ERNEST BECKER

LA NEGACION
DE LA MUERTE
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Ernest Becker
LA NEGACIN
DE LA MUERTE
Traduccin del ingls de Alicia Snchez
K
editorial YCairs
Numancia, 117-121
08029 Barcelona
www.editorialkairos. com
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Ttulo original: THE DENIAL OF DEATH
1973 by The Free Press
All Rights Reserved
Published by arrangement with the original publisher, Simn & Schuster, Inc.
de la edicin en castellano:
2000 by Editorial Kairs, S.A.
Primera edicin: Febrero 2003
I.S.B.N.: 84-7245-500-9
Depsito legal: B-l 626/2003
Fotocomposicin: Beluga y Mleka, s.c.p. Crcega 267. 08008 Barcelona
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crito del editor o el propietario del copyright.
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A la memoria de mis amados padres que, sin saberlo,
me dieron -entre otras muchas cosas- el don ms
paradjico posible: la perplejidad ante el herosmo.
Non ridere, non lugere, eque detestan, sed intellegere.
(No rer, no lamentarse, no maldecir, sino comprender)
S pinoza
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SUMARIO
Prlogo .....................................................................................9
Prefacio .................................................................................17
1. Introduccin; la naturaleza humana y lo heroico. . . 27
Parte I: LA PSICOLOGA PROFUNDA
DEL HEROSMO ................................................... 39
2. El terror a la m u e r t e ........................................................ 41
3. Remodelacin de algunas ideas psicoanalticas
bsicas .............................................................................. 60
4. El carcter humano como mentira v i t a l ...................... 88
5. Kierkegaard: El psicoanalista ..................................115
6. El problema del carcter de Freud:
Noch Einmal ...............................................................149
Parte II: LOS FRACASOS DEL HEROSMO . . . 191
7. El hechizo que emiten las personas:
el nexo de la falta de l i b e r t a d .................................... 193
8. Otto Rank y la conclusin
del psicoanlisis de Kierkegaard ............................. 236
9. La salida actual del psicoanlisis............................. 259
10. Una visin general de la enfermedad mental . . . . 302
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Sumario
Parte III: RETROSPECCIN Y CONCLUSIN:
LOS DILEMAS DEL HEROSMO .................. 363
11. Psicologa y religin:
Qu es el individuo heroico? ..................................365
Notas ................................................................................... 407
ndice .................................................................................425
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PRLOGO
Las primeras palabras que me dirigi Emest Becker
cuando entr en su habitacin del hospital fueron: Me co
ges in extremis. Esto es una prueba sobre todo lo que he es
crito acerca de la muerte. Es mi oportunidad de mostrar
cmo se muere, la actitud que se adopta si uno muere dig
namente y con valor; de qu pensamientos rodea su muerte;
cmo la acepta.
Cuando La negacin de la muerte lleg a Psychology
Today a finales de 1973 y me lo colocaron en mi mesa de
trabajo para que lo valorase, me llev menos de una hora to
mar la decisin de entrevistar a Emest Becker. El 6 de di
ciembre llam a su casa de Vancouver con el fin de ver si
aceptaba una entrevista para la revista. Su esposa, Marie,
me cont que le acababan de trasladar al hospital, estaba ya
en la etapa terminal del cncer. No le daban ms de una se
mana de vida. Para mi sorpresa, al da siguiente me llam y
me dijo que, mientras le quedara energa y lucidez, a Emest
le gustara mantener una conversacin si yo poda acercar
me por all. Me fui a Vancouver enseguida, estremecido, a
sabiendas de que lo nico que poda haber ms atrevido que
invadir el mundo privado del moribundo sera rehusar su in
vitacin.
Aunque no nos habamos visto nunca, Emest y yo nos
metimos rpidamente a fondo en la conversacin. La proxi
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Prlogo
midad de su muerte y los drsticos lmites de su energa
ahuyentaron cualquier posible chchara. Hablamos de la'
muerte delante de la muerte, del mal en presencia del cn
cer. Al final del da, a Emest no le quedaba energa, as es
que se nos acab el tiempo. An nos demoramos con difi
cultad unos cuantos minutos, porque decir adis por lti
ma vez es duro, y ambos sabamos que l no vivira para ver
nuestra entrevista impresa. Un vaso de jerez medicinal en la
mesita de noche nos proporcion un ritual piadoso para aca
bar. Bebimos juntos el vino, y me fui.
Aquel da, hace un cuarto de siglo, se convirti en un
acontecimiento crucial que cambi mi relacin con el mis
terio de mi propia muerte y, por tanto, con el de mi vida.'
Llevar siempre conmigo la imagen de la presencia de ni-*
mo de Emest, su lucidez, que mantuvo al precio de soportal'
el dolor, y cmo su pasin por las ideas mantuvo la muerta
a distancia durante un tiempo. Es un privilegio haber estado
con un hombre as en la heroica agona de su muerte. 1
En los aos transcurridos desde entonces, Becker ha te
nido un amplio reconocimiento como uno de los grandes
cartgrafos espirituales de nuestro tiempo, como un sabic?
mdico del alma. Gradualmente, sin demasiado entusiasmo,
comenzamos a reconocer que la amarga medicina que pres
cribe - l a contemplacin del horror de nuestra inevitable
muerte- es, paradjicamente, el pigmento que aade dulzu
ra a la mortalidad.
La filosofa de Becker, como aparece en La negacin d
la muerte y en La huida del mal, est tejida como una tren
za de cuatro cabos. 1
El primer cabo. El mundo es aterrador. La explicacin de
la naturaleza de Becker tiene poco en comn con Walt Dis
ney, por decir algo. La madre naturaleza es una brutal rame
ra, de fauces y garras rojas como la sangre, que destruye lo
que crea. Vivimos, dice, en una creacin en la que la activi
dad rutinaria de los organismos es descuartizar a otros cot
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Prlogo
los dientes, de todas las maneras posibles: mordiendo, tritu
rando carne, tallos de plantas y huesos entre los molares,
engullendo vorazmente la pulpa hacia el esfago con frui
cin, incorporando su esencia en nuestro propio organismo
para defecar despus los residuos con fetidez nauseabunda
y ventosidades.
El segundo cabo. La motivacin bsica del comporta
miento humano es la necesidad biolgica de controlar nues
tra ansiedad bsica, de negar el terror a la muerte. Los seres
humanos somos ansiosos por naturaleza porque, en ltima
instancia, nos encontramos indefensos y abandonados en un
mundo donde nuestro destino es morir. Este es el terror de
haber emergido de la nada, tener un nombre, conciencia de
s mismo, sentimientos ntimos profundos, un agudsimo
anhelo de vivir y autoexpresarse, y, sin embargo, pese a
todo esto, morir.
Elizabeth Kibler-Ross y Ernest Becker fueron unos alia
dos inslitos que fomentaron la revolucin cultural que sac6
a la luz la muerte y el proceso de morir. Al mismo tiempa
que Kbler-Ross nos autorizaba a practicar el arte de morir
con gracia, Becker nos enseaba que el pasmo, el miedo y
la ansiedad ontolgica eran los acompaantes naturales de
contemplar el hecho de la muerte.
El tercer cabo. Puesto que el terror a la muerte es avasa
llador, conspiramos para mantenerlo inconsciente. La
mentira vital del carcter es la primera lnea de defensa
que nos protege contra la dolorosa conciencia de nuestra in
defensin. Todos los nios toman prestado poder de los,
adultos y crean una personalidad introyectando las cualida
des del ser divino. Si soy como mi todopoderoso padre, no
morir. Mientras obedecemos a los mecanismos de defensa
de nuestra personalidad, nos sentimos a salvo y creemos
que el mundo es manejable; es lo que Wilhelm Reich deno
min la coraza del carcter. Pero el precio que pagamos
es alto. Reprimimos nuestros cuerpos para adquirir un alma
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Prlogo
que el tiempo no puede destruir; sacrificamos el placer para
comprar inmortalidad; nos encerramos en nosotros mismos
para evitar la muerte. Y la vida se nos escapa mientras nos
hacemos fuertes en el interior de la fortificacin que es el
carcter.
La sociedad nos suministra una segunda lnea de defen
sa contra nuestra impotencia innata creando un sistema de
hroes que nos permite creer que transcendemos la muerte
al participar en algo de un valor duradero. Alcanzamos un
substituto de la inmortalidad al sacrificamos para conquis
tar un imperio, construir un templo, escribir un libro, cons
tituir una familia, acumular una fortuna, promover el pro
greso y la prosperidad, crear una sociedad de la informacin
y un libre mercado global. Puesto que la tarea principal de
la vida humana es el herosmo y trascender la muerte, todas
las culturas tienen que proveer a sus miembros con un com
plicado sistema simblico que es secretamente religioso. Lo
que significa que los conflictos ideolgicos entre las cultu
ras son en su esencia batallas entre proyectos de inmortali
dad, guerras santas.
Una de las contribuciones ms duraderas de Becker a la
psicologa social ha sido la de ayudamos a entender que lo
que impulsa a las corporaciones y a las naciones son moti
vos inconscientes que poco tienen que ver con los objetivos
que declaran. Organizar una matanza en el campo de los ne
gocios o en el de batalla, por lo comn, tiene menos relacin
con las necesidades econmicas o la realidad poltica que
con la necesidad de convencemos a nosotros mismos de que
hemos conseguido algo de un valor duradero. Pensemos,
por ejemplo, en la guerra del Vietnam, donde lo que movi
a Estados Unidos no fue ninguna realidad econmica o in
tereses polticos sino la abrumadora necesidad de derrotar al
comunismo ateo.
El cuarto cabo. Nuestros proyectos heroicos que tienen
como objetivo destruir el mal logran el efecto paradjico de
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Prlogo
aportar an ms mal al mundo. Los conflictos humanos son
luchas; mis dioses contra tus dioses, mi proyecto de inmor
talidad contra tu proyecto de inmortalidad. La raz del mal
causado por los humanos no es la naturaleza animal del
hombre, ni su agresividad territorial, o su egosmo innato,
sino nuestra necesidad de ganar autoestima, negar nuestra
mortalidad y lograr una imagen heroica de nosotros mis
mos. Nuestro deseo de lo mejor es la causa de lo peor. Que
remos limpiar el mundo, convertirlo en algo perfecto, man
tenerlo a salvo para la democracia o para el comunismo,
purificarlo de los enemigos de dios, eliminar el mal, crear
una ciudad de alabastro sin rastro de lgrimas humanas, o
un Reich que dure mil aos.
Quizs el mayor logro de Becker ha sido crear una cien
cia del mal. Nos ha aportado una nueva forma de entender
cmo creamos un supervit de mal; armamento, limpieza t
nica, genocidio. Desde el principio de los tiempos, los hu
manos se han enfrentado con lo que Cari Jung llam su som
bra -sentimientos de inferioridad, odio a uno mismo, culpa,
hostilidad- al proyectarla sobre su enemigo. Le ha quedado
a Becker la tarea de dejar totalmente claro que el armamen
to es un ritual social para la purificacin del mundo, en el
que al enemigo se le asigna el papel de sucio, peligroso y
ateo. Dachau, Ciudad del Cabo y Mi Lai, Bosnia, Ruanda,
son el sombro testimonio de la necesidad universal del chi
vo expiatorio; un judo, un negro, un asqueroso comunista,
un musulmn, un tutsi. La guerra es un potlatch* de muerte
en el que sacrificamos a nuestros valientes muchachos para
destruir a los cobardes enemigos de la probidad. Y cuanta
* Significa regalo. Ceremonia competitiva de los indios americanos de la cos
ta del Pacfico Norte, donde una persona de prestigio reparte regalos a los ri
vales para hacer alarde de su riqueza, posteriormente los invitados o rivales
que han recibido los presentes intentan superar ese alarde de riqueza en otra
ceremonia celebrada por ellos. (N. de la T.)
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Prlogo
ms sangre, mejor. Porque cuanto mayor sea el recuento de
cuerpos, ms grandioso ser el sacrificio por la sagrada cau
sa, la cara del destino, el divino plan.
La conclusin radical de Becker es que nuestros motivo^
altruistas que convierten al mundo en un depsito de cad
veres -el deseo de fundirnos con un todo ms extenso, de
dedicar nuestras vidas a una causa superior, de servicio a los
poderes csmicos- plantean una cuestin incmoda y revo
lucionaria a cada individuo y a cada nacin. A qu precio,
adquirimos la conviccin de que somos heroicos? No cabe
duda de que una de las razones por las que Becker no ha te
nido nunca una audiencia masiva es porque nos avergenza
con el reconocimiento de la facilidad con la que derrama
mos sangre para comprar la certeza de nuestra propia recti
tud. Nos revela que-la necesidad de negar nuestra desnudez
y envolvernos en gloria nos impide reconocer que el empe
rador no lleva vestidos.
Despus de un diagnstico tan sombro de la condicin
humana, no es sorprendente que Becker ofrezca slo reme
dios paliativos. No hay expectativas de una curacin mila
grosa, ni de una prxima apoteosis del ser humano, ni de un,
futuro esclarecido, ni del triunfo de la razn.
Becker bosqueja dos estilos posibles de herosmo no
destructivo.
Lo mximo que podemos esperar de la sociedad en ge
neral es que la masa de individuos inconscientes llegue a
desarrollar una moral equivalente a la de la guerra. Las
ciencias del ser humano nos han mostrado que la sociedad
siempre se compondr de sujetos pasivos, lderes poderosos
y enemigos, sobre los que proyectar nuestras culpas y odio
hacia nosotros mismos. Este conocimiento quizs nos per
mita desarrollar una animadversin objetiva" en la que
objeto de odio no sea un chivo expiatorio sino algo imper
sonal, como la pobreza, la enfermedad, la opresin o los de
sastres naturales. Al hacer de ese odio inevitable algo inteli
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Prlogo
gible e informado, podramos empezar a reconvertir nuestra
energa destructiva en un hbito creativo.
Para el individuo excepcional siempre existe el antiqu
simo camino de la sabidura. Becker, como Scrates, nos
aconseja entrenamos para la muerte. El cultivo de la con
ciencia de nuestra muerte lleva a la desilusin, a la prdida
de la coraza del carcter y a una eleccin consciente para te
ner entereza ante el terror. El hroe existencial que sigue
esta va del autoanlisis se diferencia del individuo medio
en que sabe que est obsesionado. En lugar de esconderse
en la ilusin de su carcter reconoce su impotencia y vulne
rabilidad. El hroe desilusionado rechaza los melodramas
estandarizados de la cultura de masas en favor de un heros
mo csmico en el que se siente la dicha autntica de des
prenderse de las cadenas de la dependencia acrtica y auto-
derrotista. As, descubre nuevas posibilidades de eleccin,
accin y nuevas formas de valor y resistencia. Al vivir con
la consciencia voluntaria de la muerte, el individuo heroico
puede elegir desesperarse, o dar un salto a lo Kierkegaard y
confiar en la sacrosanta vitalidad del cosmos, en el des
conocido dios de la vida cuyo propsito misterioso se ex
presa en el drama abrumador de la evolucin csmica.
Existen signos - y la aceptacin de la obra de Becker es
uno de ellos- de que algunos individuos se estn despertan
do de la larga y obscura noche del tribalismo y el naciona
lismo, de que estn desarrollando lo que Tillich denomin
una consciencia transmoral, una tica que es universal ms
que tnica. Nuestra misin en el futuro es explorar lo que
significa para cada persona ser miembro de la familia de la
Tierra, una mancomunidad de seres afines. Si vamos a utili
zar la libertad para encerramos en nosotros mismos en per
sonalidades estrechas, tribales, paranoicas y crear ms uto
pas sangrientas, o para formar comunidades compasivas
con los abandonados, es algo que est todava por decidir.
Mientras los seres humanos gocen de una porcin de liber
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Prlogo
tad, todas las esperanzas de futuro han de contemplarse en
subjuntivo; que podamos, que pudiramos, que nos fuese
posible. Ningn experto puede predecir si prosperaremos, o
sucumbiremos. Tal vez elijamos incrementar o aminorar el
dominio del mal. El guin del maana an no se ha escrito.
Al final, Becker nos deja con una esperanza tremendai
mente frgil y asombrosamente poderosa. Es el disfraz del
pnico -dice- lo que nos hace vivir en medio de la fealdad,
no el natural regodeo animal. Esto significa que el propio
mal es sensible al anlisis crtico y, probablemente, al influ
jo de la razn. Si en un futuro lejano la razn conquista
nuestro hbito de hacer melodramas autodestructivos y so
mos capaces de disminuir la cantidad de mal que genera-*
mos, ser en gran medida porque Emest Becker nos ha ayu
dado a entender la relacin entre la negacin de la muerte y
el dominio del mal. >
Quienes estn interesados en cmo se ha aprovechado la
obra de Becker y cmo la han continuado los filsofos, los
cientficos sociales y los telogos, pueden contactar con la
Fundacin Ernest Becker, 3621, 72nd St., Mercer Island,
WA 98040 para recibir un boletn e informacin sobre con-
ferencias.
S am Keen
16
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PREFACIO
[...] durante un tiempo dej de escribir: ya se han
dicho demasiadas verdades en el mundo, una super
produccin que, al parecer, no se puede consumir!
O t t o R a n k 1
La perspectiva de la muerte, deca el doctor Johnson,
concentra la mente de forma asombrosa. La tesis principal
de este libro es que hace mucho ms que esto: la idea de la
muerte, el miedo que ocasiona, acosa al animal humano
como ninguna otra cosa. Es causa principal de la actividad
humana, diseada, en su mayor parte, para evitar la fatali
dad de la muerte, para superarla negando de algn modo
que es el destino final de la persona. El clebre antroplogo
A.M. Hocart argumentaba en cierta ocasin que a los primi
tivos no les inquietaba el temor a la muerte, y que una sagaz
muestra de datos antropolgicos revelara que lo ms fre
cuente era acompaar la muerte con regocijo y festejos. La
muerte pareca tomarse como una ocasin de celebracin
ms que de miedo, al estilo del velatorio tradicional irlan
ds. Hocart quera erradicar la nocin de que los primitivos
fueran infantiles (comparados con el hombre y la mujer mo
dernos) y que estuvieran aterrorizados por la realidad. Hoy
en da, la mayora de los antroplogos ha llevado a cabo
esta rehabilitacin del primitivo. Adems, esa argumenta
17
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Prefacio
cin deja intacto el hecho de que el miedo a la muerte es, evi
dentemente, un universal de la condicin humana. Los pri
mitivos celebran con frecuencia la muerte para sentirse se
guros -como han demostrado Hocart y otros- justo porque
creen que la muerte es el postrer ascenso, el ltimo ritual de
elevacin hacia una forma de vida superior, al disfrute de
una eternidad de algn tipo. La mayora de los occidentales
tienen dificultades para seguir creyendo en estas cosas. Esto
hace que el miedo a la muerte sea una parte tan importante
de nuestra estructura psicolgica.
En estas pginas trato de demostrar que el miedo a la
muerte es un universal que rene datos de distintas discipli
na, de las ciencias humanas, y que convierte las acciones
humanas, que hemos sepultado bajo una montaa de datos y
obscurecido con inacabables argumentos, en un sentido u
otro, sobre los verdaderos motivos humanos, en algo ad
mirablemente claro e inteligible. El estudioso de nuestro
tiempo se encuentra doblegado bajo un peso que nunca hu
biese imaginado tener que aguantar: la superproduccin de
verdades que no pueden consumirse. Durante siglos, el
hombre vivi en la creencia de que la verdad era sutil y es
curridiza, y que una vez que la encontrase se acabaran los
problemas de la humanidad. Ahora nos encontramos a ini
cios del siglo xxi y nos estamos atragantando con la verdad
Se han producido tal cantidad de escritos brillantes, de des
cubrimientos geniales, semejante expansin y elaboracin
de esos descubrimientos... y, sin embargo, la mente perma
nece en silencio mientras que el mundo gira en su milenaria
carrera demonaca. Recuerdo haber ledo cmo en la famo
sa Exposicin Universal de Saint Louis, en 1904, el orador
de una prestigiosa reunin cientfica tena problemas para
hacerse or por el ruido de unas armas nuevas con las que
hacan una demostracin cerca de all. Dijo algo en un tono
condescendiente y tolerante acerca de ese juego molesto e
innecesario, como si el futuro perteneciera a la ciencia y no
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Prefacio
al militarismo. La Primera Guerra Mundial nos ense a to
dos cul era la prioridad en este planeta, qu bando jugaba
con fuego, y cul no. En la actualidad, el orden de priorida
des ha podido verse de nuevo en un presupuesto armamen
tista de miles de millones de dlares en una poca en que las
condiciones de vida en el planeta han sido de las peores.
Para qu, puede que se pregunte el lector, aadir toda
va una pesada tonelada ms de superproduccin intil?
Hay, por supuesto, razones personales: hbito, instinto, op
timismo contumaz. Y est Eros, la necesidad interna de uni^
ficar la experiencia, de crear, de un sentido ms pleno. Creo
que una de las razones por las que el conocimiento se halla
en una situacin de superproduccin intil es porque se en
cuentra diseminado por todos lados, transmitido por mil bo
cas que compiten entre ellas. Sus ms insignificantes frag
mentos se magnifican de forma desproporcionada, mientras
que sus principales visiones profundas, de valor histrico
mundial, quedan en el olvido reclamando atencin. No exis
te ningn latido, ningn centro vital. Norman O. Brown ya
advirti que el gran mundo necesita ms Eros y menos an
tagonismo y que al mundo intelectual le ocurre lo mismo.
Queda por revelar la armona que ane muchas actitudes
desacordes de forma que la polmica estril e ignorante
amaine.2
He escrito este libro fundamentalmente a modo de estudio
de la armonizacin de la Babel existente de puntos de vista
sobre el ser humano y la condicin humana, en la creencia de
que ha llegado el momento adecuado para una sntesis que al
bergue lo mejor del pensamiento en muchos campos, desde
las ciencias humanas hasta la religin. He tratado de evitar ir
a contracorriente y negar ningn punto de vista, sin tener en
cuenta lo contrario que me pueda resultar, si me ha parecido
que poda encerrar algo de verdad. A lo largo de estos lti
mos aos he aprendido que el problema del conocimiento
del ser humano no es rebatir y destruir las opiniones contra-
19
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Prefacio
ras, sino incluirlas en una estructura terica ms amplia.
Una de las ironas del proceso creativo es que nos inhabili
ta parcialmente para funcionar. Quiero decir que, en gene
ral, para producir, el autor tiene que exagerar la importancia
de lo que produce y confrontarlo, de forma competitiva, con
otras versiones de la verdad; es as como se ve arrastrado
por su propia exageracin, ya que su imagen diferenciada se
ha construido sobre este hecho. Pues, cada pensador honra
do, que en lo bsico es un empirista, tiene que mantener
algo de verdad en sus posiciones, cualquiera que sea la ra-
dicalidad con que las ha formulado. El problema consiste en
encontrar la verdad que subyace en la exageracin, reducir
la elaboracin o la distorsin excesivas e incluir esa verdad
donde mejor se acomode.
Una segunda razn para escribir este libro es que, en los
ltimos aos, he tenido algo ms que mi racin de problemas
en esta cuestin de conjugar verdades vlidas. He tratado de
acabar de entender las ideas de Freud y sus intrpretes y he
rederos con lo que podramos llamar la destilacin de la psi
cologa moderna. Creo que, por fin, lo he conseguido. En este
sentido, el libro es una propuesta de paz para mi espritu eru
dito, una ofrenda para mi absolucin intelectual. Tengo la
sensacin de que es mi primera obra madura.
Una de las cosas ms importantes que he tratado de ha
cer en este libro es presentar una recapitulacin de la psico
loga despus de Freud, enlazando el conjunto del desarro
llo de la psicologa con la todava imponente cumbre de
Kierkegaard. Argumento a favor de una fusin de la psico
loga y de una perspectiva mtico-religiosa. Para ello, me
baso en gran medida en la obra de Otto Rank. He llevado a
cabo un intento importante de transcribir la relevancia de la
magnfica construccin de su pensamiento. Entrar a fondo
en la obra de Rank es algo que haba demorado durante lar
go tiempo. Si lo he logrado, probablemente en ello consiste
el valor principal de este libro.
20
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Prefacio
Rank tiene tanta relevancia en estas pginas que quizs
servira de ayuda dedicarle unas palabras introductorias.
Frederick Perls coment en una ocasin que el libro de
Rank Arte y artista estaba ms all de toda alabanza.1Re
cuerdo que me impresion tanto ese juicio que cog el libro
de inmediato: no poda imaginar que algo cientfico estu
viese ms all de toda alabanza. La misma obra del pro
pio Freud me pareca digna de alabanza, esto es, como algo
que uno puede esperar de la mente humana. Pero Perls tena
razn: Rank era, como dice la gente joven, otra cosa. No
se puede ensalzar gran parte de su obra simplemente porque
con brillo abrumador es con frecuencia fantstico, gratuito,
superlativo; sus visiones interiores aparecen como un don
ms all de lo necesario. Supongo que en gran parte se debe
a que, adems de su genio, el pensamiento de Rank siempre
abarc varios campos del conocimiento. Cuando, por ejem
plo, suministraba datos antropolgicos y se esperaba una vi
sin antropolgica, se encontraba uno otra cosa, algo ms.
Viviendo como vivimos en una era de hiperespecializacin,
hemos perdido la expectativa de este tipo de placer. Los ex
pertos nos dan emociones razonables, si es que nos dan al
guna.
Algo que s que espero de mi encaramiento con Rank es
que los lectores vayan despus directamente a sus libros. No
existe un substituto de la lectura de Rank. Mis ejemplares
de lectura de sus libros tienen las tapas llenas de un nmero
poco frecuente de notas, subrayados, puntos de exclama
cin dobles; es una abundante fuente de aos de introspec
ciones y reflexin. Mi tratamiento de Rank no es ms que
un esbozo de su pensamiento: su fundamentacin, muchas
de sus visiones profundas y sus implicaciones globales.
Este sera el Rank empalidecido, no el pasmosamente rico
de sus libros. Tambin el esbozo de presentacin de Ira Pro-
goff y su valoracin de Rank es tan correcto, de un discer
nimiento tan sutilmente equilibrado, que difcilmente puede
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Prefacio
superrsele como una revalorizacin breve de su obra.4
Rank es muy difuso, difcil de leer, tan rico que casi es inac
cesible al lector general. Era tan consciente de esto que, du
rante un tiempo, mantuvo la esperanza de que Anais Nin le
reescribiera sus libros de modo que estos tuvieran el efecto
que deberan haber tenido. Lo que ofrezco en estas pginas
es mi propia versin de Rank, rellenado a mi manera, una
especie de traduccin breve de su sistema, con la espe
ranza de hacerlo accesible en su conjunto. Este libro slo
comprende su psicologa individual; en otro, trazar su es
quema de la psicologa de la historia.
Hay diversas maneras de aproximarse a Rank. Algunos le
ven como un colaborador brillante de Freud, un miembro del
primer crculo del psicoanlisis que ayud a ponerlo en mar
cha en sectores ms amplios con la aportacin de su vasta
erudicin, alguien que mostr cmo el psicoanlisis puede
iluminar la historia de la cultura, el mito y la leyenda, como,
por ejemplo, en su temprana obra El mito del nacimiento del
hroe y en el Motivo del incesto. Estos aadiran que, pues
to que a Rank no se le haba analizado nunca, su represin
logr sacar lo mejor de l, a la vez que se alejaba de la vida
estable y creativa que tena con Freud. En sus ltimos aos,
su inestabilidad personal le fue sobrepasando poco a poco y
muri de forma prematura en plena frustracin y soledad.
Otros ven a Rank como a un ms que entusiasta discpulo de
Freud que intent ser original prematuramente, lo que le lle
v a exagerar el reduccionismo psicoanlitico.
Este juicio se basa casi exclusivamente en su libro El
trauma del nacimiento y, en general, se detiene ah. Por lti-r
mo, quedan los que ven a Rank como un miembro brillante
del crculo ms prximo a Freud, un entusiasta favorito
Freud cuya educacin universitaria sugiri y financi ste
Rank devolvi acrecentada su deuda con el psicoanlisis coa.
visiones profundas en muchos campos: historia cultural, de*
sarrollo del nio, psicologa del arte, crtica literaria, pensa
22
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Prefacio
miento primitivo y otros. En resumen, fue una especie de ser
polifactico, un nio prodigio no demasiado organizado o
autocontrolado, un Theodor Reik al que podemos considerar
intelectualmente superior.
Pero todas estas maneras de recapitular a Rank son err
neas. Sabemos que proceden en gran parte de la mitologa
del propio crculo de psicoanalistas, que nunca le perdona
ron su alejamiento de Freud, lo que conllev una mengua de
su smbolo de inmortalidad (para utilizar la forma en que en
tendi Rank la amargura y bajeza que mostraron). Hay que
reconocer que El trauma del nacimiento ofreci a sus de
tractores una excusa contra l, una razn justificada para em
pequeecer su estatura. Fue un libro exagerado y funesto que
envenen su imagen pblica, aun despus de haberlo reexa
minado l mismo e ir mucho ms all de esta obra. Al dejar
de ser un mero colaborador de Freud, un servidor del psico
anlisis para su mayor divulgacin, Rank logr su propio y
nico sistema de ideas, que elabor cuidadosamente. Supo
por dnde quera empezar, con qu sistema de datos contaba
y lo que pretenda hacer con todo ello. Conoci todas estas
cosas especficamente por lo que se refiere al psicoanlisis,
al que quera trascender, y lo logr. En cuanto a las implica
ciones filosficas de su propio sistema de pensamiento, las
conoci en lneas generales, pero no tuvo tiempo para llegar
a obtener resultados ya que su vida fue corta. Fue, desde lue
go, un creador de sistemas tan completo como Adler o Jung.
Su sistema de pensamiento es tan brillante como el de ellos,
incluso ms en algunos aspectos. Respetamos a Adler por la
solidez de sus juicios, por la franqueza de sus visiones pro
fundas, por su humanismo intransigente. Admiramos a Jung
por su coraje y la apertura mental con que abarc la ciencia
y la religin. Pero el sistema de Rank tiene, adems, impli
caciones para un desarrollo ms profundo y amplio de las
ciencias sociales que en Adler y Jung, implicaciones que
acaban de empezar a destaparse.
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Prefacio
Cuando Paul Roazen escribi The Legend of Freud,5
hizo la acertada observacin de que: cualquier escritor, cu
yos errores se ha tardado tanto tiempo en corregir es [...]
una figura a considerar en la historia intelectual. Sin em
bargo, todo el asunto es muy raro, porque Adler, Jung y
Rank corrigieron muy pronto la mayora de los desaciertos
de Freud. La cuestin que concierne al historiador es ms
bien qu ocurra en la historia del pensamiento psicoanalti-
co, las ideas mismas, el pblico y la mentalidad erudita que
conservaron esas correcciones tan en la ignorancia o tan
aparte del movimiento ms importante de pensamiento
cientfico acumulativo.
Incluso un libro de amplio alcance ha de ser muy selec
tivo en las verdades que escoge de entre la montaa de ver
dades que nos ahoga. A muchos pensadores importantes se
les menciona slo de pasada. El lector, por ejemplo, puede
preguntarse acerca de mi gran inclinacin por Rank y lo
poco que menciono a Jung en un libro cuyo principal obje
tivo es el dar por terminada la cuestin del psicoanlisis y la
religin. Una de las razones es lo destacado que ha sido
Jung, y los muchos intrpretes notables que ha tenido,
mientras que a Rank apenas se le conoce, y casi nadie ha ha-j
blado de l. Otra razn es que, aunque el pensamiento d^
Rank es difcil, siempre acierta en los problemas clave^
Jung no lo es, y una gran parte de su obra deambula por eso^
terismos innecesarios; el resultado es que a menudo obscu-
rece por una parte lo que descubre por otra. No veo que to-
dos sus tomos sobre alquimia aadan un pice al peso que
tiene su visin profunda del psicoanlisis.
Mucha de la buena fraseologa sobre la visin profunda
de la naturaleza humana se la debo a Marie Bcckcr, cuya fi
neza y realismo en estas cuestiones estn fuera de lo comn.
Quiero expresar mi agradecimiento (con las abstenciones
de costumbre) a Paul Roazen por su amabilidad al pasar e^
captulo 6 por el cedazo de su gran conocimiento sobre
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Prefacio
Freud. Tambin a Robert N. Bellah, que ley el manuscrito
entero; le estoy muy agradecido por sus crticas, en general,
y por sus sugerencias especficas. A cuantos han colaborado
activamente les debo, sin duda alguna, el enriquecimiento
del libro. En cuanto a los restantes, temo que me plantean
una tarea de vasto y largo alcance: la de cambiarme a m
mismo.
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1. INTRODUCCION:
LA NATURALEZA HUMANA
Y LO HEROICO
En nuestra poca existe una gran presin para que se
planteen conceptos que ayuden a los seres humanos a en
tender sus dilemas; una avidez de bsqueda de ideas vitales,
de simplificar una complejidad intelectual innecesaria. A
veces, ello conduce a grandes mentiras que solucionan ten
siones y facilitan que la accin avance con la dosis de ra
cionalizaciones que la gente necesita. Pero tambin lleva a
una desconexin paulatina de algunas verdades que ayudan
a las personas a controlar lo que les sucede, que les indican
donde residen realmente los problemas.
Una de estas verdades es la idea de herosmo, que tiene
a sus espaldas una larga historia. En tiempos acadmicos
normales, no se nos ocurri nunca que pudiramos hacer
nada de particular con ello, llevarlo como estandarte o usar
lo como un concepto nuclear. Sin embargo, la mentalidad
popular siempre supo lo importante que era. Como observ
a principios de siglo William James, que abarc casi todo,
el instinto comn de la humanidad por la realidad [...] ha
mantenido siempre que el mundo era esencialmente un tea
tro para el herosmo.1No slo la mentalidad popular lo sa
27
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La negacin de la muerte
ba, tambin los filsofos de todos los tiempos; en nuestra
cultura, especialmente Emerson y Nietzsche, y por ello to
dava nos estremecemos con ellos. Nos gusta que nos re
cuerden que nuestra llamada primordial, nuestra tarea prin
cipal en este planeta, es lo heroico.*
Una forma de ver el desarrollo global de las ciencias so
ciales desde los tiempos de Marx y el de la psicologa des
de los de Freud, es que ambas representan la pormenoriza-
cin y clarificacin masivas del problema del herosmo
humano. Esta perspectiva establece el tono de seriedad que
requiere nuestra discusin: en la actualidad, tenemos el so
porte cientfico necesario para una comprensin autntica
de la naturaleza del herosmo y del lugar que ocupa en la
vida humana. Si el instinto comn para la realidad que tie
nen los seres humanos es correcto, hemos logrado el hecho
extraordinario de descubrir esa realidad de forma cientfica.
Uno de los conceptos clave para entender el afn por el
herosmo es la idea de narcisismo. Como con gran acier
to nos lo ha recordado Erich Fromm, esta idea es una de las
mayores y ms duraderas contribuciones de Freud. Freud
descubri que cada uno de nosotros repite la tragedia del
mtico dios griego Narciso; estamos irremediablemente ab
sortos en nosotros mismos. Si nos preocupamos alguna vez
de alguien, normalmente es, ante todo, de nosotros mismos.
Como dijo Aristteles en algn sitio: la suerte llega cuando
la flecha alcanza a la persona que est a tu lado. Veinticin
co siglos de historia no han cambiado el narcisismo bsico
del ser humano; para muchos de nosotros, aquella defini
cin de suerte todava es til. Uno de los aspectos ms m
seros del narcisismo es ese sentimiento de que prctica-
En la discusin siguiente, tendr que recapitular algunas cosas que ya he es
crito en otros libros (The Birth and Death o f Meamng, segunda edicin, Nue
va York Free Press, 1971) a fin de establecer un contexto para los otros ca
ptulos
28
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Introduccin
mente todo el mundo es prescindible excepto nosotros mis
mos. Tendramos que estar preparados, como dijo Emerson
en cierta ocasin, para recrear el mundo entero fuera de no
sotros, incluso si no existiese nadie ms. Ese pensamiento
nos aterra; no sabemos cmo nos podramos arreglar sin los
otros. Pero en el fondo subsiste el recurso bsico; en caso de
necesidad nos bastaramos con nosotros mismos si confi
semos en nosotros como lo deseaba Emerson. Incluso, aun
que no sintiramos esta confianza emocionalmente, la ma
yora de nosotros luchara para sobrevivir con todas sus
fuerzas sin importar cuntos mueren a nuestro alrededor.
Nuestro organismo est preparado para llenar el mundo en
tero por s solo, aunque nuestra mente se encoja ante este
pensamiento. El narcisismo es lo que hace que los soldados
sigan avanzando frente al fuego a quemarropa de las gue
rras. En el fondo de su corazn, uno no siente que va a mo
rir, sino que se compadece de sus compaeros. La explica
cin de Freud fue que el inconsciente no conoce el tiempo o
la muerte. En sus recovecos orgnicos y psicoqumicos in
ternos el ser humano se siente inmortal.
Ninguna de esas observaciones denota astucia humana.
No parece que la persona pueda evitar su egosmo; es como
si proviniese de su naturaleza animal. A travs de inconta
bles siglos de evolucin, el organismo ha tenido que prote
ger su propia integridad; tena su identidad psicoqumica y
se dedic a preservarla. Este es uno de los principales pro
blemas que se presentan con los trasplantes de rganos; el
organismo se protege contra la materia ajena, incluso si se
trata de un corazn nuevo que lo mantendra vivo. El propio
protoplasma se cobija y nutre a s mismo contra el mundo y
las agresiones a su integridad. Da la impresin de que dis
fruta de sus propias pulsaciones, expandindose por el mun
do al tiempo que metaboliza segmentos de ste. Si se toma
se un organismo mudo y ciego y se le diese autoconciencia y
nombre, si se lograra que destacase en su entorno natural y
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La negacin de la muerte
adquiriese conciencia de que es nico, se obtendra narcisis
mo. En la persona, la identidad psicoqumica, el sentido del
poder y la actividad se han hecho conscientes.
En el ser humano, un cierto nivel de narcisismo operati
vo es inseparable de su autoestima, a partir de un senti
miento bsico del propio valor. Hemos aprendido, sobre
todo de Alfred Adler, que lo que ms necesita el ser huma
no es la seguridad de su autoestima. Pero este no es sola
mente una gota ciega de protoplasma holgazn, sino una
creatura con un nombre que habita en un mundo de smbo
los y sueos, no slo de materia. Su sentimiento de autova-
loracin se constituye simblicamente, su tan apreciado
narcisismo se alimenta de smbolos sobre la base de una
idea abstracta de su propio valor; una idea compuesta de so
nidos, palabras e imgenes que estn en el aire, en la mente,
en el papel. Todo esto significa que el anhelo natural de la
persona por la actividad orgnica, los placeres de la incor
poracin y la expansin emocional, puede nutrirse sin lmi
tes en el campo de los smbolos y por tanto, en el de la in
mortalidad. El organismo simple puede expandirse en
dimensiones de mundos y tiempos sin mover un solo miem
bro fsico: puede imbuir la eternidad en s mismo aunque
sea con boqueadas de agona.
En la infancia, la lucha por la autoestima al menos est
disfrazada. El nio no se avergenza de sus necesidades; y
cuanto ms desea, mejor. Todo su organismo reclama a gri
tos su narcisismo originario. Esta demanda puede convertir
la infancia en un infierno para los adultos, especialmente
cuando hay varios nios que compiten a la vez por la pre
rrogativa de una autoexpansin sin lmites, lo que podra
mos llamar significado csmico. Este trmino no debe to
marse a la ligera, ya que es ah adonde nos conduce nuestra
discusin. Hablamos despreocupadamente de la rivalidad
fraterna, como si fuese un subproducto del crecimiento,
una brizna de competitividad y egosmo de nios mimados
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Introduccin
que todava no han alcanzado su generosa naturaleza social.
Pero todo es demasiado superabsorbente y despiadado para
ser una aberracin, expresa las entraas de la creatura; el
deseo de destacar, de ser el mismsimo nmero uno de la
creacin. Cuando se combinan el narcisismo original con la
necesidad bsica de autoestima, se da a luz a una creatura
que ha de sentirse a s misma como un objeto de valor pri
mordial: la primera en el universo, personificando en s mis
ma toda la vida. Esta es la razn de la lucha diaria, normal
mente feroz, entre hermanos. El nio no puede permitirse
ser el segundo, o sentirse devaluado, y menos excluido.
Le has dado el caramelo ms grande! Le has dado ms
zumo! Toma t un poco ms. Ahora tiene ella ms que
yo! Le has dejado encender la chimenea y a m no.
Vale, enciende un trozo de papel! Pero este papel es
ms pequeo que el que ha encendido ella. Y as, una y
otra vez. Un animal que adquiere sus sentimientos de vala
simblicamente tiene que compararse a cada minuto con los
que le rodean para asegurarse de que no se convierte en el ^
segundo. La rivalidad fraterna es un problema crtico que
refleja la condicin humana bsica: no se trata de que los ni
os sean depravados, egostas y dominantes. Expresan de
forma abierta el destino trgico del ser humano. El nio tie
ne que justificarse ante s mismo como un objeto de valor
primordial en el universo; tiene que destacar, ser un hroe,
contribuir lo ms posible a la vida en el mundo, mostrar que
cuenta ms que nada o que nadie.
Cuando valoramos lo natural que le resulta al ser huma
no la lucha para ser un hroe, hasta qu punto es inherente
en su constitucin evolutiva y orgnica, la claridad con que
se muestra de nio, resulta de lo ms extrao lo ignorantes
que somos, conscientemente la mayora de nosotros, de lo
que en realidad queremos o necesitamos. De todos modos,
en nuestra cultura, y sobre todo en nuestros das, lo heroico
parece quedarnos demasiado grande, o nosotros somos de-
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La negacin de la muerte
masiado pequeos para ello. Dgale a un chico joven que
est capacitado para ser un hroe, ya ver como se enrojece.
Disfrazamos nuestra lucha acumulando cifras en un libro de
contabilidad para recoger en privado nuestro sentido del va
lor de lo heroico, o teniendo una casa un poco mejor en el
barrio, un coche ms grande, nios ms listos. Pero, por de
bajo, late el dolor de la especificidad csmica, cualquiera
que sea la forma bajo la que lo enmascaremos en relacin a
una esfera menor. De vez en cuando, alguien admite que se
ha tomado en serio el herosmo, y ello nos produce un esca
lofro, como cuando el congresista estadounidense Mendel
Rivers pasaba asignaciones al ejrcito y dijo que era el
hombre ms poderoso desde Julio Cesar. Puede que nos es
tremezcamos ante la tosquedad del herosmo terrenal, tanto
de Cesar como de sus imitadores, pero no es culpa de ellos,
sino de la manera en que la sociedad establece su sistema de
hroes, y de la gente a la que el sistema da ocasin de re
presentar sus papeles.
La cuestin es que esto es lo que es y ha sido siempre la
sociedad: un sistema de accin simblico, una estructura de
statu quo y papeles, de costumbres y normas de comporta
miento diseadas para servir de vehculo al herosmo terre
nal. Cada guin es nico, cada cultura tiene un sistema de
hroes diferente. Lo que los antroplogos denominan rela
tividad cultural es, en realidad, la relatividad de los siste
mas de hroes del mundo entero. Cada sistema cultural es
una dramatizacin de las heroicidades sobre la Tierra; cada
sistema configura papeles para actuar con diferentes grados
de herosmo; desde el herosmo de lujo de un Churchill,
un Mao o un Buda al barato herosmo del minero, del la
briego o del cura; el herosmo escueto, de cada da, terrenal,
forjado por manos nudosas de trabajador que conduce a su
familia a travs del hambre y la enfermedad.
Carece de importancia que el sistema de hroes cultural
sea abiertamente mgico, religioso, primitivo o secular, cien
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Introduccin
tfico y civilizado. De cualquier modo, es un sistema mtico
al que la gente se somete para adquirir un sentimiento de va
lor primordial, de peculiaridad csmica, de utilidad ltima de
la creacin, de significado inamovible. Se adquiere este sen
timiento forjndose un lugar en la naturaleza, construyendo
un edificio que refleje el valor de lo humano: un templo, una
catedral, un ttem de madera, un rascacielos, una familia que
abarca tres generaciones. Lo hacen con la esperanza y el con
vencimiento de que las cosas que crean las personas en la so
ciedad tienen un valor y un significado duraderos, que sobre
viven o eclipsan a la muerte y a la descomposicin, que el ser
humano y su produccin tienen importancia. Cuando Nor
man O. Brown dijo que desde Newton la sociedad occidental
sigue siendo tan religiosa como cualquier otra, independien
temente de lo cientfica o secular que se autoproclame, quiso
decir lo siguiente: la sociedad civilizada es una protesta y
una creencia optimista en que la ciencia, el dinero y los bie
nes hacen que el ser humano tenga ms importancia que
cualquier otro animal. En este sentido, todo lo que este hace
es religioso y heroico, y, sin embargo, corre el riesgo de ser
ficticio y falible.
La pregunta ms importante que podemos llegar a plan
teamos es sencillamente la siguiente: hasta qu punto so
mos conscientes de lo que estamos haciendo para adquirir
nuestro sentido del herosmo? Creo que si cada uno de no
sotros admitiese su anhelo de ser un hroe, nos encontrara
mos ante una descarga en verdad devastadora. Provocara
que exigiramos a la cultura que nos diese lo que nos debe:
un sentimiento primordial del valor del ser humano como
partcipe nico de la vida csmica. Cmo se las arreglar
an nuestras sociedades para satisfacer una peticin tan au
tntica sin removerse hasta sus cimientos?
Slo las sociedades que llamamos primitivas propor
cionaron este sentimiento a sus miembros. Los grupos mi
noritarios de nuestra actual sociedad industrial que recla
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La negacin de la muerte
man a gritos libertad y dignidad humana estn, en realidad,
pidiendo de forma torpe que se les otorgue un sentido de he
rosmo bsico que se les ha estafado histricamente. Por eso
resultan sus pretensiones tan enojosas y perturbadoras;
cmo hacer algo tan irracional dentro de los cauces so
bre los que la sociedad est asentada? Piden lo imposible,
es la frmula con la que solemos expresar nuestro descon
cierto.
Pero a nadie le resulta fcil admitir la verdad de la nece
sidad del herosmo, ni siquiera para los que realmente quie
ren que se les reconozca su pretensin. Ese es el problema.
Como veremos en discusiones posteriores, llegar a ser cons
ciente de lo que uno hace para conseguir el sentimiento de
herosmo es el principal problema autoanaltico de la vida.
Todo lo que hay de doloroso y sobrio en lo que los genios
psicoanalticos y religiosos han descubierto sobre la perso
na gira en tomo al terror de admitir lo que hace para conse
guir su autoestima. Por ello, las heroicidades humanas se
deben a un impulso ciego que consume a la gente; en las
personas apasionadas es un alarido de gloria tan poco crti
co y reflexivo como el aullido de un perro. En las masas
ms pasivas de personas mediocres se halla disfrazado, a la
vez que aceptan humildes y quejosas los papeles que la so
ciedad les proporciona para sus heroicidades y tratan de
promocionarse dentro del sistema: llevan los uniformes
convencionales aunque se permiten promocionarse, si bien,
poco y con precauciones, con lazadas o flores rojas en el
ojal, pero no de forma francamente superior.
Si arrancramos este disfraz masivo, esos bloques de re
presin que ocultan las tcnicas humanas para ganar la glo
ria, llegaramos a la cuestin potencialmente ms liberado
ra de todas, al problema principal de la vida: hasta qu
punto es el sistema cultural del hroe que mantiene y gua a
la humanidad una verdad emprica! Nos hemos referido a la
parte ms mezquina del ansia de herosmo csmico del ser
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Introduccin
humano, pero, por supuesto, existe tambin su parte noble.
Entrega la vida por su pas, su sociedad, su familia. Elige
caer bajo una granada para salvar a sus camaradas; es capaz
de la mayor generosidad y autosacrificio. Pero tiene que
sentir y creer que lo que hace es de verdad heroico, intem
poral y con un significado soberano. La crisis de la sociedad
actual radica precisamente en que la juventud ya no se sien
te heroica en el plan de accin que la cultura ha establecido.
No cree que sea empricamente realista con los problemas
de su vida y de su tiempo. Vivimos una crisis de herosmo
que penetra todos los aspectos de nuestra vida social: los
fracasados del herosmo universitario, del herosmo de los
negocios y las carreras, del herosmo de la accin poltica;
el ascenso de los antihroes, los que querran ser heroicos a
su manera, o, como Charles Manson con su familia espe
cial, los que con sus heroicidades atormentadas atacan al
sistema que ha dejado de representar un herosmo consen
suado. La gran perplejidad de nuestro tiempo, lo que re
mueve nuestra poca, es que la juventud ha percibido -para
bien o para mal- una gran verdad socio-histrica; que de la
misma manera que hay autosacrificos intiles en guerras in
justas, tambin existen heroicidades innobles en sociedades
enteras: puede tratarse de las heroicidades perversamente
destructivas de la Alemania de Hitler, de la simple heroici
dad envilecedora y tonta de la adquisicin y exhibicin de
bienes de consumo o de la acumulacin de dinero y privile
gios que caracteriza actualmente formas enteras de vida.
Y una crisis de la sociedad es tambin, por supuesto, la
crisis de la religin organizada. La religin ya no es vlida
como sistema heroico, por eso la juventud la desprecia. Si la
cultura tradicional se encuentra desacreditada como heroica,
la iglesia que apoye esa cultura se desacredita a s misma au
tomticamente. Si la iglesia, por otro lado, prefiere insistir
en su propia cultura de la heroicidad, puede que se encuentre
con que, en algunos aspectos cruciales, tiene que trabajar
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La negacin de la muerte
contra la cultura establecida, reclutar jvenes a fin de que
sean antihroes para el tipo de vida de la sociedad en la que
viven. Este es el dilema de la religin en la actualidad.
Conclusin
Lo que he intentado sugerir en esta breve introduccin es
que el problema de lo heroico es lo ms importante en la vida
humana, que penetra ms profundamente en su naturaleza
que ninguna otra cosa porque se basa en el narcisismo org
nico y en la necesidad de autoestima del nio como la con
dicin para su vida. La propia sociedad es un sistema codifi
cado de hroes, lo que significa que, en todas partes, la
sociedad vive el mito del significado de la vida humana, una
provocadora creacin de sentido. Toda sociedad es, por lo
tanto, una religin tanto si as lo cree como si no: la reli
gin sovitica y la maosta son verdaderas religiones, como
lo son la cientfica y la de consumo, por mucho que traten de
disfrazarse al excluir las ideas espirituales y religiosas de sus
vidas. Como veremos ms adelante, fue Otto Rank quien de
mostr desde lo psicolgico esta naturaleza religiosa de toda
creacin cultural humana. Posteriormente, Norman O.
Brown resucit esta idea en su Eros y Tanatos, y Robert Jay
Lifton en su Revolutionary Inmortality. Si aceptamos esas
sugerencias, hemos de admitir que estamos tratando el pro
blema humano universal por excelencia y tenemos que estar
preparados para investigarlo lo ms sinceramente posible
para conmocionamos por la autorrevelacin del ser humano
lo mejor que podamos. Vamos a retomar todo este pensa
miento con Kierkegaard y a desarrollarlo con Freud para ver
adonde nos conduce este recorrido a travs de los ltimos
150 aos. Si la profunda sinceridad que encierran algunos li
bros pudiera cambiar el mundo de forma inmediata, los cin
co autores que acabo de mencionar habran hecho que las
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Introduccin
naciones se tambalearan hasta sus cimientos. Pero, puesto
que todo el mundo contina como si las verdades vitales so
bre la humanidad no existieran, es necesario hacer ms hin
capi en ellas. Durante 2.500 aos hemos esperado y credo
que si la humanidad pudiera revelarse a s misma, si pudie
ra conocer en su verdadera extensin los motivos que abri
ga, inclinara de algn modo la balanza a su favor.
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PARTE I:
LA PSICOLOGA PROFUNDA
DEL HEROSMO
No bebo por el mero placer del vino ni para escarnecer
la fe, lo hago para olvidarme de m mismo
por un momento, tan slo eso deseo de la embriaguez,>
slo eso.
Omar Khayyam
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2. EL TERROR DE LA MUERTE
No hemos de confesamos, una vez ms, que con nuestra
civilizada actitud hacia la muerte vivimos psicolgicamente*
ms all de nuestros recursos y que debemos enmendar toda,
esto dndole a la verdad lo que se le debe? No sera mejor*
darle a la muerte en la realidad y en nuestros pensamientos
el lugar que le pertenece y otorgarle un poco ms de
relevancia a esa actitud inconsciente hacia la muerte que
hemos suprimido hasta la fecha con tanto cuidado?
Es verdad que a duras penas se nos aparece como una
gran proeza, sino ms bien como un paso atrs [...}
pero tiene el mrito de tener algo ms en cuenta
el verdadero estado de la cuestin [...]
SiGMUND Freud
Lo primero que hemos de hacer con el herosmo es po
ner al descubierto su parte oculta, mostrar lo que da a la he
roicidad humana su naturaleza especfica y su mpetu. Aqu
introducimos directamente uno de los grandes redescubri
mientos del pensamiento moderno: que entre todas las cosas
que conmueven al ser humano, una de las ms importantes
es el terror a la muerte. A partir de Darwin, el problema de
la muerte como algo evolutivo pas a primera lnea. Mu
chos pensadores vieron de inmediato que se trataba de un
problema trascendental para el ser humano.2Tambin advir
411-
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La psicologia profunda del herosmo
tieron muy rpidamente en qu consista el verdadero hero
smo. Como escribi Shaler a principios de siglo,3ante todo,
el herosmo es un reflejo del terror a la muerte. Admiramos
al mximo el valor para enfrentarse a la muerte y le otorga
mos a ese valor nuestra mayor y ms constante adoracin;
nos emociona profundamente porque dudamos del coraje
que tendramos nosotros. Cuando vemos a una persona
afrontando con entereza su propia extincin, es como si en
sayramos la mayor victoria que podamos imaginar. De este
modo, el hroe ha sido el centro del honor y la aclamacin,
probablemente desde el principio de la evolucin humana
especfica, incluso antes de que nuestros antepasados pri
mates respetaran a los que tenan fuerza y valor por encima
de lo normal y despreciaran a los cobardes. El ser humano
ha elevado el valor a la categora de culto.
En el siglo xix, la investigacin antropolgica e histri
ca comenz a configurar una imagen de lo heroico desde la
poca primitiva y arcaica. El hroe era la persona que poda
ir al mundo de los espritus y de los muertos, y regresar
viva. Tuvo sus descendientes en los cultos mistricos del
Mediterrneo oriental, que fueron cultos de muerte y resu
rreccin. El divino hroe de todos estos cultos era alguien
que haba regresado de la muerte. Como sabemos hoy en
da por la investigacin en los mitos y rituales arcaicos, el
propio cristianismo fue un competidor de los cultos mistri
cos y gan, entre otras razones, porque tambin pudo exhi
bir a un sanador con poderes sobrenaturales que se haba al
zado de entre los muertos. El gran triunfo de Pascua es el
grito alborozado de Cristo ha resucitado!, un eco del
mismo jbilo con que los devotos de los cultos mistricos
representaban sus ceremonias de la victoria sobre la muerte.
Esos cultos fueron, como lo expres G. Stanley muy acerta
damente, un intento de alcanzar un bao de inmunidad
frente al mayor de los males: la muerte y el espanto ante
ella.4Todas las religiones histricas se enfrentaron al mismo
42
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El terror de la muerte
problema de cmo soportar el final de la vida. Hay religio
nes, como el hinduismo y el budismo, que llevaron a cabo
un truco ingenioso: hacer como si no quisieran volver a na
cer, es decir, una especie de magia negativa, pretender que
no se quiere lo que ms se desea.5Cuando la filosofa tom
el puesto de la religin, tambin se hizo cargo del problema
religioso ms importante, y la muerte se convirti en la ver
dadera musa de la filosofa desde sus inicios en Grecia
pasando por Heidegger hasta llegar al existencialismo mo
derno.6
Existen ya muchos trabajos e ideas sobre este tema que
parten de la religin, la filosofa y -desde Darwin- de la
propia ciencia. El problema es cmo darle sentido a todo
esto. La acumulacin de investigaciones y opiniones sobre
el miedo a la muerte es ya demasiado abundante como para
lidiar con ella y resumirla de modo sencillo. El resurgi
miento del inters sobre la muerte en las ltimas dcadas ha
originado una enorme cantidad de bibliografa, y esa litera
tura no apunta en una sola direccin. 1
El argumento de lo mentalmente saludable99
Hay personas mentalmente saludables que mantienen
que el miedo a la muerte no es connatural al ser humano,
que no nacemos con l. Un nmero creciente de estudios
meticulosos sobre el modo en que se desarrolla en el nio7
el miedo real a la muerte coincide, en buena medida, en que
este no conoce la muerte hasta la edad de entre tres y cinco
aos. Cmo podra ser de otra manera? La idea es muy
abstracta, demasiado ajena a su experiencia. Vive en un
mundo lleno de seres vivos que realizan obras, que reaccio
nan ante l, que le divierten y le alimentan. No conoce lo
que significa que la vida desaparezca para siempre, ni teori
za sobre adonde puede ir a parar sta. Slo de forma gradual
43
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La psicologa profunda del herosmo
va aceptando que existe algo que se llama muerte que se lle
va a la gente para siempre. Llega a admitir, de mala gana,
que la muerte, tarde o temprano, se lleva a todo el mundo.
Esta concienciacin gradual de que la muerte es inevitable
puede continuar hasta los nueve o diez aos.
Aunque el nio no conoce ideas abstractas, como la ne
gacin absoluta, s que padece sus ansiedades. Tiene una
dependencia total de su madre, siente soledad cuando ella
no est, frustracin cuando no se le gratifica, irritacin ante
el apetito y la incomodidad, etc. Si se le dejase a su suerte,
su mundo se derrumbara de golpe; su organismo tiene que
detectarlo en algn grado. A esta ansiedad la denominamos
prdida de objeto. No es dicha ansiedad, pues, un miedo de
aniquilacin natural del organismo? Una vez ms, hay mu
chos que miran esta cuestin como algo muy relativo. Creen
que si la madre ha ejercido como tal de forma afectuosa y
responsable, la ansiedad y los sentimientos de culpa natura
les del nio evolucionarn razonablemente, y podr situar
los bajo el control de su personalidad en desarrollo.8El nio
que tiene una experiencia materna positiva desarrolla un
sentido de seguridad bsico y no est sujeto a temores insa
nos de prdida de apoyo, de aniquilacin o similares.9Al
tiempo que crece y entiende la muerte racionalmente hacia
los nueve o diez aos, la acepta como parte de su cosmovi-
sin, pero la idea no envenena su actitud autoconfiada hacia
la vida. El psiquiatra Reinhold dice de forma categrica que
la ansiedad anuladora no forma parte de la experiencia na
tural del nio, sino que se genera en l por sus experiencias
negativas con una madre con deficiencias.10Esta teora hace
recaer todo el peso de la ansiedad en la crianza del nio, no
en su naturaleza. Otro psiquiatra, en una lnea menos radi
cal, considera el miedo a la muerte como algo acrecentado^
en gran medida, por las experiencias que tenemos de pe-i
queos con nuestros padres, por la negacin hostil de nues
tros impulsos de vida y, de modo ms general, por el anta
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El terror de la muerte
gonismo de la sociedad a la libertad humana y a la autoex-
pansin.11
Como veremos ms adelante, esta visin es muy popular
hoy en da dentro del movimiento generalizado de vivir sin
represiones, del deseo urgente de una nueva libertad para
los impulsos biolgicos, de una actitud nueva de orgullo y
disfrute del cuerpo, del abandono de la vergenza, la culpa
y del aborrecimiento de uno mismo. Desde este punto de
vista, el miedo a la muerte es algo que crea la sociedad y
que, al mismo tiempo, utiliza contra la persona para mante
nerla sometida. El psiquiatra Moloney se refera a ello como
un mecanismo cultural, y Marcuse como una ideolo
ga.12Norman O. Brown lleg a decir, en un libro de enor
me influencia que abordar con cierto detenimiento, que
podra darse un nacimiento y desarrollo del nio en una se
gunda inocencia libre del temor al miedo a la muerte por
que no negara la vitalidad natural y permitira que el nio
estuviese plenamente abierto a la vida fsica.13
Desde ese punto de vista, se entiende fcilmente que
quienes han pasado experiencias tempranas negativas ten
gan una fijacin ms insana sobre la ansiedad por la muerte
y, si, por casualidad, llegan a ser filsofos, probablemente
convierten esta idea en la mxima central de su vida, como
le ocurri a Schopenhauer, que odiaba a su madre y lleg a
proclamar a la muerte como la musa de la filosofa. Si se
tiene un carcter amargado, o experiencias especialmente
trgicas, entonces se est destinado a ser pesimista. Un psi
clogo me hizo constatar que la idea del miedo a la muerte
provena de los existencialistas y de los telogos protestan
tes que llevaban las cicatrices infligidas por sus experien
cias europeas, o que se dejaban llevar por el peso extra de la
herencia calvinista y luterana. Incluso el conocido psiclo
go Gardner Murphy parece inclinarse en esta direccin y
nos insta a estudiar a la persona que exhibe el miedo a la
muerte, que coloca la ansiedad en el centro de su pensa
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La psicologa profunda del herosmo
miento. Murphy pregunta por qu la vivencia de la vida con
amor y alegra no puede contemplarse asimismo como real
y bsica.14
El argumento de lo mentalmente insano
El argumento de lo mentalmente saludable que acabo
de discutir es una cara de la moneda de entre la multitud de
investigaciones y opiniones acumuladas sobre el problema
del miedo a la muerte, pero existe otra. Numerosas personas
estaran de acuerdo con esas observaciones sobre las expe
riencias tempranas y admitiran que esas experiencias pue
den intensificar la ansiedad natural y los miedos posterio
res. Sin embargo, esa misma gente asegurara con todo su
empeo que, a pesar de todo, el miedo a la muerte es natu
ral y se encuentra en cada uno de nosotros, que es el miedo
bsico que influye sobre los restantes, un miedo al que na
die es inmune, sea cual sea su disfraz. William James se
pronunci pronto en favor de esta escuela y, con su acos
tumbrado realismo colorista, llam a la muerte el gusano
que est en el eje de las pretensiones de felicidad huma
na.15Nada menos que un estudioso de la naturaleza humana
como Max Scheler pens que todas las personas poseen al
gn tipo de intuicin de este gusano del eje, tanto si lo ad
miten como si no.16Existen incontables autoridades (algu
nas de las cuales desfilarn por las pginas siguientes) que
pertenecen a esta corriente: estudiosos de la talla de Freud,
muchos de su crculo ms prximo e investigadores respon
sables que no son psicoanalistas. Qu podemos obtener de
una disputa en la que se oponen dos campos tan distintos y
avalados por autoridades tan eminentes? Jacques Choron
llega a decir que es poco probable que alguna vez sea posi
ble decidir si el miedo a la muerte es la ansiedad bsica, o
no.17 Lo mximo que se puede hacer en cuestiones como
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El terror de la muerte
sta es tomar partido, dar una opinin basada en las autori
dades que nos resultan ms convincentes y que nos presen
tan algunos de los argumentos ms persuasivos.
Yo me alineo claramente con la segunda tendencia. De
hecho, todo este libro es una red de argumentos basados en
la universalidad del miedo, o ms bien terror a la muerte,
como prefiero llamarlo, para transmitir hasta qu punto aca
ba con todo cuando lo miramos directamente a la cara. El
primer documento que quiero presentar con detenimiento es
un trabajo escrito por el clebre psicoanalista Gregory Zil-
boorg. Se trata de un ensayo singularmente profundo que,
por su brevedad y alcance, no ha sido fcil de mejorar, aun
que apareci hace ya varias dcadas.18Zilboorg dice que la
mayora de la gente piensa que el miedo a la muerte est au
sente porque pocas veces nos muestra su verdadera faz. Sin
embargo, arguye que, bajo todas las apariencias, el miedo a
la muerte est presente de forma universal:
Porque, tras toda sensacin de inseguridad frente al pe
ligro, de abatimiento y de depresin, siempre acecha el
miedo bsico a la muerte, un temor sometido a las elabora
ciones ms complejas que se manifiesta de formas mlti
ples e indirectas [...]. Nadie se libra del terror a la muerte
[...]. Las neurosis de ansiedad, los diferentes estados fbi-
cos, incluso un nmero considerable de depresiones suici
das y muchas esquizofrenias, dejan amplia constancia del
omnipresente miedo a la muerte que se va entretejiendo en
los conflictos principales de cada una de estas condiciones
psicolgicas [...]. Podemos dar por descontado que el mie
do a la muerte est siempre presente en nuestro funciona
miento mental.19 1
No es lo mismo que ya haba dicho James a su manera?
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La psicologa profunda del herosmo
Dejemos que la mentalidad sana y optimista acte lo
mejor posible con su extrao poder de vivir el momento
mientras desatiende y olvida. Pese a ello, el trasfondo ma
ligno estar ah, en nuestro recuerdo, y la calavera sonrei
r sarcsticamente en el banquete.20
La diferencia entre estas dos afirmaciones no radica tan
to en las metforas y en el estilo como en el hecho de que la
de Zilboorg aparece casi medio siglo ms tarde y se basa en
mucha ms cantidad de trabajo clnico real, no slo en es
peculaciones filosficas o intuiciones personales. Sin em
bargo, tambin contina la lnea correcta de desarrollo que
proviene de James y los postdarwinistas que entendieron el
terror a la muerte como un problema biolgico y evolutivo.
Creo que pisa tierra firme y, en particular, me gusta como
expone la cuestin. Zilboorg seala que este miedo es, en
realidad, una expresin del instinto de autoconservacin,
que funciona como un aliciente constante para asegurar la
vida y dominar los peligros que la amenazan.
Semejante gasto continuo de energa psicolgica en pre
servar la vida sera imposible si el miedo a la muerte no fue
se tan persistente. El mismo trmino autoconservacin
implica un esfuerzo contra alguna fuerza desintegradora; es
el aspecto afectivo de tal miedo, del miedo a la muerte.21
En otras palabras, el miedo a la muerte ha de encontrar
se tras nuestro funcionamiento normal a fin de que el orga
nismo tenga armas para la autoconservacin. Pues no es po
sible que el miedo a la muerte est permanentemente
presente en nuestra mente, si no el organismo no podra fun
cionar. Aade Zilboorg:
Si este miedo fuese siempre consciente, seramos inca-*
paces de funcionar con normalidad. Lo hemos de reprimir
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El terror de la muerte
como es debido para mantenemos vivos con un mnimo des
bienestar. Sabemos muy bien que reprimir ms que escon
der significa olvidar lo escondido y el sitio donde lo es
condimos. Significa tambin perseverar en un esfuerzo
psicolgico constante para mantenerlo algo tapado y no
bajar nunca la guardia interiormente.22
Comprendemos, entonces, lo que parece una paradoja
imposible: el omnipresente miedo a la muerte en el funcio
namiento normal biolgico de nuestro instinto de autocon-
servacin, as como la ajenidad absoluta de este miedo en
nuestra vida consciente.
Por ello, en pocas normales nos movemos sin creer
nunca en nuestra propia muerte, como si creyramos com
pletamente en nuestra inmortalidad corprea. Tratamos de
controlar la muerte [...]. Por descontado, cualquier perso
na dir que sabe que ha de morirse algn da, pero en rea
lidad no le preocupa. Se encuentra bien viviendo, no pien
sa en la muerte ni se molesta en ocuparse de ella: se trata
slo de una confesin verbal. El sentimiento del miedo
est reprimido.23
s
El razonamiento biolgico y evolucionista es fundamen
tal y ha de tomarse en serio; no se puede dejar de lado en
ninguna discusin. Los animales han tenido que protegerse
con respuestas de temor para sobrevivir, no slo con res
pecto a otros animales, sino a la misma naturaleza. Han te
nido que entender la relacin real entre sus fuerzas limita
das y el mundo lleno de peligros en el que estaban inmersos.
La realidad y el miedo se anan de forma natural. Como el
recin nacido humano se encuentra en una situacin an
ms desvalida e indefensa, sera una insensatez pensar que
la respuesta del miedo haya podido desaparecer en una es
pecie tan dbil y sensible. Es ms razonable pensar que se
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La psicologa profunda del herosmo
ha intensificado, como ya crean algunos de los primeros
darwinistas: los primeros seres humanos, los que ms su
pieron sobre el miedo, fueron los ms realistas en cuanto a
su situacin en la naturaleza y transmitieron a sus descen
dientes un realismo que tena un alto valor de superviven
cia.24El resultado fue la aparicin del ser humano, como le
conocemos: un animal hiperansioso que inventa constante
mente razones para su ansiedad, incluso cuando no existe
ninguna.
El razonamiento psicoanaltico es menos especulativo y
debe tomarse an ms en serio. Nos muestra cosas del mun
do interior, de cuando ramos pequeos, de las que no ra
mos conscientes: en concreto, que cuanto mayor terror sen
timos ms nos diferenciamos de otros animales. Se podra
decir que el miedo se encuentra programado en la escala
ms baja de los animales determinado por sus instintos,
pero un animal sin instintos no tiene miedos programados.
Nuestros temores se forman a partir de nuestra manera de
percibir el mundo. Qu es lo que hay de nico en la per
cepcin infantil del mundo? En primer lugar, su exagerada
confusin sobre la relacin causa-efecto y, por otra parte, su
acusada carencia de realismo sobre los lmites de sus fuer
zas. En la infancia vivimos en un estado de dependencia to
tal: cuando se satisfacen nuestras necesidades, debe pare
cemos que poseemos poderes mgicos, que somos
verdaderamente omnipotentes. Si sufrimos dolores, hambre
o malestar, todo lo que hemos de hacer es gritar, y ensegui
da nos sosiegan con suaves y amorosos arrullos. Somos ma
gos y telpatas: no tenemos ms que chistar y soar, y el
mundo acude a satisfacer nuestros deseos.
Pero, ahora, viene la penalizacin para tales percepcio
nes. En un mundo mgico en el que unas cosas hacen que
otras sucedan gracias al mero pensamiento o a una mirada
de descontento, todos estamos expuestos a que nos pase
cualquier cosa. Cuando tenemos la experiencia de las au
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El terror de la muerte
tnticas e inevitables frustraciones con los padres, dirigimos
nuestro odio y sentimientos destructivos hacia ellos. No te
nemos modo alguno de saber que los sentimientos malignos
no pueden satisfacerse con la misma magia con la que lo lo
graban nuestros deseos. Los psicoanalistas creen que esta
confusin es la causa ms importante del sentimiento de
culpa e impotencia en la infancia. Wahl en su excelente en
sayo resumi esta paradoja:
[...] los procesos de socializacin de todos los nios
son dolorosos y frustrantes. Por ello, no hay nio que se li
bre de sentir los deseos hostiles de muerte de sus sociali-
zadores, bien de forma directa, bien simblicamente. La
represin es normalmente [...] inmediata y eficaz.. ,25
En la infancia, somos demasiado dbiles como para res
ponsabilizarnos de todos nuestros sentimientos destructivos
y no podemos controlar la consecucin mgica de nuestros
deseos. Esto es lo que llamamos un ego inmaduro. No tiene
la capacidad y certeza de organizar sus percepciones y sus
relaciones con el mundo; no puede controlar su actividad y
dominar los actos de los dems; no posee un control real de
la accin causa-efecto mgica que percibe en su interior, en
la naturaleza exterior o en los otros. Sus impulsos destructi
vos pueden estallar violentamente, lo mismo que los de sus
padres. Las fuerzas de la naturaleza le desconciertan exter
na e internamente. Para un ego dbil, esto conduce a gran
des cantidades de energa potencial desproporcionada y a
un terror aadido. El resultado es que en la infancia vivi
mos, al menos durante un tiempo, con un sentimiento inte
rior de caos interno al que otros animales son inmunes.26
Resulta irnico que incluso cuando distinguimos entre
las relaciones de causa y efecto se nos convierten en una
carga porque las supergeneralizamos. Estas generalizacio
nes son las que el psicoanlisis conoce como principio del
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La psicologa profunda del herosmo
talin. El nio aplasta insectos, ve como el gato se come al
ratn y lo hace desaparecer, participa con su familia en co
merse un conejito domstico y otras cosas por el estilo. Lle
gamos a saber algo sobre las relaciones de poder en el mun
do, pero no podemos relativizarlas: nuestros padres podran
comemos y hacemos desaparecer; del mismo modo, noso
tros tambin nos los podramos comer a ellos. Cuando a un
padre le brillan los ojos fieramente mientras pega a una rata
con un palo, el nio puede creer que a l tambin le darn
garrotazos, sobre todo si ha tenido pensamientos mgicos
malos.
No quiero que parezca que trazo un cuadro exacto de
unos procesos que an no conocemos claramente o que ar
gumento que todos los nios y nias viven en el mismo
mundo y tienen los mismos problemas. Tampoco quisiera
presentar el mundo infantil como ms morboso de lo que en
general es. Sin embargo, creo que es importante mostrar las
contradicciones penosas que deben ocurrir, al menos en al
gunas ocasiones, y evidenciar lo fantstico que probable
mente es ese mundo de los primeros aos infantiles. Quizs
entonces podamos entender mejor por qu Zilboorg dijo
que el miedo a la muerte sufre elaboraciones ms comple
jas y se manifiesta indirectamente de muchas maneras, o,
como manifest Wahl con toda exactitud, que la muerte es
un smbolo complejo, no una cosa concreta y claramente de
finida.
[...] el concepto de muerte que tiene el nio no es el de
una cosa nica y sencilla, sino ms bien un compuesto de
paradojas mutuamente contradictorias [...] la propia muer
te no es un estado, sino un smbolo complejo cuyo signifi
cado vara de una persona a otra, de una a otra cultura.27
Podramos entender tambin por qu en la infancia tene
mos pesadillas reiteradas, fobias universales a los insectos y
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El terror de la muerte
a los perros fieros. En nuestros mundos interiores y tortura
dos, proyectamos smbolos complejos de muchas realida
des inadmisibles: el terror al mundo, el espanto de los pro
pios deseos, el miedo a la venganza de los padres, la
desaparicin de los objetos, la propia falta de control sobre
cualquier cosa. Es demasiada carga para cualquier animal,
pero nosotros hemos de asumirla. Por ello nos despertamos
gritando con una regularidad casi exacta durante el perodo
en que nuestro ego dbil est en un proceso de consolida
cin de muchas cosas.
La desaparicin del miedo a la muerte
Pese a todo, las pesadillas se van espaciando, y, adems,
unas personas tienen ms que otras. Regresamos al princi
pio de nuestra discusin, a los que no creen que el miedo a
la muerte es normal, a los que creen que es una exageracin
neurtica que se origina en experiencias tempranas. En caso
contrario, dicen: cmo explicar que una vasta mayora de
gente sobreviva a las oleadas de pesadillas infantiles y lleve
una vida saludable, ms o menos optimista y despreocupa
da de la muerte? Como dijo Montaigne, el campesino sien
te una profunda indiferencia por la muerte y el lado sinies^
tro de la vida, a la vez que es paciente respecto a esto^
nosotros decimos que es as por su necedad. De ser as,
aprendamos todos de su necedad.28Hoy e,n da, con
conocimientos que Montaigne, diramos aprendamos to-
dc^de la represin, aunque la moral tendra un peso equi-
La represin se encarga del smbolo compfejo de la
muerte en la mayora de las personas. y
Sin embargo, su desaparicin no significa que el miedo
no haya existido nunca. La argumentacin de los que creen
en la universalidad del terror a la muerte se apoya casi siem
pre en lo que conocemos sobre la eficacia de la represin.
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La psicologa profunda del herosmo
Probablemente, esta cuestin no podr resolverse nunca del
todo. Si aseguras que un concepto no est presente porque
est reprimido, nunca puedes perder. No es un juego limpio
desde el punto de vista intelectual porque siempre juegas
con una baza segura. Este tipo de argumentacin provoca
que mucha gente considere el psicoanlisis acientfico. Ello
proviene del hecho de que sus defensores aseveran que si
alguien niega uno de sus conceptos, es porque est repri
miendo la conciencia de su realidad.
La represin no es una palabra mgica para ganar argu
mentos: es un fenmeno real del que se han podido estudiar
muchos de sus efectos. Estos estudios la legitiman como
concepto cientfico y la convierten en un aliado ms o me
nos fiable en nuestra argumentacin. En primer lugar, hay
un volumen creciente de investigaciones que intentan llegar
a la conciencia de la muerte negada por la represin, que
utiliza tests psicolgicos, como la medicin de las respues
tas galvnicas de la piel. Con ello se sugiere que, bajo las
capas externas ms suaves, acecha la ansiedad universal, el
gusano que est en el eje.29
En segundo lugar, en la vida, no hay nada como los
shocks para dar salida a las represiones. Hace poco, algunos
psiquiatras informaron de que las neurosis de ansiedad en
los nios haban aumentado a raz de los temblores de tierra
en California del Sur. Para estos nios, el descubrimiento de
que la vida incluye el riesgo de cataclismos fue excesivo
para su sistema de negacin, an imperfecto; de ah sus bro
tes de ansiedad. Con los adultos puede observarse esta ma
nifestacin de ansiedad, en forma de pnico, ante catstro
fes inminentes. Recientemente, algunas personas sufrieron
fracturas y otras lesiones al tener que realizar una salida de
emergencia del avin durante el despegue y saltar desde el
ala al suelo; el suceso lo desencaden el incendi de un mo
tor. Es obvio que bajo estos ruidos inocuos subyacen frago
res mayores en la creatura.
