractersticas
formais de sua tcnica de apresentao, a fico de que cada uma seria escrita
por um autor diferente. Assim, Ou-ou assinado por Victor Eremita, Te-
mor e tremor por Johannes de Silentio, O conceito de Angustia por Vigi-
lius Haufniensus, e Migalhas filosficas por Johannes Climacus. Segundo
os crticos, ignorar esse artifcio da autoria mltipla falsifica Kierkegaard, que
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pretende, justamente, dissociar-se da unidade espria do sistema, mostrando-
se a seus leitores em toda a riqueza de suas contradies.
Conversando com Cleonice Berardinelli sobre a bvia semelhana que exis-
te nesse ponto entre Kierkegaard e Fernando Pessoa, dei-me conta da impor-
tncia crtica de distinguir entre pseudnimos e heternimos Os primeiros
so nomes falsos, e os segundos so literalmente nomes de outros. Kierke-
gaard trabalha com pseudnimos; Pessoa, com heternimos. Neste, parece ha-
ver realmente uma Spaltung, uma ciso do Eu, sua diviso em vrios outros,
como lvaro de Campos, Ricardo Reis, Alberto Caeiro, e Bernardo Soares, e
na qual o prprio Fernando Pessoa parece ser apenas mais um desses outros,
sem nenhum privilgio ontolgico com relao s demais figuras da heteron-
mia. J Kierkegaard recorre pseudonmia, usando nomes supostos, como o
agente secreto que s vezes ele dizia ser, sem se expor a nenhum processo de
desintegrao do Eu, porque tem plena conscincia de estar utilizando uma
simples fico metodolgica, destinada a ilustrar o carter mltiplo e parado-
xal da existncia. Se isso verdade, no parece que Adorno tenha cometido
um erro de interpretao muito grave atribuindo a um s e mesmo filsofo
Kierkegaard obras assinadas por autores diferentes.
Falta agora dar um segundo passo: no mais examinar a interpretao que
Adorno faz de Kierkegaard, mas de examinar a contribuio dada por Kierke-
gaard ao pensamento de Adorno, e ao de seus companheiros do Institut fr
Sozialforschung.
Essa contribuio s se tornou frutfera depois que a tese de Adorno de-
sencantou a filosofia de Kierkegaard, fazendo por ela o que Marx fizera pelo
idealismo de Hegel. Assim, Adorno teria rompido o invlucro mstico de
Kierkegaard, liberando seu ncleo racional. Feito isso, as ideias do pensador
dinamarqus constituram algumas das fontes mais importantes para a forma-
o e desenvolvimento da teoria crtica.
Entre essas ideias, a mais decisiva a importncia da individualidade, cres-
centemente sabotada pelos dois totalitarismos rivais que estavam esmagando o
sujeito o nazismo e o stalinismo aos quais se acrescia a despersonalizao
advinda da sociedade de massas, nos prprios pases democrticos. Contra
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essas tendncias, a interioridade kierkegaardiana, devidamente laicizada,
parecia oferecer um santurio extraterritorial. Mais que um refgio, a inte-
rioridade podia ser o lugar de uma resistncia: a innere Emigration, a emigrao
interna, a recusa radical e absoluta do sujeito de mitmachen, de colaborar com o
inimigo externo. Foi a luta travada pelo pintor Emil Nolde, a dar crdito ao
romance Deutschstunde, de Siegfried Lenz.
Nessa luta pela livre subjetividade, Adorno atribua arte um papel deci-
sivo. Era uma promessa de felicidade, como ele gostava de dizer, citando
Stendhal. Reconhecemos nessa prioridade o privilgio que, apesar de todo o
seu rigorismo moral, Kierkegaard reconhecia esfera esttica.
A angustia com a desindividualizao um leitmotiv do pensamento de
Adorno. Ele recorda, nostalgicamente, a poca em que o processo de sociali-
zao se fazia pelo jogo das instncias psquicas, no prprio indivduo, num
trajeto que podia levar formao de personalidades autnomas. Hoje, o
processo de gesto das conscincias se tornou demasiadamente importante
para ser deixado contingncia do psiquismo individual. A administrao do
consenso feita diretamente pelo todo social.
Numa troca de correspondncia com Walter Benjamin, Adorno o censura
por ter defendido a existncia de sonhos coletivos. Para Adorno, a ideia do so-
nho coletivo uma aberrao junguiana. uma noo mtica, porque apesar
de todas as interaes entre a realidade exterior e a cena onrica, quem sonha
sempre o indivduo. No uma apologia do individualismo, acrescenta ele,
mas o indivduo burgus deve ser aufgehoben, transcendido dialeticamente, e no
wegmythisiert, dissolvido no mito.
A salvao do particular uma ideia fixa em Adorno, quase to obsessiva
quanto em Kierkegaard. Para este, uma salvao no sentido religioso, j que
a relao com Deus, com a ira de Deus, com o tribunal de Deus, sempre
uma relao com o indivduo. Para Adorno, salvar o particular significa de-
fend-lo das investidas do sistema. Nos dois casos, uma atitude de rebeldia
contra Hegel. Kierkegaard quer salvar o particular rompendo com a filosofia
especulativa, que afasta do concreto. Adorno quer salv-lo rompendo com a
totalidade, categoria hegeliana muito cara a Lukcs, mas que no por acaso
31
tem a mesma raiz que totalitarismo. Por isso, Adorno corrige a frase de Hegel:
das Ganze ist das Wahre o todo o verdadeiro, para das Ganze ist das Unwahre, o
todo o falso.
Gostaria de encerrar esta palestra resumindo um texto intitulado A ida-
de presente. Nossa poca, diz o autor, caracterizada pelo nivelamento.
Uma poca apaixonada destri e derruba tudo em nome da ao. Uma era
desapaixonada nivela tudo. a nossa poca. A revoluo ruidosa como um
vulco em erupo. O nivelamento silencioso, matemtico, um silncio
mortal em que se podem ouvir as batidas do nosso corao. O nivelamento
no tem lderes, porque o lder se destacaria e escaparia ao nivelamento.
O nivelamento a vitria da abstrao sobre o indivduo, e nisso desempe-
nha o papel do destino, na Antiguidade. O nivelamento busca a igualdade
a todo preo, ao contrrio do mundo antigo, em que o homem buscava
sobressair pela virtude, pela aret. O indivduo que nivela ele mesmo en-
golfado pelo nivelamento, e mesmo quando acha saber o que est fazendo,
as pessoas que constituem a massa no o sabem. Assim como o entusiasmo
coletivo produz um excedente que no vem do indivduo, h tambm um
excedente no caso do processo de nivelamento. Um demnio invocado,
sobre quem nenhum indivduo tem qualquer poder, e embora o indivduo
que nivela possa com isso ter um prazer momentneo, ele est ao mesmo
tempo assinando sua sentena de morte. O entusiasmo pode terminar na
catstrofe; o nivelamento a catstrofe a destruio do indivduo. O ni-
velamento no se limita a uma s nao: ele global. Mas para que se d o
nivelamento, preciso produzir um fantasma, uma abstrao monstruosa,
uma miragem: o pblico. Maiorias ou minorias so compostas de pessoas
concretas, enquanto o pblico uma abstrao. E quem cria o pblico?
O jornal, o grande indutor de nivelamento.
Essas palavras constituem a sntese mais completa da teoria de Adorno
sobre o nivelamento extremo (Marcuse falaria em unidimensionalizao) que
caracteriza a moderna sociedade de massas. No falta nada, nem a referncia
psicologia coletiva de Freud, que descreve o desaparecimento do indivduo na
massa. H at uma pequena aluso proftica ao nivelamento provocado pela
32
globalizao. E para no decepcionar os que no gostam da Rede Globo, no
est ausente nem mesmo uma crtica imprensa (hoje falaramos em mdia)
como inventora do pblico e veculo do nivelamento. Mas em que obra de
Adorno est mesmo essa passagem? Em nenhuma, porque ela no est em
Adorno, e sim em Kierkegaard, nascido 90 anos antes de Adorno.
33
*
Kierkegaard, Apstolo
da Existncia
*

Emmanuel Carnei ro Leo
E
m 42 anos de vida, entre 5 de maio de 1813 e 11 de no-
vembro 1855, Soeren Aabye Kierkegaard nasceu, escreveu
e morreu. Desde 1832, com 19 anos, comeou um Dirio que s
terminou de escrever dois meses antes da morte. Em todos seus
escritos, Kierkegaard confirma mais uma vez o testemunho de
toda histria da filosofia: um grande filsofo diz sempre a mesma
coisa, mas de maneira to criativa, que cada vez parece e aparece a
primeira vez. o segredo dos criadores. Assim como todo grande
pintor pinta sempre a mesma pintura em todos os seus quadros,
assim como todo grande msico toca sempre a mesma msica em
todas as suas msicas, assim como todo grande poeta cria sempre a
mesma poesia em todos os poemas. Henry Bergson (1859-1941)
j dissera no incio do sculo XX: Um filsofo digno deste nome
no diz seno uma s coisa, ou melhor, tenta diz-la mais do que
Nascido em
Olinda, PE.
Cursou o primeiro
grau no Recife,
o segundo grau
em Campina
Grande, PB.
A formao
superior foi
efetuada em
Roma e depois
na Alemanha,
Friburgo na
Brisgvia.
Professor titular
emrito da UFRJ,
tanto na Escola
de Comunicao
quanto no
Instituto de
Filosofia.
Publicaes:
Aprendendo a
pensar I e II e
A filosofia grega;
uma introduo.
34
consegue. E no diz seno uma s coisa, porque no viu seno um s ponto,
mesmo que se trate menos de uma viso do que de um contacto.
Por fora deste contacto, Kierkegaard escreveu os 20 volumes de seus escri-
tos tal como constam das Semlede Vaerker na 3.
a
edio de 1962-64 e os 22
volumes de seus Papierer, na 2.
a
edio de 1968-1978, em Copenhague.
Em 5 de maio prximo vindouro, comemora-se, portanto, o segundo cen-
tenrio de seu nascimento. Para celebr-lo, vamos apresentar aqui e agora
alguns feitos significativos de sua vida e o ncleo de seu pensamento, fonte
donde brotou toda a sua escritura.
Era o caula temporo de sete irmos de um casal rigidamente religioso.
O pai, rico empresrio de malhas e profundamente melanclico, acumulara
grande fortuna e estava com 56 anos, e a me, mulher simples do povo, com
44 quando o ltimo filho nasceu. No Dirio, Kierkegaard se classifica, como
Isaac, filho da velhice.
Cedo se abateu sobre a famlia a tragdia. Aos 6 anos Kierkegaard se depara
com a morte. Em 1819 morre-lhe um dos irmos. Trs anos depois, vem a
falecer a irm mais velha, Maren Christine, com 25 anos. Dez anos mais tar-
de, segue-lhe Nicoline, com 33 anos, para, no ano seguinte, falecerem Niels
Andreas, de 24 anos, a me, Ana, aos 64 anos, e a irm predileta, Petrea. Res-
taram apenas Soeren e o irmo mais velho, Peter Christian.
A melancolia do pai sentiu nesta sucesso de mortes a mo de Deus casti-
gando seus pecados. Preocupado com a compleio frgil e a natureza doentia
do caula coxo, o pai encaminha os dois filhos restantes para a carreira eclesi-
stica de pastores luteranos.
Para Kierkegaard, o pai encarnava a perfeio moral e religiosa. Reunia em
si o ideal de Ego, o Ego ideal e o Superego. Mas toda esta idealizao veio por
gua abaixo quando tomou conhecimento de que era filho de uma mulher es-
tuprada. que a primeira mulher de Michael Kierkegaard morrera cedo, sem
deixar filhos. O pai violenta, ento, a empregada da casa, uma jovem simples
do povo. E trs meses depois de espos-la, nasceu o primeiro filho. Tudo isso
constituiu o primeiro terremoto na vida do jovem Kierkegaard.
Ki erkegaard, Apstolo da Exi stnci a
35
Brigou, ento, com o pai, abandonou os cursos e se entregou a uma vida
desregrada de dandy e playboy. As despesas, mandava o pai pagar. No Dirio,
confessou que neste perodo era um Janurio, o deus romano de duas caras:
uma cara alegre e gozadora para fora e uma outra, triste e melanclica para
dentro. No adiantou o pai ter-lhe suspendido a mesada, pois se endividava
com os amigos.
S que em 1838 falece seu grande amigo e professor de tica e teologia
moral na universidade, Poul Martin Moeller, grande humanista clssico, a
quem dedicar, em 1844, O conceito de angstia, Begrebet Angest. Esta morte o
leva a refazer seu modo de vida. Reconcilia-se com o pai, que falece pouco
depois, retoma o curso universitrio e se prepara para ser pastor, seguindo
o irmo mais velho. Como outrora no primeiro grau, tambm agora, sua
inteligncia privilegiada lhe garante pleno sucesso em todos os cursos e nas
provas de retrica. Conclui os cursos em 1840 e prepara a famosa tese de
lurea sobre a ironia em Scrates. Uma tese concluda em menos de um ano,
escrita em dinamarqus e defendida perante uma banca de professores da
universidade. Estes teriam preferido uma tese em latim. A primeira argui-
o lamentou o fato de nem todos terem condies de escrever em latim.
Kierkegaard, em troca, respondeu, ento, a todas as perguntas e arguies
num latim castio.
Com o ttulo de doutor, resolveu anunciar o noivado com Regina Olsen,
jovem filha de alto funcionrio da corte. Poucos meses depois, angustiado
com a deciso, desfez o compromisso, visando poupar a noiva de uma vida de
melancolia e angstia, como escreveu no Dirio, anos depois. Foi o segundo
terremoto de sua vida.
Viajou aps alguns meses para Berlim a fim de frequentar os cursos de
Schelling, na esperana de encontrar uma crtica definitiva do idealismo de
Hegel. Decepcionado com Schelling, retornou para Kopenhagen e iniciou
uma atividade frentica de escritor durante 14 anos.
Com a publicao do ltimo livro em 1845, pensou ter encerrado a carreira
de escritor religioso. Eis, porm, que o semanrio sarcstico, O corsrio, publi-
cou uma apreciao negativa de seu livro As etapas no caminho da vida, apreciao
36
escrita por seu antigo mentor de estudos na universidade, Martensen. Kierke-
gaard respondeu com um artigo mordaz em que confessava ser prefervel a
crtica ao elogio de uma tal publicao. O editor aceitou, ento, o desafio e
publicou uma srie de artigos e caricaturas, ridicularizando Kierkegaard. Em
resposta, Kierkegaard escreveu nove nmeros de O instante, Eyeblik. Foi o ter-
ceiro e ltimo terremoto de sua vida.
Em outubro de 1855, desfaleceu em plena rua e, levado para o hospital,
faleceu alguns meses depois, aos 11 de novembro, tendo recusado os sacra-
mentos.
Para Heidegger, Kierkegaard foi o nico escritor religioso em sintonia com
o destino de seu tempo. Que destino esse? Era o destino de um sculo revo-
lucionrio, cuja necessidade radical de mudana e transformao de toda vida,
sobretudo da vida crist, tanto o angustiava.
E angstia, o que isso para Kierkegaard?
a fora criadora da existncia, vigor livre de criao. No constitui uma
entre muitas outras possibilidades humanas. Angstia perfaz toda condio
humana em todos os indivduos. Ningum aprende a angustiar-se. A angstia
vive e vivifica todo encanto e desencanto entre os homens. Acontece sempre
em cada empenho de ser e em todo desempenho de no ser. Pelo simples fato
de vivermos nos estamos e no estamos no que somos e no somos, no que
temos e no temos. E de modo to radical que quase sempre nem percebemos
a presena provocante da angstia em tudo que fazemos ou deixamos de fazer.
O homem em cada um de ns, antes de ser e para ser qualquer coisa, antes
de entrar e para entrar em qualquer relacionamento, antes de lanar-se e para
lanar-se em qualquer empreendimento, j e tem de ser o que busca e se
esfora para obter. Por isso, em qualquer hora, tanto outro quanto agora, j
soou o instante e a vez da angstia.
E como que sabemos de tudo isto?
Ns sabemos e no sabemos com um sabor feito de experincia, como o
Velho do Restelo. Ns o sabemos e no sabemos com todo no sabor de todo
gosto de ser que sentimos. Ns o sabemos e no sabemos em todo desgosto
de no ser o que pretendemos. Na doura e no prazer, na amargura e na dor,
37
um elo incontentvel nos atropela o senso e domina tanto o que temos e no
somos como o que no temos, mas somos, como o que nem temos e somos.
Em nossa caminhada pela vida experimentamos muita coisa, procuramos
em todo esforo, buscamos sempre o melhor, antes de nos apercebermos de
que a angstia no algo, um contedo, nem uma coisa que no se deixa
pegar. que desde sempre somos sua propriedade e estamos em seus dom-
nios. S muito raramente, e ainda assim de modo implcito, lhe pressentimos
a fora desconhecida. A angstia s se d, mas sempre se d, na medida em
que se esconde, s acontece enquanto se retrai, s se oferece quando foge.