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El terror de la muerte
An ms importante es saber cmo funciona la repre
sin. No se trata simplemente de una fuerza negativa que se
opone a la energa de la vida; vive de la energa vital y la usa
creativamente. Quiero decir que los miedos son absorbidos
de forma natural por la lucha orgnica expansiva. Parece
que la naturaleza ha construido en el interior del organismo
una salud mental innata que se expresa a s misma en el pro
pio placer, en el gusto por desplegar sus capacidades en el
mundo, en la incorporacin de cosas en ese mundo y en nu
trirse de sus experiencias sin lmites. Todo esto supone una
gran cantidad de experiencia muy positiva y, cuando un or
ganismo lleno de energa se conmueve con ella, le produce
gozo. Como lo expres Santayana en cierta ocasin, un len
debe sentirse ms seguro de que Dios est de su parte que
una gacela. En su nivel ms elemental, el organismo trabaja
activamente contra su propia fragilidad buscando su desa
rrollo y perpetundose en la experiencia de vivir. En lugar
de encogerse, se abre hacia ms vida. Adems, slo hace
una cosa a la vez, evitando as distracciones innecesarias en
la actividad que le absorbe por completo. De este modo, pa
rece que el miedo a la muerte se puede desor o que, de he
cho, est incluido en los procesos de expansin vital. A ve
ces, tenemos la impresin de reconocer un organismo
semejante vitalidad en el plano humano. Pienso en el refas
to de Zorba el Griego trazado por Nikos Kazantzakis. Zor-
ba era el ideal de la victoria indolente, al tiempo que absor
bente, de la pasin por lo cotidiano sobre la timidez y la
muerte, y purific a los dems en su llama de afirmacin de
la vida. Sin embargo, el propio Kazantzakis no era Zorba, lo
'que explica, en parte, por qu el personaje de Zorba sonaba
un ppco a falso. Tampoco lo son la mayora de las personas.
Pe^e^Un, tndo_eJ mundo fosfruta de una^antiatf activa de
narcisismo Dare%^uncue no sea el de un len. El nicfbien
alimentado y querido d(Tsrf611,cm() hemos dicho, un
sentido de omnipotencia mgica y de indestructibilidad, un
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La psicologa profunda del herosmo
sentimiento de poder irrefutable y de apoyo firme. En lo
ms profundo de s puede imaginarse que es eterno. Podra
mos decir que la represin de la idea de su propia muerte le
resulta fcil porque est fortalecido contra ella por su propia
vitalidad narcisista. Esto probablemente contribuy a que
Freud dijese que el inconsciente no conoce la muerte. Sea
como sea, sabemos que el narcisismo bsico se incrementa
cuando las experiencias de la propia infancia con seguridad
han sido un apoyo para la vida y con su calidez han poten
ciado el sentido del yo, el sentimiento de ser realmente es
pecial, el autntico nmero uno de la Creacin. El resultado
es que algunas personas poseen mayor cantidad de lo que el
psicoanalista Leon J. Saul denomin con acierto sustento
interior.10Es este sentido de seguridad corporal ante la ex
periencia lo que conduce a la persona con ms facilidad a
buen trmino en las crisis graves de su vida e incluso en los
cambios bruscos de personalidad. Casi parece que ocupe el
lugar de los instintos directrices de animales ms inferiores.
Es imposible evitar pensar de nuevo en Freud, que tena
ms vigor interior que la mayora de las personas gracias a
su madre y a su entorno temprano favorable. Conoci la se
guridad y el valor que le daba a la persona y l mismo se en
frent a la vida y a un cncer letal con un herosmo estoico.
Una vez ms, tenemos evidencias de que el complejo sm
bolo del miedo a la muerte vara en intensidad. Como infie
re Wahl, sera profundamente dependiente de la naturaleza
y vicisitudes de los procesos de desarrollo.31
Sin embargo, deseo ser cuidadoso en cuanto a no exage
rar la vitalidad natural y la vigorizacin interior. Como ve
remos en el captulo 6, incluso el propio Freud, un privile
giado de excepcin, padeci toda su vida fobias y ansiedad
por la muerte y lleg a percibir el mundo bajo este aspecto
de terror natural. No creo que el complejo smbolo de la
muerte est nunca ausente, cualquiera que sea la vitalidad y
el vigor interior de la persona. Ms an, si decimos que esos
56
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El terror de la muerte
poderes hacen que la represin sea fcil y natural, slo de
cimos la mitad de la verdad. En realidad, adquieren su po
der de la represin. Los psiquiatras arguyen que el miedo a
la muerte vara en intensidad dependiendo del proceso de
desarrollo, y creo que una razn importante para esta varia
bilidad es que el miedo se transforma durante ese proceso.
Si el nio ha recibido una educacin favorable, slo sirve
para facilitar la ocultacin del miedo a la muerte. Despus
de -todorla represin es posible por la identificacin natural
del nio con los poderes de sus padres. Si se le ha atendido
bien, la identificacin se produce con facilidad y consisten
cia, y el poder de sus padres sobre la muerte se convierte au
tomticamente en el suyo. Qu hay ms natural para deste
rrar Jos propios miejdos-que vivir de poderes prestados!
Qu significa el perodo de crecimiento sino dejar el pro*,
ygcto de vida propio? Voy a hablar sobre todas estas cosas a
lo largocle todo el libro y no voy a revelarlas en esta intro
duccin. Lo que veremos es que el ser humano est hecho
para un mundo manejable y que se lanza a la accin de for
ma acrtica e irreflexiva. Acepta una programacin cultural
que dirige su mirada hacia donde se supone que debe. No so
come el mundo de un bocado, como lo hara un gigante,
sino que se lo toma a pedacitos, como lo hara un castor.
Utiliza todo tipo de tcnicas, a las que llamamos defensas
del carcter; aprende a no exponerse, ni a destacar; apren
de a incluirse dentro de otros poderes, de personas y cosas
concretas, de mandatos culturales. El resultado es que llega
a vivir en la infalibilidad imaginada del mundo que le rodea.
No ha de temer nada cuando tiene los pies firmes sobre el
suelo y su vida est planificada dentro de un laberinto pre
fabricado. Todo lo que ha de hacer es zambullirse de cabeza
en un estilo de vida compulsivo por los caminos del mun
do que aprende de pequeo y que vive posteriormente
como una ecuanimidad sombra: el ^Tftrnn ppflfir rif. vivir
_L momento e ignorar y olvidan,^como lo expres James.
57,
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La psicologa profunda del herosmo
Esta es la razn ms profunda por la que el campesino de
Montaigne no se altera hasta el final, cuando el Angel de la
Muerte, que ha estado siempre sentado sobre su hombro,
extiende sus alas. O, al menos, hasta que se sorprende a s
mismo en un conocimiento mudo, como los Maridos dg
la excelente pelcula de John Cassavetes. n tiempos como
estos, cuando la conciencia clarea lo que siempre haba per
manecido oculto por la actividad frentica y convencional,
contemplamos la transmutacin de la represin redestilada,
por as decirlo, y cmo el miedo a la muerte aflora en su
ms pura esencia. Por ello, la gente tiene brotes psicticos
cuando la represin no funciona, cuando ya no es posible
que el impulso de la actividad nos haga seguir avanzando.
Adems, la mentalidad del campesino es mucho menos ro
mntica que lo que a Montaigne le gustara hacemos creer.
La ecuanimidad del campesino se encuentra normalmente
inmersa en un estilo de vida que tiene elementos de autnti
ca locura; de este modo, se protege. Odios y amarguras sub
terrneos y constantes que se expresan en desavenencias,
bravuconadas, altercados y peleas familiares, una mentali
dad mezquina, el propio rechazo, la supersticin, el control
obsesivo de la vida diaria mediante un autoritarismo severo
y otras muchas cosas. Como lo rejyesenta el ttulo de un en-
sayo recicnte de Joseph Lopreato, Le gustara ser un cam
pesino?
Tambin mencionaremos otra gran dimensin en la que
el complejo smbolo de la muerte se transmuta y transcien
de por la creencia del ser humano en la inmortalidad, en la
prolongacin del propio ser en la inmortalidad. Ahora mis
mo, podemos sacar la conclusin de que existen muchas
maneras en que puede actuar la represin para calmar al an
sioso animal humano. Para que no tenga que padecer nin
guna ansiedad.
Creo que hemos reconciliado las dos posturas divergen
tes sobre el miedo a la muerte. Tanto la posicin depen
58
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El terror de la muerte
diente del entorno como la innata forman parte de la
misma imagen. Ambas se funden de forma natural. Todo de
pende del ngulo desde el que te acercas a la imagen; si es
desde el de los disfraces y transmutaciones del miedo a la
muerte, o desde el de su ausencia aparente. Admito, con
cierto sentido de desasosiego cientfico, que, cualquiera que
sea el ngulo que se use, no se llega al miedo real a la muer-
te. Por esta razn, aimme^pn poco entusiasmo, estoy de
acuerdo con Choron enjjue no se podr ganar nunca pa-
m c E i m ^ E S r e s ta dispuU^jSin embarco, hay algo mu
importante que emerge de todo esto* y es que pueden tra
zarse y elegirse imgenes diversas del hojjibr.eirs
Por una~parte, contemplamos un animal humano que
est parcialmente muerto en relacin al mundo, que se dig
nifica al mximo cuando muestra un cierto olvido de su
destino, cuando se permite dejarse llevar por la vida; y que
es libre en el mayor grado posible cuando depende de los
poderes de su entorno, cuando est al menos en posesin de
s mismo. Por otro, nos llega la imagen de un animal huma
no que es claramente sensible al mundo, que no puede ce
rrarse a l, que tiene que valerse con sus propios exiguos
poderes y que se nos muestra como el menos libre para mo
verse y actuar, el que est en menor posesin de s mismo y
el ms falto de dignidad. Cualquiera que sea la imagen con
la que decidamos identificarnos, depende en gran parte de
nosotros. Vamos, entonces, a explorar y desarrollar esas
imgenes, ms an, para ver qu es lo que nos revelan.
59
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3. LA REMODELACIN DE
ALGUNAS IDEAS
PSICOANALTICAS BSICAS
Del nio de cinco aos que fui a lo que soy no hay ms
que un escaln. Del recin nacido al nio de cinco aos
hay una distancia sobrecogedora.
Len Tolstoi
Ahora que ya hemos bosquejado el argumento en los dos
primeros captulos, ha llegado el momento de completar los
detalles. Por qu es el mundo tan pavoroso para el animal hu
mano? Por qu tiene la gente tantos problemas para encon
trar recursos que le ayuden enfrentarse a ese terror abierta y
valerosamente?JM>lLdg-tasfOS(as nos conduce de-manera
directa al coraztrdelaieora psicoanaltica y a lo que CT*hoy
el renacimiento existencia en psicologa. La naturaleza hu
mana queda al descubierto con una claridad y amplitud real
mente sorprendentes.
El conflicto existendal del hombre
Siempre se supo que exista algo distintivo en el ser hu
60
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La remodelacin de algunas ideas
mano, algo que, en el fondo, le caracterizaba y le haca di
ferente de otros animales. Era algo que tena que ir a afec
tarle en lo ms hondo, algo que le haca sufrir su destino sin
gular y que le imposibilitaba escaparse. Durante siglos,
cuando los filsofos hablaban de lo ms profundo en el ser
humano, se referan a ello como la esencia, algo que esta
ba inscrito en su naturaleza y que en el fondo era de una
cualidad o substancia especial. Sin embargo, nunca pudo
hallarse nada similar: lo caracterstico del ser humano con
tinu siendo un dilema. Laraznpor la que 110 s encontr,
segn explic Edch Fromm en un excelente debate, era por
que no haba tal e&J2a*Ja es&noaBel jser humana
alidad, su naturaleza paradjica, el hecho de ser mitad
mal, mitad simblico.1Como veremos en el captulo 5, fue
Kierkegaard quien introdujo a la fuerza la paradoja exist^n-
cial en la psicologa moderna con su brillante anlisis"fiel
de Adn y Eva, que haba transmitido histricamente
esta~"Jmradoja al pensamiento occidental. Ms tarde, cada
psiclogo que ha realizado un trabajo substacaTKa con
vertido esta paradoja en el principal problema de su pensa
miento. Otto Rank (a quien dedicar algunos captulos ms
adelante) lo ha hecho de forma ms sistemtica y brillante
que nadie desde Kierkegaard, Cari Jung, Erich Fromm, Ro
llo May, Ernest 5cT3cTiteI7Abraham Maslow, Harold F. S&:
rlesTNorman O. Brown, Laura Perls y-otros.
Podramos denominar existencial esta paradoja: l^xon-
didn de la jndividualidadJ&Mrp 4e laj2uULidA^d persona
posee una identidad simblica que la separa tajantemente de
la naturaleza. Es un yo simblico, una creatura con un
nombre y una historia vital. Es una creadora con una mente
que se eleva para hacer conjeturas sobre los tomos y el in
finito. Con la imaginacin puede volar a cualquier punto del
espacio y contemplar con perplejidad su propio planeta.
Esta tremenda expansin emocional, su pericia, su capaci
dad etrea y su autoconciencia, literalmente otorgan al ser
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humano el statu quo de un diosecillo de la naturaleza, como
bien saban los pensadores del Renacimiento^*
Sin embargo, como tambin conocan los sabios orienta
les, el ser humano es a la vez gusano y alimento para los gu
sanos. He aqu la paradoja: est fuera y asimismo irreme
diablemente dentro de la naturaleza. Es ambivalente; se
eleva a las estrellas, pero se aloja en un cuerpo con un cora
zn que bombea, un cuerpo que jadea para aspirar aire, que
en tiempos ocup un lugar entre los peces y que an lleva en
s los restos de agallas que lo prueban. Su cuerpo es una cu
bierta carnosa ajena a l en muchos sentidos, de los que los
ms extraos y repugnantes son los de que padece dolen
cias, sangra, se deteriora y muere. El ser humano se en
cuentra literalmente partido en dos: tiene conciencia de su
propia y magnfica unicidad, en cuanto destaca en la natu
raleza con majestad catedralicia y, no obstante, volver a la
tierra cuando lo entierren a unos pocos metros parajUMGfr-
perse sordo y mudo y desaparecer pair siempre. Se encuen
d a en un conflicto aterrador con el que tiene que convivir.
Claro est que los animales inferiores se ahorran esta dolo-
rosa contradiccin, ya que carecen de identidad simblica y
de la autoconciencia que la acompaa. Simplemente actaa
y se mueven de manera refleja al tiempo que susL instintos
les guar-Si hacen un alto, e trata slo de un pararse fsico:
en su interior son annimos, e incluso sus rostros no tienen
nombre. Viven en un mundo sin tiempo, palpitando, por as
decirlo, como en un estado de estupidez. Ello ha hecho que
fuese tan sencillo derribar a tiros manadas enteras de bfa
los o de elefantes. Los animales no saben que la muerte su
cede junto a ellos y continan pastando plcidamente mien
tras otros se derrumban a su lado. El conocimiento de la
muerte es un acto reflexivo y conceptual, y los animales es
tn a resguardo de l. Viven y desaparecen con el mismo
descuido; unos minutos de miedo, unos segundos de angus
tia y ya ha pasado todo. Pero vivir toda una vida con el sino
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de la muerte acosndonos en sueos, incluso en los mejores
das, es algo muy distinto.
Slo dejando que la propia mente y los sentimientos se
impregnen del peso que tiene esta paradoja, puede uno lle
gar a darse cuenta de hasta qu punto es imposible para un
animal verse involucrado en ella. Creo que los que conside
ran que la comprensin total de la condicin humana nos
volvera locos estn en lo cierto. A veces, hay recin naci
dos que tienen agallas y colas, aunque no se le da publici
dad, sino que se silencia. Quin quiere aceptar por com
pleto a estas criaturas que araan y jadean en un universo
que se sale de nuestro alcance? Creo que estos fenmenos
ilustran el significado de la escalofriante consideracin de
Pascal: Los seres humanos han de estar necesariamente lo
cos, pues no estarlo equivaldra a otra forma de locura. Ne
cesariamente, porque el dualismo existencial crea una si
tuacin imposible, un conflicto intolerable. Locos, porque
como veremos todo lo que hace el ser humano en su mundo
simblico es un intento de negar y superar su grotesco des
tino. El ser humano, literalmente, se sume en el ciego olvi
do mediante juegos sociales, engaos psicolgicos, preocu
paciones personales tan alejadas de la realidad de su
situacin que son formas de locura, locura acordada, locura
compartida, locura disfrazada y dignificada, pero locura de
todos modos. Los rasgos del carcter, dijo Sandor Fe-
renczi, una de las mentes ms brillantes del crculo ntimo
de los primeros psicoanalistas de Freud, son psicosis se
cretas. No se trata de una ocurrencia petulante que suelta
como de paso un joven borracho de ciencia con su propio
poder explicativo y su xito; es un juicio cientfico maduro,
de la ndole ms devastadora y autorreveladora que jams
haya formulado el ser humano al tratar de comprenderse a s
mismo. Ferenczi ya haba descubierto lo que se ocultaba
tras las mscaras hermticas, las sonrientes, las serias, las
satisfechas, y cmo la gente se marcaba un farol ante el
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mundo y ante s misma sobre sus psicosis secretas. Ms re
cientemente, Erich Fromm2 se preguntaba por qu mucha
gente no enloqueca ante la contradiccin existencial entre
un yo simblico, que parece darle a la persona un valor in
finito en un esquema intemporal de las cosas, y un cuerpo
que no vale un duro. Cmo reconciliar ambos aspectos?
Para entender el peso del dualismo en la condicin hu
mana hace falta saber que en la infancia no podemos real
mente manejar ninguno de los dos. Lo que nos caracteriza
es ser precoces y prematuros: nuestro mundo se amontona
sobre nosotros, y nosotros nos amontonamos sobre nosotros
mismos. Desde la ms tierna infancia poseemos un exquisi
to sistema sensorial que se desarrolla rpidamente para asi
milar todas las sensaciones de nuestro mundo con extrema
sutileza. Adase a ello el rpido desarrollo del lenguaje y
el sentido del yo y pngase todo sobre el cuerpo indefenso
de un beb que intenta en vano asir el mundo de forma ati
nada y segura. El resultado es ridculo. Nos hallamos abru
mados por las experiencias del dualismo del yo y del cuer
po a partir de ambas partes, ya que no dominamos ninguna
de las dos. No somos un yo social confiado, manipulador
avezado de las categoras simblicas de las palabras, pensa
mientos, nombres y lugares, o especficamente del tiempo,
ese gran misterio; ni siquiera sabemos qu es un reloj. Tam
poco somos un animal adulto en funcionamiento que pueda
crear y procrear, llevar a cabo las cosas serias que ve a su al
rededor; no podemos, en modo alguno, actuar como pap.
Somos un prodigio en el limbo. Nos sentimos desposedos
en las dos mitades de nuestra experiencia, sin embargo, las
impresiones continan invadindonos, y las sensaciones
brotan desde nuestro interior anegando nuestro cuerpo. Ne
cesitamos encontrar un sentido a partir de todo esto y esta
blecer algn tipo de poder sobre todo ello. Predominarn
los pensamientos sobre el cuerpo o el cuerpo sobre los pen
samientos? No es tan fcil saberlo. Puede que no haya una
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victoria clara o una solucin directa al dilema existencial en
el que estamos inmersos. Desde el principio, es prctica
mente el gran problema de nuestra vida, pero an somos de
masiado pequeos para tratarlo. De pequeos nos acosan
smbolos que no entendemos para qu se necesitan, peticio
nes verbales insignificantes, ms reglas y cdigos que nos
apartan del placer y de la expresin directa de nuestras ener
gas naturales. Y cuando tratamos de controlar nuestro cuer
po, hemos de hacer como si no estuviese all, actuar como
personitas, el cuerpo nos apabulla, nos sumerge en vmi
tos o excrementos: entonces, quebramos en lgrimas deses
peradas, diluida por completo nuestra pretensin de ser pu
ramente un animal simblico. Con frecuencia, en la
infancia, nos ensuciamos o continuamos mojando la cama
para protestar contra la imposicin de esas reglas simbli
cas artificiales; en un intento de querer decir que el cuerpo
es la realidad primordial y que lo que quiere es permanecer
en un Edn fsico ms sencillo, y no que se le arroje al mun
do del bien o del mal.
De este modo, nos damos cuenta directa y punzantemen-
te de que lo que llamamos el carcter infantil es un modus
vivendi logrado despus de la ms desigual lucha que nin
gn animal haya librado: una lucha que el nio nunca pue
de entender del todo porque no sabe lo que le sucede, por
qu reacciona como lo hace, o qu es lo que realmente est
enjuego en esa batalla. La victoria en este tipo de batalla es,
por supuesto, prrica: el carcter es una cara que uno pone
ante el mundo, pero oculta una derrota interna. El nio cre
ce con un nombre, una familia, un mundo de juegos en su
vecindario, todo ello claramente hecho para l. Pero su
mundo interior est lleno de recuerdos de pesadillas, de ba
tallas imposibles, de ansiedades terrorficas de sangre, do
lor, soledad y oscuridad. Todo ello se halla entremezclado
con deseos ilimitados, sensaciones de belleza inexplicables,
majestuosidad, pasmo, misterio, fantasas y alucinaciones y
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mezclas de ambas cosas. Es el intento imposible del com
promiso entre cuerpos y smbolos. Veremos en unas pocas
pginas cmo la sexualidad penetra con su enfoque defini
tivo para crear an ms confusin y complicar el mundo in
fantil. Crecer es ocultar la masa de tejido interno cicatriza
do que palpita en nuestros sueos.
Vemos, pues, que las dos dimensiones de la existencia
humana -el cuerpo y el yo- no pueden reconciliarse a la
perfeccin, lo que explica la segunda parte de la reflexin
de Pascal: no estar loco equivaldra a otra forma de locu
ra. Pascal es una prueba de que los grandes estudiosos de
la naturaleza humana podan ver lo que haba detrs de las
mscaras de los seres humanos mucho antes de existir el
psicoanlisis cientfico. Carecan de documentacin clnica,
pero supieron ver que la represin ms distante, la ecuani
midad ms convincente o la autosatisfaccin ms clida
eran perfectas mentiras de cara al mundo y a uno mismo.
Con la documentacin clnica del pensamiento psicoanalti-
co, conseguimos una imagen bastante global de los estilos
del carcter humano, lo que en la actualidad denominamos
estilos de locura, siguiendo la lnea de Pascal. Podramos
decir que el psicoanlisis nos revela el complejo castigo que
conlleva negar la verdad de la condicin humana; lo que po
dramos llamar el coste de hacer como si no se estuviese
loco. Si tuvisemos que ofrecer una breve explicacin de
todo el mal que las personas se han causado a s mismas y
a su mundo desde el principio de los tiempos hasta el da de
hoy, no lo haramos en trminos de la herencia animal del
ser humano, de sus instintos y evolucin, sino, simplemen
te, como el precio que ha de pagar debido a su presuncin
de cordura al tiempo que trata de negar su verdadera con
dicin. Ms adelante desarrollar extensamente esta idea
vital.
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El sentido de la analidad
En tiempos de Freud, un pensador sensible deba vivir
atormentado intelectualmente, al menos esta es mi reflexin
autobiogrfica. Parece haber mucho de verdad en la visin
freudiana del mundo, y, a la vez, gran parte de ella nos re
sulta mal encaminada. Las ambigedades del legado de
Freud no se encuentran en sus ideas errneas, ya que ha sido
bastante fcil dejarlas de lado. El problema ha recado sobre
sus visiones interiores genialmente ciertas, ya que las for
mul de modo que atac slo una cara de la realidad: se ne
cesitaba una inmensa cantidad de trabajo y clarificacin
para acoplar las dos. En realidad, lo que necesitbamos era
un marco en el que pudisemos adecuar el corpus de la vi
sin interior psicoanaltica para que emergiese cuanto de
verdadero hay en ella con toda claridad y sin ambigedades,
liberada del reduccionismo del siglo xix y del instintivismo
y biologicismo con que Freud la encaden. Este marco es el
existencial. Las reinterpretaciones de Freud dentro de un
contexto existencial suministran a sus visiones interiores
toda su talla cientfica. Este es un objetivo que ha logrado
Norman O. Brown3 en su reinterpretacin de la idea de
analidad y su papel central en la teora psicoanaltica. Es
probable que el valor principal de su libro, desde un punto
de vista histrico, sea que ha reivindicado las ms esotricas
y subvertidas de las ideas freudianas y las ha convertido en
propiedad de las ciencias humanas.
Siento la tentacin de citar profusamente el libro de
Brown por su riqueza analtica, pero no tiene sentido repe
tir lo ya escrito y publicado. Me limito a la observacin de
que la clave del problema de la analidad reside en que refle
ja el dualismo de la condicin humana, el yo y el cuerpo. La
analidad y sus problemas se originan en la infancia, puesto
que es cuando el nio realiza ya un descubrimiento alar
mante: su cuerpo es extrao y vulnerable. Adems, el cuer
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po tiene un claro predominio sobre l, con sus exigencias y
necesidades. Aunque trate de hacer volar su fantasa, siem
pre vuelve a encontrarse con lo mismo. Lo ms extrao y
degradante de todo es el descubrimiento de que el cuerpo
tiene, situado en la parte trasera ms baja, en un lugar invi
sible, un agujero que emite olores ftidos, y ms an; una
substancia pestilente que desagrada a todo el mundo y, con
el tiempo, al propio nio.
Al principio, al nio le divierten su ano y sus heces; mete
alegremente los dedos en el orificio, lo huele, embadurna
las paredes con las defecaciones, juega a tocar objetos con
el ano y cosas por el estilo. Se trata de una forma de jugar
que es universal y que refleja la seriedad del trabajo de todo
el juego que realiza: el descubrimiento y la ejercitacin de
las funciones corpreas naturales, el dominio sobre una
zona novedosa, el poder y el control sobre las leyes deter
ministas del mundo natural, y lo hace con smbolos e ima
ginacin.* Con el juego anal, el nio se est convirtiendo ya
en un filsofo de la condicin humana. Pero, como todos
los filsofos, no puede desprenderse de l, su principal tarea
en la vida se convierte en negar lo que representa el ano, es
decir, que, en realidad, l no es sino un cuerpo en lo que res
pecta a la naturaleza. Los valores de la naturaleza son valo
res corpreos, los valores humanos son valores mentales y,
aunque se eleven a lo ms alto, estn construidos sobre ex
crementos; nada es posible sin esto, siempre se vuelve a lo
mismo. Como lo expres Montaigne, cuando el ser humano
* Como el juego anal es un ejercicio esencial para la pericia humana, es mejor
no cortarlo. Si el adulto, por ansiedad, acorta esta etapa, le aade a esta fun
cin animal una dosis extra de ansiedad. Se convierte en algo ms amenaza
dor que necesita una negacin y unos esfuerzos adicionales para evitarla,
como si fuese algo ajeno a uno mismo. Esta negacin extra sombra es lo que
conocemos como carcter anal. Una educacin anal sera, por causa de
esta intensa represin, una afirmacin del horror por el cuerpo animal en de
gradacin como la carga humana sans pareil (sin igual).
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se sienta en el trono ms elevado del mundo, lo hace sobre
el culo. Habitualmente, este epigrama hace rer porque res
cata al mundo del orgullo artificial y del esnobismo y es un
retomo a los valores igualitarios. Pero si llevamos esta ob
servacin ms all y decimos que los seres humanos no slo
se sientan sobre el culo, sino sobre sus propios excremen
tos, el chiste ya no tiene gracia. La tragedia del dualismo
humano, su ridicula situacin se torne demasiado real. El
ano y su producto incomprensible y repulsivo representan
no slo el deterninismo fsico y la dependencia, sino el des
tino, as como todo lo que es fsico: la degeneracin y la
muerte.
Ahora entendemos que lo que los psicoanalistas han de
nominado analidad o rasgos de carcter anales son, en re
alidad, formas de la protesta universal contra el accidente y
la muerte.
Si lo vemos as, una gran parte del corpus de las visiones
interiores psicoanalticas ms esotricas adquiere una nueva
vitalidad y sentido pleno. Decir de alguien que es anal
significa que esa persona trata de protegerse de una manera
fuera de lo corriente contra los accidentes de la vida y el pe
ligro de la muerte. Intenta utilizar los smbolos de la cultura
como un medio seguro de triunfar sobre el misterio natural,
tratando de hacerse pasar como sea menos por un animal.
Cuando hurgamos en la bibliografa antropolgica encon
tramos que en todas partes las personas han sido anales en
algn nivel bsico de sus forcejeos culturales. Descubrimos
que los primitivos han mostrado frecuentemente la analidad
ms descarada de todas. Han sido ms inocentes con su pro
blema real y, por as decirlo, no han enmascarado bien el
disfraz que tapa la falibilidad de la condicin humana. Lee
mos que los hombres de la tribu chagga llevan puesto un ta
pn anal toda su vida, fingen as que han sellado el ano y no
necesitan defecar. Es un triunfo obvio sobre la mera condi
cin fsica. Otro ejemplo es la extendida prctica de segre
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gar a las mujeres en chozas especiales durante la menstrua
cin y todos los tabes que rodean esta. Queda claro que el
ser humano busca el control de los misteriosos procesos de
la naturaleza cuando se manifiestan en su propio cuerpo. No
puede permitir que el cuerpo tenga predominio sobre l.4
La analidad explica por qu las personas anhelan librar
se de las contradicciones y ambigedades y por qu les gus
tan los smbolos puros y la Verdad con V mayscula. Por
otra parte, cuando quieren protestar de vers contra la artifi-
cialidad, cuando se rebelan contra el simbolismo cultural,
recurren a lo fsico. Invocan los pensamientos que les de
vuelven a la realidad, los gestos que les devuelven la qumi
ca bsica. Un ejemplo de esto ha sido la reciente pelcula
anal Brewster McLoud, donde discursos, insignias oficia
les y superficies brillantes eran lanzadas desde el cielo
como una lluvia de excrementos olvidados. El mensaje era
el que los modernos cineastas estn transmitiendo audaz
mente: sacar al mundo de su hipocresa acentuando lo pri
mario de la vida y del cuerpo. Stanley Kubrick infligi una
buena sacudida al pblico cuando mostr en su pelcula
2007, Odisea en el espacio cmo el ser humano caminaba
por el espacio al igual que un simio, bailando al son de los
romnticos valses de Strauss. En La naranja mecnica repi
ti de nuevo la naturalidad y satisfaccin con que un hom
bre puede asesinar y violar al comps de la trascendencia
heroica de la Novena de Beethoven.
Lo inquietante de la analidad es que revela que toda la cul
tura, todas las formas de creatividad humana, son, en algunos
aspectos bsicos, una protesta elaborada contra la realidad
natural, una negacin de la realidad de la condicin humana
y un intento de olvidar la creatura pattica que es el ser hu
mano. Una de las partes ms pasmosas del estudio de
Brown era su presentacin de la analidad en Jonathan Swift.
El mximo horror para Swift era el hecho de que lo sublime,
lo bello y lo divino eran inseparables de las funciones ani
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males primarias. En el cerebro del macho adorador se en
cuentra la ilusin de que la belleza sublime es todo cabeza
y alas sin un culo que la traicione.5En uno de los poemas
de Swift, un joven explica la contradiccin grotesca que le
desgarra:6
No me asombra haber perdido el juicio;
Oh!, Celia, Celia, Celia caga!
En otras palabras, en la mente de Swift exista una con
tradiccin absoluta entre el estado de enamoramiento y la
conciencia de las funciones excrementales de su amada.7
As mismo, Erwin Straus demostr, en su brillante mo
nografa sobre la obsesin,8 la repulsin que senta Swift
por la animalidad del cuerpo, su suciedad y descomposi
cin. Straus emiti un juicio ms clnico sobre la repugnan
cia de Swift al considerarla como una parte de la tpica vi
sin obsesiva del mundo: para todos los obsesivos, el sexo
est escindido de la unificacin y la procreacin [...]. Debi
do a la separacin de los genitales del conjunto del cuerpo,
las funciones sexuales se experimentan como evacuaciones
y descomposicin.9Tal grado de fragmentacin es excesi
vo, aunque es cierto que todos vemos el mundo con ojos ob
sesivos, al menos en parte y hasta cierto punto. Como dijo
Freud, no slo los neurticos se ofenden por haber nacido
entre orinas y heces.10Sumido en el horror de la incon
gruencia humana, el poeta Swift expresa sus ms ntimos
pensamientos sobre el dilema que nos acosa a todos y que
vale la pena resumir una vez ms; expulsar excrementos es
la maldicin que nos amenaza con la locura porque nos
muestra nuestra finitud abyecta, nuestra condicin fsica, la
plausible irrealidad de nuestras esperanzas y sueos. De un
modo ms inmediato, representa nuestro completo descon
cierto ante el evidente sinsentido de la creacin: dar forma
al milagro sublime de la faz humana, al mysterium tremen-
v
71
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dum de la radiante belleza femenina, a las verdaderas diosas
que son las mujeres hermosas. Sacar todo esto de la nada,
del vaco y hacer que reluzca a medioda; tomar el milagro y
crear nuevos milagros en su seno, all en lo profundo de los
ojos que atisban, unos ojos que estremecieron incluso al seco
Darwin. Poder hacer todo esto y tener que compaginarlo con
un ano que caga, es demasiado! La naturaleza se burla de
nosotros, y los poetas viven en medio de la tortura.
He tratado de reproducir mnimamente el impacto de la
discusin cientfica y potica sobre el problema de la anali-
dad. Si lo he conseguido aunque haya sido de un modo tan
a la ligera, podremos entender lo que significa la paradoja
existencial: lo que realmente incomoda a la gente es la in
congruencia, la vida como es. Esta visin nos conduce a una
revisin total de la teora freudiana, no slo del problema de
la analidad sino de la idea central de Freud, del complejo de
Edipo. Nos extenderemos en ello utilizando de nuevo la es
plndida reformulacin de Brown.
El proyecto edpico
Freud sola comprender las motivaciones humanas de
una forma que podemos denominar primitiva. A veces,
tanto que, cuando sus discpulos Rank y Ferenzci se aparta
ron de l, le acusaron de ingenuo. No cabe duda de que la
acusacin es risible, pero algo hay de cierto en ella y es a lo
que ellos apuntaban: la obstinacin con la que Freud se aga
rr a sus estrictas frmulas sexuales. Pese a lo que fue cam
biando a lo largo de su vida, siempre mantuvo vivo el dog
ma psicoanaltico y luch contra la posibilidad de que los
motivos que haba descubierto se fuesen descafeinando. Lo
entenderemos mejor en captulos posteriores.
Tomemos ahora el complejo de Edipo. En sus primeros
trabajos, Freud haba dicho que este complejo era el deto
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nante de la vida psquica. Desde su punto de vista, el varn
en la infancia tena impulsos sexuales innatos e incluso de
seaba poseer a su madre. Al mismo tiempo, saba que su pa
dre era su competidor, por lo que albergaba una agresividad*
asesina contra l. La razn era que saba que su padre era
ms fuerte fsicamente que l y que, si se peleaban abierta
mente, el resultado sera la victoria paterna y su propia cas
tracin. De ah el horror a la sangre, a la mutilacin y a los
genitales femeninos que parecan haber sido mutilados ya
que testificaban que la mutilacin era un hecho.
Freud fue modificando sus teoras a lo largo de su vida^
pero nunca se distanci del todo. Nada tiene de particular*
pues la gente a la que estudiaba se las confirmaban de ma
nera intrnseca. Desde luego exista algo relacionado con el
ano y los genitales, la condicin fsica de la familia y sus co
pulaciones que pesaban en la psique de los neurticos como
una piedra milenaria. Freud pens que un peso tan enorme
deba remontarse a tiempos inmemoriales, a la primera apa
ricin de los seres humanos a partir de nuestros antepasados
los primates. Crey que la culpa que sentimos en nuestro in
terior estaba relacionada con un crimen primordial de parri
cidio e incesto cometido en los obscuros recovecos de la
prehistoria. La culpa se halla profundamente arraigada, se
confunde con el cuerpo, el sexo, los excrementos y los pa
dres. Freud no abandon nunca sus creencias porque en
esencia eran correctas en lo que sugeran sobre la condicin
humana, pero no exactamente en el sentido que l pens ni
en el marco que l brindaba. Hoy en da, nos damos cuenta
de que todo lo dicho sobre la sangre y los excrementos, el
sexo y la culpa es cierto, pero no porque estimule el parrici
dio, el incesto y el temor a una verdadera castracin fsica,
sino porque todas estas cosas reflejan el horror del ser hu
mano a su condicin animal bsica. Es esta una condicin
que, especialmente de pequeo, no consigue entender y que
de adulto no puede aceptar. La culpa que siente respecto a
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los procesos corporales y sus impulsos es culpa pura; cul
pa como inhibicin, como determinismo, como insignifi
cancia y lmite. Nace de la compulsin de la condicin ani
mal bsica, del misterio incomprensible del cuerpo y el
mundo.
Los psicoanalistas se ocuparon de las experiencias de la
infancia desde finales del siglo xix. Sin embargo, aunque
parezca extrao, total hace dos das, como quien dice, que
hemos podido unificar una imagen con sentido comn,
completa y plausible de por qu la infancia es un perodo
tan crucial para la persona. Debemos esta imagen a mucha
gente, en especial al olvidado Rank, aunque, en mi opinin,
es Norman O. Brown quien la ha resumido con ms morda
cidad y ms categricamente que ningn otro. Como argu
mentaba en su propia reorientacin sobre Freud, el comple
jo de Edipo es el proyecto edpico, un proyecto que resume
el problema bsico de la vida infantil: esto es, si seremos
objetos pasivos del destino, un apndice de los otros, un ju
guete del mundo, o si la actividad nacer de nosotros mis
mos y podremos controlar nuestro destino con nuestras fa
cultades y energa. Como dijo Brown:
El proyecto edpico no es, como sugieren las formula
ciones ms tempranas de Freud, el amor natural por la ma
dre, sino, como reconoce en sus escritos posteriores, el
producto de la ambivalencia y del intento de superar ese
conflicto con un aumento del narcisismo. La esencia del
complejo de Edipo es el proyecto de convertirse en Dios
causa-sui, segn la frmula de Spinoza [...]. Por la misma
razn, exhibe explcitamente el narcisismo infantil distor
sionado por la huida de la muerte...
Si la tarea ms importante del nio es escapar de la im
potencia y el aniquilamiento, entonces las cuestiones sexua
les son secundarias y derivadas. Como dice Brown:
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De nuevo nos encontramos con que la organizacin se
xual, la pregenital y la genital no se corresponden con la
distribucin natural de Eros en el cuerpo humano: repre
sentan una hipercatexia, una sobrecarga de zonas y funcio
nes corporales especficas inducida por el narcisismo hu
mano en su huida de la muerte.11
Tomemos esas joyas tcnicas y extendmolas ante noso
tros. El proyecto edipico es la huida de la pasividad, del ani
quilamiento y de la contingencia. El nio quiere vencer a la
muerte constituyndose en su propio padre, creador y sus
tentador de su propia vida. Vimos en el captulo 2, que el
nio adquiere la idea de la muerte hacia los tres aos, pero
ya mucho antes ha comenzado a trabajar para fortalecerse
contra la vulnerabilidad. Este proceso empieza de forma na
tural en una etapa muy temprana de su vida, conocida como
el estadio orar. Atraviesa esta etapa antes de saberse dife
rente de su madre, antes de conocer todo su cuerpo, sus fun
ciones, o, como solemos decir con trminos tcnicos, antes
de que su cuerpo se haya convertido en un objeto de su cam
po fenomenologico. En ese momento, la madre representa
literalmente la vida y el mundo del nio. Sus esfuerzos se
encaminan a la gratificacin de sus deseos, al alivio auto
mtico de sus tensiones y dolores. El nio, en esa etapa, est
simplemente lleno de s mismo. Vive baado en su propia
omnipotencia, controlando cuanto necesita para nutrirla. No
tiene ms que llorar y consigue comida y calor; pide la
Luna, y suenan sonajeros encantadores a su alrededor. No
hay duda de que ese perodo se caracteriza por el narcisis
mo primario; el nio domina el mundo con sentimientos de
triunfo a travs del control de su madre. Su cuerpo es un
proyecto narcisista; lo usa para comerse el mundo. La eta
pa anal es otra manera de denominar el perodo en el que
el nio empieza a dirigir su atencin a su propio cuerpo
como un objeto del campo fenomenologico. Lo descubre y
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La psicologa profunda del herosmo
trata de controlarlo El proyecto narcisista se convierte en la
habilidad de dominar y poseer el mundo a travs del auto
control.
En cada etapa de la evolucin del descubrimiento de su
cuerpo y de los problemas que ello plantea, el nio est ab
sorto en modelar el mundo para su propio engrandecimien
to. Necesita conservar el sentimiento de que tiene poderes y
controles absolutos y, para lograrlo, ha de cultivar algn
tipo de independencia; la conviccin de que est configu
rando su vida. A esto se debe que Brown, como Rank, dije
ra que el proyecto edpico se autogenera inevitablemente y
se dirige en contra de los padres cualquiera que sea su com
portamiento. Lo paradjico es que los nios se entrenan
para el retrete ellos solos.12Todo esto significa que no exis
te una manera perfecta de educar a un nio, ya que es l
quien se educa al intentar convertirse en el perfecto contro
lador de su destino. Como esto es imposible, cada persona
lidad es, de alguna manera, asombrosamente irreal, bsica
mente imperfecta. Como muy bien lo resumi Ferenczi:
La personalidad, desde el punto de vista del psicoanalista,
es una anormalidad, una especie de mecanizacin de una
forma singular de reaccionar, bastante similar al sntoma
obsesivo.13
El complejo de castracin
En otras palabras, el proyecto narcisista de autocreacin,
que utiliza el cuerpo como base primaria de operaciones,
est destinado al fracaso. Y el nio lo descubre. Entende
mos la intensidad y el sentido de lo que se conoce como
complejo de castracin, como lleg a concebirlo Freud en
sus ltimos escritos, y como Rank14y Brown lo han descri
to de manera detallada. En esta ltima concepcin del com
plejo de castracin, el nio no reacciona ante las amenazas
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La remodelacin de algunas ideas
del padre. Como dice Brown, el complejo de castracin
aparece slo en confrontacin con la madre. El fenmeno es
realmente crucial. Nos detendremos para ver qu sucede.
Todo se centra en el hecho de que la madre monopoliza
el mundo infantil; en sus inicios, ella es el mundo. El nio
no puede sobrevivir sin ella; sin embargo, para controlar sus
propios impulsos tiene que librarse de ella. Por tanto, la ma
dre representa dos cosas para el nio. Ello nos ayuda a en
tender por qu los psicoanalistas dicen que la ambivalencia
caracteriza todo el perodo de crecimiento. Por otro lado, la
madre es pura fuente de placer y satisfaccin, un poder se
guro en el que apoyarse. Al nio, debe aparecrsele como la
diosa de la belleza y de la bondad, de la victoria y el poder.
Podramos decir que esta es su cara luminosa, de lo ms
atractiva. Por otra parte, el nio debe esforzarse contra esta
dependencia, si no, pierde el sentimiento de que tiene su
propio poder sobre sus impulsos. Es otra manera de decir
que la madre, al representar la dependencia biolgica segu
ra, tambin es la amenaza fundamental.
El nio llega a percibirla como una amenaza, lo que su
pone ya el principio del complejo de castracin en confron
tacin con ella. Se da cuenta de que el cuerpo materno es di
ferente del masculino, increblemente distinto. Esta
diferencia provoca que se sienta incmodo. Freud no trat
nunca de amainar el impacto de la revelacin de esta teora.
Denomin este malestar como el horror de la creatura mu
tilada, la madre castrada, la visin de los genitales ca
rentes de pene. A mucha gente le pareci que el efecto cho
cante de lo dicho por Freud era como compartir una
caricatura. El horror de las percepciones infantiles pareca
algo demasiado fraguado, demasiado ajustado a la teora,
demasiado diseado para encajar en la propia adiccin de
Freud a las explicaciones sexuales y al reduccionismo bio
lgico. Otros vieron el pensamiento freudiano como un re
flejo de su propio arraigado patriarcalismo, su fuerte senti
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La psicologa profunda del herosmo
do de la superioridad masculina que, por definicin, haca
aparecer a la mujer como inferior por carecer de los atribu
tos masculinos.
De hecho, el horror de la creatura mutilada es una elu
cubracin, pero es el nio quien la realiza. Los psicoanalis
tas nos han informado acerca de lo que sus pacientes neur
ticos les han contado, cuidando de que el vocabulario fuese
el adecuado a lo expresado. Lo que altera a los neurticos
- y a la mayora de la gente- es su propia impotencia: tienen
que encontrar algo a lo que oponerse. Si la madre represen
ta la dependencia biolgica, entonces se puede luchar con
tra ella centrndose en la diferencia sexual. Si el nio tiene
que realizarse causa-sui, tiene que desafiar con algo de
agresividad a sus padres, sobrepasarles e ir ms all de las
amenazas y tentaciones que encarnan. Los genitales son
algo muy pequeo desde la percepcin del nio, prctica
mente insuficientes como para traumatizarle porque care
cen de protuberancia. Como dice Brown, el horror es la
propia invencin infantil; una urdimbre imaginada insepa
rable de su propio proyecto fantstico de convertirse en su
propio padre (como fantasa, slo se conecta muy lejana
mente con la visin real de los genitales femeninos).15Di
gmoslo de otro modo: el nio fetichiza el cuerpo mater
no como objeto de peligro global para s mismo. Es una
manera de reducirlo a su medida, despojndola de su lugar
primordial en la creacin. Utilizando la frmula de Erwin
Straus, podemos decir que el nio escinde los genitales ma
ternos de su totalidad como objeto amado y pasa a conce
birlos como amenaza y putrefaccin.
Envidia del pene
La amenaza autntica de la madre est relacionada con
su pura condicin orgnica. Sus genitales suponen un punto
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La remodelacin de algunas ideas
de referencia conveniente para la obsesin del nio con el
problema de la condicin fsica. Si la madre es una diosa de
la luz, tambin es una bruja de la oscuridad. El nio la ve li
gada a la Tierra, ve sus secretos procesos corporales que la
ligan a la naturaleza, el pecho con su misteriosa leche pega
josa, los olores menstruales, la sangre, la casi continua in
mersin de esa fecunda madre en su corporeidad y, lo que
no es menos, el carcter neurtico y a menudo inerme de
esa inmersin. Despus de que el nio capta indicios de que
su madre da a luz a sus hermanos o hermanas, ve cmo los
alimenta, contempla el inodoro lleno de sangre menstrual
-cosa que parece dejar a la bruja intacta y despreocupada-,
no le cabe duda sobre su inmersin en significados y errores
corporales oscuros. La madre ha de rezumar determinismo
y el nio expresa su horror ante esta completa dependencia
de lo que es fsicamente vulnerable. As, se comprende no
slo la preferencia del nio por la masculinidad, sino tam
bin la envidia del pene de las chicas. Tanto los chicos
como las chicas sucumben al deseo de huir del sexo repre
sentado por la madre;16 necesitan poco para identificarse
con el padre y su mundo. El padre parece ms neutro fsica
mente, ms limpiamente potente, menos inmerso en deter-
minismos corporales. Aparece ms libre simblicamente,
representa el vasto mundo fuera del hogar, el mundo social
con su triunfo organizado sobre la naturaleza, el autntico
escape de la contingencia que busca el nio.*
* Segn esto, la envidia del pene surge del hecho de que los genitales matemos
estn cercenados del cuerpo como focalizacin del problema de la decadencia
y la vulnerabilidad. Bernard Brodsky comenta en relacin a una paciente: Su
concepto de Ja mujer como algo fecal haba sido un enorme estmulo para su
envidia del pene, ya que ste, vivaz y erecto, era el antnimo del asiento iner
te y sin vida (B. Brodsky, The Self-Representation, Anality and the Fear of
Dying, Journal of the American Psychoanalytic Association, 1959, volumen
7, pg. 102). Phyllis Greenacre, un destacado estudioso de las experiencias in
fantiles, ya ha hecho notar la misma ecuacin en la percepcin del nio:
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La psicologa profunda del herosmo
Tanto el nio como la nia se alejan de su madre como si
obedeciesen a un reflejo automtico de sus propias necesi
dades de crecimiento e independencia. Ese horror, terror,
rebelda17que sienten es, como dijimos, parte sus propias
percepciones fantsticas de una situacin que no pueden
aguantar. Esta situacin no slo es la dependencia biolgica
y fsica que representa la madre, sino tambin la revelacin
terrorfica del problema del propio cuerpo del nio o de la
nia.
El cuerpo de la madre no slo revela un sexo que ame
naza vulnerabilidad y dependencia, sino que representa mu
cho ms: muestra el problema de los dos sexos y, de este
modo, enfrenta al nio con el hecho de que su propio cuer
po es arbitrario. No se trata slo de que el nio vea que ni el
sexo es completo en s mismo, ni que comprenda que la
particularidad de cada sexo es una limitacin de potenciali-
pene=movimiento, es decir, vida; heces=inercia, es decir, muerte (Greenacre,
Trauma, Growth and Personality, Nueva York, Norton, 1952, pg. 264). Esta
ecuacin convierte a la envidia del pene en algo natural. Greenacre llega a uti
lizar la atinada idea de pavor reverencial al pene para referirse al hechizo
que el largo apndice masculino modela en las diversas percepciones que el
nio tiene de su padre. Despus de todo, el nio vive en un mundo en el que
predomina el poder corporal, sin entender lo que significa el poder simblico
o abstracto. Para l, ms corporeidad equivale a ms vida. Una mujer adulta
puede an tener latentes los mismos sentimientos. Una prdida de sangre o la
carencia de una protuberancia, con todo lo que conlleva, es algo muy diferen
te de una prolongacin agresiva que seguramente atena los sentimientos de
vulnerabilidad.
La paciente de Brodsky, como caba esperar, presentaba problemas porque las
dos dimensiones de ambivalencia hacia su madre se intensificaban; la necesi
dad de la paciente de su madre y la amenaza de la madre hacia la paciente. La
sobreproteccin de la madre y el obstculo que supona el progreso de las ha
bilidades motrices de la paciente contribuan a un desarrollo defectuoso de la
propia imagen. Padeca una intensa ansiedad por la separacin y una destaca
da ansiedad de castracin. En otras palabras, se haba acentuado su depen
dencia y, al mismo tiempo, se intensificaba tambin su ansiedad de castracin
puesto que no poda separarse del objeto que representaba decadencia. Esta es
una frmula casi segura para la neurosis clnica.
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La remodelacin de algunas ideas
dad, una estafa a la plenitud de la vida en cierta manera;
pues no puede saber todo esto o sentirlo plenamente. De
nuevo, no se trata de un problema sexual, es algo ms glo
bal que se ha experimentado como la maldicin de la arbi
trariedad que representa el cuerpo. El nio se encuentra en
un mundo en el que tanto podra haber nacido varn como
hembra, o incluso perro, gato o pez, puesto que todo ello pa
rece no importar en relacin al poder y al control y a la ca
pacidad de soportar el dolor, la aniquilacin y la muerte. El
horror de la diferencia sexual es el horror del hecho biol
gico, como acertadamente seala Brown.18Es la cada del
velo de la ilusin que nos hace aterrizar en la cruda realidad,
el horror de asumir un nuevo e inmenso peso, el del sentido
de la vida y el cuerpo, de la fatalidad de la propia imperfec
cin, indefensin y finitud.
En definitiva, es el terror sin esperanza del complejo de
castracin lo que hacer temblar a los hombres en sus pesa
dillas. Expresa la conciencia del nio de que lleva la carga
de un proyecto imposible, de que la bsqueda causa-sui en
la que se ha embarcado no puede lograrse mediante la se
xualidad corporal,19ni siquiera reclamando un cuerpo dis
tinto al de su madre. La fortaleza del cuerpo, la base pri
mordial para las operaciones narcisistas contra el mundo a
fin de asegurarse los propios poderes ilimitados, se desmo
rona como la arena. Este es el destronamiento trgico del
nio, la expulsin del paraso que representa el complejo de
castracin. Hubo un tiempo en que usaba cualquier zona o
apndice para su proyecto edpico o autogeneracin; ahora
los mismos genitales se burlan de su autosuficiencia. Ello
plantea toda la cuestin de por qu la sexualidad es un pro
blema universal de tanta importancia. Nadie ha escrito so
bre el problema de la sexualidad mejor que Rank en su
abrumador ensayo sobre La iluminacin sexual.20No tie
ne sentido repetir esta discusin aqu ya que me detendr en
ella ms detalladamente en el captulo 8. Pero podemos an-
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La psicologa profunda del herosmo
ticiparla mostrando cmo la sexualidad es inseparable de
nuestra paradoja existencial: el dualismo de la naturaleza
humana. La persona es al mismo tiempo un yo y un cuerpo.
Desde el principio tenemos la confusin sobre dnde exis
te en realidad, si en el yo simblico interno o en el cuerpo
fsico. Cada rea fenomenolgica es diferente. El yo interno
representa la libertad de pensamiento, la imaginacin y el
alcance infinito del simbolismo. El cuerpo representa deter-
minismo y sujecin. El nio aprende gradualmente que su
libertad como un ser nico est lastrada por el cuerpo y sus
apndices que dictan lo que es. Por esta razn, la sexualidad
es tan problemtica para el adulto como para el nio. La so
lucin fsica al problema de quines somos y por qu hemos
surgido en este planeta no sirve: de hecho, supone una terri
ble amenaza. No nos aclara lo que existe en el fondo de
nuestro mundo interno, con qu clase de don especfico ha
de enfrentarse al mundo. Por ello es tan difcil practicar el
sexo sin culpa: la culpa aparece porque el cuerpo arroja una
sombra sobre la libertad interna de la persona, sobre su yo
real que, a travs del acto sexual, se encuentra por fuerza
en un papel biolgico estandarizado y mecnico. An peor,
al yo interior no se le toma en absoluto en consideracin: el
cuerpo se aduea por completo de la persona. Este tipo de
culpa hace que el yo interior se retraiga y le amenaza con
desaparecer. ^
Esta es la causa por la que la mujer quiere asegurarse de
que el hombre: me quiere a m y no slo mi cuerpo. Es
dolorosamente consciente de que se puede prescindir de su
peculiar personalidad interna en el acto sexual. Si se puede
prescindir, es que no cuenta. La cuestin es que el hombre
por lo general slo, desea el cuerpo y la personalidad total
de la mujer se ve reducida a una mera funcin animal. La
paradoja existencial se desvanece y ya no hay una humani
dad caracterstica que pueda reclamarse. Una forma creati
va de hacerle frente es, sin duda, permitir que suceda y
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La remodelacin de algunas ideas
aceptarlo: es lo que los psicoanalistas denominan regre
sin al servicio del ego. Durante un tiempo, la persona se
convierte en su yo fsico y as queda libre de la paradoja
existencial y de la culpa que acompaa al sexo. El amor es
la gran clave para este tipo de sexualidad porque permite la
cada del individuo en la dimensin animal sin temor ni cul
pa, sino al contrario, con la confianza y la seguridad de que
su libertad interior caracterstica no quedar anulada por
una abdicacin animal.
La escena primordial
Ha llegado el momento de discutir otra idea psiconalti-
ca que siempre me ha parecido que bordeaba la credulidad:
el llamado trauma de la escena primordial. La nocin or
todoxa psicoanaltica era que cuando el nio presenciaba el
acto sexual de sus padres (la escena primordial) le quedaba
un profundo trauma porque l no poda participar. Freud ha
blaba literalmente de la estimulacin de la excitacin se
xual al contemplar el coito de los padres.21 Planteada de
una forma tan contundente, la idea nos parece increble,
pero hay que recordar que, ante todo, Freud se enorgulleca
del descubrimiento de la sexualidad infantil. Otros psicoa
nalistas aceptan esta idea con un giro ligeramente diferente.
As, Roheim considera que la escena primordial representa
la satisfaccin de los deseos de reconciliacin del nio con
su madre. Sin embargo, tambin ve que su padre ocupa su
lugar, de modo que, en lugar de sentir una identificacin
completa con la madre protectora, contempla el ejercicio
violento de una lucha.22Por ltimo, Ferenczi, que fue un
gran estudioso de la influencia de los padres sobre los hijos,
trata este asunto dndole otro giro ligeramente imprevisto y
distinto de la estricta formulacin de Freud:
Wi-
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La psicologa profunda del herosmo
Si el nio contempla la relacin ntima sexual entre los
padres durante el primer o segundo ao de su vida, cuando
su capacidad de excitacin ya existe, pero carece an de
salidas apropiadas para sus emociones, puede producirse
una neurosis infantil.23
En realidad, Roheim y Ferenczi hablan de cosas comple
tamente distintas en relacin al tema de Freud. Roheim se
refiere a la identificacin con la madre, que representa el
apoyo total del nio y su incapacidad para comprender la
relacin de su objeto amado con otros objetos, como su pa
dre. Lo que dice Ferenczi es que el nio se encuentra abru
mado por emociones en las que todava no puede poner or
den. Aqu es precisamente donde se introduce una
interpretacin ms existencial del problema. El nio utiliza
su cuerpo como su proyecto causa-sui y slo lo abandona
cuando comprende la imposibilidad de realizarlo. Cada una
de estas alternativas se convierte para l en un asunto de
vida o muerte. Si hablamos de trauma, tiene que ser porque
existe una confusin en estas cuestiones de vida y muerte.
Incluso cuando ya somos adultos, la mayora de nosotros
siente desagrado y desilusin ante la idea del acto sexual de
sus padres; no nos parece que, en ellos, sea algo correcto.
Creo que la razn de nuestro desagrado es que su imagen re
sulta confusa ante nuestros ojos. Lo que representan los pa
dres ms que nada es el desaliento del cuerpo como un pro
yecto causa-sui: representan el complejo de castracin,
desilusin y miedo del cuerpo. Ms an, ellos encaman la
visin cultural del mundo que el nio ha de interiorizar para
librarse del punto muerto en el que se halla con su cuerpo.
El nio debe experimentar cierta confusin ansiosa cuando
ellos son los primeros en no transcender sus cuerpos en sus
relaciones ntimas. Cmo puede manejar su ego forcejean
te los dobles mensajes y darles sentido? Ms an, uno de los
mensajes le llega en forma de gruidos, gemidos y movi
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La remodelacin de algunas ideas
mientos que debe percibir como abrumadores, sobre todo
porque es el horror al cuerpo precisamente lo que el nio
trata de superar. Si se refugia en el papel corporal imitando
a sus progenitores, estos se enfurecen y les provoca ansia.
Se siente traicionado: reservan sus cuerpos para sus relacio
nes ms ntimas y a l se lo niegan. Le desaniman al con
tacto fsico con todas las fuerzas a su alcance, pero, sin em
bargo, ellos lo practican como una vindicacin totalmente
absorbente. Si reunimos todo esto, vemos que la escena pri
mordial puede ser un verdadero trauma, no porque el nio
no pueda participar del acto sexual y expresar sus propios
impulsos, sino, ms bien, porque la escena primordial es un
smbolo complejo en s mismo que combina el horror por el
cuerpo, la cultura del superego y el bloqueo completo de
cualquier accin que pudiera realizar el nio en esa situa
cin, o cualquier comprensin directa que pudiera tener de
todo ello. Es el smbolo de un doble vnculo ansioso.
El cuerpo es el destino del animal que somos y contra el
que hay que luchar de varias maneras. Al mismo tiempo,
ofrece experiencias y sensaciones, placeres concretos de los
que carece el mundo simblico interior. No es de extraar
que el ser humano est atrapado entre la espada y la pared
por los problemas sexuales, ni que Freud descubriera que el
sexo es tan importante en la vida humana, especialmente en
los conflictos neurticos de sus pacientes. El sexo es un
componente inevitable de la confusin del hombre sobre el
sentido de la vida, que est sin remedio escindido en dos:
los smbolos (la libertad) y el cuerpo (el destino). No hay
que extraarse de que la mayora de nosotros no acabemos
de abandonar los intentos iniciales de nuestra infancia de
usar el cuerpo y sus apndices como una fortaleza o una m
quina para presionar al mundo. Tratamos de responder al
misterio trascendente de la creacin con las experiencias de
un producto fsico y parcial de ella. A ello se debe la exten
dida prctica de la mstica del sexo, como en la Francia tra
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La psicologa profunda del herosmo
dicional, y, al mismo tiempo, el que produzca tanta desilu
sin. Es puerilmente reconfortante con su lenidad y placer,
sin embargo, derrota a la conciencia y al crecimiento autn
tico si se utiliza para dar respuesta a cuestiones metafsicas.
Entonces se transforma en una mentira sobre la realidad, en
una pantalla que oculta la plena conciencia.24Si el adulto re
duce el problema de la vida al rea de la sexualidad, no hace
ms que repetir la fetichizacin del nio que concentra el
problema de la madre en los genitales de esta. El sexo de
viene esa pantalla contra el terror, la fetichizacin de la con
ciencia completa sobre el problema real de la vida.
Esta discusin no agota las razones por las que el sexo
ocupa una parte tan destacada. El sexo constituye tambin
una forma positiva de trabajar el propio proyecto de liber
tad. Al fin y al cabo, es una de las pocas reas realmente n
timas que posee una persona en una existencia que es casi
del todo social, moldeada por completo por los padres y la
sociedad. En este sentido, el sexo como proyecto represen
ta apartarse de la estandarizacin y monopolizacin de la
sociedad. No es de extraar que la gente se entregue a l con
tanta fruicin y, con frecuencia, desde la infancia, con mas
turbaciones secretas que representan la protesta y el triunfo
del yo. Como veremos en la segunda parte de este libro,
Rank llega a decir que este uso del sexo explica todos los
conflictos sexuales del individuo, desde la masturbacin
hasta las perversiones ms variadas.25La gente trata de uti
lizar el sexo de forma totalmente individual para controlar y
mitigar el determinismo. Es como si se quisiera trascender
el cuerpo despojndole por completo de su carcter origi
nal, recrendolo y reinventndolo en lugar de lo que la na
turaleza propuso. Las perversiones infantiles lo muestran
inequvoca y claramente. Los nios son los verdaderos ar
tistas del cuerpo, lo usan como barro para hacer valer su po
der simblico. Freud lo observ y lo registr como perver
sidad polimrfica, una manera de denominarlo. Pero da la
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La remodelacin de algunas ideas
impresin de que no se dio cuenta de que este juego constitu
ye ya un intento serio de trascender el determinismo, no sim
plemente una bsqueda animal de una diversidad de reas
corporales placenteras.
Cuando el nio crece, la bsqueda inversa en pos de una
existencia personal se consolida como un patrn individual
an ms secreto. Tiene que ser secreto porque la sociedad
no tolera ese intento de individualizarse totalmente.25Si ha
de darse una victoria sobre la imperfeccin y la limitacin
humanas, ser con un proyecto social, no individual. La so
ciedad quiere ser quien decida cmo se ha de trascender la
muerte; tolerar el proyecto causa-sui slo si se acopla al
proyecto social estandarizado. De lo contrario, saltar la
alarma. Anarqua! Esta es una de las causas de la intole
rancia y la censura de cualquier clase de moralidad perso
nal. Existe el temor de que la moralidad convencional se so
cave, lo que es otra forma de expresar el temor a no poder
seguir controlando la vida y la muerte. Se dice de una per
sona que ya esta socializada precisamente cuando acepta
sublimar el carcter sexo-corporal del proyecto edpico.27
Hoy en da, estos eufemismos normalmente significan que
la persona acepta la tarea de convertirse en su propio padre
al abandonar su proyecto traspasndoselo a los Padres. El
complejo de castracin ha realizado su trabajo cuando se
somete a la realidad social. Ahora ya puede, desvalorizar
los deseos y pretensiones propios y moverse sin riesgos en
el mundo de los poderosos mayores. Incluso puede entregar
su cuerpo a la tribu, al Estado, al paraguas mgico y protec
tor de los mayores y sus smbolos. Es as como deja de su
ponerle una peligrosa negacin de s misma. No existe, sin
embargo, una diferencia real entre la imposibilidad infantil
y la de un adulto; lo nico que logra el adulto es la expe
riencia del autoengao, lo que denominamos el carcter
maduro.
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4. EL CARCTER HUMANO
COMO MENTIRA VITAL
Observad a los que os rodean y [...] los oiris hablar
en frmulas taxativas sobre s mismos y sobre su entorno,
lo cual indicara que poseen ideas sobre todo ello. Pero si
analizis someramente esas ideas, notaris que no reflejan
ni mucho ni poco la realidad a que parecen referirse, y si
ahondis ms en el anlisisf hallaris que ni siquiera
pretenden ajustarse a tal realidad. Todo lo contrario: el
individuo trata con ellas de interceptar su propia visin de
lo real, de su vida misma. Porque la vida es por lo pronto
un caos donde uno est perdido. El hombre lo sospecha;
pero le aterra encontrarse cara a cara con esa terrible
realidad y procura ocultarla con un teln
fantasmagrico, donde todo est muy claro. Le trae sin
cuidado que sus ideas no sean verdaderas; las emplea
como trincheras para defenderse de su vida,
como aspavientos para ahuyentar la realidad.
J o s O r t e g a y G a s s e t 1
El problema de la analidad y del complejo de castracin
contribuir a contestar a la pregunta que a todos nos intriga:
si la cualidad bsica del herosmo es el autntico valor, por
qu hay tan poca gente con autntica presencia de nimo?,
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El carcter humano
por qu es tan excepcional encontrar a alguien que se man
tenga en pie por s mismo? Incluso el gran Carlyle, que ate
moriz a tanta gente, deca a los cuatro vientos que se apo
yaba en su padre como si lo hiciera sobre un pilar enterrado
bajo sus pies. La implicacin tcita es que, si intentara man
tenerse en pie por s mismo, la tierra se hundira bajo sus
pies. La pregunta va derecha a la esencia de la condicin
humana, y la abordaremos desde varios ngulos a lo largo
de todo el libro. En cierta ocasin, escrib2que pensaba que
la razn por la cual el ser humano era cobarde por naturale
za era porque senta que no tena autoridad, y que la razn
por la que no tena autoridad radicaba en lo que caracteriza
ba al animal humano: todo cuanto tiene significado se in
corpora a nosotros desde el exterior, a partir del trato con los
otros. Esto es lo que nos confiere un yo y un superego.
Todo nuestro mundo de aciertos y errores, lo bueno y lo
malo, nuestro nombre y, an ms exactamente, quines so
mos, se nos ha injertado; nunca nos sentimos con autoridad
suficiente como para ofrecer cosas propias. Cmo podra
ser de otro modo? -argumentaba yo-, puesto que nos senti
mos culpables y bajo la mirada de los otros, como una cre
acin suya inferior, en deuda con ellos por nuestro mero na
cimiento.
Sin embargo, todo esto es slo parte del asunto. Existen
razones ms profundas para nuestra falta de coraje; si que
remos entenderlas, tendremos que escarbar para encontrar
las. El psiclogo Abraham Maslow tena un sentido muy
fino para las ideas importantes. Poco antes de su muerte em
pez a abordar el problema del miedo a la soledad.3Maslow
utilizaba una amplia perspectiva humanstica en sus obras y
le gustaba usar conceptos como actualizar el propio poten
cial y humanizacin plena. Vea todo esto como necesi
dades naturales del desarrollo y se preguntaba qu era lo
que las atascaba y bloqueaba. Respondi a la pregunta con
un lenguaje existencial, usando trminos como el temor a
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La psicologa profunda del herosmo
la propia grandeza y la evasin del propio destino. Su
enfoque ofrece una nueva visin sobre el problema de la va
lenta. En sus propias palabras:
Tememos a nuestras ms altas posibilidades (como
tambin a las ms bajas). En general, nos asusta llegar a
ser lo que vislumbramos en nuestros mejores momentos
[...]. Disfrutamos, e incluso nos emocionamos, ante las
posibilidades de divinidad que notamos en las experien
cias cumbre. Y, sin embargo, temblamos de debilidad, te
mor reverencial y miedo ante las mismas posibilidades.4
Maslow utiliz un trmino muy adecuado para esta hui
da del crecimiento, este miedo a culminar nuestras mximas
potencialidades. Lo denomin el sndrome de Jons. En
tendi este sndrome como la evasin de la plena intensidad
de la vida.
\No somos lo suficientemente fuertes para soportar
nada msl La gente suele decir en momentos de exaltacin
cosas como: Es demasiado!, No lo aguanto!, Es
toy que me muero! [...]. Los delirios de felicidad no se
soportan mucho tiempo. Nuestros organismos son dema
siado dbiles para dosis extraordinarias de grandeza.
Desde este punto de vista bsico, el sndrome de Jons es
en parte, un miedo justificado al desgarro, a la prdida de
control, a que nos hagan pedazos y a desmoronamos, inclu
so al temor de que la experiencia nos aniquile. El efecto
del sndrome es el que cabra esperar de un organismo dbil:
reduce la intensidad plena de la vida.
Para algunas personas, esta evasin del propio creci
miento, poniendo sus aspiraciones a un nivel bajo, el mie
do a hacer lo que se es capaz de hacer, la automutilacin
90
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La remodelacin de algunas ideas
voluntaria, la pseudoestupidez y la falsa humildad son, de
hecho, defensas contra la grandiosidad.. .5*
Todo se reduce a una simple carencia de energa para
aguantar lo superlativo, la apertura de uno mismo a la tota
lidad de la experiencia, a una idea que ya perciba William
James y que, ms recientemente, se ha desarrollado en tr
minos fenomenolgicos en la clsica obra de Rudolf Otto.
Otto hablaba del terror al mundo, del sentimiento de admi
racin reverente, asombro y miedo ante la creacin -del mi
lagro que supone, del mysterium tremendum et fascinosum
que encierra cada una de las cosas existentes, el mero hecho
de la existencia de las cosas-.6Lo que hizo Otto fue captar
de forma descriptiva el sentimiento natural de inferioridad
ante la trascendencia masiva de la creacin; el autntico.
sentimiento de creatura frente al aplastante y negador mila
gro del Ser. Ahora entendemos" cmo la fenomenologa de
la experiencia religiosa se vincula con la psicologa, preci
samente, en el asunto del problema del valor.
Podramos decir que de pequeos somos cobardes por
naturaleza. Carecemos de fortaleza para soportar el terror a
la creacin. El mundo como es, la creacin desde el vaco,
las cosas como son, las cosas como no son, es demasiado
para nosotros. Mejor dicho, sera demasiado soportarlo
* Como veremos en las pginas siguientes, otros pensadores formularon sus
propias versiones del sndrome de Jons mucho antes que Maslow. Pienso
especialmente e$ Rank, quien fffPRTdio a la idea ningn nombre especial, y en
Freud, quien probablemente fue el iniciador de nuestra aproximacin cientfi
ca a esta cuestin con su famoso descubrimiento del sndrome del naufragio
por xito. Observ que algunas personas no podan aguantar el xito despus
de conseguirlo; como les resultaba excesivo, enseguida se retiraban o se des
moronaban JDejoaFreudporque Maslow representa tan bien el mtodo exis-
.tgacial que creo que supone una ampliacn muy estimable del horizonte freu-
diano, si bien es cierto que Freud realiz un considerable desarrollo hacia un
contexto existencial, como veremos en el captulo 6 al discutir de nuevo este
problema.
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todo sin desfallecer, temblando como hojas, permaneciendo
en un trance como respuesta al movimiento, a los colores y
olores del mundo. Digo sera porque, para cuando aban
donamos la infancia, la mayora de nosotros ya hemos re
primido nuestra visin del milagro primordial de la crea
cin. La hemos clausurado, cambiado, y ya no percibimos
el mundo como es para la experiencia directa. A veces, po
demos recuperarla recordando algunas percepciones que
nos impresionaron de manera especial, cmo nos inundaron
de emocin y asombro el aspecto del abuelo preferido o delj
primer amor en la temprana adolescencia. Transformamos^
todas esas percepciones de gran carga emocional sobre todo
porque necesitamos movernos por el mundo con cierta
ecuanimidad, fuerza y franqueza: no podemos seguir bo
quiabiertos con el alma en vilo, succionando vidament
con la mirada todo lo esplndido y poderoso que nos impre
siona. El gran beneficio de la represin es que nos permite*
vivir con decisin en un mundo abrumadoramente milagro*
so e incomprensible, un mundo tan lleno de belleza, majes-*
tad y terror que si los animales lo percibieran, se quedaran
paralizados de pnico.
La naturaleza ha protegido a los animales inferiores do
tndoles de instintos. Un instinto es una percepcin progra
mada que activa una reaccin programada. Es muy sencillo:
los animales no se conmueven por algo ante lo que no pueden
reaccionar. Viven en un mundo reducido, un pedacito de la
realidad con un programa neuroqumico que les hace caminar
con el morro por delante y excluir todo lo dems. Miremos,
en cambio, al ser humano, esa creatura increble! Da la im
presin de que la naturaleza ha lanzado toda precaucin por
la borda junto con los instintos programados. Cre un animal
sin defensas contra la percepcin plena del mundo externo,
un animal completamente abierto a la experiencia, y no slo
a lo que tiene delante de sus narices, en su Umwelt (entorno),
sino en muchos otros Umwelten. Tiene capacidad para rela-
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La remodelacin de algunas ideas
donarse no slo con animales de su propia especie, sino, de
alguna manera, con todas las otras especies. Puede contem
plar no slo lo que es comestible para l, sino tambin todo
cuanto crece. o slo vive el momento presente, sino que
tambin extiende suyo al ayer, a su curiosidad por siglos an
teriores, a sus temores de que dentro de 5.000 millones de
aos el sol se enfre, a sus esperanzas de eternidad desde ahor
ra. No vive nicamente en un pequeo territorio ni en un pla
neta entero, sino en una galaxia, en un universo y en dimen
siones ms all de los universos visibles. Sobrecoge pensar
en el peso que lleva a cuestas el ser humano, la pesada carga
de la experiencia. Como vimos en el captulo anterior, el ser
humano ni siquiera puede dar por hecho su cuerpo como ha
cen otros animales. No se trata slo de unas patas traseras, de
una cola que ha de arrastrar, miembros que estn ah, para
usarlos, considerarlos normales, o arrancrselos a mordiscos
cuando caen en una trampa, causan dolor o impiden el movi
miento. El-cuerpo supone un problema que debe resolver. No
slo le es extrao, sino tambin su paisaje interior, sus re
cuerdos y sus sueos. El autntico interior del ser humano, su
yo, le es ajeno. No sabe quin es, por qu naci, qu hace en
el planeta, qu se espera que haga, qu es lo que l puede es
perar. Su propia existencia le resulta incomprensible, es un
milagro, como el resto de la creacin, ms cercano a l, junto
a los latidos de su corazn, pero, por esta razn, ms extrao
que nunca. Cada cuestin es un problema, y el hombre no ex
cluye ninguna. Como bien dijo Maslow: Es precisamente
afcerca de lo divino que hay en nosotros sobre lo que somos
ambivalentes, estamos fascinados por ello al tiempo que te
merosos, motivados y a la defensiva. Este es un aspecto de la
situacin humana bsica: somos simultneamente dioses y
gusanos.7De nuevo, dioses con anos.
El valor histrico de la obra de Freud es haber entendido
que el ser humano era un animal singular, un animal que no
est programado por instintos para cerrarse a la percepcin
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La psicologa profunda del herosmo
y asegurarse una ecuanimidad automtica y una accin con
tundente. Tuvo que inventar y crear por s mismo las limita
ciones a la percepcin y la ecuanimidad para vivir en este pla
neta. Por tanto, el meollo de la psicodinmica, la formacin
del carcter humano, es el estudio de la autolimitacin huma
na y del terrible coste de esa limitacin. La hostilidad contra
el psicoanlisis en el pasado, hoy y en el futuro ser siempre
una actitud beligerante para no admitir que el ser humano
vive porque se miente a s mismo sobre s mismo y su mun
do y que el carcter, segn Ferenczi y Brown, es una mentira
vital. Me gusta especialmente la forma en que Maslow ha re
sumido esta contribucin al pensamiento freudiano:
El mayor descubrimiento de Freud, el que se halla en la
raz de la psicodinmica, es que la gran causa de muchas
enfermedades psicolgicas es el miedo al conocimiento de
uno mismo, de las propias emociones, impulsos, recuer
dos, aptitudes y potencialidades de nuestro destino. Hemos
descubierto que el miedo al conocimiento de uno mismo es
frecuentemente isomrfico y paralelo al miedo al mundo
exterior.
Qu es este miedo sino el miedo a la realidad de la crea
cin en relacin a nuestros poderes y posibilidades?
En general, este tipo de miedo es defensivo, en el sen
tido de que supone la proteccin de la autoestima, del amor
y respeto por nosotros mismos. Solemos asustarnos de
cualquier conocimiento que pudiera causamos desprecio
hacia nosotros mismos, o hacer que nos sintisemos infe
riores, dbiles, despreciables, malvados y avergonzados.
Nos protegemos y protegemos nuestra imagen ideal con la
represin y otras defensas similares, que, bsicamente, son
tcnicas con las que evitamos ser conscientes de verdades
desagradables y peligrosas.8
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La remodelacin de algunas ideas
El individuo tiene que reprimirse globalmente, en todo el
espectro de su experiencia, si quiere notar el agradable senti
miento de poseer valores interiores y una seguridad bsica. El
sentido del valor y del apoyo es algo que la naturaleza le da a
cada animal a travs de la programacin instintiva automti
ca y del palpitante proceso vital. Pero el humano, una inma
culada creatura desnuda, tiene que construirse y ganarse sus
valores interiores y su seguridad. Tiene que reprimir su pe-
queez en el mundo adulto, sus fracasos para vivir acorde con
los mandatos y cdigos de los adultos. Ha de reprimir tam
bin sus propios sentimientos de inadecuacin fsica y moral,
no slo la falta de adecuacin de sus buenas intenciones, sino
tambin su culpa y sus malas intenciones y los deseos de
muerte y los odios que provienen de sentirse frustrado y blo
queado por los adultos. Reprime la incompetencia de sus pa
dres, sus terrores y ansiedades porque le dificultan sentirse
seguro y fuerte. Asimismo, ha de reprimir su propia analidad,
sus comprometedoras funciones corporales que conjuran su
mortalidad, su prescindibilidad fundamental. Con todo esto,
y ms cosas que silenciamos, tiene que reprimir las intimida
ciones fundamentales del mundo exterior.