Nem sabemos ao certo o que nos ocorre e o que se passa conosco. Assim,
num grande desespero da existncia, quando todo peso parece desaparecer da
vida e se obscurece todo o sentido, surge a angstia. Talvez apenas insinuada
numa retrao tnue que vibra em profuso de sentimentos e bruxuleia numa
confuso de tudo com todos, para logo se esboroar. Numa grande esperana
do corao, quando tudo de repente se transfigura e nos parece atingir pela
primeira vez, como se fosse mais fcil perceber a ausncia e o no ser do que
sentir a presena e o ser. Emerge e se apresenta, ento, num toque silencioso a
angstia da existncia. Numa depresso da vida, quando distamos igualmente
da esperana e do desespero e a banalidade de todo dia, estende um vazio
onde se nos afigura indiferente viver ou no viver, a angstia explode no baru-
lho de um silncio ensurdecedor. Em todo e qualquer caso, a angstia nunca
se d como experincia direta, mas num sentir-se estranho e misterioso.
Em suas peregrinaes de ser, no ser e vir a ser, o indivduo sente a cada
passo de sua vida uma diferena insupervel entre possibilidade e realizao.
a estranheza constitutiva e o desafio prprio da existncia histrica dos
homens. Com ser inesgotvel, a possibilidade tem sempre de ser sub-reptcia.
Sua vigncia nunca direta. Seu impacto sempre oblquo, por ser infindo. As
possibilidades acontecem nas realizaes, medida que se retiram para as li-
mitaes da vida de cada um. Ora, dar-se enquanto se retrai, tornar-se presen-
te na ausncia, manter-se vigente na falta, eis o vigor angustiante da realidade
na existncia. A fora e o modo de ser de todo indivduo se caracteriza pela
integrao de identidade e diferena no movimento desta angstia de ser e de
38
no ser. Sendo histrico e biogrfico, a um s tempo, o indivduo torna-se
uma viagem entre possibilidades inesgotveis e realizaes deficientes. Para
existir tem de irromper nas possibilidades de seus empenhos, e nesta irrupo
instalam-se limites e restries em tudo que e est sendo, em tudo que no
nem est sendo, em tudo que est apenas vindo a ser. Em sua biografia, o
existente sente escoar-se pelos dedos suas realizaes, sem poder nem det-las
nem dirigi-las nem incorpor-las.
Impulsionado pelo impacto dessa angstia, constri a existncia em conta-
to direto da sua liberdade com os dados e as condies de seu tempo, de seu
ambiente, de sua famlia. As fases biogrficas so percalos do choque oblquo
e do contato direto com as variaes provocadas pelo impacto da angstia na
liberdade. Para fazer a sua biografia, o indivduo sente-se feito pelos limites e
restries de sua prpria individualidade.
nestes termos que sem angstia no se d liberdade. Diz um provrbio
germnico: wer hat die Wahl, hat die Qual, quem tem de escolher tem de sofrer.
Em Kierkegaard, a formulao existencial: quem passou pela vida e no teve
angstia, passou pela vida, mas no existiu. pela angstia que se produzem
realizaes privilegiadas, realizaes que parecem abolir as diferenas no so-
mente de espao e tempo, como sobretudo entre ser e poder ser. Por isso
que do acesso, embora indireto e oblquo, ao desafio de possibilidades em
fuga. So as criaes. Em seu envio, concentram-se instantes intensos de uma
temporalidade no apenas povoada de desempenhos, mas provida da angstia
de possibilidades em retrao. As criaes no so, portanto, excees regra
da histria biogrfica e social dos homens. Criao o vigor inaugural da pr-
pria vida, existindo nos indivduos. Sentir a criao, como exceo, equivale a
avaliar o grande pelo pequeno, reduzir o impulso de reforma e transforma-
o mediocridade da repetio. Se as retas no sonham, como as curvas,
preciso vencer a repetio para no acordar o sonho das curvas. A angstia de
J traz consigo mais fora criadora do que o entusiasmo e o espanto de Plato
e Aristteles, ou a dialtica de Hegel e as descobertas da Cincia. Toda criao
a ventura singular de um salto no escuro. Nenhum criador sabe, no sentido
de conhecer e controlar, tanto o porqu quanto o como de sua criao. Toda
39
criao consiste numa aventura singular da angstia de nossa liberdade. O
instante de inveno, oyeblik, no apenas nunca se repete como tambm nunca
se aprende.
Em sua existncia, Kierkegaard vive sempre a angstia de uma passagem
histrica que se improvisa num risco e se arrisca na tenso de muitas improvi-
saes. Junto com Marx e Nietzsche, no sculo XIX, e com Freud, depois no
sculo XX, Kierkegaard um revolucionrio da metafsica. Chama-se, aqui,
de metafsica toda realizao histrica que se d e acontece com a pretenso
de basear-se num fundamento inconcusso, por ser absoluto, seja material ou
imaterial, ou ambos ao mesmo tempo. Marx liga, no sentido de fazer de-
pender, a revoluo social infraestrutura de um sistema de produo, de
igualdade e distribuio. Nietzsche liga a revoluo histrica do niilismo ao
Poder de Vontade do Eterno Retorno. Freud liga a revoluo de todo com-
portamento dinmica do inconsciente do Outro, minsculo ou maisculo.
Kierkegaard liga a revoluo do indivduo existncia angustiada e paradoxal
em cada homem de um cristianismo originrio. , por isso, que merece o ttu-
lo de Apstolo da Existncia. S que apstolo, aqui, tem o sentido originrio
do verbo grego apo-stellw, apostollos, diz o enviado pela e para a existncia dos
indivduos.
A influncia de Kierkegaard na filosofia contempornea se deve principal-
mente crtica existencial a que submeteu o sistema de Hegel dominante, em
seu tempo e ambiente. Trata-se de uma crtica impiedosa que se estendeu a
toda e qualquer sistematizao com ou sem dialtica, quer se trate de anlise
racional ou irracional, seja emprica ou transcendental. que para a existncia
o desafio no est no ponto de partida, na tese, nem na mediao, a fora
extraordinria da negao, na anttese, nem no ponto de chegada da realiza-
o, na sntese, mas na pretenso totalitria de todo sistema de poder esgotar
a riqueza inesgotvel da realidade no fechamento de uma sntese conclusiva.
Kierkegaard est convencido de ter combatido o bom combate. Para ele, a
demolio do sistema e da sistematizao pela existncia do indivduo singu-
lar abalou e desmontou toda a confiana vigente em qualquer dialtica. Nos
dois volumes de Enten\Eller, Ou\ou, de 1843, mostra como a existncia
40
finita a superao de toda composio da alternativa de og\og, e\e, com a
liberdade de uma escolha paradoxal.
No Dirio, escreve ele que na Copenhague de seu tempo, o indivduo no
era nem compreendido nem valorizado, o que s vir a ocorrer muito mais
tarde. Com o indivduo, comemora ele no Dirio, derrotei a sistematizao
quando aqui tudo era sistema sobre sistema e s havia interesse por conceito
e clculos lgicos. Agora, porm, j no se fala em sistema. Nenhum homem
pode viver trancado dentro de um sistema. A demolio do sistema resulta do
reconhecimento da individualidade nas peripcias da existncia humana. Se
nos animais, o indivduo inferior e menos do que a espcie, na humanidade
se d o contrrio, o indivduo sempre superior e mais do que a espcie.
Kierkegaard morreu em 1855 e no conheceu a obra de Charles Darwin
de 1859. Teve conhecimetno apenas dos antecedentes da teoria da evoluo
em Lamark e Saint-Hilaire. Mas estava convencido que no homem o agente
de toda transformao est no indivduo. o testemunho que a existncia
d singularidade original no seu desdobrar-se pela histria. Fosse a espcie
portadora da evoluo no haveria na vida dos indivduos nem angstia nem
liberdade, somente fatalidade. Quando, no sculo XX, J. Monot escreveu no
Acaso e a Necesidade que nosso nmero saiu na loteria de Monte Carlo,
Kierkegaard avant la lettre perguntaria: Quem que inventou o jogo de loteria?
Quem que jogou para dar o nosso nmero? Ora, somente quem estiver fora
de um fluxo fatal de evoluo, poder interessar-se por jogo, suas regras e seus
jogadores. No homem, a evoluo s se d no indivduo por causa da liber-
dade. Evoluo das espcies sempre um processo sem existncia histrica.
o que se mostra at na trade: completude, coerncia e consistncia dos
sistemas logicamente ordenados. Assim, por exemplo, no silogismo da forma:
Todo homem mortal. Pedro homem. Pedro mortal, a concluso repete,
apenas, a afirmao universal da premissa maior. Esta concluso, logicamente
necessria, , somente, uma repetio enfadonha do que j se sabe contido na
verdade da primeira premissa. Na terminologia de I. Kant, nenhum silogismo
estende o conhecimento, apenas explica o que j se sabe. Outra, bem outra,
a situao existencial. Aqui, o indivduo tira uma outra concluso, ora em
41
nvel esttico, a saber, logo, Pedro deve gozar a vida, ora em nvel tico, logo,
Pedro deve respeitar a vida, ora em nvel religioso, logo, Pedro deve viver na
vida toda a f paradoxal da vida.
Para Kierkegaard, foi a revelao no cristianismo que tirou para o destino
da existncia de todo ser humano a concluso paradoxal da f. Foi o paradoxo
da f que levou o Autor da Epstola aos Hebreus, atribuda a So Paulo, a viver
e sentir na f o sustentculo do que se espera e na esperana, o penhor do
que no se v. Eis por que a f no cega, diz Kierkegaard. visionria, no
sentido de no lhe faltar, mas de lhe sobrar viso. A f v no visvel o invisvel,
v no mundo, e em tudo que o mundo contm, a luz de um paradoxo vivo.
Esta f o destino de toda existncia humana.
Em Temor e Tremor, de 1843, Kierkegaard mostra o paradoxo da f en-
carnado na vida. Criando, e criado pela experincia, o homem encontra no co-
nhecimento da vida o desconhecido da existncia, celebrando no mistrio da
histria a histria do mistrio. Por isso que a dinmica existencial da f vai
alm de todo ideal tico. Tal a concluso religiosa do silogismo da mortali-
dade: se todo homem mortal, todo mortal se angustia e, por isso, todo ho-
mem pode ter f. Entretanto, no somente a f vive no paradoxo da existncia,
tambm so paradoxais o nascimento e a morte. Por termos nascido um dia,
nascemos todos os dias, o dia todo, de nossa vida. Por e para morrermos um
dia, morremos todo dia a cada instante. Nascimento e morte no so, pois, nem
fatos nem condies eventuais. So constituintes essenciais da existncia. Assim
como sem vida no h morte, assim tambm sem morte no h vida humana.
por isso que distinguimos o inanimado, o que no pode viver, do morto,
aquele que ficou sem vida.
O modelo do paradoxo da f, Kierkegaard encontrou na histria de Abrao.
Nos versculos 1-12, do captulo 22 do Livro do Gnesis, Deus ordena Abrao
a sacrificar Isaac, o filho nico que lhe chegou na velhice. Uma angstia de
morte se apodera do corao de Abrao, com a alternativa ou\ou, de um
paradoxo insolvel: ou matar Isaac e cometer um filicdio, ou no matar Isaac
e cometer um deicdio. O conflito lhe traz um paradoxo indomvel com toda
a carga de angstia da existncia humana. o conflito ambivalente da f que
42
sempre lana o crente na tragdia de um beco sem sada. Toda f o paradoxo
de uma vida sem alternativa.
O crtico moderno, porm, pergunta, como Abrao tem certeza de ter
sido realmente Deus quem ordenou o sacrifcio? Esta dvida do descrente
moderno, perseguido sempre pela certeza, no de Abrao. Abrao no duvida.
Leva Isaac com dois amigos para oferecer o sacrifcio no monte indicado por
Deus. Na caminhada, Isaac pergunta ao pai se no est faltando nada para o
sacrifcio. Esto, aqui, a lenha, o fogo, a ara, a faca, s falta a vtima. Abrao
responde que Deus providenciar. Deixa os dois amigos no sop do monte e
sobe com Isaac. No lugar indicado arma o altar, pe lenha debaixo e amarra
Isaac em cima. Quando vai sacrificar o filho, ouve uma voz que diz: Abrao,
Abrao, no para matar a criana, foi apenas para testar a fidelidade de
tua f. Aliviado, Abrao solta Isaac. At aqui reza o relato do Pentateuco.
A descrena moderna, no entanto, no para por a. Procura uma explicao
racional para fato to estranho e continua: desamarrado, Isaac desce o morro
correndo, e embaixo encontra os amigos que, espantados, perguntam o que
houve. Ainda apavorado, Isaac responde: o velho endoidou. Com o papo de
sacrifcio ele queria mesmo era me matar. Se eu no sou ventrloquo, agora
estaria morto.
Esta tentativa jocosa de explicar racionalmente o paradoxo da f no passa
de um ventrilquio. Supe que a f um fato entre fatos e no o paradoxo,
que na angstia do corao cria o perfil singular da existncia humana.
Como Plato, na Grcia do sculo IV, e Freud, mas sobretudo Lacan, do
sculo XX, tambm Kierkegaard, no sculo XIX, bom discpulo de Scrates
de Atenas, emprega o chiste, a verve e o humor para revelar as sutilezas mais
finas e angustiadas da ironia. Um exemplo gritante est nos muitos pseu-
dnimos de seus livros. Existir no coisa nem deste nem de outro mundo.
Tambm no fato ou feito de uma outra coisa de natureza espiritual ou
histrico-social. A existncia sempre conquista contnua e ininterrupta de
uma libertao que nunca se repete. Cada vez a primeira vez. A pluralidade
de seus atos nasce de uma dinmica de reunio que recolhe o perfil do indi-
vduo todo. Na existncia, o corpo no distinto da alma, nem do esprito.
43
Formam os trs uma unidade s, onde tudo , ao mesmo tempo, corpo, alma
e esprito. Toda carne , pois, espiritual, e todo esprito carnal. A cada perfil
dominante desta integrao, Kierkegaard dedicou um pseudnimo. E por que
pseudnimo? Porque cada perfil, ao recolher em si o todo do indivduo, pare-
ce ser tudo, mas nunca nem o todo nem a totalidade do todo. O pseudo est
no aparecer desta aparncia. Da, o humor cheio de chiste e verve da ironia
existencial.
Em 1905, Freud dedicou ao chiste toda uma anlise de suas relaes com
o inconsciente. De Jacques Lacan conhecida a definio de amor: Lamour
cest donner ce quon na pas quelquun qui nen veut pas. Amar dar o que
no se tem a algum que no quer. Uma definio que a verve carioca chamou
logo de uma grande lacanagem. Se em francs entre homem santo, saint homme
e sintoma, symptome, h uma homofonia quase completa, nesta homofonia a
verve de Lacan desvenda a santidade de todo sintoma. , de certo, o vigor do
Grande Outro, na vigncia do Pequeno Outro.
Todo mundo conhece a ironia de George Bernard Shaw. Estando pela pri-
meira vez em Nova York, recusou-se a visitar a Esttua da Liberdade, dizendo
que, no centro do capitalismo selvagem, ainda ir visitar a Esttua da Liber-
dade, demais para mim. Minha ironia no chega a tanto.
Em Kierkegaard, porm, a ironia sempre criativa. Sem criao no se d
ironia. Este, o exemplo que nos deixou, com Plato, Scrates. Se na dana da
capoeira os capoeiristas procuram dar rasteira uns nos outros, na capoeira
da existncia, Scrates d rasteira em si mesmo: oida hoti oyk oida, sei que no
sei. Este que no nem integrante objetivo, sei o fato de no saber, nem
causal, sei porque no sei, nem copulativo, sei e no sei, mas existencial,
a angstia do nada constituindo a existncia em sua finitude. por isso que
Plato, grande estilista, se vale de um idiotismo da lngua grega e diz oida oyden
eidws, sei o nada, no sabendo nada.
No final do sculo de Kierkegaard, Nietzsche vai dizer para todo sempre
que o nico cristo da histria morreu pregado numa cruz. J no incio do
mesmo sculo, Kierkegaard proclamara que a singularidade desta morte ni-
ca, porque transformara o homem da histria, Jesus de Nazar, no Cristo da
44
f, por meio de um amor universal, isto , por um amor que acolhe em si no
apenas as diferenas individuais e culturais de todos os homens da histria,
mas tambm a diversidade de todos os seres do universo.
E em que consiste este amor universal? So Paulo responde no captulo
13, da Primeira Epstola aos Corntios. Vale a pena escutar toda a passagem:
Se eu falar as lnguas dos homens e dos anjos e no tiver amor, sou um me-
tal que tine ou um sino que toca. E se possuir o dom da profecia e conhecer
todos os mistrios e saber o segredo de todas as cincias, ou se tiver tanta
f que chegue a transportar montanhas, mas no tiver amor, nada sou. E
se distribuir toda a minha fortuna entre os pobres, e entregar meu corpo
tortura, mas no tiver amor, nada disso adiantar. O amor paciente, o amor
benigno, nada inveja, no tem orgulho, nem se enaltece. No descorts,
nem interesseiro. No se irrita, nem guarda rancor. No se satisfaz com a
injustia, mas se compraz com a verdade. O amor tudo desculpa, tudo cr,
tudo espera, tudo suporta. O amor nunca acabar... Por isso, em cada hoje
da histria permanecem trs poderes: a f, a esperana e o amor. Dos trs o
maior o poder do amor.