En sus ltimos aos, Freud, evidentemente, se dio cuen
ta, como le ocurri antes a Adler, de que lo que en realidad
preocupaba al nio era la naturaleza de su mundo, y no sus
impulsos interiores. Hablaba menos del complejo de Edipo
y ms de la perplejidad humana y de la impotencia frente
a las temibles fuerzas de la naturaleza, del doloroso enig
ma de la muerte, nuestra ansiedad ante los peligros de la
vida, y la gran necesidad del destino, contra el que no hay
remedio.9Y cuando trat el problema central de la ansie
dad, dej de hablar del anonadamiento interno del nio por
sus necesidades instintivas, como lo haba hecho en su obra
ms temprana. Las formulaciones de Freud se volvieron
existenciales. Dej de considerar la ansiedad como una re
accin a la impotencia global, al abandono, al destino:
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La psicologa profunda del herosmo
En consecuencia, mantengo que el miedo a la muerte
ha de contemplarse como algo anlogo al complejo de cas
tracin, y que la situacin ante la que reacciona el ego es
consecuencia del rechazo o abandono del superego protec
tor -los poderes del destino- que termina con la seguridad
contra todo peligro.10
Esta formulacin indica una gran ampliacin de la pers
pectiva. Adase una generacin o dos de trabajo clnico
psicoanaltico, y habremos alcanzado una comprensin no
tablemente fiel de lo que en realidad desazona al nio, d
que la vida es en realidad demasiado para l, de cmo tiene
que evitar excesivos pensamientos, demasiada percepcin,
demasiada vida. Al mismo tiempo, de cmo ha de evitar la
muerte, que retumba detrs y bajo cada una de las despreo
cupadas actividades, que aparece tras sus hombros mientras
juega. El resultado es que ahora sabemos que el animal hu
mano se caracteriza por dos grandes miedos, de los que
otros animales se encuentran protegidos: el miedo a la vida
y el miedo a la muerte. En las ciencias humanas, fue sobre
todo Otto Rank quien destac esos miedos, bas totalmente
su sistema de trabajo en los ellos y mostr que eran funda
mentales para comprender al ser humano. Casi a la vez que
Rank escriba estas cosas, Heidegger reintroduca esos te
mas en el centro de la filosofa existencial. Mantena que la
ansiedad humana bsica es la ansiedad respecto a estar en el
mundo, as como la ansiedad de estar en el mundo. Es decir,
el miedo a la muerte y el miedo a la vida, a la experiencia y
a la individuacin.11La persona se resiste a salir y mudarse
a su abrumador mundo, a sus verdaderos peligros: se echa
atrs por temor a perderse en los apetitos incombustibles de
los dems, a ir rodando fuera de control entre los vidos
agarrones y zarpazos de sus congneres, de las bestias y de
las mquinas. Como organismo animal, intuye la clase de
planeta al que ha ido a parar, la pesadilla, el frenes demon-
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La remodelacin de algunas ideas
ac en el que la naturaleza ha dado rienda suelta a millones
de apetitos de toda clase de organismos individuales, por no
hablar de los terremotos y huracanes, que parecen tener sus
propias bramantes apetencias. Cualquier cosa que se desa
rrolle placenteramente ha de estar siempre engullendo a
otros. Los apetitos pueden ser inocentes, puesto que apare
cen de forma natural, pero cada organismo atrapado en los
muchos miles de cosas distintas de este planeta es una vc
tima potencial de esa misma inocencia y se retira de la vida
por miedo a que esta pierda la suya propia. La vida puede
succionarle, debilitar sus energas, anegarlo, desposeerle de
su autocontrol, producir gran cantidad de experiencia con
tal rapidez que le har estallar; puede hacerle destacar entre
los dems, llevarle a terrenos delicados, cargarle con nuevas
responsabilidades que exigen una gran fortaleza para poder
las soportar, exponerle a nuevas contingencias, nuevas
oportunidades. Sobre todo, existe el riesgo de equivocarse,
de un accidente, de la posibilidad de una enfermedad y, por
descontado, de la muerte que es la succin definitiva, la ab
soluta inmersin y negacin.
La gran simplificacin cientfica del psicoanlisis es el
concepto de que la globalidad de las primeras experiencias
es un intento del nio de negar la ansiedad que le produce su
nacimiento, su temor a perder apoyos, a quedarse solo, in
defenso y asustado. El carcter del nio, su estilo de vida, es
la manera de usar el poder de los dems, el sostn que le
proporcionan los objetos e ideas de su cultura para hacer de
saparecer de su conciencia el hecho real de su impotencia
primordial. No slo su impotencia para evitar la muerte,
sino la de permanecer solo, firmemente arraigado en sus
propios poderes. Ante el terror al mundo, al milagro de la
creacin y al poder aplastante de la realidad, ni siquiera el
tigre tiene un poder seguro y sin lmites; mucho menos lo
tiene el nio. Su mundo es un misterio trascendente; inclu
so sus padres, con los que mantiene una dependencia natu
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La psicologa profunda del herosmo
ral y segura, son milagros de primer orden. De qu otra
manera pueden aparecrsele? La madre es el primer pavo
roso milagro que hechiza al nio durante toda su vida, tanto
si vive en el entorno de su poderosa aura como si se rebela
contra ella. La superordenacin de su mundo se introduce
en l en forma de semblantes fantsticos que le sonren de
cerca a travs de unos dientes enormes y unos espantosos
ojos en blanco que le atraviesan desde lejos con miradas in
cendiarias y amenazadoras. Vive en un mundo de mscaras
kwakiutl* de su misma sangre que se burlan de su autosufi
ciencia. La nica forma de estar seguro de contrarrestarlas
sera sabiendo que es tan parecido a los dioses como ellas,
pero no llega a saberlo nunca directa y claramente. No exis
te una respuesta cierta al pavoroso misterio de la faz huma
na que se escudria en el espejo; ninguna respuesta, a cual
quier precio, que provenga de la propia persona, de su
propio centro. La propia cara puede ser divina por su apa
riencia milagrosa, pero carecemos de poderes para conocer
su significado y de la divina energa que nos hubiese hecho
responsables de su creacin.
En este sentido, entendemos que, si el nio cediera ante
el carcter todopoderoso de la realidad y la experiencia, no
podra actuar con la ecuanimidad que necesitamos en nues
tro mundo no instintivo. Por lo tanto, una de las primeras
cosas que debe hacer el nio es aprender a abandonar el
arrobamiento, actuar sin temor, olvidarse del miedo y los
estremecimientos. Slo entonces puede actuar con una cier
ta autoconfianza inconsciente, cuando ya se ha naturalizado
con el mundo. Decimos naturalizado, pero lo que quere
mos decir es desnaturalizado, falseado tras una verdad opa
ca y turbia, con la desesperanza de la condicin humana es-
i
* Son las mscaras que emplean los indios kwakiutl, de la costa del Pacfico
Norte, en Canad, para sus ceremonias, como la del potlatch, que tienen gran
des ojos y bocas con expresiones feroces (N de la T)
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La remodelacin de algunas ideas
condida, una desesperanza que el nio atisba en sus terrores
nocturnos y en sus fobias y neurosis diurnas. Huye del de
saliento construyendo defensas que le permitan tener un
sentimiento bsico de autoestima, de sentido pleno y de po
der. Le dejan sentir que controla su vida y su muerte, que re
almente vive y obra como un individuo libre y con volun
tad, que posee una identidad irrepetible que ha construido a
su medida, que es alguien, no simplemente un accidente
tembloroso que ha germinado en un planeta invernadero al
que Carlyle denomin para siempre el vestbulo de la
muerte. Hemos llamado a nuestra manera de vivir una
mentira vital y ahora podemos entender mejor por qu diji
mos que es vital: es una necesaria y deshonestidad bsica
sobre uno mismo y la propia situacin. Es en esta revelacin
donde realmente culmina la revolucin del pensamiento de
Freud; tambin es la razn fundamental por la que todava
nos afanamos contra Freud. No queremos admitir que so
mos poco honrados con la realidad, que la verdad es que no
controlamos nuestras propias vidas. No queremos admitir
que la verdad es que no estamos solos, que siempre confia
mos en algo que nos transciende, algn sistema de ideas y
poderes en que nos hallamos incrustados y nos sirve de apo
yo. Este poder no siempre es evidente. No hace falta que sea
un dios o una persona indiscutiblemente ms fuerte: puede
ser el poder de una actividad que nos absorba por completo,
una pasin, la dedicacin a un juego, una forma de vivir
que, como una confortable tela de araa, nos mantiene con
nimos, alejados de nosotros mismos, del hecho de que no
descansamos en nuestro propio centro. Todos tendemos a
recibir apoyo de una forma que consigue que nos olvidemos )
de nosotros mismos, sin conocer cules son las energas que ^
realmente utilizamos, la clase de mentira que hemos inven
tado para vivir seguros y serenos. San Agustn fue un maes
tro en el anlisis de estas cuestiones, como lo fueron Kier-
kegaard, Scheler y Tillich en nuestros das. Todos vieron
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La psicologa profunda del herosmo
que el ser humano poda pavonearse y jactarse todo lo que
quisiera, pero que, en realidad, sacaba su valor para exis
tir de un dios, de una serie de conquistas sexuales, un lder
poltico, una bandera, el proletariado, el talismn del dinero
y el saldo de la cuenta bancaria.
Las defensas que constituyen el carcter de una persona
son la base de un grandioso espejismo; cuando lo captamos,
entendemos toda la dinmica humana. El ser humano se
aparta de s mismo, de su autoconocimiento y autorrefle-
xin. Se siente impulsado hacia aquellas cosas que sostie
nen la mentira de su carcter, su ecuanimidad automtica.
Sin embargo, sus impulsos le llevan precisamente hacia
esas cosas que le producen ansiedad, como si fuera una ma
nera magistral de eludirlas; se pone a prueba enfrentndose
a ellas, controlndolas al desafiarlas. Como nos ense
Kierkegaard, la ansiedad es como un seuelo que se con
vierte en el acicate de gran parte de nuestra actividad ener
gtica: coqueteamos con nuestro propio desarrollo, pero, de
nuevo, con deshonestidad. De ah provienen muchas de las
fricciones de nuestras vidas. Establecemos relaciones sirqr
biticas para obtener la seguridad que necesitamos, para re
mediar nuestra ansiedad, nuestro aislamiento e impotencia.
Estas relaciones, no obstante* tambin nos sujetan, nos es
clavizan ms an porque sostienen la mentira que nos he
mos labrado. Nos mantenemos crispados y en su contra para
sentirnos ms libres. Lo irnico del caso es que estamos so
metidos a esta tensin sin cuestionarnos nada, luchando,
dentro de nuestra propia coraza, por as decirlo, de este
modo, intensificamos nuestra compulsin, la cualidad se
cundaria en nuestra lucha por la libertad. Incluso en nues
tros flirteos con la ansiedad no somos conscientes de nues
tros motivos. Buscamos estrs, forzamos nuestros lmites,
pero lo hacemos con nuestra mampara de proteccin contra
la desesperanza, no con la propia desesperacin. Lo hace
mos jugando en Bolsa, comprando coches deportivos, lan
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La remodelacin de algunas ideas
zando misiles atmicos* ascendiendo por la escala del xito
en la competicin universitaria. Lo hacemos en la prisin det
nuestra pequea familia, bien casndonos contra sus dese
os, o eligiendo un modo de vida que les disgusta, o cual
quier otra cosa similar. De ah la complicada cualijad se
cundaria de toda nuestra compulsin. Hasta en nukras|
pasiones somos nios de guardera que se entretienen cpfc
juguetes como si fuesen el mundo real. Aun cuando los ju
guetes se estrellan y nos cuestan nuestras vidas o nuestra
cordura, se nos engaa con el consuelo de que estbamos en
el mundo real en lugar de en un parque donde juegan los ni
os. Todava no nos hemos encontrado con nuestro destino
en nuestros propios trminos varoniles en contienda con la
realidad objetiva. Es desafortunado e irnico, el que la men
tir^ que necesitamos para vivir nos condene a una vida qpe
nunca es realmente nuestra.
Hasta la llegada del psicoanlisis moderno nuhemos po
dido entender lo que los poetan y los sabios rlgiosos saban
desde haca mucho tiempo: que la coraza de nuestro carcter
qs tan vital para nosotros que despojamos de ella poda sig
nificar arriesgamos a morir o volvernos locos. No es difcil
encontrar una explicacin: si el carcter es una defensa neu
rtica contra el desaliento, y nos despojamos de esa defen
sa, admitimos la desesperacin desbordante, la plena com
prensin de la condicin humana, lo que de verdad temen
los seres humanos, aquello contra lo que luchan y hacia 1(^
que son conducidos, o de lo que son alejados. Freud lo re
sumi maravillosamente cuando coment en alguna oca
sin que el psicoanlisis curaba el infortunio humano slo
para insertar al paciente en la vulgar mezquindad de la vida.
Neurosis es otro trmino que describe una complicada tc-^
nica para eludir la desdicha, pero la realidad es la desdicha.
Por ello, los sabios han insistido desde tiempos remotos en
que para ver la realidad es necesario morir y renacer. La)
idea de la muerte y la reencarnacin se plante en la poca
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La psicologa profunda del herosmo
chamanstica, en el pensamiento Zen, en el estoico, en El
Rey Lear de Shakespeare, as como en el judeocristianismo
y en el pensamiento existencial contemporneo. Pero hasta
que no comenz la psicologa cientfica no logrbamos en
tender cunto haba en juego en la muerte y la reencarna
cin: el hecho de que el carcter de la persona era una es
tructura neurtica penetr directamente en el corazn de la
humanidad. Como lo plante Frederick Perls: Sufrir la
propia muerte y renacer no es fcil. Y no es fcil precisa
mente porque gran parte de uno mismo tiene que morir.
Me gusta cmo concibi Perls la estructura neurtica,
como si fuera un edificio construido en cuatro estratos. Los
dos primeros estratos son los cotidianos, las tcticas que
aprende el nio para convivir en sociedad mediante el uso
fcil de trminos para ganarse una pronta aprobacin, apa
ciguar a los dems y avanzar con ellos: son los estratos elo
cuentes, los de la vacua charlatanera de clichs y simula
ciones sociales. Hay mucha gente que pasa el resto de su
vida sin mirar lo que hay debajo. El tercer estrato es de dif
cil acceso; se trata del impasse que esconde nuestros sen
timientos de vacuidad y soledad, los sentimientos autnti
cos que intentamos desterrar al construir nuestras defensas
del carcter. Bajo este estrato, se encuentra el cuarto, el ms
desconcertante: es el de la muerte y el miedo a la muerte.
Como ya hemos visto este es el estrato de nuestra verdad y
de nuestra ansiedad animal bsica, el terror que llevamos
con nosotros en el fondo de nuestro corazn. Solamente
cuando exploramos ese cuarto estrato, segn Perls, llega
mos al que podramos llamar el de nuestro autntico yo: lo
que somos sin imposturas, sin disfraces, sin defensas contra
el miedo.12
A partir de este esquema de intrincados crculos de de
fensas que componen nuestro carcter, del escudo que pro
tege nuestro palpitante temor a la verdad, podemos hacer
nos una idea del difcil, penossimo y doloroso proceso del
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La remodelacin de algunas ideas
todo o nada que es la reencarnacin psicolgica. Y cuan
do hemos terminado con lo psicolgico comienza lo huma
no: lo peor no es la muerte, sino la propia reencarnacin.
Ah est el truco: qu significa volver a nacer para un ser
humano? Significa que por primera vez se est supeditado
a la terrorfica paradoja de la condicin humana, puesto que
no se nace como un dios, sino como un ser humano, un dios
gusano, o un dios que caga. Slo que ahora sin el escudo
neurtico que oculta toda la ambigedad de la propia vida.
Sabemos, pues, que cada autntica reencarnacin es una ex
pulsin del paraso, como lo atestiguan las biografas de
Tolstoi, Pguy y otros. Asalta a personas duras como el gra
nito, que se encuentran en los engranajes del poder, segu
ras de su empuje, y les hace temblar y llorar como a Pguy,
cuando se qued parado en el andn de una estacin de au
tobuses de Pars con lgrimas amargas cayndole por las
mejillas mientras musitaba plegarias.
Fue Rank quien pronto reconoci que no se poda vencer
la ansiedad teraputicamente. Lo que nos quiso decir es que
es imposible resistirse al horror de la propia condicin sin
ansiedad. Fue Andras Angyal quien lleg al fondo de la
cuestin de la reencarnacin psicoteraputica cuando dijo
que el neurtico al que se ha tratado teraputicamente es
como un miembro de Alcohlicos Annimos: no puede dar
por sentada su curacin, y el mejor signo de la autenticidad
de su curacin es vivir con humildad.13
Plenamente humanos y parcialmente humanos
Esta discusin saca a la luz una contradiccin funda
mental de la empresa teraputica que no hemos ventilado lo
suficiente. Nos detendremos en ella al final del libro, pero
ahora hemos llegado al punto adecuado para introducir el
tema. Se trata tan slo de lo siguiente: qu sentido tiene ha
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La psicologa profunda del herosmo
blar de disfrutar de la plenitud de la propia humanidad,
como Maslow y otros nos instan a hacer, si la plenitud de
la propia humanidad significa una semi-adaptacin prima
ria al mundo? Si uno puede liberarse de las cuatro capas del
escudo neurtico, de la coraza que envuelve la mentira ca-
racteriolgica sobre la vida, cmo puede hablarse de dis
frutar esta victoria prrica? Es cierto que la persona aban
dona algo restrictivo e ilusorio, pero slo le sirve para
encontrarse cara a cara con algo an ms terrible: la autn
tica desesperacin. La plenitud humana significa temor ab
soluto y estremecimiento, al menos durante una parte del
tiempo en que se est despierto. Cuando se consigue que una
persona se abra a la vida, se aleje de sus dependencias, de su
seguridad automtica camuflada en el poder de algn otro,
qu alegra se le puede ofrecer junto a la pesada carga de su
soledad? Cuando se logra que una persona mire al Sol que
cuece la carnicera diaria que se produce en la Tierra, los ac
cidentes ridculos, la completa fragilidad de la vida, la impo
tencia de los que crea poderosos, qu consuelo puede dr
sele desde un punto de vista teraputico? A Luis Buuel le
gustaba introducir un perro loco en sus pelculas como con
trapunto a la seguridad de la rutina diaria de nuestra repre
sin vital. El significado de este smbolo es el de que sea lo
que sea lo que los hombres pretenden, son slo mordiscos
accidentales a una falibilidad total. El artista disfraza la in
congruencia, que es latido de la locura, pero es consciente de
ello. Qu hara la persona corriente si tuviese conciencia
plena de lo absurdo? Ha moldeado su carcter con el prop
sito de que le sirva de pantalla protectora frente a los aconte
cimientos de la vida. Se trata de su tour-de-force especfico
que le permite pasar por alto las incongruencias, nutrirse de
cosas imposibles, medrar en su ceguera. Culmina as una ex
traa victoria humana: la aptitud para estar orgulloso del te
rror. Sartre llam al ser humano pasin intil porque es un
chapucero sin remedio, por lo engaado que vive sobre su
104
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La remodelacin de algunas idea^
verdadera condicin. Quiere ser un dios con los pertrechos
de un animal, y as proliferan sus fantasas. Como escribi^
Ortega en el epgrafe que hemos utilizado para ese captulo,$
el ser humano usa sus ideas para la defensa de su existenci^
y para ahuyentar la realidad. Se trata de un juego serio, el de|
la defensa de la propia existencia, cmo se le puede quitar*
a la gente y dejarla contenta?
Maslow habla muy convincentemente de autorrealiza-^
cin y del xtasis de las experiencias cumbre, en las que la
persona llega a ver el mundo en todo su esplendor y sobreco^
gimiento y de cmo siente su propia expansin interna y elj
milagro de existir. Denomina a este estado el proceso del co-j
nocimiento del ser, la apertura de la percepcin a la verdad*
del mundo, una verdad oculta por las distorsiones neurticas
las ilusiones de protegerse a s mismo contra experiencias^
abrumadoras. La idea es buena y correcta; se trata de la ense-*
anza para desarrollar la capacidad del proceso del conoci
miento del ser con el fin de escapar de la unidimensionalidad*
de nuestras vidas, de la caverna de la seguridad que nos tiene*}
prisioneros. Sin embargo, como la mayora de las cuestioneS|
humanas, es un triunfo paradjico. Maslow lo vio ya con cla-|
ridad al hablar de los peligros del proceso del conocimien^
to.14Maslow era demasiado abierto y claro de mente comoj
para no darse cuenta de que el proceso de conocimiento del^
ser no tena una cara oculta, pero no fue lo suficientemente le
jos como para sealar cul era esa peligrosa cara oculta que
poda socavar nuestra posicin en el mundo. Una vez ms, re
pito que ver el mundo como en realidad es, resulta algo de
vastador y horrible. Con ello se consigue justo el resultado que
el nio que va construyendo penosamente su carcter a lo lar
go de los aos quiere evitar: convierte la actividad rutinaria
automtica, firme y segura de s misma en un imposible. Hacej
que el hecho de vivir de forma despreocupada en el mundo dej
los humanos sea imposible. Deja a un animal tembloroso %
merced del cosmos y del problema de su significado.
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La psicologa profunda del herosmo
Hagamos un breve inciso para demostrar que esta opi
nin sobre el carcter no es algo que postularon unos exis-
tencialistas morbosos, sino que representa la nueva fusin
acordada entre la psicologa freudiana y postfreudiana. Se
ha producido un cambio muy sutil y profundo en cuanto a la
comprensin del desarrollo temprano del nio. Es un cam
bio que puede resumirse brevemente en la evolucin de po
siciones desde la psicologa freudiana a la postfreudiana y,
de nuevo, de vuelta a un freudianismo formal. Freud vio al
nio como a un antagonista de su mundo, como alguien con
impulsos agresivos y una sexualidad que quiere volcar en el
mundo. Pero, al no conseguirlo, tiene que desarrollar frus
traciones y satisfacciones que la substituyan. La frustracin
de esos impulsos en su infancia le conduce a tener tales re
siduos de amargura y antisociabilidad que el mundo se ha
ido poblando de un tipo de animal al que le parece injusto lo
que se le ha hecho y de lo que se le ha privado. En el fondo
es un animal mezquino que se siente estafado por haber al
bergado sentimientos y deseos que se le han quedado atra
gantados. Aparentemente, puede que sea muy agradable,
responsable y creativo, pero bajo todo ello no hay ms que
un residuo de basura que amenaza con estallar de repente;
un residuo que, por cualquier circunstancia, de un modo u
otro, puede agredir a los otros o a s mismo.
La teora freudiana de los instintos innatos pronto se vio
minada en el mbito de la psicologa social y muy tarda
mente en el del propio psicoanlisis. Se puso de moda una
nueva visin de la infancia que se inclinaba a verla como
neutral, libre de instintos y, sobre todo, maleable. Excepto
en relacin a algunos factores de constitucin y de tempe
ramento heredados, se consider que el nio era una crea-
tura totalmente configurada por su entorno. Desde esta p
tica, se crea que los padres eran los responsables de las
represiones infantiles, de las defensas del carcter que de
sarrollaba y del tipo de persona en que se converta, puesto
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La remodelacin de algunas ideas
que le haban proporcionado un entorno al que le haban
amoldado. Ms an: puesto que los padres se haban opues
to a la libre expansin natural y activa y le haban exigido
que se rindiese al mundo, se les poda considerar bsica
mente culpables de cualquier deformacin de su carcter. Si
el nio no tena instintos, al menos s que tena una enorme
cantidad de energa libre y de inocencia corporal. Buscaba
actividad y diversiones constantes, quera moverse a menu
do en la plenitud del mundo, doblegarlo al mximo para su
uso y placer. Buscaba expresarse con espontaneidad, sentir
la mayor satisfaccin en sus procesos corporales, obtener el
mayor consuelo, entusiasmo y placer de los otros. Como
esta expansin ilimitada es imposible, haba que controlar
al nio; los padres eran los controladores de su actividad.
Cualquiera que fuesen las actitudes del nio hacia s mis
mo, su cuerpo o su entorno, se consideraba que haban sido
puestas en prctica a travs de la experiencia con sus pre
paradores y con su entorno inmediato.
Esta fue la visin postfreudiana del desarrollo del carc
ter, la reaccin contra el instintivismo freudiano. En realidad
es prefreudiana y se remonta a la Ilustracin, a Rousseau y a
Marx. En los ltimos aos, la crtica ms mordaz y elabora
da de esta visin la proporcion Norman O. Brown.15Los
eptetos que utiliz contra Fromm y los neofreudianos eran
verdaderamente amargos para tratarse de un libro que nos
reconduce a Eros. Sin embargo, el gravamen de la crtica de
Brown ha sido serio, a saber: que la situacin del nio es
imposible, que tiene que crear sus propias defensas contra el
mundo, y hallar un modo de sobrevivir en l. Como vimos
en el captulo 3, los propios dilemas existenciales del nio
le conducen a ello con independencia de sus padres. Sus
actitudes provienen de su necesidad de adaptarse a la de
sesperada condicin humana, no slo de ponerse en sintona
con los caprichos de sus padres.
El estudioso de las ideas tiene derecho a preguntarse qu
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La psicologa profunda del herosmo
tipo de libro hubiese producido Brown con su brillantez si
hubiese estudiado y asimilado a Adler y a Rank con el mis
mo rigor que tuvo por Freud. Al fin y al cabo, fueron Adler
y Rank quienes comprendieron la situacin desesperada del
nio sin caer en la trampa freudiana de los instintos interio
res o en el medioambientalismo faciln. Como lo plante
Rank de una vez por todas, para todos los futuros psicoana
listas y estudiosos del hombre:
[...] cada ser humano tiene [...] la misma carencia de
libertad, es decir, nosotros [...] creamos [...] una prisin a
partir de la libertad...16
Lo que Rank criticaba era la visin rousseauniana de la
persona nacida en libertad y posteriormente encadenada por
la educacin y la sociedad. Rank entendi que, ante la fuer
za abrumadora del mundo, el nio no poda conseguir por s
mismo la resistencia y la autoridad necesarias para vivir una
comunicatividad plena de horizontes ilimitados de percep
cin y experiencia.
Hemos llegado a una fase excepcional en el desarrollo
del pensamiento psicoanaltico. Al equiparar plenamente la
obra de Adler y Rank con la de Freud, el psiconlisis moder
no ha podido conservar la redondez y sobriedad del maestro
sin los errores, las formulaciones extremistas y el dogma del
freudianismo estricto. A mi parecer, el libro de Brown cons
tituye la afirmacin de que el crculo entre los fundadores
del psicoanlisis y el trabajo clnico y terico ms reciente
se ha acabado de cerrar sin que se haya perdido nada esen
cial. Ocurre incluso en relacin a la esquizofrenia, el sn
drome que ms podra justificar la acusacin contra los pa
dres de fracasar en la educacin de un ser humano. Se ha
producido un notable cambio de nfasis, una nueva con
ciencia de la dimensin trgica de la vida humana. Nadie lo
ha resumido mejor que Harold Searles. Me gustara citar ex
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La remodelacin de algunas ideas
tensamente su fidedigno testimonio personal, lleno de sen
sibilidad, y que considero de gran importancia desde el pun
to de vista histrico:
En Chestnut Lodge, la sesin de presentacin de casos
de una hora de duracin dos veces a la semana normalmen
te tiene que ver con pacientes esquizofrnicos [...]. Cuando
este autor fue all hace casi 12 aos, los terapeutas que pre
sentaban los casos -incluido el autor- tendan a dar una
imagen totalmente negra, o casi negra, de las relaciones fa
miliares en la infancia del paciente; la atmsfera que se res
piraba en las presentaciones era la de la culpabilizacin de
los padres ms que ninguna otra cosa. Transcurridos los
aos, este autor se ha encontrado con que las presentacio
nes transmiten cada vez menos esa culpabilizacin y ms la
tragedia de la vida de los pacientes. Esta tragedia est tan
relacionada con la vida de todos nosotros que, con frecuen
cia, las presentaciones son una experiencia profundamente
cargada de dolor, tanto para el presentador como para la au
diencia. Uno siente que la presentacin de los profesionales
proporciona en la actualidad una imagen ms verdadera de
la vida de los pacientes, una imagen que nos sacude con
mayor profundidad que aquella teida de culpa que se nos
presentaba anteriormente.17
La tragedia de la vida sealada por Searles es la que he
mos discutido: la finitud humana, su horror a la muerte y el
peso aplastante de la vida. El esquizofrnico siente todo
esto ms que nadie porque no ha logrado construir las de
fensas seguras que usa habitualmente una persona para ne
garlas. La desgracia del esquizofrnico es que se ha encon
trado con una carga extra de ansiedades extras,
culpabilidades e impotencias, lo que supone un entorno an
ms impredecible y falto de apoyo. No est verdaderamen
te asentado en su cuerpo, ni tiene una base segura desde la
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La psicologa profunda del herosmo
que negociar el desafo y la negacin de la naturaleza real
del mundo. Los padres le han hecho un organismo slida
mente inepto. Tiene que arreglrselas con formas de vivir en
el mundo especialmente ingeniosas y desesperadas que evi
tarn que la experiencia le desgarre por completo, puesto
que ya se encuentra casi desgarrado. Confirmamos, pues, de
nuevo, el punto de vista de que el carcter de una persona es
una defensa contra la desesperanza, un intento de evitar la
insania debida a la naturaleza real del mundo. Searles con
templa la esquizofrenia en concreto como el resultado de la
incapacidad para excluir al terror, como un estilo desespera
do de convivir con este. Con franqueza, no conozco nada
ms convincente que pueda decirse sobre este sndrome; es
un fallo en la humanizacin, lo que significa un fallo en ne
gar con seguridad la situacin real del ser humano en el pla
neta. La esquizofrenia es el test del caso lmite para la teo
ra del carcter y de la realidad que hemos expuesto aqu: el
fracaso en construir defensas dignas de confianza hace pa
tente en la persona la verdadera naturaleza de la realidad. Es
algo cientficamente apodctico. La creatividad de las per
sonas situadas en el extremo esquizofrnico del continuo
humano es una creatividad que surge de la incapacidad para
aceptar la negacin estandarizada de la naturaleza real de la
experiencia. El precio de esta creatividad casi extrahuma-
na es el de vivir al borde de la locura, algo que los huma
nos saben desde hace mucho tiempo. El esquizofrnico es
sumamente creativo en un sentido casi extra humano por
que est ms all del animal. Carece de la programacin
instintiva de los organismos inferiores y de la programacin
cultural estable de la persona media. No es asombroso que
la persona normal y corriente le vea como a un loco: no
pertenece a ningn mundo.*
* Para un resumen ms extenso sobre el problema del fracaso de la esquizofre
nia, vase el captulo 10.
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La remodelacin de algunas ideas
Conclusin
Vamos a cerrar esta larga discusin sobre la funcin del
carcter yuxtaponiendo dos trozos de escritura potica y de
visin interior separados por casi tres siglos. El primero, de
Thomas Traheme, nos proporciona una preciosa descrip
cin del mundo como se le aparece al nio antes de poder
crearse reacciones automticas. Traheme describe las impe
cables reacciones del infante:
Al principio todo pareca nuevo y extrao, indescripti
blemente singular, delicioso y bello [...] El grano era trigo
inmortal de Oriente que nunca deba recogerse, ni se haba
sembrado jams. Pensaba que haba estado desde toda la
eternidad. El polvo de las piedras de la calle era tan pre
cioso como el oro: las puertas eran el fin del mundo. Cuan
do vi los verdes rboles por vez primera a travs de una de
las verjas, me extasiaron y embelesaron. Su dulzor e inu
sual belleza hicieron saltar mi corazn y casi me enloque
cieron de xtasis: tan extraas y maravillosas eran aquellas
cosas. Los Hombres! Cun venerables e ilustres criaturas
parecan los ancianos! Querubines inmortales! Los jve
nes, relucientes y brillantes ngeles, y las doncellas raras
figuras serficas de vida y belleza! Los muchachos y las
muchachas retozando y jugando en la calle eran joyas en
movimiento. No saba que eran nacidos y haban de morir
[...]. La ciudad pareca estar detenida en el Edn...
Podramos llamarlo el paraso de la prerrepresin. Pero
Traherne contina describindonos su cada del Edn con el
desarrollo de las percepciones culturales y la negacin del
carcter impoluto de la realidad; y, como psicoanalista mo
derno en su primera poca de, por ejemplo, Chestnut Lod-
ge, acusa a los padres de la cada y entabla un proceso con
tra ellos:
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La psicologa profunda del herosmo
Los pensamientos son la cosa ms presente para los
pensamientos y la mayor de las influencias. Mi alma slo
estaba presta y dispuesta para las grandes cosas; pero las
almas son para las almas lo que las manzanas para las
manzanas; si una est podrida, pudre a la otras. Cuando
empec a hablar y caminar nada tena fuerza en m, ms
que lo que estaba presente para m en sus pensamientos.
Nada se me presentaba tampoco de otro modo que del
modo que lo era para ellos [...]. De lo que no hablaban
slo exista la ausencia. As es que entre mis compaeros
de juego comenc a apreciar un tambor, un buen abrigo, un
penique, un libro dorado [...]. En cuanto a los Cielos, el
Sol y las Estrellas, desaparecieron y no eran para m ms
que desnudos muros. Tanto, que la rara riqueza de la in
vencin humana, aprendida con ms laboriosidad y en se
gunda instancia, venci por completo a la riqueza de la Na
turaleza.18
Qu falta en esta esplndida descripcin de la cada del
nio desde su percepcin natural a la artificialidad del mun
do cultural? Nada menos que lo que hemos citado como la
gran fusin postfreudiana de la personalidad: la propia com
plicidad de Traheme en el proceso, su necesidad de la cada
del estado de gracia para crecer, experimentar cambios sin
ansiedad, protegerse contra el Sol, las Estrellas, los Cielos.
Traheme no anota, por ejemplo, sus restantes reacciones
iniciales a los gritos desgarradores de sus compaeros de
juego mientras se cortaban las manos, o se daban golpes en
las narices y en la boca y se salpicaban con extraas gotas
rojas que le llenaban las entraas de terror. Dice que no sa
ba que haban de morir, que todos parecan inmortales:
pero, fueron sus padres quienes trajeron la muerte al mun-^
do? Esto era lo que le roa el alma, no por causa de sus pa-^
dres, sino por la riqueza del mundo. La muerte avanzaba
en su percepcin como un smbolo de formas complejas en
112
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La remodelacin de algunas ideas
friando su espritu. As es que, para prohibir los hechos de la
vida, Traheme tuvo que remodelar su paraso, incluso de
jndolo por ah, en su memoria, como hacemos todos. Cier
to es que la Tierra era el lugar de la belleza mstica que des
cribi, y que posteriormente Carlyle estuvo de acuerdo en
que era un templo mstico, pero, al mismo tiempo, era el
vestbulo de la muerte que Traheme prefiri negar en sus
memorias de infancia.
La totalidad de la condicin humana es ese algo muy di
fcil de recuperar para el ser humano, que quiere un mundo
seguro para su placer y culpar a los dems por su destino u
Comparemos la conciencia del recorrido completo de la
condicin humana de un poeta moderno a la de Traherne.
Marcia Lee Anderson nos cuenta brillantemente cmo se ha
de vivir en el vestbulo de la muerte y lo que hemos de
hacer para protegemos.
Multiplicamos las enfermedades por gusto,
inventamos un horrible deseo, una vergonzosa duda,
nos entregamos al lujo del libertinaje, que propicia la noche,
La armamos buena en nuestro interior, y no lo remediamos.
Por qu hacerlo? Despojados de sutiles complicaciones,
Quin podra mirar al Sol si no es con miedo?
Este es nuestro refugio contra la contemplacin,
Nuestro nico refugio contra lo obvio y claro.
Quin se arrastrara afuera desde la ms honda oscuridad
para mantenerse en pie indefenso a pleno sol?
No hay terror a la desviacin tan seguro
Como el ms lcido terror de la desesperacin
De saber cun simple es nuestra ms ntima necesidad,
cun aguda e imposible de nutrir.19
La irona de la condicin humana consiste en la necesi
dad ms profunda de verse libre de la ansiedad de la muer
te y la aniquilacin, pero es la propia vida la que la despier-
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La psicologa profunda del herosmo
ta. Por ello, es mejor retraerse de estar plenamente vivos.
Marcia Lee Anderson traza un crculo no slo alrededor de
Traheme, sino de Maslow, del psicoanlisis humanstico e
incluso sobre el freudiano Norman O. Brown. Qu demo
nios significa no estar nada reprimido, vivir en plena comu
nicacin corporal y psquica? Slo puede significar renacer
en la locura. Brown nos previene de la absoluta radicalidad
de su lectura de Freud haciendo hincapi en que se ajusta
decididamente a la visin de Ferenczi de que: Los rasgos
de carcter son, por as decirlo, psicosis secretas.20Se trata
de una verdad cientfica que hace temblar; la subscribimos
con Brown. Resultaba difcil llegar a un acuerdo sobre tal
verdad en la poca de Freud: algn da ser algo seguro.
Sin embargo, la fra realidad que subyace a esta verdad es
an ms inquietante y nos da la impresin de que no pode
mos hacer gran cosa con ella, ni que nunca vayamos a poder
hacerlo. Quiero decir, que sin los rasgos de carcter tiene que
haber una pura y manifiesta psicosis. Al final de este libro
quiero resumir las contradicciones bsicas de la argumenta
cin de Brown sobre los nuevos humanos sin las defensas
del carcter, su esperanza de un renacimiento de la humani
dad en una segunda inocencia. Por el momento es sufi
ciente acogerse a la frmula completamente cientfica de
Marcia Lee Anderson: Despojados de complicaciones suti
les (por ejemplo, de todas las defensas del carcter, como la
represin, la negacin y la defectuosa percepcin de la reali
dad), quin podra mirar al Sol si no es con miedo?.
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5. KIERKEGAARD:
EL PSICOANALISTA
El orden total de las cosas me embarga con una
sensacin de angustia, desde el mosquito hasta los
misterios de la encamacin; todo es totalmente
ininteligible para m, y en especial mi propia persona.
Grande es mi pesar, no tiene lmites. Nadie lo sabe,
salvo Dios en el Cielo, y El no puede sentir lstima,
OREN KlERKEGAARD1
En la actualidad, podemos llamar a Kierkegaard psicoa
nalista sin temor a que se ran de nosotros - o al menos con
la esperanza de que los sarcsticos no se enteren-. ltima
mente se ha producido un nuevo descubrimiento de Kierke
gaard, hecho que es de suma importancia porque le vincula
con toda la estructura del conocimiento de las humanidades
de nuestro tiempo. Antes pensbamos que exista una clara
diferencia entre la ciencia y las creencias y que la psiquiatra
y la religin eran opuestas. Sin embargo, ahora nos damos
cuenta de que las visiones de la psiquiatra y de la religin
estn ntimamente relacionadas. Por una parte, en el plano
histrico la una surge de la otra, como veremos ms tarde en
esta seccin. Pero ahora lo ms importante es que se refuer
zan entre ellas. La experiencia psiquitrica y religiosa no se
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La psicologa profunda del herosmo
pueden separar subjetivamente de la propia visin de la perso
na, ni objetivamente en la teora del desarrollo del carcter.
Donde mejor se refleja esta fusin de las categoras psi
quitrica y religiosa es en la obra de Kierkegaard. l nos ha
legado algunos de los mejores anlisis empricos de la con
dicin humana jams diseados por la mente de una perso
na. Pero, irnicamente, no fue hasta la poca del atesta
Freud que pudimos ver la talla cientfica de la obra teolgi
ca de Kierkegaard. Slo entonces tuvimos las pruebas clni
cas que la respaldaban. El eminente psiclogo Mowrer lo
resumi a la perfeccin en los aos cincuenta: Freud tena
que haber vivido y escrito antes de que se publicaran los pri
meros trabajos de Kierkegaard para que estos hubieran po
dido ser comprendidos y apreciados correctamente.2 Ha
habido varios intentos serios de mostrar cmo Kierkegaard
adelant datos de la psicologa clnica moderna. La mayora
de los existencialistas europeos han dicho algo al respecto,
as como telogos de la talla de Paul Tillich.^ El sentido de
este trabajo es que traza un crculo en tomo a la psiquiatra
y la religin; nos muestra que el mejor anlisis existencial
de la condicin humana conduce de manera directa a los
problemas de dios y de la fe, que es justamente lo que arg
y Kierkegaard. *
No voy a intentar repetir ni descifrar su impresionante,
profundo y con frecuencia difcil de entender anlisis de la
condicin humana. Lo que pretendo es presentar un resu
men del principal argumento que encierra su trabajo psico
lgico, de la forma ms concisa y breve posible, de modo
que el lector pueda ver en pocas palabras lo que Kierke
gaard quiso decir. Si lo consigo sin extenderme demasiado
debido a mi fascinacin por la genialidad del autor, el lector
quedar sorprendido por el resultado. La estructura de la
comprensin del ser humano que tena Kierkegaard es casi
una recapitulacin del cuadro clnico moderno del ser hu
mano que hemos esbozado en los cuatro primeros captulos
116
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Kierkegaard: el psicoanalista
de este libro. El lector podr juzgar por s mismo la cohe
rencia de ambas imgenes en los puntos bsicos (aunque no
presente a Kierkegaard con todo detalle), la razn por la que
hoy estamos comparando la talla de Kierkegaard en la psi
cologa con la de Freud, y por la que yo mismo y otros esta
mos dispuestos a considerarle un gran estudioso de la con
dicin humana a semejanza de Freud. Lo cierto es que a
pesar de haber escrito en la dcada de 1840, en realidad fue
un postfreudiano que transmiti una genialidad eterna y
asombrosa.
La paradoja existencial como el comienzo
de la psicologa y la religin
La piedra angular de la visin del ser humano en Kier
kegaard es el mito de la Cada, la expulsin de Adn y Eva
del Jardn del Edn. En este mito, encontramos, como ya
hemos visto, la idea esencial de la psicologa de todos los
tiempos: que el ser humano es una unin de opuestos, de au-
toconciencia y de cuerpo fsico. El ser humano emergi de
la accin instintiva irreflexiva de los animales inferiores y
lleg a reflexionar sobre su condicin. Se le dio una con
ciencia de su propia individualidad y de su divinidad parcial
en la creacin, la belleza y exclusividad de su rostro y su
nombre. Al mismo tiempo, recibi la conciencia del terror
al mundo y a su propia muerte y desintegracin. Esta para
doja es lo verdaderamente constante respecto al ser humano
en todos los perodos de su historia y sociedad; es, pues, su
verdadera esencia, como dijo Fromm. Como ya hemos
visto, los psiclogos modernos ms destacados lo han con
vertido en la piedra angular de su interpretacin. Pero Kier
kegaard ya les haba aconsejado: La psicologa no puede
llegar ms lejos [...] y adems puede ratificar este punto
una y otra vez en su observacin de la vida humana.4
117
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La psicologa profunda del herosmo
El descenso a la autoconciencia, salir de la confortable
ignorancia de la naturaleza, supuso una gran penalizacin
para el ser humano: el miedo o la ansiedad. La bestia no tie
ne miedo, dice Kierkegaard, justamente por que, por natu
raleza, la bestia no est dotada de espritu.5Por espritu
entindase yo o identidad simblica interna. La bestia no
tiene. Es ignorante, dice Kierkegaard, por consiguiente,
inocente; pero el ser humano es una sntesis de almedad y
de corporeidad6y por eso experimenta ansiedad. Por al
medad lase autoconciencia.
Si el ser humano fuera una bestia o un ngel, no sera
capaz de tener miedo. [Es decir, si fuera totalmente no-au-
toconsciente o totalmente no-animal.] Puesto que es una
sntesis, puede tener miedo [...] el propio ser humano pro
duce temor.7
La ansiedad del ser humano es una funcin de su propia
ambigedad y de su total impotencia para superar dicha am
bigedad, y ser directamente un animal o un ngel. No pue
de vivir sin pensar en su destino, tampoco puede controlar
con toda seguridad ese destino y triunfar sobre l estando
fuera de la condicin humana:
El espritu no puede autoeliminarse [es decir, la auto-
conciencia no puede desaparecer] [...]. Tampoco puede el
ser humano abandonarse a una vida vegetativa [es decir,
ser completamente un animal] [...]. No puede huir del
miedo.8 }.
Pero el verdadero centro del miedo no es la ambigedad
en s misma, sino el resultado del juicio del ser humano: es
decir, si Adn se come el fruto del rbol del conocimiento
Dios le dice: T morirs. En otras palabras, el terror m
ximo de la autoconciencia es el conocimiento de la propia
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Kierkegaard: el psicoanalista
muerte, que es la condena exclusiva del ser humano en el
reino animal. Este es el significado del mito del Jardn del
Edn y del redescubrimiento de la psicologa moderna: que
la muerte es la mayor ansiedad del ser humano y que slo es
propia de su especie.*
La caracterologa de Kierkegaard
Kierkegaard concibe el carcter del ser humano como
una estructura construida para evitar la percepcin del te
rror, de la perdicin [y] de la aniquilacin [que] en todo ser
humano moran codo a codo.9l comprendi la psicologa
como lo hara un psicoanalista contemporneo: su tarea es
la de descubrir las estrategias que una persona utiliza para
evitar la ansiedad. Qu estilo emplea para funcionar de
manera automtica y acrtica en el mundo y de qu modo
este estilo perjudica su propio crecimiento y libertad de ac
cin y eleccin? En palabras que seran casi las de Kierke
gaard: cmo queda esclavizada una persona a causa de su
propia mentira caracterolgica sobre s misma?
Kierkegaard describi estos estilos de una manera tan
brillante que an hoy en da resulta inexplicable y con un
vocabulario que resume gran parte de la teora psicoanalti-
ca de las defensas del carcter. Mientras en la actualidad h-
blamos de los mecanismos de defensa, como la represin
y la negacin, Kierkegaard habl de las mismas cosas con
* Dos de los usos y anlisis ms brillantes de la idea de la dualidad y de la am
bigedad del ser humano en el moderno pensamiento cristiano son: el de
Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, volumen i, Nueva York:
Scribners Sons, 1941; y de Paul Tillich, Systematic Theology, volumen in,
Chicago: University of Chicago Press, 1963, captulo i. Estos estudios prue
ban sin duda alguna la verdad que encierra la obra de Kierkegaard, que los
anlisis psicolgicos y religiosos de la condicin humana no se pueden sepa
rar, si nos remontamos hasta sus orgenes.
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La psicologa profunda del herosmo
trminos diferentes: se refiri al hecho de que la mayora de
los seres humanos viven en una semioscuridad en lo que
respecta a su propia condicin,10estn en un estado de ce
rrazn en el que bloquean sus propias percepciones de la
realidad.11 l comprendi el carcter compulsivo y la rigi
dez de la persona que ha tenido que construirse unas defen
sas extrafuertes para protegerse de la ansiedad, una pesada
coraza del carcter, y la describi del siguiente modo:
Partidaria de la ms rgida ortodoxia [...] lo sabe todo,
se inclina ante lo sagrado, la verdad es para ella un con
junto de ceremonias, habla de presentarse ante el trono de
Dios, del nmero de veces que uno se ha de inclinar, lo
sabe todo del mismo modo que un alumno que es capaz de
demostrar una proposicin matemtica con las letras ABC,
pero cuando estas cambian a DEF, est perdido. Se asusta
cuando oye algo que no est expuesto en el mismo orden.12
No cabe duda de que por cerrazn Kierkegaard se re
fiere a lo que ahora denominamos represin; es la persona
lidad cerrada, con la que uno se ha cercado a s mismo en la
infancia, en la que no ha probado sus propios poderes en ac
cin, que no se ha permitido descubrirse a s mismo ni a su
mundo de una forma relajada. Si el nio, o la nia, no tiene
la carga de una accin bloqueante excesiva por parte de los
padres, podr desarrollar sus defensas de un modo menos
monopolizado y disfrutar de un carcter algo ms fluido y
abierto. Estar preparado para probar la realidad, basndose
en su propia accin y experimentacin, en lugar de hacerlo
en los de la autoridad delegada, los prejuicios o las ideas
preconcebidas. Kierkegaard comprendi esta diferencia e
hizo una distincin entre cerrazn altanera y cerrazn
equivocada. Prosigui con un mandato rousseauniano
para educar a los nios con la orientacin de carcter ade
cuada:
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Kierkegaard: el psicoanalista
Es de suma importancia que una persona en su infancia
sea educada con un concepto de cerrazn altanera [reser
va] y se la salve de la equivocada. Externamente, es fcil
percibir cundo ha llegado el momento en que se ha de de
jar que ande sola; [...] es un arte de estar siempre presente
sin que se note, dejar que ella se desarrolle a s misma, a la
vez que uno mantiene claramente una constante supervi
sin. Es el arte de dejar al nio a su aire en la mayor medi
da y escala posible y de expresar una aparente indiferen
cia, de modo tal que, sin que se note, uno lo sepa todo [...].
Y el padre que educa, o hace todo lo que haga falta por el
hijo que est a su cargo, pero que no puede evitar que este
se cierre, incurre en una gran responsabilidad.13
Al igual que Rousseau y Dewey, Kierkegaard est advir
tiendo a los padres que el nio o la nia han de realizar su
propia exploracin del mundo, desarrollar y afianzar sus
propios poderes experimentales. El sabe que se ha de prote
ger al nio y que la vigilancia de los padres es de vital im
portancia, pero no quiere que ellos trasladen sus propias an
siedades a la escena, para reprimir la accin del nio antes
de que sea absolutamente necesaria. En la actualidad sabe
mos que slo este tipo de educacin proporciona autocon-
fianza al nio ante la experiencia que no llegara a tener si
estuviera demasiado bloqueado: le ofrece un apoyo inter
no. Es precisamente este apoyo interno el que permite que
el nio desarrolle una cerrazn altanera o reserva, es de
cir, una valoracin ego-controlada y autoconfiada del mun
do a cambio de una personalidad que se puede abrir con ma
yor facilidad a la experiencia. La cerrazn equivocada,
por otra parte, es el resultado de demasiados bloqueos, de
masiada ansiedad, demasiado esfuerzo como para que un
organismo que ha sido sobrecargado y debilitado por sus
propios controles haga frente a la experiencia: significa,
pues, ms represin automtica por parte de una personali
121
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La psicologa profunda del herosmo
dad esencialmente cerrada. Para Kierkegaard, el bien es
la apertura hacia una nueva posibilidad y eleccin, la capa
cidad para enfrentarse a la ansiedad; lo cerrado es el mal,
eso que te aparta de la novedad y de percepciones y expe
riencias ms amplias; impone un velo entre la persona y su
propia situacin en el mundo.14En teora, este debera ser
transparente, pero para la persona cerrada es opaco.
Es fcil ver que la cerrazn es precisamente lo que he
mos denominado la mentira del carcter y Kierkegaard lo
llama del mismo modo:
Es fcil ver que la cerrazn eo ipso significa mentira o,
si se prefiere, negacin de la verdad. Pero la negacin de la
verdad es justamente la falta de libertad [...] la elasticidad
de la libertad se consume al servicio de la reserva total
[...]. La reserva total fue el efecto de la neg^in de la ra
cionalizacin del ego en la individualidad.15
Esta es una descripcin psicoanaltica perfectamente
contempornea de la personalidad global. He omitido el
anlisis ms profundo y detallado de Kierkegaard sobre
cmo la persona se fragmenta dentro de s misma mediante
la represin, acerca de cmo la percepcin de la realidad
mora bajo la superficie, al alcance de la mano, lista para
acabar con la represin, sobre cmo la represin deja a la
personalidad en apariencia intacta, funcionando como un
conjunto, en continuidad -pero cmo esa continuidad es in
terrumpida, cmo la personalidad se encuentra en realidad a
merced de la discontinuidad expresada por la represin-.16
Para una mente moderna y con formacin clnica semejante
anlisis ha de resultar maravilloso.
Kierkegaard comprendi que la mentira del carcter se
forja porque el nio se ha de adaptar al mundo, a los padres
y a sus propios dilemas existenciales. Se crea antes de que
el nio tenga la oportunidad de conocerse a s mismo de una
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Kierkegaard: el psicoanalista
manera abierta o libre, y por eso las defensas del carcter
son automticas e inconscientes. El problema es que el nio
se vuelve dependiente de ellas y se queda encasillado en su
propia armadura de carcter, incapaz de ver con libertad
ms all de su prisin o dentro de s mismo, de las defensas
que est utilizando, de las cosas que estn determinando su
esclavitud.17Lo nico que el nio puede esperar es que su
cerrazn no sea de la clase equivocada o del tipo masivo,
por lo que tendr un carcter con demasiado temor al mun
do como para abrirse a las posibilidades de la experiencia.
Pero eso depende en gran medida de los padres, de las cir
cunstancias del entorno, como bien saba Kierkegaard. La
mayora de las personas tienen padres que han incurrido en
una gran responsabilidad y, por lo tanto, se ven obligadas
a desconectarse de la posibilidad.
Kierkegaard nos ofrece algunos bocetos de retratos de
los estilos de negacin de la posibilidad, o de las mentiras
del carcter, que es lo mismo. Est resuelto a describir lo
que hoy en da llamamos personas no autnticas, que evi
tan desarrollar su carcter nico; que siguen los estilos de
una forma de vida automtica y sin sentido de crtica en la
que fueron condicionadas durante su infancia. Estas perso
nas no son autnticas porque no se pertenecen a ellas
mismas, no son su propia persona, no actan desde su
propio centro, no ven la realidad como es; son personas uni
dimensionales totalmente inmersas en los juegos ficticios
que se juegan en la sociedad, incapaces de trascender sus
condicionamientos sociales: los hombres y las mujeres de
negocios occidentales, los burcratas orientales, los pueblos
tribales encerrados en la tradicin -el ser humano sea cual
sea su procedencia que no comprende lo que significa pen
sar por s mismo y que, si lo hiciera, se echara atrs ante la
idea de semejante audacia y riesgo-. Kierkegaard nos da
una descripcin:
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La psicologa profunda del herosmo
La persona inmediata [...] su yo o ella misma es un
algo incluido en el otro en el permetro de lo temporal y
de lo mundano [...]. Por consiguiente, el yo se adhiere in
mediatamente a el otro, anhelando, deseando, disfrutan
do, etc., pero pasivamente; [...] se las arregla para imitar a
los dems, observando cmo viven y de este modo tam
bin intenta vivir como ellos. En la comunidad cristiana,
tambin es cristiana, va a la iglesia los domingos, escucha
y comprende al pastor; s, se comprenden bien mutuamen
te; muere, y el pastor le conduce a la eternidad por el pre
cio de 10 dlares -pero a un yo que no fue y a un yo que
nunca lleg a ser [...] pues la persona inmediata no reco
noce a su yo, slo se reconoce a s misma por su atuendo
[...] reconoce que tiene un yo slo por lo externo.18
Esta es una descripcin perfecta del ser humano cultu
ral automtico - el ser humano confinado por la cultura, es
clavo de ella, que se imagina que tiene una identidad porque
paga su prima a la Seguridad Social, que tiene ms control
sobre su vida si aprieta el acelerador de su deportivo o usa
un cepillo de dientes elctrico-. Hoy en da, las personas in
mediatas, o que no son autnticas, son tipos familiares, tras
dcadas de marxismo y de anlisis existencialista sobre la
esclavitud humana respecto a su sistema social. Pero en los
tiempos de Kierkegaard debi haber supuesto un shock ser
un ciudadano europeo moderno y ser considerado un filis
teo. Para Kierkegaard el filistesmo significaba triviali
dad, la persona que vive embaucada por las rutinas cotidia
nas de su sociedad, contenta con las satisfacciones que esta
le ofrece en nuestro mundo actual: el coche, el centro co
mercial, las dos semanas de vacaciones. El ser humano est
protegido por las alternativas seguras y limitadas que su so
ciedad le ofrece y, si no levanta la mirada de su camino,
puede vivir toda su vida con una monotona asegurada:
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Kierkegaard: el psicoanalista
Carente de imaginacin, como siempre sucede con el fi
listeo, vive en cierta provincia trivial de la experiencia en
cuanto a cmo son las cosas, lo que es posible, lo que suele
ocurrir [..,] el filistesmo se autotranquiliza en lo trivial.. -19
Por qu acepta el ser humano lo trivial? Por el peligro
de todo un horizonte de experiencia, por supuesto. Esta es la
motivacin ms profunda del filistesmo, que celebra el
triunfo sobre la posibilidad, sobre la libertad. El filistesmo
conoce a su verdadero enemigo: la libertad es peligrosa. Si
la sigues de buen grado, amenaza con la incertidumbre; si la
abandonas por completo, te conviertes en un prisionero de
la necesidad. Lo ms seguro es conformarse con lo que es
socialmente posible. Creo que esto es lo que significa la ob
servacin de Kierkegaard:
Pues el filistesmo piensa que tiene el control de la posi
bilidad, que, cuando ha atrado con un seuelo a esta prodi
giosa elasticidad al campo de la probabilidad o al manico
mio que la retiene prisionera, la lleva de un lado a otro, cual
prisionero en la celda de lo probable, hace alarde de.. .20
Kierkegaard como terico de la psicosis
Pero ahora aparece algo nuevo en nuestra discusin.
Kierkegaard habla de atraer a la prodigiosa elasticidad de la
libertad al manicomio donde est prisionera. Qu quiere
decir con esa imagen tan condensada? Yo lo interpreto
como que uno de los grandes peligros de la vida es dema
siada posibilidad y que el lugar donde hallamos a las perso
nas que han sucumbido a este peligro es el manicomio. Aqu
Kierkegaard demuestra que era un maestro terico no slo
de la patologa cultural normal, sino tambin de la pato
loga anormal o psicosis. l entiende la psicosis como la
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La psicologa profunda del herosmo
neurosis llevada a un extremo. Al menos, as, es como yo
interpreto muchas de sus observaciones en la seccin de su
libro denominada La desesperacin vista bajo los aspectos
de la finitud/infinitud.21 Vamos a detenemos en esto por
que, si mi interpretacin es correcta, nos ayudar a com
prender mejor de qu modo las formas ms extremas de los
trastornos mentales son torpes intentos de afrontar el pro
blema bsico de la vida.
Kierkegaard nos est dibujando un amplio e increble
mente elaborado retrato de los tipos del fracaso humano, las
formas en que el ser humano sucumbe y es derrotado por la
vida y el mundo; derrotado porque no es capaz de afrontar la
verdad existencial de su situacin - l a verdad de que es un yo
simblico interior, que implica cierta libertad y que est limi
tado por un cuerpo finito, que limita esa libertad-. El intento
de pasar por alto cualquier aspecto de la situacin del ser hu
mano, de reprimir la posibilidad o negar la necesidad, signi
fica que la persona vivir una mentira, que no podr realizar
su verdadera naturaleza, ser la ms miserable de todas las
cosas. Pero el ser humano no siempre tiene tanta suerte, no
siempre puede salir del paso sencillamente lamentndose.
Si la mentira que intenta vivir hace demasiado alarde de la
realidad, puede perderlo todo durante su vida, y esto es pre
cisamente lo que queremos decir con psicosis: el colapso to
tal y absoluto de la estructura del carcter. Si hemos de con
siderar a Kierkegaard como un maestro del anlisis de la
situacin humana, nos ha de demostrar que comprende los
extremos de la condicin humana, as como del medio cul
tural cotidiano.
Esto es justamente lo que hace en su exposicin de los
extremos de exceso o defecto de posibilidad. El exceso de
posibilidad es el intento de la persona de sobrevalorar los
poderes del yo simblico. Refleja el intento de exagerar una
mitad del dualismo humano a expensas del otro. En este
sentido, lo que denominamos esquizofrenia es un intento
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Kierkegaard: el psicoanalista
del yo simblico de negar las limitaciones del cuerpo finito;
con ello, la persona en su totalidad es despojada de su equi
librio y destruida. Es como si el cuerpo no pudiera contener
la libertad de la creatividad que surge desde el interior del
yo simblico, y la persona quedara dividida. As es como
entendemos la esquizofrenia hoy en da, como la divisin
del yo y del cuerpo, una divisin en la que el yo no est an
clado, es ilimitado, no est lo suficientemente vinculado
con las cosas cotidianas, no se encuentra en las conductas
fsicas habituales.22 As es como Kierkegaard entiende el
problema:
El yo es una sntesis en la que lo finito es el factor li
mitador, y lo infinito es el factor expansivo. La desespera
cin de la infinitud es, por lo tanto, lo fantstico, lo ilimi
tado.23*
Por desesperacin de la infinitud Kierkegaard quiere
decir la enfermedad de la personalidad, lo opuesto a la sa
lud. As la persona enferma va sumindose en lo ilimitado,
el yo simblico se vuelve fantstico -como sucede en la
esquizofrenia- cuando se aparta del cuerpo, de una base s
lida en la experiencia real del mundo cotidiano. El esquizo
frnico declarado es abstracto, etreo, irreal; se eleva por
encima de las categoras terrenales del espacio y del tiempo,
flota por encima de su cuerpo, mora en un eterno presente,
no est sujeto a la muerte ni a la destruccin. Las ha venci
do en su fantasa o, lo que es mejor, en el hecho real de que
* Kierkegaard utiliza la palabra yo de un modo un tanto confuso. La emplea
para hacer referencia al yo simblico y al cuerpo fsico. En realidad, es un si
nnimo de personalidad total que trasciende la persona hasta incluir lo que
ahora denominamos el alma o la base de la existencia de la cual ha surgi
do la persona creada. Pero esto a nosotros aqu no nos atae, salvo para intro
ducir la idea de que la persona total es un dualismo de finitud e infinitud.
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La psicologa profunda del herosmo
ha abandonado su cuerpo, ha renunciado a sus limitaciones.
La descripcin de Kierkegaard no slo es elocuente, sino
que tambin es de precisin clnica:
En general, lo fantstico es aquello que conduce a un
ser humano de tal manera hacia lo infinito, que simple
mente le aparta de s mismo, y de ese modo tambin le
impide que regrese a su centro. As, cuando el sentimien
to se vuelve fantstico, el yo simplemente se volatiliza
ms y ms [...]. El yo, pues, vive una existencia fantsti
ca en una empresa abstracta en pro de lo infinito, o en un
aislamiento abstracto, en el que constantemente est au
sente de s mismo, y gracias al cual se aparta cada vez
ms.
Esto es al ms puro estilo de El yo dividido de Ronald
Laing, hace aproximadamente un siglo. De nuevo:
Si la posibilidad supera a la necesidad, el yo se aleja de
s mismo, de modo que no exista necesidad adonde est
obligado a retornar -entonces esto es la desesperacin [en
fermedad] de la posibilidad-. El yo se convierte en una po
sibilidad abstracta que se pone a prueba [sic: se cansa?]
forcejeando de forma intil con lo posible, pero sin mo
verse del sitio, ni llegar a ninguna parte, pues justamente lo
necesario es el sitio; convertirse en uno mismo es, por tan
to, un movimiento en el lugar.24
Lo que Kierkegaard quiere decir aqu es que el desarro
llo de la persona es un desarrollo profundo desde un centro
fijo de la personalidad, un centro que une los dos aspectos
del dualismo existencial -el yo y el cuerpo-. Pero este tipo
de desarrollo necesita un reconocimiento de la realidad, la
realidad de los propios lmites:
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Kierkegaard: el psicoanalista
Lo que ahora le falta al yo es, sin duda, la realidad
-como se dira comnmente, al igual que se dira de un ser
humano que se ha vuelto irreal-. Pero cuando lo miramos
ms detenidamente, lo que en realidad le falta al ser huma
no es la necesidad [...] lo que realmente le falta es el poder
de [...] someterse a lo necesario en uno mismo, a lo que se
podra denominar el propio lmite. Por consiguiente, la
desgracia no consiste en el hecho de que dicho yo no se
equipare a nada en el mundo; no, la desgracia es que el ser
humano no sea consciente de s mismo, consciente de que
ese yo que es, es algo perfectamente definido y, por tanto,
necesario. Por el contrario, se ha perdido a s mismo, debi
do a que este yo se ha visto fantasiosamente reflejado en lo
posible.25
Por supuesto, esta descripcin se puede aplicar tanto a la
persona normal y corriente como al extremo del esquizofr
nico, y esa es justamente la contundencia del anlisis de
Kierkegaard, de que ambas se pueden colocar en el mismo
continuo:
En lugar de reunir de nuevo la posibilidad con la nece- s
sidad, el ser humano persigue la posibilidad -y al final no
puede hallar su camino de regreso hacia s mismo.26
Esta es la misma generalidad que se puede aplicar a lo si
guiente, lo que podramos describir como la persona media
que vive en un mundo simple de energa y fantasa interna
inflada, como Walter Mitty, o lo que hoy denominaramos
esquizofrnicos de ambulatorio -aquellas personas cuyo
yo y cuerpo mantienen una relacin muy tenue, pero que a
pesar de ello pueden funcionar sin dejarse llevar por las
energas internas y las emociones, las imgenes fantsticas,
los sonidos, los miedos y las esperanzas que no pueden con
tener:
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La psicologa profunda del herosmo
Pero, a pesar del hecho de que un ser humano se ha vuel
to fantstico de esta manera, puede, sin embargo [...] ser
perfectamente capaz de vivir, de ser una persona, aunque
parezca estar ocupada en cosas temporales, estar casada, en
gendrar hijos, conseguir honores y estima -y quizs nadie se
d cuenta de que en un sentido profundo carece de yo.27
Es decir, que le falta un yo y un cuerpo bien unificados,
centrados en sus propias energas de control egotistas y que
se enfrenten realsticamente a su situacin y a la naturaleza
de sus limitaciones y posibilidades en el mundo. Pero esto,
como veremos, es la idea de Kierkegaard de la salud consu
mada, que no es fcil de alcanzar.
Si la psicosis esquizofrnica se encuentra dentro de un
continuo como una especie de inflacin normal de fantasa
interna, de posibilidad simblica, entonces algo similar de
bera suceder con la psicosis depresiva. Este es el retrato
que nos hace Kierkegaard. La psicosis depresiva est en el
extremo del continuo de exceso de necesidad, es decir, de
masiada finitud, demasiada limitacin por parte del cuerpo
y de las conductas de la persona en el mundo real, y no bas
tante libertad del yo interior, de la posibilidad simblica in
terna. As es cmo entendemos hoy en da la psicosis depre
siva: como un sentimiento de desbordamiento ante las
exigencias de los dems -familia, trabajo, el estrecho hori
zonte de las rutinas diarias-. En dicho desbordamiento, el
individuo no siente o ve que tenga otras opciones, no puede
imaginar ninguna eleccin o forma de vida alternativa, no
puede liberarse de la red de obligaciones aunque estas ya no
le proporcionen un sentido de autoestima, de valor prima
rio, de ser un contribuidor heroico a la vida mundana, in
cluso aunque cumpla con sus obligaciones familiares y la
borales diarias. Como ya suger28una vez, el esquizofrnico
no est lo suficientemente asentado en su mundo -que es lo
que Kierkegaard llam la enfermedad de la infinitud; por
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Kierkegaard: el psicoanalista
otra parte, el depresivo est demasiado afirmado en su mun
do, hasta el punto de que este le supera-. Kierkegaard lo ex
puso del siguiente modo:
Pero mientras un tipo de desesperacin se sume irre
mediablemente en el infinito y se pierde a s misma, existe
otra que se permite, por as decirlo, ser defraudada por los
otros. Al ver la multitud de personas a su alrededor, al in
volucrarse en todo tipo de asuntos mundanos, al ser cons
ciente de cmo funcionan las cosas en este mundo, esa per
sona se olvida de s misma [...] no se atreve a creer en s
misma, encuentra demasiado arriesgado ser autntica, es
mucho ms seguro y fcil ser como los dems, convertirse
en una imitacin, en un nmero, en una cifra dentro de la
masa.29
Es una soberbia caracterizacin del individuo cultural
mente normal, que no es capaz de defender su propio sen
tido de las cosas porque eso supone demasiado riesgo, de
masiada exposicin. Mejor no ser uno mismo, mejor vivir al
abrigo de los dems, protegido por un contexto seguro de
obligaciones, deberes sociales y culturales.
De nuevo, este tipo de caracterizacin se ha de com
prender dentro de un continuo, donde en uno de sus extre
mos hallamos la psicosis depresiva. La persona deprimida
tiene tanto miedo de ser ella misma, de ejercer su propia in
dividualidad, de insistir en lo que podra ser su propio sen
tido de las cosas, sus propias condiciones de vida, que lite
ralmente parece estpida. Da la impresin de no
comprender la situacin en la que se encuentra, no puede
trascender sus temores, no puede entender por qu est des
bordada. Kierkegaard lo expresa magnficamente:
Si uno compara la tendencia a dar rienda suelta a la po
sibilidad con los esfuerzos de un nio para pronunciar pa
131
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La psicologa profunda del herosmo
labras, la falta de posibilidad es como ser mudo [...] pues
sin posibilidad una persona no puede respirar, por as de
cirlo.30
Esta es precisamente la condicin de la depresin, que
uno apenas puede respirar o moverse. Una de las tcticas in
conscientes a la que recurre la persona para intentar dar sen
tido a su situacin, es considerarse como algo despreciable
y sentirse culpable. Este es, en realidad, un maravilloso in
vento, porque le permite salir de su condicin de mudez y
realizar algn tipo de conceptualizacin de su situacin,
darle algn sentido -aunque eso implique cargar con toda la
responsabilidad, ser culpable de causar mucho dolor inne
cesario a los dems-. Puede que Kierkegaard se estuviera
refiriendo sencillamente a dicha tctica imaginativa cuando
hizo esta observacin de manera informal:
A veces, la inventiva de la imaginacin humana basta
para proporcionar posibilidad.. .31
En cualquier caso, la condicin depresiva puede permi
tir una invencin que cree la ilusin de la posibilidad, del
sentido, de la accin, pero no ofrece ninguna posibilidad
real. Como Kierkegaard lo resume*.
La prdida de posibilidad significa: que todo se ha
vuelto necesario o que todo se ha vuelto trivial para el ser
humano.32
De hecho, en el extremo de la psicosis depresiva parece
que se pueda ver la fusin de estas dos: todo se vuelve ne
cesario y trivial al mismo tiempo, lo cual conduce a la de
sesperacin total. La necesidad con la ilusin de un sentido
de la existencia sera el mayor logro de una persona, pero
cuando se vuelve trivial, la vida carece de sentido.
132
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Kierkegaard: el psicoanalista
Por qu preferira una persona las acusaciones de culpa,
de desmerecimiento, ineptitud -incluso de deshonra y trai
cin- a la posibilidad real? No parece que esta sea la solucin,
pero lo es: retraimiento total, supeditacin a los dems, ne
gacin de cualquier dignidad o libertad personal, por una par
te; y, por la otra, libertad e independencia, alejamiento de los
dems, prescindencia de s mismo y de los vnculos familiares
y deberes sociales. Esta es la opcin a la que la persona depri
mida se enfrenta, y que evita parcialmente mediante su autoa
cusacin de culpabilidad. La respuesta no es muy difcil de en
contrar: la persona deprimida evita la posibilidad de la
independencia y de tener ms vida, porque esto es lo que la
amenaza con la destruccin y la muerte. Se aferra a las perso
nas que la han esclavizado en una red de obligaciones aplas
tantes, en interacciones donde es menospreciada, pero porque
son precisamente esas personas las que suponen su refugio, su
fortaleza, su proteccin contra el mundo. Como la mayora de
los deprimidos, esa persona deprimida es una cobarde que no
ser capaz de mantenerse sola en su propio centro, que no po
dr sacar de su interior la fuerza necesaria para hacer frente a
la vida. De modo que se ampara en los dems; se cobija en lo
necesario y lo acepta voluntariamente. Pero ahora su tragedia
es evidente: su necesidad se ha vuelto trivial y su vida escla-\
vizada, dependiente y despersonalizada ha perdido su sentido.
Es aterrador encontrarse en semejante encrucijada. Se elige la
esclavitud porque es segura y tiene sentido; luego pierde el
sentido, pero se tiene miedo de salir de ella. Uno literalmente
ha muerto para la vida, pero ha de seguir fsicamente en este
mundo. Esta es la tortura de la psicosis depresiva: permanecer
inmerso en tu propio fracaso y, sin embargo, intentar justifi
carlo, seguir intentando darle un sentido.*
* Hablar de esto en el captulo 10, pero seguir tratndolo aqu para demostrar
hasta qu punto es una parte orgnica de la visin de Kierkegaard y cmo se
puede expresar segn sus propios conceptos y palabras.
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La psicologa profunda del herosmo
La neurosis normal
Por supuesto, la mayora de las personas evitan la muer
te psictica y estn fuera del dilema existencial. Son lo bas
tante afortunadas como para estar en el punto medio del fi
listesmo. La ruptura se produce o por exceso o por defecto
de posibilidad; el filistesmo, como hemos visto antes, co
noce a su verdadero enemigo e intenta protegerse con la li
bertad. As es como Kierkegaard resume las tres alternati
vas de las que disponen las personas, las dos primeras
corresponden a los sndromes psicticos de la esquizofrenia
y la depresin:
Pues con la audacia de la desesperacin esa persona se
eleva y da rienda suelta a la posibilidad; pero est destro
zada por la misma lucha contra la existencia porque para
ella todo se ha vuelto necesario. Pero el filistesmo celebra
el triunfo sin demasiada conviccin [...] se imagina que es
el maestro, no se da cuenta de que l mismo se ha hecho
prisionero para ser esclavo del desaliento y convertirse en
la ms lastimosa de las cosas.33
En otras palabras, el filistesmo es lo que podramos de
nominar neurosis normal. La mayora de las personas in
tentan descubrir cmo vivir seguras dentro de las posibili
dades de ciertas reglas sociales establecidas. El filisteo
confa en que mantenendose en un nivel de intensidad per
sonal bajo podr evitar que la experiencia le haga perder su
equilibrio; el filistesmo funciona, como dijo Kierkegaard,
tranquilizndose con lo trivial. Su anlisis lo escribi casi
un siglo antes de que Freud hablara de la posibilidad de las
neurosis sociales, la patologa de comunidades cultura
les enteras.34
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Kierkegaard: el psicoanalista
Otras razones que impulsan a la libertad
La triple tipologa de Kierkegaard no abarca todo el ca
rcter del ser humano. l sabe que no todas las personas son
tan inmediatas o superficiales, estn tan automticamente
moldeadas en su cultura, se apoyan tanto en las cosas y en
los dems, ni son un reflejo tan fiel de su mundo. Por otra
parte, tampoco hay tantas personas que terminan en los ex
tremos psicticos del continuo de la derrota humana; algu
nas consiguen un grado de autorrealizacin sin rendirse por
completo a la apata o a la esclavitud. Aqu es donde el an
lisis de Kierkegaard se vuelve de lo ms significativo: est
intentado hacer ver a las personas cuya vida no parece una
mentira, que parecen haber conseguido ser sinceras, com
pletas y autnticas, la falsedad de su existencia.
Existe un tipo de persona que siente un gran desdn por
la inmediatez, que intenta cultivar su interioridad, que
basa su orgullo en algo ms profundo e interno, que crea una
distancia entre ella y una persona corriente. Kierkegaard de
nomina a este tipo de persona introvertida. Le preocupa
algo ms lo que significa ser una persona, con individualidad
y carcter nico. Le gusta la soledad y se retira de vez en
cuando para reflexionar, o quizs para alimentar ideas sobre
su yo secreto, como quiera que este sea. Al fin y al cabo,
esto es dicho y hecho, es el nico problema real de la vida,
la nica preocupacin de la persona que realmente vale la
pena: Cul es su verdadero talento, su regalo secreto, su
autntica vocacin? De qu modo uno es verdaderamente
nico y cmo puede expresar este carcter exclusivo, darle
forma, dedicarlo a algo que sea superior a ella? Cmo pue
de la persona recurrir a su ser interno privado, el gran mis
terio que siente en lo ms hondo de su corazn, de sus emo
ciones, de sus anhelos, y utilizarlo para vivir de un modo
ms distintivo, para que con la peculiar calidad de su talen
to la enriquezca a ella y a la humanidad? En la adolescencia,
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La psicologa profunda del herosmo
la mayora vibramos con este dilema, lo expresamos ya sea
con palabras o con un simple dolor y anhelo paralizador. En
general, la vida nos absorbe en actividades estandarizadas.
El sistema social del hroe en el que hemos nacido nos mar
ca las sendas hacia nuestro herosmo, caminos con los cua
les hemos de conformamos, a los que hemos de adaptamos
para complacer a los dems, para convertirnos en lo que
ellos esperan de nosotros. En lugar de trabajar nuestro se
creto interior, poco a poco lo vamos cubriendo y lo olvida
mos, a la vez que con ello nos convertimos en personas pu
ramente externas, que representan satisfactoriamente el
estandarizado juego del hroe en el cual participamos por
accidente, por conexin familiar, por patriotismo reflejo o
por la pura necesidad de comer y el impulso de procrear.
No pretendo decir que el introvertido de Kierkegaard
mantenga esta bsqueda interna viva o consciente, slo que
es ms representativa, dentro de un problema del que ape
nas somos conscientes, que la persona inmediata y reprimi
da. El introvertido de Kierkegaard siente que es distinto del
mundo, que hay algo en l que el mundo no puede reflejar,
en su inmediatez y superficialidad; y por eso se mantiene
separado de l. Pero no demasiado, no del todo. Sera mara
villoso ser el yo que quiere ser, realizar su vocacin, su au
tntico talento, pero es peligroso, puede trastornar su mun
do por completo. Al fin y al cabo, bsicamente es dbil, se
encuentra en una posicin de compromiso: no es una perso
na inmediata, pero tampoco real, aunque aparente serlo.
Kierkegaard la describe as:
is
[...] externamente es totalmente una persona real.
Universitaria, casada y con descendencia, funcionara civil
raramente competente, incluso padre o madre respetable,
muy gentil con su cnyuge y la atencin personificada res
pecto a sus hijos o hijas. Y tambin cristiana? Pues s,
tambin lo es de mala gana, sin embargo, prefiere evitar
136
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Kierkegaard: el psicoanalista
hablar del tema [...]. Rara vez va a la iglesia, porque pien
sa que la mayora de los pastores no saben de lo que estn
hablando. Hace una excepcin en el caso de uno de ellos
en particular, al cual le hace la concesin de creer que sabe
de qu habla, pero no quiere escucharle porque teme que
este pueda llevarla demasiado lejos.35
Demasiado lejos porque en realidad no quiere llevar el
problema de su carcter nico a una confrontacin total:
Eso que como esposo o esposa le hace tan gentil y
como padre o madre tan cuidadoso es, aparte de su buen
carcter y de su sentido del deber, la concesin que se ha
hecho en lo ms profundo de s respecto a su debilidad.36
As vive en una especie de incgnito, contenta de ju
gar -en sus soledades peridicas- con la idea de quin pue
de ser realmente; de insistir en una pequea diferencia,
para enorgullecerse de una superioridad que siente vaga
mente.
Pero no se encuentra en una posicin fcil de mantener,
con ecuanimidad. No es habitual, dice Kierkegaard, poder
mantenerla. Una vez que se plantea el problema de lo que
significa ser una persona, aunque sea en silencio, dbilmen-*
te o con un aparente orgullo en lo que se refiere a su diferen
cia imaginaria respecto a los dems, puede que tenga proble
mas. La introversin es impotencia, pero una impotencia*
consciente de s misma en cierto grado, y puede llegar a ser;
problemtica. Puede conducir al enfado ante la propia de
pendencia en su familia y en su trabajo, a una lcera voraz
como reaccin al propio arraigamiento, a una sensacin de
esclavitud de la seguridad. Para una persona fuerte, puede
resultar intolerable e intentar acabar con ello, unas veces me
diante el suicidio, otras sumindose desesperadamente en el
mundo y en la urgencia de la experiencia.