Para a mstica oriental, o desafio est na iluminao do Nirvana, onde ser e
nada no s se fundem como se confundem. Para Kierkegaard, a mstica ociden-
tal crist traz o desafio da unio no amor, que nos une um com o outro, o outro
de ns mesmos e o outro de todos os outros. Como que devemos entender
esta diferena entre Oriente e Ocidente? Talvez nos possa valer uma comparao
entre dois poemas, um koan de Tetsuo Bash, poeta japons do sculo XVI, e o
outro uma poesia de Alfred Tennyson do incio do sculo XX.
Diz o koan de Bash:
Quando olho com ateno,
vejo florir a nazuna
ao p da sebe.
Nazuna uma flor do campo, comum no Japo. Para se entender o sentido
deste koan, temos de compreender ateno, como ausncia da tenso de uma
45
angstia. Neste entendimento, o sentido que a falta de tenso nos apaga a
diferena com a nazuna. Quando olho sem tenso sou e no sou nazuna.
O pequeno poema de Tennyson diz:
Flor no muro gretado.
Eu te arranco das gretas
e seguro-te na mo com raiz e tudo. Pequena flor.
Mas, se eu soubesse o que s, com raiz e tudo, com tudo em tudo,
saberia o que Deus e o que homem.
Saber diz sentir o sabor da identidade na igualdade e diferena. O ser de
Deus e do homem , ao mesmo tempo, uno e mltiplo. Esta experincia se d
no mandamento de amar ao prximo como a si mesmo. Neste mandamento,
se revela que o apelo se estende a todos que amam e que so amados. preciso
que o homem se ame a si mesmo para poder amar o prximo. que o homem
no apenas ama, como tambm odeia a si mesmo. Por isso, para amar o pr-
ximo, o cristo tem de amar o outro de si mesmo. O sentido de como no
Evangelho de So Marcos no comparativo apenas, mas, sobretudo, copula-
tivo. Assim, Kierkegaard respondeu, avant la lettre, em meados do sculo XIX,
pergunta retrica de Freud no incio do sculo XX: Como seria possvel
amar o prximo sem que seja como a si mesmo?
O homem no simplesmente finito. o mais finito dos seres porque na
sua finitude sente o nada que o remete para o infinito, mesmo nas pretenses
escamoteadas de ser infinito. na finitude sem-fim do nada que o homem
afirma e sente o infinito. No incio do sculo XX, esta experincia de finitude
existencial que Kierkegaard proclamou, deparou-se com o vigor de sua vign-
cia no terceiro soneto para Orfeu de Rainer Maria Rilke:
Um Deus o pode. Mas, diga-me, e um homem como poder acompa-
nh-lo numa estreita lira?
O senso bifurcao. Na cruz de dois caminhos do corao no se ergue
nenhum templo para Apolo.
46
Cantar como ensinas no cupidez, nem conquista de algo que por fim
se alcana. Cantar ser.
Para Deus muito fcil. Mas, ns quando que somos? Quando que
Deus vira para ns a terra e as estrelas?
Amar ainda no nada, jovem, embora a voz te force a boca.
Aprende a esquecer que cantavas. Canto se desfaz. Na verdade, cantar
outro alento. Um alento do nada. Um vibrar em Deus. Um sopro.
O grande desafio para o ser humano est em construir uma existncia.
Existir viver a vida de maneira criativa. Ora, criar apangio da liberdade de
ser e relacionar-se da angstia no indivduo. Dentro dos limites do que somos
e no somos, temos de converter as possibilidades recebidas numa opo de
vida pela existncia. Deus no joga em nosso lugar. Ele criou apenas o jogo da
vida e suas regras. E nos deu as condies de jogar. Mas somos ns mesmos
que temos de fazer nosso prprio jogo, com e na liberdade da existncia.
Numa discusso com o telogo Martesen, Kierkegaard no aceitou a in-
terpretao da teologia crist de que a Graa da Salvao j est predestinada
desde sempre. Kierkegaard recusou sempre todo e qualquer determinismo
que viesse restringir a liberdade da existncia. Por isso, justa a observao de
Jacques Lacan de que Kierkegaard foi o mais perspicaz pesquisador da alma
humana antes de Freud haver transformado o estudo da alma numa cincia
determinista.
Em toda lngua, a linguagem o maior enigma da histria humana. Nietzsche
disse certa vez: a linguagem um portento to misterioso que nenhum homem
poderia inventar. Foi Deus que criou a linguagem. Para Kierkegaard, a lingua-
gem Deus na Criao, segundo o prlogo do Evangelho de So Joo: No
princpio, era a Linguagem. A Linguagem estava em Deus. A Linguagem era
Deus.
47
*

*
Bacharel pela Faculdade
de Direito do Recife
e doutoramento nela
e na Universidade de
Munique, na Alemanha,
e ps-doutoramento
na Universidade de
Chicago, nos Estados
Unidos. Foi professor
naquela Faculdade
e no Instituto de
Cincia Poltica da
Universidade de
Braslia, onde se tornou
professor emrito.
Escreveu Gilberto Freyre
(Uma biografia intelectual)
e vrios livros de
histria das ideias
no Brasil. Ensinou
em Universidades da
Alemanha e pronunciou
conferncias nos
Estados Unidos,
Frana, Inglaterra,
Espanha e Portugal.
Kierkegaard, Unamuno
e Ortega y Gasset
Vami reh Chacon
A
recepo a Kierkegaard passou a crescer no Brasil na dca-
da de 1950 indiretamente pela divulgao das novelas de
Sartre, muito antes da publicao em francs da sua principal obra
filosfica, O ser e o nada, da o interesse da poca por Heidegger re-
montando a Kierkegaard.
Contudo, Kierkegaard j era conhecido na Espanha, e de l
Amrica hispnica e lusa pelos leitores de Miguel de Unamuno e
Ortega y Gasset. O primeiro, cronolgico, por sua grande conver-
gncia e confessada inspirao kierkegaardiana, entre outras fontes
suas; o segundo, no tempo, ao discordar mais que concordar com
Kierkegaard.
Vami reh Chacon
48
Unamuno confessa no ensaio Ibsen y Kierkegaard, escrito em 1907,
haver descoberto os dois atravs da leitura de Brandes
1
, pioneiro revelador
de ambos e de outros escandinavos ao mundo. Georg Brandes era crtico di-
namarqus de ideias, com grande repercusso na Europa dessa poca, porque
muito objetivo, mesmo estando mais prximo do radicalismo social de Ibsen
que do radicalismo religioso de Kierkegaard.
Qual foi o caminho de Unamuno para l chegar?
Ele mesmo explica em carta de Salamanca (24 de outubro de 1919), onde
era professor e veio a ser reitor, a um amigo noruegus residente na ento
Kristiania, hoje Oslo, ter lido os dramaturgos escandinavos Ibsen e Bjrnson
no original, em especial a pea teatral Brand, o admirvel Brand ibseniano,
como o classifica
2
, no qual logo percebeu tanta presena de Kierkegaard que
decidiu valer a pena aprender dinamarqus para l-los no original
3
.
Ainda hoje raro algum aprender dinamarqus com objetivos literrios e
filosficos.
A marca kierkegaardiana predomina em Unamuno, principalmente em Do
sentimento trgico da vida e A agonia do cristianismo, onde o cita explicitamente, ao
lado da anterior influncia recebida de Nietzsche
4
. No tudo ou nada existen-
cial entre Kierkegaard e Nietzsche, Unamuno opta por aquele e no por este,
como se v ainda no artigo Ibsen y Kierkegaard. Unamuno reconhecer no
pai espiritual de Ibsen, Kierkegaard, o seu mestre filosfico
5
, com outra
fonte mais antiga, a paulina Epstola aos romanos, na sua opo fidesta existen-
cial, em outra das heterodoxias unamunianas, nisto se inclinando at a Lutero,
mas sem consumar a ruptura por fidelidade ibrica aos muito mais radicais
msticos So Joo da Cruz e Santa Teresa de vila.
1
Ibsen y Kierkegaard, Ensayos, vol. II, Aguilar, Madrid, 1951, p. 415. Unamuno repete esta confisso
em meio ao artigo Sobre la argentinidad, op. cit., p. 1.089.
2
Epistolrio indito (1915-1936), org, Laureano Robles, tomo II, vol. 239 A da Coleccin Austral, Ma-
drid, 1991, p. 84. Carta ao amigo noruegus Magnus Grnvold.
3
Unamuno explica-o em meio ao artigo Sobre la argentinidad nos Ensayos, vol. II, op. cit., p. 1.089.
4
Epistolrio indito (1915-1936), tomo II, op. cit., p. 85. Carta ao mesmo amigo da Noruega.
5
Ibsen y Kierkegaard, op. cit., pp. 415 e 416.
Ki erkegaard, Unamuno e Ortega y Gas s et
49
Unamuno sabe que no pode ter f de carvoeiro. A angstia da dvida, se
tem f suficiente, j est em Lutero e noutros crentes. Vrios crticos aponta-
ram as convergncias de Dostoievsky e Kierkegaard na centralidade da culpa
e redeno no problema humano. Em Unamuno no esta a centralidade, e
sim na angstia e tragdia por no conseguir resolv-las pelo fidesmo ao n-
vel existencial, a seu ver s supervel em nvel mstico nas alturas de So Joo
da Cruz, Santa Teresa de vila e mais alguns poucos antecipando em vida a
eternidade.
Muitos poemas de Unamuno testemunham este seu fundamental dilema.
Num deles, numa prece intitulada exatamente Incredulidad y fe: creo, T a mi
incredulidade ayuda e noutra orao mientras la mente, libre de la losa/del pensamento,
fuente de ilusiones,/duerme al sol en Tu mano poderosa. Unamuno est entre os cls-
sicos modernos da literatura espanhola castelhana no ensaio e no s da sua
filosofia.
Kierkegaard tambm considerado um dos inovadores do estilo literrio
de ensaio no seu idioma natal, to polmico quanto Unamuno. Ao nvel
filosfico em fundamental diferena existencial: a angstia de Unamuno
at carnal, a de Kierkegaard mais emocional, entrecruzando-se no Pascal
explcito num e implcito noutro. A angstia deles busca o Deus absconditus,
Dieu cach pascaliano, Deus recusado pelo humano demasiado humano de
Nietzsche revisto pelo pensador judaico Martin Buber enquanto eclipse e
no morte de Deus. Buber e o luterano escandinavo Kierkegaard e o iberica-
mente catlico Unamuno em vrios pontos se entrecruzam, quando tentam
superar por dentro da sofrida existencialidade a mxima desumanizao
do ser humano que prefere eclipsar, pela religiosidade hipcrita, o mximo
tico divinizado.
No exageremos a escandinavidade de Kierkegaard e a iberidade de Una-
muno. Tambm eles tinham passado pela disciplina metodolgica da filo-
sofia, Kierkegaard aluno de Schelling na Universidade de Berlim, contra o
qual veio a se posicionar discordando das suas finais mitofanias; e Unamuno,
na juventude, estudando no inovador Ateneo de Madrid, comeou preferin-
do Hegel em lugar de Nietzsche tornado to popular na Espanha daquele
Vami reh Chacon
50
tempo, at uma nietzschemania como veio a ser classificada
6
. Era difcil, se-
no impossvel para Unamuno, to militante adepto do Quixote, permanecer
nas abstraes da pantosofia hegeliana ou do imperativo categrico kantiano,
ontologicamente idealistas. E o sobre-homem de Nietzsche, Ortega y Gasset
preferia esta expresso ao super-homem, mesmo dela discordando, no era a
alma irm de Unamuno, e sim a angstia do absoluto de Kierkegaard.
Em 1895 o jovem Unamuno escrevia Em torno ao casticismo ainda com o m-
todo hegeliano confessado por ele prprio, porm durante a Primeira Guerra
Mundial j protestava contra a estatolatria de Hegel, como se v no seu livro
Eu acuso, homnimo do anterior por mile Zola e tambm com intenes
polmicas
7
. Convertido ao catolicismo dois anos depois, desde 1897 passou
a preferir a mstica alem de Eckhart, to afim dos castelhanssimos So Joo
da Cruz e Santa Teresa de vila, por mais que Unamuno fosse e continuasse
basco, porm discordante da ortodoxia do seu conterrneo Santo Incio de
Loyola. Suas sucessivas descobertas do ardente romantismo alemo, prede-
cessor de tantos outros, levaram Unamuno a incluir Lenau, Kleist, Novalis,
Jean-Paul e outros. A ausncia de Hlderlin na lista parece provir da recusa
proposta de retorno, mesmo metafsico, helenidade. Em Goethe ele preferia,
portanto, o primeiro impulsivo Fausto ao erudito seguinte
8
.
Tantas inspiraes conduziram-no a Kierkegaard.
Unamuno na maturidade chegou a seu conhecimento atravs do crtico
dinamarqus literrio e de ideias Georg Brandes, que comeou a revel-lo ao
mundo num livro em alemo publicado em 1879 sobre Kierkegaard escritor,
seguido por outro em 1924, situando-o na sua poca
9
. Em 1889 Brandes
comeou a revelar Nietzsche ainda em vida deste pensador. As descobertas
6
Hoffmeister, Gerhart, Espaa y Alemania (Historia y documentacin de sus relaciones literarias), Editorial Gre-
dos, Madrid, 1976, pp. 237 e 235.
7
Op. cit., p. 237.
8
Idem, p. 238.
9
Soeren Kierkegaard (Ein literarisches Charakterbil), 1879, e Kierkegaard und andere skandinavische Persnlichkeiten,
1924. Brandes lamenta a grande injustia ( ) que um esprito da originalidade e profundidade de um
Kierkegaard tenha permanecido desaparecido e incompreendido (aqui cit. na terceira edio, o que de-
monstra o grande xito, da traduo francesa dos Essais choisis, Mercure de France, Paris, 1914, p. 269).
51
dos dois, alm de interpretao inovadora de Ibsen e Goethe, esto entre as
importantes contribuies de Georg Brandes. De Brandes foi que Unamuno
confessadamente rumou (vide notas 1 e 3) para aprender dinamarqus e citar
Kierkegaard no original em Do sentimento trgico da vida.
A crtica de Kierkegaard por Unamuno repercutiu inclusive na Alemanha,
onde este j era conhecido, inclusive por outro grande crtico literrio e de
ideias, Ernst Robert Curtius, que o declarou instigator Hispaniae, instigador
da Espanha a pensar com Kierkegaard que a consequncia vital do racio-
nalismo seria o suicdio, a no ser que optasse por uma derivao impessoal
pantesta com Spinoza, reconhecendo, tambm assim, que o primeiro maior
instinto do homem o de autopreservao, pois a matria quer intrinseca-
mente subsistir, sum esse conservare
10
.
Curtius vai adiante, reconhece-lhe um dbito intelectual: Aproveito esta
oportunidade para dizer-lhe quanto devo sua obra. Arranca-me do rudo e
da atualidade e tambm do fluir da histria. Ensina-nos o inamovivelmente
eterno
11
.
Unamuno j era conhecido na Alemanha por seus artigos sociais ali pu-
blicados em 1895 e 1897, e por seus panfletos contra a Alemanha imperial
guilhermiana durante a Primeira Guerra Mundial
12
. E o mais importante:
seus principais livros, Do sentimento trgico da vida e A agonia do cristianismo apa-
receram em tradues alems, e A agonia do cristianismo tambm na francesa
no mesmo ano, 1925, antes mesmo da publicao do original espanhol
castelhano.
Em situaes pessoais prprias, a angstia luterana de Kierkegaard e a agonia
catlica de Unamuno tm parentesco ntimo, ambas advindo do testemunho do
10
Curtius, Ernst Robert, Introduccin edio de Del sentimento trgico de la vida pelo Editorial Porra,
Mxico, 1983, p. XVII.
11
Curtius em carta de 3 de novembro de 1925, sob o impacto da leitura da primeira edio de Do
sentimento trgico da vida e A agonia do cristianismo em alemo antes do original em espanhol castelhano. Vide
Unamuno: Cartas de Alemania, orgs. Pedro Ribas e Fernando Hermida, Fondo de Cultura Econmica,
Madrid (Mxico), 2002, p. 122.
12
Na revista Sozialistische Akademische Zeitschrift, 1895, e nos cadernos Sozialistische Monatshefte, 1897, antes
mesmo do seu panfleto Eu acuso em plena Primeira Guerra Mundial.
Vami reh Chacon
52
Evangelho de Lucas, captulo 22, versculo 44, na angstia de Jesus no Gets-
mani rumo crucificao: no grego agona significando radical angstia fsica
e metafsica, advindo do agn, guerra neste caso ntima, luta vital diante do
sofrimento e da morte.
A angstia kierkegaardiana a angst dinamarquesa prxima, porm no
idntica, Angst alem, que depois aparece em Heidegger aparentadas no-
che oscura del alma, noite escura da alma em So Joo da Cruz e Santa Teresa de
vila, quando nos piores momentos Deus cessa de falar porque j disse o que
tinha de dizer. O prprio Jesus a experimentou como se v ao recitar na ago-
nia, angstia final na cruz, o salmo 22, versculo 1.
o
(Meu Deus, meu Deus,
por que me abandonastes?). o que Martin Buber definia como o eclipse do
Deus absconditus, o inquietante Dieu cach de Pascal.