137
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La psicologa profunda del herosmo
Esto nos conduce a un ltimo tipo de persona: la que se
reafirma a s misma mediante el reto de su propia debilidad,
que intenta ser una diosa para s misma, la duea de su des
tino, una persona autocreada. No ser el pen de los dems,
de la sociedad; no ser una sufridora pasiva y una soadora
secreta, alimentando su propia llama interior en el olvido.
Se meter de lleno en la vida,
[...] en las distracciones de las grandes empresas, se
convertir en un espritu incansable [...] que quiere olvi
dar [...]. O buscar el olvido en la sensualidad, quizs en
el libertinaje...37
En su aspecto extremo, la autocreacin desafiante se
puede volver demonaca, una pasin que Kierkegaard deno
mina rabia demonaca, un ataque a todo aquello que la
vida ha osado hacerle, una rebelin contra la propia exis
tencia.
Hoy en da, no tendramos problemas para reconocer es
tas formas de autocreacin provocadora. Podemos ver sus
efectos con toda claridad en el plano personal y social. So
mos testigos del nuevo culto a la sensualidad que parece re
petir el naturalismo sexual del antiguo mundo romano. Es
un vivir al da, desafiando al maana; una inmersin en el
cuerpo y con sus experiencias y sensaciones inmediatas, en
la intensidad del tacto, de la carne hinchada, del sabor y del
olfato. Su finalidad es negar la falta de control sobre los
acontecimientos, su impotencia, su vaguedad como persona
en un mundo mecnico que se precipita hacia la desintegra
cin y la muerte. No estoy diciendo que este redescubri
miento y reasercin de la vitalidad bsica como animal sean
negativos. Al fin y al cabo, el mundo moderno ha querido
negar a la persona, incluso su propio cuerpo, la emanacin
de su naturaleza animal; ha querido hacer de ella una abs
traccin completamente despersonalizada. Pero el ser hu
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Kierkegaard: el psicoanalista
mano conserv su cuerpo de simio y descubri que poda
usarlo como base para la asercin de la carne y el pelo -y
maldecir a los burcratas-. Lo nico que puede ser indeco
roso al respecto es su desesperada reflexin, un desafo que
no es reflexivo y no totalmente dueo de s mismo.
En el mbito social, tambin hemos visto un sentido pro-
meteico desafiante que es bsicamente inocuo: el poder de
la seguridad que puede catapultar al ser humano a la Luna y
liberarlo de algn modo de su total dependencia y confina
miento a la Tierra, al menos en su imaginacin. La parte de
sagradable del sentido prometeico es que este tambin es'
imprudente, una inmersin impulsiva en las delicias de las
tcnicas sin pensar en las metas o los significados; de modo
que el ser humano se mueve por la Luna golpeando pelotas
de golf que no se desvan por la ausencia de atmsfera. El
triunfo tcnico de un simio verstil, como los productores
de la pelcula 2001 Odisea en el espacio nos transmitieron
de un modo tan escalofriante. En planos ms ominosos, que
desarrollaremos ms adelante, el desafo de la persona mo
derna del accidente, del mal y de la muerte adopta la forma
de la produccin desenfrenada de artculos de consumo y de
armamento militar. Llevado a su extremo ms demonaco
este desafo nos dio a Hitler y Vietnam: una rabia contra
nuestra impotencia, un reto de nuestra condicin animal, de
nuestras patticas limitaciones como creaturas. Si no tene
mos la omnipotencia de los dioses, al menos podemos des
truir como ellos.
El significado de la humanidad
Kierkegaard no tuvo necesidad de vivir en nuestro tiem
po para comprender estas cosas. Al igual que Burckhardt ya
las vio prefiguradas en su poca porque comprendi cul
era el coste de mentirse a uno mismo. Todos los caracteres
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La psicologa profunda del herosmo
que ha esbozado hasta ahora representan grados de mentira
respecto a uno mismo en relacin con la realidad de la con
dicin humana. Kierkegaard se ocup de este sutil asunto
extraordinariamente difcil e increble por una sola razn:
ser capaz de decir con autoridad cmo sera una persona si
no mintiera. Kierkegaard quera demostrar las mltiples
formas en que la vida se atasca y fracasa cuando una perso
na se cierra a la realidad de su condicin. En el mejor de los
casos, qu indecorosa y pattica creatura puede llegar a ser
la persona cuando imagina que viviendo encerrada en s
misma est realizando su naturaleza. Ahora Kierkegaard
nos ofrece el fruto dorado de todas sus tortuosas labores: en
lugar de los callejones sin salida de la impotencia humana,
del egocentrismo y de la autodestruccin, nos muestra
cmo sera la verdadera posibilidad para el ser humano.
A fin de cuentas, Kierkegaard apenas fue un cientfico
desinteresado. Ofreci su descripcin psicolgica porque
vislumbr la libertad del ser humano. Fue un terico de la
personalidad abierta, de la posibilidad humana. En este ob
jetivo, la psiquiatra actual va muy atrasada. Kierkegaard no
tena una idea sencilla de lo que era la salud. Pero saba lo
que no era: no era una adaptacin normal, cualquier cosa
menos eso, como nos ha demostrado a travs de sus esfuer
zos por realizar arduos anlisis. Para Kierkegaard, ser una*
persona cultural normal es estar enfermo, tanto si uno lo
sabe como si no: existe la salud ficticia.38Nietzsche, pos
teriormente expres el mismo pensamiento: Existen qui
zs -una pregunta para los psiquiatras- neurosis de la sa
lud?. Pero Kierkegaard no slo plante la pregunta, sino
que tambin la respondi. Si la salud no es normalidad cul
tural, entonces ha de ser otra cosa, ha de apuntar a algo que
trascienda la situacin usual de la persona, sus ideas habi
tuales. La salud mental, en una palabra, no es tpica, sino t-
pico-ideal. Es algo que trasciende al ser humano, algo que
se ha de alcanzar, por lo que se ha de luchar, algo que le con-
140
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Kierkegaard: el psicoanalista
duce mucho ms all de s mismo. La persona sana, el in
dividuo verdadero, el alma autorrealizada, el ser humano
real, es aquel que se ha trascendido a s mismo.39
Cmo se trasciende uno a s mismo; cmo se abre a una
nueva posibilidad? Al realizar la verdad de su situacin, al
disipar la mentira de su carcter, al sacar a su espritu de su
prisin condicionada. El enemigo, tanto para Kierkegaard
como para Freud, es el complejo de Edipo. El nio ha crea
do estrategias y tcnicas para mantener su autoestima ante
el terror de su situacin. Estas tcnicas se convierten en una
coraza que le tienen prisionero. Esas mismas defensas que
necesita para moverse con confianza y autoestima se con
vierten en su trampa de por vida. Para trascenderse a s mis
mo ha de romper aquello que necesita para vivir. Al igual
que el rey Lear, ha de despojarse de todos sus prstamos
culturales y permanecer desnudo en la tormenta de la vida.
Kierkegaard no se haca ilusiones respecto al deseo de li
bertad del ser humano. Saba lo cmoda que se senta la
gente en su prisin de las defensas de su carcter. Al igual
que muchos prisioneros se sienten a gusto en sus limitadas
y protegidas rutinas, y la idea de una libertad bajo fianza en
el vasto mundo de la casualidad, el accidente y la eleccin
les aterra. Basta con recordar la confesin de Kierkegaard
en el epgrafe de su captulo para saber la razn. En la pri
sin del propio carcter uno puede fingir y sentir que es al
guien, que puede controlar el mundo, que la propia vida tie
ne sentido, que existe una justificacin a punto para las
propias acciones. Vivir de manera automtica y sin prejui
cios es tener garantizada al menos una mnima parte del he
rosmo cultural programado -lo que podramos denominar
el herosmo de la prisin: la presuncin de los entera
dos que estn dentro.
El tormento de Kierkegaard fue el resultado directo de
ver el mundo como realmente es en relacin con su situa
cin como creatura. La prisin del propio carcter se cons
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La psicologa profunda del herosmo
truye con esfuerzo para negar una cosa, slo una: nuestra
creaturabilidad. Esa creaturabilidad es lo que causa el te
rror; cuando admites que eres una creatura que defeca e in
vitas a que el ocano primordial de la ansiedad de las crea-
turas te inunde. Pero es algo ms que la ansiedad de la
creatura, es tambin la ansiedad del ser humano, la ansiedad
que procede de la paradoja humana de que la persona es un
animal consciente de su limitacin como tal. La ansiedad es
el resultado de la percepcin de la verdad de la propia con
dicin. Qu significa ser un animal autoconscientel La
idea es absurda, cuando no monstruosa. Significa saber que
uno es pasto para los gusanos. Este es el terror; haber surgi
do de la nada, tener un nombre, ser consciente de uno mis
mo, tener sentimientos internos profundos, un insoportable
anhelo por la vida y expresarse y, a pesar de todo esto, mo
rir. Parece una trampa, que es la razn por la que un tipo de
persona cultural se rebela abiertamente contra la idea de
Dios. Qu tipo de deidad creara semejante pasto tan com
plejo y rebuscado para los gusanos? Deidades cnicas, dije
ron los griegos, que utilizan los tormentos del ser humano
para divertirse.
Pero ahora Kierkegaard parece habernos conducido a un
callejn sin salida, a una situacin imposible. Por una parte,
nos ha dicho que al realizar la verdad de nuestra condicin
podemos trascendernos a nosotros mismos. Por otra, nos
dice que la verdad de nuestra condicin es nuestra comple
ta y abyecta creaturabilidad, que parece empujamos todava
ms hacia abajo en la escala de la autorrealizacin, alejar
nos de cualquier posibilidad de autotrascendencia. Pero esto
no es ms que una contradiccin aparente. La inundacin de
ansiedad no es la meta del ser humano. Es, ms bien, una
escuela que le proporciona la educacin de grado supe
rior, la madurez final. Es mejor maestra que la realidad, dice
Kierkegaard,40porque se puede mentir sobre la realidad, ter
giversar y dominar mediante los trucos de la percepcin
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Kierkegaard: el psicoanalista
cultural y la represin. Pero no se puede mentir sobre la an
siedad. Una vez te enfrentas a ella, te revela la verdad de tu
situacin y, slo viendo esa verdad, puedes abrirte a una
nueva posibilidad.
Aquel que est educado en el miedo [ansiedad] est
educado en la posibilidad [...]. Por tanto, cuando esa per
sona sale de la escuela de la posibilidad y conoce mejor
que un nio conoce el alfabeto, que no le exige nada a la
vida, y que el terror, la perdicin, la aniquilacin son veci
nas de todo ser humano, y ha aprendido la provechosa lec
cin de que todo temor que alarma, al momento siguiente
se puede convertir en un hecho, entonces interpretar la re
alidad de modo diferente.. .41
No nos confundamos: el currculo en la escuela de la
ansiedad es el desaprendizaje de la represin, de todo lo que
el nio se ha enseado a s mismo a negar, para poderse mo
ver con una ecuanimidad animal mnima. De este modo,
Kierkegaard se sita directamente en la tradicin agustinia-
na-luterana. Para una persona, la educacin significa afron
tar su impotencia natural y la muerte.42Como nos inst Lu-
tero: Digo muere, es decir, saborea la muerte como si
estuviera presente. Slo si saboreas la muerte con los la
bios de tu cuerpo vivo, podrs saber emocionalmente que
eres una creatura que va a morir.
Lo que Kierkegaard nos est tratando de decir, con otras
palabras, es que la escuela de la ansiedad conduce a la posi
bilidad slo si destruimos la mentira vital del carcter. Pare
ce la ltima autoderrota, lo nico que uno no debe hacer,
porque entonces ya no le queda nada. Pero ten por seguro
-dice Kierkegaard- que la direccin es bastante normal
[...] el yo se ha de romper para convertirse en un yo....43
William James resumi magnficamente esta tradicin lute
rana con las siguientes palabras:
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La psicologa profunda del herosmo
Esta es la salvacin a travs de la autodesesperacin, la
muerte para nacer de verdad, de la teologa luterana, el pa
saje a la nada sobre la cual escribe Jacob Behmen [Boeh-
me). Para llegar a ella, se ha de superar un punto crtico, se
ha de doblar una esquina en el interior. Algo ha de ceder el
paso, se ha de derrumbar y licuar la dureza innata .. .u
De nuevo -como vimos en el captulo anterior-, es la
destruccin de la coraza del carcter emocional del rey
Lear, de los budistas Zen, de la psicoterapia moderna y, de
hecho, de las personas autorrealizadas de cualquier poca.
Ese gran espritu, Ortega, lo ha expresado de un modo par
ticularmente poderoso. Su afirmacin es casi como la de
Kierkegaard:
La persona de cabeza clara es la que se libera de esas
ideas fantasmagricas y mira de frente a la vida, y se hace
cargo de que todo en ellas es problemtico, y se siente per
dida. Como esto es la pura verdad -a saber, que vivir es sen
tirse perdido-, el que lo acepta ya ha empezado a encontrar
se, ya ha comenzado a descubrir su autntica realidad, ya
est en lo firme. Instintivamente, lo mismo que el nufrago,
buscar algo a que agarrarse, y esa mirada trgica, perento
ria, absolutamente veraz, porque se trata de salvarse, le har
ordenar el caos de su vida. Estas son las nicas ideas verda
deras: las ideas de los nufragos. Lo dems es retrica, pos
tura, ntima farsa. El que no se siente de verdad perdido se
pierde de forma inexorable; es decir, no se encuentra jams,
no topa nunca con la propia realidad.45
As se llega a una nueva posibilidad, a una nueva reali
dad, mediante la destruccin del yo al enfrentarse a la an
siedad del terror de la existencia. El yo ha de ser destruido,
reducido a la nada, para que comience la trascendencia del
yo. Entonces, el yo puede empezar a relacionarse con los
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Kierkegaard: el psicoanalista
poderes que le superan. Ha de revolcarse por los suelos en
su finitud, para poder ver ms all de ella. Para qu? Kier-
kegaard responde: para la infinitud, para la trascendencia
absoluta, para el Poder Ultimo de la Creacin que nos hizo
creaturas finitas. Nuestra visin moderna de la psicodin-
mica confirma que esta progresin es muy lgica: si admi
tes que eres una creatura, cumples con algo bsico, demue
les todos tus vnculos o apoyos de poder inconsciente.
Como vimos en el captulo anterior -y vale la pena repetir
lo aqu-, todo nio se aferra a algn poder que lo trascien
de. Generalmente, es una combinacin de sus padres, grupo
social y los smbolos de su sociedad y nacin. Esta es la
irreflexiva red de apoyo que le permite creer en s mismo,
mientras acta en la seguridad automtica de los poderes
delegados. Por supuesto, no admite que vive con poderes
prestados, pues ello le llevara a cuestionarse su propia ac
cin segura, esa misma confianza que necesita. Ha negado
su condicin como creatura, justamente imaginando que
posee un poder seguro, que ha conseguido apoyndose de
manera inconsciente en las personas y las cosas de su socie
dad. Una vez expuesta la debilidad y el vaco bsicos de la
persona, su impotencia, entonces nos vemos forzados a ree
xaminar todo el problema de los vnculos de poder. Hemos
de pensar en volverlos a forjar en una fuente real de poder
creativo y regenerador. Llegados a este punto, podemos em
pezar a proponer la creaturabilidad frente a un Creador que
es la Causa Primera de todas las cosas creadas, no como
meros intermediarios y creadores secundarios de la socie
dad, de los padres y de la panoplia de hroes culturales. Es
tos son los progenitores culturales y sociales que a su vez
tambin han sido causados, que tambin estn dentro de la
red de poderes de otra persona.
En cuanto la persona empieza a contemplar su relacin
con el Poder ltimo, con la infinitud, y a remodelar todos
sus vnculos, empezando por quienes le rodean hasta termi
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La psicologa profunda del herosmo
nar en ese Poder ltimo, se abre a un horizonte de posibili
dad ilimitada, de libertad real. Este es el mensaje de Kierke-
gaard, la culminacin de todo su argumento sobre los calle
jones sin salida del carcter, el ideal de la salud, la escuela de
la ansiedad, la naturaleza de la posibilidad real y de la liber
tad. Se pasa por todo ello para llegar a la fe, la fe de que
nuestra propia creaturabilidad tiene algn sentido para un
Creador; que a pesar de nuestra verdadera insignificancia,
debilidad y muerte, nuestra existencia tiene un sentido en al
gn plano ltimo, porque existe dentro de un esquema eter
no e infinito de cosas causadas y mantenidas segn algn
tipo de diseo por una fuerza creativa. Kierkegaard, una y
otra vez, en sus escritos, repite la frmula bsica de la fe: so
mos creaturas que nada podemos hacer, pero existimos fren
te a un Dios vivo para el cual todo es posible.
Todo su argumento se vuelve difano cuando el puntal
de la fe corona la estructura. Podemos comprender por qu
la ansiedad es la posibilidad de la libertad, por qu la an
siedad acaba con todas las metas finitas y as la persona
que est educada por la posibilidad est educada de acuerdo
con su infinitud.46 La posibilidad no conduce a ninguna
parte, si no es a la fe. Es una etapa intermedia entre el con
dicionamiento cultural, la mentira del carcter y la apertura
a la infinitud con la que uno se puede relacionar a travs de
la fe. Pero sin saltar a la fe, la nueva impotencia de despo
jarse de la coraza del carcter nos hace permanecer aterra
dos. Significa que vivimos indefensos sin la armadura, ex
puestos a nuestra soledad e impotencia, a la constante
ansiedad. En palabras de Kierkegaard:
Ahora, el temor de la posibilidad le tiene preso, hasta
que pueda liberarlo en las manos de la fe. En ningn otro
lugar, halla reposo [...] el que ha pasado por el currculo
del infortunio que ofrece la posibilidad lo ha perdido todo,
absolutamente todo, de un modo en que nadie lo ha perdi
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Kierkegaard: el psicoanalista
do en la realidad. Si en esta situacin no se comportara con
falsedad respecto a la posibilidad, si no intentara eludir ha
blar del temor que le salvara, entonces se le devolvera
todo de nuevo, pues en la realidad nadie lo hizo incluso
aunque lo hubiera recibido todo multiplicado por diez,
pues el alumno de la posibilidad ha recibido la infini
tud...47
Si ponemos toda esta progresin en trminos de nuestra
argumentacin sobre las posibilidades del herosmo, sera
del siguiente modo: el ser humano se abre camino a travs
de las ataduras del herosmo meramente cultural; destruye
la mentira del carcter que le haba hecho actuar como un
hroe en el esquema social de las cosas cotidianas; y con
ello se abre a la infinitud, a la posibilidad del herosmo cs
mico, al mismsimo servicio de Dios. A travs de eso, su
vida adquiere un valor ltimo en lugar de tener un valor me
ramente social, cultural e histrico. Vincula su yo secreto
interno, su autntico talento, sus ms profundos sentimien
tos de exclusividad, su anhelo interno de un sentido absolu
to, a la misma base de la creacin. Lejos de las ruinas del yo
cultural destrozado, se encuentra el misterio del yo privado,
invisible interno que anhela el significado ltimo, el heros
mo csmico. Este misterio invisible en lo ms profundo de
toda creatura, alcanza ahora un significado csmico afir
mando su conexin con el misterio invisible que reside en el
corazn de la creacin. Este es el sentido de la fe. Al mismo
tiempo es el sentido de la fusin de la psicologa y la reli
gin en el pensamiento de Kierkegaard. La persona verda
deramente abierta, la que se ha despojado de la coraza de su
carcter, de la mentira vital de su condicionamiento cultu
ral, est ms all de cualquier ciencia, de cualquier regla
social estndar de salud. Est totalmente sola y temblando
al borde del olvido -que al mismo tiempo es estar al borde
de lo infinito-. El nuevo apoyo que necesita el valor para
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La psicologa profunda del herosmo
renunciar al temor sin temor [...] slo la fe puede drselo,
dice Kierkegaard. No es una salida fcil para la persona, ni
la solucin para la condicin humana -Kierkegaard nunca
es sencillo-. Nos da una idea sorprendentemente bella:
[...] eso no [fe] aniquila el temor, sino que siempre per
manece joven, alimentndose a s misma constantemente
en la agona del miedo.48
Dicho en otras palabras, mientras el ser humano sea una
creatura ambigua, nunca podr acabar con su ansiedad; lo que
puede hacer en su lugar es utilizarla como una fuente eterna de
inspiracin para crecer en nuevas dimensiones de pensamien
to y de confianza. La fe plantea una nueva tarea en la vida la
aventura abierta a una realidad multidimensional.
Podemos entender la razn por la que Kierkegaard slo
tuvo que concluir su gran estudio sobre la ansiedad con las
siguientes palabras, que tienen el peso de un argumento
apodctico:
El verdadero autodidacta [es decir, aquel que ingresa
solo en la escuela de la ansiedad para llegar a la fe] se en
cuentra precisamente en el mismo grado que un teodidacta
[...]. Tan pronto como la psicologa termina con el temor,
nada le queda por hacer salvo entregarlo al dogmatismo.49
En Kierkegaard, la psicologa y la religin, la filosofa y
la ciencia, la poesa y la verdad se fusionan de forma indis
tinguible en el anhelo de la creatura.50
Vamos ahora a examinar al otro gigante de la psicologa
que tuvo el mismo anhelo, pero para quien estas cosas no se
fusionaban de manera consciente. Cmo es que con toda
probabilidad los dos mayores estudiosos de la naturaleza
humana pudieran tener opiniones tan diametralmente
opuestas sobre la realidad de la fe?
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6. EL PROBLEMA
DEL CARCTER DE FREUD:
NOCHEINMAL*
La sexualidad en general, no el mero erotismo anal, se
ve amenazada con ser vctima de la represin orgnica de
bida a la adopcin de la postura erecta por parte del ser
humano y de la consiguiente disminucin del sentido del
olfato [...]. Todos los neurticos, y tambin muchos otros,
se oponen al hecho de que nter urinas et faeces nasci-
mur....** De modo que, mientras la raz ms profunda
de la represin sexual avanza con la cultura, hemos de
descubrir la defensa orgnica de la nueva forma de vida
que comenz con la postura erecta.
S i g m u n d F r e u d 1
En unas pocas pginas, he intentado demostrar que Kier-
kegaard entendi el problema del carcter y del crecimien
to humano con una agudeza que demostraba el extraordina
rio sello de su genialidad, que apareci mucho antes que la
psicologa clnica. Anticip algunos de los fundamentos de
* De nuevo; una vez ms; otra vez. (N. delaT.)
** Entre orinas y heces nacemos. (N. delaT.)
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La psicologa profunda del herosmo
la teora psicoanaltica e incluso fue ms all de ella para
abarcar el problema de la fe, y, de este modo tambin, la
comprensin ms profunda del ser humano. Uno de los pro
psitos de este libro es defender esta declaracin. Es inevi
table que parte de la defensa sea algn tipo de esquema del
problema del carcter de Freud, como yo lo veo. Freud
tambin llev la teora psicoanaltica hasta sus lmites, pero
no toc el tema de la fe; su carcter debera explicamos, al
menos en parte, sus razones. f
El psicoanlisis como una doctrina sobre la
creaturabilidad del ser humano
Una de las cosas sorprendentes respecto a la revolucin
freudiana en el pensamiento es que todava no hemos podi
do digerirla, pero tampoco desorla. El freudianismo se im
pone a la persona contempornea vigilndola y oponindose
a ella como si fuera un espectro acusador. En este sentido,
como muchos han sealado, Freud fue como un profeta b
blico, un iconoclasta religioso que dijo una verdad que na
die quera or y que nunca nadie querr escuchar. Esa ver
dad es, como Norman Brown nos record, que Freud no se
haca ilusiones respecto a la condicin bsica de creatura;
incluso cit a san Agustn.2Sobre el problema de la condi
cin bsica como creaturas, Freud era evidente que senta
una afinidad con una religin, de la cual, de no ser por esto,
no hubiera tenido una opinin muy buena, por decirlo de
una forma suave. No tena muy buena opinin de ninguna
religin y, sin embargo, en un asunto tan fundamental como
la naturaleza bsica del ser humano, podramos ponerlo
hombro con hombro con el agustiniano Kierkegaard.
Este es un tema de vital importancia; pues explica por
qu el tremendo pesimismo y cinismo de Freud es todava lo
ms contemporneo de su pensamiento: es un pesimismo ba
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El problema del carcter de Freud
sado en la realidad, en la verdad cientfica. Pero an explica
mucho ms. La obstinada insistencia de Freud en la creatu-
rabilidad del ser humano explica casi por s sola lo que no
funciona en la teora psicoanalista. Al mismo tiempo, con un
ligero cambio de esta, como el que realiz primero Rank y
ahora Brown, el nfasis psicoanaltico en la creaturabilidad
emerge como la visin duradera del carcter humano.
Sobre el primer punto, la insistencia de Freud en la crea
turabilidad como conducta instintiva, no se ha visto nada
mejor reflejado en ninguna parte como en la autobiografa
de Jung. Jung recuerda las dos ocasiones, en 1907 y 1910,
en las que se dio cuenta de que nunca podra hacer las paces
con Freud, porque jams podra aceptar su teora sexual.
Voy a utilizar las propias palabras de Jung con cierta fre
cuencia para narrar este encuentro crtico en la historia del
pensamiento, en la reunin de 1910 en Viena:
Recuerdo todava, muy vivamente, cmo me dijo Freud:
Mi querido Jung, promtame que nunca desechar la teora
sexual. Es lo ms importante de todo. Vea usted, debemos
hacer de ello un dogma, un bastin inexpugnable. Me dijo
esto apasionadamente y en un tono como si un padre dijera:
Y promteme, mi querido hijo, que todos los domingos
irs a misa!. Algo extraado le pregunt: Un bastin,
contra qu?. A lo que respondi: Contra la negra avalan
cha, aqu vacil un instante y aadi: del ocultismo. [...]
Lo que Freud pareca entender por ocultismo era, ms o
menos, todo lo que la filosofa y la religin, incluyendo la
parapsicologa, tenan que decir sobre la psique.
Y respecto a la anterior reunin, en 1907, Jung revela:
En especial, la postura de Freud respecto al espritu me
pareci muy cuestionable. Siempre que en una persona o en
una obra de arte se manifestaba el lenguaje de la espiritua
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La psicologa profunda del herosmo
lidad, le pareca sospechoso y dejaba entrever una sexua
lidad reprimida. Lo que no poda explicarse directamente
como sexualidad, lo caracterizaba como psicosexuali-
dad. Yo objetaba que su hiptesis, llevada a sus lgicas
conclusiones, conduca a un juicio demoledor sobre la cul
tura. La cultura apareca como una mera farsa, como fruto
morboso de la sexualidad reprimida. Ciertamente -asenta
l-, as es. Ello es una maldicin del destino contra la cual
nada podemos hacer. [...] No caba duda de que Freud es
taba emocionalmente implicado en su teora sexual en un
grado muy elevado. Cuando hablaba de ella, su tono se vol
va imperioso, casi ansioso [...]. Una extraa expresin de
gran conmocin se dibujaba en su rostro...1
Para Jung, esta actitud era inaceptable porque no era es
pecfica. A l, Freud le pareca que haba abandonado su
normalidad crtica y su carcter escptico:
Para m, la teora sexual era igualmente oculta, es
decir, indemostrable, pura hiptesis, como muchas otras
concepciones especulativas. Una verdad cientfica era para
m una hiptesis satisfactoria por el momento, pero no un
artculo de fe para todos los tiempos.4
Jung estaba confundido y le desagradaba este aspecto de
Freud, pero hoy sabemos muy bien lo que estaba en juego.
Freud, sin duda, crea ciegamente en que su autntico talen
to, su ms privada y querida imagen de s mismo y su mi
sin para ese talento, era decir las verdades sobre los peores
aspectos de la condicin humana. l vio esas atrocidades
como sexualidad instintiva y agresividad instintiva al servi
cio de dicha sexualidad. Vaya sorpresa se llevarn cuando
escuchen lo que tenemos que decirles!, le exclam a Jung
mientras contemplaban el perfil de la ciudad de Nueva York
en 1909.5Lo oculto era todo aquello que menta sobre la
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El problema del carcter de Freud
creaturabilidad bsica del ser humano, todo aquello que
pretenda convertir al ser humano en un altivo creador espi
ritual, cualitativamente diferente del reino animal. Este tipo
de ocultismo autoengaoso y arrogante estaba arraigado
en el espritu humano, se trataba de un presuntuoso acuerdo
social, que, durante demasiado tiempo, se haba predicado
en todos los ambientes y desde todos los pulpitos, tanto re
ligiosos como seculares, y haba velado el verdadero mvil
del ser humano. Ahora, slo el psicoanlisis poda atacar a
esa antigua mscara, hacerla pedazos con un contradogma
bien protegido dentro de un bastin. Ninguna otra cosa ms
dbil servira, nada que no fuera la autodecepcin humana
podra atacar a ese antiguo y formidable enemigo. As, te
nemos la emocin de las primeras splicas de Freud a Jung,
as como las serias, calculadas y demoledoras crticas de sus
ltimos escritos, como en el epgrafe de este captulo. La
identidad de su vida fue nica e inquebrantable.
En la actualidad, est claro que Freud estaba equivocado
respecto al dogma, como Jung y Adler supieron desde el
principio. El ser humano no tiene instintos sexuales y agresi
vos innatos. Ahora, vemos ms all al nuevo Freud rena
ciendo en nuestros tiempos, que tena razn en su obstinada
dedicacin en revelar la creaturabilidad humana. Su implica
cin emocional era correcta. Reflejaba las verdaderas intui
ciones de un genio, aunque la contrapartida intelectual con
creta de esa emocin - l a teora sexual- demostrara no ser
cierta. El cuerpo del ser humano era una maldicin del des
tino, y la cultura se haba creado basndose en la represin,
no porque el ser humano fuera un buscador slo de sexuali
dad, placer, de vida y de expansin, como pensaba Freud,
sino porque tambin evitaba la muerte. La conciencia de la
muerte es la represin primordial, no la sexualidad. Como
Rank desarroll libro tras libro y Brown ha vuelto ha argir
recientemente, la nueva perspectiva del psicoanlisis es que
su concepto ms importante es la represin de la muerte.6
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La psicologia profunda del herosmo
Este es el verdadero aspecto creatural del ser humano, esta
es la represin por excelencia sobre la que se funda la cultu
ra, una represin nica para el animal consciente de s mis
mo. Freud vio esa maldicin y dedic su vida a desvelarla
con todo el poder del que dispona. Pero irnicamente, se
pas por alto la razn cientfica exacta de esa maldicin.
Esta es una de las razones por las que su vida justo hasta
el final fue un dilogo consigo mismo sobre las causas rea
les de los mviles humanos. Freud intent sacar el mximo
de su trabajo, intent hacer salir a la luz la verdad de la ma
nera ms clara y desnuda posible y, sin embargo, siempre
pareca estar ms velada, ser ms compleja, ms evasiva.
Admiramos a Freud por su gran dedicacin, por su voluntad
de retractarse, por el intento estilstico en algunas de sus
aserciones, por su constante revisin de algunas de sus no
ciones favoritas.* Le admiramos por sus artimaas, evasi
vas y sus dudas, porque parecen hacer de l un cientfico
ms sincero, que reflejaba genuinamente la infinita diversi
dad de la realidad. Pero eso es admirarle por la razn equi
vocada. Una de las razones bsicas de sus propias distorsio
nes a lo largo de toda su vida fue que jams abandon del
todo el dogma sexual, nunca vio o admiti claramente que
el terror a la muerte era la represin bsica.
El primer gran rechazo de Freud:
la idea de la muerte
Sera demasiado complicado intentar buscar los orgenes
de este problema utilizando los escritos de Freud como
prueba. Antes hemos mencionado que en sus ltimas obras
* Pero vase la idea de Paul Roazen sobre lo seguro que estaba Freud en su uso
del estilo. Vase Brother Animal: The Story of Freud and Tausk, Londres:
Alien Lae the Penguin Press, 1970, pgs. 92-93.
154
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El problema del carcter de Freud
se apart de las rgidas formulaciones sexuales del comple
jo de Edipo y se decant ms hacia la naturaleza de la pro
pia vida, hacia los problemas generales de la existencia hu
mana. Podramos decir que abandon una teora de la
cultura del temor al padre para adoptar una de terror a la na
turaleza.7Pero, como de costumbre, escurri el bulto. Nun
ca se convirti abiertamente en un existencialista, sino que
permaneci fiel a su teora del instinto.
Parece haber existido cierto rechazo en Freud; y sin pre
tender sondear sus escritos, creo que este puede revelarse en
una idea clave. Esta es la idea ms importante que emergi
en sus ltimos escritos, el instinto de muerte. Tras leer su
introduccin a esta idea en Ms all del principio del pla
cer, me parece ineludible la conclusin de que la idea del
instinto de muerte fuera un intento de remendar la teora
del instinto o de la libido que se negaba a abandonar, pero
que le estaba resultando muy incmoda y cuestionable para
explicar la motivacin humana. Empezaba a ser difcil man
tener la casustica de la teora de los sueos, de que todos
los sueos, incluso los de ansiedad, son realizaciones de de
seos.8 Empezaba a ser difcil mantener la asercin funda
mental del psicoanlisis de que el ser humano es puramente
un animal buscador de placer.9 Por otra parte, los terrores
del ser humano, sus luchas contra s mismo y los dems no
eran fciles de explicar como un conflicto instintivo entre la
sexualidad y la agresividad, especialmente cuando se crea
que el individuo era alimentado por Eros, por la libido, por
la burda fuerza vital que busca su propia satisfaccin y ex
pansin.10La nueva idea de Freud del instinto de muerte
fue un instrumento que le permiti mantener intacta su an
terior teora del instinto, ahora atribuyendo el mal humano a
un substrato orgnico ms profundo que el mero conflicto
del ego con la sexualidad. Entonces, mantuvo que exista
una inclinacin innata tanto hacia la muerte como hacia la
vida; as, pudo explicar la violencia de la agresividad hu
155
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La psicologa profunda del herosmo
mana, el odio y el mal de un modo nuevo -aunque todava
biolgico-: la agresividad humana se produce por una fu
sin del instinto a la vida y del instinto de muerte. El instin
to de muerte representa el deseo del organismo de morir,
pero el organismo puede salvarse de su propio impulso ha
cia la muerte redireccionndolo hacia afuera. El deseo de
morir se substituye, pues, por el deseo de matar, y el ser hu
mano vence su propio instinto de muerte matando a los de
ms. Aqu nos encontramos de nuevo ante un nuevo dualis
mo simple que ordenaba la teora de la libido, que le
permiti a Freud conservarla como el bastin de su tarea
proftica, para proclamar que el ser humano estaba firme
mente arraigado en el reino animal. Freud pudo de este
modo seguir manteniendo su lealtad bsica a la fisiologa, la
qumica, la biologa y a sus esperanzas de una ciencia re
duccionista de la psicologa simple y absoluta.11
Hay que reconocer que, al hablar de aminorar el instinto
de morir mediante el asesinato de otros, Freud hall la co
nexin entre la propia muerte y las carniceras practicadas
por la raza humana. Pero la consigui al precio de interpo
ner constantemente los instintos en las explicaciones de la
conducta humana. De nuevo vemos cmo la fusin de una
revelacin verdadera con una explicacin falaz ha hecho
que fuera tan difcil comprender a Freud. Parece que no fue
capaz de llegar al plano existencialista realmente directo de
la explicacin, para establecer tanto la continuidad del ser
humano como su diferenciacin de los animales inferiores,
al basarse en su protesta contra la muerte, en lugar de ha
cerlo en la de su impulso instintivo hacia ella. La atrocidad
de la agresividad humana, la facilidad con la que el animal
regido por Eros acaba con la vida de otros seres vivos, que
dara explicada mediante esta teora de una forma an ms
sencilla y directa.12Matar es una solucin simblica a una
limitacin biolgica; es el resultado de la fusin del plano
biolgico (ansiedad animal) con el simblico (miedo a la
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El problema del carcter de Freud
muerte) en el animal humano. Como veremos en la siguien
te seccin, nadie explic esta dinmica de forma ms ele
gante que Rank: el miedo a la muerte del ego es aliviado
mediante el asesinato, el sacrificio, del otro; a travs de la
muerte del otro, uno compra su libertad de la pena de muer
te, de ser asesinado.13
Las tortuosas formulaciones de Freud sobre el instinto
de muerte, ahora se pueden relegar sin ms a la papelera de
la historia. Slo son de inters si se contemplan como los in
genuos esfuerzos de un entregado profeta para mantener in
tacto su dogma bsico. Pero la segunda conclusin que sa
camos de las tareas de Freud sobre este problema es mucho
ms importante. A pesar de todas sus tendencias hacia la
idea de la muerte, la situacin de impotencia en la infancia,
el terror real al mundo exterior y similares, Freud no sinti
la necesidad de que ocuparan un lugar importante en su
pensamiento. No necesit modificar su visin del ser huma
no, como buscador de placer sexual, para adoptar la del ani
mal aterrado que evita la muerte. Lo nico que tuvo que ha
cer fue decir que el ser humano llevaba inconscientemente
la muerte en su interior como parte de su biologa. La fic
cin de la muerte como un instinto le permiti mantener,
al margen de sus formulaciones, el terror a la muerte como
un problema humano primario del dominio del ego. No le
hizo falta decir que la muerte estaba reprimida pues el or
ganismo la llevaba de forma natural en sus procesos.14En
esta hiptesis, no supone un problema humano general, mu
cho menos el problema humano por excelencia, sino que
est transformado de manera mgica, como Rank lo expuso
sucintamente, de una necesidad no deseada a una meta ins
tintiva deseada. A esto aade que la naturaleza compla
ciente de esta ideologa no poda afrontar ni la lgica ni la
experiencia durante mucho tiempo.15De este modo, como
dice Rank, Freud se deshizo del problema de la muerte y
lo convirti en un instinto de muerte:
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La psicologa profunda del herosmo
[...] incluso cuando por fin tropez con el ineludible
problema de la muerte, busc tambin darle un nuevo sig
nificado que estuviera en armona con el deseo, puesto que
habl del instinto de muerte en lugar del temor a la muer
te. Entretanto, l ya se haba deshecho del miedo en algu
na otra parte, donde no fuera tan peligroso [...]. [l] con
virti el miedo general en un miedo sexual [miedo a la
castracin] [...] [y luego busc] curar este miedo a travs
de liberar la sexualidad.16
Esta es una soberbia crtica del psicoanlisis, incluso en
nuestros das. Rank se lamentaba:
Si nos hubiramos aferrado al fenmeno, habra sido
imposible comprender cmo una discusin sobre el impul
so a la muerte podra descuidar el miedo universal y fun
damental a ella hasta el grado en que se produce en la lite
ratura psicoanaltica.17
La literatura psicoanaltica permaneci prcticamente
muda respecto al miedo a la muerte casi hasta finales de los
treinta y la Segunda Guerra Mundial. Y la razn fue, como
dijo Rank: cmo poda la terapia psicoanaltica curar cien
tficamente el terror a la vida y a la muerte? Pero s poda
curar los problemas sexuales que ella misma planteaba.l8
No obstante, lo que ms se acerca al tema de nuestra dis
cusin es si la ficcin del instinto de muerte revel algo en
la actitud personal de Freud respecto a la realidad. Rank
opina que s, al mencionar la amenazadora naturaleza del
miedo a la muerte -amenazadora, no slo para la teora sis
temtica de Freud, hemos de suponer-. Otro escritor tam
bin dice que es muy probable que la idea de la muerte
como una meta natural de la vida hubiera aportado algo de
paz a Freud.19Y as volvemos al carcter personal de Freud
y a cualquier elucubracin que podamos realizar sobre l,
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El problema del carcter de Freud
especialmente en relacin al problema ms fundamental y
aterrador de la vida humana.
Afortunadamente, gracias en gran medida a la entregada
labor bibliogrfica de Emest Jones, contamos con una ima
gen bien documentada de Freud como hombre. Conocemos
las migraas que padeci toda su vida, su sinusitis, sus pro
blemas de prstata, sus largos perodos de estreimiento, su
compulsin por fumar puros. Tenemos una idea de cmo
desconfiaba de las personas que le rodeaban, de su exigen
cia de lealtad y reconocimiento por su antigedad y priori
dad como pensador; de lo despiadado que era con los deser
tores como Adler, Jung y Rank. Su famoso comentario
sobre la muerte de Adler es absolutamente cnico:
Para un muchacho judo de un suburbio viens, morir
en Aberdeen supone de por s una carrera sin precedentes,
y una prueba de lo lejos que haba llegado. El mundo real
mente le recompens con generosidad por su servicio de
contradecir al psicoanlisis.*
Especialmente en sus primeros aos, Freud trabaj con
frenes. Este tipo de frenes requiere cierta atmsfera labo
ral - y Freud no dud en estructurar sus relaciones familia
* La biografa de Jones, por toda la suerte de cndidos detalles que ofrece res
pecto a Freud, est diseada para transmitir una imagen heroica de l; ahora no
se considera que sea la obra ms objetiva respecto al aspecto humano de Freud.
Eric Fromm lo ha demostrado agudamente en su Sigmund Freud's Mission: An
Analysis ofHis Personality andInfluence, Nueva York, Grove Press, 1959. Re
cientemente, Paul Roazen ha vuelto a examinar los archivos de Jones, a la vez
que ha realizado ms investigaciones, para presentar una imagen humana de
Freud mucho ms equilibrada. Vase su importante libro Brother Animal y
comprese especialmente con los comentarios de Freud sobre Tausk (pg. 140)
respecto a la cita sobre Adler. Ms adelante hablaremos con mayor deteni
miento sobre la visin de Roazen del carcter de Freud. Otro excelente retrato
humano de Freud es la brillante biografa crtica de Helen Walker Puner,
Freud, His Life and His Mind, Londres, The Grey Walls Press, 1949.
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La psicologa profunda del herosmo
res para que se adaptaran a su trabajo de un modo verdade
ramente patriarcal. Al medioda, a la hora de comer tras sus
entrevistas psicoanalticas observaba un estricto silencio,
pero les obligaba a todos a estar presentes; si haba una silla
vaca, gesticulaba interrogativamente a Martha respecto a la
ausencia. La actitud servil y entregada de su hija Anna le
alarm incluso a l, y mand que la analizaran; es como si
no fuera consciente de que su propia puesta en escena de su
grandeza en la familia no poda dejar escapar a los suyos.
Sabemos que hizo sus largos viajes de vacaciones con su
hermano pero jams con su esposa, y en docenas de formas
organiz su vida para que reflejara su propio sentido de te
ner una misin y un destino histrico.
Nada de esto es excepcional: no es ms que cotilleo in
teresante respecto a un gran hombre. Lo menciono sencilla
mente para demostrar que Freud no fue ni mejor ni peor que
otros hombres. Parece que mostr ms narcisismo que la
mayora, pero su madre le haba educado de ese modo,
como el objeto especial de su atencin y de sus ms grandes
esperanzas; ella le llam mi dorado Sigi hasta su muerte.
Todo su estilo de vida fue como una obra dramtica de
acuerdo al modo en que siempre haba sido tratado. No cabe
duda de que la actitud de su madre le haba aportado una
fuerza aadida, como l mismo remarc; y soport su cn
cer incurable, con sus horribles y dolorosos efectos, con una
admirable dignidad y paciencia. Pero, de nuevo, es esto tan
extraordinario? Una vez alguien le alab el coraje de Franz
Rosenzweig para soportar su parlisis total. Y Freud le res
pondi: Qu otra cosa puede hacer?. La misma observa
cin puede hacerse de Freud, como de todas las personas
que sufren una enfermedad. En cuanto a su dedicacin al
trabajo, escribir hasta el final tomando la menor dosis de
medicamentos posible a pesar de sus dolores, no prosigui
Georg Simmel hasta el final con su cncer, rechazando tam
bin la medicacin porque ofuscaba su mente? Sin embar
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El problema del carcter de Freud
go, nadie piensa que Simmel tuviera un temperamento es
pecialmente fuerte. Este tipo de valor no es inusual en per
sonas que se consideran figuras histricas; la imagen que
tienen de s mismas acompaa la necesaria dedicacin al
trabajo que les conceder la inmortalidad; qu es el dolor
en comparacin con eso? Creo que podemos concluir justa
mente que en todo esto apenas haba algo en Freud que le
distinguiera de los dems hombres. Freud en su egocentris
mo; Freud en su casa llevando la voz cantante y organizan
do la vida familiar en tomo a su trabajo y ambiciones; Freud
en su vida interpersonal, intentando influir y coaccionar a
los dems, exigiendo una estima y lealtad especial, descon
fiando de los otros, fustigndoles con cortantes y denigran
tes eptetos; en todo esto, Freud es como todas las personas,
al menos como todas las personas que poseen el talento y el
estilo para crear el escenario que les gustara.
Pero Freud no era el hombre inmediato, que se lanza de
cabeza a hacer las cosas sin reflexionar. En las formas que
acabamos de exponer era una persona ordinaria; en un aspec
to fue extraordinario, y eso fue lo que aliment directamente
su genialidad: era autoanaltico hasta la saciedad, levant el
velo de sus propias represiones e intent descifrar sus motiva
ciones ms profundas hasta el final de sus das. Con anteriori
dad, hemos sealado lo que el instinto de muerte poda haber
supuesto personalmente para Freud, y este tema est todava
en el aire. A diferencia de la mayora de las personas, Freud
era consciente de su muerte como un problema muy personal
e ntimo. Durante toda su vida, padeci el acecho de la ansie
dad por la muerte y admiti que no pas ni un da sin que pen
sara en ella. Esto es muy inusual en el gnero humano, y es
aqu donde creo que justificadamente podemos buscar pistas
sobre la orientacin especial de Freud respecto a la realidad y
a un problema nico para l. Si conseguimos indicios de di
cho problema, creo que podremos utilizarlos para aclarar la
estructura general de su obra y sus posibles lmites.
161
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La psicologa profunda del herosmo
Las experiencias de Freud parecen demostrar dos enfo
ques diferentes ante el problema de la muerte. El primero es
lo que podramos denominar una rutina bastante compulsi
va, un juego mgico con dicha idea. Por ejemplo, parece que
estuvo jugando con la fecha de su muerte durante toda su
vida. Su amigo Fliess jugaba msticamente con los nmeros,
y Freud crey en sus ideas. Cuando Fliess predijo la muerte
de Freud a los 51 aos, segn sus clculos, este pens que
era ms probable que muriera en la dcada de los cuarenta de
hernia de corazn.20Cuando sobrepas los cincuenta y uno
sin percances, Freud adopt otra creencia supersticiosa, que
morira en el mes de febrero de 1918.21Freud escribi a me
nudo a sus discpulos y habl con ellos respecto a su enveje
cimiento, a su falta de ganas de vivir. Sobre todo tema mar
charse antes que su madre, porque le aterraba que ella le
viera morir, pues eso la hara sufrir. Tuvo miedos similares
respecto a morir antes que su padre. Incluso cuando era jo
ven, tena la costumbre de despedirse de los amigos dicien
do: Adis, puede que nunca me vuelvas a ver.
Qu sacamos de todo esto? Creo que es una forma muy
rutinaria y superficial de tratar el problema de la muerte. To
dos estos ejemplos parecen reducirse a juegos de control
mgicos. La preocupacin de Freud por su madre parece
un desplazamiento transparente y una racionalizacin: Mi
muerte no me aterra, lo que me aterra es el pensamiento del
dolor que le causara a ella. Nos asusta el vaco, el hueco
que dejaremos cuando desaparezcamos. No es fcil enfren
tarse a eso, pero s es ms llevadero enfrentarse al sufri
miento de otra persona por nuestra desaparicin. En lugar
de experimentar el terror desnudo de perdernos a nosotros
mismos como un objeto que desaparece, nos aferramos a la
imagen de otra persona. Nada hay de complicado en el uso
que hace Freud de estas herramientas intelectuales.
Pero hay tambin otro aspecto de la respuesta de Freud
al problema de la muerte que es muy confuso. Segn su bi
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El problema del carcter de Freud
grafo Jones, Freud estaba sujeto a ataques de ansiedad pe
ridicos en los que la ansiedad se identificaba como un te
mor real a morir y a viajar en ferrocarril.22En sus ataques de
pnico a la muerte se vea agonizando y escenas de despe
dida.23Ahora bien, este es un asunto bastante distinto a los
compulsivos juegos mgicos con la idea de la muerte. Aqu,
Freud no parece haber reprimido el pensamiento de su pro
pia desaparicin y haberle respondido con total ansiedad
emocional. El tren de la ansiedad es, por supuesto, un lige
ro desplazamiento, pero no tan descontrolado como una fo-
bia, segn afirma Jones.24
Enseguida se vern los problemas que plantea esta lnea
de especulacin. Es imposible ser claro respecto a estas co
sas cuando ests tratando con ellas a semejante distancia,
con palabras impresas en lugar de hacerlo con la persona en
vivo. No sabemos con certeza cmo funciona la mente en
relacin a la emocin, lo hondo que calan las palabras al tra
tar con la realidad o con las represiones. Unas veces, el
mero hecho de admitir una idea en la conciencia es experi
mentar esa idea vitalmente. Otras veces, admitir una ansie
dad, aunque sea profunda, no tiene por qu suponer su ex
periencia real, al menos no la experiencia profunda, pues
puede que haya otra cosa que le est preocupando. Los psi
coanalistas hablan de la ansiedad sin conmoverse. Pode
mos admitir el terror a la muerte sin experimentarlo en pla
nos ms profundos? Hasta qu punto puede haber una
racionalizacin parcial aunque slo sea de la ansiedad ms
profunda? Cambian estas relaciones segn la etapa de la
vida en la que se encuentra una persona, segn el estrs al
que est sometida?
En el caso de Freud no hay modo de aclarar estos temas.
El propio Jones est bastante confundido por las distintas
formas de reaccionar de Freud ante el problema de la muer
te; por una parte, ataques de ansiedad y, por la otra, resigna
cin heroica. En su intento de comprenderlos dice:
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La psicologa profunda del herosmo
Freud siempre se enfrent con gran valor a cualquier
peligro real en su vida, lo que prueba que su temor neur
tico a la muerte debi tener otro significado, aparte del li
teral.25
No es necesario que nos enfrentemos al peligro real de
una enfermedad conocida, como hizo Freud, porque eso nos
da un objeto, un adversario, algo contra lo que hacer acopio
de fuerzas; la enfermedad y la muerte siguen siendo proce
sos de vida en los que todos estamos involucrados. Pero,
desvanecerse, dejar un vaco en el mundo, desaparecer en el
olvido, eso es algo bastante distinto.
Sin embargo, la afirmacin de Jones nos ofrece una cla
ve real respecto a Freud porque, me parece, que lo que est
diciendo es que existe una diferencia entre el hecho de la
muerte y su justificacin. Puesto que nuestra vida es un es
tilo o un escenario con el cual uno intenta negar el olvido y
extenderse ms all de la muerte en formas simblicas, a
menudo no nos damos cuenta del hecho de nuestra muerte
porque nos las hemos arreglado para rodearla de significa
dos ms elevados. De acuerdo con esta distincin, podemos
decir algunas cosas inteligibles respecto a la ansiedad de
Freud por la muerte. Podemos intentar entender qu era lo
que le preocupaba, a travs de claves extradas de su estilo
de vida en general, en lugar de hacerlo mediante el infruc
tuoso mtodo de especular sobre la profundidad del contac
to de sus pensamientos con sus emociones.
El segundo gran rechazo de Freud
La primera cosa que parece emerger con claridad res
pecto a la postura de Freud en cuanto a la realidad es que, al
igual que muchos hombres, tuvo muchos problemas para
someterse. No se someta ni al mundo ni a otras personas.
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El problema del carcter de Freud
Intent mantener un centro de gravedad dentro de s mismo,
sin descontrolarse, y situar ese centro en otra parte, como se
evidencia en sus relaciones con sus discpulos, con los de
sertores y con las amenazas externas de cualquier tipo. Du
rante la invasin nazi, su hija se preguntaba por qu no se
suicidaban todos, Freud le respondi del modo que le ca
racterizaba: Porque eso es justamente lo que quieren que
hagamos.
Pero Freud era ambivalente respecto al sometimiento.
Hay muchas razones para sugerir que jug con esa idea.
Una ancdota muy significativa es su comentario cuando
lleg sin problemas la fecha supersticiosa que l haba fija
do para su muerte, en el mes de febrero de 1918. Dijo: Esto
demuestra lo poco que se puede confiar en lo sobrenatu
ral.26Este es un maravilloso ejemplo de cmo podemos ju
gar con una idea de sumisin a leyes y poderes superiores,
pero slo en nuestra propia mente, engandonos, a la vez
que permanecemos emocionalmente alejados e inflexibles.
Pero tambin existen otros informes que sugieren que Freud
no slo jug con el sometimiento, sino que en realidad an
helaba poder cambiar su centro a otro lugar. Una vez, mien
tras hablaban de los fenmenos psquicos, Jones hizo la si
guiente observacin: Si pudiramos creer en los procesos
mentales que flotan en el aire, podramos llegar a creer en
los ngeles. En ese momento, Freud zanj la discusin con
el comentario: As es!, incluso der liebe Gott (el querido
Dios). Jones prosigue diciendo que las palabras de Freud
fueron pronunciadas en un tono jocoso, casi de prueba.
Aunque Jones estaba claramente harto de la forma en que el
maestro abordaba el problema de una creencia en Dios sin
una postura negativa firme. l nos cuenta: [...] su mirada
reflejaba una bsqueda, y me march no del todo satisfecho,
a menos que tambin existiera un sentido algo ms serio.27
En otra ocasin, Freud conoci a una hermana de un an
tiguo paciente que haba muerto haca un tiempo. La her
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La psicologa profunda del herosmo
mana se pareca a su fallecido hermano, y un pensamiento
espontneo se cruz por la mente de Freud: Al fin y al
cabo, es cierto que los muertos pueden regresar. Zilboorg,
en su importante disertacin sobre Freud y la religin, hace
el comentario siguiente respecto a este episodio, as como
sobre toda su ambivalente postura hacia lo sobrenatural;
Aunque Freud contaba que este pensamiento iba segui
do inmediatamente de una sensacin de vergenza, es in
negable el hecho de que haba un fuerte elemento emo
cional en Freud que rozaba la supersticin, despus de la
creencia en la inmortalidad fsica del ser humano sobre la
Tierra.
Tambin es obvio que Freud luch deliberadamente
contra ciertas tendencias espirituales en su interior [...].
[El] parece haber estado en un estado de bsqueda y con
flicto doloroso donde el erudito positivista (consciente) y
el creyente potencial (inconsciente) mantenan una lucha
abierta.28
Zilboorg llega a la siguiente conclusin respecto a estas
tendencias espirituales, conclusin que apoya nuestra vi
sin de que Freud jugaba con ambivalencia a someterse a
los poderes trascendentes y que estaba muy tentado en ese
sentido:
Estas tendencias intentaron autoafirmarse mediante el
conocido mecanismo de distorsin y elaboracin secunda
ria, descrito por Freud como una caracterstica de lo in
consciente y de los sueos. La tendencia adopt la forma
de pequeas supersticiones ansiosas, de creencias involun
tarias e irracionales en lo que en la jerga comn se deno
mina esplritualismo.29
En otras palabras, Freud dio tanta rienda suelta a sus ten
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El problema del carcter de Freud
dencias espirituales como se lo permiti su carcter, sin te
ner que rehacer sus bases. Lo mximo que pudo hacer fue
entregarse a las supersticiones comunes. Creo que su con
clusin est fuera de discusin basndonos slo en el relato
de Jones; pero tambin contamos con la admisin del propio
Freud: mi propia supersticin tiene sus orgenes en la am
bicin reprimida (inmortalidad).. ..wEs decir, tiene sus ra
ces en el problema estrictamente espiritual de trascender la
muerte, problema que para Freud era una caracterstica de la
ambicin, de la lucha y no de la confianza o la entrega.
La siguiente cuestin lgica y vital es esta: qu es lo
que hace que el asunto de la entrega sea ambivalente, tan di
fcil para Freud? La misma razn que para todas las perso
nas. Someterse supone dispersar tu propio centro afianzado,
bajar la guardia, la coraza del carcter, admitir la falta de
autosuficiencia. Y este centro afianzado, esta guardia, esta
coraza, esta supuesta autosuficiencia son las cosas que com
ponen todo el proyecto de ser mayor de edad desde la in
fancia hasta la etapa adulta. Aqu hemos de recordar nuestra
disertacin del captulo 3, donde vimos que la tarea bsica
que la persona evita es convertirse en su propio padre, lo
que Brown tan acertadamente denomina proyecto Edipo.
La pasin causa-sui es una fantasa energtica que encubre
el estruendo de la creaturabilidad fundamental humana, o lo
que ahora podramos denominar con ms precisin, su de
sesperada incapacidad para centrarse genuinamente en sus
propias energas a fin de asegurarse la victoria de su vida.
Ninguna creatura puede asegurar esto, y el ser humano slo
puede intentar hacerlo en su fantasa. La ambivalencia de
este proyecto causa-sui se basa en la omnipresente amena
za de la realidad que atisba con su mirada. Siempre sospe
chamos que, en el fondo, estamos indefensos y que somos
impotentes, pero hemos de protestar contra ello. Los padres
y las madres siempre proyectan su sombra. Cul es, pues,
el problema de la rendicin? Representa nada ms y nada
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La psicologa profunda del herosmo
menos que el abandono del proyecto causa-sui, la acepta
cin emocional ms profunda, completa y total de que no
existe fuerza en nuestro interior, ni poder que pueda sopor
tar la superfluidad de la experiencia. Rendirse es admitir
que la ayuda ha de venir desde fuera de uno mismo y que la
justificacin para la propia vida ha de proceder totalmente
de alguna red autotrascendente en la que uno consienta es
tar suspendido -como un beb en su mecedora, con la mira
da helada ante su impotencia, dependiente de la admiracin
de una madre que le hace arrullos.
Si el proyecto causa-sui es una mentira que resulta de
masiado dura de aceptar, porque te devuelve a la cuna, ser
una mentira que se cobrar su minuta cuando intentemos
evitar la realidad. Esto nos devuelve al centro mismo de
nuestra discusin sobre el carcter de Freud. Ahora, pode
mos hablar con propiedad sobre el diseo de su proyecto
causa-sui y podemos conectarlo con su negativa absoluta de
la amenazadora realidad. Me estoy refiriendo, por supuesto,
a las dos ocasiones en que Freud se desmay. El desmayo
representa, como ya sabemos, la negacin ms rotunda, el
rechazo o incapacidad para seguir consciente ante una ame
naza. Las dos ocasiones en que un gran hombre pierde por
completo el control de s mismo han de contener alguna in
teligencia vital respecto a la verdadera naturaleza de su pro
blema con la vida. Afortunadamente, contamos con los in
formes de primera mano de Jung sobre ambos incidentes, y
me gustara citarlos enteros.
El primer desmayo sucedi en Bremen en el ao 1909
mientras Freud y Jung iban de camino hacia Estados Unidos
para impartir unas conferencias sobre su trabajo. Jung dice
que este incidente fue provocado -indirectamente- por su
inters por las momias de los pantanos:
Yo saba que en ciertas regiones del Norte de Alemania
se haban hallado las llamadas momias de los pantanos.
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El problema del carcter de Freud
Son en parte cadveres de hombres prehistricos que se
ahogaron en los pantanos, o fueron enterrados all. El agua
del pantano contiene cidos hmicos, que deshacen los
huesos y curten la piel de tal modo que esta, as como los
cabellos, quedan perfectamente conservados [...].
Estas momias de los pantanos, sobre las cuales haba
yo ledo algo, me vinieron a la memoria cuando estbamos
en Bremen, pero estaba algo confundido y las haba to
mado por las momias de las cmaras de plomo de la ciu
dad! Mi inters irrit a Freud. Pues, qu le pasa a usted
con estas momias?, me pregunt varias veces. Se disgus
t mucho y durante una conversacin sobre ello en la mesa
sufri un desmayo repentino. Despus me dijo que estaba
convencido de que esta charla sobre las momias significa
ba que yo le deseaba la muerte.31
El segundo incidente de desmayo ocurri en 1912, en una
ocasin en la que se celebraba un congreso especial, que reu
ni a Freud y a algunos de sus seguidores en Mnich. Este es
el relato personal de Jung sobre el incidente:
Alguien dirigi la conversacin hacia Amenofis IV
(Akenatn). Se recalc que su actitud hostil hacia su padre
le llev a destruir las inscripciones de las estelas funerarias
y que detrs de su gran intuicin de una religin monotes
ta se ocultaba su complejo de padre. Esto me irrit e inten-1
t explicar que Amenofis fue un hombre genial y profun
damente religioso, cuyos hechos no pueden explicarse por
antagonismos personales contra su padre. Por el contrario,
honr la memoria de su padre, y su celo destructor se*
orient exclusivamente contra el nombre del dios Amn,
que hizo suprimir en todas partes, y por supuesto quit
tambin de las inscripciones funerarias de su padre la pala
bra Amn-hotep. Adems, tambin otros faraones hicieron
substituir en los monumentos y en las estatuas los nombres
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La psicologa profunda del herosmo
de sus antepasados, por el suyo propio, dado que se sentan
con derecho a hacerlo, por ser encamaciones del propio
Dios. Pero, ellos no instauraron ningn estilo nuevo ni nin
guna nueva religin.
En ese instante, Freud cay desmayado de su silla.32
Los desmayos en relacin con el problema
de la vida de Freud
Ha habido muchas interpretaciones sobre el significado
de estos episodios de desmayos por parte de muchos estudio
sos sensatos de la vida de Freud, tanto Freud como Jung die
ron sus propias interpretaciones. Insisto en este tema no slo
porque puede desvelar el problema del carcter de Freud,
sino porque, a mi entender, confirma, mejor que ninguna otra
cosa, toda la visin postfreudiana del ser humano que hemos
esbozado en los cinco primeros captulos. Conseguimos la
comprensin ms clara cuando podemos reflejar abstraccio
nes en el espejo vivo de la vida de un gran hombre.
Fue Paul Roazen quien, en su reciente y brillante inter
pretacin, revel el significado principal de estos desma-
yos-sortilegios.33 Al igual que Rank, Roazen comprendi
que el movimiento psicoanaltico fue en su totalidad el pro
yecto causa-sui distintivo de Freud; fue su vehculo perso
nal para el herosmo, para la trascendencia de su vulnerabi
lidad y limitaciones humanas. Como veremos en los
siguientes captulos, Rank fue el que demostr que el ver
dadero genio tiene un tremendo problema que las dems
personas no tienen. Tiene que ganarse su valor como perso
na con su trabajo, lo que significa que este ha de llevar la
carga de justificarlo. Qu significa justificar para el ser
humano? Significa trascender la muerte haciendo mritos
para la inmortalidad. El genio repite la inflacin narcisista
del nio; vive la fantasa del control de la vida y de la muer
170
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El problema del carcter de Freud
te, del destino, en el cuerpo de su obra. El carcter exclu
sivo del genio tambin corta con sus races. Es un fenme
no que no fue presagiado; no parece tener ningn rasgo de
las cualidades de los dems; parece haberse autogenerado
de la naturaleza. Podramos decir que posee el ms puro
proyecto causa-sui: en realidad no tiene familia, es su pro
pio padre. Como indica Roazen, Freud haba dejado tan
atrs su familia natural que no es extrao que consintiera en
fantasas de autocreacin: Freud regres una y otra vez a la
fantasa de haber sido educado sin padre.34Ahora bien, no
puedes convertirte en tu propio padre hasta que puedes te
ner tus propios hijos, como bien dice Roazen; y los hijos na
turales no servirn, porque estos carecen de las cualidades
de inmortalidad asociadas a la genialidad.35Esta formula
cin es perfecta. Luego, Freud tuvo que crear toda una nue
va familia -el movimiento psicoanaltico- que sera su ve
hculo distintivo para la inmortalidad. Cuando muri, el
genio del movimiento asegur su recuerdo eterno y, con
ello, una identidad eterna en las mentes de las personas y en
los efectos de su obra en la Tierra.
Pero, ahora veamos el problema del proyecto causa-sui del
genio. En el proyecto normal de Edipo, la persona interioriza
a los padres y al superego que estos encaman, es decir, a la
cultura en general. Sin embargo, el genio no puede hacer esto
porque su proyecto es nico, no puede ser llevado a cabo por
los padres o por la cultura. Est especialmente creado por una
renuncia a los padres, la renuncia de lo que representan e in
cluso de sus propias personas fsicas -al menos en la fanta
sa-, pues no parece haber nada en ellos que haya producido al
genio. Aqu vemos de dnde saca el genio su carga extra de
culpabilidad: ha renunciado al padre tanto fsica como espiri
tualmente. Este acto le produce una ansiedad extra porque
ahora es vulnerable en su oportunidad y no tiene a nadie en
quien respaldarse. Est solo en su libertad. La culpa es una
funcin del miedo, como dijo Rank.
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La psicologa profunda del herosmo
No es de extraar, entonces, que Freud fuera especialmen
te sensible a la idea del asesinato del padre. Podemos imaginar
que el asesinato del padre supondra un smbolo complejo
para l, que comprendera la pesada culpa de estar solo ante su
vulnerabilidad y un ataque a su identidad como padre, en el
movimiento psicoanaltico como su vehculo causa-sui y, por
tanto, a su inmortalidad. En una palabra, el asesinato del padre
significara su propia insignificancia como creatura. Es justa
mente esta interpretacin la que indican los episodios de des
mayos. Los aos cercanos al 1912 fueron el momento en que
el futuro del movimiento psicoanaltico cristaliz como pro
blema. Freud buscaba un heredero, y era Jung el que deba ser
el hijo que l haba escogido orgullosamente como su suce
sor espiritual y que asegurara el xito y la continuidad del
psicoanlisis. Freud, literalmente carg a Jung con sus espe-,
ranzas y expectativas, as de importante era el lugar que ocu
paba en el plan de vida de Freud.36Por eso, podemos compren
der hasta qu punto era lgico que la disidencia de Jung del
movimiento invocara -por s misma- el complejo smbolo del
asesinato del padre y representara la muerte de Freud.37
No es de extraar que, cuando Freud se desmay por vez
primera, este acusara a Jung de tener deseos de muerte
hacia l, y que Jung se considerara totalmente inocente de
albergar tales sentimientos. Dice que estaba atnito ante
semejante interpretacin.38 Para l, esto eran fantasas de
Freud, pero fantasas de gran intensidad, tan fuertes que,
evidentemente, le podan provocar el desmayo. De la se
gunda ocasin, Jung dice que toda la atmsfera estaba muy
tensa; cualesquiera que fueran las otras causas que pudieran
haber contribuido a su desmayo, la fantasa del asesinato del
padre era evidente que segua estando presente. De hecho,
la atmsfera de rivalidad se dej sentir durante todo el al
muerzo. Era una estrategia llena de posibilidades de discre
pancias en las filas psicoanalticas. Jones comunic su ver
sin de los desmayos de 1912:
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El problema del carcter de Freud
[...] mientras estbamos terminando de almorzar [...]
[Freud] empez a reprochar a los dos suizos, Jung y Ri-
klin, que hubieran escrito artculos exponiendo el psicoa
nlisis en las revistas suizas sin haber mencionado su nom
bre. Jung replic que no lo haban considerado necesario,
al ser l tan conocido, pero Freud haba empezado a sentir
ya los primeros signos de la disensin que vendra un ao
ms tarde. El persisti, y recuerdo que pens que se haba
tomado aquel asunto de un modo demasiado personaliza
do. De pronto, para nuestra consternacin, cay al suelo en
un desmayo total.39
Jung no es muy convincente en sus elegantes negativas
de rivalidad con Freud, en sus poco ingenuas explicaciones
sobre la razn por la que los suizos omitan el nombre de
Freud. Incluso en su negativa de albergar deseos de muerte
hacia l, deja patente su competitividad.
Por qu iba a querer que muriera? Yo haba ido para
aprender. No interfera en mi camino; l estaba en Viena, y
yo en Zrich.40
Por una parte, admite que se encuentra en una relacin de
aprendizaje con el maestro Freud; por la otra, intenta dejar
claro que l tiene sus propias ideas, que se encuentra a su
misma altura. Freud, sin duda, poda sentir la amenaza de su
prioridad, que en realidad sera un acto de traicin filial para
l.41Jung se estaba apartando del rebao, amenazando con su
rivalidad desde el frente del psicoanlisis suizo. Qu le su
cedera al padre entonces, y a todo aquello que l repre
sentaba? El hecho es que Freud se desmay en el preciso
momento en que Jung aclar el asunto de las prioridades en
la fundacin de una nueva religin egipcia por parte de Ame-
nofis IV. Eso pona en peligro todo el trabajo misionario de
Freud. Freud tena una foto de la esfinge y de las pirmides
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La psicologa profunda del herosmo
bien a la vista en su consultorio, su sanctum ms ntimo.
Para l no representaba una imagen romntica o una aficin
arqueolgica. Egipto representaba todo el misterioso y oscu
ro pasado de la humanidad que el psicoanlisis haba elegi
do descifrar.42Roazen dice que existe una asociacin directa
entre el psicoanlisis del siglo xx y la egiptologa antigua,
entre Amenofis tachando el nombre de su progenitor de las
estelas funerarias y Jung haciendo lo mismo desde Zrich.
Jung estaba atacando la inmortalidad de Freud.
Pero este ataque que para Freud era real, no necesaria
mente lo era para Jung. El hecho de que durante el primer
desmayo estuviera hablando de las momias de los pantanos
poda reflejar simples ansiedades existenciales. A Jung le fas
cinaba la idea de la muerte. Tambin podemos imaginar al jo
ven Jung entusiasmado por el viaje a Amrica, insistiendo en
el tema de las momias en presencia de un hombre al que res
petaba, porque quera abordar algo que le fascinaba con un
pensador con el que podra razonar y que quizs aportara sus
propias reflexiones sobre el misterio de los cuerpos, de la
muerte y el destino. Por otra parte, Erich Fromm (que no es
muy partidario de Jung) le diagnostic un carcter necrfilo.
Basndose en uno de los sueos de Jung de la poca de su
ruptura con Freud, Fromm cree que este verdaderamente al
bergaba deseos de muerte respecto a Freud.43
No obstante, todas estas especulaciones nos desvan del
tema, porque estamos hablando de las propias percepciones
y problemas de Freud. Desde su punto de vista, lo ms sig
nificativo respecto al percance del primer desmayo es que la
conversacin sobre las momias surgi a raz de la confusin
de Jung en cuanto a los cadveres. Las ansiedades de Freud
en ambas ocasiones estn, pues, sujetas a los mismos temas
de Egipto y de borrar el nombre del padre. Tambin es im
portante observar que, en este viaje histrico, Jung haba
sido invitado por su propio trabajo y no necesariamente por
su relacin con Freud; l era claramente un rival.
174
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El problema del carcter de Freud
Las interpretaciones de Jones y de Freud
Cuando observamos los intentos de Freud por compren
der lo que le haba sucedido, ahondamos todava ms en la
raz del problema. Jones narra una historia algo distinta a
la de Jung sobre el primer desmayo. Jones dice que lo que
caracteriz la reunin de 1909 fue que Freud, tras una pe
quea discusin, persuadi a Jung para que tomara vino du
rante el banquete del medioda y de ese modo le hizo rom
per su fantica abstinencia. Fue justo despus de eso
cuando Freud cay desmayado.44En la reunin posterior de
1912, sucedi algo similar. Haba habido algo de forcejeo
entre Jung y Freud, y tras un buen discurso paternalista
Jung adopt una actitud de extrema contricin, acept to
das las crticas de Freud y prometi reformarse. Freud
estaba muy eufrico, al volver a tener a Jung de su parte. Jo
nes concluye diciendo que lo que caracteriz ambas reunio
nes fue la victoria de Freud sobre Jung.45
Qu relacin tiene la victoria con el desmayo? Slo re
curriendo a la genialidad de la propia teora de Freud se
puede explicar de forma coherente dicha relacin. Como vi
mos en el captulo 4, fue Freud quien descubri la idea del
naufragio por xito: cuando una persona alcanza lo ver
daderamente superlativo, a menudo suele sentirlo como una
carga intolerable porque significa que ha ganado la compe
ticin con el padre, al haberle superado. No es de extraar,
pues, que cuando Freud autoanaliz sus episodios de des
mayos, pudiera recurrir a su propio descubrimiento con una
sagaz y despiadada honestidad. l explic que de nio ha
ba deseado la muerte de su recin nacido hermano Julius,
este muri cuando Freud tena un ao y siete meses y le dej
con un terrible sentido de culpabilidad. Jones comenta:
Por consiguiente, podra parecer que el propio Freud'
era un caso leve del tipo que l describi como aquellos
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La psicologa profunda del herosmo
que naufragan por el xito, en este caso el xito de derro
tar a un oponente [Jung] -el primer ejemplo fue su deseo
de muerte de su hermano pequeo Julius- En relacin a
esto, podemos pensar en el curioso ataque de ofuscacin*
que Freud padeci en la Acrpolis en el ao 1904, que ana
liz cuando tena ochenta y un aos y que dedujo que se
deba a haber gratificado el deseo prohibido de haber su
perado a su padre. De hecho, el propio Freud mencion la
semejanza entre esa experiencia y el tipo de reaccin del.
que estamos hablando.46
i
En otras palabras, todas las victorias sobre un rival, in
cluyendo la del propio padre, vuelven a despertar la culpa
de la victoria y desencadenan la reaccin de no poderla so
portar. Hemos de entender lo que significa la victoria en
la cosmologa de Freud a fin de comprender ese tipo de an
siedad, y la razn por la que se podra llegar al desmayo. Ve
mos su explicacin en la dinmica del complejo de Edipo.
El premio de la victoria es, por supuesto, la madre a la
que el muchacho codicia, y vencer al padre significa asesi
narle. Si el nio pierde, la venganza ser terrible; y si gana,
la culpa, como es natural, ser irresistible.
Ahora bien, el clsico complejo de Edipo, sin duda, expli
ca algunos casos de temor a la victoria; pero luego el propio
Freud abandon la dinmica estrictamente sexual del proble
ma, al menos en su propio caso. Al final de su vida, admiti
con franqueza que su rechazo a sobrepasar a su padre se deba
a un sentimiento de piedad hacia l.47Este era el significado
del ataque en la Acrpolis del que habla Jones. En la actuali
dad, como arguyen algunos escritores, podramos intuir que la
palabra piedad pudiera ser un eufemismo para otros senti
mientos que Freud albergaba respecto a su padre: realmente le
preocupaba la debilidad de su padre, que proyectaba una som
bra sobre su propia fortaleza y, por esa razn, se senta ex
puesto y ansioso cuando pensaba en su propio xito.
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El problema del carcter de Freud
Nos hallamos, pues, ante un campo ms amplio y exis-
tencial al explicar el carcter arrollador de la victoria. Ya
hay dos generaciones de estudiantes que han deparado en
cmo un Freud de diecinueve meses pudo ser tan analtico
respecto a su experiencia como para llegar a reprocharse
que sus celos y malos deseos haban provocado la muerte de
su hermano. Incluso el propio Freud pas por alto este gra
do de conciencia en su trabajo terico: dijo que era casi im
posible para un nio de esa edad tener celos de un recin na
cido. Jones que haba registrado todo esto, evidentemente,
no puede comprenderlo.48
Jones dice que el propio anlisis de Freud del naufragio
por xito de su desmayo se confirma por el hecho de que
en las ocasiones en que se produjeron los desmayos haba
una discusin argumentativa sobre el tema de los deseos de
muerte. Esto es totalmente cierto, pero no en el modo con
creto en que Freud quera demostrarlo, vinculado a la fuer
za de la victoria. Es muy probable que Freud est cometien
do el error que comete a menudo, que es intentar definir con
demasiada precisin lo que en realidad forma parte de un
complejo smbolo y de un problema mucho mayor. Por su
puesto, a lo que me estoy refiriendo es a la sensacin de ex
periencia abrumadora, de ser alejado demasiado de la base
del hogar, de carecer de la fuerza para soportar lo superlati
vo. Esa sensacin es lo que caracteriza a ambos incidentes
de desmayos, adems de la presencia especfica de Jung. Es
razonable ampliar la carga que sinti Freud que trasciende
la de la simple reaccin a Jung. Al fin y al cabo, soportaba
sobre sus hombros uno de los grandes movimientos icono
clastas del pensamiento humano, contra toda competencia,
hostilidad, denigracin, contra todos los otros significados
espirituales (ocultos) que tan sagrados consideraba la
humanidad, contra todas las otras mentes que pensaron esos
sublimes pensamientos, que insistieron en dichas verdades
comnmente aceptadas, que disfrutaron de tanto apoyo y
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La psicologa profunda del herosmo
fueron aclamadas durante eras. Su organismo en sus capas
ms profundas tiene todo el derecho a sentirse con la impo
sible carga de semejante peso y sucumbir bajo ella en un
placentero olvido. Nos atreveramos a imaginar que al
guien pueda soportar toda esta superordenacin fcilmente,
sin tener poderes sobrehumanos en los que confiar? Cmo
adoptar una postura respecto a todo esto que sea impersonal
e histrica, a la vez que personal y concreta, y que trascien
da lo fsico: las pirmides, las momias de los pantanos, la
propia nueva religin? Es como si todo el organismo tuvie
ra que declarar: No puedo soportarlo, no tengo la fuerza
para aguantarlo. Hay que reconocer que la fuerte e impo
nente figura de Jung, un pensador original, alzndose inde
pendiente e incluso discutiendo con Freud y oponindose a
l, no hace ms que empeorar las cosas, pero la presencia
concreta de Jung slo es un aspecto de un problema de po
der general. En este sentido, incluso aunque al final vencie
ra a Jung, para Freud fue como poner exclusivamente sobre
sus espaldas toda la carga del movimiento psicoanlitico.
Ahora podemos ver la validez de la idea del naufragio por
xito, aunque no segn la dinmica especfica que pensa
ba Freud.