Kierkegaard e Unamuno tm na agonia angustiada, ou angstia agonia-
da, pontos de convergncia e de divergncia: em Kierkegaard por indignao
moral diante da traio dos cristos a Cristo, em Unamuno idntica repulsa,
porm do metafsico ao fsico.
Quais enfim as influncias de Kierkegaard em Unamuno?
Mesmo sem serem goethianos, Kierkegaard ainda menos que Unamuno,
Unamuno tem o que se pode classificar de afinidades eletivas com Kierke-
gaard. So almas irms, geraes prximas, porm diferentes em circunstn-
cias diversas.
John E. Evans, professor da Universidade Baylor, nos Estados Unidos,
conferiu as pesquisas feitas por outros sobre as obras completas de Kierkega-
ard em dinamarqus (Samlede Voerker) existentes na biblioteca pessoal privada de
Unamuno com suas anotaes preparatrias dos seus livros. Registrou tanto
afinidades quanto coincidncias, confirmou a influncia de Kierkegaard em
Unamuno aps o perodo hegeliano e constatou a permanncia hispnica,
permeando-o do incio ao fim do itinerrio.
Concluiu pela opo de Unamuno por verdades humanas existenciais mais
profundas, implcitas e consequentes sua verificao das aporias essencialis-
tas logicistas lembremos a influncia de Hegel e mesmo Kant na juventude
inicitica de Unamuno. Evans inova principalmente ao criar, a propsito, o
53
conceito de comunicao indireta
13
: dilogo interno entre as ideias de am-
bos mesmo sem contatos pessoais, pois as ideias tm vida prpria, alm da
dos seus autores ou confirmadores. A anlise do uso de outras vozes, em
pseudnimos, ou, melhor ditos, heternimos de Kierkegaard, desdobra-se e
implica-se no mtodo interpretativo de Evans. Acrescente-se que a ironia de
Kierkegaard vai ao extremo no sarcasmo de Unamuno. Ambos so polmicos
at quando filosofam.
Da, segundo Evans, o parentesco de sensitividade, mais que apenas ra-
cionalidade, de Unamuno com Kierkegaard em tica, religiosidade e mesmo
esttica, como se evidencia ainda mais nas novelas de Unamuno Niebla, Abel
Snchez e San Miguel Bueno, Mrtir, com tantos encontros e desencontros, de afe-
tivos at aos passionais
14
.
O livro central de Kierkegaard, O conceito de angstia, torna-se central em
Unamuno, alm do bvio deleite do basco diante do dinamarqus tambm
alma irm nas polmicas, algumas to violentas contra a hipocrisia que nisto
precedem Lon Bloy.
Mesmo quando tenta filosofar nas suas obras mximas, Do sentimento trgico
da vida e A agonia do cristianismo, Unamuno permite-se s contradies internas
de pensamento, desde que acompanhem seu sentir mais profundo no sentido
pascaliano que a razo tem razes que a prpria razo desconhece, enquanto
Kierkegaard prefere maiutica prpria levando concordncia bblica. Kierke-
gaard sempre permaneceu nrdico, germnico, luterano, enquanto Unamuno
nunca deixou de ser ibrico, basco, catlico, mais que mediterrnico greco-la-
tino. Ambos considerados heterodoxos pelas respectivas religiosidades oficiais
em meio s reivindicaes de ortodoxias mais puras pelos dois. Na realidade
eles no eram contra suas respectivas igrejas e sim contra suas autoridades, a
seu ver desvirtuadas porque desvirtuosas.
Miguel de Unamuno tornou-se kierkegaardiano, porm independente, en-
quanto seu contemporneo, Ortega y Gasset, no coetneo porque este era
13
Unamuno and Kierkegaard, Lexington Books, Oxford-Londres/Maryland, 2005, pp. 26, 2 e 3.
14
Idem, pp. 111-116.
Vami reh Chacon
54
mais jovem, preferiu outras afinidades eletivas filosficas em existencialidades
mais culturalistas e at artsticas que ontolgicas.
Ortega comeou acompanhando a tendncia do seu tempo, ao iniciar-se
por Nietzsche, em 1902, aos dezenove anos de idade, a propsito da viso
nietzschiana do teatro com a qual veio a discordar quanto ao distanciamento
da verdade tanto pelo ator quanto pelo espectador. No teatro predominaria a
representao subjetiva da realidade e no sua apresentao objetiva. O jovem
Ortega queria mais, ao recusar a viso impessoal da cultura, s representvel
quando vivida por dentro
15
. Aos dezenove anos j era o seu incio de elabora-
o da razo vital, fio da meada desde cedo sentido e pensado em sucessivas
e mltiplas manifestaes e expresses. Muito jovem Ortega demonstrava ser
tambm capaz de pensar por si prprio, ao ousar enfrentar a nietzschemania
da sua poca estendendo-se Espanha.
Os anos de formao filosfica de Ortega, direta na Alemanha, ensina-
ram-lhe mtodo, porm de Kant, principalmente atravs dos neokantianos
da Universidade de Marburgo, em especial com Hermann Cohen. Ento os
hegelianos estavam em declnio.
Ortega no adotou o relativismo formal de Kant, preferiu manter-se na sua
lgica acrescentada em dialtica por Hegel, rumo ao culturalismo de Dilthey
(reconhecendo seu dbito a Goethe), at chegar fenomenologia dos senti-
mentos em Scheler, no das ideias de Husserl nem dos valores de Hart-
mann. Este itinerrio est testemunhado nos seus ensaios reunidos nos livros
sob os ttulos Kant, Hegel, Scheler e Goethe, Dilthey.
Diante da fenomenologia da existncia de Heidegger, Ortega com ela cru-
zou, porm nela no permaneceu. Julin Maras, longamente amigo pessoal de
Ortega, considerava as Meditaes do Quixote o texto orteguiano seminal, escrito
15
De la crtica personal (Glosas), Obras completas, edio comemorativa do primeiro centenrio de nascimen-
to de Jos Ortega y Gasset, coordenada por Paulino Garagorri, publicada por Alianza Editorial-Revista
de Occidente, Madrid, 1983, tomo I, p. 16. Julin Maras, privilegiado pela sua longa amizade pessoal, es-
creveu sua primeira biografia intelectual, Ortega (Circunstancia y vocacin), Revista de Occidente, Madrid, 1960.
Nela (pp. 204, 205 e 412) confirma a importncia das primeiras leituras de juventude orteguiana em
Nietzsche, antes da ida s universidades alems.
55
em 1914 aos trinta e um anos de idade. Nele, por inspirao de Nietzsche
antes de Heidegger, tambm o redescobrir e de escrever Ser e tempo em 1927,
Ortega j enfrentava a angstia (Angst) da altheia, verdade no to mediter-
raneamente clara quanto pretendiam os gregos ps-socrticos e sim oculta, j
os pr-socrticos o diziam, s revelvel pelo desvelamento no ser existenciali-
zado, Dasein, o ser (Sein) ali (da) situado na definio de Heidegger.
Ortega comeou concordando em artigos-ensaios com Heidegger, porm
dele se distanciou em outros tantos, diante do sentido mais intelectual da
existncia em Heidegger, enquanto o de Ortega era o da razo vital como
veio a defini-la
16
. Vitalismo mais vvido que o racionalizvel, como se v at
em hedonismo no Ortega amante de paisagens, literatura, msica, pintura e
mesmo touradas. O pintor predileto de Unamuno era o telrico e sombrio
Zuloaga, que o retratou muito bem. Ortega concentrava-se criticamente entre
os extremos do aristocrtico Velzquez e o trgico Goya. At nisto so opes
sintomticas. Cervantes, no Quixote, era quem mais aproximava Unamuno e
Ortega. O que Ortega preferia, at nos msticos espanhis So Joo da Cruz
e Santa Teresa de vila, era sua expresso potica no sentido originrio grego
de inventividade, poisis do verbo poiio, criar. Unamuno neles optava pelo
arrebatamento.
Ortega no incorporava a angstia de Kierkegaard extensiva a Unamuno.
Por mais que os dois fossem profundamente ibricos includentes do Pas Bas-
co, Catalunha e Portugal, Ortega preferiu de incio o caminho de Heidegger.
Nas suas perenes buscas de equilbrio entre conceitos apolneos e vivncias
dionisacas, no nos extremos de Nietzsche, e sim de equilbrio mais kantiano
que hegeliano, Ortega chegou a perceber os extremos tambm de Kierkegaard
na teoria e na prtica.
Ainda hoje h uma questo religiosa na Dinamarca por conta das radicais
cobranas de fidelidade de Kierkegaard Igreja luterana oficial naquele pas,
por muitos, e no s por ele, considerada formalista e burocratizada. So,
portanto, reclamaes frequentes nas religies estabelecidas. Note-se que as
16
Maras, op. cit., pp. 465-471.