La ambivalencia emocional de la causa-sui
El quid de toda nuestra disertacin se encuentra en una
confesin que Freud le hizo a Karl Abraham: que sentirse
impotente era una de las dos cosas que ms odiaba.49Freud
odiaba la impotencia y luchaba contra ella, y la sensacin de
sentir una extrema impotencia ante la experiencia era de
masiado para l. Eso daba rienda suelta a su aspecto inferior
de dependencia que intentaba controlar. Este proceso de au- ,
tomoldearse constantemente trasladado a la posicin de li
derazgo de Freud debi haberle consumido grandes canti-
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El problema del carcter de Freud
dades de energa. Nada tiene de particular que, cuando
Freud se estaba recuperando de su segundo desmayo, se le
oyera decir: Qu dulce debe ser morir!.50No hay razn
para dudar del relato de Jung del hecho, que est intacto:
Mientras le estaba llevando, volvi medio en s, y nun
ca olvidar la mirada que me lanz como si yo fuera su
padre.51
Qu dulce debe ser deshacerse de la colosal carga de una
vida autodominante, autoformada, relajar el control del pro
pio centro y entregarse pasivamente a la superordenacin de
un poder y una autoridad y qu dicha en tal entrega!: la co
modidad, la confianza, el alivio en el pecho y en los hom
bros, la ligereza del corazn, la sensacin de estar manteni
do por algo ms grande, menos falible. Con sus propios
problemas distintivos, el ser humano es el nico animal que
a menudo puede acoger voluntariamente el sueo profundo
de la muerte, aun sabiendo que eso significa el olvido.
Pero esta es la ambivalencia en la que Freud -al igual
que todos nosotros- qued atrapado. Fusionarse confiada
mente con el padre o con su sustituto o incluso con el Gran
Padre celestial, supone abandonar el proyecto causa-sui, el
intento de ser un padre para uno mismo. Si abandonas eso,
te ves reducido, tu destino ya no te pertenece, eres el nio
eterno que intenta abrirse camino en el mundo de los mayo
res. Y qu tipo de mundo es ese si ests intentando aportar
algo propio, algo distintivamente nuevo, mundialmente his
trico y revolucionario? Esta es la razn por la que Freud
tuvo que luchar contra la rendicin, se arriesgaba a borrar
toda su identidad. Estaba tejiendo su propia tela de araa;
cmo poda depender de otro? Rank mejor que nadie com
prendi el problema de los simples mortales que han de car
gar con las obras de un genio: dnde han de conseguir el
apoyo para sus propias creaciones atrevidas y que hacen
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La psicologa profunda del herosmo
sombra? Veremos la visin de Rank en el siguiente captu
lo; aqu ya es evidente que Freud opt por perseguir su pro
yecto causa-sui utilizando su propio trabajo y organizacin
- el movimiento psicoanaltico- como un espejo para pro
yectar de nuevo el poder sobre s mismo. Anteriormente he
mos dicho que el proyecto causa-sui es una mentira que
acaba pasando factura; ahora podemos comprender que este
precio es de ndole emocional, que siempre ha de conllevar
la tentacin de admitir la indefensin de la dependencia y la
lucha contra esa aceptacin. Uno vive con cierta determina
cin silenciosa.*
La relacin de Freud con Fliess durante quince aos apo
ya esta visin. Brome opina que esta relacin no slo fue de
carcter emocional, sino de una intensidad que ningn otro
bigrafo haba reconocido anteriormente, y menciona las
propias confesiones de Freud sobre sus profundos y oscu
ros sentimientos en relacin a Fliess. No es pura coinci
dencia entonces que, aos antes, Freud hubiera padecido
sntomas en relacin a Fliess similares a los que sufri con
Jung - y en la misma habitacin del mismo hotel que en la
reunin de 1912-. En aquella poca, los sntomas no fueron
tan intensos y no iban dirigidos hacia una figura oponente
fuerte, sino hacia un enfermizo Fliess. Cuando Freud anali
z esto, dijo: en el fondo de este asunto hay un indomable
sentimiento homosexual. Jones indica que Freud seal
varias veces el aspecto femenino de su naturaleza.52
Aunque la sinceridad autoanaltica de Freud era poco
corriente, hemos de seguir siendo escpticos al respecto.
Erich Fromm, en su importante argumentacin sobre el carcter de Freud,
tambin se fija en la indefensin y la dependencia como los aspectos ocultos
de Freud, y as tambin lo confirma Jones. Pero a m me parece que Fromm
hace demasiado hincapi en que se trata de un reflejo ambivalente de la rela
cin infantil de Freud con su madre, mientras que yo lo veo ms como un fe
nmeno universal que reacciona a la ambicin heroica y a las cargas distinti
vas de Freud. Vase el captulo 5, Sigmund Freuds Mission, de Fromm.
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El problema del carcter de Freud
Todo hombre puede tener algn impulso homosexual espe
cfico, y Freud no tena por qu ser una excepcin. Sin em
bargo, conociendo la tendencia de por vida de Freud a redu
cir los vagos sentimientos de ansiedad a motivaciones
sexuales, tenemos motivos para suponer que sus impulsos
indomables tambin podan haber representado la ambi
valencia de las necesidades de dependencia. El propio Jones
ha valorado honestamente el problema de la homosexuali
dad en su evaluacin del carcter de Freud, y creo que lo ha
puesto en el lugar que le corresponde. Jones dice que esto
fue parte del aspecto oculto de la dependencia de Freud, una
dependencia que en ocasiones le hizo apartarse de su cami
no, por ejemplo, en su tendencia a sobreestimar a ciertas
personas - a Breuer, especialmente a Fliess y tambin a
Jung- Jones se atreve incluso a decir que este aspecto de
Freud surga de algn deterioro de su autoconfianza.53No
cabe duda de que Freud despreciaba este aspecto de su na
turaleza y que acogi con agrado la autoconfianza que ad
quiri cuando, por la debilidad que supona, se revel una
parte de su dependencia homosexual. Escribi a Ferenczi
el da 6 de octubre de 1910, dicindole que haba superado
la pasividad que experimentaba respecto a Fliess y que ya
no necesitaba desvelar por completo su personalidad:
Desde el caso de Fliess [...] esa necesidad se ha esfu
mado. Una parte de la catexis homosexual se ha retirado y
ha servido para aumentar mi ego.54
El ego lo es todo, es lo nico que te ofrece autogobierno,
la capacidad para tener cierta libertad de accin y de elec
cin, para dar forma a nuestro propio destino en la medida
de lo posible. En la actualidad, generalmente vemos la ho
mosexualidad como un gran problema de ineptitud, identi
dad vaga, pasividad, indefensin -en resumen, como una
incapacidad para adoptar una postura fuerte respecto a la
181
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La psicologa profunda del herosmo
vida-. En este sentido, Jones bien podra hablar de un dete
rioro de la autoconfianza en Freud, pues la mostr con am
bos, con la fuerte figura de Jung y con la enfermiza de
Fliess. En ambos casos, es la propia fortaleza la que se ve
amenazada con una carga aadida.
Por otra parte, nuestra comprensin moderna de la ho
mosexualidad alcanza un nivel an ms profundo del pro
blema -el plano de la inmortalidad y del herosmo del que
ya hemos hablado en relacin con Freud y con toda geniali
dad-. Rank escribi sobre este tema de manera brillante.
Hablaremos de su trabajo en el captulo 10, pero hemos de
insistir en l aqu para tratar de manera especfica de Freud.
Hemos dicho que el ser humano verdaderamente excepcio
nal y de espritu libre intenta sortear la familia como instru
mento distintivo de procreacin. Es lgico, pues, que si el
genio iba a seguir al pie de la letra el proyecto causa-sui, se
encontrar con una gran tentacin: evitar a la mujer y al pa
pel de la especie de su propio cuerpo. Es como si: Yo no
existo para ser utilizado como un instrumento de procrea
cin fsica en inters de la raza; mi individualidad es tal y
tan integral que incluyo a mi cuerpo en mi proyecto causa-
sui. Y as, el genio puede intentar procrearse a s mismo es
piritualmente a travs de una vinculacin con jvenes bri
llantes, para crearlos a su propia imagen y semejanza y
traspasarles el espritu de su genio. Es como si intentara ha
cer una duplicacin exacta, en espritu y cuerpo. Al fin y al
cabo, cualquier cosa que merme el libre vuelo de tu talento
espiritual ha de parecer degradante. La mujer ya supone una
amenaza para el hombre en su fisicalidad, evitar la relacin
sexual con ella no es ms que un pequeo paso; de ese
modo, uno puede mantener su bien protegido centro lejos
de la dispersin y de ser debilitado por intenciones ambi
guas. La mayora de los hombres se contentan con tener
bien aseguradas sus intenciones evitando la infidelidad ex-
tramatrimonial; pero uno puede protegerlas de un modo an
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El problema del carcter de Freud
ms narcisista evitando la infidelidad heterosexual, por
as decirlo.
Segn esta visin, cuando Freud hablaba de su aspecto
femenino, bien podra haber estado hablando de la fortale
za de su ego en lugar de su debilidad, desde su firme deter
minacin de crear su propia inmortalidad. De todos es sabi
do que las relaciones sexuales de Freud con su esposa
concluyeron alrededor de los cuarenta y uno y que fue es
trictamente mongamo, al menos que sepamos. Esta con
ducta sera en su conjunto una parte de su proyecto causa-
sui: la autoinflacin narcisista que niega la dependencia del
cuerpo femenino y del papel de la especie y que pretende
conseguir el control y albergar el poder y el sentido de la
propia individualidad. Como lo expone Roazen, segn las
propias palabras de Freud, este vio a su hroe como:
[...] un hombre cuya necesidad y actividad sexual es
tuviera excepcionalmente reducida, como si una inspira
cin superior le hubiera elevado por encima de la necesi
dad animal comn de la humanidad.55
Es evidente que Freud invirti toda su pasin en el mo
vimiento psicoanaltico y en su propia inmortalidad. Eran
su aspiracin ms elevada, que tambin podan incluir ra
zonablemente una homosexualidad espiritual que no supo
na amenaza alguna como necesidad animal.
La ambivalencia conceptual de la causa-sui
Hasta ahora hemos estado hablando de la ambivalencia
emocional, pero tambin existe un aspecto conceptual del
asunto. Una cosa es enfrentarnos a una reaccin emocional
a la experiencia de desaparecer y aceptarla; otra cosa bien
distinta es justificar esa desaparicin. Freud pudo admitir la
183
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La psicologa profunda del herosmo
dependencia y la indefensin, pero cmo poda darle sen
tido a su propia muerte? Tena que justificarla desde su mis
mo proyecto causa-sui, el movimiento psicoanaltico o des
de fuera de l. Esta es la ambivalencia de la causa-sui en el
aspecto conceptual: cmo puede alguien confiar en signi
ficado alguno que no sea de creacin humana? Estos son los
nicos significados que conocemos con seguridad; a la na
turaleza no parece importarle, incluso es viciosamente anta
gonista con los significados humanos, mientras nosotros lu-]
chamos intentando integrar en el mundo los significados en
los que confiamos. Pero los significados humanos son fr
giles, efmeros: constantemente se ven desacreditados por
los acontecimientos histricos y las calamidades naturales.*
Un Hitler puede borrar siglos de significados cientficos y
religiosos; un terremoto puede negar un milln de veces el
significado de una vida personal. La humanidad ha reaccio
nado intentando asegurar los significados humanos desde el
ms all. Los mejores esfuerzos del ser humano parecen su
mamente falibles, sin posibilidad de poder recurrir a algo
superior para hallar justificacin, a algn apoyo conceptual
para el sentido de la propia vida desde alguna dimensin
trascendental. Puesto que esta creencia ha de absorber el te
rror bsico del ser humano, no puede ser meramente abs
tracta, sino que ha de originarse en las emociones, en un
sentimiento interno de que uno est seguro en algo ms
fuerte, ms grande, ms importante que la propia fuerza y
vida. Es como si uno tuviera que decir: El pulso de mi vida
mengua, desaparezco en el olvido, pero Dios (o Ello)
permanece, incluso se vuelve ms glorioso mediante el sa
crificio de mi vida. Al menos, este sentimiento es una cre
encia de lo ms eficaz para el individuo.
El problema de lo lejos que ha de llegar una vida para
asegurarse un sentido heroico, evidentemente preocupaba
mucho a Freud. Segn la teora psicoanaltica, el nio se en
frenta al terror a la vida y a la soledad, primero, afirmando
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El problema del carcter de Freud
su propia omnipotencia y, luego, usando la moralidad cultu
ral como vehculo para su inmortalidad. Cuando crecemos,
esta inmortalidad segura y delegada se convierte en una de
fensa principal al servicio de la ecuanimidad de nuestro or
ganismo frente al peligro. Una de las principales razones
por las que es tan fcil mandar a los hombres a la guerra es
porque cada uno de ellos en su interior alberga un senti
miento de lstima por el compaero que va a morir. Cada
uno se protege en su fantasa hasta que se produce el shock
de verse sangrando. Es lgico que si eres uno de los pocos
que admiten la ansiedad de la muerte, entonces te has de
cuestionar la fantasa de la inmortalidad, que es justamente
la experiencia de Freud. Zilboorg afirma que el problema
acech a Freud durante toda su vida. Anhelaba fama, la pre
sinti, esperaba que a travs de ella podra crear su propia
inmortalidad: Inmortalidad significa ser amado por mu
chas personas annimas. Esta definicin es la visin de la
Ilustracin sobre la inmortalidad: vivir en la estima de per
sonas an nonatas, vivir para un trabajo con el que contri
buirs en sus vidas y en su bienestar.
Pero es una inmortalidad totalmente de este mundo
-es una molestia- que debi haber irritado a Freud en gran
manera. Sus visiones sobre la inmortalidad estaban carga
das de una tremenda ambivalencia, incluso multivalen-
cia.56Ya cuando era joven le dijo a su prometida que haba
destruido todas las cartas que haba recibido, y aadi ir
nica y triunfalmente que a sus futuros bigrafos les costara
encontrar datos sobre l cuando se hubiera marchado de
esta Tierra. En una etapa posterior de su vida, dijo algo si
milar sobre sus cartas a Fliess: si hubiera sido l quien las
hubiera guardado en lugar de uno de sus discpulos, las ha
bra destruido, en vez de dejar que la llamada posteridad
las poseyera. Zilboorg parece pensar que esta oscilacin en
tre el deseo de la inmortalidad y el desprecio hacia ella, re
fleja el desafortunado hbito de Freud de crear polaridades
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La psicologa profunda del herosmo
en su pensamiento; pero a m me parece como una especie
de juego de mgica ndole con la realidad: aunque temas
que la vida en esta dimensin puede que no cuente, que no
tenga ningn sentido verdadero, alivias tu ansiedad siendo
especialmente crtico con lo que ms deseas, mientras que
por debajo de tu escritorio mantienes los dedos cruzados.
Por una parte, haces del psicoanlisis tu religin particu
lar, eres propietario de tu propia va hacia la eternidad; por
otra, eres nico y ests lo bastante aislado como para cuestio
narte toda la carrera del ser humano sobre este planeta. Al
mismo tiempo, no puedes abandonar el proyecto de tu propia
creacin de la inmortalidad, porque la promesa religiosa de la
inmortalidad es una pura ilusin, apta para nios y para las
personas crdulas de la calle. Freud se encontraba en este te
rrible aprieto, pues confes al reverendo Oskar Pfister:
Puedo imaginar que hace varios millones de aos en la
era trisica todos los grandes - odontos y -therias estaban
muy orgullosos del desarrollo de la raza de los saurios, y a
saber qu magnfico futuro esperaban para ellos. Y luego,
a excepcin del vil cocodrilo, todos perecieron. Objetars
que [...] el ser humano est dotado con una mente, que le
da el derecho a pensar y a creer en su futuro. Pero existe
algo verdaderamente especial respecto a la mente, aunque
se conoce muy poco de ella y de su relacin con la natura
leza. Yo le profeso un enorme respeto a la mente, pero lo
tiene la naturaleza? La mente no es ms que una pequea
parte de esta, el resto parece funcionar muy bien sin ella.
Permitir de verdad dejarse influir en una medida consi
derable por la mente?
Envidiable es aquel que se pueda sentir ms seguro al
respecto que yo.57
Es duro trabajar con constancia cuando tu trabajo puede
que no suponga ms que ruidos en el estmago, barreras y
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El problema del carcter de Freud
lgrimas de cocodrilo -ruidos que ya se han silenciado para
siempre-. Quizs uno trabaja tan duro para desafiar a la in
sensible despreocupacin de la naturaleza; de ese modo in
cluso podra obligarla a diferir los productos de la misterio
sa mente, haciendo de las palabras y de los pensamientos un
slido monumento a la honestidad del ser humano respecto
a su condicin. Esto es lo que le hace fuerte y autntico: el
desafo a las ilusorias comodidades de la religin. Las ilu
siones humanas prueban que el ser humano no merece nada
mejor que el olvido. As debi haber razonado Freud, pues
to que convirti el psicoanlisis en el oponente de la reli
gin. La ciencia psicoanaltica establecera los verdaderos
hechos del mundo moral y lo reformara -si es que algo po
da hacerlo-. Con esto vemos por qu el psicoanlisis fue
una religin para Freud, como muchos pensadores con au
toridad, desde Jung y Rank hasta Zilboorg y Rieff, han se
alado.
Todo esto se puede exponer de otro modo: que Freud se
propuso desafiar a la naturaleza redoblando sus esfuerzos
para hacer cierta la mentira de la causa-sui. Zilboorg, en su
perspicaz valoracin de Freud y de la religin, cerr estos
comentarios:
Desde que el ser humano inici su llamada conquista
de la naturaleza ha intentado imaginarse que era el con
quistador del universo. Para asegurarse a s mismo el do
minio de un conquistador, agarr el trofeo (la naturaleza,
el universo). Tena que sentir que el Creador del trofeo ha
ba sido aniquilado, de lo contrario, su fantasa de sobera
na sobre el universo estara en peligro. Esta tendencia se
reflejaba en la falta de voluntad de Freud de aceptar la fe
religiosa en su verdadero sentido [...]. Por tanto, nada tie
ne de particular que en el campo de la psicologa humana
encontremos a una persona, no importa lo grande que sea
-a una persona como Freud- que tenga constantemente
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La psicologa profunda del herosmo
ante s la visin de una persona desgraciada, indefensa, an
siosa, amargada, mirando al vaco con miedo y alejndose
de la llamada posteridad con un anticipado [...] recha
zo.58
Zilboorg dice que Freud se adentr en una actitud rgida
e intelectual casi de solipsismo a causa de su necesidad de
deshacerse de cualquier sospecha de dependencia intelec
tual en los dems o de dependencia espiritual en un Dios
personal.59La mentira de la causa-sui se vuelve especial
mente forzada debido a lo que uno no reconocer o no po
dr reconocer; entonces la propia verdad con la que uno in
tenta desafiar la naturaleza est en peligro.
Jung, que estara de acuerdo con Zilboorg, ofrece lo que
a m me parece el resumen ms breve y apropiado para la
vida y el problema caracteriolgico de Freud:
Freud no se pregunt nunca por qu deba hablar cons
tantemente sobre el sexo, por qu le posea este pensa
miento. Nunca tendra consciencia de que en la monoto
na del significado se expresaba la huida de s mismo o de
aquella otra parte suya que quizs pudiera definirse como
mstica. Mientras se negara a reconocer esa parte, nunca
podra reconciliarse consigo mismo .[...]
Nada se poda hacer contra esa parcialidad de Freud.
Quizs una experiencia interior personal le hubiera abierto
los ojos [...]. Fue vctima del nico aspecto que pudo re
conocer, y por esa razn lo veo como una figura trgica;
porque fue un gran hombre y, lo que es ms, un hombre
posedo por su daimon
Qu significa realmente ser una figura trgica en las ga
rras del propio daimonl Significa poseer un gran talento,
perseguir incansablemente la expresin de l a travs de una
afirmacin unidireccional del proyecto causa-sui que es lo
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El problema del carcter de Freud
nico que le da nacimiento y forma. Uno se consume por lo
que ha de hacer para expresar este don. La pasin de su ca
rcter se vuelve inseparable de su dogma. Jung expresa lo
mismo bellamente cuando concluye diciendo que Freud
deba estar tan impresionado por el poder de Eros que qui
so elevarlo a la categora de dogma [...] como si fuera un
numen religioso.61 Eros es justamente la energa natural
del organismo en la infancia, que no le deja descansar, que
le mantiene propulsndole hacia adelante de un modo im
pulsivo mientras modela la mentira de su carcter -que ir
nicamente permite que prosiga esa impulsividad, pero aho
ra bajo la ilusin del autocontrol.
Conclusin
Al cerrar el crculo y regresar al comienzo de nuestra di
sertacin sobre Freud, podemos ver que sus dos grandes re
chazos, como los hemos llamado, estn relacionados, de he
cho, se convierten en uno. Por una parte, rechaz alejarse
claramente de su teora del instinto para adoptar la idea ms
general del miedo a la muerte. En segundo lugar, se neg a
asumir una postura de entrega respecto a la naturaleza ex
terna, fue incapaz de dar rienda suelta a su aspecto mstico-
dependiente. A m entender, estas dos negativas estn rela
cionadas con su rechazo a abandonar su proyecto causa-sui,
que habra conducido a una visin ms problemtica de la
creaturabilidad humana. Pero esta visin es la tierra de cul
tivo de la fe, o, al menos, conduce a la persona justo hasta la
fe como una realidad experimental y no como una ilusin.
Freud jams se permiti adentrarse en ese campo. Eros,
para Freud, es el limitador de un horizonte de experiencia
ms amplio. Dicho de otro modo, para pasar de la creatura
bilidad cientfica a la religiosa, el terror a la muerte tendra
que substituir al sexo, y la pasividad interior tendra que re
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La psicologa profunda del herosmo
emplazar al obsesivo Eros, el instinto de la creatura. Y fue
justamente esta doble rendicin -emocional interna y con
ceptual- la que Freud no pudo afrontar. Pues hacerlo, como
Jung opin razonablemente, hubiera supuesto abandonar a
su propio daimon, su nica pasin absoluta como genio, el
propio don que haba creado para la humanidad.
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PARTE II: LOS FRACASOS
DEL HEROSMO
Las neurosis y psicosis son formas de expresin para
los seres humanos que han perdido su valor. Cualquiera
que se haya dado cuenta de esto [...] se abstendr a partir
desde ese momento de emprender con personas en este
estado de desaliento tediosas excursiones hacia las
misteriosas regiones de la psique.
A lfred A dler
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7. EL HECHIZO QUE EMITEN
LAS PERSONAS: EL NEXO
DE LA FALTA DE LIBERTAD
Ah, mon cher/, para quienquiera que est slo, sin
Dios y sin maestro, el peso de los das es temible. Por eso
se ha de elegir un maestro, Dios ya no est de moda.
A l b e r t C a mu s1
[...] los seres humanos, incapaces de libertad -que no
pueden soportar el terror de lo sagrado que se manifiesta
ante sus ojos-, han de recurrir al misterio, han de ocultar
... la... verdad.
C a r l o L e v i 2
Durante siglos, los seres humanos se han reprochado su
estupidez -por haber concedido su lealtad a uno o a otro,
por haber credo tan a ciegas y obedecido de tan buen gra
do-. Cuando las personas escapan de un hechizo que casi ha
llegado a destruirlas y reflexionan sobre ello, no parece te
ner sentido. Cmo puede una persona madura estar tan fas
cinada y por qu? Sabemos que a lo largo de la historia las
masas han seguido a los lderes debido al aura mgica que
proyectaban, porque parecan estar ms all de la realidad.
193
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Los fracasos del herosmo
A simple vista, esta explicacin parece suficiente porque es
razonable y se ajusta a los hechos: las personas adoran y te
men el poder y, por ello, le conceden su lealtad a quienes lo
dispensan.
Sin embargo, esto no es ms que el aspecto superficial,
que adems es demasiado prctico. Las personas no se vuel
ven esclavas por un mero inters propio calculado; la escla
vitud reside en el alma, como reivindic Gorky. Lo que
debe explicarse en las relaciones humanas es justamente la
fascinacin de la persona que ostenta o representa el poder.
Hay algo en ella que parece irradiar hacia los dems e in
cluirles dentro de su aura, el efecto fascinacin, como
Christine Olden lo denomin, de la personalidad narcisis-
ta3 o, como Jung prefiri llamarle, la mana-personali
dad.4Pero las personas no irradian auras azules o doradas.
La mana-personalidad puede intentar crear un destello en su
mirada, una mistificacin especial de signos pintados en su
frente, un traje y una forma de controlarse, pero sigue sien
do un Homo sapiens, tpico, casi indistinguible de los de
ms, salvo porque alguien est especialmente interesado en
esa persona. La mana de la mana-personalidad se encuentra
en los ojos del observador; la fascinacin es para quien la
experimenta. Esto es lo que en realidad se ha de explicar: si
todas las personas son ms o menos iguales, por qu arde
mos en devoradoras pasiones por algunas de ellas? Qu
hemos de pensar del siguiente relato de una ganadora del
concurso de Miss Maryland que describe su primer encuen
tro con Frank Sinatra (cantante y estrella de cine que gan
una gran fortuna y notoriedad a mediados del siglo xx en
Estados Unidos)?:
Tena una cita con l. Me dieron un masaje y creo que
tom como cinco aspirinas para calmarme. En el restau
rante, le vi desde el otro lado de la sala y tuve una sensa
cin de que se me encoga el estmago y un no-se-qu que
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El hechizo que emiten las personas
me recorra todo el cuerpo desde la cabeza hasta los pies.
Tena como un halo de estrellas alrededor de su cabeza.
Proyectaba algo que jams haba visto hasta entonces [...]
cuando estoy con l, estoy fascinada, no s por qu pero no
puedo escapar de esa fascinacin, no puedo pensar. Es tan
fascinante...!5
Imaginemos que hubiese una teora cientfica que pudie
ra explicar la esclavitud humana llegando a su nexo; imagi
nemos que tras siglos de lamentaciones respecto a la nece
dad humana las personas pudieran llegar a comprender
exactamente por qu quedan fascinadas de ese modo; ima
ginemos que pudiramos detallar las causas concretas de la
servidumbre humana con la misma frialdad y objetividad
que un qumico separa los elementos. Cuando imaginemos
todas estas cosas, podremos damos cuenta mejor que nunca
de la importancia histrico-mundial del psicoanlisis, que
fue el nico que revel este misterio. Freud vio que un pa
ciente analizado desarroll un apego peculiarmente intenso
hacia la persona del analista. El analista, literalmente, se
converta en el centro de su mundo y de su vida; le devora
ba con la mirada, su corazn se inflamaba de dicha ante su
visin; el analista llenaba sus pensamientos incluso en sus
sueos. La fascinacin, en general, contiene los elementos de
un intenso romance amoroso, pero no est limitado a las mu
jeres. Los hombres muestran el mismo apego al terapeuta, la
misma sobrestimacin de sus cualidades, adoptan el mismo
inters, los mismos celos contra quienes se relacionan con
l.6Freud se dio cuenta de que esto era un fenmeno inex
plicable, y para explicarlo lo denomin transferencia. El
paciente transfiere los sentimientos que tena hacia sus padres
de pequeo a la persona del terapeuta. Idealiza al terapeuta,
hasta el punto de trascender la realidad, del mismo modo que
un nio ve a sus padres. Depende de l, busca proteccin y
poder en l, de la misma manera que un nio une su destino
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Los fracasos del herosmo
al de sus padres. En la transferencia, vemos a la persona
adulta que en el fondo es como un nio, que distorsiona el
mundo para aliviar su indefensin y temores, que ve las co
sas como quiere verlas por su propia seguridad, que acta
de manera automtica y sin criterio, al igual que lo hizo en
el perodo pre-edpico.7
Freud vio que la transferencia era slo otra forma de la su
gestibilidad humana bsica que haca posible la hipnosis. Era
la misma entrega pasiva a un poder superior/ y en esto consis
te su verdadera inexplicabilidad. Al fin y al cabo, qu es ms
misterioso que la hipnosis, ver a adultos que caen en estupo
res instantneos y obedecen como autmatas las rdenes de un
extrao? Parece como si realmente estuviera actuando algn
poder sobrenatural, como si alguna persona de verdad poseye
ra un mana que pudiera hacer caer a los dems bajo el efecto de
un hechizo. Sin embargo, parece ser de ese modo slo porque
la persona ha olvidado la esclavitud de su propia alma. Quiere
creer que si pierde su voluntad es a causa de otra persona. No
est dispuesta a aceptar que esta prdida de voluntad era algo
que ya llevaba consigo como una rendicin secreta, una pre
disposicin a responder a la voz de alguien y al chasquido de
sus dedos. La hipnosis ha sido un misterio hasta que el ser hu
mano ha admitido sus propios motivos inconscientes. Nos ha
desconcertado porque hemos negado que era algo innato. Qui
zs hasta podramos decir que las personas estbamos dema
siado ofuscadas voluntariamente por la hipnosis, porque tena
mos que negar la gran mentira sobre la que se basa toda nuestra
vida consciente: la mentira de la autosuficiencia, de la libre au
todeterminacin, del juicio independiente y de la eleccin. La
persistente moda de las pelculas de vampiros puede ser la cla
ve para lo cercano a la superficie que estn nuestros miedos: la
ansiedad de perder el control, de caer por completo bajo el he
chizo de alguien, de no ser capaces de dirigir nuestras vidas.
Una mirada profunda, una cancin misteriosa, y nuestras vidas
pueden irse al traste para siempre.
196
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El hechizo que emiten las personas
Ferenczi present todo esto estupendamente en 1909, en
un ensayo bsico que todava nadie ha conseguido mejorar
de forma significativa en medio siglo de trabajo psicoanal-
tico.9* Ferenczi destacaba lo importante que era para el hip
notizador ser una persona que impone, de clase social alta,
con una actitud de confianza en s misma. Cuando l daba
sus rdenes, el paciente a veces entraba en trance como si
hubiera sido alcanzado por un rayo. No poda hacer ms que
obedecer, como si por su imponente y autoritaria figura el
hipnotizador ocupara el lugar de los padres. Conoca esos
das de temor y de ternura, cuya eficacia haba sido probada
durante miles de aos en las relaciones padre-hijo.10Ve
mos que esta misma tcnica la emplean los predicadores
mientras arengan a su audiencia alternando entre levantar el
tono de voz con insolencia y seguir inmediatamente con
* Soy consciente de la gran cantidad de bibliografa que existe sobre la transfe
rencia y sus ampliaciones, modificaciones y debates al respecto; pero intentar
reflejar la literatura tcnica aqu no forma parte del propsito de este libro.
Ms adelante veremos algunas de las formas esenciales bajo las que nuestra
comprensin de la transferencia trasciende a Freud y a Ferenczi. Pero no es
toy seguro de que las argumentaciones tcnicas entre los psicoanalistas sobre
la naturaleza exacta de la transferencia, la hipnosis y similares puedan aportar
mucho a su comprensin bsica del fenmeno. Los tempranos intentos de Tri-
gant Burrow de hacer enteramente de la transferencia un problema de apren
dizaje social, sin lugar a dudas, me parecen una falacia, como ya veremos ms
adelante (Trigant Burrow, The Problem of Transference, British Journal o f
Medical Psychology, 1927, vol. 7, pgs. 193-202). Todava me parece que
Freud estaba en lo cierto al no tener en cuenta las teoras de induccin fisiol
gicas en el trance hipntico, a pesar del posterior argumento de Kubie y Mar-
golin, vase el libro de Freud, Group Psychology and theAnalysis ofthe Ego,
1922, Nueva York: Bantam Books, 1960, pg. 74); y el artculo de L.S. Kubie
by Sydney Margolin, The Process of Hypnotism and the Nature of the Hyp-
notic State, American Journal ofPsychiatry, 1944, vol. 180, pgs. 611-622);
vase tambin el libro de Merton M. Gil y Margaret Brenman, Hypnosis and
Related States: Psychoanalytic Studies in Regression, Nueva York: Science
Editions, 1959, pgs. 143, 196-197. El rea donde se ha realizado la revisin
ms significativa de la teora de la transferencia es, por supuesto, en su inter
pretacin en la terapia y el uso que se hace de l, como es natural esto se en
cuentra fuera del mbito de mi debate.
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Los fracasos del herosmo
uno suave. Con un grito de agona y xtasis que desgarra el
corazn, uno se entrega a los pies del predicador para con
seguir la salvacin.
Como la mayor ambicin del nio es la de obedecer al
omnipotente padre, creer en l e imitarle, qu puede ser
ms natural que un retomo instantneo e imaginario a la in
fancia a travs del trance hipntico? La explicacin de la fa
cilidad de la hipnosis, deca Ferenczi es que: En lo ms
profundo de nuestra alma, seguimos siendo nios y segui
mos sindolo durante el resto de nuestra vida.11 De este
modo, con un escobazo terico. Ferenczi pudo destruir el
misterio de la hipnosis demostrando que el sujeto lleva den
tro de s la predisposicin para ella:
[...] no existe el hecho de hipnotizar, de dar ideas
en el sentido de incorporar psquicamente algo bastante
ajeno desde fuera, sino slo procedimientos que pueden
activar mecanismos inconscientes, ya existentes y de auto
sugestin [...]. Segn este concepto, la aplicacin de la su
gestin y la hipnosis consiste en el establecimiento delibe
rado de condiciones, bajo las cuales la tendencia a la fe
ciega y a la obediencia indiscriminada estn presentes en
todos, pero que en general estn reprimidas [...] pueden
inconscientemente ser transferidas a la persona que est
hipnotizando o sugestionando.12
Me estoy entreteniendo en cmo descifr Ferenczi el se
creto de la hipnosis por una razn muy importante. Al des
cubrir una predisposicin universal en el corazn del ser hu
mano, la psicologa freudiana consigui la clave para una
psicologa histrica subyacente universal. Puesto que no
todo el mundo es hipnotizado formalmente, la mayora de
las personas pueden ocultar y disfrazar su necesidad interna
de fusionarse con figuras de poder. Pero la predisposicin a
la hipnosis es la misma que da lugar a la transferencia, y na
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El hechizo que emiten las personas
die es inmune a ella, nadie puede discutir las manifestacio
nes de la transferencia en los asuntos humanos cotidianos.
No se puede ver a simple vista: los adultos se pasean apa
rentando bastante independencia, interpretan el papel de pa
dres y parecen bastante adultos, y lo son. No podran fun
cionar si todava llevaran consigo el sentimiento de la
infancia de temor a los padres, la tendencia a obedecerles
automticamente y sin rechistar. Pero, segn Ferenczi, aun
que estas cosas suelan desaparecer, la necesidad de estar
sujeto a alguien permanece; slo la parte del padre es trans
ferida a los profesores, superiores, personalidades que im
presionan; la lealtad sumisa a los que mandan que est tan
difundida es tambin una transferencia de esta clase.13
El gran trabajo de Freud en la psicologa
de grupo
Con unos antecedentes tericos que haban desvelado el
problema de la hipnosis y el mecanismo universal de la
transferencia, Freud estaba casi obligado a proporcionar las
mejores ideas sobre la psicologa del liderazgo; y as escri
bi su gran obra Psicologa de las masas y anlisis del yo,
un libro de menos de cien pginas que, en mi opinin, pro
bablemente sea el opsculo potencialmente ms liberador
diseado por el ser humano. En sus ltimos aos, Freud es
cribi unos pocos libros que reflejaban las preferencias per
sonales e ideolgicas; pero Psicologa de las masas... fue
un trabajo cientfico serio que se situ conscientemente
dentro de una larga tradicin. Los primeros tericos de la
psicologa de grupo haban intentado explicar por qu los
seres humanos eran tan borregos cuando actuaban en grupo.
Desarrollaron ideas como contagio mental e instinto de
rebao, que se hicieron muy populares. Pero como Freud
pudo ver muy pronto, estas ideas nunca llegaron a explicar
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Los fracasos del herosmo
qu es lo que las personas hacan con su criterio y sentido
comn cuando quedaban atrapadas en grupos. Freud vio en
seguida lo que les suceda: sencillamente volvan a conver
tirse en nios dependientes, que seguan a ciegas la voz in
terna de sus padres, que ahora llegaba bajo el hechizo
hipntico del lder. Abandonaban sus egos y se los entrega
ban, se identificaban con su poder, intentaban funcionar con
l como un ideal.
El ser humano no es un animal de manadas, dijo Freud,
sino un animal de hordas guiado por un jefe.14Slo esto pue
de explicar las inexplicables y coercitivas caractersticas de
la formacin de grupos. El jefe es una personalidad peli
grosa, hacia la cual slo es viable una actitud pasivo-maso-
quista y ante la cual se ha de entregar la voluntad, -mientras
que estar a solas con l, mirarle a la cara parece una accin
arriesgada-. Esto, dice Freud, es lo nico que explica la pa
rlisis que existe en el vnculo entre una persona con un po
der inferior respecto a otra con un poder superior. El ser hu
mano posee una pasin extrema por la autoridad y desea
ser gobernado por una fuerza sin restricciones.15Esta es la
caracterstica que encama hipnticamente el lder en su pro
pia persona dominante. Como Fenichel expuso ms tarde, las
personas tienen el anhelo de ser hipnotizadas justamente
porque desean volver a la proteccin mgica, a participar en
la omnipotencia, al sentimiento ocenico del que gozaban
cuando eran amadas y protegidas por sus padres.16De este
modo, como arguye Freud, no es que los grupos aporten algo
nuevo a las personas; es slo que satisfacen los anhelos erti
cos profundamente arraigados que las personas siempre lle
van consigo de forma inconsciente. Para Freud, esta fue la
fuerza vital que mantena unidos a los grupos. Actuaba como
una especie de cemento psquico que encerraba a las personas
en una interdependencia mutua y absurda: los poderes mag
nticos del lder se ven correspondidos con la delegacin cul
pable de la voluntad de todos hacia l.
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El hechizo que emiten las personas
Nadie que honestamente recuerde lo incmodo que po
dra ser mirar a ciertas personas a la cara o lo beatfico de
gozar de manera confiada en el resplandor del poder de
otro, puede acusar a Freud de retrica psicoanaltica. Al
explicar el poder exacto que mantena unidos a los grupos,
Freud tambin demostr por qu estos no teman al peli
gro. Sus miembros no sienten que estn solos con su pro
pia pequeez e impotencia, pues cuentan con los poderes
del lder-hroe con el que se identifican. El narcisismo na
tural - el sentimiento de que la persona que tienes al lado
es la que va a morir en tu lugar- se ve reforzado por la de
pendencia de confianza en el poder del lder. No es de ex
traar que cientos de miles de hombres salieran de las trin
cheras para afrontar el fuego de los caones en la Primera
Guerra Mundial. En parte, estaban medio hipnotizados,
por as decirlo. Nada tiene de particular que los hombres
imaginen victorias prcticamente imposibles: no cuentan
acaso con los poderes omnipotentes de la figura paterna?
Por qu son tan necios y ciegos los grupos? - se han pre
guntado siempre los seres humanos-. Porque exigen ilu
siones, respondi Freud, constantemente dan prioridad a
lo que es irreal frente a lo que es real.17Y sabemos el por
qu. El mundo real es sencillamente demasiado terrible
para aceptarlo; le dice al ser humano que es un animal in
significante y tembloroso que morir y se descompondr.
La ilusin cambia todo esto, hace que el ser humano pa
rezca importante, esencial para el universo, inmortal del
algn modo. Quin transmite esta ilusin sino los padres
al impartir la macro-mentira de la causa-sui cultural? Las
masas recurren a los lderes para que les den la mentira
que necesitan; el lder prolonga las ilusiones que triunfan
sobre el complejo de castracin y las magnifica hasta con
vertirlas en la victoria verdaderamente heroica. Adems,
facilita una nueva experiencia, la expresin de impulsos
prohibidos, deseos secretos y fantasas. En la conducta
201
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Los fracasos del herosmo
grupal, todo lo que se hace es bajo el beneplcito del l
der.18Es como ser de nuevo un nio omnipotente, animado
por el padre a darse gusto plenamente, o como estar en una
terapia de psicoanlisis donde el analista no te censura por
nada de lo que sientes o piensas. En el grupo, cada perso
na se cree un hroe omnipotente que puede dar rienda
suelta a sus apetitos bajo el ojo aprobador del padre. De
ese modo, podemos comprender el aterrador sadismo de la
actividad grupal.
Hasta aqu, el gran trabajo de Freud en la psicologa de
grupo, en la dinmica de la obediencia ciega, de la ilusin,
del sadismo comunal. En escritos ms recientes, en especial
Erich Fromm ha visto el valor duradero de las introspeccio
nes de Freud, como parte de una crtica continuada y toda
va en desarrollo del vicio y la ceguera humana. Desde uno
de sus primeros trabajos, El miedo a la libertad, hasta su re
ciente El corazn del hombre, Fromm ha desarrollado las
ideas de Freud sobre la necesidad de un ayudante mgico.
Ha mantenido viva la idea bsica de Freud del narcisismo
como caracterstica primaria del ser humano: cmo infla a
la persona con la importancia de su propia vida y crea la de
valuacin de las vidas de los dems; cmo ayuda crear cla
ras divisiones entre aquellos que son como yo o me perte
necen y los que son extraos y ajenos. Fromm tambin
ha insistido en la importancia de lo que l denomina sim
biosis incestuosa: el miedo a salir de la familia para incor
porarse al mundo de las propias responsabilidades y poderes;
el deseo de permanecer arropado dentro de una fuente de po
der ms amplio. Estas son las cosas que forman la mstica del
grupo, nacin, sangre, patria y similares. Estos senti
mientos estn incrustados en las primeras experiencias de una
fusin acogedora con la madre. Como expuso Fromm, te
mantienen en la prisin de la fijacin materna racial-nacio-
nal-religiosa.19Fromm resulta fascinante de leer, y no tiene
sentido que yo repita o desarrolle lo que l tan bien ha ex^
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El hechizo que emiten las personas
presado. Uno ha de recurrir directamente a sus obras y estu
diar lo imponentes que son sus ideas, lo bien que desarro
llan lo que era esencial de Freud y aplicarlas a los proble
mas actuales de la esclavitud, el vicio y la locura poltica. A
mi entender, esta es la autntica lnea de pensamiento crti
co acumulativo sobre la condicin humana. Lo sorprenden
te es que esta lnea central de trabajo sobre el problema de
la libertad desde la Ilustracin, ocupa un lugar muy irrele
vante en el pensamiento y la actividad de los cientficos.
Debera formar el cuerpo ms extenso de trabajo terico y
emprico de las ciencias humanas si estas ciencias han de te
ner algn significado humano.
Novedades despus de Freud
En la actualidad, no aceptamos sin ms todos los argu
mentos de Freud sobre la dinmica de grupo, ni forzosa
mente los consideramos completos. Uno de los puntos fla
cos de la teora de Freud fue que estaba demasiado
apegado a su propio mito filogentico de la horda prima
ria, el intento de Freud de reconstruir los comienzos de la
sociedad, cuando el proto-ser humano -como los babui
nos- viva bajo el tirnico gobierno de un macho domi
nante. Para Freud, esta atraccin de las personas por una
personalidad fuerte, su fascinacin y temor hacia esa per
sona, fue el modelo para el funcionamiento bsico de to
dos los grupos. Fue Redi, quien, en su importante ensayo,
demostr que el intento de Freud de explicarlo todo me-t
diante la personalidad fuerte no coincida con los he
chos. Redi, que estudi muchos tipos de grupos diferentes,
descubri que la dominacin por parte de una personali
dad fuerte suceda en algunos de ellos pero no en todos.20
Pero s descubri que en todos los grupos exista lo que
llam una persona central que mantena unido al grupo
203
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Los fracasos del herosmo
gracias a ciertas cualidades. Este cambio en el nfasis no
es demasiado notable y deja bsicamente intacto a Freud,
pero nos permite realizar anlisis ms sutiles de la verda
dera dinmica de los grupos.
Por ejemplo, Freud se dio cuenta de que el lder nos
permite expresar impulsos prohibidos y deseos secretos.
Redi vio que, en algunos grupos, se produca lo que l lla
ma la infecciosidad de la persona sin conflictos. Hay l
deres que nos seducen porque no tienen los conflictos que
nosotros tenemos; admiramos su ecuanimidad en situacio
nes en las que nosotros sentimos vergenza y humillacin.
Freud vio que el lder erradica el miedo y permite a todos
sentirse omnipotentes. Redi redefini esto de alguna ma
nera demostrando lo importante que normalmente era el
cabecilla por el mero hecho de que era l quien realizaba
el acto de iniciacin, cuando nadie ms se atreva a ha
cerlo. Redi lo denomina con acierto la magia del acto de
iniciacin. Este acto de iniciacin puede ser cualquier
cosa, desde un juramento de sexo hasta de asesinato. Como
indica Redi, segn esta lgica, slo el primero que comete
el asesinato es el asesino; todos los dems son seguidores.
Freud en Ttem y tab dijo que los actos que son ilegales
para el individuo se pueden justificar si todo el grupo com
parte la responsabilidad. Pero tambin se pueden justificar
de otra manera: el que inicia el acto asume el riesgo y la
responsabilidad. El resultado es verdaderamente mgico:
cada miembro del grupo puede repetir el acto sin sentirse
culpable. Ellos no son responsables, slo el lder lo es.
Redi llama a esto, oportunamente, magia prioritaria. Sin
embargo, hace algo ms que redimir de la culpa: en reali
dad, transforma el hecho del asesinato. Este aspecto cru
cial nos inicia de forma directa en la fenomenologa de la
transformacin que hace el grupo de la vida cotidiana. Si
alguien mata sin sentirse culpable, a imitacin del hroe
que corre el riesgo, por qu entonces ya no es asesinato?:
204
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El hechizo que emiten las personas
porque es agresin sagrada. Pues la primera no lo fue.21
En otras palabras, la participacin en el grupo redestila la
realidad cotidiana y le otorga un aura sacra - al igual que
en la infancia el juego creaba una realidad ensalzada.
El vocabulario trascendente de los actos de iniciacin,
la infecciosidad de la persona sin conflictos, la magia
prioritaria y dems trminos nos ayudan a comprender
ms sutilmente la dinmica del sadismo grupal, la ecuani
midad sublime con la que mata un grupo. No es slo que el
padre lo permita o lo ordene. Es mucho ms: la trans
formacin heroico-mgica del mundo y de uno mismo. Esta
es la ilusin que anhela el ser humano, como dijo Freud, y
que hace que la persona central suponga un vehculo tan efi
caz para la emocin del grupo.
No voy a intentar repetir o resumir las sutilezas del en
sayo de Redi. Vamos slo a subrayar lo ms importante de
su argumento, que el hechizo que emiten personas -como
nosotros lo hemos llamado- es muy complejo, e incluye
muchas ms cosas de las que ve el ojo. De hecho, puede in
cluirlo todo salvo un hechizo. Redi seal que los grupos
utilizan a los cabecillas para varios tipos de exculpacin o
alivio de conflictos, por amor o incluso por lo opuesto -son
blanco de agresiones y odio que unen al grupo en un vncu
lo comn-. (Como el anuncio de una popular pelcula: Le
siguen con valor hasta el infierno slo por el placer de ma
tarle y vengarse.) Redi no pretenda substituir las ideas b
sicas de Freud, sino ampliarlas y matizarlas. Lo instructivo
respecto a sus ejemplos es que la mayora de las funciones
de la persona central tienen relacin con la culpa, la ex
piacin y el herosmo sin ambigedad. Para nosotros, la
conclusin importante es que los grupos a veces utilizan
al lder con poca consideracin hacia su persona, pero siem
pre con la intencin de satisfacer sus propias necesidades e
impulsos. W.R. Bion, en un excelente artculo,22ampli esta
lnea de pensamiento de Freud, arguyendo que el lder es
205
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Los fracasos del herosmo
una criatura del grupo, tanto como el grupo lo es de l, y que
siendo el cabecilla pierde su distintivo individual, tanto
como lo pierden sus seguidores. No posee ms libertad para
s mismo que cualquier otro miembro del grupo, justamen
te porque l tiene que ser un reflejo de sus anhelos a fin de
poder asumir el liderazgo.23
Todo ello nos conduce a reflexionar con nostalgia sobre
lo poco heroico que es el ser humano corriente, incluso
cuando sigue a un hroe. Slo le traspasa su propia carga; le
sigue sin reservas, con un corazn deshonesto. El eminente
psicoanalista Paul Schilder ya haba observado que el ser
humano entra en trance hipntico por s mismo sin reservas.
l dijo agudamente que fue este hecho el que desprovey a
la hipnosis de la profunda seriedad que distingue a cada
gran pasin verdadera. Por eso la llam tmida porque le
faltaba la gran entrega desinteresada e incondicional.24
Creo que esta caracterizacin es estticamente apta para
describir los herosmos tmidos de la conducta grupal. No
hay nada de desinteresado ni de varonil en ellos. Incluso
cuando alguien fusiona su ego con el padre autoritario, el
hechizo lo crean sus propios intereses limitados. Las per
sonas utilizan a sus lderes casi como una excusa. Cuando
se someten a las rdenes de un lder, siempre se pueden re
servar el sentimiento de que estas rdenes son ajenas a ellas,
que la responsabilidad es del cabecilla, que los actos terri
bles que estn cometiendo son en su nombre, no en el suyo
propio. Esto es, pues, otra razn por la que la gente no se
siente culpable, como indica Canetti: se pueden imaginar
como vctimas temporales del lder.25Cuanto ms se rinden
a su hechizo, ms terribles son los crmenes que cometen,
ms pueden sentir que esas acciones no son propias. Esta
utilizacin del lder es muy clara; nos recuerda el descubri
miento de James Frazer de que en las remotas tribus de an
tao, a menudo, utilizaban a sus jefes como chivos expiato
rios y que, cuando ya no les servan para satisfacer las
206
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El hechizo que emiten las personas
necesidades de su pueblo, los mataban. Estas son las mlti
ples formas en que los seres humanos pueden jugar a ser h
roes, mientras eluden la responsabilidad de sus propias ac
ciones de una manera cobarde.
Muy pocas personas, por ejemplo, se han dejado impre
sionar con el reciente herosmo de la familia Manson.*
Cuando los contemplamos con la visin de la dinmica de
grupo de la que hemos estado hablando, podemos entender
mejor por qu nos quedamos horrorizados, no slo por los
asesinatos sin sentido que cometieron, sino por algo ms.
Cuando las personas intentan alcanzar el herosmo desde la
posicin de la esclavitud voluntaria, no hay nada que admi
rar; todo es automtico, previsible, pattico. Aqu est el
grupo de jvenes, hombres y mujeres, que se haban identi
ficado con Charles Manson y que vivan en sumisin maso-
quista con l. Le entregaron su devocin total y le vean
como a una especie de dios humano. De hecho, l cumpla
con la descripcin de Freud de padre primario: era auto
ritario, muy exigente con sus seguidores y tena mucha fe en
la disciplina. Tena unos ojos profundos y, para quienes ca
yeron bajo su hechizo, no haba duda de que proyectaba un
aura hipntica. Era una figura muy segura de s misma. In
cluso posea su propia verdad, su visin megalmana de
conquistar el mundo. Para sus seguidores, su visin era
como una misin heroica en la que ellos tenan el privilegio
de participar. Les haba convencido de que slo siguiendo
su plan se salvaran. La familia estaba muy unida, no
existan las inhibiciones sexuales, y sus miembros tenan to
dos libre acceso los unos a los otros. Incluso utilizaban el
sexo para atraer a nuevos miembros a la familia. En todo
esto, parece evidente que Manson combin el efecto fasci
* Recurdese que este libro fue escrito en los setenta, cuando la banda de Char
les Manson asesin brutalmente a varias personas en la casa del director de
cine Romn Polanski entre las que se hallaba su esposa. (N. delaT.)
207
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Los fracasos del herosmo
nador de la personalidad narcisista con la infecciosidad
de la personalidad sin conflictos. Todo el mundo poda dar
rienda suelta a sus represiones siguiendo el ejemplo y las
rdenes de Manson, no slo en lo que al sexo se refera, sino
tambin respecto al asesinato. Los miembros de la familia
no parecan dar muestras de remordimiento, culpa o ver
genza por sus crmenes.
Las personas se quedaron atnitas ante esta ostensible
falta de sentimientos humanos. Pero desde la dinmica
que hemos estado revisando, nos enfrentamos ante la con
clusin todava ms sorprendente de que las comunidades
homicidas, como la de la familia Manson, en realidad no
carecen de la humanidad bsica. Lo que las hace tan terri
bles es que exageran las disposiciones que hay en todos no
sotros. Por qu han de sentir culpabilidad o remordimien
to? El lder asume la responsabilidad del acto destructor, y
los que destruyen en su nombre ya no son asesinos, sino
hroes sagrados. Se mueren por servir al amparo de la po
derosa aura que ste proyecta y por llevar a cabo la ilusin
que les proporciona, una ilusin que les permite transformar
heroicamente el mundo. Bajo su hechizo hipntico y con
toda la fuerza de sus propios impulsos para lograr una auto-
expansin heroica, no han de tener miedo; pueden matar
con ecuanimidad. De hecho, parecan sentir que estaban ha
ciendo un favor a sus vctimas, lo que parece indicar que
las santificaron al incluirlas en su propia misin sagrada.
Como hemos podido ver en la literatura antropolgica, la
vctima que es sacrificada se convierte en una ofrenda sa
grada para los dioses, para la naturaleza o para el destino.
La comunidad obtiene ms vida a travs de la muerte de la
vctima, y esta tiene el privilegio de servir al mundo de la
manera ms elevada posible, mediante su propia muerte ex
piatoria.
Una forma directa de entender las comunidades homici
das, como la de la familia Manson, es verlas como transfor
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El hechizo que emiten las personas
maciones mgicas, donde las personas pasivas y vacas, car
gadas de conflictos y de culpas, consiguen su herosmo ba
rato, sintiendo que verdaderamente pueden controlar su
destino e influir en la vida y la muerte. Barato porque no
es bajo su mando, ni con su coraje, ni afrontando sus pro
pios miedos: todo se realiza con la imagen del lder grabada
en su psique.
La visin ms amplia de la transferencia
Desde esta argumentacin sobre la transferencia, pode
mos ver una gran causa para las venganzas a gran escala
que el ser humano ejecuta en el mundo. No es slo un ani
mal destructivo y lujurioso por naturaleza que deja desper
dicio a su alrededor porque se siente omnipotente e inex
pugnable. Ms bien, es un animal estremecido que reduce
al mundo para ponrselo alrededor de sus hombros en una
desesperada bsqueda de proteccin y apoyo e intenta afir
mar cobardemente sus dbiles poderes. As, las cualidades
del lder y los problemas de la gente encajan en una sim
biosis natural. Me he detenido en algunos de los razona
mientos de la psicologa de grupo para demostrar que los
poderes del lder surgen de lo que l puede hacer por la
gente, independientemente de la magia que posea. Las per
sonas proyectan sus problemas en l, lo que le concede su
papel y talla. Los lderes necesitan a los seguidores, tanto
como estos ltimos les necesitan a ellos: el lder proyecta
en sus seguidores su propia incapacidad de estar solo, su
propio miedo al aislamiento. Hemos de decir que si no hu
biera lderes naturales que poseyeran un carisma mgico,
el ser humano tendra que inventarlos, al igual que los l
deres han de crear seguidores si stos no existen. Si acen
tuamos este aspecto simbitico natural del problema de la
transferencia, llegamos a un mayor entendimiento de este,
209
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Los fracasos del herosmo
que supone la parte principal del tema que ahora quiero
abordar.*
Ahora que ya hemos esbozado algunos de los aspectos ms importantes de la
simbiosis fcil de los grupos y de los lderes, hemos de tener cuidado de no
quedamos con una imagen parcial, hay otra cara de la moneda que descubrir,
otra muy diferente. El sentido de culpa de todos los seguidores no se desva
nece tan fcilmente bajo el hechizo de un lder, por ms que este la asuma o
por dios que parezca. No todo el mundo queda igualmente atrapado en la
identificacin con l, ni todas las personas superan el sentido de culpa con
tanta facilidad. Muchas personas pueden sentirse profundamente culpables si
violan en su nombre antiguos cdigos morales que llevan muy arraigados. Sin
embargo, aunque es irnico, es justo esto lo que todava les pone ms en ma
nos del poder del lder, que les convierte en masilla moldeable entre sus de
dos.
Si, como hemos visto, el grupo llega al lder hecho a medida con sed de ser
vidumbre, este intentar potenciar ms esa servidumbre. Si buscan liberarse
de culpas en su causa, l intentar cargarles con una carga extra de culpa y
miedo para lanzar la red de su inmortalidad a su alrededor. Consigue un con
trol realmente coactivo de sus seguidores, justamente porque estos siguen su
gua al cometer actos salvajes. Entonces, l puede usar su culpa contra ellos,
sometindoles todava ms. Utiliza su ansiedad para sus propios fines, inclu
so aumentndola cuando lo necesita; y puede usar su miedo de ser descubier
tos y vengados por sus vctimas como una especie de chantaje que les hace ser
dciles y obedientes para cometer mayores atrocidades. Vimos un ejemplo
clsico de esta tcnica en los lderes nazis. Empleaban la misma psicologa
que las bandas criminales y los gngsteres: estar muy unidos a travs del cri
men. Los nazis lo llamaban cemento de sangre (Blutkitt), y la SS lo usaba a su
antojo. Para los eslabones inferiores, el servicio en los campos de concentra
cin cumpla con esta lealtad; pero esta tcnica tambin se utilizaba en los al
tos mandos, especialmente con las personas prominentes y de talento que pre
tendan reclutar y que no simpatizaban con ellos. Estas eran inducidas a
cometer atrocidades an mayores que inevitablemente les identificaba con la
SS y les daba una nueva identidad criminal. (Vase el excelente artculo de
Leo Alexander: Sociopsychologic Structure of the SS Archives ofNeuro-
logy and Psychiatry, 1948, 1959: 662-634.) A medida que la era nazi avanza
ba y el nmero de muertos aumentaba, los lderes jugaban con los temores a
las represalias de aquellos que vengaran a las vctimas que haban cado en
sus manos. Era el antiguo truco de los gngsteres, esta vez empleado para im
plicar a toda una nacin. De modo que lo que puede empezar como una mi
sin heroica de un Hitler o un Manson, luego se ha de mantener mediante in
timidaciones y amenazas, mediante ms miedo y culpa. Los seguidores se dan
cuenta de que han de proseguir con el plan megalmano porque se convierte
210
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El hechizo que emiten las personas
Freud ya haba revelado casi tanto sobre los problemas
de los seguidores como sobre el magnetismo del lder, cuan
do nos habl del anhelo por la transferencia y lo que esta
cumpla. Pero es justo aqu donde se encuentra el problema.
Como siempre, nos mostr dnde mirar, pero cerr dema
siado el objetivo. Tena un concepto, como Wolstein expuso
sucintamente: de por qu el ser humano se meta en con
flictos,26y sus explicaciones de los problemas casi siempre
estaban relacionadas con los motivos sexuales. El hecho de
que la gente fuera tan propensa a la sugestin en la hipnosis,
para l, era una prueba de que dependa de la sexualidad. La
atraccin de transferencia que sentimos hacia las personas
no es ms que una manifestacin de las primeras atraccio
nes que sentimos en la infancia hacia quienes estaban a
nuestro alrededor, pero ahora esta pura atraccin sexual est
tan enterrada en el inconsciente que no nos damos cuenta de
lo que realmente motiva nuestras fascinaciones. En las in
confundibles palabras de Freud:
en su nica oportunidad de supervivencia en un mundo hostil. Los seguidores
han de hacer lo que quiere el lder, que se convierte en lo que ellos mismos
han de querer para sobrevivir. Si el lder se hunde, ellos se hundirn con l; no
le pueden abandonar, l tampoco se lo permite. As fue como la nacin ale
mana luch hasta la destruccin final del Berln; la familia Manson se mantu
vo unida bajo las persecuciones y sus amenazas, para huir al desierto y espe
rar el fin del mundo. Esto nos da tambin una dimensin aadida a nuestra
comprensin de por qu las personas se aferran a sus lderes incluso en la de
rrota, como hicieron los egipcios con Nasser. Sin l, quizs se hubieran senti
do demasiado expuestos a la represalia, a la aniquilacin total. Tras haber sido
bautizados en su fuego ya no pueden estar solos. (Sobre todo esto Ernst Kris,
The Covenant of the Gangsters, Journal of Criminal Psychopathology,
1942-1943,4, pgs. 441-454; Paul Roazen, Freud, pgs. 238-242; T. W. Ador
no, Freudian Theory and the Pattem of Fascist Propaganda, en Psychoa-
nalysis and the Social Sciences, 1951, pgs. 298-300, y Ed Sanders, The Fa
mily: The Story of Charles MansonDune Buggy Attack Battalion, Nueva
York: Dutton, 1971. Vase especialmente pgs. 145, 199, 257.)
211
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Los fracasos del herosmo
[...] hemos de llegar a la conclusin de que todos los
sentimientos de simpata, amistad, confianza y dems, de
los que hacemos uso en la vida, estn genticamente co
nectados con la sexualidad y que se han desarrollado de
deseos claramente sexuales mediante un debilitamiento de
su finalidad sexual, por puros y asensuales que puedan pa
recer en las formas que adoptan en nuestra percepcin
consciente de nosotros mismos. Al empezar no conoca
mos ms que objetos sexuales; el psicoanlisis nos mues
tra que esas personas a las que en la vida real tan slo res
petamos o apreciamos, pueden ser todava objetos
sexuales en nuestras mentes inconscientes.27
Ya hemos visto cmo este tipo de reduccionismo al mo
tivo sexual puso en peligro al propio psicoanlisis ya en sus
primeros tiempos y cmo ha sido necesaria una serie de
pensadores de gran talla para liberar al psicoanlisis de esta
obsesin de Freud. Pero en su ltimo trabajo, el propio
Freud ya no estaba demasiado preocupado por su obsesin
cuando tuvo que explicar algunas cosas de manera ms am
plia; lo mismo sucede con el poco nfasis que puso en la en
trega de la transferencia. En 1912, dijo que el hecho de que
la transferencia pudiera conducir a una sumisin total era
para l una prueba inequvoca de su carcter ertico.28
Pero en su ltimo trabajo, cuando hizo cada vez ms hinca
pi en el terror de la condicin humana, habl de nuestro
anhelo infantil de tener un padre poderoso como protec
cin contra poderes superiores extraos, a raz de la debi
lidad humana y de la indefensin infantil.29Sin embar
go, esta fraseologa no representa un abandono absoluto de
sus explicaciones anteriores. Para Freud, Eros no slo cu
bra impulsos sexuales especficos, sino tambin nuestro
deseo de omnipotencia, del sentimiento ocenico que surge
de una fusin con los poderes de los progenitores. Con este
tipo de generalizacin, Freud pudo mantener su visin am-
212
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El hechizo que emiten las personas
plia y estrecha al mismo tiempo. Esta complicada mezcla de
error especfico y generalizacin correcta ha hecho que se
parar lo verdadero de lo falso en la teora psicoanaltica re
sultara una difcil y larga tarea. Como hemos dicho antes,
cuando hemos citado a Rank, parece bastante decisivo que
si acentas los terrores de la naturaleza externa -como hizo
Freud en su ltimo trabajo-, es que ests hablando de la
condicin humana general y no de impulsos erticos espe
cficos. Podramos decir que en la infancia buscaramos, en
tonces, fusionamos con la omnipotencia de los padres no
por deseo, sino por cobarda. Y ahora nos hallamos en un
terreno completamente nuevo. El hecho de que la transfe
rencia puede conducir a una sumisin total no prueba su
carcter ertico, sino algo bastante distinto: su verdade
ro carcter, por as decirlo. Como Adler vio con completa
claridad mucho antes de que Freud publicara su ltimo tra
bajo: la transferencia es fundamentalmente un problema de
valor.30Como hemos visto de manera concluyente con Ran]^
y Brown, es en el mvil de la inmortalidad, y no en el se
xual, donde ha de recaer el peso demuestra explicacin de la
pasin humana. Qu supone este cambio crucial para nues
tra comprensin de la transferencia? Una visin verdadera-'
mente fascinante y amplia de la condicin humana.
La transferencia como control fetichista
Si la transferencia est relacionada con la cobarda, po
demos comprender por qu se remonta a la infancia; refleja
todo el intento del nio de crear un entorno que le propor
cione seguridad y satisfaccin; aprende a actuar y a percibir
su entorno de manera tal que elimina la ansiedad que le pro
duce. Pero, ahora, veamos la fatalidad de la transferencia:
cuando creas tu mundo de percepcin-accin para eliminar
lo que es bsico en l (ansiedad), entonces lo ests falsifi
213
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Los fracasos del herosmo
cando. Esta es la razn por la que el psicoanlisis siempre
ha entendido la transferencia como un fenmeno regresivo,
sin criterio, deseable, una cuestin de control automtica*
del propio mundo. Silverberg da una definicin clsica psi-
coanaltica:
Transferencia indica la necesidad de ejercer el control
completo sobre las circunstancias externas [...]. En todas
sus variaciones y multiplicidad de manifestaciones [...] la
transferencia puede ser considerada como un monumento
duradero de la rebelin profunda del ser humano contra la
realidad y su tozuda persistencia en la forma de inmadu
rez.31
k
Para Erich Fromm, la transferencia refleja la alienacin
del ser humano:
A fin de superar su sensacin de vaco interno e impo
tencia, [el ser humano] [...] elije un objeto sobre el que
proyectar sus propias cualidades humanas: su amor, inteli-

enca, valor, etc. Al someterse a ese objeto, siente que

st en contacto con sus propias cualidades; se siente fuer-
sabio, valiente y seguro. Perder el objeto supone el ries-
o de perderse a uno mismo. Este mecanismo, esta adora
cin idoltrica de un objeto, basada en el hecho de la
alienacin individual, es el dinamismo central de la trans
ferencia, lo que le da su fuerza e intensidad.32
jLa visin de Jung era similar: estar fascinado por alguien^
es bsicamente una cuestin de
[...] intentar siempre entregamos al poder de una pare
ja que parece tener todas las cualidades que nosotros no
hemos conseguido realizar en nuestro interior.33
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El hechizo que emiten las personas
Como lo era la de Adler:
[la transferencia] [...] es bsicamente una maniobra o
tctica mediante la cual el paciente intenta perpetuar su
modo familiar de existencia que depende de un prolonga
do intento de despojarse del poder y del lugar para deposi
tarlo en las manos del Otro.34
Estoy citando ampliamente a estas autoridades por dos
motivos: para mostrar la verdad general de sus visiones y
tambin para despus poder mencionar los inmensos pro
blemas que suscitan estas cuestiones. Podemos ver ya que
la transferencia no es una cuestin de cobarda inusual, sino
ms bien parte de los problemas bsicos de una vida orgni
ca, problemas de poder y de control: la fortaleza para opo
nerse a la realidad y mantenerla en orden para nuestra pro
pia expansin y realizacin como organismos.
Qu es an ms natural que elegir a una persona con la
que entablar un dilogo con la naturaleza? Fromm utiliza la
palabra dolo, que es otra forma de hablar sobre lo que te
nemos ms cerca. As es como entendemos la funcin de la
transferencia negativa o de odio: nos ayuda a asentar
nos en el mundo, a crear una meta para nuestros propios
sentimientos, incluso aunque estos sean destructivos. Pode
mos forjar nuestro equilibrio bsico como organismos tanto
con el odio como con la sumisin. De hecho, el odio nos da
ms vida, que es la razn por la que en las etapas ms dbi^
es que el odio tambin hace que la otrapersona cobre ms.
importancia de laque n^reairdad merece. Como dijo Jung,
la forma negativa de la transferencia en el aspecto de re
sistencia, desagrado u odio concede a la otra persona una
gran importancia desde el principio....35 Necesitamos un
objeto concreto para nuestro control y procuramos conse
guirlo como podamos. Cuando no hay personas para enta
el odio qs ms intenso. Lo nico
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Los fracasos del herosmo
blar nuestro dilogo de control, incluso podemos utilizar
nuestro propio cu^go como objeto de transferencia, como
ha demostrado Sasz?) Los dolores que sentimos, las enfer-
medadeTreales o imaginarias nos dan algo con qu relacio
narnos, evitan que pasemos inadvertidos por el mundo, que
nos quedemos atascados en la desesperacin de la soledad y
el vaco t o t a l . u n a palabra, la enfermedad es un objeto.
La transferimos a nuestro propio cuerpo- como S de una
amiga se tratase, a quien podemos recurrir para conseguir
fuerza o protegemos de la amenaza de un enemigo. Al me
nos nos hace sentimos reales y que tenemos algn poder so
bre nuestro destino.
De todo esto podemos extraer una importante conclu
sin: que la transferencia es una forma de fetichismo, una
forma de control estrecho que asegura nuestros propios pro
blemas. Tomamos nuestra indefensin, nuestra culpa, nues
tros conflictos y los fijamos en un lugar en el entorno. Po
demos crear cualquier locus para proyectar nuestras
preocupaciones en el mundo, incluso el locus de nuestros
propios brazos y piernas. Se trata de nuestras preocupacio
nes; y si contemplamos los problemas bsicos de la esclavi
tud humana siempre las estamos viendo. Como dijo Jung en
bellas palabras: [...] a menos que prefiramos dejarnos en
gaar por nuestras propias ilusiones, mediante el cuidadoso
anlisis de cada una de nuestras fascinaciones deberemos
extraer una porcin de nuestra personalidad, como si de una
quintaesencia se tratase, y poco a poco reconocer que nos
estamos encontrando con nosotros mismos una y otra vez
en mil disfraces diferentes en la senda de la vida.37
La transferencia como el miedo a la vida
Este debate nos ha llevado an ms lejos de un enfoque
simple y clnico del fenmeno de la transferencia. El hecho
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El hechizo que emiten las personas
es que la fascinacin es un reflejo de la fatalidad de la con
dicin humana; y como vimos en la primera parte de este li
bro, la condicin humana es demasiado para que un animal
pueda asimilarla; es abrumadora. Este es el aspecto de la
transferencia que ahora voy a tratar. De todos los pensado
res que han hablado sobre ella, ninguno ha escrito con ma
yor alcance y profundidad sobre sus significados que Rank.
Ya hemos visto en diferentes contextos cmo el sistema
de pensamiento de Rank se basa en el hecho del miedo hu
mano, el temor a la vida y a la muerte. Aqu quiero destacar
lo global o la totalidad de este temor. Como dijo William Ja
mes, con su infalible franqueza, el miedo es el miedo al
universo. Es el miedo de la infancia, de salir al universo,
de realizar la individualidad independiente, la propia vida y
experiencia. Y como dijo Rank: El adulto puede tener mie
do a la muerte o miedo al sexo/el nino teme a la propia
vida.38Fromm difundi mucho esta idea, en vanos de sus
libros, como el miedo a la libertad. Sgbarhtel 1n p.Y^rp^n.
bien al hablar del miedo a salir d^L confinamiento. As es"
Vmo comprendemos el incesto de la simbiosis "con la
madre y con la familia: la persona permanece arropada en
jun tero protector, por as decirlo. Esto es lo que Rank que-
fa dsdx^uaftdo habl del trauma del nacimiento como
paradigma de todos los dems traumas de emergencia. Es
Jgico: i el universo es fundamental y globalmente aterra-,
dor para las percepciones naturales de un joven animal hu
mano, cmo puede este atreverse a salir a l con confian-
T
? Slo aliviando su terror. ~
De este modo, podemos comprender la esencia de la
transferencia: como una doma del terror. Si somos realistas,
el universo contiene un poder abrumador. Ms all de noso
tros mismos sentimos el caos. En realidad, no hay mucho
que podamos hacer respecto a este increble poder, salvo
una cosa: podemos dotar a ciertas personas con l. El nio
enfoca su estremecimiento y terror naturales en otros indi-
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Los fracasos del herosmo
viduos, lo que le permite encontrar el horror y el poder reu
nidos en un mismo lugar, en vez de que estn difusos por
todo un universo catico. Mirabile! El objeto de transfe
rencia, al estar dotado con los poderes transcendentes del
universo, posee ahora el poder para controlarlos, ordenarlos
y combatirlos.39En palabras de Rank, el objeto de la trans
ferencia llega a representar para el individuo las grandes
fuerzas biolgicas de la naturaleza, a las cuales el ego se
vincula emocionalmente y que entonces pasan a formar la
esencia del ser humano y de su destino.40Por este sistema,
el nio puede controlar su suerte. Puesto que el poder lti
mo significa el poder sobre la vida y la muerte, el nio pue
de ahora emerger sin temor respecto al objeto de la transfe
rencia. El objeto se convierte en su locus de funcionamiento
seguro. Lo nico que ha de hacer es adaptarse a l en los
modos que aprende; conciliario si se vuelve terrible; utili
zarlo con serenidad para las actividades automticas coti
dianas. Por esta razn, Angyal pudo decir, y con razn, que
la transferencia no es un error emocional, sino la expe
riencia del otro en la totalidad del propio mundo, del mismo
modo que el hogar es, para el nio, todo su mundo.41
Esta totalidad del objeto de la transferencia tambin ayu
da a explicar su ambivalencia. De formas diversas y com
plejas, el nio ha de luchar contra el poder de los padres con
su sorprendente capacidad de obrar milagros. Ellos son tan
abrumadores como el fondo de la naturaleza del cual emer
gen. El nio aprende a naturalizarlos mediante tcnicas de
acomodacin y manipulacin. Sin embargo, al mismo tiem
po, ha de enfocar en ellos todo el problema del terror y del
poder, convirtindoles en centro de estos para limitar y na
turalizar el mundo que les envuelve. Ahora vemos por qu
el objeto de la transferencia plantea tantos problemas. El
nio controla en parte a travs de ella su destino mayor,
pero esta se convierte en su nuevo destino. Se ata a una per
sona para controlar el terror automticamente, para mediar
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El hechizo que emiten las personas
la maravilla y para derrotar a la muerte a travs de la forta
leza de esa persona. Pero luego experimenta el terror a la
transferencia; el terror de perder el objeto, de desagradar
le, de no ser capaz de vivir sin l. El terror de su propia fi-
nitud e impotencia sigue acechndole, solo que ahora enT
forma concreta del objeto de la transferencia. Qu impla
cablemente irnica es la vida humana! El objeto de la trans-
frenca smpreamenaza con desbordar a la realidad, por
que lo representa todo en la vida y, con ello, tambin
representa todo nuestro destino. El objeto de la transferen
cia se vuelve el centro del problema de la propia libertad,
porque uno depende compulsivamente de l; contiene todas
las otras dependencias y emociones naturales.42Esta cuali
dad se puede aplicar tanto a los objetos de transferencia po
sitivos como a los negativos. En la transferencia negativa, el
objeto se convierte en la focalizacin del terror, slo que
ahora experimentado como el mal y la coaccin. Tambin
es la causa de gran parte de los recuerdos amargos de la in
fancia y de nuestras acusaciones a nuestros padres. Intenta
mos hacer de ellos los nicos recipientes de nuestra infelici
dad en un mundo que es bsicamente demonaco. Actuamos
cDmo si el_ mundo no contuvieca-teupr y mal,~sTno solo
nuestros padres* En laTransfcrencia negativa, tambin ve
m o s ' ^ i n t e n t o de controlar nuestro destino de una forma
automtica.
No es de extraar que Freud pudiera decir que la trans
ferencia era un fenmeno universal de la mente humana
que domina la totalidad de todas las relaciones de la per
sona con su entorno humano.43O que Ferenczi pudiera ha
blar de la pasin neurtica por la transferencia, la emo
cin estmulo-hambre del neurtico.44Ni) hemos de hablar
slo de los neurticos sino del hambre y deTiTpasn gene"-
ralizadas por un estmulo localizado que se da en todas par
tes. Ms bien podramos decir que la transferencia prueba
que todo el mundo es neurtico, puesto que es una distor-
219
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Los fracasos del herosmo
sin universal de la realidad mediante la fijacin artificial
de esta. De ah se deduce, por supuesto, que cuanto menos
poder y ms miedo se tenga, ms fuerte ser la transferen
cia. Esto explica la peculiar intensidad de la transferencia
esquizofrnica: la focalizacin total y desesperada del ho
rror y el asombro en una persona, la abyecta sumisin a efta*
y su completa adoracin de una forma deslumbrante e hip
ntica. Basta con escuchar su voz, tocar un trozo de una de
tfus prendas de vestir, o que se te conceda el gran privilegio
ae besar y lamer sus pies, eso supondra el mismsimo cie-
loxEste es el destino lgico para una persona tremendamen
te indefensa: cuanto ms temes a la muerte y ms vaco es
ts, ms Hejias tu mundo de figuras paternas omnipotentes,
de ayudantes^strpermgicos.45La transferencia esquizofrnj*
ca nos ayuda a comprender de^qu modo tan natural perma-
necemos aferrados al objeto incluso en una transferencia
normal: todo el poder para curar las enfermedades de la
vida, los males del mundo, estn presentes en el objeto de la
transferencia. Cmo evitar estar bajo su hechizo?
Recordemos que hemos dicho que la transferencia no
probaba el erotismo, como haba dicho anteriormente
Freud, pero s una cierta verdad respecto al terror a la
condicin humana. El extremo esquizofrnico de la transfe
rencia tambin nos ayuda a comprender esta afirmacin. Al
fin y al cabo, una de las razones por las que su mundo le re
sulta tan aterrador es porque, en general, lo ve sin el velo
amortiguador de la represin. De este modo, tambin ve el
objeto de la transferencia humana en todo su podero y es
plendor, algo de lo que ya hemos hablado en un captulo an
terior. El rostro humano es en realidad un milagro primario
sorprendente; te paraliza de forma natural con su esplendor
si te rindes a l por lo fantstico que es. Pero, principalmen
te reprimimos este aspecto milagroso para poder funcionar
con ecuanimidad y poder usar los rostros y los cuerpos para
nuestros fines rutinarios. Puede que recordemos que cuando
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El hechizo que emiten las personas
gramos nios haba personas con las que no nos atrevamos
a hablar, o ni siquiera osbamos mirarlas, algo que apenas-
podemos seguir manteniendo en nuestra vida de adultos, sin
que ello nos provoque serios problemas. Sin embargo, aho
ra, tambin podemos sealar que este miedo a mirar al ob
jeto de la transferencia a la cara no es necesariamente lo que
dijo Freud que era: el miedo al aterrador padre primordial.
Ms bien, es el miedo a la realidad de la focalizacin inten
sa del asombro y el poder natural; el temor a sentirse abru
mado por la verdad del universo como es, pues dicha verdad
se plasma en el rostro humano. No obstante, Freud tena ra
zn en cuanto a los padres tirnicos: cuanto ms aterrador
es el objeto, ms fuerte es la transferencia; cuanto ms en
carna el poderoso objeto los poderes naturales del mundo,
ms aterrador puede ser, en realidad, sin imaginacin por
nuestra parte.
La transferencia como miedo a la muerte
Si el miedo a la vida es un aspecto de la transferencia, el
compaero de ese miedo est justo a su lado. A medida que
el nio que est creciendo se vuelve consciente de la muer
te, tiene una doble razn para refugiarse en los poderes del
objeto de la transferencia. El complejo de castracin hace
del cuerpo un objeto de horror y se vuelve entonces el obje
to de transferencia que lleva el peso del abandonado pro
yecto causa-sui. El nio lo utiliza para asegurarse su inmor
talidad. Qu es ms natural? No puedo evitar citar otro
escrito del famoso sentimiento de Gorki sable Tolstoi, por*.
que resume muy bien este aspecto de la transferencia: No
estoy desvalido en esta Tierra, mientras este anciano viva en
ella.46Esto surge desde el fondo de la emocin de Gorki;
no es un simple deseo o un pensamiento reconfortante: ms
bien es como una creencia compulsiva de que el misterio y
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Los fracasos del herosmo
la solidez del objeto de la transferencia te proporcionar re
fugio mientras viva.
Esta utilizacin del objeto de la transferencia explica la
necesidad de la deificacin del otro, la continuada coloca
cin de ciertas personas seleccionadas en pedestales, el ver
en ellas ciertos poderes extraordinarios: cuantos ms ten
gan, ms se nos pegarn. Nosotros participamos de su in
mortalidad y, de este modo, creamos inmortales.47 Como
Harrington expres grficamente: Yo estoy causando una
impresin ms profunda en el cosmos porque conozco a
esta persona famosa. Cuando zarpe el arca yo estar en
ella.48El ser humano siempre tiene sed, como dijo Rank,
de material para su propia inmortalidad. Los grupos tam
bin lo necesitan, lo que explica la constante sed de hroes:
Todo grupo, por pequeo o grande que sea, posee se
mejante impulso individual de eternizacin, que se ma
nifiesta en la creacin y en el cuidado de hroes naciona
les, religiosos y artsticos [...] el individuo prepara el
camino para este impulso colectivo hacia la eternidad.. ,49
Este aspecto de la psicologa de grupo explica algo que
de otro modo dejara atnita a nuestra imaginacin: nos
han sorprendido los fastuosos despliegues de dolor por par
te de pueblos enteros cuando ha muerto alguno de sus lde
res? Los discursos emotivos descontrolados, las aturdidas
masas apiadas en las plazas de las ciudades a veces duran
te das enteros, personas adultas arrastrndose histrica
mente y angustindose, pisoteadas al salir al encuentro del
atad o de la pira funeraria, cmo hallar sentido a seme
jante vodevil masivo y neurtico de desesperacin?50
Slo de una manera: esto muestra un profundo estado de
shock ante la prdida del baluarte contra la muerte. La gen
te comprende en algn plano oculto de su personalidad:
Nuestro locus de poder para controlar la vida y la muerte
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El hechizo que emiten las personas
tambin puede morir; por tanto, nuestra propia inmortalidad
est en tela de juicio. Todas las lgrimas y la angustia son
a fin de cuentas por uno mismo, no por el fallecimiento de
una gran alma, sino por nuestro propio fallecimiento inmi
nente. Las personas empiezan de inmediato a renombrar las
calles, las plazas y los aeropuertos de las ciudades con el
nombre de la persona fallecida: es como declarar que ser
inmortalizada fsicamente en la sociedad, a pesar de su
muerte fsica. Comparemos el duelo de los Kennedy, el de
los franceses por Charles de Gaulle y especialmente el de
los egipcios por Nasser, que se trataba de una manifestacin
ms primitiva y elemental: al momento, el llanto se trans
form en una peticin de renovar la guerra con Israel. Como
hemos visto, slo los chivos expiatorios pueden liberamos
de nuestro propio miedo a la muerte: Me veo amenazado
por la muerte, voy a matar sin reservas. En la defuncin de
una figura de inmortalidad, la necesidad de buscar un cul
pable debe ser especialmente intensa. Como tambin lo es
la susceptibilidad al pnico puro, como demostr Freud.51
Cuando muere el lder, el instrumento que uno ha utilizado
para negar el terror del mundo se desvanece al instante;
qu hay todava ms natural que experimentar el mismsi
mo pnico que siempre nos ha estado acechando?
El vaco de la inmortalidad-substancia que quedara tras
el abandono absoluto del lder es, sin duda, demasiado do
loroso como para poder aguantarlo, sobre todo si el cabeci
lla posea una notable mana, o haba reunido en s mismo
algn proyecto heroico que el pueblo llevaba a cabo. Uno
no puede dejar de pensar cmo es posible que una de las so
ciedades cientfigSJaas^anzadas del siglo xx recurriera a
adelantos basados en las antiguas tcnicas de moimfiQacin
egipcias para embalsamar al lder de su revolucin. PareSe
como si los rusos no pudieran deshacerse de Lenin ni si\
quiera muerto y, por eso, le enterraron como un smbolo
permanente de la inmortalidad. Ah tenemos una sociedad
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Los fracasos del herosmo
supuestamente secular que realiza peregrinaciones a una
tumba que encierra figuras heroicas en la pared sagrada
del Kremlin, un lugar santificado. No importa cuntas igle
sias se hayan cerrado, o lo humanista que reivindicara ser
un lder o movimiento, nunca habr nada del todo secular en
el miedo humano. El terror del ser humano siempre es un
terror sagrado -lo cual es una frase popular sorprenden
temente apropiada-. El terror siempre est relacionado con
los extremos de la vida y la muerte.52
Los motivos ontolgicos gemelos
Gran parte de lo que hasta ahora se ha dicho respecto a
la transferencia coloca a la humanidad en un punto de vista
poco halageo; ha llegado el momento de cambiar el tono.
La verdadera transferencia es un reflejo de la cobarda ante
la vida y la muerte, pero tambin es un reflejo de la necesi
dad de herosmo y de autodesarrollarse. Esto sita nuestra
discusin sobre la transferencia en otro plano diferente, y es
bajo esa nueva perspectiva que voy a proseguir.
Una de las cosas que siempre ha sorprendido al ser hu
mano es su anhelo por ser bueno, una sensibilidad interna
respecto a la forma en que deberan ser las cosas y una in
soportablemente clida atraccin de fusin hacia la recti
tud de la belleza, el bien y la perfeccin. A esta sensibili
dad interna la denominamos conciencia. Para el gran
filsofo Immanuel Kant fue uno de los dos misterios subli
mes de la creacin, esta ley moral dentro del ser humano,
que no hall manera de explicarla -sencillamente era algo
innato- La naturaleza lleva el sentimiento justo en su pro
pio corazn, en los interiores de los organismos que lu
chan. Este sentimiento personal de la naturaleza es ms fan
tstico que cualquier hecho de ciencia ficcin. Cualquier
filosofa o ciencia que hable inteligentemente sobre el sen
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El hechizo que emiten las personas
tido de la vida ha de tenerlo en cuenta y tratarlo con el ma
yor respeto -como hicieron, en el siglo xix, pensadores
como Vincenzo Gioberti y Antonio Rosmini-.53 Curiosa
mente, esta ontologia vital del sentimiento personal de un
organismo -que fue fundamental para pensadores como
Thomas Davidson y Henri Bergson- apenas se dej or en la
ciencia moderna hasta la aparicin de la nueva psicologa
humanstica. Slo este hecho para m ya explica la incre
ble esterilidad de las ciencias humanas de nuestro tiempo y,
ms especialmente, su voluntad de manipular y negar al ser
humano. Creo que la verdadera grandeza de la contribucin
de Freud aparece cuando la vemos relacionada de manera
directa con esta tradicin de pensamiento ontolgico. Freud
demostr de qu manera las reglas particulares para el bien
o la conciencia nos eran inculcadas en la infancia dentro de
la sociedad, cmo aprendemos las normas para sentirnos
bien. Al mostrar la artificialidad de estas reglas sociales
para sentirse bien, Freud especific el sueo de libertad de
la Ilustracin: exponer las restricciones morales artificiales
sobre el sentimiento personal expansivo de fuerza vital.
Pero el reconocimiento de tales restricciones sociales si
gue sin explicar el impulso interno del ser humano de sen
tirse bien y de ser bueno, esa misma cosa que fascin a Kant
parece existir con independencia de cualquier regla, lo ni
co que podemos decir -como ya he dicho- es que a todos
los organismos les gusta sentirse bien respecto a s mis
mos.54Se esfuerzan por maximizar este sentimiento. Como
los filsofos han observado desde hace mucho tiempo, es
como si el corazn de la naturaleza estuviera latiendo en su
gozosa expansin de s misma. Cuando llegamos al plano
del ser humano, por supuesto, este proceso adquiere su m
ximo inters. Es ms intenso en el ser humano y tambin re
lativamente indeterminado, puesto que puede vibrar y ex
pandirse tanto en el plano orgnico como simblico. Esta
expansin asume la forma del tremendo afn de la persona
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Los fracasos del herosmo
de sentir el bien total respecto a s misma y su mundo.
Esta forma de hablar, aunque quizs sea torpe, me parece
que resume lo que el ser humano est intentado hacer real
mente, y la razn por la que la conciencia es su destino. El
ser humano es el nico organismo en la naturaleza destina
do a descifrar lo que de verdad significa sentirse bien.
Pero adems de esta carga especial, la naturaleza ha dis
puesto que es imposible para la persona sentirse bien de
una manera sencilla. Aqu hemos de introducir una parado
ja que parece llegar al fondo de la vida orgnica y que est
especialmente agudizada en el ser humano. La paradoja
adopta la forma de dos motivos o impulsos en direcciones
opuestas. Por una parte, la creatura se ve impelida por un
poderoso deseo de identificarse con el proceso csmico, de
fusionarse con el resto de la naturaleza. Por otra, quiere ser
nica, sobresalir como algo diferente y separado. El primer
motivo -fusionarse y perderse a s mismo en algo ms gran
de- procede del horror que siente por el aislamiento, de ser
obligado a depender de sus propias dbiles energas; se
siente pequeo e indefenso ante la naturaleza trascendente.
Si cede a su sentimiento natural de dependencia csmica, el
deseo de formar parte de algo mayor le devuelve la paz y la
unidad, le concede un sentido de autoexpansin en un ms
all superior, y eso ensalza su existencia, le concede un ver
dadero sentimiento de valor trascendente. Este es el verda
dero mvil cristiano del gape: la fusin natural de la vida
creada en la Creacin del amor que la trasciende. Como
dijo Rank, el ser humano anhela un sentimiento de afini
dad con el Todo. Quiere ser liberado de su aislamiento y
convertirse en parte de un todo ms grande y superior. La
persona por naturaleza intenta alcanzar un ser que trascien
da al suyo propio para conocer su propia identidad, para
sentir que pertenece al universo. Mucho antes de que Ca-
mus escribiera las palabras del epgrafe de este captulo,
Rank dijo: Pues slo viviendo en estrecha unin con un
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El hechizo que emiten las personas
dios-ideal que ha sido erigido fuera de nuestro propio ego
somos capaces de vivir.55
La fuerza del trabajo de Rank, que le permiti hacer se
mejante retrato psicolgico del ser humano dentro del cr
culo, resida en relacionar la visin psicoanaltica clnica
con los motivos ontolgicos bsicos de la creatura humana.
De este modo, se adentr en la motivacin humana tanto
como pudo y cre una psicologa de grupo que en realidad
era una psicologa de la condicin humana. Por una parte,
pudimos ver que lo que los psicoanalistas denominan iden
tificacin es una necesidad natural de unirse a los abruma
dores poderes que la trascienden.56La identificacin en la
infancia es, pues, un caso especial de esta necesidad: el nio
se fusiona con los representantes del proceso csmico -lo
que hemos denominado la focalizacin de la transferen
cia del terror, la majestuosidad y el poder-. Cuando al
guien se funde con los padres autotrascendentes o con el
grupo social, de alguna manera muy real, est intentando vi
vir con algn tipo de significado ms expandido. Nos per
demos la complejidad del herosmo si no comprendemos
este punto, no llegamos a captar la magnitud de la persona;
una comprensin no slo de ese apoyo del poder que su au-
totrascendencia le confiere, sino de toda su existencia en la
dicha y el amor. El afn de la inmortalidad no es un simple
reflejo de la ansiedad por la muerte, sino una extensin de
toda nuestra existencia hacia la vida. Quizs esta expansin
natural de la creatura baste para explicar por qu la transfe
rencia es una pasin tan universal.
Desde esta perspectiva, tambin podemos comprender la
idea de Dios como realizacin lgica del aspecto gape de
la naturaleza humana. Freud parece haber criticado el gape
tanto como critic la religin que lo predicaba. Pensaba que
la sed de un Dios celestial del ser humano representaba todo
aquello que era inmaduro y egosta en el ser humano: su in
defensin, su temor, su celo por la mayor proteccin y sa
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Los fracasos del herosmo
tisfaccin posible. Pero Rank compendi que la idea de
Dios nunca ha sido un simple reflejo de un miedo supersti
cioso y egosta, como han reivindicado los cnicos y los re
alistas. Por el contrario, es el resultado de un genuino an
helo por la vida, de una bsqueda de una plenitud de
sentido, como nos ense James.57Segn parece, el elemen
to de la sumisin en la pertenencia heroica es algo inheren
te en la propia fuerza vital, uno de los misterios verdadera
mente sublimes de la vida creada. Parece que la fuerza vital
llega de forma natural ms all de la propia Tierra, que es
una de las razones por las que el ser humano siempre ha si
tuado a Dios en los cielos.
Hemos dicho que para el ser humano resulta imposible
sentirse bien de una manera directa y ahora podemos ver
el porqu. Podemos expandir este sentimiento personal no
slo mediante la fusin del gape, sino tambin a travs del
otro mvil ontolgico Eros, la necesidad de ms vida, de
una experiencia excitante, para el desarrollo de los propios
poderes, para desarrollar la exclusividad de la creatura indi
vidual, el impulso de sobresalir en la naturaleza y brillar. La
vida es, al fin y al cabo, un reto para la creatura, una fasci
nante oportunidad para expandirse. En la psicologa repre
senta el deseo de la individuacin: cmo realizo mis dones
distintivos, cmo hago mi contribucin al mundo a travs
de mi propia expansin?
Ahora, vemos lo que podramos denominar la tragedia
ontolgica o de la creatura, tan caracterstica del ser huma
no: si se rinde al gape, se arriesga a no conseguir desarro
llarse, a no realizar su contribucin activa para el resto de la
vida. Si expande demasiado a Eros, se arriesga a aislarse de
la dependencia natural, del deber con una creacin ms ex
tensa; se aparta del poder sanador de la gratitud y la humil
dad que est obligada a sentir por haber sido creada, por ha
brsele concedido la oportunidad de la experiencia de la
vida.
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El hechizo que emiten las personas
El ser humano padece, pues, la tensin absoluta del dua
lismo. La individuacin significa que la creatura humana ha
de oponerse a s misma frente al resto de la naturaleza. Esto
precisamente crea el aislamiento que uno no puede soportar
y que, sin embargo, necesita para desarrollarse de manera
distintiva. Crea la diferencia que se convierte en una enor
me carga; que acenta la propia pequeez y al mismo tiem
po la necesidad de destacar. Esto es la culpabilidad natural
La persona experimenta esto como indignidad o mal
dad y como una insatisfaccin interna silenciosa.^8La ra
zn para ello es realista. En comparacin con el resto de la
naturaleza, el ser humano no es una creacin muy satisfac
toria. Est cargado de miedo e impotencia.
Ahora, el problema es cmo deshacerse de la maldad, de
la culpabilidad natural, que en realidad es una cuestin de
invertir nuestra posicin frente al universo. Se trata de con
seguir clase, importancia, duracin; de cmo ser ms gran
de de lo que en realidad se es. La necesidad del bien se basa
slo en ser algo que tenga valor, que dure.59Parece que in
tuitivamente lo sepamos al consolar a nuestros hijos cuando
han tenido pesadillas u otros temores. Les decimos que no
se preocupen, que son buenos y que nada puede daarles,
y cosas similares: bondad equivale a seguridad e inmunidad
especial. Podramos decir que el ansia de moralidad se basa
por completo en la situacin fsica de la creatura. El ser hu
mano es moral porque siente su verdadera situacin y lo que
est reservado para l, mientras que los otros animales, no.
Utiliza la moralidad porque intenta conseguir un lugar de
pertenencia y de perpetuacin especial en el universo, de
dos maneras. Primero vence la maldad (pequeez, insignifi
cancia, finitud) al conformarse con las reglas creadas por
los representantes del poder natural (los objetos de la trans
ferencia); de este modo se asegura sin riesgo su pertenencia.
Esto tambin es natural: de pequeos nos dicen que si so
mos buenos, nada hemos de temer. Segundo, intentamos su
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Los fracasos del herosmo
perar la maldad desarrollando un don realmente heroico,
convertimos en algo superespecial.
Nos preguntamos por qu una de las principales carac
tersticas del ser humano es su tormentosa insatisfaccin
consigo mismo, su constante autocrtica? Es la nica forma
que tiene de superar su sensacin de limitacin desesperada
inherente a su verdadera situacin. Los dictadores, los pre
dicadores y los sdicos saben que a las personas les gusta
ser fustigadas con acusaciones de su propia indignidad, por
que ello refleja cmo se sienten realmente respecto a ellas
mismas. El sdico no crea al masoquista; ya lo encuentra
as. Por consiguiente, a las personas se les ofrece una forma
de superar esa falta de dignidad: la oportunidad de idealizar
al yo, de elevarlo a niveles autnticamente heroicos. De este
modo, el ser humano establece el dilogo complementario
consigo mismo natural a su condicin. Se critica a s mis
mo, porque no llegamos a los ideales heroicos que necesita
para ser una creacin imponente.
Podemos ver que el ser humano busca lo imposible: quie
re perder su aislamiento y mantenerlo a un mismo tiempo. No
puede soportar la sensacin de separacin, ni puede permitir
la represin total de su vitalidad. Quiere expandirse fusionn
dose con el poderoso ms all que le trasciende, no obstante,
a la vez que se une a l tambin quiere permanecer indepen
diente y separado, desarrollando su autoexpansin privada y
a pequea escala. Pero esta hazaa es imposible porque con
tradice la verdadera tensin del dualismo. Es evidente que no
se puede conseguir una fusin en el poder de otra cosa, mien
tras a un mismo tiempo se pretende el desarrollo del propio
poder personal, aunque, de todos modos, no sin ambivalencia
y cierto grado de autodecepcin. Pero se puede sortear el pro
blema de una forma: se podra controlar el deslumbramien
to de la contradiccin. Puedes intentar elegir el ms all que
te encaje, el que encuentres ms natural para practicar la au
tocrtica y la autoidealizacin.60 En otras palabras, intentas
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El hechizo que emiten las personas
mantener a salvo a tu ms all. El uso fundamental de la
transferencia, de lo que sera ms acertado llamar heroicidad
de la transferencia, es la prctica de un herosmo seguro. En
ello vemos el alcance del dualismo ontolgico de los moti
vos, justo en el problema de la transferencia y del herosmo;
y ahora ya podemos resumir este asunto.
La transferencia como el deseo del
herosmo sublime
El objetivo de nuestro breve discurso sobre los motivos
ontolgicos es dejar bien claro de qu modo la transferencia
est relacionada con los cimientos de la vida orgnica. Aho
ra podemos comprender, perfectamente, lo errneo que se
ra contemplar la transferencia de una forma derogatoria
cuando en realidad satisface tales impulsos vitales hacia la
plenitud humana. El ser humano necesita infundir su vida
de valor, de modo que pueda considerarla buena. El obje
to de la transferencia es, pues, una fetichizacin natural de
los anhelos y esfuerzos superiores del ser humano. De nue
vo, vemos el maravilloso talento que supone la transfe
rencia. Es una forma de fetichismo creativo, es el estableci
miento de un locus a partir del cual nuestras vidas pueden
conseguir los poderes que necesitan y desean. Qu se pue
de desear ms que el poder de la inmortalidad? Qu mara
villoso y qu fcil es ser capaz de tomar todo nuestro es
fuerzo por lograr la inmortalidad y hacer que forme parte de
un dilogo con un slo ser humano! En este planeta, no sa
bemos lo que el universo quiere de nosotros, o lo que nos
tiene preparado. No tenemos una respuesta para la pregunta
que preocupaba a Kant sobre cul es nuestro deber, qu es
lo que deberamos hacer en la Tierra. Vivimos en una gran
oscuridad respecto a quines somos y por qu estamos aqu,
sin embargo, sabemos que ha de tener algn sentido. Qu
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Los fracasos del herosmo
puede ser ms natural, entonces, que tomar este misterio
inefable y disiparlo enseguida al dirigir nuestros actos de
heroicidad hacia otro ser humano y conocer de ese modo,
da a da, si esas actuaciones son lo bastante buenas como
para ganamos la eternidad. Si no son buenas, sabemos que
son malas por sus reacciones y as podemos cambiarlas al
instante. Rank resume este asunto vital en un prrafo espe
cialmente rico y sintetizado:
Aqu, nos encontramos con el antiguo problema del
bien y del mal, que en un principio designaba la elegibili
dad para la inmortalidad, en su significado emocional de
agradar o desagradar a las otras personas. En este plano
[...] la personalidad se forma y moldea de acuerdo con la
necesidad vital de agradar a la otra persona de la que hace
mos nuestro Dios y no incurrir en su rechazo. Todas las
tergiversaciones del [...] yo, con su esfuerzo artificial por
la perfeccin y las inevitables recadas en la maldad, son
el resultado de estos intentos de humanizar la necesidad
espiritual del bien.61
Como veremos en los siguientes captulos, podemos nu
trir y expandir nuestra identidad con todo tipo de dioses,
en los cielos y en los infiernos. La forma en que una perso
na resuelva sus necesidades naturales de autoexpandirse y
de encontrar un sentido determinar su calidad de vida. La
heroicidad de la transferencia ofrece al ser humano justo lo
que necesita: cierto grado de individualidad claramente de
finida, un punto de referencia para su prctica del bien, y
todo ello dentro de cierto grado de seguridad y control.
Si la heroicidad de la transferencia fuera un herosmo se
guro, podramos pensar que es denigrante. El herosmo es
por definicin un desafo de la seguridad. Pero lo que esta
mos intentando transmitir es que todos los esfuerzos por
conseguir la perfeccin, las tergiversaciones y cambios para
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El hechizo que emiten las personas
agradar al otro, no necesariamente son un acto de cobarda
o artificiales. Lo que denigra a la heroicidad de la transfe
rencia es que se trata de un proceso inconsciente y reflejo,
que no se halla del todo bajo nuestro control. El psicoanli-*
sis apunta directamente hacia este problema. Allende esto,
la otra persona es el destino del ser humano y un destino na
tural. Se ve obligado a dirigir sus actos a sus compaeros
para merecer el bien, puesto que estos suponen el entorno
ms inmediato y evidente, no en el sentido fsico o evoluti
vo en que las creaturas se agrupan, sino ms en un sentido
espiritual. Los seres humanos son las nicas cosas capaces
de mediar el significado, que es como decir que ofrecen el
nico significado humano que podemos conocer. Jung ha
escrito algunas pginas especialmente brillantes y profun
das sobre la transferencia y ha comprobado que el deseo es
tan fuerte y natural que ha llegado a llamarle instinto - u n
pariente de la libido-. Este instinto -nos dice- no puede
satisfacerse de forma abstracta:
Precisa la conexin humana. En eso radica todo el fe-t
nmeno de la transferencia y es imposible rebatirlo, por
que la relacin con el yo es al mismo tiempo la relacin
con nuestros compaeros humanos.. .62
Un siglo antes, Hermann Melville haba expresado el
mismo pensamiento en boca de Ahab:
Cerca! Permanece cerca de m, Starbuck; voy a mirar
en el ojo humano; es mejor que contemplar el mar o el cie
lo; mejor que contemplar a Dios. En las verdes tierras; en
el brillante fuego del hogar! Este es el vaso mgico, el ser
humano; veo a mi esposa y a mi hijo en tu ojo.63
El significado de esta necesidad de que otras personas nos
ayuden a afirmamos fue expresado bellamente por el telogo
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Los fracasos del herosmo
Martin Buber. Lo llam imaginar lo real: ver en la otra per
sona el proceso de la vida autotrascendente que proporciona
a nuestro yo el mayor alimento que necesita.64 De acuerdo
con lo que ya hemos mencionado, podramos decir que el ob
jeto de la transferencia encierra su propia magia, su propia
milagrosidad, que nos contagia con el significado de nuestras
propias vidas si cedemos ante l. Entonces, paradjicamente,
la entrega de la transferencia a la verdad del otro, aunque
slo sea a su existencia fsica, nos confiere un sentimiento de
autoaprobacin heroica. No me extraa que Jung dijera que
es imposible de rebatir.
Tampoco me extraa que, para un momento final, esa
transferencia sea una pasin universal. Representa el inten
to natural de ser sanados y de lograr la plenitud, a travs de
la autoexpansin heroica en el otro. La transferencia re
presenta la realidad ms extensa que necesitamos, que es la
razn por la que Freud y Ferenczi pudieron decir ya en su
tiempo que esta simbolizaba la psicoterapia, los intentos
autodidactas por parte del paciente de curarse a s mismo.65
La gente crea la realidad que necesita para descubrirse a s
misma. Las implicaciones de estas observaciones quizs no
sean evidentes de inmediato, pero son inmensas para una te
ora de la transferencia. Si la transferencia representa el es
fuerzo heroico natural de alcanzar un ms all que ofrez
ca autoaprobacin, y si las personas necesitan esta
aprobacin para vivir, entonces la visin del psicoanlisis
sobre la transferencia como una simple proyeccin irreal
queda destruida.66 La proyeccin es necesaria y deseable
para la autorrealizacin. De lo contrario, el ser humano se
ve superado por su soledad y separacin y negado por la
carga de su propia vida. Como Rank vio sabiamente, la pro
yeccin es una descarga necesaria del individuo, el ser hu
mano no puede vivir encerrado en s mismo y para s mis
mo. Ha de proyectar el significado de su vida hacia afuera,
su razn de ser, incluso su culpabilidad respecto a ella. No
234
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El hechizo que emiten las personas
sotros no nos hemos creado, pero estamos unidos a nosotros
mismos. Tcnicamente decimos que la transferencia es una
distorsin de la realidad. Pero ahora vemos que esta distor
sin posee dos dimensiones: la distorsin debida al miedo a
la vida y a la muerte y la distorsin debida al intento heroi
co de asegurar nuestra autoexpansin y la conexin ntima
con nuestro propio yo interior, con la naturaleza que le ro
dea. En otras palabras, la transferencia refleja la condicin
humana en su totalidad y plantea la mayor pregunta filos
fica respecto a esa condicin.
Qu tamao ha de tener el pedazo de realidad que
tome el ser humano para que no lo limite con sus distorsio
nes? Si Rank, Camus y Buber estn en lo cierto, el ser hu
mano no puede estar solo, sino que necesita ayuda externa.
Si la transferencia es una funcin natural del herosmo, una
proyeccin necesaria para soportar la vida, la muerte y a
uno mismo, surge la pregunta: Qu es la proyeccin crea
tiva? Qu es la ilusin que ensalza la vida? Estas son las
preguntas que nos llevan ms all del alcance de este cap
tulo, pero que veremos al final de este libro.
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8. OTTO RANK
Y LA CONCLUSIN
DEL PSICOANLISIS
DE KIERKEGAARD
Al individuo le resulta difcil darse cuenta de que existe
una divisin entre sus necesidades espirituales y las
puramente humanas y que la satisfaccin o la
realizacin de cada una de ellas ha de hallarse en
diferentes esferas. Normalmente, en las relaciones
modernas, donde una persona es deificada para juzgar
el bien y el mal en la otra persona, estos dos aspectos
estn irremediablemente mezclados. A largo plazo,
esta relacin simbitica se vuelve desmoralizadora
para ambas partes, pues tan insoportable es
ser Dios como un esclavo total.
O t t o R a n k 1
Una de las cosas que observamos cuando contemplamos
la historia es que la conciencia de la creatura siempre est
absorta en la cultura. La cultura se opone a la naturaleza y la
trasciende. La cultura es en su intento ms heroico la nega
cin de la creaturabilidad. Pero esta negacin es ms eficaz
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Otto Rank
en unas pocas que en otras. Cuando el ser humano viva a
salvo bajo el amparo de la imagen del mundo judeo-cristia-
no, formaba parte de un gran todo, dicho de otro modo, su
herosmo csmico haba sido completamente erradicado, era
inequvoco. Proceda de un mundo invisible y apareca en un
mundo visible por la obra de Dios, realizaba su deber con l
viviendo su vida con dignidad y fe, casndose como deber,
procreando como deber, ofreciendo toda su vida -como hizo
Cristo- al Padre. En compensacin, era justificado por el Pa
dre y recompensado con la vida eterna en la dimensin invi
sible. Poco importaba que la Tierra fuera un valle de lgri
mas, de horribles sufrimientos, de inconmensurables,
tortuosas y humillantes mezquindades diarias, de enferme
dad y de muerte, un lugar al que el ser humano senta que no
perteneca, el lugar equivocado, como dijo Chesterton,2el
lugar del que no se poda esperar nada, lograr nada por una
mismo. Poco importaba porque le serva a Dios y tambin al
servidor de Dios. En una palabra, el herosmo csmico def
ser humano estaba asegurado, incluso aunque no hiciera
nada. Este es el logro ms destacado de la imagen cristiana
del mundo: que poda acoger a esclavos, tullidos, imbciles,
a los humildes y a los poderosos y convertirlos en hroes se-^
guros, sencillamente dando un paso atrs para retirarse de
mundo y sumirse en otra dimensin de las cosas, la dimen-?
sin conocida como Cielo. Mejor podramos decir que la
cristiandad tom la conciencia de la creatura -lo que ms de
seaba negar el ser humano- y la convirti en la condicin
sine qua non para su herosmo csmico.
La solucin romntica h
Cuando nos damos cuenta de lo que hizo la solucin re
ligiosa, podemos ver cmo el ser humano moderno se fue
poniendo en una situacin imposible. Segua teniendo la ne
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Los fracasos del herosmo
cesidad de sentirse heroico, de saber que su vida tena algu
na importancia en el esquema de las cosas; todava tena
que ser especialmente bueno para algo verdaderamente
nico. Por otra parte, todava tena que fusionarse con algn
significado superior y muy absorbente, con confianza y gra
titud, lo que hemos visto como el motivo universal de la fu
sin del gape. Si ya no tena a Dios, cmo poda hacer
esto? Una de las primeras formas que se le ocurrieron, se
gn Rank, fue la solucin romntica: fij su necesidad de
herosmo csmico en otra persona en la forma de un objeto
de amor.1La autoglorificacin que necesitaba en su natura
leza ms interna ahora la buscaba en el amor de pareja. El
amor de pareja se convierte en el ideal divino dentro del
cual se realiza la propia vida. Ahora todas las necesidades
morales y espirituales se centran en un individuo. La espiri
tualidad, que una vez hizo alusin a otra dimensin de las
cosas, se lleva al plano terrenal y se le da la forma de otro
ser humano individual. Ya no se hace referencia a la salva
cin en s misma como a una abstraccin tipo Dios, sino que
se puede buscar en la beatificacin del otro. Podramos
denominarlo beatificacin de la transferencia. El ser hu
mano vive en una cosmologa de dos.4Sin duda, a lo lar
go de la historia siempre ha habido cierta competitividad
entre los objetos de amor humanos y los divinos -pensemos
en Elosa y Abelardo, Alcibiades y Scrates o incluso en el
canto de Salomn-. Pero la principal diferencia es que en la
sociedad tradicional la pareja humana no absorbe en s mis
ma toda la dimensin de lo divino, mientras que en la mo
derna s lo hace.
En caso de que nos sintamos tentados a olvidar lo deifica
do que est el objeto del amor romntico, las canciones po
pulares siempre nos lo estn recordando. Nos dicen que el
amante es la primavera, el ngel-resplandor, que tiene
ojos como estrellas, que la experiencia del amor ser divi
na, como el propio cielo, etctera; las canciones de amor
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Otto Rank
populares sin duda han encerrado estos contenidos desde
tiempos muy antiguos y es muy probable que sigan encerrn
dolos mientras el ser humano sea un mamfero y pariente de
los primates. Estas canciones reflejan el ansia de una expe
riencia real, un anhelo emocional serio por parte de la creatu-
ra. La cuestin es que si el objeto del amor es la perfeccin di
vina, entonces nuestro yo se eleva al unir su destino a l.
Todos poseemos la idea ms elevada sobre nuestra lucha por
los ideales; todos nuestros conflictos y contradicciones inter
nas, los mltiples aspectos de la culpabilidad, todo esto se
puede intentar depurar en una perfecta consumacin con la
propia perfeccin. Esto se convierte en una verdadera ven
ganza moral en el otro.5La persona moderna realiza su ne
cesidad de autoexpansin en el objeto del amor del mismo
modo que una vez lo hizo con Dios: Dios como [...] repre
sentacin de nuestra voluntad no se nos resiste, salvo cuando
nosotros queremos, e igualmente apenas se nos resiste el
amante que, al someterse, se sujeta a nuestra voluntad.6En
una palabra, el objeto del amor es Dios. Como dice una can
cin hind: mi amado es como Dios; si me acepta, mi exis
tencia tendr un fin. No es de extraar que Rank concluyera
diciendo que la relacin de amor de la persona moderna es
como un problema religioso.1
Al comprender esto, Rank pudo dar un gran paso hacia
adelante en relacin a Freud. Freud pens que la dependen
cia moral de la persona moderna en el otro era el resultado
del complejo de Edipo. Pero Rank pudo ver que era el re
sultado de una continuacin del proyecto causa-sui de ne
gar la creaturabilidad. Como ahora ya no exista cosmologa
religiosa en la cual fijar dicha negacin, era necesario afe
rrarse a la pareja. El ser humano intent alcanzar un t
cuando la visin del mundo de la gran comunidad religiosa
supervisada por Dios muri. La dependencia de la persona
moderna en el amor a la pareja es, pues, el resultado de la
prdida de ideologas espirituales, como lo es su dependen
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Los fracasos del herosmo
cia en sus padres o en su psicoterapeuta. Necesita a alguien,
alguna ideologa individual de justificacin para substi
tuir las ideologas colectivas decadentes.8La sexualidad
que Freud pens era en tomo a lo que giraba el complejo de
Edipo, ahora se comprende por lo que en realidad es: otro
desvo o giro, un buscar a tientas el sentido de la propia
vida. Si no tienes a un Dios en el Cielo, una dimensin in
visible que justifique la visible, entonces tomas lo que tie
nes ms cerca y resuelves tus problemas al respecto.
Como sabemos por experiencia propia, este mtodo
ofrece grandes y verdaderos beneficios. Estamos oprimi
dos por la carga de esta vida? Entonces podemos caer a los
pies de nuestra pareja divina. Es la autoconciencia dema
siado dolorosa, la sensacin de ser un individuo separado, el
intentar buscar el sentido a lo que se es, a lo que es la vida y
dems? Entonces, podemos borrarlo en la rendicin emo
cional a la pareja, olvidarse uno mismo en el delirio del
sexo, y seguir reavivndonos maravillosamente en la expe
riencia. Nos sentimos sobrecargados por la culpabilidad de
este cuerpo, por la fuerza de su animalidad que amenaza
con su victoria sobre la descomposicin y la muerte? Pero
esto es justamente para lo que sirve una relacin sexual c
moda: en el sexo, el cuerpo y la conciencia de este no estn
separadas; el cuerpo no es algo que miremos como algo aje
no a nosotros mismos. Tan pronto como la pareja lo acepte
plenamente como un cuerpo, nuestra autoconciencia desa
parece; se funde con el cuerpo y con la autoconciencia y el
cuerpo de la pareja. Cuatro fragmentos de la existencia se
funden en una unidad, y las cosas ya no estn inconexas, ni
son grotescas: todo es natural, funcional, est expresado
como debe y as se tranquiliza y justifica. Mucho ms se
erradica la culpa cuando el cuerpo encuentra su funcin na
tural en la generacin de un hijo, entonces, la propia natura
leza proclama su inocencia, qu apropiado es tener un cuer
po, ser bsicamente un animal procreador.9
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Otto Rank
Pero por experiencia tambin sabemos que las cosas nq
son tan sencillas ni ambiguas. La razn no est muy lejos;
se encuentra justo en el centro de la paradoja de la creatura,
El sexo es del cuerpo, y el cuerpo es de la muerte. Como nos
recuerda Rank, este es el significado del relato bblico sobre
el final del paraso, cuando el descubrimiento del sexo trae
la muerte al mundo. Al igual que en la mitologa griega,
Eros y Tnato son inseparables; la muerte es la hermana ge
mela natural del sexo.10Vamos a estudiar esto un poco ms
porque es esencial para el fracaso del amor romntico como
una solucin a los problemas humanos y como parte de la
frustracin moderna del ser humano. Cuando decimos que
el sexo y la muerte son gemelos, podemos comprenderlo al
menos en dos niveles. El primero es el plano filosfico-bio-
lgico. Los animales que procrean mueren. Su ciclo de vida
relativamente corto est de algn modo conectado con su
procreacin. La naturaleza conquista la muerte no por la
creacin de organismos eternos, sino por hacer posible que
los efmeros procreen. Evolutivamente, esto parece haber
hecho posible la aparicin de organismos complejos en
substitucin de los simples - y casi literalmente eternos-
que se reproducen por divisin celular.
Pero ahora viene la dificultad para el ser humano. Si el
sexo es la realizacin de su papel como animal de una espe
cie, este le recuerda que en realidad no es nada por s mis
mo, sino un eslabn ms en la cadena de la existencia, in
tercambiable por cualquier otro y completamente
prescindible. Entonces, el sexo representa la conciencia de
la especie y, como tal, la derrota de la individualidad, de la
personalidad. No obstante, es justamente esa personalidad
la que el ser humano quiere desarrollar: la idea de que es un
hroe csmico con dones especiales para el universo. No
quiere ser un mero animal fornicador como cualquier otro,
esto no es el verdadero sentido de la vida humana, una ver
dadera contribucin distintiva a la vida en el mundo. Desde
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Los fracasos del herosmo
los mismos comienzos, el acto sexual representa una doble
negacin: mediante la muerte fsica y los dones personales
distintivos. Este es un punto crucial porque explica la razn
por la que los tabes sexuales han girado en tomo a la so
ciedad humana desde sus comienzos. Afirman el triunfo de
la personalidad humana sobre la igualdad animal. Con los
complejos cdigos de la autonegacin sexual, el ser huma
no ha sido capaz de imponer el mapa cultural de la inmorta
lidad personal sobre el cuerpo animal. Cre los tabes se
xuales porque tena que triunfar sobre el cuerpo y sacrific
los placeres del cuerpo al mayor de todos los placeres: la au-
toperpetuacin como ser espiritual a lo largo de toda la eter
nidad. Esta es la substitucin que Roheim estaba descri
biendo cuando hizo su aguda observacin sobre los
aborgenes australianos: La represin y sublimacin de la
escena primordial son la esencia del ritual totemista y de la
religin,11es decir, la negacin del cuerpo como transmisor
de la peculiar vida humana.
Esto explica por qu las personas se enfadan con el sexo,
por qu se enfadan cuando las reducen al cuerpo, por qu el
sexo en cierto grado les aterra: porque representa los dos as
pectos de la negacin de uno mismo. El rechazo al sexo es
una resistencia a la fatalidad. Rank ha escrito algunas de sus
lneas ms brillantes sobre este tema. Se dio cuenta de que
el conflicto sexual es universal, porque el cuerpo es un pro
blema universal para una creatura que ha de morir. Uno se
siente culpable respecto al cuerpo porque este es una atadu
ra, limita nuestra libertad. Rank observ que la culpabilidad
natural empieza en la infancia y que nos conduce a angus
tiosas preguntas sobre la sexualidad. Queremos saber por
qu nos sentimos culpables; incluso ms, queremos que los
padres nos digan que nuestro sentimiento de culpa est jus
tificado. Hemos de recordar la perspectiva que hemos utili
zado en la primera parte de este libro para introducir el pro
blema de la naturaleza humana. Hemos visto que en la
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Otto Rank
infancia nos encontramos justo en la encrucijada del dualis
mo humano. Descubrimos que tenemos un cuerpo que no es
infalible y estamos aprendiendo que existe toda una visin
cultural del mundo que nos permitir triunfar sobre l. Las
preguntas sobre el sexo que planteamos no son pues -en
esencia-, en absoluto, sobre sexo. Son respecto al significa
do del cuerpo, al terror a vivir con un cuerpo. Cuando los pa
dres dan una respuesta biolgica directa para responder a las
preguntas sexuales, no responden de ninguna manera a nues
tras preguntas. Queremos saber por qu tenemos un cuerpo,
de dnde procede y qu significa para una creatura cons
ciente de s misma estar limitada por l. Estamos preguntan
do por el misterio ltimo de la vida, no sobre la mecnica del
sexo. Como dice Rank, esto explica por qu los adultos pa
decen el problema sexual tanto como los nios: la solucin
biolgica del problema de la humanidad no es gratificante ni
adecuada, ni para el adulto ni para el nio.12
El sexo es una respuesta decepcionante al enigma de la
vida y, si pretendemos que sea adecuada, nos estamos min
tiendo a nosotros mismos y a nuestros hijos. Rank arguye
estupendamente que en este sentido la ^educacin sexual
se puede considerar como una mezcla entre hacerse ilusio
nes, una racionalizacin y una farsa: intentamos hacer creer
que si damos instrucciones sobre el mecanismo del sexo,
estamos explicando el misterio de la vida. Podemos decir"
que el ser humano moderna pretende substituir el asombro
y la reverencia vitales por un manual de Hgalo usted mis
mo.11 Sabemos por qu: si encubrimos el misterio de la
creacin en los pasos bsicos de las manipulaciones huma
nas, podemos ahuyentar el terror a la muerte que nos est
reservado como animales sexuales de una especie. Rank lle
ga incluso hasta la conclusin de que en la infancia somos
sensibles a este tipo de mentira. Nos negamos a aceptar la
explicacin cientfica correcta de la sexualidad y tambin
el mandato del disfrute sexual libre de culpa que esta impli-
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Los fracasos del herosmo
ca.14Creo que la razn probablemente sea que, si nos hemos
de convertir en hroes culturales inmortales, hemos de tener
un claro antagonista, especialmente al principio de nuestros
esfuerzos para incorporar el proyecto cultural causa-sui.
Puesto que el cuerpo es el claro problema sobre el que he
mos de triunfar a fin de construir una personalidad cultural,
hemos de resistimos, en cierta medida, al intento del adulto
de negar que el cuerpo es un adversario. Podramos decir
que, en la infancia, todava somos demasiado dbiles para
ser capaces de soportar el conflicto de intentar ser una per
sonalidad y una especie de animal al mismo tiempo. El adul
to tambin lo es, pero ha sido capaz de desarrollar los meca
nismos de defensa, represin y negacin necesarios, que le
permiten vivir con el problema de servir a dos maestros.
Tras este recordatorio de los problemas fundamentales
en la infancia y como adultos de los que hemos hablado en
la primera parte, espero que podamos comprender mejor las
races de la crtica que hizo Rank sobre el tipo psicolgico
romntico que surgi en los tiempos modernos. Entonces
queda perfectamente claro lo que quiere decir cuando dice
que la personalidad se acaba destruyendo mediante el
sexo.15En otras palabras, la pareja sexual no representa, ni
puede hacerlo, una solucin completa y duradera al dilema
humano.16La pareja representa una especie de realizacin
libre de la autoconciencia y de la culpa; pero al mismo tiem
po representa la negacin de la personalidad distintiva de la
persona. Se podra decir que, cuanto menos sentido de cul
pabilidad se tenga sobre el sexo, mejor, pero slo hasta cier
to punto. En el hitlerianismo, vimos la miseria que se pro
dujo cuando el ser humano confundi dos mundos, cuando
intent conseguir un claro triunfo sobre el mal, una perfec
cin en este mundo que slo puede ser posible en otro ms
perfecto. Las relaciones personales conllevan el mismo pe
ligro de confundir los hechos reales del mundo fsico con
las imgenes ideales de los reinos espirituales. El amor ro-
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Otto Rank
mntico, la cosmologa de la pareja, puede ser un intento
ingenuo y creativo, pero dado que sigue siendo una conti
nuacin del proyecto causa-sui en este mundo, es una men
tira que ha de fracasar. Si la pareja se convierte en Dios, con
la misma facilidad se puede convertir en el Diablo; la razn
est bastante clara. Por una parte, uno se queda vinculado al
objeto en una relacin de dependencia. Lo necesita para au-
tojustificarse. Se puede ser muy dependiente tanto si nece
sita al objeto como fuente de fuerza, de una forma maso-
quista, como si se necesita para sentir la propia fuerza
autoexpansiva, manipulndolo sdicamente. En cualquiera
de ambos casos, el autodesarrollo queda restringido por el
objeto, absorbido por l. Es una fetichizacin demasiado li
mitada del significado, y uno llega a resentirse y a enfadar
se con l. SLentFafe*eLamor ideal e intentas que sea tu
nico juez del bien y del mal en ti mismoTta^Hedida de tus
esfuerzos, te conviertes en el simple reflejo de otra pefson>
i Te pierdes en el otro, al igual que los nios obedientes se
l pierden en la familia. No es de extraar que, en la relacin,
\ la dependencia, tanto del dios como la del esclavo, encierre
famto resentimiento. Como dijo Rank, al explicar la banca
rrota histrica del amor romntico: una persona ya no quey
ra ser utilizada como el alma de otra, ni siquiera con sus
compensacionesoncofflitafttesr~7-Cuando Se confunde el
amor personal con el herosmo csmico, ests predestinado
a fracasar en ambas esferas. La imposibilidad del herosmo
socava el amor, aunque este sea real. Como muy bien dice
Rank, este doble fracaso es lo que produce la sensacin de
gran desesperacin que observamos en la persona moderna.
No se puede conseguir sangre de una piedra, ni espirituali
dad de un ser fsico, y, por eso, uno se siente inferior, que
su vida ha fracasado de alguna manera, que no ha realizado
sus verdaderos dones, etctera.18
Nada tiene de extrao. Cmo puede jan ser humano so^*-
una especie de dios, de utodojpa^otrp?^yitiguna relacin
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Los fracasos del herosmo
humana puede soportar el peso de la condicin de dios y el
intento se ha de cobrar sus esfuerzos por ambas partes. Las
razones son b^taete^videfite&J^o que hace que Dios resul
te el objeto espiritual perfecto es justamente que es abstrac
to, pomo observ Hegel.19No es una individualidad concre-
tflTy, por ello, no limita nuestro desarrollo pbr sus propias
necesidades y voluntad personal. Cuando buscarlos al obje
to humano perfecto, estamos buscando a alguien que nos
permita expresar completamente nuestra voluntad, sin,frus
tracin alguna, ni desentonar. Queremos un objeto que re
fleje una imagen verdaderamente ideal de nosotros mis
mos.20 Pero no hay ningn objeto humano que pu^da
hacerlo; los humanos tienen voluntades y contravoluntades
propias, pueden ponerse en nuestra contra de miles de for-
ma, sus apetitos nos ofenden.21La grandeza y el poder de
Dios^s^lgo que nos puede nutrir, sin que se comprometa en
manera algn-arcon los acontecimientos de este mundo. Nin-
guna pareja humana puede ofrecernos esta seguridad, por
que la pareja es real. Por ms que la idealicemos y la idola
tremos, inevitablemente reflejar la imperfeccin y la
decadencia terrenal. Puesto que es nuestra medida ideal del
valor, esta imperfeccin recae sobre nosotros. Si tu pareja es
tu Todo, entonces cualquier defecto suyo se convierte en
una gran amenaza para ti.
Si una mujer pierde su belleza, o demuestra que ya no
posee la fuerza ni la fiabilidad que una vez creimos que te
na, pierde su agudeza intelectual, no cumple nuestras nece
sidades peculiares en cualquiera de las mil formas posibles,
entonces toda la inversin que hemos hecho no sirve para
nada. La sombra de la imperfeccin cae sobre nuestras vi
das y, con ella, la muerte y la derrota del herosmo csmico.
Ella disminuye = Yo muero. Esta es la razn de tanta
amargura, falta de paciencia y recriminaciones en nuestras
vidas familiares cotidianas. Obtenemos una proyeccin de
nuestros objetos queridos que es inferior a la grandeza y la
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perfeccin que necesitamos para nutrimos. Nos sentimos
disminuidos por sus fallos humanos. n nuestro interior nos.
sentimos vacos o angustiados^ nuestras vidas carecen dj?
valorVuado vemos la inevitable mezquindad del mundo
expresado a travs de los seres humanos que habitaifenjS?
Por esta razn, a menudo atacamos a los seres queridos e in^
tentamos bajarles los humos. Nos damos cuenta de que
nuestros dioses son frgiles y hemos de acabar con ellos
para podemos salvar, para desvalorizar la sobreinversin
irreal que hefios hecho en ellos a fin de asegumesjiuestra
propia apoteosis. En este sentido, la desvalorizacin de-^a
pareja, padre o macfre^ ^TtttgT amiga, sobre la que hemos'
reaTIzacTo 'una inversin excesiva, es un acto creativo nece
sario para corregir la mentira qu hemos estado viviendo^
prajreafirmar nuestra propia libertad de crecimiento inte-
ortpafe-trfl^ci en de al objeto no est liga
do a l. Pero noToSoel mundo puede hacer esto. mucfttML
necesitamos la rnentira para poder vivir. Puede que no ten-
g^oTotr^dios y tengamos que rebajarnos para mantener
la relacin, aunque vislumbremos su imposibilidad y la es-
clavituasa la que nos reduce.22Esta es una explicacin di
recta -com&veremos- del fenmeno de la depresin. **
Al fin y al C&Jx), qu es lo que queremos cuando eleva
mos el amor de lapa^a a la posicin de Dios? Queremos la
redencin, nada ms mhada menos,* Queremos que nos re
diman de nuestros errores, de nuestro sentimiento de insig
nificancia. Queremos que nos justifiquen, sat>JLque no he-,
mos sido creados en vano. Recurrimos al amor a la pareja
para experimentar el herosmo, para conseguir la aceptacin
perfecta; esperamos que esta nosj<haga buenos a travs del
amor.23Ni que decir tiene que las parejas humanas no pue
den conseguir esto. El amante no dispensa herosmo csmi
co; no puede dar una solucin en su propio nombre. La ra
zn es que como ser finito est demasiado condenado, y
podemos ver esa fatalidad en sus propias falibilidades, en su
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Los fracasos del herosmo
propio deterioro. La redencin slo puede proceder de fue
ra del individuo, del ms all, de nuestra conceptualizacin
del origen ltimo de las cosas, la perfeccin de la creacin.
Slo puede llegar, como vio Rank, cuando sacrificamos
nuestra individualidad, la abandonamos, admitimos nuestra
creaturabilidad e impotencia.24 /.Qu pareja nos permitira
.hacer esto al n ina-vez .nos aguantar jahiciramo^?. La
pareja necesita que seamos Dios. Por otra parte, qu pare
ja podra querer dar una redencin, a menos que estuviera
loca? Incluso el que juega a ser Dios en la relacin, no pue
de soportarlo durante mucho tiempo, pues en cierto modo
sabe que no cuenta con los recursos que el otro necesita y
reivindica. No posee la fuerza perfecta, el seguro perfecto,
ni el herosmo que le ponga a salvo. No puede soportar la
carga de la deificacin y, por eso, ha de estar resentido con
el esclavo. Adems, siempre est presente la incmoda rea
lizacin de: cmo puede uno ser un dios genuino si tu es
clavo es tan miserable e indigno?
Rank tambin vio, con la lgica de su pensamiento, que
las cargas espirituales de la relacin amorosa moderna eran
tan grandes e inviables para ambas partes que provocaron
una reaccin que desespiritualiz o despersonaliz por
completo la relacin. El resultado es la mstica de Playboy:
nfasis desmesurado en el cuerpo como un mero objeto sen
sual.25 Si no puedo tener un ideal que llene mi vida, enton
ces, por lo menos puedo disfrutar libremente y sin culpabi
lidad del sexo; este parece ser el razonamiento actual. Sin
embargo, podemos damos cuenta fcilmente de lo autoen-
gaosa que es esta solucin porque nos devuelve sin ms a
la temida ecuacin de sexo igual a inferioridad y muerte, a
servicio a la especie y negacin de nuestra personalidad dis
tintiva, el verdadero herosmo simblico. No es extrao que
la mstica sexual resulte un credo tan banal. La han de prac
ticar aquellos que han desesperado del herosmo csmico,
que han reducido su sentido de la vida al cuerpo y a este
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Otto Rank
mundo. Nada tiene de particular que las personas que la
practican se confundan y se desesperen tanto como los
amantes romnticos. Pedir demasiado poco del objeto del
amor es tan autoengaoso como pedir demasiado.
Aunque reduzcas el sentido de tu vida a este mundo, si
gues buscando lo absoluto, el poder supremo que se tras
ciende a s mismo, el misterio y la majestuosidad. Slo en
tonces puedes buscarlo en las cosas de este mundo. El
amante romntico lo busca en la profunda interioridad de la
mujer, en su misterio natural. Quiere que ella sea una fuen
te de sabidura, de intuicin segura, un pozo sin fondo de
fuerza que se renueva constantemente. El sensual ya no bus
ca lo absoluto en la mujer, que no es ms que algo que in
tenta manipular. Ha de hallarlo en s mismo, en la vitalidad
que la mujer despierta y desata en l. Esta es la razn por la
que la virilidad es un problema tan importante para l, es su
autojustificacin en este mundo. Mike Nichols compar al
romntico y al sensual en su brillante pelcula Conocimien
to camal, el romntico termina con una hippie de dieciocho
aos que es mucho ms madura de lo que corresponde a su
edad y que sale con ocurrencias inesperadas del fondo de
su feminidad natural; el sensual concluye un perodo de
veinte aos de conquistas sexuales con un problema de viri
lidad. En la maravillosa escena final, vemos a una experta
prostituta que le consigue una ereccin convencindole de
sus propios poderes interiores y fuerza natural. En la pel
cula, ambos personajes se encuentran en el terreno comn
de la confusin existencial respecto a qu es lo que uno ha
de obtener de un mundo de tetas y culos y de una rebelin
contra las exigencias de la especie. El sensual intenta evitar
el matrimonio con todas sus fuerzas, para vencer el papel
que le ha asignado la especie y reducir la sexualidad a un
asunto puramente personal de aventuras y virilidad. El ro
mntico se eleva por encima del matrimonio y el sexo in
tentando espiritualizar su relacin con las mujeres. Ninguno
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Los fracasos del herosmo
de los dos puede comprender al otro salvo en el aspecto del
deseo fsico elemental, y la pelcula nos deja con la refle
xin de que ambos estn lamentablemente inmersos en la
ciega bsqueda de la condicin humana, de querer alcanzar
un absoluto visible y experimentable. Es como si el propio
Rank hubiera ayudado a escribir el guin; pero fue el mo
derno rankiano artstico de la relacin amorosa, Jules
Feiffer, quien lo hizo.
A veces, parece que sea cierto que Rank intenta tanto
que nos fijemos en los problemas que trascienden el cuerpo
que nos da la impresin de que no consigui apreciar el lu
gar esencial que ocupa en nuestras relaciones con los dems
y con el mundo. Pero esto no es del todo cierto. La gran lec
cin de Rank de la depreciacin de la sexualidad no fue que
l infravalorara el amor y la sensualidad, sino que vio -al
igual que san Agustn y Kierkegaard- que el ser humano no
puede modelar un absoluto desde el interior de su condi
cin, que el herosmo csmico ha de trascender las relacio
nes humanas.26 Lo que est en juego en todo esto es, sin
duda, la cuestin de la libertad, la calidad de la propia vida
e individualidad.
Como hemos visto en el captulo anterior, las personas
necesitan un ms all, pero primero intentan alcanzar lo
que tienen ms cerca; esto les ofrece la plenitud que necesi
tan, pero al mismo tiempo las limita y esclaviza. Podemos
ver todo el problema de la vida humana de este modo. Po
demos plantear la pregunta: qu tipo de ms all est in
tentado expandir esta persona y cunta individuacin consi
gue con l? La mayora de las personas se guardan las
espaldas: eligen el ms all de los objetos de la transferen
cia estndar, como los padres, el jefe o el lder; aceptan la
definicin cultural de herosmo e intentan ser buenas pro
veedoras o ciudadanas slidas. De esta manera, alcanzan
la inmortalidad de su especie como un agente procreador o
una inmortalidad cultural o colectiva que pertenece a algn
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Otto Rank
tipo de grupo social. La mayora de las personas viven de
esta manera y no pretendo decir que exista nada de falso o
de cobarde respecto a esta solucin cultural estndar a los
problemas humanos. Representa ambas cosas, la verdad y la
tragedia de la condicin humana: el problema de la consa
gracin de la propia vida, su significado, la entrega natural
a algo superior, estas necesidades forzosas que inevitable
mente se resuelven mediante lo que se tiene ms a mano.
Las mujeres se encuentran especialmente atrapadas en
este dilema, que el todava joven movimiento de liberacin
de la mujer an no ha conceptualizado. Rank lo compren
di tanto en su aspecto necesario como constrictivo. A la
mujer, como fuente de vida nueva, como parte de la natura
leza, le puede resultar ms fcil someterse al papel procrea
dor en el matrimonio, como una realizacin natural del mo
tivo del gape. Sin embargo, al mismo tiempo, se niega a s
misma, o se vuelve masoquista, cuando sacrifica su persona
lidad individual y dones al convertir al hombre y a sus logros
en su smbolo de inmortalidad. La entrega del gape es natu
ral y representa una liberadora autorrealizacin, pero la inte
riorizacin reflexiva del papel del macho en la vida es una
entrega a su propia debilidad, un ofuscamiento del necesario
motivo Eros de nuestra propia identidad. La razn por la que
las mujeres tienen tantas dificultades para resolver sus pape
les sociales y femeninos de sus personalidades caractersti
cas, es porque estas cosas estn intrincadamente confusas.
La divisin natural entre la autoentrega, el querer pertenecer
a algo ms grande y la entrega masoquista o de autonegacin
no est muy clara, como seal Rank.27El problema se com
plica an ms por algo que las mujeres -como todos los de
ms- detestan tener que admitir: su incapacidad natural para
estar solas en libertad. Esta es la razn por la que casi todo el
mundo consiente en alcanzar la inmortalidad en las formas
populares trazadas por las sociedades de todo el planeta, en
los ms all de los dems, no de los propios.
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Los fracasos del herosmo
La solucin creativa
El resultado de todo esto es que el herosmo personal a
travs de la individuacin es una empresa muy arriesgada,
justamente porque separa a la persona de los ms all
confortables. Requiere una fuerza y un valor que la persona
corriente no tiene y que nunca podr llegar a comprender,
como bien dice Jung.28La carga ms aterradora de la crea-
tura es la de sentirse aislada, que es lo que sucede en la in
dividuacin: uno se separa de la manada. Este acto expone
a la persona a la sensacin de ser completamente destroza
da y aniquilada porque ha de destacar demasiado, ha de lle
var demasiado peso. Estos son los riesgos a los que se ex
pone la persona cuando empieza a crear de forma
consciente y con discernimiento su propio marco de auto-
rreferencia heroica.
Esta es justamente la definicin del artista o, en general,
del tipo creativo. Hemos cruzado un umbral dentro de un
nuevo tipo de respuesta a la situacin humana. Nadie ha es
crito sobre este tipo de respuesta humana con mayor pro
fundidad que Rank; y de todos sus libros, El arte y el artis
ta es el ejemplo ms slido de su genialidad. No quiero
reproducir aqu las extraordinarias sutilezas del autor res
pecto al artista, ni intentar presentar toda la magnitud de su
idea; pero ser til para todos aprovechar esta oportunidad
para adentrarnos un poco ms de lo que hemos hecho hasta
ahora en el problema de la dinmica de la personalidad.
Esto tambin nos preparar para un debate sobre las visio
nes de Rank en cuanto a la neurosis, que hasta la fecha no
tienen parangn en la literatura del psicoanlisis.
La clave del tipo creativo es que est separado del fondo
comn de los significados compartidos. En su experiencia
de la vida hay algo que le hace ver el mundo como un pro
blema; a raz de ello tiene que buscarle un sentido personal.
Esto les sucede a todas las personas creativas en mayor o
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Otto Rank
menor medida, pero en el caso del artista es especialmente
evidente. La existencia se convierte en un problema que pre
cisa una respuesta ideal; pero cuando ya no aceptas la solu
cin colectiva del problema de la existencia, entonces has de
crearte la tuya. La obra de arte es, pues, la respuesta ideal del
tipo creativo al problema de la existencia como este lo en
tiende, no slo de la existencia del mundo externo, sino en
especial de la suya propia: el tipo de persona que es, doloro
samente independiente, sin nada compartido a lo que poder
recurrir. Ha de responder a la carga de su individuacin ex
trema, de su tan doloroso aislamiento. Quiere saber cmo
conseguir la inmortalidad gracias a sus propios dones. Su
trabajo creativo es al mismo tiempo la expresin de su hero
smo y su justificacin. Es su religin privada, como dijo
Rank.29Su carcter exclusivo le otorga inmortalidad perso
nal; se trata de su propio ms all, no del de los dems.
Nada ms haber dicho esto podemos ver el inmenso pro
blema que plantea. Cmo puede alguien justificar el heros
mo? Esa persona debera ser como Dios. De este modo, po
demos ver mejor cmo el sentido de culpa es inevitable para
el ser humano: incluso como creador es una creatura abru
mada por el propio proceso creativo.30Si destacas tanto en la
naturaleza que has de crear tu propia justificacin heroica,
eso es demasiado. As es como entendemos algo que es il
gico: que cuanto ms te desarrollas como un ser humano
que se distingue por su libertad y sentido de crtica, ms cul
pable te sientes. Tu propio trabajo te acusa, te hace sentirte
inferior. Qu derecho tiene a jugar a ser Dios? Sobre todo
si tu trabajo es fantstico, totalmente nuevo y diferente. Te
preguntas dnde conseguir la autoridad para introducir nue
vos significados en el mundo, la fuerza para soportarlo.31
Todo se reduce a esto: la obra de arte es el intento del artis
ta de justificar su herosmo con objetividad en la creacin
concreta. Es el testimonio de su carcter totalmente exclusi
vo y de su trascendencia heroica. Pero el artista sigue sien
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Los fracasos del herosmo
do una creatura y puede sentir con mayor intensidad que los
dems. En otras palabras, sabe que el trabajo es l, por con
siguiente, malo, efmero, potencialmente sin sentido, a
menos que est justificado tanto desde fuera del propio tra
bajo como desde fuera del artista.
En palabras de Jung -que ya hemos visto con anteriori
dad-, el trabajo es la propia proyeccin de la transferencia
del artista, y este lo sabe consciente y crticamente. Todo lo
que hace le estanca en s mismo, no puede salir y sentirse a
salvo fuera de s mismo ni llegar a trascenderse.32Tambin
est atascado en la propia obra de arte. Al igual que cual
quier otro logro material, es visible, terrenal y perecedera.
No importa lo grande que sea, todava palidece en algunos
aspectos frente a la trascendente majestuosidad de la natu
raleza; y por eso es ambigua, apenas un smbolo slido de
inmortalidad. An en su ms alta expresin de genialidad, el
ser humano es ridiculizado. Es lgico que la historia el arte
y la psicosis hayan estado tan relacionadas, que la senda ha
cia la creatividad pase tan cerca del manicomio y que con
frecuencia se desve o termine all. El artista y el loco estn
atrapados en sus propias creaciones; se refocilan en su pro
pia analidad, en su protesta de que realmente son algo espe
cial en la creacin.
Todo esto se reduce a esta paradoja: si vas a ser un hroe,
has de ofrecer algo. Si eres una persona corriente, ofreces tu
presente heroico a la sociedad en la que vives, que esta te
habr especificado con anterioridad. Si eres un artista, crea
rs algo peculiarmente personal, la justificacin de tu iden
tidad heroica, que significa que siempre est dirigida, al me
nos en parte, a estar por encima de tus compaeros
humanos. Al fin y al cabo, ellos no te pueden conceder la in
mortalidad de tu alma personal. Rank arguyo, en sus impre
sionantes captulos de cierre de El arte y el artista, que no
hay modo de que el artista pueda estar en paz con su traba
jo o con la sociedad que lo acepta. La ofrenda del artista
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Otto Rank
siempre es para su creacin, para el sentido ltimo de la
vida, para Dios. No nos ha de sorprender que Rank llegara
justamente a la misma conclusin que Kierkegaard: que la
nica salida al conflicto humano es la total renunciacin,
entregar la propia vida como una ofrenda a los poderes su
periores. La absolucin ha de llegar del ms all absoluto.
Rank, al igual que Kierkegaard, demostr que esta regla se
poda aplicar a los tipos ms fuertes y heroicos, no a los d
biles temblorosos y vacos. Renunciar al mundo y a uno
mismo, entregar su sentido a los poderes de la creacin, es
la cosa ms difcil que puede llegar a conseguir un ser hu
mano y, por eso, es normal que esta tarea recaiga en el tipo
de personalidad fuerte, el que tiene un ego mayor. Newton,
el gran cientfico que cambi el mundo, era el mismo hom
bre que siempre llevaba una Biblia bajo el brazo.
Incluso en tales casos, la combinacin de la mayor auto-
expresin con la renuncia es muy poco comn, como ya vi
mos en el captulo 6, cuando hablamos acerca del eterno
problema de Freud. Con todo lo que ya hemos visto -el yo
en la historia y en la creatividad personal-, quizs podamos
aproximamos ms al problema de Freud. Sabemos que fue
un genio y ahora podemos ver cul es el verdadero proble
ma de un genio: cmo desarrollar un trabajo creativo con
toda la fuerza de su pasin, un trabajo que salve su alma, y
al mismo tiempo renunciar a ese trabajo porque por s solo
no puede ofrecerle dicha salvacin. En el genio creativo,
vemos la necesidad de combinar el Eros ms intenso de la
autoexpresin con el gape ms completo de la autoentrega.
Casi es demasiado pedir a las personas que consigan expe
rimentar plenamente estas dos intensidades de la lucha on
tologica. Quizs las personas menos dotadas lo tengan ms
fcil: una dosis ms pequea de Eros y un gape conforta
ble. Freud vivi plenamente el daimon de su Eros y con ms
sinceridad que la mayora, y le consumi a l y a quienes le
rodeaban, como acostumbra a suceder. El psicoanlisis tie
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Los fracasos del herosmo
ne su propio concepto de la inmortalidad. Como dijo Rank:
[...] l mismo pudo confesar con tanta facilidad su agnos
ticismo porque haba creado su propia religin....33 Pero
esto fue precisamente lo que limit a Freud; pues como ag
nstico no tena a nadie ms a quien ofrecer su don, es de
cir, nadie que estuviera ms seguro de la inmortalidad que l
mismo. Ni siquiera la propia humanidad era segura. Como
l mismo confes, el espectro de los dinosaurios todava
acecha al ser humano y siempre le acechar. Freud era anti
rreligioso porque de alguna manera no poda entregar el don
de su propia vida a un ideal religioso. Para l, ese paso era
un signo de debilidad, una pasividad que derrotara su pro
pio impulso creativo de anhelar ms vida.
Aqu, Rank coincide con Kierkegaard en la creencia de
que no debemos detener ni circunscribir nuestra vida a tras
cendencias que estn al alcance de nuestra mano, un poco
ms lejos o creadas por nosotros mismos. Debemos apuntar
a la trascendencia ms elevada de la religin: el ser humano
debera cultivar la pasividad de la renuncia a los poderes su
periores por difcil que ello le resulte. Todo lo que no sea
eso, no llega al desarrollo completo, incluso aunque parez
ca una debilidad y comprometa a los mejores pensadores.
Nietzsche denost contra la moralidad de renuncia judeo-
cristiana; pero pas por alto la profunda necesidad del ser
humano de ese tipo de moralidad..., como dijo Rank.34
Rank llega incluso a decir que la necesidad de una verda-
,dera ideologa religiosa [...] es inherente en la naturaleza
humana, y su realizacin es imprescindible para cualquier
tipo de vida social.35Imaginan Freud y otros que la entre
ga a Dios es masoquista, que vaciarse uno mismo es degra
dante? Bien, por el contrario, responde Rank, representa la
meta ms alta del yo, la idealizacin ms sublime que pue
de alcanzar el ser humano. Representa la realizacin de la
expansin amorosa del gape, el logro de la persona verda
deramente creativa. Slo de este modo, dice Rank, slo en
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Otto Rank
tregndose a la grandeza de la naturaleza, en el plano ms
elevado y fetichizado, puede el ser humano conquistar la
muerte. Dicho de otro modo, la verdadera validacin heroi
ca de la vida trasciende el sexo, trasciende al otro, a la reli
gin privada, todo esto son improvisaciones humanas que
hunden a la persona y la limitan, dejndola dividida por la
ambigedad. El ser humano se siente inferior justamente
porque le faltan los verdaderos valores internos de la per
sonalidad, cuando es meramente un reflejo de algo que tie
ne cerca y carece de un giroscopio interno estable, cuando
no est centrado en s mismo. Para conseguir ese centro, el
ser humano ha de ver ms all del t, trascender las con
solaciones de los dems y de las cosas de este mundo.36
El ser humano es un ser teolgico, concluye Rank, y
no biolgico. En todo esto es como si estuviera hablando Ti
llich37y, detrs de l, Kierkegaard y san Agustn; pero lo que
en nuestro mundo cientfico actual lo hace misterioso es que
son las conclusiones de una vida de trabajo de un psicoana
lista, no de un telogo. El resultado final es abrumador, y,
para alguien que se ha formado estrictamente en el campo
de la ciencia, todo este asunto parece confuso. Semejante
mezcla de visin clnica intensiva e ideologa cristiana pura
es absolutamente exquisita. No sabemos qu tipo de actitud
emocional asumir al respecto; parece llevarte a un mismo
tiempo en varias direcciones irreconciliables.
En este punto, la ciencia dura (como le gusta llamarla
a la persona que sigue esta lnea) cierra las tapas del libro de
Rank y se marcha estremecida. Qu pena que el colabora
dor ms cercano a Freud se vuelva tan indulgente, que en
tregue las consolaciones fciles de la religin al conoci
miento del psicoanlisis que se ha conseguido con tan arduo
esfuerzo! As pensara esa persona y estara equivocada.
Rank puso punto final al psicoanlisis de Kierkegaard, pero
no lo hizo por debilidad o por hacerse ilusiones. Lo hizo con
la lgica de la comprensin histrico-psicoanaltica del ser
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Los fracasos del herosmo
humano. Sencillamente, no hay modo de criticar a Rank
para darle la vuelta al asunto. Si piensa que Rank no es lo
bastante tozudo o emprico, es porque no ha llegado a com
prender realmente la esencia del trabajo de Rank, su elabo
racin de la naturaleza de la neurosis. Esta es la respuesta de
Rank a aquellos que piensan que se qued corto en su in
vestigacin cientfica, o que se volvi indulgente por moti
vos personales. La comprensin que tena Rank del neurti
co es la clave de todo su pensamiento. Para un autntico
postfreudiano, la comprensin del ser humano es de vital
importancia y, al mismo tiempo, representa el locus de fu
sin ntima del pensamiento de Rank y de Kierkegaard, en
trminos y con un lenguaje que le hubieran gustado al pro
pio Kierkegaard. Vamos a ver esto con ms detalle en el ca
ptulo siguiente.
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9. LA SALIDA ACTUAL
DEL PSICOANLISIS
Cuanto ms normal, sano y feliz sea el ser humano,
ms podr [...] reprimir, desplazar, negar, racionalizar,
dramatizar y engaar a los dems [...] satisfactoriamente/
por consiguiente, el sufrimiento del neurtico procede [...]
de una verdad dolorosa [..>]. Espiritualmente, el neurtico
ha estado desde hace mucho, en el lugar adonde
el psicoanlisis quiere conducirle sin ser capaz de
hacerlo, es decir, a conocer la decepcin del mundo de
los sentidos, la falsedad de la realidad. Sufre, no por todos
los mecanismos que son fsicamente necesarios y
saludables para la vida, sino por la negacin de los
mismos que es justamente lo que roba las ilusiones
importantes para vivir [ .. .] psicolgicamente [El] est
mucho ms cerca de la verdad actual que los dems
y por eso sufre.
O r c o R a n k 1
Rank escribi sobre la neurosis en todas sus obras, una
lnea o un prrafo aqu, una pgina o dos all, y dio muchas
definiciones diferentes, incluso contradictorias al respecto.
A veces haca que pareciera normal y universal, otras utili
zaba el trmino para los pequeos problemas de la vida y
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Los fracasos del herosmo
otras veces lo empleaba para incluir la psicosis. Esta elasti
cidad de Rank no se debe a que estuviera confuso: el hecho
es -como pronto veremos- que la neurosis resume todos los
problemas de la vida humana. Sin embargo, Rank hubiera
facilitado enormemente la comprensin de su trabajo si hu
biese puesto un orden conceptual a sus ideas de enfermedad
mental. Si un pensador lanza demasiadas ideas no sistem
ticas y complejas, no hay modo de entender su pensamien
to. Lo que intenta aclarar parece tan escurridizo como antes.
Es cierto que la importancia de Freud se debe en gran medi
da a su capacidad para expresar sus ideas de una forma cla
ra, sencilla y sistemtica y resumir la teora ms compleja
con unos pocos principios fundamentales. Con Rank tam
bin podemos hacer esto, pero la dificultad reside en que lo
hemos de hacer nosotros mismos, empleando nuestro pro
pio orden en la andanada de su obra. Aunque Rank saba
que esto no era justo ni para sus lectores ni para l mismo,
nunca encontr a nadie que reescribiera sus libros; y por
ello hemos de intentar superar la confusin de ideas y llegar
al fondo del problema.
Como punto de partida, vamos primero a resumir todo lo
que cubre la neurosis y ver cada cosa por separado para
comprobar cmo luego encaja con el resto. La neurosis po
see tres aspectos independientes. En primer lugar, se refiere
a las personas que tienen problemas para aceptar la verdad
de la existencia; en este sentido es universal porque todo el
mundo tiene algn problema para vivir con la verdad de la
vida y paga algn rescate vital a esa verdad. En segundo lu
gar, la neurosis es algo personal porque cada persona da a la
vida la forma de su propia reaccin estilstica. Al final, ms
all de ambos quizs se encuentre el nico regalo de la obra
de Rank: que, en gran medida, la neurosis es, tambin, his
trica por todas las ideologas tradicionales que la han dis
frazado y absorbido, se han derrumbado, y las ideologas
modernas sencillamente son demasiado limitadas para con
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La salida actual del psicoanlisis
tenerla. As, nos encontramos con la persona moderna, que
cada vez se estira con ms frecuencia en el divn del psico
analista, hace peregrinaciones a gwrw-centros psicolgicos,
participa en terapias de grupo y llena los centros de atencin
psiquitrica. Vamos a ver cada uno de estos tres aspectos
con ms detalle.
El tipo neurtico
Primero lo veremos como un problema de carcter per
sonal. Cuando decimos que la neurosis representa la verdad
de la vida, de nuevo queremos decir que esta es un proble
ma abrumador para un animal que no tiene instinto. El indi
viduo se ha de proteger contra el mundo, y esto slo puede
hacerlo como lo hara cualquier otro animal: limitndolo,
aislndose de la experiencia, desarrollando un olvido tanto
de los terrores del mundo como de sus propias ansiedades.
De lo contrario, no sera capaz de actuar. No podemos repe
tir demasiado a menudo la gran leccin de la psicologa
freudiana: que la represin es autoproteccin normal y au-
torrestriccin creativa; en realidad, el substituto natural del
ser humano para el instinto. Rank tiene un trmino clave
perfecto para este talento humano natural: lo llama parcia-
lizacin y con gran acierto ve que la vida es imposible sin
la misma. La persona a la que llamamos bien adaptada po
see esta capacidad de parcializar el mundo para actuar con
comodidad.2He empleado el trmino fetichizacin, que
transmite exactamente la misma idea: la persona corrien
te toma de la vida lo que puede mascar y digerir y se con
forma con ello. En otras palabras, los seres humanos no es
tn hechos para ser dioses, para incluir al mundo entero;
estn hechos como las dems creaturas, para asimilar el pe
dazo de tierra que tienen ante sus narices. Los dioses pue
den asimilar toda la creacin porque son los nicos que pue
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Los fracasos del herosmo
den verle un sentido, saber qu y para qu es todo esto.
Pero, tan pronto como el ser humano levanta las narices de
su pedazo de tierra y empieza a oler los problemas eternos,
como el de la vida y la muerte, el significado de una rosa o
de un grupo de estrellas, empiezan los problemas. La mayo
ra de las personas se ahorran estos conflictos manteniendo
sus narices en los pequeos problemas de la vida, en la ma
nera que su sociedad se lo indica. Estas son las personas que
Kierkegaard llam inmediatas y filisteas. Se tranqui
lizan con lo trivial y de ese modo pueden llevar vidas nor
males.
En este momento, podemos ver el horizonte inmensa
mente frtil que se abre ante nuestra visin de la salud men
tal y de la conducta normal. Para funcionar con normali
dad, el ser humano ha de conseguir desde el principio una
gran constriccin del mundo y de s mismo. Podramos de
cir que la esencia de la normalidad es el rechazo de la reali
dad? Lo que denominamos neurosis aparece justamente en
este punto: algunas personas tienen ms problemas que
otras con sus mentiras. El mundo es demasiado para ellas, y
las tcnicas que han desarrollado para mantenerlo a raya y
hacerlo a su medida al final acaban ahogndolas. En pocas
palabras, esto es la neurosis: el fracaso de torpes mentiras
respecto a la realidad.
No obstante, tambin podemos ver a simple vista que no
existe una divisin entre la normal y la neurtica, puesto
que todos mentimos y estamos limitados en cierta medida
por nuestras mentiras. La neurosis es, pues, algo que todos
compartimos; es universal.4Dicho de otro modo, la norma
lidad es la neurosis, y viceversa. Decimos que una persona
es neurtica cuando sus mentiras empiezan a tener efec
tos negativos para ella, o para quienes la rodean, y busca
ayuda clnica para resolverlos - o son los dems quienes lo
hacen-. Por el contrario, llamamos normal a la negacin
de la realidad, porque no ocasiona problemas visibles. En
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La salida actual del psicoanlisis
realidad es as de simple. Al fin y al cabo, si una persona que
vive sola se quiere levantar de la cama media docena de ve
ces para comprobar si la puerta de entrada est realmente
cerrada, u otra siempre se lava y seca las manos tres veces o
usa medio rollo de papel higinico cada vez que va al servi
cio, de hecho, no existe ningn problema humano. Estas
personas estn labrndose su seguridad ante la realidad de
la creaturabilidad con formas relativamente inocuas y no
conflictivas.