Vami reh Chacon
56
denncias e exigncias de Kierkegaard so unicamente ao nvel tico existen-
cial: ele era rigorosamente fiel interpretao bblica por Lutero, apesar de
ver-se condenado oficialmente por uma igreja luterana.
Na sua polmica, Kierkegaard responsabilizou o bispo luterano primaz de
Copenhague, Jacob Peter Mynster, doutor em teologia, ainda hoje ali muito
admirado por sua erudio, declarando-o, porm, medocre na compreenso
do drama humano e servil diante dos mundanos e poderosos. Tambm na
Dinamarca, sobre o bispo primaz e os outros bispos luteranos, est o rei ou
rainha, ao modo dos demais pases escandinavos e na Igreja anglicana. Inte-
ressante que Kierkegaard nada diz nem contra a Coroa nem a favor, talvez por
ser monarquia constitucional, portanto limitada pelo Parlamento.
Num paradoxo, nisto raro em Ortega y Gasset, tentando ser sempre to
racional em filosofia, ele considera o assunto pequeno, pouco digno de con-
siderao e tpico do provincianismo. A melhor explicao a esta reao tal-
vez seja o laicismo de Ortega, indiferente aos ardores das discusses anticle-
ricais na Espanha do seu tempo. Pois Ortega declara Kierkegaard o agressor,
o que ataca e insulta o telogo Mynster, telogo respeitado e famoso.
O culpado, mesmo sem dolo, Kierkegaard em tal grau provinciano que
conseguiu fazer desta religio um assunto que s pode interessar aos bairros
de Copenhague. E o pior: da religio filosofia, Na misria ambiental de
Copenhague, onde tudo pequeno, ridiculamente concreto, onde todo ho-
mem automaticamente se torna tipo, bomhomme, marionete pblica e mote,
Kierkegaard, histrio superlativo de si mesmo (...), marionete de Hegel, quer
representar o anti-Hegel, necessita dar e dar-se o espetculo de si prprio
e ser um grande tipo
17
... Ortega no conhecia a Escandinvia.
Ortega y Gasset nem sempre era to ameno, ele tambm sabia ser polmi-
co, e muito.
Esta acusao de provincianismo baseia-se no facto de Ortega ter conheci-
do Kierkegaard atravs dos Estudos kierkegaardianos (tudes kierkegaardiennes) de Jean
17
Ortega y Gasset, La idea de principio en Leibniz y la evolucin de la teoria deductiva, Obras com-
pletas, tomo VIII, p. 303.
57
Wahl, espesso volume de ensaios publicados em livro em Paris, 1938, citado
por Ortega
18
e no em pormenores. A repercusso das Obras reunidas (Gesam-
melte Werke) de Kierkegaard em alemo, desde 1878 e 1898, demonstra que ele
j havia ultrapassado os limites do seu idioma dinamarqus na mesma poca
do noruegus Ibsen, revelados ao mundo por Brandes e ento chegando ao
conhecimento de Unamuno, dispondo-se at a aprender idiomas escandinavos
para l-los no original. Ele confessa ter tambm estudado o sueco e o nrdico,
alm do dinamarqus. Unamuno no era to castio ibrico quanto aparen-
tava primeira vista, pois tinha formao filosfica alem e gostos escandi-
navos, alm da sua erudio no grego filosfico e latim literrio. Homem de
poucos amigos, pouco se sabe das suas andanas no exlio. As nicas viagens
dele conhecidas so Frana e Portugal, sobre este pas vindo a escrever livro.
No se sabe se ele foi Alemanha e Escandinvia e s o seu conhecimento do
alemo e daqueles idiomas, ainda hoje pouco estudados no mundo.
Ortega, de formao filosfica neokantiana por seus mestres da Universi-
dade de Marburgo, completando-se em contedo vitalista por sua iberidade,
se dizia assim superando a influncia demasiado formal de Kant. Chegava at
a defender a pantosofia de Hegel diante da introjeo, a seu ver demasiado
trgica, da angstia por Kierkegaard consumada mesmo em ontologia. Com-
preensvel por Unamuno, porm, Ortega era confessadamente incapaz de
absorver um livro de Kierkegaard: Submeto sentena dos leitores alemes
mais entendidos que eu em Kierkegaard. s vezes Ortega y Gasset tambm
era polmico.
Ortega s concordava com Kierkegaard que o existencial no a fi-
losofia e sim a religio, e nisto tem completamente razo
19
, pois ao ver de
Ortega, para ser compreendida a existncia, na filosofia, ela tem que ser vi-
talizada e racionalizada, alm disto s pela mstica tambm espanhola com
So Joo da Cruz e Santa Teresa de vila. Na perspectiva orteguiana no
h lugar para o recriativo aristotelismo de Santo Toms de Aquino, e Santo
18
Op. cit., p. 302.
19
Idem, pp. 309 e 46.
Vami reh Chacon
58
Agostinho dele recebe pouca ateno. Esta concluso de Ortega coincide ou
converge com o facto de a descoberta de Kierkegaard, comeada por Brandes
apontando-o tambm como grande escritor, entrou na filosofia atravs da
teologia luterana de Rudolf Bultmann, ento inovadora porque concentrada
no contedo da mensagem (krigma) dos Evangelhos alm e acima da sua
historiografia. Bultmann invocou o testemunho existencial, embora filosfico
de Kierkegaard, para comprovar sua afirmao. Ela se fez na dcada de 1920
em companhia de Heidegger, iniciando-se como professor na Universidade
de Marburgo, onde Ortega estudara e com a qual permaneceu em contacto.
Foram Bultmann, na teologia, e Heidegger, na filosofia, os que ampliaram a
repercusso de Kierkegaard, iniciada por Brandes. Disso eles deixaram nume-
rosos registros nos seus livros e artigos e ensaios.
Na mesma dcada, em 1925, Unamuno via publicados em traduo alem,
Do sentimento trgico da vida e A agonia do cristianismo, esse tambm em francs antes
das suas edies em espanhol castelhano.
As ideias tambm tm genealogia, mesmo que a histria da filosofia no
seja de todo a prpria filosofia como pretendia Hegel, nisto ainda na linha
de Kant.
Como se v, a existencialidade agnica e angustiada de Kierkegaard, nos dois
diversos ramos e rumos em Unamuno e Heidegger, muito pouco tem a ver
com o raciovitalismo orteguiano. Aps o xito editorial mundial dos romances
de Sartre, antes da publicao e tradues de O ser e o nada, passou a crescer o
interesse por Heidegger e dele a Kierkegaard, inclusive na vertente catlica de
Gabriel Marcel em Homo viator e noutros textos e autores. Chegou a vulgarizar-se
a definio de existencialistas por todos recusada e repelida. Nenhum a usou
antes ou depois. Ela se origina do tambm grande xito editorial da apenas
didtica Pequena histria do existencialismo, de autoria de Jean Wahl, apesar da mo-
dstia do ttulo at entre aspas. Quem desta denominao chegou mais perto,
porm com profundidade, foi Karl Jaspers, ao declar-la Existenzphilosophie, por
este e outros motivos, encontrando discordncias de Heidegger. Jaspers nisto re-
montava a Agostinho, influenciando Hannah Arendt nesta direo, como se v
nos livros de ambos sobre este santo da patrstica, precedidos e acompanhados
59
por outros. Podemos referir, por exemplo, ainda na iberidade, Xavier Zubiri
entre os merecedores de estudo.
A leitura de Unamuno e Ortega, mais conhecidos na Amrica hispnica e
lusa que Zubiri, iniciou ali o interesse por Kierkegaard.
No Brasil o interesse por Kierkegaard j aparece explcito em 1938 no
prefcio de Barreto Filho publicao da correspondncia de Jackson de Fi-
gueiredo. Barreto Filho aponta as afinidades de Jackson com Dostoievsky e
Kierkegaard
20
. No prefcio Alceu Amoroso Lima refere outras convergncias
com Bloy, Bernanos
21
e Pascal, recebendo especial livro de Jackson.
Acrescento: Octavio de Faria, nos seus meandros de culpa e redeno, tem
muito de Kierkegaard, porm os ficcionistas no costumam citar suas fontes.
Os ecos e a fecundidade de Kierkegaard estendendo-se ao Brasil merecem
estudos especiais, agora s comemorado em bicentenrio de nascimento reper-
cutindo na nossa ancestral Ibria tambm de Unamuno e Ortega y Gasset.
20
Vide Introduo correspondncia de Jackson de Figueiredo por Barreto Filho in Jackson de Figuei-
redo, Correspondncia, Editora A. B. C., Rio de Janeiro, 1938, p. 13.
21
Vide Jackson de Alceu Amoroso Lima in Correspondncia, op. cit., pp. 204 e 222.

Revista Brasileira 75 - Ciclo Existencia e Alternavias

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