No obstante, todo esto se vuelve ms complicado cuan
do vemos cmo empiezan a surgir las mentiras sobre la rea
lidad. Entonces, es cuando hemos de empezar a aplicar la
etiqueta de neurtico. Existen muchas ocasiones para
ello, muchas formas de experiencia humana. Si hablamos
en trminos generales, denominamos neurtico a cualquier
estilo de vida que empiece a ahogamos en exceso, que evi
te el libre mpetu de ir hacia adelante, de las nuevas opcio
nes y del crecimiento que una persona puede desear o nece
sitar. Por ejemplo, una persona que intente hallar la
salvacin slo en una relacin amorosa, pero que es venci
da por este enfoque demasiado limitado, es una neurtica.
Puede volverse pasiva y dependiente en exceso, tener mie
do a salir de s misma, de crearse su propia vida sin la pare
ja, independientemente de cmo la trate esta. El objeto se ha
convertido en su Todo, en todo su mundo; y es reducida a
la posicin de ser una simple sombra de otro ser humano.5
Este tipo psicolgico suele buscar ayuda clnica. Se siente
encerrado en su estrecho horizonte, necesita su ms all
particular, pero teme sobrepasarlo. En trminos que ya he
mos empleado antes, podramos decir que su herosmo se
guro no funciona; le est asfixiando, envenenando con la
absurda idea de que es tan seguro que no tiene nada de he
roico. Esta es una de las insidiosas cotidianidades internas
que pueden consumir a una persona. Recordemos que la
culpa es la atadura que experimenta una persona cuando es
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Los fracasos del herosmo
humillada y coartada en formas que no entiende, cuando el
mundo ensombrece sus energas. Pero la desgracia del ser
humano es que puede experimentar esta culpa de dos mane
ras: como un desconcierto desde fuera o desde dentro, al ser
frenado en su propio desarrollo. La culpa surge de la vida
que se ha desperdiciado, de lo que no hemos vivido.6
Ms sensacionales son esos otros fracasos familiares de
mentiras sobre la realidad, que denominamos obsesiones y
compulsiones, fobias de toda clase. Aqu, vemos el resultado
de demasiada fetichizacin o parcializacin, demasiada limi
tacin del mundo para la accin. El resultado es que la perso
na queda atrapada en la limitacin. Una cosa es lavarse ri
tualmente las manos tres veces, y otra lavrselas hasta que
sangren y pasarse la mayor parte del da en el servicio. Aqu,
vemos en la cultura pura, por as decirlo, lo que est enjuego
en toda represin humana: el temor a la vida y a la muerte.
Mantener la seguridad ante el terror real de la existencia
como creatura es convierte en un verdadero problema para la
persona. Se siente vulnerable, lo cual es cierto! Pero reac
ciona con demasiado totalitarismo, con demasiada inflexibi-
lidad. Teme salir a la calle, subir en ascensor o en cualquier
tipo de transporte. Llegado a este punto es como si la persona
se dijera a s misma: Si hago alguna cosa... morir.7
Podemos ver que el sntoma es un intento de vivir, de
desbloquear la accin y mantener el mundo a salvo. El te
mor a la vida y a la muerte est encapsulado en el sntoma.
Si te sientes vulnerable, es porque te sientes mal e inferior y
porque no eres lo bastante grande ni fuerte como para en
frentarte a los terrores del universo. Elaboras tu necesidad
de perfeccin (grandeza, invulnerabilidad) en el sntoma
-es decir, en lavarse las manos, o evitar el sexo en el matri
monio-. Podramos decir que el propio sntoma representa
el locus de la actuacin del herosmo. No es de extraar que
uno no pueda dejarlo; eso liberara por s solo todo el flujo
de terror que intenta negar y superar. Cuando te lo juegas
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La salida actual del psicoanlisis
todo a una carta, has de protegerla como si fuera tu propia
vida. Es como si tomramos el mundo entero y lo fusion
ramos en un nico objeto o en un nico miedo. Al momen
to, reconocemos esto como la misma dinmica creativa que
utiliza la persona en la transferencia, cuando fusiona todo el
terror y la majestuosidad de la creacin en el objeto de la
transferencia. Esto es lo que quera decir Rank cuando dijo
que la neurosis representa el poder creativo que se ha des
viado de su rumbo y se ha confundido. La persona en reali
dad no sabe cul es el problema, pero da con una manera in
geniosa de seguir avanzando para dejarlo atrs. Observemos
tambin que el propio Freud emple la expresin transfe
rencia-neurosis como trmino colectivo para los miedos
histricos y las neurosis compulsivas.8Se podra decir que
Rank y la psiquiatra moderna se limitan a simplificar y lle
var a cabo esta idea bsica, slo que ahora trasladan el peso
de la explicacin a los temores acerca de la vida y de la
muerte, no nicamente a la dinmica de Edipo. Un joven
psiquiatra ha resumido recientemente todo este asunto de
manera excelente con las siguientes palabras:
Ha de quedar claro que la desesperacin y la angustia
de la que se queja el paciente no es el resultado de tales
sntomas, sino ms bien son las razones de su existencia.
De hecho, son estos sntomas los que le protegen del tor
mento de las contradicciones profundas que moran en lo
ms profundo de la existencia humana. La fobia particular
u obsesin es el propio medio mediante el cual el ser hu
mano [...] aligera la carga de las tareas de su vida [...] es
capaz de [...1 mitigar su sentido de insignificancia [...].
De modo que los sntomas neurticos sirven para reducir y
limitar, a fin de transformar mgicamente el mundo para
poder distraerse de sus preocupaciones sobre la muerte, la
culpa y el sinsentido. El neurtico preocupado por su sn
toma llega a creer que su tarea principal es la de confron
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Los fracasos del herosmo
tarse con su obsesin o fobia particular. En cierto sentido,
su neurosis le permite controlar su destino, transformar
todo el significado de la vida en un significado simplifica
do que emana de su mundo autocreado.9
Lo irnico de la cuestin de la limitacin de la neurosis
es que la persona intenta evitar la muerte, pero lo hace ma
tando tanto de s misma y con un espectro tan amplio en su
mundo de accin que, en realidad se est aislando, redu
ciendo y se vuelve como si estuviera muerta.10La creatura
viva no tiene forma de evitar la vida y la muerte, y proba
blemente sea justicia potica el hecho de que si lo intenta
demasiado acabe destruyndose a s misma.
Todava no hemos agotado la gama de conductas que po
demos denominar neurticas. Otra forma de aproximarse a
la neurosis es desde el extremo opuesto del problema. Exis
te un tipo de persona que tiene dificultades en fetichizar y li
mitar, tiene una vivida imaginacin, asimila demasiada ex
periencia, quiere una parte demasiado grande del mundo, y
eso tambin debera considerarse neurtico.13Presentamos a
este tipo en el ltimo captulo en el que hablamos de la per
sona creativa. Vimos que estas personas sienten su aisla
miento, su individualidad. Destacan, no estn tan integradas
en la sociedad normal, no estn tan bien programadas para
la accin cultural automtica. Tener dificultades para par
cializar la experiencia es tener dificultades para vivir. No
ser capaz de fetichizar te hace susceptible al mundo como
un problema global, con todo el infierno viviente que con
lleva esta exposicin. Hemos dicho que parcializar el mun
do es tomar ese bocado que un animal puede masticar. Ca
recer de este talento significa estar ingiriendo ms de lo que
se puede digerir. Rank lo expone de este modo:
El tipo neurtico [...] hace de la realidad que le rodea
una parte de su ego, lo cual explica su dolorosa relacin
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La salida actual del psicoanlisis
con esta. Para todos los procesos exteriores, por carentes
de sentido que puedan ser en s mismos, en ltima instan
cia le importan [...] est entregado a una especie de unidad
mgica con la totalidad de la vida que le rodea, mucho ms
que el tipo adaptado que puede contentarse con ser una
parte dentro del todo. El tipo neurtico ha asimilado en s
mismo potencialmente toda la realidad.12
Ahora, podemos ver cmo el problema de la neurosis se
puede plantear al igual que los motivos ontolgicos geme
los: por una parte, uno se funde con el mundo que le rodea y
pasa a formar parte de l de tal manera que pierde su propio
derecho a la vida. Por otra, se asla del mundo para reivindi
car por completo su derecho a la vida y as pierde la capaci
dad para vivir y actuar en el mundo segn sus condiciones.
Como dijo Rank, algunas personas no son capaces de sepa
rar, mientras que otras no pueden unir. Lo ideal, por supues
to, es encontrar un equilibrio entre los dos motivos, que es lo
que caracteriza a la persona mejor adaptada; la que se en
cuentra bien con ambos. El neurtico representa justamente
un extremo en uno u otro sentido; siente que una de las
dos cosas supone una carga.13
La pregunta que se plantea para una caracteriologa es
por qu algunas personas no pueden equilibrar sus impulsos
ontolgicos, por qu abrazan los extremos. La respuesta,
como es natural, se ha de encontrar en la historia personal.
Estn los que se echan atrs en la experiencia por sus gran
des ansiedades respecto a la vida y la muerte. Crecen sin en
tregarse libremente a los papeles culturales que tienen a su
alcance. No pueden perderse despreocupadamente en los
juegos a los que se entregan los dems. Una de las razones
es que tienen problemas para relacionarse, no han podido
desarrollar las habilidades interpersonales necesarias. Jugar
al juego de la sociedad con una facilidad automtica signi
fica jugar con los dems sin ansiedad. Si no ests involucra
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Los fracasos del herosmo
do en lo que los dems consideran normal, como lo que ali
menta sus vidas, tu vida se convierte en un problema. En el
caso extremo, esto describe al tipo esquizoide por excelen
cia. Tradicional mente, a este estado se le llamaba neurosis
narcisista o psicosis. El psictico es el que no puede admi
tir el mundo, cuyas represiones son muy superficiales, cu
yas defensas ya no funcionan; y por eso se retira del mundo
y se encierra en s mismo y en sus fantasas. Se asla y se
convierte en su propio mundo (narcisismo).
Asimilar dentro de uno todo el mundo puede parecer un
acto valeroso, en lugar de tomar slo partes de l y actuar al
respecto, pero, como seala Rank, esto es tambin una de
fensa contra estar involucrado:
[...] este aparente egocentrismo en un principio es slo
un mecanismo de defensa contra el peligro de la realidad
[...] [El neurtico] siempre est intentado completar su
ego [...] sin pagar por el mismo.14
Vivir es involucrarse en la experiencia, al menos parcial
mente, en trminos de la propia experiencia. Hemos de aso
mar la cabeza a la accin sin garanta alguna de satisfaccin
o seguridad. Nunca sabemos cmo saldr, o lo estpidos
que podemos parecer, pero el neurtico quiere estas garan
tas. No quiere poner enjuego su imagen. Rank llama a esto
acertadamente la terca sobrestimacin del yo, mientras
que el neurtico intenta engaar a la naturaleza.15No paga
r el precio que la naturaleza le exige: envejecer, enfermar o
ser herido y morir. En lugar de vivir la experiencia, la idea,
en lugar de ordenarla en la accin, la elabora toda en su ca
beza.
Podemos ver que la neurosis es el peligro por excelencia
de un animal simblico cuyo cuerpo es un problema para l.
En lugar de vivir segn su biologa, vive simblicamente.
En lugar de vivir de la forma parcial que la naturaleza le ha
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La salida actual del psicoanlisis
proporcionado, vive de la forma total que facilitan los sm
bolos. Substituye el mundo mgico y que lo abarca todo del
yo por la experiencia real y fragmentaria del mundo. Una
vez ms, en este sentido, todo el mundo es neurtico, pues
to que todos nos retiramos del mundo de alguna manera y
dejamos que nuestra visin simblica sobre l disponga las
cosas: para esto es la moralidad cultural.16En este sentido,
el artista tambin es el ms neurtico, porque igualmente ve
el mundo como una totalidad y hace de este un problema
principalmente simblico.
Si esta neurosis caracteriza a todas las personas en cier
ta medida, y al artista ms que a ninguna, dnde trazamos
la lnea que define la neurosis como un problema clnico?
Una forma es, como ya hemos visto, por la creacin de un
sntoma evidente o por un estilo de vida demasiado cons
trictivo. La persona ha intentado engaar a la naturaleza res
tringiendo su experiencia, pero sigue siendo sensible al te
rror de la vida en algn plano de su estado de consciencia.
Adems, no puede organizar su triunfo sobre la vida y la
muerte en su mente ni en su limitado herosmo sin pagar al
gn precio por ello: el sntoma o un estancamiento en la cul
pabilidad y la futilidad debido a una vida no vivida.
Una segunda forma de cruzar la lnea de la neurosis cl
nica es la que surge de forma natural de todo lo que hemos
dicho. Rank se pregunt por qu el artista evita tan a menu
do la neurosis clnica cuando es tan buen candidato a ella
gracias a su vivida imaginacin, su apertura a los aspectos
ms sutiles y amplios de la experiencia, su aislamiento de la
visin cultural del mundo que satisface a todos. La respues
ta es que asimila el mundo dentro de s, pero en lugar de
sentirse oprimido por l lo recrea en su propia personalidad
y en la obra de arte. El neurtico es precisamente el que no
puede crear, el artiste manqu, como acertadamente lo
llam Rank. Podramos decir que tanto el artista como el
neurtico abarcan ms de lo que pueden asimilar, pero el ar
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Los fracasos del herosmo
tista lo vuelve a vomitar y a digerir de una forma objetivi-
zada, como un proyecto de trabajo activo y externo. El neu
rtico no puede arreglar esta respuesta creativa encamada
en un trabajo especfico y por eso se ahoga en sus introver
siones. El artista tiene introversiones similares a gran esca
la, pero las utiliza como material de trabajo.17En la inspira
da conceptualizacin de Rank, la diferencia se expresa de
este modo:
[...] es este mismo hecho de la ideologizacin de los
conflictos puramente fsicos el que crea la diferencia entre
los tipos productivos y los improductivos, el artista y el
neurtico; pues el poder creativo del neurtico, al igual
que la mayora de los artistas primitivos, siempre va unido
al propio yo y se agota en l, mientras que el tipo produc
tivo consigue cambiar este proceso creativo puramente
subjetivo en otro objetivo, lo que significa que a travs de
la ideologizacin de este lo transfiere desde su propio yo a
su trabajo.8
El neurtico se agota no slo en sus preocupaciones,
como los miedos hipocondracos y todo tipo de fantasas,
sino tambin en los dems: aquellos que le rodean, de los
que depende, se convierten en su proyecto de trabajo tera
putico; les transfiere sus problemas subjetivos. Pero las
personas no son arcilla moldeable; tienen necesidades y sus
propias voluntades contrarias. Otra forma de contemplarlo
es que, cuanto ms globalmente entienda alguien el mundo
como un problema, ms inferior o mar se sentir en su in
terior. Puede intentar compensar esta maldad esforzndo
se por hallar la perfeccin, y entonces el sntoma neurtico
se convierte en su trabajo creativo, o puede intentar vol
verse perfecto a travs de su pareja. Pero para nosotros es
evidente que la nica manera de trabajar la perfeccin es en
la forma de un trabajo objetivo que est totalmente bajo
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La salida actual del psicoanlisis
nuestro control y que sea perfeccionable en formas reales. O
te consumes t, o consumes a los que tienes alrededor en tu
bsqueda de la perfeccin, u objetivizas esa imperfeccin
en un trabajo, en el cual des rienda suelta a tus poderes cre
ativos. En este sentido, la nica respuesta que tiene el ser
humano al problema de la vida es algn tipo de creatividad
objetiva. De este modo satisface a la naturaleza, que le pide
que viva y acte objetivamente como un animal vital inte
grado en el mundo; pero tambin satisface a su propia natu
raleza humana distintiva porque se sumerge en su propio te
rreno simblico, y no como un reflejo del mundo entregado
a la mera experiencia fsico-sensual. Acepta el mundo, lo
convierte en un problema total y luego da una respuesta hu
mana adaptada. Esto, como Goethe vio en Fausto, es lo m
ximo a lo que puede aspirar el ser humano.
Desde este punto de vista, la diferencia entre el artista y
el neurtico parece reducirse bsicamente a una cuestin de
talento. Es como la diferencia entre el esquizofrnico y un
Strindberg: uno acaba en un segundo plano, y el otro como
un hroe cultural, pero ambos experimentan el mundo de
formas similares y slo difieren en la calidad y el poder de
la reaccin. Si el neurtico se siente vulnerable ante el mun
do que asimila, reacciona con una excesiva autocrtica. No
puede soportarse a s mismo ni el aislamiento al que le con
fina su individualidad. Por otra parte, sigue necesitando ser
un hroe, sigue necesitando lograr la inmortalidad gracias a
sus cualidades nicas, lo que significa que todava ha de
glorificarse en algunos aspectos. Pero slo puede glorificar
se en su fantasa, puesto que no puede producir un trabajo
creativo que hable en su nombre en virtud de su perfeccin
objetiva. Est atrapado en un crculo vicioso, porque expe
rimenta la irrealidad de la autoglorificacin fantasiosa. En
realidad, no hay conviccin posible para una persona a me
nos que proceda de los dems o de fuera de ella misma, no
por mucho tiempo. Uno simplemente no puede justificar su
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Los fracasos del herosmo
herosmo en su propia fantasa interior, que es lo que con
duce al neurtico a sentirse inferior e indigno. Esto se acer
ca bastante a la situacin del adolescente que an no ha des
cubierto sus dones internos. Por otra parte, el artista supera
su inferioridad y se glorifica porque tiene el talento para
hacerlo.19
Con todo esto, podemos ver con qu facilidad se puede
hablar de manera intercambiable de la neurosis, la adoles
cencia, la normalidad, el artista, con slo unos grados de di
ferencia o con un peculiar talento adicional que es el que
marca la distincin. El propio talento suele ser bastante cir
cunstancial, resultado de la suerte y del trabajo, lo que hace
que la visin de Rank sobre la neurosis sea conforme a la re
alidad. Los artistas son tan neurticos como creativos; el
ms grande puede tener sntomas neurticos agobiantes y
puede perjudicar a quienes le rodean con sus exigencias y
necesidades neurticas. Veamos lo que Carlyle* le hizo a su
esposa. No cabe duda de que el trabajo creativo se realiza
bajo una compulsin que a menudo no se puede distinguir
de una obsesin puramente clnica. En este sentido, lo que
denominamos un don creativo es meramente el permiso so
cial para estar obsesionado. Y lo que llamamos rutina cul
tural es un permiso similar: el proletariado exige la obse
sin del trabajo a fin de evitar volverse loco. Yo sola
preguntarme cmo poda la gente soportar la actividad ver
daderamente endiablada de trabajar tras esas infernales co
cinas de los hoteles, el frentico torbellino de atender a doce
mesas a la vez, la locura del agente de viajes en temporada
alta o la tortura de trabajar con un martillo neumtico en la
* El escritor escocs Thomas Carlyle (1795-1881) se cas con la escritora Jane
Welsh, durante su cortejo normalmente adoptaba una actitud de splica y de
debilidad con su amada, pero cuando se casaron cambi completamente de
carcter y se volvi autoritario e irritable, hasta el punto que su matrimonio se
caracteriz por sus constantes rias y peleas. (Nota de la T.)
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La salida actual del psicoanlisis
calle en un caluroso da de verano. La respuesta es tan sen
cilla que se nos escapa: la locura de estas actividades es
exactamente la de la condicin humana. Son adecuadas
para nosotros porque la alternativa es la desesperacin na
tural. La locura cotidiana de estos trabajos es una vacuna re
petida contra la locura del manicomio. No hay ms que ver
la dicha y la ilusin con la que los trabajadores regresan a
sus compulsivas rutinas despus de sus vacaciones. Se su
mergen en su trabajo con ecuanimidad y entusiasmo porque
aleja algo ms ominoso. Los seres humanos se han de pro
teger de la realidad. Todo ello plantea otro problema gigan
te a un sofisticado marxismo, en concreto: cul es la natu
raleza de las obsesivas negaciones de la realidad que una
sociedad utpica ofrecer a sus miembros para evitar que se
vuelvan locos?
El problema de la ilusin
Hemos visto la neurosis como un problema de carcter y
tambin que se puede enfocar de dos formas: como un pro
blema de demasiada limitacin respecto al mundo o de de
masiada apertura. Hay quienes estn demasiado metidos en
su limitado mundo, y los que flotan con demasiada libertad
alejados de l. Rank diferencia un tipo especial en el neur
tico hipersensible y abierto y, si lo colocamos en el continuo
del esquizoide, probablemente sea cierto. Pero es muy
arriesgado intentar ser riguroso respecto a los tipos de la
personalidad, pues existen toda clase de combinaciones y
mezclas que desafan los encasillamientos rgidos. Al fin y
al cabo, una de las razones por las que limitamos demasia
do es porque en algn plano de la conciencia hemos de sen
tir que la vida es un problema demasiado grande y amena
zador. Si decimos que la persona corriente limita
aproximadamente lo correcto, hemos de preguntar quin
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Los fracasos del herosmo
es este tipo de persona. Puede que evite la clnica psiqui
trica, pero alguien que est cerca de ella pagar las conse
cuencias. Esto nos recuerda esos bustos romanos que llenan
nuestros museos: vivir con este estilo de vida, teniendo los
labios sellados como un buen ciudadano medio, debe haber
creado algn tipo de infierno diario. Por supuesto, no esta
mos hablando de las pequeeces cotidianas ni de los peque
os sadismos practicados con la familia y con los amigos.
Incluso aunque la persona corriente viva en una especie de
olvido de la ansiedad, es porque ha erigido una enorme pa
red de represiones para ocultar el problema de la vida y de
la muerte. Su analidad puede protegerla, pero a lo largo de
toda la historia es la persona normal y corriente, la que, al
igual que las langostas, deja la devastacin a su paso a fin de
olvidarse de s misma.
Quizs esta combinacin de normalidad y neurosis re
sulte todava ms clara si contemplamos el problema no
slo como de carcter sino tambin bajo otro aspecto ms
general: como una cuestin de realidad e ilusin. Aqu, de
nuevo, Rank se puede apuntar un triunfo de perspicacia.
Despus de todo lo que hemos estado hablando hasta el mo
mento, esta forma de contemplar la neurosis ser fcil de
comprender. Hemos visto que lo que denominamos carcter
humano es, en verdad, una mentira respecto a la naturaleza
de la realidad. El proyecto causa-sui es una pretensin de
que uno es invulnerable porque est protegido por el poder
de los otros y de la cultura, de que uno es importante en la
naturaleza y que puede hacer algo para cambiar el mundo.
Pero en el fondo del proyecto causa-sui est la voz que su
surra la posible verdad: que la vida humana puede que no
sea ms que un absurdo interludio dentro de un drama vi
cioso de carne y hueso que denominamos evolucin; que el
Creador puede que no se preocupe ms del destino del ser
humano o de su autoperpetuacin de lo que parece haberse
preocupado por los dinosaurios o los tasmanos. El susurro
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La salida actual del psicoanlisis
es el mismo que se deja or incongruentemente en la Biblia
en la voz de Eclesiasts: todo es vanidad, vanidad de vani
dades.
Algunas personas son ms susceptibles a la mentira de la
vida cultural, a las ilusiones del proyecto causa-sui en el
que otras estn inconsciente y confiadamente atrapadas. El
neurtico tiene problemas con el equilibrio de la ilusin cul
tural y la naturaleza de la realidad, la posible horrible ver
dad respecto a s mismo y el mundo se est filtrando en su
conciencia. La persona corriente al menos est segura de
que el juego cultural es la verdad, la verdad inquebrantable
y duradera. Puede conseguir su inmortalidad en y bajo la
ideologa dominante, y punto. Todo es muy sencillo y claro.
Pero el neurtico:
[El] se percibe a s mismo como irreal, y la realidad es
insoportable, porque con l los mecanismos de la ilusin
pueden llegar a ser conocidos y destruidos mediante la au-
toconciencia. Ya no se puede engaar respecto a s mismo
y desilusiona incluso a su propia personalidad ideal. Se
percibe como malo, cargado de culpabilidad, inferior,
como una creatura insignificante, dbil e impotente, que es
la verdad respecto a la humanidad, como tambin descu
bri Edipo al enfrentarse a un heroico sino. Todo lo dems
es ilusorio, decepcin, pero una decepcin necesaria a fin
de ser capaz de soportarse a s mismo y, por ende, a la
vida.20
En otras palabras, el neurtico se asla de los dems, no
puede involucrarse libremente en su parcializacin del
mundo y por eso no puede vivir segn sus decepciones de la
condicin humana. Se libera de la terapia natural de la
vida cotidiana, del compromiso activo y del olvido de s
mismo, y las ilusiones que comparten los dems le parecen
irreales. Esto es forzado.21Tampoco puede, como hace el ar
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Los fracasos del herosmo
tista, crear nuevas ilusiones. Como expuso Anas Nin: El
aspecto caricaturesco de la vida aparece siempre que se
consume la embriaguez de la ilusin.22Y no beben algu
nas personas para evitar la desesperacin de la realidad
como ellos verdaderamente sienten que es? El ser humano
siempre ha de imaginar y creer en una segunda realidad,
o en un mundo mejor que el que le ha dado la naturaleza.23
En este sentido, el sntoma neurtico es una comunicacin
de la verdad: que la ilusin de ser invulnerable es una men
tira. Voy a citar otro prrafo del extraordinario resumen de
Rank sobre este problema de la ilusin y la realidad:
Con la verdad, no podemos vivir. Para poder vivir ne
cesitamos ilusiones, no slo ilusiones externas, como el
arte, la religin, la filosofa, la ciencia y el amor, sino ilu
siones internas que en primer lugar condicionan las exter
nas [es decir, una sensacin de seguridad de los propios
poderes activos y de ser capaces de contar con los poderes
de los dems]. Cuanto ms pueda una persona aceptar la
realidad como la verdad, la apariencia como esencia, me
jor adaptada estar y ms feliz ser [...] este proceso siem
pre eficaz de autoengao, de fingir y de equivocarse, no es
un mecanismo psicopatolgico.. .24
Rank dice que esto es paradjico, pero en lo ms profun
do de la esencia de la neurosis, y lo resume en las palabras
que hemos empleado como epgrafe de este captulo. De he
cho, es todo esto y ms: hace tambalear los cimientos de
nuestras conceptualizaciones sobre la normalidad y la sa
lud. Hace de ellas enteramente un problema de valor relati
vo. El neurtico opta por alejarse de la vida porque le resul
ta difcil mantener sus ilusiones respecto a ella, que nada
ms prueba que esta slo es posible con ilusiones.
As, la cuestin de la ciencia de la salud mental se ha de
convertir en un asunto totalmente nuevo y revolucionario,
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La salida actual del psicoanlisis
sin embargo, tambin habr de reflejar la esencia de la con
dicin humana: en qu plano de ilusin vivimos?25Al final
de este captulo veremos la importancia que encierra esto,
pero ahora hemos de recordar que cuando hablamos de la
necesidad de la ilusin no estamos siendo cnicos. Es cierto
que existe un alto grado de falsedad y autodecepcin en el
proyecto cultural causa-sui, pero este tambin es necesario.
El ser humano necesita un segundo mundo, un mundo cre
ado por los humanos, una nueva realidad que pueda vivir, re
presentar y con la que nutrirse. Ilusin significa juego crea
tivo en el plano ms elevado. La ilusin cultural es una
ideologa necesaria para autojustificarse, una dimensin he
roica de la propia vida para el animal simblico. Perder la se
guridad de la ilusin cultural heroica es igual a morir, eso es lo
que significa y lo que hace la desculturalizacin de los pri
mitivos. Los mata o los reduce a un nivel animal de luchas
crnicas y fornicacin. La vida slo es posible en un estupor
alcohlico constante. Muchos de los indios americanos mayo
res se sintieron aliviados cuando los Grandes Jefes de Ottawa
y Washington tomaron el control y les impidieron que se ene
mistaran y lucharan. Fue un alivio de la constante ansiedad
por la muerte de sus seres queridos, cuando no por la suya pro
pia. Pero tambin saban, en su apesadumbrado corazn, qu
este eclipse de sus sistemas tradicionales de hroes les dejaba
prcticamente muertos.26
La neurosis histrica
Una tercera visin del problema de la neurosis es la di
mensin histrica. En realidad, es la ms importante porque
engloba a las dems. Hemos visto que podamos contem
plar la neurosis en un aspecto bsico como un problema de
carcter y, en otro nivel, como un problema de ilusin, de
juego cultural creativo. El aspecto histrico es el tercer ni
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Los fracasos del herosmo
vel donde se unen los dos anteriores. La calidad del juego
cultural, de la ilusin creativa, vara de una sociedad a otra
y segn el perodo histrico. En otras palabras, el individuo
puede cruzar ms fcilmente la barrera de la neurosis clni
ca, justo donde es devuelto a s mismo y a sus propios re
cursos para justificar su vida. Rank supo tratar de manera
acertada el tema de la neurosis como problema histrico en
lugar de clnico. Si la historia es una sucesin de ideologas
sobre la inmortalidad, entonces los problemas del ser huma
no se pueden interpretar directamente en contra de esas ide
ologas -todo lo que abarcan, lo convincentes que son, con
qu facilidad consiguen que el ser humano se sienta seguro
y a salvo en su herosmo personal-. Lo que caracteriza a la
vida moderna es el fracaso de todas las ideologas tradicio
nales sobre la inmortalidad para absorber y acelerar la sed
del ser humano de autoperpetuacin y herosmo. En la ac
tualidad, la neurosis es un problema muy difundido debido
a la desaparicin de dramas convincentes de apoteosis hu
manas heroicas.27El tema se resume sucintamente en las fa
mosas observaciones de Pinel sobre cmo el hospital men
tal Salptrire desapareci en la poca de la Revolucin
Francesa. Todos los neurticos encontraron un drama de ac
cin autotrascendente e identidad heroica hechos a su medi
da. Fue as de simple.
Empieza a parecer como si la persona moderna no pu
diera encontrar su herosmo en la vida cotidiana ms que de
la misma manera que lo hicieron las personas de las socie
dades tradicionales, es decir, cumpliendo con sus obligacio
nes diarias de educar a sus hijos, trabajar y adorar. Necesita
revoluciones y guerras, y revoluciones que continen
cuando finalizan las revoluciones y las guerras. Este es el
precio que pagamos hoy en da por el eclipse de la dimen
sin sagrada. Cuando destronamos las ideas de alma y de
dios, regresamos irremediablemente a nuestros propios re
cursos, a nosotros mismos y a los pocos que nos rodean. In
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La salida actual del psicoanlisis
cluso los amantes y la familia nos atrapan y desilusionan
porque no pueden substituir la trascendencia absoluta. Po
dramos decir que son ilusiones baratas en el sentido en el
que hemos estado hablando.28
Rank vio que esta hiperautoconciencia haba dejado a la
persona moderna al albur de sus propios recursos y acerta
damente le llam ser humano psicolgico. Es un epteto
adecuado en ms de un aspecto. El ser humano moderno se
volvi psicolgico porque se aisl de las ideologas colecti
vas protectoras. Tena que autojustificarse desde su propio
interior. Pero tambin se volvi psicolgico porque el pen
samiento moderno evolucion de ese modo cuando se desa
rroll a partir de la religin. La vida interior de la persona
siempre se haba representado tradicionalmente como el te
rreno del alma. Pero en el siglo xix, los cientficos quisieron
reclamar este ltimo territorio de supersticin de la iglesia.
Queran que la vida interior del ser humano estuviera libre
de misterio y sujeta a las leyes de la causalidad. Fueron
abandonando la palabra alma y empezaron a hablar del
yo y a estudiar su desarrollo en sus primeras relaciones en
la infancia. Los grandes milagros del lenguaje, del pensa
miento y de la moralidad, ahora, se podan estudiar como
productos sociales y no como intervenciones divinas.29Fue
un gran hito en la ciencia que culmin con el trabajo de
Freud; pero fue Rank quien vio que esta victoria cientfica
suscitaba ms problemas de los que resolva. La ciencia pen
s que se haba deshecho para siempre de los problemas del
alma al hacer del mundo interior el centro del anlisis cient
fico. Pocos quisieron admitir que este trabajo todava dejaba
el alma totalmente intacta como palabra que explicara la
energa interna de los organismos, el misterio de la creacin
y la conservacin de la materia viva. En realidad, no impor
ta si descubrimos que los preceptos internos del ser humano
respecto a s mismo y su mundo, su propia autoconciencia
en el lenguaje, el arte, la risa y las lgrimas, forman todos
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Los fracasos del herosmo
ellos parte integral de s mismo. Todava no hemos explica
do las fuerzas internas de la evolucin que han conducido al
desarrollo de un animal capaz de ser consciente de s mis
mo, que es lo que todava queremos decir con alma -el
misterio del significado de la conciencia orgnica, del dina
mismo interior y de las pulsaciones de la naturaleza-. Des
de este punto de vista, la reaccin histrica de los creyentes
del siglo xix contra Darwin, slo muestra la estrechez y la
falta de imaginacin de su fe. No estaban abiertos a un
asombro simple y llano ni a maravillarse; daban la vida por
demasiado hecha; y cuando Darwin les arrebat su sentido
de maravilla especial, se quedaron helados.
Pero el triunfo de la psicologa cientfica tuvo efectos
ms equvocos que el de dejar intacta el alma a la que que
ran desterrar desde el principio. Cuando se reduce el alma
al yo, y el yo al condicionamiento temprano de la infancia,
qu es lo que nos queda? El individuo, y nos quedamos
atascados en l. Quiero decir que la promesa de la psicolo
ga, al igual que la de toda ciencia moderna, fue que anun
ciaba la era de la felicidad humana, demostrando a las per
sonas cmo funcionaban las cosas, cmo una cosa
conduca a la otra. Entonces, cuando una persona sabe las
causas de las cosas, lo nico que ha de hacer es tomar po
sesin del dominio de la naturaleza, incluyendo la suya
propia, y su felicidad estar asegurada. Pero, con esto, lle
gamos a la falacia del autoescrutinio psicolgico que Rank
fue casi el nico, entre los discpulos de Freud, que lleg a
comprender. La doctrina del alma le enseaba al ser huma
no la causa de su inferioridad, maldad y culpa y le daba los
medios para deshacerse de la maldad y ser feliz. La psico
loga tambin quera mostrar al ser humano por qu se sen
ta de ese modo; su esperanza era que si se podan hallar los
motivos y se le demostraba a la persona por qu se senta
mal y culpable, esta se aceptara a s misma y sera feliz.
Pero, en realidad, la psicologa slo pudo hallar una parte
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La salida actual del psicoanlisis
de la razn de los sentimientos de inferioridad, maldad y
culpa - l a parte provocada por los objetos-, intentando ser
buena para estos, temindolos, temiendo abandonarlos y
cosas similares. No vamos a negar que esta parte no sea im
portante. Representa una gran liberacin de lo que llama
mos falsa maldad, los conflictos causados artificialmen
te por nuestro propio entorno y los accidentes del
nacimiento y del lugar. Esta investigacin revela una parte
de la mentira causa-sui, libera un grado de honestidad y
madurez que nos ayuda a conseguir un mejor control de
nosotros mismos y nos concede cierto grado de libertad y
la felicidad que sta conlleva.
Ahora vamos al punto donde queremos llegar: los con
dicionamientos tempranos y los conflictos con los objetos,
la culpa respecto a personas especficas y cosas similares
son slo una parte del problema de la persona. La mentira
causa-sui est dirigida a la totalidad de la naturaleza, no
slo a los primeros objetos. Como dijeron los existencialis-
tas, la psicologa descubri la culpa neurtica o circunstan
cial, la exager, escrutiniz las culpas personales; pero no
pudo decir nada respecto a la culpa verdadera o natural de
la creatura. Intent reivindicar todo el problema de la infe
licidad, cuando en realidad slo contaba con una parte de
dicha reivindicacin. Esto es lo que quiso decir Rank cuan
do dijo:
[...] la psicologa, que poco a poco est intentando su
plantar a la ideologa moral y religiosa, slo est en parte
cualificada para hacerlo, porque es una ideologa predomi
nantemente negativa y desintegradora.. .30
La psicologa limita la causa de la infelicidad personal a
la persona, y luego esta se queda atrapada en s misma. Sin
embargo, sabemos que la causa universal y general de la
maldad, la culpa y la inferioridad es el mundo natural y la
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Los fracasos del herosmo
relacin de la persona con este como animal simblico que
ha de encontrar un lugar seguro en l. Ni con todo el psico
anlisis del mundo, la persona podr descubrir quin es y
por qu est en la Tierra, por qu ha de morir y cmo puede
hacer de su vida un triunfo. Cuando la psicologa pretende
cubrir esa funcin, cuando ofrece toda una explicacin de la
infelicidad humana, se convierte en un fraude que hace que
la situacin del ser humano de nuestros das sea un callejn
sin salida del que no puede escapar. Dicho de otro modo, la
psicologa ha limitado el entendimiento de la infelicidad hu
mana a la historia personal de cada individuo y no ha com
prendido hasta qu punto la infelicidad individual es un pro
blema histrico en un sentido ms amplio, un problema del
eclipse de las seguras ideologas comunales de redencin.
Rank lo expres del siguiente modo:
En el neurtico, en quien vemos el derrumbamiento de-
toda la ideologa humana de Dios, tambin resulta evidente
lo que ello significa en el mbito psicolgico. Freud no ex
plic esto en su psicoanlisis que slo abarcaba el proceso
destructivo del paciente a partir de su historia personal sin
tener en cuenta el desarrollo cultural que cre este tipo.31
Si no conseguimos comprender esto, nos arriesgamos a
hacer que el neurtico empeore al privarle de tener la visin
del mundo ms amplia que tanto necesita. Segn Rank:
[...] al final fue la visin psicoanaltica la que envi de
nuevo al neurtico autoconsciente a ese conocimiento de
s mismo del que quera escapar. En general, el psicoanli
sis fracas teraputicamente porque agrav la psicologiza-
cin de la persona en lugar de curarla de su introspeccin.32
Mejor an, podramos decir que el psicoanlisis fall
en el aspecto teraputico cuando convirti en un fetiche las
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La salida actual del psicoanlisis
causas de la infelicidad humana en la sexualidad y cuando
pretendi poder ofrecer una visin global del mundo. Po
dramos concluir con Rank diciendo que la religin es una
psicologa tan buena como la psicologa que pretenda
substituirla.33En algunos aspectos, incluso es mejor, por
que explica las causas reales de la culpa universal; en
otros, es mucho peor, porque suele reforzar las autoridades
sociales y de los progenitores y hace que la atadura de la
culpabilidad circunstancial sea todava ms fuerte y perju
dicial.
No hay modo de responder a la devastadora revitaliza-
cin de la psicologa moderna de Rank.34 Nos hemos de
contentar con observar el creciente nmero de gurus psi
colgicos que hay en el mercado para poder experimentar
su sabor histrico. La persona moderna empez a mirar en
su interior en el siglo xix porque esperaba hallar la inmor
talidad de una forma nueva y segura. Quera un apoteosis
heroico, al igual que todos los dems seres humanos de la
historia, pero ahora no hay nadie que pueda drselo salvo
su guru psicolgico. Se ha creado su propio callejn sin
salida. En este sentido, como dijo Rank (con lo que sin
duda ha de ser un toque de humor irnico): los psicotera-
peutas son, por as decirlo, el producto de la enfermedad
del neurtico.35La persona de nuestra poca necesita un
t a quien recurrir para tener una dependencia moral y
espiritual, y, como Dios ya no estaba de moda, el terapeu
ta ha tenido que substituirle, al igual que sucedi con el
amante y los padres. Los psicoanalistas, durante genera
ciones sin entender este problema histrico, han intentado
descubrir por qu el fin de la transferencia en la terapia
es un problema tan endiablado en algunos casos. De haber
ledo o comprendido a Rank, pronto habran visto que el
t del terapeuta es el nuevo Dios que ha de substituir a
las antiguas ideologas colectivas de redencin. Puesto
que el individuo no puede hacer de Dios, ha de surgir un
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Los fracasos del herosmo
problema verdaderamente endiablado?6* La persona mo
derna est condenada a buscar el sentido de su vida en la
introspeccin psicolgica, y de este modo su nuevo confe
sor ha de ser la autoridad suprema en introspeccin, el psi
coanalista. Cuando sucede esto, el ms all del paciente
se limita al divn de la consulta y a la visin del mundo
que all se imparte.**
En este sentido, como Rank vio con un entendimiento tan
profundo, el psicoanlisis, en realidad, ridiculiza la vida emo
cional del paciente. El ser humano quiere centrar su amor en
una medida de poder y valor absoluta, y el psicoanalista le
dice que todo se puede reducir a su primera condicin y que,
por consiguiente, es relativo. El ser humano quiere hallar y
* Una excepcin es Alan Wheelis, que habla de estas mismas cosas: la necesi
dad de la transferencia, el problema del cambio histrico y de la neurosis, la
insuficiencia de la terapia psicoanaltica para encontrar la identidad, etc. (The
Quest for Identity, Nueva York: Norton, 1958, pgs. 159-173). Toda su expo
sicin es puramente rankiana, aunque es evidente que Wheelis lleg a sus
conclusiones de manera independiente
** Si la psicologa representa la ruptura analtica y la disipacin del yo, limitan
do el mundo a la ideologa cientfica del terapeuta, podemos ver algunas de
las razones por las que Jung desarroll sus peculiares ideas. Su trabajo repre
senta parcialmente una reaccin a las propias limitaciones del anlisis psico
lgico. Por una parte, revitaliz las dimensiones internas de la psique para
protegerla contra la ruptura analtica autoengaosa. Profundiz ms all de
las fronteras del anlisis vindola como una fuente de arquetipos autocurati-
vos, de renovacin natural, siempre que el paciente lo permitiera. Por otra,
ampli la psique ms all de su base individual, convirtindola en un in
consciente colectivo. No importa lo que el individuo le hiciera a su psique,
este era trascendido como tal por ella. La persona poda conseguir su justifi
cacin heroica de estas dos maneras: desde el interior de su propia psique e in
cluso analizndola, de hecho, especialmente analizndola! De este modo, el
sistema de Jung es un intento de tener las ventajas del anlisis psicolgico y
de negarlas y trascenderlas a un mismo tiempo, de abarcarlo todo. Como Rieff
ha argido de manera tan constrictiva, la insatisfaccin con Jung y su crtica
debe surgir en gran medida de la imposibilidad de lograr la redencin psico
lgica del ser humano psicolgico, como veremos en la tercera parte de este
libro (Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic: Uses o f Faith After
Freud, Nueva York: Harper Torchbooks, 1966, cap. 5).
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La salida actual del psicoanlisis
experimentar lo maravilloso, y el analista le explica que las
cosas son una cuestin de hechos, que nuestros motivos y
culpabilidades ontolgicas ms profundas tienen una expli
cacin clnica. El ser humano es as desprovisto del misterio
absoluto que necesita, y la nica cosa omnipotente que le
queda es el analista que se lo ha explicado.37De este modo, el
paciente se aferra al analista con todas sus fuerzas y temores,
lo que termina con el anlisis.*
Rank y Kierkegaard: la fusin del pecado
y de la neurosis
Cuanto ms avanzamos en el estudio de Rank, ms se
confunden sus escritos con los de Kierkegaard, lo cual re
sulta extraordinario, como ahora podemos apreciar plena
mente, debido a la mayor sofisticacin del psicoanlisis cl
nico. Pero ha de quedar claro que esta fusin de Rank y
Kierkegaard no se trata de una dbil entrega a la ideologa,
sino de un arduo trabajo cientfico sobre el problema del ca
rcter humano. Los dos llegaron a la misma conclusin tras
la bsqueda psicolgica ms exhaustiva: que, en los ms le
janos lmites de la descripcin cientfica, la psicologa ha de
dejar paso a la teologa, es decir, a una visin del mundo
que absorba los conflictos y el sentido de culpa del indivi
duo y le ofrezca la posibilidad de algn tipo de apoteosis he
roica. El ser humano no puede soportar su propia insignifi
cancia a menos que pueda traducirla en un significado lo
ms amplio posible. En este punto, Rank y Kierkegaard se
* El empobrecimiento emocional del psicoanlisis tambin se ha de extender a
muchos analistas y a los psiquiatras que se acogen a esta ideologa. Este he
cho ayuda a explicar la terrible muerte de la emocin que uno experimenta en
los entornos psiquitricos, la pesada carga de la coraza del carcter erigida
contra el mundo.
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Los fracasos del herosmo
encuentran en una de esas sorprendentes fusiones histricas
del pensamiento: que el pecado y la neurosis son dos formas
de hablar de la misma cosa, el aislamiento completo del in
dividuo, su desarmona con el resto de la naturaleza, su hi-
perindividualismo, su intento de crear su propio mundo
dentro de s mismo. Tanto el pecado como la neurosis re
presentan que el individuo se considera mayor de lo que en
realidad es, su rechazo a reconocer su dependencia csmica.
La neurosis, al igual que el pecado, es un intento de forzar
la naturaleza, de pretender que basta con el proyecto causa-
sui. En el pecado y en la neurosis, el ser humano se fetichi-
za en algo limitado que tiene a su alcance y pretende que
todo el significado y milagro de la creacin se reduzca a
eso, que puede conseguir su beatificacin con eso.38
El resumen de Rank de la visin del mundo del neurti
co es a un mismo tiempo la del pecador clsico:
El neurtico pierde todo tipo de espiritualidad colecti
va y hace el gesto heroico de sumirse por completo en la
inmortalidad de su propio ego, como demuestran clara
mente las observaciones y fantasas csmicas de los psic-
ticos.39
Pero sabemos que este intento est destinado al fracaso,
porque el ser humano sencillamente no puede justificar su
propio herosmo; no puede encajar dentro de su propio plan
csmico y hacer que resulte creble. Si sigue en contacto
con la realidad ms amplia, ha de vivir en la agona de la
duda. Slo cuando pierde este contacto desaparecen sus du
das, y esa es la definicin de la psicosis: una creencia total
mente irreal en la autojustificacin del herosmo csmico.
Yo soy Cristo. En este sentido, como dijo Rank, la neuro
sis representa el esfuerzo de forjar una religin individual
una inmortalidad conseguida por uno mismo.40
El pecado y la neurosis tienen otra cara: no slo su irreal
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La salida actual del psicoanlisis
autoimportancia en su negativa de aceptar su creaturabili-
dad, sino tambin una penalizacin por su autoconciencia
intensificada, la imposibilidad de hallar consuelo en las ilu
siones compartidas. El resultado es que el pecador (neurti
co) es consciente en exceso de lo que intenta negar: su crea-
turabilidad, su miseria e indignidad.41 El neurtico es
devuelto a sus verdaderas percepciones de la condicin hu
mana, que provocaron su aislamiento e individuacin. In
tent construir un mundo privado interior glorificado debi
do a sus profundas ansiedades, pero la vida se venga.
Cuanto ms se asla e infla, ms ansiedad padece. Cuanto
ms se idealiza artificialmente, con ms exageracin se cri
tica. Alterna entre los extremos de yo soy todo y no soy
nada.42Pero lo que est claro es que si ha de ser algo, ha de
ser una parte segura de alguna otra cosa. No hay modo de
evitar pagar la deuda de la dependencia y la entrega al sen
tido superior del resto de la naturaleza, la tasa de sufrimien
to y muerte que exige, y no hay forma de justificar este pago
desde nuestro interior, por ms que lo intentemos.
Ahora vemos la diferencia histrica entre el pecador cl
sico y el neurtico moderno: ambos experimentan la natu
ralidad de la insuficiencia humana, slo que hoy en da el
neurtico est desprovisto de la visin simblica del mun
do, de la ideologa de Dios, que dara sentido a su falta de
valor y que lo traducira en herosmo. La religin tradicio
nal transform la conciencia del pecado en una condicin
para la salvacin; pero el tortuoso sentimiento de insignifi
cancia del neurtico ahora slo lo hace apto para su misera
ble extincin, para la benigna liberacin de una muerte so
litaria. Nos conformamos con no ser nada en relacin a
Dios, que es el nico que puede hacer bien las cosas en su
misteriosa manera; pero otra cosa bien distinta es no ser
nada para nosotros mismos, que no somos nada. Rank lo re
sumi de este modo:
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Los fracasos del herosmo
El tipo neurtico padece de la conciencia del pecado
tanto como sus antepasados religiosos, sin creer en el con
cepto del pecado. Esto es justamente lo que le convierte en
un neurtico; se siente pecador sin tener una creencia re
ligiosa en el pecado, para el cual necesita una nueva expli
cacin racional.41
Esta es, pues, la situacin de la persona de nuestros tiem
pos: pecadora sin tener una palabra para ello o, peor an,
que busca una palabra en un diccionario de psicologa y de
ese modo no hace ms que agravar el problema de su aisla
miento y conciencia exagerada de s misma. De nuevo, este
callejn sin salida es a lo que Rank se refera cuando dijo
que la psicologa era una ideologa predominantemente
negativa y desintegradora.
La salud como ideal
Ahora ya hemos visto los tres aspectos del problema de
la neurosis: como consecuencia de la formacin del carc
ter, como problema de la realidad frente a la ilusin y como
resultado de las circunstancias histricas. Por supuesto, las
tres se fusionan en una. El ser humano vive sus contradic
ciones para bien o para mal en algn tipo de proyecto cultu
ral en un perodo histrico concreto. Neurosis es otra pala
bra para el problema general de la condicin humana; se
convierte en una palabra clnica cuando el individuo se que
da atascado en el problema, cuando su herosmo est en tela
de juicio o se vuelve autoengaoso. Las personas son neu
rticas por naturaleza y siempre lo han sido, pero unas ve
ces les resulta ms fcil que a otras enmascarar su verdade
ra condicin. Los seres humanos evitan las neurosis clnicas
cuando pueden vivir confiadamente su herosmo en algn
tipo de drama autotrascendente. La persona moderna vive
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La salida actual del psicoanlisis
sus contradicciones para mal, porque la contradiccin ac
tual es de las que estn en declive en los dramas convincen
tes de la apoteosis heroica, del juego creativo o de la ilusin
cultural. El neurtico no tiene una visin del mundo global
con la que depender, o con la que fusionarse para enmasca
rar sus problemas, y, por eso, la cura para la neurosis es
muy difcil en nuestros tiempos.44
Esta es la devastadora conclusin kierkegaardiana de
Rank: si la neurosis es un pecado y no una enfermedad, lo
nico que puede curarla es una visin del mundo, algn tipo
de ideologa colectiva afirmativa donde la persona pueda
representar el drama real de su aceptacin como creatura.
Slo de esta manera, el neurtico puede salir de su aisla
miento para formar parte de una totalidad de la magnitud y
sublimidad que ha representado siempre la religin. En an
tropologa, esto se denomina complejos del mito y del ritual
de las sociedades tradicionales. Le falta al neurtico algo
fuera de s mismo que absorba su necesidad de perfeccin?
Le consumen sus obsesiones? El complejo del mito y del
ritual son una forma social de canalizar las obsesiones. Se
podra decir que coloca a la obsesin creativa al alcance de
todos, que es justamente la funcin del ritual. Esta es la fun
cin que vio Freud cuando habl de la cualidad obsesiva de
la religin primitiva y la compar con la obsesin neurtica.
Pero no vio lo natural que era, ni cmo toda la vida social es
de una manera u otra la ritualizacin obsesiva del control.
Automticamente, crea seguridad y hace desaparecer la de
sesperacin al conseguir que las personas se centren en sus
propias narices. La derrota de la desesperacin no es en prin
cipio un problema intelectual para un organismo activo, sino
un problema de autoestmulo a travs del movimiento. Tras
cendidos ciertos lmites, al ser humano no le ayuda tener
ms conocimiento, sino vivir y vivir, de una manera en la
que se olvide s mismo parcialmente. Como dijo Goethe, he
mos de sumergimos en la experiencia para luego reflexionar
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Los fracasos del herosmo
sobre su significado. Toda reflexin sin experiencia nos en
loquece; toda inmersin en la experiencia sin reflexin, nos
embrutece. Goethe escribi mximas como estas justo
cuando el individuo perdi su manto protector de la socie
dad tradicional, y la vida cotidiana se convirti en un pro
blema para l. Ya no saba que haba dosis adecuadas de ex
periencia. Esta dosificacin segura es justamente lo que
prescribe la costumbre tradicional, donde todas las decisio
nes importantes de la vida e incluso sus acontecimientos
diarios estn marcados por el ritual. La neurosis es la inven
cin del ritual obsesivo privado, en substitucin del acorda
do por la sociedad, que ahora se ha perdido con la cada de
la sociedad tradicional. Las costumbres y los mitos de la so
ciedad tradicional proporcionaron toda una interpretacin
del sentido de la vida, hecha a medida para el individuo, lo
nico que tena que hacer era aceptar vivirla como cierta. El
neurtico moderno tiene que hacer esto si quiere curarse;
ha de acoger una ilusin viva.45
Una cosa es imaginar esta cura, pero otra bien distinta
es prescribirla al ser humano de nuestros das. Qu vaca
ha de sonarle en sus odos! Por una parte, los complejos del
mito y del ritual, las arraigadas tradiciones sociales hereda
das que hasta ahora han mantenido a los seres humanos, no
los puede conseguir con una receta en la farmacia de la es
quina. Ni siquiera puede conseguirlos en los centros de
atencin psiquitrica o en los grupos teraputicos. El neur
tico moderno no puede hallar por arte de magia el tipo de
mundo que necesita, que es una de las razones por las que
intenta crear el suyo propio. En este sentido tan importante,
la neurosis es la tragedia moderna del ser humano; histri
camente es un hurfano.
Hay una segunda razn para la superficialidad de nues
tra prescripcin de la neurosis. Si no existen visiones del
mundo estndar en las que podamos incluirnos con nuestra
dependencia y confianza, la religin se convierte en un
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La salida actual del psicoanlisis
asunto muy personal, tanto que hasta la fe parece neurtica,
como una fantasa privada y una decisin tomada por debi
lidad. Lo que hoy en da no podemos hacer es lo que pres
cribi Kierkegaard: el solitario salto a la fe, la inocente con
fianza personal en algn tipo de apoyo trascendental para
nuestra vida. Este apoyo ahora no est vinculado a vivir los
rituales y costumbres externas: la iglesia y la comunidad no
existen, o bien carecen de mucho poder de conviccin. Esta
situacin provoca que la fe resulte fantstica. Para que al ser
humano algo le parezca verdadero, ha de contar con algn
apoyo visible, vivo, externo e incontestable. Los seres hu
manos necesitan procesiones, masas de gente, panoplias,
das especiales marcados en el calendario, un centro objeti
vo para la obsesin, algo para dar cuerpo y forma a la fanta
sa interna, algo externo a lo que entregarse. De lo contrario,
el neurtico retoma al punto de partida: cmo puede creer
en su soledad, en su sentido interno de ser especial?*
Un tercer problema es que, en la actualidad, somos vc
timas de nuestro propio desencanto; hemos sido deshereda
dos de nuestra fuerza analtica. La caracterstica de la men
te moderna es el desvanecimiento del misterio, de la
creencia inocente, de la esperanza ingenua. Ahora hacemos
hincapi en lo visible, lo evidente, en la relacin causa y
efecto, en la lgica, siempre en la lgica. Conocemos la
diferencia entre los sueos y la realidad, entre los hechos y
las ficciones, entre los smbolos y los cuerpos. Pero ense
guida podemos ver que estas caractersticas de la mente mo-
* Creo que esto ayuda a explicar el intenso evangelismo de tantos conversos.
Puede que nos preguntemos por qu siempre nos estn asediando de improvi
so por la calle para explicamos cmo ser tan felices como ellos. Si son tan fe
lices, reflexionamos nosotros, por qu nos importunan? La razn, segn lo
que hemos dicho, ha de ser que necesitan la conviccin de muchos para refor
zar y exteriorizar algo que, de otro modo, quedara en el mbito de lo privado
y lo personal -que corre el riesgo de parecer fantstico e irreal-. Ver a los de
ms como a uno mismo es creer en uno mismo.
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Los fracasos del herosmo
dema son exactamente las mismas que las de la neurosis. Lo
que tipifica al neurtico es que sabe cul es su situacin
respecto a la realidad. No tiene dudas, no hay nada que le
puedas decir para disuadirle, darle esperanza o confianza.
Es un animal miserable cuyo cuerpo decae, que morir, que
se convertir en polvo y ser olvidado, que desaparecer
para siempre no slo en este mundo, sino en todas las di
mensiones posibles del universo, cuya vida no sirve para
ningn propsito concebible, que igualmente podra no ha
ber nacido, y as sucesivamente. Conoce la Verdad y la Re
alidad, los motivos de todo el universo.
Fue G.K. Chesterton quien mantuvo vivo el espritu de
Kierkegaard y del cristianismo ingenuo en el pensamiento
moderno, cuando demostr con un gran estilo que las carac
tersticas de las que se vanagloria la mente moderna son jus
tamente las de la locura.46No existe nadie ms lgico que el
luntico, ms preocupado por las minucias de la causa y el
efecto. Los locos son los mejores razonadores que conoce
mos, y ese rasgo es una de las lacras que provocan su ruina.
Todos sus procesos vitales se reducen a la mente. Qu es lo
otro que les falta que poseen las personas sanas? La capaci
dad para ser descuidados, para no fijarse en las apariencias,
para relajarse y rerse del mundo. No pueden relajarse, no
pueden arriesgar toda su existencia, como hizo Pascal, en una
absurda apuesta. No pueden hacer lo que la religin siempre
les ha pedido: creer en una justificacin de sus vidas que pa
rece absurda. El neurtico cree que l tiene razn: que l es el
nico absurdo, todo lo dems no; es demasiado evidente.
Sin embargo, la fe le pide al ser humano que salga de s mis
mo y se entregue a lo que no es lgico, a lo verdaderamente
fantstico. Esta expansin espiritual es lo que hoy en da nos
resulta ms difcil, justamente porque estamos constreidos a
nosotros mismos y no tenemos nada en que apoyamos, no
hay ninguna historia colectiva que haga que la fantasa parez
ca real porque se est viviendo y compartiendo.
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La salida actual del psicoanlisis
Voy a apresurarme a decirle al lector que no estoy desa
rrollando una apologa de la religin tradicional, sino slo
describiendo el empobrecimiento del neurtico moderno y
algunas de las razones para este. Quiero ofrecer unas bases
para comprender mejor la posicin central que ocupa Rank
en la tradicin de Pascal, Kierkegaard y Chesterton sobre el
problema de la fe y la ilusin o el juego creativo. Como vi
mos en Huizinga y en escritores ms recientes, como Josef
Pieper y Harvey Cox, la nica verdad segura que tienen las
personas es la que ellas mismas crean y representan; vivir es
jugar con el sentido de la vida. El resultado de toda esta tra
dicin de pensamiento es que nos ensea de una vez por to
das que la tontera infantil es lo que atrae a las personas ma
duras. De este modo prescribi Rank la cura para la
neurosis: como la necesidad de la tontera legtima.47 El
problema de la unin de la religin, la psiquiatra y la cien
cia social se encuentra en esta frmula.
Anteriormente, hemos dicho que el quid de la vida hu
mana es: en qu plano de ilusin vivimos? Esta pregunta
plantea una cuestin totalmente nueva a la ciencia de la sa
lud mental, concretamente: cul es la mejor ilusin con la
que vivir? O cul es la tontera ms legtima? Si vamos a
hablar de la ilusin que realce la vida, entonces verdadera
mente podremos responder a la pregunta de cul es la me
jor. Tendremos que definir mejor en los trminos que
sean ms significativos para nosotros, en relacin con nues
tra condicin y necesidades bsicas. Creo que esta pregunta
debera responderse en relacin a cunta libertad, dignidad y
esperanza ofrece una ilusin. Estas tres cosas comprenden el
problema de la neurosis natural y la conviertan en vida crea
tiva.
Hemos de buscar la respuesta al problema donde est
ms ausente: en la transferencia, la demoledora y esclavi
z a d o s de personas. La transferencia fetichiza el misterio,
el terror y el poder; retiene al yo en sus garras. La religin
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Los fracasos del herosmo
responde directamente al problema de la transferencia al
expandir el asombro y el terror al cosmos al que pertene
cen. Tambin abarca el problema de la autojustificacin y
lo aparta de los objetos que tiene cerca. Ya no hemos de
complacer a quienes nos rodean, sino a la propia fuente de
la creacin: a los poderes que nos han creado, no a aque
llos en cuyas vidas nos hemos cruzado por accidente.
Nuestra vida deja de ser un dilogo reflexivo con las re
glas de nuestras esposas, esposos, amigos y lderes y, en su
lugar, se mide por las reglas del ms elevado herosmo, los
ideales realmente aptos para conducirnos a nosotros mis
mos e incluso llegar a trascendernos. De este modo, nos
llenamos de valores independientes, podemos tomar deci
siones con libertad y, lo ms importante, podemos confiar
en poderes que realmente nos apoyan y no se oponen a no
sotros.48La personalidad puede empezar a surgir en la reli
gin porque Dios, como abstraccin, no se opone al indivi
duo al igual que hacen los dems, sino que le proporciona
todos los poderes necesarios para la autojustificacin inde
pendiente. Qu mayor seguridad que apoyarse confiada
mente en Dios, en la Fuente de la creacin, el poder ms
aterrador de todos? Si Dios est escondido y es intangible,
tanto mejor, eso nos permite expandirnos y desarrollarnos
por nosotros mismos.
El problema de la transferencia es, pues -al igual que to
das las cosas humanas-, parcialmente un problema de valo
res, una cuestin de ideales. Freud intent mantenerlo en el
mbito puramente cientfico donde, por supuesto, en gran
medida es cierto. Pero cul es la norma para la verdadera
percepcin? Aqu hasta el propio Freud tuvo que andarse
por las ramas. Qu puede ser ms irreal que las percepcio
nes de una persona normal enamorada, que es conducida a
la expansin y al xtasis de la existencia por sus propias
exageraciones?49Van der Leeuw, el gran psiclogo de la re
ligin, vio el problema de las introyecciones de la transfe
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La salida actual del psicoanlisis
rencia con una visin ms amplia que Freud. Cita un anti
guo texto egipcio donde un personaje llamado Paheri habla
de su conciencia interior como la voz de Dios que mora
dentro del ser humano, y entonces Van der Leeuw dice:
Sin duda, ahora, al igual que Nietzsche y Freud, es po
sible atribuir la extraeza de la voz, que nos advierte evi
tar, al infantilismo; no a la voz de Dios en el corazn del
ser humano, sino a la voz de algunas personas en la perso
na [dice Nietzsche].
Van der Leeuw concluye con una nota sorprendente:
Sin embargo, incluso puede que prefiramos la descripcin
egipcia; en este asunto, la fenomenologa no puede tomar
decisin alguna.50En otras palabras, quizs la prefiramos
por la mayor expansin de la existencia que representa,
pues vincula con mayor imaginacin a la persona con los
misteriosos poderes superiores. La transferencia de Dios no
es slo una transferencia regresiva, sino una posibilidad
creativa. A diferencia de Van der Leeuw, estamos arguyen
do que en este asunto la psicologa s puede tomar una deci
sin: puede hablar de la transferencia de formas menos res
trictivas.
Sin duda, lo mejor de todo es que la religin resuelve el
problema de la muerte, que ningn ser vivo puede resolver,
por ms que nos apoye. La religin nos ofrece, pues, la po
sibilidad de la victoria heroica en la libertad y resuelve el
problema de la dignidad humana en su plano ms elevado.
Los dos motivos ontolgicos de la condicin humana se
cumplen de esta manera: la necesidad de entregarse por
completo al resto de la naturaleza, de pasar a formar parte
de ella entregando la propia existencia a una causa superior;
y la necesidad de autoexpandirse como una personalidad in
dividual heroica. Al final, slo la religin da esperanza, por
que mantiene abierta la dimensin de lo desconocido y de lo
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Los fracasos del herosmo
no cognoscible, el misterio fantstico de la creacin al que
la mente humana ni siquiera puede pretender acercarse, la
posibilidad de una multidimensionalidad de esferas de exis
tencia, de cielos y de posibles encamaciones que se mofan
de la lgica terrenal -y, con ello, nos alivia de lo absurdo de
la vida terrenal, de todas las limitaciones imposibles y las
frustraciones de la materia viva-. En trminos religiosos,
ver a Dios es morir, porque la creatura es demasiado pe
quea y finita para soportar los significados superiores de la
creacin. La religin toma nuestra propia creaturabilidad,
nuestra insignificancia, y la convierte en una condicin de
esperanza. La trascendencia total de la condicin humana
significa posibilidad ilimitada, lo cual es inimaginable para
nosotros.51 -
Cul es entonces el ideal para la salud mental? Una ilu
sin vivida e incontestable que no mienta respecto a la vida,
la muerte y la realidad; que sea lo bastante sincera como
para seguir sus propios mandamientos: es decir, no matar,
no tomar la vida de los dems para justificarse. Rank vio el
cristianismo como una gran tontera verdaderamente ideal
en el sentido en el que hemos estado hablando: una con
fianza y esperanza infantil para la condicin humana que
dejaba abierta la puerta al reino del misterio. Es evidente
que todas las religiones no llegan a cumplir sus ideales, y
Rank hablaba del cristianismo no como una prctica, sino
como un ideal. El cristianismo, al igual que todas las reli
giones, en la prctica ha convertido la transferencia regresi
va en una atadura todava ms asfixiante: el padre cuenta
con la autoridad divina. Pero en calidad de ideal, el cristia
nismo destaca en todas las cosas que hemos citado, quizs
hasta se encuentre en un plano ms elevado en algunas for-7
mas vitales, como personas como Kierkegaard, Chesterton,
los Niebuhr y tantos otros han defendido.52Lo curioso del
caso -que ahora podemos apreciar plenamente- es qu*
Rank, tras toda una vida de trabajo, cerr el crculo del pro^
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La salida actual del psicoanlisis
pi psicoanlisis en esta tradicin de pensamiento. En esto,
est a la par con Jung, como bien demostr Progoff.53*
* Podramos citar muchos otros nombres en la sntesis del pensamiento psicoana-
ltico, existencial y teolgico. Ya hemos hablado del trabajo de Waldman, que re
monta la sntesis hasta Adler, como tambin indic Progoff. As pues, no estamos
hablando de una convergencia accidental o de una similitud inusual, sino de un
logro slido y acumulativo de varias corrientes principales de pensamiento. El
importante libro de Igor A. Caruso Existential Psychology: From Analysis to
Synthesis, Nueva York: Herder and Herder, 1964, es una excelente exposicin
rankiana sobre la neurosis. Vase tambin Wilfried Daim On Depth-Psycho-
logy and Salvation, Journal of Psychotherapy as a Religious Process, 1955, 2,
pgs. 24-37, para otra parte del movimiento moderno de la conclusin sobre el
psicoanlisis de Kierkegaard. Uno de los primeros intentos modernos en esta di
reccin -quizs el primero- fue el del amigo de Freud, el reverendo Oscar Pfs-
ter, que escribi una extensa obra sobre la ansiedad, que llev por ttulo Chris
tianity and Fear, Londres: Allen and Unwin, 1948. Tom la ansiedad como
causa motriz de la conducta desde san Juan pasando por Kierkegaard y Heideg
ger hasta llegar a Freud; intent demostrar que la ansiedad se supera mejor con
la ideologa de la inmortalidad del amor cristiano. Aqu no vamos a evaluar el ex
tenso estudio y argumento de Pfister, pero es importante tener en cuenta que su
trabajo est viciado por una curiosa falta de entendimiento de que la ansiedad por
la vida y por la muerte es una caracterstica universal del ser humano. Apoya a
los que creen que en la infancia puede haber un desarrollo sano sin sentido de
culpa y que la expresin total del amor puede hacer desaparecer el miedo: [...]
tampoco es cierto que esta predisposicin al miedo tenga que entrar en juego de
bido a la existencia en el mundo como tal [...]. Que la existencia en el mundo
como tal provoca temor es cierto, pero slo a las personas que han estado pre
dispuestas al mismo por condicionamientos varios... (pg. 49). Dice que
Kierkegaard tena una neurosis de miedo que se basaba en su problemtica in
fancia, que de ah vena su morbosidad. Lo curioso del caso es que Pfister no
pudo trascender la ideologa cultural de la inmortalidad que absorbe y transmuta
el miedo, a pesar de que lo reconoci: A muchas personas, no slo a los nios y
a las personas mayores, no les cuesta enfrentarse a la muerte. Incluso pueden dar
le la bienvenida como si de una vieja amiga se tratara y estn dispuestas a morir
por una gran causa. Ibidem. Eso es cierto, pero, como ahora sabemos, tambin
es trivial porque no se enfrenta con las transmutaciones de la transferencia de la
realidad y del poder. El resultado es un libro que ofrece una especie de tesis de
Wilhelm Reich-Norman Brown sobre las posibilidades de vivir sin represiones,
con Cristo como el centro de Eros. Todo ello nos conduce a la reflexin de que
cuando el cristianismo liberal utiliza a Freud para intentar alegremente hacer del
mundo el lugar adecuado, estos peculiares socios en semejante empresa anti
cristiana estn destinados a producir algo falso.
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Los fracasos del herosmo
Por ltimo, si la salud mental es un problema de ilusin
ideal, nos queda una gran pregunta sobre el asunto del ca
rcter humano. Si estamos hablando del mejor ideal, en
tonces tambin deberamos hablar de los costes de los idea
les menores. Cul es la tasa que se ha de cobrar a la
personalidad humana por no poder cumplir al completo con
las necesidades ontolgicas de la persona? Una vez ms re
gresamos al problema de la vida de Freud: cul es el precio
de la negacin de la trascendencia absoluta, del intento de
fabricar tu propia religin? Cuando una persona no consi
gue extraer los poderes de su existencia de una fuente supe
rior, cul es el precio que ha de pagar ella y quienes la ro
dean? Ni tan slo hemos empezado a hablar de este tipo de
asuntos en la caracteriologa, pero me parece que son bsi
cos y necesarios, que son cuestiones clave, sin las cuales ni
siquiera podemos hablar con coherencia de la salud mental.
Rank plante la pregunta bsica de si el individuo es real
mente capaz de afirmarse y aceptarse desde s mismo.
Pero rpidamente la eludi diciendo que eso no se puede
saber. Slo el tipo creativo puede hacerlo hasta cierto pun
to -nos dijo- utilizando su trabajo como justificacin de su
existencia.54 Yo mismo haba planteado esta pregunta por
considerarla vital para la ciencia del ser humano, antes de
conocer el trabajo de Rank.55Creo que se puede responder
como hizo el propio Rank en otra parte y como veremos en
el ltimo captulo: incluso el tipo creativo en teora debera
entregarse a los poderes superiores a l mismo.56Fue Jung,
con su profundidad analtica, quien tambin vio la razn:
que la persona poco corriente vuelve a asimilar dentro de s
las proyecciones de su transferencia. Como dijimos en el
captulo anterior, una de las razones para su creatividad es
que ve el mundo a su manera y confa en s misma. Pero
esto conduce a una peligrosa especie de megalomana, por
que el individuo est demasiado imbuido de sus propios sig
nificados. Adems, si no fetichizamos el mundo mediante
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La salida actual del psicoanlisis
las percepciones de la transferencia, las totalidades de la ex
periencia ponen una tremenda carga sobre el ego y amena
zan con aniquilarlo. La persona creativa est demasiado lle
na de s misma y del mundo.457Como persona creativa tiene
los mismos problemas de personalidad que el neurtico y el
mismo afn de querer abarcar la totalidad de la experiencia,
necesita algn tipo de resolucin en una nueva dependencia
mayor -idealmente, una dependencia elegida con libertad-,
como deca Rank.
Como patticamente vimos con Freud, incluso los ms
fuertes se apabullan cual nios cuando se les obliga a asi
milar todo el sentido de la vida en ellos mismos, a soportar
lo con sus dbiles poderes de creatura. Al final del captulo,
6, dijimos que Freud no pudo dar el paso desde la creatura-
bilidad cientfica a la religiosa. Como bien comprendi
Jung, ello habra supuesto que Freud abandonara su pecu
liar pasin como genio. Jung debi haberlo entendido desde
su propia experiencia: nunca se atrevi a ir a conocer Roma
porque -como l mismo admiti- esa ciudad planteaba pre
guntas que estn fuera del alcance de mis poderes. Cuando
era mayor, en 1949, quise reparar esta omisin, pero me
desmay cuando estaba comprando los billetes. Despus de
eso, los planes para viajar a Roma fueron postpuestos defi
nitivamente.58Qu podemos pensar de todos estos gigan
tes que se desmayan ante el proyecto de lo que a nosotros
nos parece simple turismo? Freud tampoco pudo visitar
Roma hasta sus ltimos aos y regresaba cada vez que se
acercaba a la ciudad.
Creo que ahora que hemos hablado de la conclusin de
Rank sobre Kierkegaard podemos comprender bien este
problema, especialmente su psicologa del artista. Estos
hombres planteaban problemas que no tienen los turistas
normales: eran innovadores que intentaban ofrecer un nue
vo sentido a la creacin y a la historia, lo que significa que
tenan que cargar sobre sus hombros con todos los signifi-
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Los fracasos del herosmo
cados anteriores y justificarlos, as como con todas las posi
bles alternativas. Probablemente, Roma resume todos estos
significados en s misma, en sus ruinas y su historia, y esa
era la razn por la que consegua que les temblaran las pier
nas. Cunta sangre humana haba empapado su tierra?;
cuntos dramas humanos se haban representado all en lo
que podra parecer, segn la perspectiva de la historia, se
mejante alarde de insensibilidad y derroche extravagante?
Plantea un problema como el de los dinosaurios que tanto
preocupaba a Freud, o el de los nios deformados que de
cepcionaba a Luther, slo que ahora en el plano de todos los
seres humanos. En el captulo 6, hemos mencionado que
cuando el propio Freud se puso a analizar sus rechazos res
pecto a Roma y su extraa experiencia en la Acrpolis, se
dio cuenta de que de alguna manera el recuerdo de su padre
se alzaba poniendo en tela de juicio sus propios logros; dijo
que le asediaba un sentimiento de piedad respecto a l.
Creo que si llevamos el anlisis a sus ltimas consecuen
cias, hemos de decir que todo padre terrenal nos acusa de
nuestra impotencia si nos convertimos en personas verdade
ramente creativas: nos recuerdan que somos hijos de seres
humanos, no de dioses. Ninguna persona puede dar a un ge
nio los poderes que necesita para cargar con el significado?
del mundo. n
Qu podemos decir respecto a este problema si hasta el
propio Jung, que siempre confi en Dios, se desmayaba
bajo la carga de la vida? Probablemente, en este ltimo an
lisis, slo esto: que todas las personas estamos aqu para ex
tinguimos, y el problema de la ilusin ideal no exime a na
die de ese hecho. Slo aborda la cuestin de la mejoi^
calidad de trabajo y de vida que pueden alcanzar los seresS
humanos, segn sus creencias y los poderes en los que con-''
fen. Este tema, como hemos dicho, es un tema de debate
para la propia ciencia emprica de la psicologa. Hemos d
razonar respecto a la realizacin ms elevada que puede al-3
300
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canzar el ser humano. En este ltimo punto, la ciencia de la
psicologa se reencuentra con la figura interrogadora de
Kierkegaard. Qu visin del mundo? Qu poderes? Para
qu sirve el herosmo?
La salida actual del psicoanlisis
301
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10. UNA VISION GENERAL
DE LA ENFERMEDAD MENTAL
[...] la archiansiedad bsica esencial, (ansiedad
primordial), [es] innata a toda forma de existencia
humana aislada e individual. En la ansiedad bsica, la
existencia humana tiene miedo y tambin ansiedad respecto
a su estar-en-el-mundo [...]. Slo si comprendemos [...]
[esto podemos] concebir el fenmeno aparentemente
paradjico de que las personas que tienen miedo
de vivir, tambin temen especialmente la muerte.
M d a r d B o s s 1
Recuerdo a uno de mis profesores de la universidad -un
hombre muy admirado como profesor de historia medieval-
que nos confes que cuanto ms aprenda sobre ese perodo
menos preparado estaba para hablar de l: la poca fue tan
compleja, tan diversificada que no se puede hablar con se
guridad, en trminos generales, de ella. Sin duda, lo mismo
se puede decir de la teora de la enfermedad mental. Cmo
puede alguien atreverse a escribir un captulo que se titule
Una visin general de semejante fenmeno complejo y
variado, especialmente alguien que no es psiquiatra? De he
cho, me ha costado mucho sentarme a escribir este captulo,
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Una visin general de la enfermedad
aunque creo que pertenece a este libro. La bibliografa est
a nuestro alcance: archivos de vidas de trabajo de algunos
de los psiclogos ms grandes que han existido, hombres
que posean las sensibilidades personales ms ricas, trabajo
que refleja inusuales dones tericos y que se basa en los ma
teriales clnicos ms extensos y variados. Por qu querra
alguien intentar aportar algo a esta rea en lo que slo pue
de ser una forma superficial y simple?
Probablemente por esa misma razn: hoy en da, lo que
necesitamos es ingenuidad para poder transmitir algo; esta
es la otra cara de la moneda de la confesin del medievalis
ta. La gran caracterstica de nuestro tiempo es que conoce
mos todo lo importante que se ha de conocer sobre la natu
raleza humana. Sin embargo, nunca ha habido una poca en
la que se haya tenido menos conocimiento, que haya habido
una parte tan pequea de la comprensin comn. La razn
es justamente el avance de la especializacin, la imposibili
dad de hacer afirmaciones generales seguras, lo que nos ha
llevado a la imbecilidad. Lo que me gustara hacer en estas
pginas es correr el riesgo de la simplicidad a fin de hacer
mella en la involuntaria imbecilidad que nos ha trado la es-
pecializacin y sus montaas de datos. Aunque slo lo con
siga en algn grado, me parece que habr valido la pena. En
una poca cientfica tan sofocante y opresora, hemos de es
tar dispuestos a hacemos los tontos con el fin de aliviar la
miopa general.
En este momento, el experto dir que es presuntuoso ha
blar de una teora general de la enfermedad mental, que es
algo que quizs se pueda hacer en un futuro lejano, una
meta distante e incluso puede que hasta inalcanzable, pues
to que todava no tenemos dicha teora resguardada en los
innumerables volmenes que llenan nuestras bibliotecas y
libreras. Los gigantes de la psicologa moderna nos han
transmitido un profundo entendimiento de la conducta hu
mana tanto en su aspecto neurtico como psicotico, as
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Los fracasos del herosmo
como de todo tipo de perversiones. El problema es, como
ya hemos dicho, cmo ordenar de alguna manera toda esta
riqueza de ideas y conocimiento. Una forma es hacer las
afirmaciones ms generales respecto a ellas, el mismo tipo
de afirmaciones que hemos utilizado en este libro hasta
ahora para unir diversas reas de datos. Es el ser humano
un animal que teme la muerte, que busca la autoperpetua-
cin y la trascendencia heroica de su destino? Entonces,
para ese animal el fracaso es no poder alcanzar la trascen
dencia heroica. Adler lo expres sucintamente en el epgra
fe que hemos incluido en esta parte del libro, la enfermedad
mental es una forma de hablar de las personas que han per
dido el valor, que es igual a decir que refleja el fracaso del
herosmo. Esta conclusin, como es natural, es la conse
cuencia de la exposicin del problema de la neurosis que
hemos tratado en el captulo anterior. Vimos que el neur
tico era la persona que no poda soportar su creaturabili-
dad, que no poda rodear su analidad con una ilusin con
vincente. Fue Adler quien vio que la baja autoestima era el
problema principal de la enfermedad mental. Cundo tie
ne la persona ms problemas con su autoestima? Justamen
te cuando la trascendencia heroica de su destino est ms
en duda, cuando duda de su inmortalidad, del valor de su
existencia; cuando no est convencida de que su paso por
la vida va a suponer alguna diferencia csmica. Desde este
punto de vista, tambin podramos decir que la enfermedad
mental representa diferentes clases de atascamiento en la
negacin de la creaturabilidad.
La depresin
Con afirmaciones generales de este tipo, no llegaramos
demasiado lejos si no pudiramos demostrar cmo resumen
las cualidades especficas de cada sndrome. Afortunada
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Una visin general de la enfermedad
mente podemos hacerlo. Adler ya nos revel con qu exac
titud la depresin o melancola es un problema de valor;
cmo se desarrolla en las personas que temen la vida, que
han desistido de cualquier tipo de aproximacin a un desa
rrollo independiente y que se han inmerso totalmente en la
accin y la ayuda a los dems.2Han vivido vidas de auto-
rrestriccin sistemtica, y el resultado de eso es que cun
to menos haces, menos eres capaz de hacer, ms impotente
y dependiente te vuelves. Cuanto ms eludes las dificulta
des y los retos de la vida, ms inepto te irs sintiendo, ms
bajo ser el concepto que tendrs de ti mismo. Es ineludi
ble. Si nuestra vida ha sido una serie de retiros silencio
sos,3acabamos encogidos en un rincn sin tener ms sitios
donde escondemos. Este es el estado de atasco que se pro
duce en la depresin. El miedo a la vida conduce a un mie
do excesivo a la muerte, como Boss tambin nos recuerda
en el epgrafe con el que hemos iniciado este captulo. Al fi
nal, uno no se atreve a moverse -el paciente se queda en la
cama durante das, sin comer, dejando que el trabajo de la
casa se amontone, ensuciando la cama.
La moraleja de este ejemplo del fracaso del valor es que
de alguna manera hemos de pagar con la vida y que diaria
mente hemos de consentir en morir, en entregamos a los
riesgos y peligros del mundo, en dejamos engullir y agotar.
De lo contrario, acabamos como muertos en vida, intentan
do evitar la vida y la muerte. As es como los psiquiatras
existencialistas modernos entienden la depresin, justo
como lo hizo Adler a principios del siglo xx. Mdard Boss
lo resume en unas lneas:
Siempre es la existencia de un paciente melanclico la
que no ha conseguido responsabilizarse abiertamente de
todas las posibilidades de relacionarse con el mundo, que
en realidad constituiran su propio yo genuino. Por consi
guiente, semejante existencia carece de independencia y
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Los fracasos del herosmo
siempre cae presa de las exigencias, deseos y expectativas
de los dems. Estos pacientes intentan cumplir con estas
expectativas ajenas a ellos lo mejor que pueden, a fin de
conservar la proteccin y el amor de quienes les rodean.
[Pero, lo que hacen es endeudarse todava ms.] De ah,
que los terribles sentimientos de culpa del melanclico
[...] procedan de su culpabilidad existencial.4
Aqu, la pregunta cientfica interesante es por qu hemos
tenido tantos problemas para llegar a un consenso respecto
a la sencilla dinmica de la depresin, cuando haba sido re
velada tan pronto y con tanta lucidez por Adler y, ahora, de
nuevo, por la escuela de psicologa existencial. Una de las
razones es que las dinmicas no son tan sencillas como pa
recen. Se encuentran muy arraigadas en el corazn de la
condicin humana, y no hemos podido interpretarlas de ma
nera directa o fcil. Por una parte, hemos desterrado con
gran eficacia la idea del miedo a la muerte y a la vida, no es
tbamos lo suficientemente impresionados por el terror de
la creatura viva y, por eso, no podamos comprender las tor
turas y los cambios de las personas angustiadas que estaban
asediadas por estos terrores. Por ejemplo, a pesar de la tem
prana y excelente teora de Adler, hace que tengamos algu
nas reservas cuando habla de lo egosta y consentida que es
la persona deprimida, la nia mimada que se niega a cre
cer y a aceptar la responsabilidad de su propia vida, etcte
ra. No cabe duda de que estas cosas son ciertas en parte, y
Adler se dio cuenta de que la naturaleza haba hecho cobar
de al ser humano dentro del reino animal. Pero el nfasis es
importante. Adler debi haber enfatizado ms el terror puro
de la individuacin, de la diferencia, de estar slo, de perder
el apoyo y el poder delegado. Nos revel la mentira de la
vida que utilizan las personas para sobrevivir, pero tendi
a pasar por alto lo necesaria que era esa mentira en una for
ma u otra para la mayora de los seres humanos; que las per-
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Una visin general de la enfermedad
sonas sencillamente carecen de sus propios poderes en los,
que confiar. Si pensamos de nuevo en gigantes como Freud
y Jung, encogindose y desmayndose cuando slo estaban
comprando unos billetes de viaje, quizs podamos obtener
alguna idea correcta sobre la magnitud de la tarea del pobre
seor o seora normal y corriente, que intenta conseguir
diariamente un aspecto de tranquilo herosmo al someterse
a los poderes de los dems. Cuando fallan estas tcticas y se
ve amenazado por la exposicin a la mentira de su vida,
qu lgico es que ceda ante su propia versin del desmayo
hundindose en una depresiva retirada!
Otra complejidad de la dinmica de la depresin que he
mos pasado por alto ha sido la que nos ense Rank: el afn
de inmortalidad y autoperpetuacin para agradar al otro,
conformndose al cdigo de conducta que la otra persona
representa.5Las personas ansian la inmortalidad y la obtie
nen donde pueden: en el pequeo crculo familiar o en el
objeto del amor nico. El objeto de la transferencia es el lo-
cus de nuestra conciencia, de toda nuestra cosmologa del
bien y del mal, no es algo de lo que simplemente podamos
apartarnos, pues encama todo nuestro sistema del hroe. Ya
hemos visto lo compleja y completa que puede ser la trans
ferencia. Obedecemos a las figuras de autoridad que hay en
nuestras vidas, como demostr Freud, debido a la ansiedad
de la separacin. Cada vez que intentamos hacer algo dis
tinto a lo que estas quieren, despertamos la ansiedad que
nos conecta con ellas y con su posible prdida. Perder sus
poderes y aprobacin significa perder nuestra propia vida.
Tambin hemos visto que el objeto de la transferencia en
cama el mysterium tremendum de la existencia. Es el mila
gro primario. En su existencia concreta, trasciende los me
ros mandatos simblicos, y qu es ms natural que
conformarse con ese milagro? Al igual que Rank, hemos de
aadir, qu es ms natural que seguir esforzndonos por la
inmortalidad cumpliendo con el cdigo moral representado
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Los fracasos del herosmo
por el objeto? La transferencia es el uso positivo del objeto
para la eterna autoperpetuacin. Esto explica la duracin de
la transferencia y su fuerza, incluso tras la muerte del obje
to: Soy inmortal si continuo complaciendo a este objeto,
que aunque ahora puede que no est vivo sigue proyectando
una sombra en lo que ha dejado tras de s e incluso puede
que sus poderes todava estn funcionando en el invisible
mundo del espritu. Esta es una parte de la psicologa de
los antiguos adoradores de los ancestros, as como de los
modernos que siguen viviendo de acuerdo con los cdigos
de honor y de conducta familiares.
La depresin rene, pues, tanto el terror a la vida como a
la muerte y el afn de la autoperpetuacin; hasta qu pun
to podemos ser heroicos? Es muy natural intentar ser un h
roe en el seguro y reducido crculo de la familia o con el ser
querido, ceder a un silencioso retiro de vez en cuando
para mantener a salvo este herosmo. Cuntas personas po
seen un don independiente que ofrecer al cosmos a fin de
asegurarse su inmortalidad especial? Slo la persona creati
va puede hacerlo. Cuando la persona normal y corriente ya
no puede seguir interpretando de manera convincente sus
actos heroicos, o no puede ocultar su imposibilidad de ser
su propio hroe, entonces se hunde en el fracaso de la de
presin y su terrible sentido de culpa. Me gusta mucho la vi
sin de Gaylin de que hundirse en la impotencia total y la
dependencia de la depresin es en s mismo la ltima y ms
natural defensa de la que dispone el animal mamfero:
La dependencia es el mecanismo de supervivencia b
sico del organismo humano [...]. Cuando el adulto aban
dona la esperanza en su capacidad de enfrentarse al mundo
y se ve incapaz de huir o luchar, se reduce a un estado de
depresin. Esta misma reduccin con su paralelismo con la
impotencia de la infancia se convierte [...] en una splica
para hallar una solucin al problema de la supervivencia a
308
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Una visin general de la enfermedad
travs de la dependencia. El propio acto de deshacerse de1
las defensas se convierte en una forma de maniobra defen
siva.6
Boss dice que los terribles sentimientos de culpa de l aJ
persona deprimida son existenciales, es decir, que represen
tan el fracaso de vivir la propia vida, de desarrollar el pro
pio potencial debido a las adaptaciones que ha de realizar5
para ser buena ante los ojos de los dems. El otro pasa*
factura por su elegibilidad y, de ese modo, se queda con la1
vida que no hemos vivido. La relacin siempre conlleva al-
gn tipo de esclavitud, lo cual deja un residuo de culpa. Un
terapeuta moderno como Frederick Perls trabaj activamen- *
te contra esta tirana recordando a sus pacientes que no es
taban en el mundo para complacer a su pareja, ni esta para^
complacerles a ellos. Era una forma de colarse en la mora-*
lidad de la actuacin personal para la inmortalidad. Todo*
esto est muy bien, pero apenas puede resumir toda la culpa1
que siente el paciente, o de la que se autoacusa. A juzgar por*
sus propias autoacusaciones, el paciente siente una inmensa
carga de culpa. Hemos de comprender esta autoacusacin
no slo como un reflejo de la culpa por una vida malgasta
da, sino tambin como un lenguaje para dar sentido a su si
tuacin. En resumen, aunque sea un hroe muy culpable, al*
menos es un hroe en el sistema del hroe. La persona de
primida utiliza la culpa para aferrarse a sus objetos y man-*
tener la situacin como est. De lo contrario, tendra que*
analizarla o ser capaz de salir de ella para trascenderla. Me- *
jor la culpa que la terrible carga de la libertad y la responsa- *
bilidad, especialmente cuando la opcin llega demasiado^
tarde en la vida para que podamos volver a empezar. Mejor}
la culpa y el autocastigo cuando no podemos castigar al 1
otro, cuando ni siquiera nos atrevemos a acusarle y este re- *
presenta la ideologa de la inmortalidad con la que nos he- *
mos identificado. Si nuestro dios est desacreditado, mori-J
309
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Los fracasos del herosmo
mos; el mal tiene que estar en nosotros, no en nuestro dios,
de ese modo podemos seguir viviendo. Con la culpa perde
mos algo de nuestra vida, pero es a fin de evitar el mal de la
muerte.7La persona deprimida exagera su culpa porque esta
desbloquea su dilema de la forma ms sencilla y segura.8
Tambin, como seal Adler, hace que las personas que la
rodean le respondan, se compadezcan, la valoren y la cui
den. De este modo, las controla y ensalza su propia perso
nalidad mediante esta misma autocompasin y odio hacia s
misma.9Todas estas cosas hacen que el sentido de culpa ob
sesivo sea prominente en el sndrome depresivo.
Podemos ver algunas de las complejidades de la dinmi
ca de la depresin que han dificultado su comprensin de
una manera directa y consensual, aunque sea bastante sen- ?
cilio cuando se conceptualiza como el hundimiento natural
de una vida humana carente de herosmo. Otras cosas que
tambin nos lo dificultan han sido el lenguaje y la visin del
mundo de Freud. Los freudianos decan que la depresin
menopusica, por ejemplo, se desencadenaba debido a que
se volva a experimentar la temprana ansiedad de la castra
cin. Era fcil sonrer ante esta explicacin; pareca que los
freudianos intentaban de nuevo reducir los problemas de la
vida de adulto al perodo edpico y a su propia visin pa
triarcal del mundo. All estaba ella de nuevo, la pobre mujer
castrada pagando las consecuencias de sus desventajas na
turales. Yo mismo reaccion a esto hace una dcada con la
temeridad que surge de la falta de experiencia y de la impe
tuosidad ofreciendo una teora para contrarrestarla, teora
que cay en el extremo totalmente opuesto y que se centra
ba slo en el fracaso del papel social. Observ que a menu-^
do las mujeres menopusicas que estaban en los hospitales^
psiquitricos haban ingresado all porque sus vidas ya no
eran tiles. En algunos casos, sus papeles como esposas ha
ban fracasado debido a un divorcio tardo; en otros, ests^
circunstancia se combinaba con el fin de su funcin como^
310;
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Una visin general de la enfermedad
madres, porque sus hijos haban crecido y se haban casado,
se haban quedado solas sin tener nada importante que ha
cer. Puesto que nunca haban aprendido algn otro papel so
cial, oficio o habilidad aparte de su trabajo como amas de
casa, cuando la familia ya no las necesitaba, literalmente
eran intiles. El hecho de que su depresin coincidiera con
el momento de la menopausia me pareci un ejemplo exce
lente de que el fracaso del papel social til poda ser la ni
ca razn que explicara la enfermedad.
Nos encontramos con la visin del mundo y el lenguaje
freudiano en casi todas partes como un peculiar problema
cientfico: contiene una gran verdad, pero expresada de ma
nera tal que parece falsa. A menudo, nos quedamos ridicu
lamente estancados intentando desenredarlos, o transmiti
mos la verdad con un tono de falsedad. Supongo que se ha
de ser atrevido para llevar a cabo algo en el actual estado de
proliferacin de especialistas, pero es peligroso. Una burla
de vez en cuando no puede borrar medio siglo de observa
cin clnica y de pensamiento. El constante peligro de la
ciencia es que cada logro amenaza con hacer perder el te
rreno que una vez se crey que se haba anexionado con fir
meza. En ninguna parte se cumple ms esto que en las ac
tuales teoras de rol de las enfermedades mentales que
amenazan con dejar atrs las formulaciones freudianas ba
sadas en datos corporales.
Lo cierto es que la experiencia de la mujer de una repe
ticin de la castracin en la menopausia es real -no en el li
mitado sentido que lo vio Freud, sino en el sentido ms am
plio de Rank, de los existencialistas y de Brown- Como
bien dijo Boss, el miedo a la castracin es slo una incur
sin o una apertura a travs de la cual la ansiedad inherente
en toda existencia puede entrar en el mundo.10Para noso
tros, ahora, ser fcil comprender que la menopausia no
hace ms que volver a despertar el horror del cuerpo, su su
prema derrota como proyecto causa-sui viable, justo la mis
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Los fracasos del herosmo
ma experiencia que nos lleva a la temprana ansiedad de la
castracin edpica. La mujer recuerda de la forma ms for
zada que es un animal; la menopausia es una especie de
cumpleaos animar que marca especficamente la carrera
fsica de la degeneracin. Es como si la naturaleza estuvie
ra imponiendo una marca fsica en la persona, levantando
un muro y diciendo: Ya no vas a ir ms lejos en la vida,
ahora te encaminas hacia el final, al determinismo absoluto
de la muerte. Puesto que los hombres no tienen estos cum
pleaos animales, estos marcadores especficos de ndole f
sico, no suelen experimentar otro menoscabo del cuerpo
como proyecto causa-sui. Con una vez basta, y entierran el
problema con los poderes simblicos de la visin cultural
del mundo, pero la mujer no es tan afortunada; se encuentra
en la situacin de tener que enfrentarse de golpe psicolgi
camente con los hechos fsicos de la vida. Para parafrasear
el aforismo de Goethe, la muerte no sigue llamando a su
puerta para que la ignoren (pues los hombres no se dan
cuenta de su envejecimiento), sino que la aporrea a fin de
presentarse cara a cara.*
.
* Aqu, podramos interponer que, segn este punto de vista, uno de los pro
yectos cruciales de la vida de una persona, de la verdadera madurez, es resig
narse al proceso de envejecimiento. Es importante que la persona vaya asimi
lando gradualmente su verdadera edad, que deje de reivindicar su juventud,
haciendo ver que esta vida no tiene final. Eliot Jacques, en su soberbio ensa
yo Death and the Mid-Life Crisis, editado por H.M. Ruitenbeek en Death:
Interpretations, Nueva York: Delta Books, 1969, captulo 13, desarrolla ma
ravillosamente la idea de la necesidad del duelo por uno mismo, el duelo
por nuestra propia muerte y luego su resolucin en nuestro inconsciente que
es donde bloquea nuestra madurez emocional. Hemos de salir gradualmente
de nuestro propio sistema, por as decirlo. Mediante el estudio de estas din
micas, vemos lo importante que es para el ser humano resignarse a su condi
cin terrenal, a su creaturabilidad; y parece que hemos dado una conclusin
puramente cientfica a la temprana visin de James en lugar de un colapso
emocional en el crecimiento personal (James, Varieties, pg. 99). Podramos
decir que en este sentido Freud desarroll la dinmica de la resignacin total
que el mismo no poda acabar de controlar. Su ingenioso descubrimiento del
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Una visin general de la enfermedad
Una vez ms vemos que el psicoanlisis ha de ampliar
sus fronteras para acoger el miedo a la muerte en lugar de los
miedos al castigo de los padres, que no son los castrado
res, sino la propia naturaleza. Probablemente, los senti
mientos de culpa del paciente tambin expresan la nueva y
real autoevaluacin respecto a ser un animal fecal, sucio y
muy indigno. Sin embargo, ahora tambin vemos cmo la
visin freudiana y la sociolgica se unen de forma natural en
una sola. En general, el proyecto cultural causa-sui enmas
cara el volver a la experiencia de la ansiedad de la castra
cin, pero es justamente el fracaso del papel social, el pro
yecto cultural, el que luego acrecienta la impotencia animal
natural. Ambos proyectos, el corporal y el cultural, se unen
en un fracaso mutuo y resonante. No es de extraar, pues,
que la depresin de la menopausia sea especialmente un fe
nmeno de esas sociedades donde las mujeres que envejecen
ya no tienen un lugar til que ocupar, algn vehculo para el
herosmo que trascienda el cuerpo y la muerte. Tampoco nos
ha de sorprender que, en lugar de la eternidad de la vida que
tenemos el derecho a pensar que es natural segn el amparo
de un esquema seguro de autoperpetuacin, la persona de
primida se sienta condenada a una eternidad de destruc
cin.11Desde este punto de vista ventajoso, hemos de admi
tir que, despus de todo lo que se ha dicho y hecho, el nfasis
en el papel social como la clave del sndrome es correcto
porque es el nivel de ordenacin superior de los problemas
proceso denominado labor del duelo ahora se puede comprender como
esencial para la resignacin de la persona. (Vase la importante apreciacin
de Perls en Ego, Hunger, and Aggression, Nueva York: Vintage Books, pgs.
96-97, que reafirma el carcter totalmente corporal de este proceso.) Tambin
podemos comprender mejor cmo las fuerzas culturales conspiran para crear
la depresin menopusica en cualquier sociedad que mienta a la persona res
pecto a las etapas de la vida, que no prevea en su visin del mundo el duelo
por la propia creaturabilidad, ni algn tipo de diseo heroico de mayor mag
nitud con el que poder consolarse sin riesgo, como ya veremos.
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Los fracasos del herosmo
que absorbe el plano corporal. El herosmo transmuta el
miedo a la muerte en seguridad de autoperpetuacin, hasta el
punto de que las personas pueden enfrentarse alegremente a
la muerte e incluso cortejarla segn su ideologa.
Adems, es ms realista desde un punto de vista prctico
hacer hincapi en el papel social de apoyo, porque en realidad
no podemos esperar que la gente en general salga de su en
cierro de toda la vida en su objeto y consiga confianza en s
misma y poderes para autoalimentarse sn contar con algn
vehculo continuado para el herosmo. La existencia es sim
plemente una carga demasiado pesada; el encierro en el obje
to y la decadencia del cuerpo son el destino universal de las
personas. Sin algn tipo de ideologa de justificacin las
personas se hunden y fracasan. En este caso, volvemos a ver
lo correctamente que Rank enfatiz la dimensin histrica de
la enfermedad mental: la pregunta nunca es acerca de la na
turaleza por s sola, sino tambin respecto a las ideologas so
ciales de la trascendencia de esta. Si no puedes ser un hroe
dentro de una ideologa comunal, entonces debes ser un que-
jica y regan fracasado en tu familia. Desde esta perspecti
va, el problema del herosmo y de la enfermedad mental se
ra: quin regaa a quin? Arengan los seres humanos a
los dioses, a los ejrcitos de otras naciones, a los cabecillas de
su propia nacin o a sus parejas? La deuda con la vida se ha
de pagar de alguna manera; se ha de ser un hroe de la mejor
y nica forma que se pueda; aunque en nuestra empobrecida
cultura -como Harrington acertadamente expuso-, sea por
tu habilidad en la mquina del milln.12
La esquizofrenia
Desde la perspectiva histrica, la psicosis esquizofrnica
se vuelve ms comprensible. Existe un tipo de persona para
la que la vida es un problema ms difcil de superar que para
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Una visin general de la enfermedad
las dems, para la que la ansiedad y el miedo es casi tan
constante como su respiracin. Rank emple el trmino
neurtico para un tipo de persona que no tena ilusin,
que vea las cosas como eran, que estaba abrumada por la
fragilidad de la empresa humana; y, en este sentido, el tr
mino describe a la perfeccin al tipo esquizofrnico. Es el
realista del que habl William James cuando dijo que la
reaccin correcta a los horrores de la vida orgnica en este
planeta es la psictica.13Pero este tipo de realismo, como
dijo Rank, es el ms autodestructor.
Adler muy pronto demostr que el esquizofrnico estaba
trastocado por el miedo a la vida y por sus exigencias, por
una baja autoestima ante ellas. No slo desconfa de s mis
mo, sino del conocimiento y de la habilidad de los dems;
nada le parece que pueda superar los inevitables horrores de
la vida y de la muerte -salvo quizs el fantstico sistema
ideacional que l mismo fabrica para su propia salvacin-.14
Sus sentimientos de mgica omnipotencia y de inmortali
dad son una reaccin al terror a la muerte que siente al ver
se totalmente incapaz de hacer frente a este terror con sus
propios poderes. Incluso podramos decir que el psicotico
utiliza de manera evidente, abierta y exagerada el mismo
tipo de defensas de pensamiento que la mayora de las per
sonas utilizan intencionadamente a escondidas y de una for
ma ms controlada, del mismo modo que el melanclico
hace claramente uso de las defensas de las depresiones ms
leves y normales que padecemos los dems: rendirse es
pordicamente a la desesperacin, un odio secreto hacia
nuestros seres queridos, una silenciosa autoacusacin y una
angustiosa culpa. En este sentido, las psicosis son las cari
caturas de los estilos de vida de todos nosotros, - y proba
blemente esta sea la razn por la que nos hacen sentirnos tan
incmodos.
La lnea de pensamiento de Adler fue desarrollada por
muchas personas. Algunas de las cuales son algunos de los
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Los fracasos del herosmo
estudiantes ms profundos y sutiles de la condicin humana
que han existido: H.S. Sullivan, H.F. Searles y R.D. Laing,
slo por citar algunos de los ms prximos. El resultado es
que, hoy en da, tenemos una excelente teora general sobre
la esquizofrenia en los archivos cientficos que cualquiera
puede leer. Aqu, slo quiero mencionar la principal carac
terstica del sndrome, la razn por la que el esquizofrnico
se encuentra en semejante estado de terror. Nos llev mucho
tiempo comprender este estado porque estbamos tratando
con un fenmeno tan extrao que pareca ciencia ficcin.
Me refiero al hecho de que la experiencia humana est divi
dida en dos modos - el yo simblico y el cuerpo fsico-, y
estos dos modos de experiencia pueden ser bastante distin
tos. En algunas personas son tan diferentes como para no
estar integrados; y estas son las personas a las que llamamos
esquizofrnicas. El individuo hipersensible reacciona ante
su cuerpo como algo ajeno a s mismo, como algo que no
vale nada, que no se encuentra bajo su seguro control.15
Ahora, podemos ver que el esquizofrnico tiene la carga,
como todos nosotros, de un cuerpo animal extrao. Lo
que hace que su carga sea mayor es que no est bien arrai
gado a su cuerpo. Durante su crecimiento, no desarroll un
asiento seguro en su cuerpo: por eso, no est ntimamen
te afirmado en su neuroanatoma. No puede poner a su dis
posicin la expansin orgnica natural que utilizan otras
personas para frenar y absorber el miedo a la vida y a la
muerte. No siente esta plenitud animal natural. Podramos
decir, al igual que Santayana, que la saludable fe animal
le es negada, que es la razn por la que ha de desarrollar
complejos sistemas de pensamiento ideacional. Ahora sabe
mos que el sentido cultural del espacio, el tiempo y la per
cepcin de los objetos est literalmente instaurado en la es
tructura neural.16A medida que la ideologa cultural de la
inmortalidad se va instaurando en nuestros msculos y ner
vios, vivimos de forma natural, como una parte segura de
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Una visin general de a enfermedad
nuestra accin cotidiana. Podemos decir que el esquizofr
nico est desprovisto justamente de esta seguridad neurol-
gico-cultural contra la muerte y de programacin en la vida.
En su lugar, confa en una hiperexpansin de los procesos
mentales para intentar asegurar su trascendencia a la muerte;
ha de intentar ser un hroe casi por completo en el campo
ideacional, desde el interior de un mal asentamiento corporal
y de una forma muy personal. De ah la naturaleza maquina-
dora de sus esfuerzos. Nadie comprendi mejor que Ches-
terton lo estrambticas que se vuelven las personas cuando
han de confiar slo en los pensamientos, separarse de las
emociones generosas en un cuerpo expansivo y seguro.17
La esquizofrenia asume el riesgo de la evolucin del ser
humano hasta su ms alto grado: el riesgo de crear un ani
mal que se perciba a s mismo, que reflexione sobre s mis
mo y que llegue a comprender que su cuerpo animal es una
amenaza para l. Cuando ni siquiera ests bien arraigado en
este cuerpo, eso supone un verdadero problema. No se pue
de soportar el terror en ningn plano, ni neural ni carnal, en
el lugar donde te encuentras, tu conciencia simblica flota
por s sola en su nivel de mxima intensidad. Es realmente
un animal maldito en la evolucin, un animal que ha tras
cendido los lmites naturales. No podemos imaginar un ani
mal completamente abierto a la experiencia y a sus propias
ansiedades, un animal sin ninguna reactividad neurofsica
programada para los segmentos del mundo. El ser humano
es el nico que llega a esta condicin que vemos con toda su
pureza en los extremos de la psicosis esquizofrnica. En
este estado, cada objeto del entorno presenta un enorme
problema porque uno no tiene ninguna respuesta dentro de
su cuerpo que pueda ordenar para responder con confianza
a ese objeto. Al menos, podramos desear que un animal sin
instintos se pudiera fusionar de nuevo a voluntad dentro de
una acogedora masa de carne a la que pudiera llamar su po
sesin ntima y bsica, incluso aunque no le diga qu res
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Los fracasos del herosmo
puesta dar. El esquizofrnico ni siquiera puede hacer eso.
Su cuerpo es algo que le ha sucedido, es una masa de he
dor y putrefaccin. Lo nico ntimo respecto a este es que es
un canal directo de vulnerabilidad, la va de entrada directa
que tiene el mundo exterior para llegar a su yo ms profun
do. El cuerpo es su traicin, su herida abierta, el objeto de su
repulsin -como Catherine Deneuve tan bien represent en
Repulsin de Polanski-, Ni que decir tiene que esta enfer
medad es la que ms intriga y fascina al ser humano. Lle
va su protesta respecto a su condicin dual hasta sus lmites.
Representa la apertura neurtica llevada hasta su extrema
impotencia. Freud acertadamente llam al sndrome neu
rosis narcisista: el globo del yo en la fantasa, la autoinfla-
cin megalomanaca total como ltimo recurso, como un
intento de lograr el poder simblico superior en ausencia
del poder fsico vivido. Una vez ms, esto es lo que cual
quier ser humano cultural se esfuerza por conseguir, pero la
persona normal est programada neuralmente para sentir
que al menos su cuerpo es suyo y que lo puede usar con con
fianza.
Al llevar el problema del ser humano a sus lmites, la es
quizofrenia tambin revela la naturaleza de la creatividad.
Si no se est fsicamente programado en el proyecto cultu
ral causa-sui, entonces te has de inventar a ti mismo: no
puedes bailar al son de nadie. Ves que las composiciones de
los que te rodean son una mentira, una negacin de la ver
dad -una verdad que suele adoptar la forma de mostrar el te
rror a la condicin humana con ms intensidad que la que
experimentan la mayora de las personas-. La persona crea
tiva se convierte, entonces, en el arte, la literatura y la reli
gin, en la mediadora del terror natural y en el indicador de
una nueva forma de triunfar sobre l. Revela la oscuridad y
el pavor de la condicin humana y fabrica una nueva tras
cendencia simblica sobre ella. Esta ha sido la funcin del
pervertido creativo, desde los chamanes hasta Shakespeare.
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Una visin general de la enfermedad
Pero si el neurtico es el artiste manqu, qu es el es
quizofrnico que carece de talento, que no es creativo? Ha
de ser un fracaso totalmente inverso y pattico, como ates
tiguan las salas de nuestros centros psiquitricos. Una per
sona empobrecida e indefensa -aun cuando percibe la ver
dad- no tiene nada que ofrecer a los dems ni a s misma. El
psictico no creativo simplemente est trastocado por com
pleto por el temor a la vida y a la muerte. Aqu no podemos
explicar en pocas palabras un asunto tan complejo, tan mal
entendido, sobre todo porque no he estudiado el problema
con profundidad o detalle. Sin embargo, el hecho es que
este asunto gira en torno a una sencilla cuestin: la de si se
tiene un ego con el que controlar las experiencias subjeti
vas, por inusuales que sean. Si se tiene, entonces se puede
dar forma a las percepciones nicas, se toma el proceso vi
tal energtico, pues este acta en los lmites de la evolucin
-en el modo dualista de la vida humana-, se canaliza y con
tiene como respuesta a dicho modo. Se convierte en la obra
de un genio. Creo que podramos resumir con acierto el pro
blema como sigue: el esquizofrnico no est programado
neuralmente para ofrecer una respuesta automtica a los
significados sociales y no puede ordenar una respuesta del
ego, un control direccionado de sus experiencias. Sus signi
ficados internos no pueden asumir ninguna forma creativa.
Se podra decir que debido a su exagerada indefensin utili
za slo sus experiencias internas simblicas como ancla ex
perimental, como un salvavidas. Existe de forma reflexiva
respecto a ellas, llega a ser controlado por ellas en lugar de
darles una nueva forma y utilizarlas. El genio tampoco est
programado para los significados culturales automticos,
pero cuenta con el recurso de un ego fuerte o al menos sufi
ciente a fin de dar a sus propios significados personales una
forma creativa. A mi entender, nadie ha comprendido esta
diferencia entre el genio y el esquizofrnico mejor que
Reich,18al menos en estos trminos generales.
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Los fracasos del herosmo
En la esquizofrenia, al igual que en la depresin, vemos
el problema del herosmo en su ms absoluta desnudez.
Cmo nos convertimos en hroes desde una posicin en la
que apenas contamos con recursos? Una posicin desde la
que vemos con ms claridad que nadie los amenazadores
peligros de la vida y de la muerte, y, sin embargo, no se tie
ne ningn sentimiento slido de gloria interior para hacerles
frente. Ha de fabricar dicho sentimiento de la mejor manera
posible, que ser de un modo torpe, perjudicial e inverso.
No es de extraar que las transferencias psicticas sean tan
totales, intensas, absorbentes y aterradoras (cuando no son
patticas). La nica forma de que un solitario trastocado in
tente una trascendencia heroica de la muerte es a travs de
la servidumbre total a la idolatra personal, la absoluta cons
triccin del yo en la persona del otro. Uno tiene tan poco
lastre -utilizando la excelente expresin de Adler-,19que
tiene que absorber la energa de otro ser humano para evitar
desaparecer o quedarse por las nubes.
La perversin
Sera temerario escribir hoy en da sobre las perversio
nes con la pretensin de decir algo nuevo; la bibliografa es
inmensa: grandes y gruesos volmenes como los de Reik
sobre el masoquismo, conjuntos de volmenes como los de
Stekel sobre todo tipo de perversiones, estanteras llenas de
tomos sobre la homosexualidad y las publicaciones profe
sionales, un artculo tras otro recopilando reflexiones y he
chos clnicos. El problema se ha tratado desde todos los n
gulos y con toda suerte de detalles, un siglo de recopilacin
de investigacin cientfica. Para m, el mejor libro que resu
me la clave de los argumentos de las distintas escuelas y que
aporta su propia brillante contribucin es el de Mdard
Boss.20Tras las contribuciones que hizo Erwin Straus toda
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Una visin general de la enfermedad
su vida, que culminaron en su reciente ensayo sobre The
Miser,21contamos con la teora general ms clara y amplia
que la ciencia poda esperar. Pero, de nuevo, corremos el
peligro de que los rboles no nos dejen ver el bosque, pues
es casi imposible decir algo sobre las perversiones sin de
cirlo todo. Algn tipo de afirmacin general y sencilla sera
pertinente, una que no sea polmica, sino que intente com
binar los principales puntos de vista para dar una perspecti
va clara, porque la mayora de los freudianos, existencialis-
tas, adlerianos y conductistas siguen hablando pasando los
unos de los otros. Vamos a ver, pues, si podemos recopilar
los ingredientes bsicos del problema de la perversin. Ello
nos ofrecera una excelente revisin y sumario del problema
de la naturaleza humana y del herosmo, para que por fin
podamos acceder a la conclusin del presente estudio.
La razn por la que vale la pena detenerse en un asunto
aparentemente tan esotrico y marginal como son las per
versiones es que no son en absoluto marginales. Se ha es
crito tanto sobre ellas justamente porque son la esencia del
problema de la accin humana. Revelan lo que est en jue
go en esa accin mejor que ninguna otra conducta, porque
la reducen a su esencia. En este sentido, las perversiones
son la verdadera teora subatmica de las ciencias humanas,
el ncleo donde estn concentradas las partculas bsicas y
la energa. Esta, tambin, es la razn por la que suelen estar
reservadas para el alumno sofisticado y avanzado. Pero
ahora, tras haber abarcado tanto campo, nuestro compendio
realmente ser una revisin de todo lo que hemos hablado y
debera ser fcil y comprensible.
Con anterioridad hemos visto en varios ejemplos que el
genio de Freud abri paso a territorios de entendimiento to
talmente nuevos y, sin embargo, formul sus ideas en tr
minos muy limitados y unidireccionales que dificultaron las
cosas y provocaron un debate cientfico continuado, mucho
ms all de la necesidad de dicho debate. En ninguna otra
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Los fracasos del herosmo
rea se cumple ms esto que en la de las perversiones. Freud
hizo posible la conquista del terreno ms escabroso y, a pe
sar de todo, consigui que nos encogiramos de hombros en
seal de desconfianza. Veamos el fetichismo, que sin duda
es el paradigma de la perversin y que el propio Freud utili
z a modo de eptome de todo su sistema terico. Por qu
necesita el fetichista algn objeto, como un zapato o un cor
s, antes de empezar a hacer el amor con una mujer? Freud
respondi:
Dicho clara y llanamente: el fetiche es un substituto del
falo de la mujer (de la madre) en el que el nio pequeo
crey una vez y al que no quiere renunciar, todos sabemos
por qu.22
Observemos la fuerte afirmacin de la ltima frase. La
razn es que los genitales femeninos prueban la realidad
de la castracin y despiertan el horror de que a uno le pueda
suceder lo mismo. La nica forma de triunfar ante esta ame
naza es darle un falo a la mujer, aunque sea artificial y
simblico, y el fetiche es justamente la muestra del triunfo
sobre la amenaza de la castracin y una salvaguardia contra
ella.... Con l, el fetichista puede proceder a tener una re
lacin sexual. El fetiche salva al fetichista de convertirse
en homosexual al dotar a la mujer con el atributo que la
haga aceptable como objeto sexual. En una palabra, el fe
tiche le da el valor para ser un hombre. Freud estaba tan se
guro de su teora que dijo categricamente:
Probablemente, ningn macho humano est exento del
aterrador shock de la amenaza de la castracin ante la vi
sin de los genitales femeninos [...]. [Y concluy con tono
triunfal:] Las investigaciones sobre el fetichismo son reco
mendables para todo aquel que todava dude de la existen
cia del complejo de castracin.. .23
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Una visin general de la enfermedad
Cuando un hombre de la talla de Freud saca semejante
conclusin triunfalista sobre su propio trabajo en un escrito
tan tardo de su carrera, hemos de aceptar que contiene una
verdad indudable. No obstante, nos ha vuelto a sumergir en
la peculiar paradoja del psicoanlisis: la expresin de la ms
sagaz verdad en un lenguaje tan concreto y limitado que la
hace irreconocible. Vamos, pues, a intentar desglosarla. La
salida de esta paradoja nos la mostraron pensadores como
Adler, Jung, Rank, Boss, Straus y Brown. El horror a la cas
tracin no es el horror al castigo por la sexualidad incestuo
sa, la amenaza del complejo de Edipo, sino ms bien la an
siedad existencial de la vida y de la muerte que encuentra su
objetivo en el cuerpo animal. Esto es seguro. Pero Freud se
aferr a la idea del cuerpo de la madre, a la idea de la madre
flica en la que el nio quiere creer. En toda la literatura psi-
coanaltica posterior, esta idea se repite una y otra vez en las
fantasas de los pacientes, y Robert Bak reafirm la idea b
sica de Freud en un escrito de los ms recientes, en los mis
mos trminos categricos.
[...] en todas las perversiones, la negacin representa
da o ritualizada de la castracin es interpretada a travs de
revivir la regresin de la fantasa del falo materno o feme
nino.24
Aqu tenemos una descripcin perfecta de la fantasa t
pica del generoso artculo de May Romm:
A veces, durante la masturbacin, el paciente fantasea
con la idea de ponerse su pene en la boca, y con eso sera
un crculo completo. En este perodo, suea que est mi
rando su cuerpo y descubre que tiene pechos como una
mujer y genitales de hombre [...]. El sacerdote griego, con
su tnica y su largo pelo cayendo sobre sus hombros, re
presenta para l una persona neutra, clibe y bisexual.25
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Los fracasos del herosmo
La imagen hermafrodita
La imagen hermafrodita es una idea que va justo a la esen
cia de la condicin humana y nos revela la dinmica de las
perversiones y lo que est en juego en los desesperados es
fuerzos de las personas trastocadas por hallar algn tipo de
satisfaccin animal en este mundo. El smbolo hermafrodita
no es un misterio despus de los escritos de Rank, Jung y mu
chos otros. El problema ha sido, de nuevo, sacarlo del marco
de sus limitadas connotaciones sexuales; no es un problema
sexual, sino humano. El yo se encuentra en la envoltura de un
extrao cuerpo y no puede entender este dualismo. El ser hu
mano est horrorizado ante la arbitraria naturaleza de los ge
nitales, el accidente de su aparicin sexual separada. No pue
de aceptar la impermanencia de la envoltura del cuerpo o su
incompletitud, unas veces hombre, otras mujer. El cuerpo no
tiene sentido para nosotros en su cosidad fsica, que nos ata a
un destino particular, a un papel sexual unilateral. La imagen
hermafrodita representa una lucha por la plenitud, una pleni
tud que no es sexual, sino ontolgica. Es el deseo de existir
para reconquistar la unidad (gape) con el resto de la natura
leza, as como la plenitud en uno mismo. Es un deseo de sa
nar las rupturas de la existencia, el dualismo del yo y el cuer
po, del yo y el otro, del yo y el mundo. Aadamos el deseo del
yo por la autoperpetuacin fuera y ms all del cuerpo, y po
dremos comprender cmo la parcialidad de la identidad se
xual es una limitacin ms y un peligro.
Freud tena razn al ver la importancia de la imagen de la
madre flica y al relacionarla directamente con el complejo
de castracin. Pero estaba equivocado al convertir el aspecto
sexual del problema en su esencia, en tomar la consecuencia
(la sexual) y convertirla en lo primordial (el dilema existen-
cial). El deseo de la madre flica, el horror ante los genitales
femeninos, bien puede ser una experiencia universal de la hu
manidad, para nios y nias. Pero la razn es que el nio
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Una visin general de la enfermedad
quiere ver a la omnipotente madre, a la milagrosa fuente de
toda proteccin, nutricin y amor, como una verdadera crea-
tura divina completa tras el accidente de la divisin de sexos.
La amenaza de la madre castrada es, pues, la amenaza de toda
su existencia en cuanto a que su madre es una cosa animal, en
lugar de un ngel trascendente. El destino que teme, que le
aparta de su madre horrorizado, es que l tambin es una ere-
atura corporal cada, justo lo que intenta superar mediante
su entrenamiento anal. Entonces, el horror de los genitales fe
meninos es el shock del pequeo que de pronto -antes de los
seis aos- se convierte en un filsofo, en un autor de trage
dias, que ha de ser hombre mucho antes de lo que le corres
ponde y que ha de recurrir a las reservas de sabidura y de for
taleza que no posee. Esta es la carga de la escena
primordial: no el hecho de que despierte deseos sexuales in
soportables en el nio u odio agresivo y celos hacia el padre,
sino que le confunde respecto a la naturaleza del ser humano.
Romm observ en su paciente:
Su desconfianza hacia todas las personas la atribua
principalmente a su decepcin tras descubrir la relacin
sexual entre su padre y su madre. La madre, que se supo
na que era un ngel, result ser camal y humana.26
Esto es perfecto: cmo puedes confiar en personas que
representan la prioridad del cdigo cultural de la moralidad,
la anglica trascendencia del decaimiento del cuerpo y
que lo echan todo a perder en sus relaciones ntimas? Los
padres son dioses que fijan las reglas para la ms grande de
las victorias, y cuanto ms claramente lo encamen, ms se
gura estar la incipiente identidad del nio. Cuando ellos
mismos se entregan a actividades animales entre gritos y
gemidos, el nio lo encuentra repulsivo: la experiencia de
repulsin surge cuando se le hunde todo aquello que para l
tena un sentido sincero. Esta es la razn por la que el nio
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Los fracasos del herosmo
-si nunca ha contemplado la escena primordial- a menudo
se resiste a la revelacin de sus amigos de la calle de que sus
padres tienen relaciones sexuales al igual que todos los de
ms. Qu acertada fue la observacin de Tolstoi de cunto
separa al ser humano del beb recin nacido y qu poco del
nio de cinco aos!, en esos cinco aos el nio ha de asumir
toda la carga existencial de la condicin humana. En reali
dad, poco le queda por aprender respecto a su destino bsi
co durante el resto de su vida.
Jung vio el ilusorio significado y la importancia de la
imagen hermafrodita con gran claridad y alcance histrico,27
al igual que Rank en toda su obra, Boss28y Brown.29Nada e
ms elocuente y directo que las palabras de una paciente de
psicoanlisis, una mujer fetichista que condenaba la odio
sa envoltura de su cuerpo diciendo: Me gustara poder sa*
carme esta piel. Si no tuviera este estpido cuerpo, sera tan
pura por fuera como me siento por dentro.30
El cuerpo es sin duda un obstculo para el ser humano,
la decadente carga de la especie sobre la libertad y la pure
za de su yo. En este sentido, el problema bsico de la vida
es si la especie (el cuerpo) predominar sobre la propia in
dividualidad (yo interior). Esto explica las hipocondras,
donde el cuerpo supone la mayor amenaza para la propia
existencia como creatura que intenta perpetuarse. Tambin
explica los sueos de nios cuyas manos se convierten en
garras. El mensaje emocional es que no tienen control sobre
su destino, que la accidentalidad de la forma corporal inhi
be y restringe su libertad y les condiciona. Uno de los jue
gos favoritos de la infancia es pincharle la cola al burro.5?
* Este es un juego infantil en el que se hace un dibujo de un burro sin cola en un pa
pel, se cuelga de la pared, se le vendan los ojos al nio y se le da una cola de pa
pel con una chincheta para que se la coloque al burro dibujado. Al nio se le dan
tres vueltas para que se desoriente y coloque la cola al burro. Como es natural, esta
es muy posible que quede colocada en el lugar ms arbitrario. (N. de la T.)
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Una visin general de la enfermedad
Qu mejor forma puede haber de deshacerse de la ansiedad
sobre la accidentalidad de las formas de las cosas que reor
ganizar la naturaleza juguetonamente con la misma infor
malidad con que esta parece haber colocado los apndices
corporales? En el fondo, los nios son Picassos protestando
ante la arbitrariedad de las formas externas y afirmando la
prioridad del espritu interior.31 La ansiedad respecto al
cuerpo tambin aparece en todos los dramas anales, don
de las personas se encuentran en inodoros desbordados de
porquera, o alguien les salpica con orina cuando estn en
medio de algn asunto importante y vestidas de gala. No
nos confundamos, la verdadera amenaza del ser humano
son las heces. Vemos esta confusin entre la trascendencia
simblica y la funcin anal en toda la literatura psicoanal-
tica. El paciente de Romm: Cada vez que se senta social,
econmica o sexualmente inseguro... tena flato y diarrea.
O de nuevo: Soaba que vea a su padre dando una charla
ante una audiencia. De pronto se da cuenta de que el pene de
su padre est al descubierto.32
Cul es, pues, dicho de otro modo, la verdad respecto a
la condicin humana? Se encuentra en los cuerpos o en los
smbolos? Si no es una verdad clara, entonces debe haber
alguna mentira en alguna parte, lo cual es una amenaza.
Otro paciente coleccionaba libros y siempre quera defecar
cuando entraba en una librera.33 Su propia obra literaria
estaba inhibida por sus temores corporales. Como ya hemos
destacado varias veces, los nios en realidad aprenden solos
a usar el servicio debido a la ansiedad existencial del cuer
po. A menudo es pattico ver lo disgustados que se quedan
cuando accidentalmente se mojan los pantalones, o con qu
rapidez y facilidad ceden ante la moralidad pblica y ya no
orinan ni defecan en la calle donde alguien les puede ver.
Hacen esto por ellos mismos, incluso aunque hayan sido
educados por los padres ms desinhibidos. Es evidente que
se sienten avergonzados de sus cuerpos. Podemos concluir
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Los fracasos del herosmo
casi categricamente diciendo que las hipocondras y las fo-
bias son focalizaciones del terror a la vida y a la muerte de
un animal que no se resigna a serlo.
Ya qued patente en uno de los primeros artculos de
Freud sobre el hombre de las ratas que la muerte y la de
cadencia son temas centrales en el sndrome de la obsesin;
recientemente esto se ha desarrollado muy bien y adems
con un carcter definitivo en el trabajo de los psiquiatras
existencialistas europeos, principalmente Straus.34La litera
tura psicoanaltica sobre el fetichismo, despus de Freud,
muestra con toda claridad lo que Rank ya haba dicho: que
el nio est realmente molesto por los cuerpos. Phyllis Gre-
enacre ofreci la conclusin clnica definitiva respecto a
esto en una serie de importantes artculos que corroboraban
que la ansiedad por la castracin precede al perodo edpico;
es un problema de vulnerabilidad global en vez de especfH
camente sexual. Este es un acontecimiento importante a
partir de Freud. Los psicoanalistas con su lenguaje tcnico
especfico dicen que la ansiedad de la castracin est espe
cialmente ponderada [...] con una fuerte mezcla de tenden
cias anales y orales.35En otras palabras, es un problema de
la orientacin corporal general hacia la realidad. En la his
toria de los fetichistas, vemos una y otra vez que estn suje
tos a traumas tempranos respecto a la decadencia y la muer
te del cuerpo.
Los traumas que son ms significativos son los qu
consisten en ser testigo de algn acontecimiento especial^
mente mutilador: una muerte por mutilacin o accidente,
un aborto o un nacimiento en casa [...]. Si miramos el ar
tculo de Freud de 1938, en el que esboza el desarrollo de
un caso de fetichismo haciendo hincapi en la visin de los
genitales femeninos que coincide con la masturbacin y
las amenazas de castracin justo al inicio de la fase flica
y la substituye por la amenaza de la castracin, visin
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Una visin general de la enfermedad
del cuerpo mutilado y sangrante, creo que podremos
comprender lo que les sucede a cierto nmero de nios.16
Esto puede resultar ser cierto natural y especialmente si
el nio ha padecido alguna enfermedad traumtica u opera
cin dolorosa.37Uno de los pacientes de Fenichel tena pro
lapso de recto, y su madre tena que empujarle el intestino
hacia dentro cada vez que defecaba. No es de extraar, pues,
que se viera asediado por el miedo de que se le cayera el in
testino cada vez que utilizaba el inodoro.38Imaginemos que
fuera tan vulnerable como para que le tuvieran que volver a
recomponer. Es muy normal que estuviera obsesionado con
el miedo a la muerte, que su ansiedad de la castracin fuera
abrumadora, que pensara que su madre muerta o que el pene
de su hermana se podan haber cado por la tubera del de
sage al igual que las heces, el agua del bao o quizs has
ta su propio intestino. El mundo no es exigente con lo que
hace desaparecer de los cuerpos; las cosas desaparecen de
forma misteriosa. Uno de los pacientes de Lorand, un nio
de cuatro aos, no poda entender por qu una nia que ha
ba visto en el campamento no tena dedos en la mano, o por
qu a uno de sus familiares le faltaba una pierna. No poda
estar en la misma habitacin que ese hombre y sala co
rriendo y gritando cuando oa su voz. Le pregunt al doctor
en voz baja y con el miedo reflejado en sus ojos: No me
hars desaparecer verdad?.39En este caso, volvemos a ver
al nio como filsofo, manifestando la preocupacin de
Whitehead sobre uno de los grandes males de la vida org
nica: que las cosas desaparecen.
Una de las primeras conclusiones a la que lleg Greena-
cre respecto a los fetichistas fue que su defectuoso desarro
llo temprano se deba a una serie de cosas similares: dema
siados traumas, relaciones madre-hijo problemticas, una
vida en el hogar rota con el padre ausente, o un padre de
masiado dbil que supone un mal modelo para el nio. Es
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Los fracasos del herosmo
tos tipos de trastornos conducan a uno principal: estas per
sonas eran dbiles en lo que respectaba a su confianza en el
cuerpo, dicho en trminos no clnicos. Simn Nagler, en un
excelente artculo, remiti todo el problema del fetichismo
a la baja autoestima, al sentimiento de no sentirse adecuado,
y de ah el temor al papel de hombre. Estos matices son mo
dificaciones importantes en lo que al pensamiento de Freud
se refiere, porque hacen hincapi en el papel del desarrollo,
en lugar de hacerlo en el del instinto. A Freud le faltaba la
elaborada teora evolutiva que se ha ido acumulando desde
entonces, que es la razn por la que para l deba suponer un
misterio que unos hombres se convirtieran en homosexua
les, otros en fetichistas y, sin embargo, la gran mayora ni
una cosa ni otra y trascendieran el horror a los genitales fe
meninos.40Si era una cuestin de instinto a la que relativa
mente no le afectaba la experiencia evolutiva, entonces es
tas cosas en realidad eran un misterio. Esta focalizacin en
el instinto uniforme en lugar de en el desarrollo diferencial
fue una de las principales carencias en los primeros trabajos
de Freud. Simn Nagler, de hecho, llega hasta querer dese
char por completo el miedo a la castracin; tambin se cues
tiona la idea de la madre flica.41Una vez estuve de acuerdo
con l en algunos de mis pocos modestos e incompletos in
tentos de comprender el fetichismo;42pero ahora est claro
que este nfasis excesivo es absurdo. Una buena teora del
fetichismo ha de reconocer la importancia de la invulnera
ble madre flica, la imagen hermafrodita; ha de aceptar el
temor general a la castracin como un sentimiento bsico de
vulnerabilidad del cuerpo; y ha de incluir la historia evolu
tiva que hace que algunas personas sean ms dbiles y an
siosas que otras ante la experiencia.
Por supuesto, la idea de la baja autoestima es crucial,
pero hemos de recordar que la baja autoestima no es en un
principio un problema simblico, sino activo y orgnico. Se
remonta a la experiencia fsica elemental del nio, cuando
330
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Una visin general de la enfermedad
dicha experiencia le concede un narcisismo seguro, un sen
tido de invulnerabilidad. La alta autoestima significa ese
sentido de invulnerabilidad y se consigue de tres maneras
bsicas. En primer lugar, procede del poder del otro, de la
madre cuando esta supone un apoyo en el que se puede con
fiar y no interfiere demasiado en la propia actividad del
nio y de un padre fuerte con el que el nio se puede identi
ficar. La segunda fuente de poder para superar la vulnerabi
lidad ya la hemos mencionado: la segura posesin de nues
tro propio cuerpo como un locus seguro bajo nuestro
control. Vemos que esta seguridad puede ser debilitada por
traumas, as como por la calidad del entorno familiar de los
primeros aos. Una tercera forma para conseguir poder es,
por supuesto, a travs del proyecto cultural causa-sui, de los
smbolos y de las representaciones de nuestra trascendencia
de la vulnerabilidad animal. (Pronto veremos la importancia
de esta tercera fuente de fetichismo.) Slo estas tres cosas
nos pueden dar una visin coherente de la dinmica del fe
tichismo.
El problema de la libertad personal frente
al determinismo de la especie
La mayora de las personas evitan el fetichismo extremo
porque de alguna manera consiguen el poder para usar sus
cuerpos como pretenda la naturaleza. Cumplen con el
papel sexual de la especie con su pareja sin sentirse exage
radamente amenazadas por ello. Pero cuando el cuerpo pre
senta una amenaza masiva para uno mismo, entonces, como
es natural, el papel de la especie se convierte en una tarea te
mible, una experiencia posiblemente aniquiladora. Si el
cuerpo es tan vulnerable, uno teme morir al participar en
pleno de sus actos. Creo que esta idea sintetiza lo que expe
rimenta el fetichista. Desde esta ventajosa posicin, podra
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Los fracasos del herosmo
mos ver toda perversin como una protesta contra la subfu
sin de la individualidad debido a la estandarizacin de la
especie.
Rank desarroll esta idea en toda su obra. La nica for
ma en que la humanidad poda controlar la naturaleza y su
perarla era al convertir la inmortalidad sexual en inmortali
dad individual. Rank resume las implicaciones de esto de
un modo sugerente y contundente:
[...] en esencia, la sexualidad es un fenmeno colecti
vo que el individuo en todas las etapas de la civilizacin
quiere individualizar, es decir, controlar. Esto explica to
dos los conflictos sexuales del individuo desde la mastur
bacin hasta las ms variadas perversiones y perversida
des, y sobre todo el mantener en secreto todo lo
relacionado con el sexo como la expresin de una tenden
cia personal a individualizar al mximo los elementos co
lectivos que esta encierra.43
En otras palabras, la perversin es una protesta contra la
igualdad de las especies, contra la subfusin de la indivi
dualidad en el cuerpo. Es incluso un centro de libertad per
sonal frente a la familia, nuestra forma secreta de autoafir-
mamos frente a la estandarizacin. Rank, adems, hace la
sombrosa especulacin de que el complejo de Edipo en la
visin freudiana clsica puede ser un intento del nio de
oponerse a la organizacin familiar, al papel de hijo o hija
leal, a la absorcin en el colectivo afirmando su propio
ego.44Aun en su expresin biolgica, el complejo de Edipo
puede ser un intento de trascender el papel del nio obe
diente con el fin de hallar la libertad y la individualidad a
travs del sexo mediante la ruptura con la organizacin fa
miliar. Para comprenderlo, hemos de volver a hacer hinca
pi en el mvil bsico del ser humano, sin el cual nada vital
se puede llegar a entender: la autoperpetuacin. El ser hu
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Una visin general de la enfermedad
mano est dividido en dos tipos distintos de experiencia: f
sica y mental o corporal y simblica. El problema de la au-
toperpetuacin se presenta de dos formas distintas. Una, el
cuerpo es estndar y nos ha sido dado; la otra, el yo es per
sonal y lo hemos conseguido. Cmo va a perpetuarse el ser
humano a s mismo, cmo va a dejar una rplica de s mis
mo o una parte suya para que siga viviendo? Va a dejar tras
de s una rplica de su cuerpo o de su espritu? Si procrea
corporalmente, resuelve el problema de la sucesin, pero de
un modo ms o menos estandarizado. Aunque se perpeta a
s mismo en su descendencia, que se puede parecer a l y
llevar parte de su sangre, as como la cualidad mstica de
los antepasados de su familia, quizs no sienta que verdade
ramente se est perpetuando su propio yo interior, su perso
nalidad distintiva, su espritu, por as decirlo. Quiere conse
guir algo ms que una mera sucesin animal. El problema
humano distintivo desde tiempos inmemoriales ha sido la
necesidad de espiritualizar la vida humana, de elevarla a un
plano inmortal especial, ms all de los ciclos de la vida y
de la muerte que caracterizan a todos los dems organismos.
Esta es una de las razones por las que la sexualidad ha esta
do sujeta desde el principio a tabes; tena que elevarse des
de el plano de fecundacin fsica al espiritual.
Al tratar el problema de la sucesin o de la autoperpe-
tuacin en toda su naturaleza dualista, Rank pudo compren
der el sentido ms profundo de la homosexualidad griega.
Visto de esta manera, el amor al muchacho que, como
nos dice Platn, apuntaba siempre a la mejora y perfeccin
del amado joven, aparece definitivamente como [...] un
perfeccionamiento espiritual en la otra persona, que se
transfiere a un sucesor digno de uno mismo aqu en la Tie
rra; y que no se basa en la procreacin biolgica del cuer
po, sino en el sentimiento del simbolismo-inmortalidad es
piritual en el discpulo, el ms joven.45
333
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Los fracasos del herosmo
En otras palabras, el griego buscaba infundir su yo inte
rior, su espritu o alma en el amado joven. Esta amistad es
piritual estaba designada para producir un hijo en quien pu
diera sobrevivir su alma:
En el amor al muchacho, el hombre fecundaba tanto es
piritual como fsicamente la imagen viva de su propia
alma, que pareca materializarse en un ego tan idealizado y
tan parecido a su propio cuerpo como era posible.46
Esta brillante especulacin nos permite comprender al
gunos de los motivos ideales de la homosexualidad, no slo
de los griegos, sino de personas especialmente individuali
zadas y creativas como Miguel ngel. Para tales personas,
en apariencia, la homosexualidad nada tiene que ver con los
rganos sexuales del amado, sino que ms bien representa
la lucha por crear el propio renacimiento con la mayor se
mejanza posible que, como dice Rank, es evidente que se
ha de hallar en el propio sexo.47Esta tentativa representa la
totalidad del proyecto causa-sui, es decir, crear uno mismo
una rplica espiritual, intelectual y fsicamente similar de
uno mismo: la autoperpetuacin o smbolo de inmortalidad
perfectamente individualizada.
Si el complejo de castracin representa la aceptacin por
parte del nio de que su cuerpo animal es un proyecto cau-
sa-sui en decadencia, qu mejor forma de desafiar al cuer
po que abandonando por completo el papel sexual? En este
sentido, las perversiones seran equivalentes a la liberacin
total del complejo de castracin; son una hiperprotesta con
tra la igualdad de las especies. Pero Rank estaba tan obse
sionado en acentuar el aspecto ideal y positivo de la perver
sin que casi perdi de vista la visin general. Ya no somos
antiguos griegos, y pocos somos como Miguel ngel; en
una palabra, no nos regimos por motivos idealistas ni posee
mos los elevados poderes de los genios. Las perversiones ru
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Una visin general de la enfermedad
tinarias son protestas que surgen de la debilidad en lugar de
la fuerza; representan la quiebra del talento en lugar de su
quintaesencia. Si el neurtico es el artiste manqu, igual
mente es la homosexualidad normal el griego manqu, el
Miguel ngel sin poder seguro ni talento. El pervertido es
el artista torpe que intenta desesperadamente una contrailu
sin que preserve su individualidad, pero desde un talento y
unos poderes limitados: de ah el miedo al papel sexual, a
ser agotado por la mujer, a dejarse llevar por el propio cuer
po, etctera. Como F.H. Alien -un antiguo seguidor de
Rank- seal, el homosexual suele ser alguien que elige un
cuerpo como el suyo debido a su terror por la diferencia de
la mujer, a su falta de fuerza para enfrentarse a esa diferen
cia.48De hecho, podramos decir que el pervertido represen
ta un esfuerzo por la individualidad, justamente porque no
se siente individual y no tiene mucha fuerza para mantener
una identidad. Las perversiones representan un empobreci
miento y una reivindicacin absurda de una personalidad
bien definida por parte de aquellos que en las primeras eta
pas de su desarrollo no pudieron formarse en dicha reivin
dicacin. Si, como dice Rank, las perversiones son una lu
cha por la libertad, hemos de aadir que estas generalmente
representan la lucha de los que menos capacitados estn
para soportar esa libertad. Se escapan de la esclavitud de la
especie no por su fortaleza, sino por su debilidad, por su in
capacidad para soportar el aspecto puramente animal de su
naturaleza. Como ya hemos visto antes, la experiencia de la
infancia es crucial para desarrollar un sentimiento de segu
ridad respecto al propio cuerpo, una firme identificacin
con el padre, un fuerte control del ego sobre uno mismo y
habilidades interpersonales en las que pueda confiar. Slo
cuando conseguimos esto, podemos cumplir con el papel
de la especie casi con autoolvido, de una forma que no
amenace con sumergimos en la ansiedad de la aniquilacin.
Al resumir todo este problema, podemos ver que existen
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Los fracasos del herosmo
diferentes formas de superar el sentido del sexo como una
estandarizacin de la especie que nos amenaza, casi siem
pre se basa en un mbito de desesperacin e ingenuidad,
ms que en la confianza en uno mismo y el control. La for
ma ms idnea y sublime es, por supuesto, la experiencia
del amor. En el amor, nos identificamos totalmente con la
pareja y, con ello, hacemos desaparecer la amenaza de la se
paracin, la indefensin, la ansiosa conciencia de uno mis
mo frente al cuerpo. El amante se entrega con dicha y olvi
dndose de su propia realizacin, el cuerpo se convierte en
el apreciado vehculo de nuestra apoteosis, y experimenta
mos la verdadera gratitud justamente por esa igualdad de la
especie. Estamos contentos de tener un cuerpo estndar por
que nos permite la unin amorosa. Pero incluso sin el ideal
del amor, podemos ceder ante el poderoso deseo fsico y de
jamos llevar olvidndonos de nosotros mismos, de modo
que la especie no suponga una amenaza para nuestro distin
tivo yo interior. Podemos observar esto en el narcisismo f-
lico y en algunas formas de lo que se denomina ninfoma
na. En estos casos, la persona parece rendirse por
completo a la identidad de la especie con venganza, se su
merge por completo en este papel. Quizs esta actividad le
alivia de las cargas de su yo y su dualismo. A menudo pue
de ser lo que los psicoanalistas denominan actitud contra-
fbica: acoger sin reservas aquello que uno teme, como
medio de protesta para demostrar que no se tiene ansiedad.
En muchos casos de sadomasoquismo puede representar
tambin un sumirse en la verdad del cuerpo, la afirmacin
de lo fsico como rea primordial de la realidad, como tan
bien observ Fromm. Por ltimo, en las personas esquizoi
des, la ansiedad relacionada con el cuerpo de la especie es
tan grande que simplemente se disocian de sus cuerpos, in
cluso durante la relacin sexual. De este modo, preservan la
santidad de sus propios yoes interiores contra las degrada
ciones del cuerpo. Se dice que las prostitutas practican de
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Una visin general de la enfermedad
forma activa este tipo de disociacin yo-cuerpo para mante
ner sus identidades personales intactas y puras por muy de
gradadas que se sientan fsicamente. Como dijo una joven
esquizofrnica de la manera ms informal posible; Creo
que fui violada cuando vena hacia aqu. Esta es una afir
macin, con una venganza, de la trascendencia del espritu
interior, una desvinculacin total de la contaminacin del
cuerpo. De nuevo, vemos que la esquizofrenia representa la
frontera extrema de la condicin humana, una solucin de
sesperada al problema del dualismo con el que la evolucin
nos ha cargado. Este tipo de desesperacin comparte nece
sariamente la caricatura: el ser humano no puede deshacer
se de su cuerpo, ni aunque lo tire, parafraseando a Goethe.
No puede existir trascendencia alguna del papel de la espe
cie mientras viva. Si hasta los grandes talentos como Mi
guel ngel nos han dejado llenos de dudas respecto a la vic
toria humana, qu podemos decir de los patticos
esfuerzos de seres inferiores que han de arrastrar sus cuer
pos durante su ciclo de vida y utilizarlos para relacionarse
con los dems?
El objeto del fetiche y la dramatizacin
En cuanto comprendemos los problemas de la plenitud
hermafrodita, del yo y del cuerpo, la fortaleza y la debili
dad, el determinismo de la especie y la libertad personal,
podemos empezar a hacernos una idea de lo que estn in
tentando hacer los fetichistas. Sin duda, esta es el rea ms
fascinante de este problema, como veremos si la explora
mos aunque slo sea un poco.
Uno de los principales enigmas ha sido lo que represen
taba el objeto del fetiche, cul era el significado de un zapa
to o de un cors, del cuero o de las pieles o hasta de una
pierna artificial.49Freud y sus seguidores afirmaban que re-
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Los fracasos del herosmo
presentaba un pene bastante especial: el de la madre.50
Tambin se haba dicho que el fetiche representaba una ne
gacin del pene, una vagina, heces y cosas por estilo. Todo
ello parece indicar que no estaba claro lo que representaba,
que poda representar muchas cosas segn los fetichistas,
que probablemente sea lo ms acertado. Pero hay otra cosa
que es segura, que es que el fetiche tena relacin con un
problema que planteaba el problema sexual. Boss demostr
esto de la manera ms brillante.51 Tanto por su estudio,
como por la excelente sucesin de artculos de Greenacre,
se ha llegado a una nueva comprensin ms completa del
objeto del fetiche. Si el fetichismo representa la ansiedad
por el acto sexual, el peligro del funcionamiento de la espe
cie para un animal simblico, qu ha de ser el fetiche sino
algn tipo de amuleto mgico? El objeto del fetiche repre
senta el medio mgico para transformar la animalidad en
algo trascendente y, por consiguiente, asegurar una libera
cin de la personalidad estndar, insulsa y atada a la carne.
Semejante liberacin le da valor para realizar el acto sexual
y no est apegado a l de una forma animal, sino que lo tras
ciende simblicamente. Freud tena razn cuando dijo que
el fetiche salvaba a la persona de la homosexualidad, pero
no porque este fuera un pene, salvo, como dice Boss,52en el
caso de los hombres ms dbiles. Un fetiche es ms bien un
medio para transformar la realidad. Boss dice de uno de sus
pacientes:
Cada vez que vea o tocaba [las botas de las mujeres]
el mundo cambiaba milagrosamente, deca. Lo que has
ta entonces pareca gris y sin sentido en el deprimente,
solitario y fracasado da a da, de pronto se alejaba, y la luz
y el glamour de la piel empezaban a irradiar hacia m. Es
tos objetos de piel parecan tener un extrao halo que
proyectaba su luz en las otras cosas. Es ridculo, pero pa
rece como un cuento de hadas. Un poder increble, sobre-
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Una visin general de la enfermedad
natural, emana de esos guantes, pieles y botas y me hechi
za por completo [...]. Las mujeres desnudas o la mano de
una mujer sin un guante o especialmente un pie sin un za
pato [...] parecen como trozos de carne muerta en una car
nicera. De hecho, el pie desnudo de una mujer le resulta
ba repulsivo [...]. Sin embargo, cuando la mujer llevaba
un guante, una pieza de piel o una bota de montar, de pron
to era elevada por encima de su arrogante, plano personal
demasiado humano. Ella se situaba entonces por encima
de su pequeez y viciosa concrecin de mujer comn
con sus aborrecibles genitales y se elevaba hasta la esfe
ra supraindividual, la esfera donde se unen lo sobrehuma
no con lo subhumano en la divinidad universal.5^
Tras semejante revelacin no queda mucho por decir. El
fetiche toma la carne de la especie y teje un sortilegio m
gico a su alrededor. La exigencia animal impersonal y con
creta es arrogante, insultante: te ests confrontando con un
cuerpo y ests obligado a relacionarte con l totalmente
bajo sus condiciones, que vienen dadas por la carne y el
sexo. El paciente de Boss dice: De algn modo siempre
pienso que la relacin sexual es una gran desgracia para los
humanos.54El fetiche cambia todo esto transformando por
completo la calidad de la relacin. Todo se espiritualiza, se
vuelve etreo. El cuerpo ya no es carne, ya no es una exi
gencia impersonal de la especie; tiene un halo, emana luz y
libertad, se vuelve una cosa personal e individual.55
Como Greenacre arguyo con acierto, los anticonceptivos
y las pastillas tambin son tipos de fetiches, formas de su
perar la ansiedad, el terror al cuerpo de una manera mgica
y consolidadora.56El fetichismo existe en una amplia gama
de objetos desde las pldoras hasta las pieles, el cuero, las
sedas y los zapatos. Contamos con artculos especiales para
ejercer algn tipo de magia simblica: la persona se hipno
tiza con el fetiche y crea su propia aura de fascinacin que
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Los fracasos del herosmo
transforma por completo la amenazadora realidad.57 En
otras palabras, los seres humanos utilizan las mentiras de la
cultura, de cualquier forma posible, como sortilegios para
trascender la realidad natural. Esta es en realidad la exten
sin de todo el problema de la niez: el abandono del cuer
po, como proyecto causa-sui, en favor de la nueva magia de
la trascendencia cultural. No es de extraar que el fetichis
mo sea universal, como el propio Freud seal: todos los in
ventos culturales son instrumentos autohipnticos -desde
las motos hasta los cohetes espaciales-, formas que un ani
mal muy limitado puede conseguir para fascinarse a s mis
mo con los poderes de la trascendencia sobre la realidad na
tural. Puesto que nadie puede estar cmodo en la subfusin
que hace la especie de su yo interior distintivo, todos noso
tros utilizamos un poco de encanto mgico en nuestras rela
ciones con el mundo.
Si el objeto del fetiche es un amuleto mgico, entonces
compartir de forma natural las cualidades de la magia, es
decir, que tendr algunas de las propiedades de la cosa que
intenta controlar. Para controlar el cuerpo ha de mostrar al
guna relacin ntima con l -tener una impresin de su for
ma, poseer algo de su olor, ser testigo de su concrecin y
animalidad-. Esta es la razn por la que a mi entender el za
pato es el fetiche ms comn. Es la cosa ms cercana al
cuerpo, sin ser el cuerpo, y se asocia con lo que casi siem
pre resulta la parte ms fea de este para los fetichistas: el
despreciable pie con sus callosos dedos y amarillentas uas.
El pie es el testimonio absoluto y despiadado de nuestra de
gradada animalidad, de la incongruencia entre nuestro orgu
lloso, rico, vivaz, infinitamente trascendente, espritu inte
rior libre y nuestro cuerpo vinculado a la tierra. Alguien que
conozco lo resumi a la perfeccin: El pie es la cosa ms
tonta para mirar. Freud pens que el zapato se converta en
un fetiche porque era la ltima cosa que vea el nio antes
de mirar hacia arriba, donde se encuentran los temidos ge
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Una visin general de la enfermedad
nitales, poda detenerse all para su negacin.58Pero el pie
es su propio horror y, adems, va acompaado de su nega
cin y contraste sorprendente y trascendente: el zapato. Los
genitales y los pechos, es cierto, se contrastan mediante la
ropa interior y los corss ajustados, que tan populares son
como fetiches, pero nada iguala al pie en fealdad o al zapa
to como contraste y solucin cultural. El zapato tiene cor
dones, hebillas, la piel ms suave, el arco curvado ms ele
gante, el tacn ms duro, liso y brillante.59 No hay nada
como un tacn alto de aguja en toda la naturaleza, me atre
vera a decir. En una palabra, esa es la quintaesencia de la
invencin cultural y del contraste, tan distinta del cuerpo
que te lleva a un lugar seguro alejado del mundo, aunque
siga ntimamente relacionado con l.
Igualmente, si el fetiche es un amuleto, ha de ser muy
personal y secreto, como arguye Greenacre. Hemos sabido
durante mucho tiempo, gracias a la sociologa y a los escri
tos de Simmel, lo importante que es el secreto para el ser
humano. El ritual secreto, el club secreto, la frmula secre
ta -esto crea una nueva realidad para el ser humano, una
forma de trascender y transformar el mundo cotidiano de la
naturaleza, dndole dimensiones que, de otro modo, no po
dra poseer ni controlar al estilo arcaico-. El secreto impli
ca, ante todo, poder para controlar lo dado por lo oculto y
por ende, el poder para trascender lo dado -naturaleza, sino,
destino animal-. Como dijo Greenacre: [...] el secreto se
relaciona en el plano ms primitivo con los rganos y pro
cesos del cuerpo [...] encierra en el aspecto ms fundamen
tal la lucha contra el miedo a la muerte.. ..60
El secreto, en otras palabras, es la ilusin del ser huma
no por excelencia, la negacin de la realidad de su destino
corporal. No es de extraar que el ser humano haya estado
siempre buscando las fuentes de la juventud, los sagrados
griales, los tesoros enterrados, algn tipo de poder omnipo
tente que invierta instantneamente su destino y cambie el
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Los fracasos del herosmo
orden natural de las cosas. Greenacre tambin nos recuerda,
con brillante propiedad, que Hermn Goering escondi cp
sulas de veneno en su ano y las utiliz para quitarse la vida
en un gesto final de poder desafiante.61Esto es la inversin
de las cosas con una venganza: utilizando el locus de la fra
gilidad animal como fuente de trascendencia, el receptor del
amuleto secreto que engaar al destino. Sin embargo, esto,
al fin y al cabo, es la quintaesencia del significado de la ana-
hdad: es la protesta contra todas las invenciones culturales
del ser humano en forma de magia anal, para probar que de
todos los animales l es el nico que tiene una vida encan
tada debido al esplendor de lo que puede imaginar y crear,
de lo que puede prolongar desde su ano.
La caracterstica esencial de los rituales misteriosos es
su representacin, y las actividades de los fetichistas y de
los aliados pervertidos, como los travests, siempre han fas
cinado a los observadores justamente por eso. Interpretan
un complicado drama donde su gratificacin depende de
una minuciosa puesta en escena; cualquier pequeo detalle
o fallo en ceirse a la frmula precisa lo echa todo a perder.
Se han de pronunciar las palabras correctas en el momento
correcto, los zapatos se han de llevar de cierta manera, el
cors puesto y correctamente atado, etctera.62El fetichista
se prepara para la relacin sexual en la forma adecuada a
fin de practicarla con seguridad. La ansiedad por la castra
cin slo se puede superar si prevalece la forma adecuada
de las cosas. Este patrn resume toda la idea del ritual y, una
vez ms, de toda cultura: la forma artificial de las cosas pre
valece sobre el orden natural y lo domina, lo transforma y lo
hace seguro.
En el travestismo es donde podemos apreciar una puesta
en escena especialmente rica del drama de la trascendencia.
En ninguna otra parte contemplamos mejor el dualismo de la
cultura y la naturaleza de manera ms sorprendente. Los tra
vests creen que pueden transformar la realidad animal vis
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Una visin general de la enfermedad
tindose con prendas culturales, justo como se visten las per
sonas en todas partes, para negar, como dijo Montaigne, que
se sientan sobre su culo como todos los dems animales,
por grandioso que sea su trono. Sin embargo, el travest cl
nico est incluso ms entregado que el hombre corriente, pa
rece ms ingenuo, est completamente obsesionado por el
poder del vestido para crear una identidad. En general suele
haber unos antecedentes de jugar con la hermana a vestir
muecas o a intercambiarse las prendas y la identidad.63Es
evidente que para estas personas el juego lo es todo y que
estn dedicadas como personalidades que estn en escena a
convertirse en lo que su ropa les hace ser.
Qu es lo que quieren ser? Parece ser que quieren refu
tar el complejo de castracin, superar la identidad de la es
pecie, la separacin de sexos, la accidentalidad de tener un
slo sexo y de su confinado destino, el sentimiento interno
de estar incompletos, el hecho de que estamos fragmenta
dos no slo por la naturaleza, sino incluso por un cuerpo
completo. El travest parece querer probar la realidad del
hermafroditismo poseyendo un pene y, sin embargo, apa
rentando ser una mujer.64Quiero ser mi hermana, pero con
servar mi pene, dijo un paciente:
Cuando se entregaba a sus perversas prcticas, tena
por costumbre, en cuanto eyaculaba, romper los vestidos
prestados lo antes posible. Respecto a esto, asociaba lo que
le haban dicho que, si se hacan muecas y sonaba la cam
panada del reloj, se te quedaba esa cara. Por lo tanto, tena
miedo de quedarse estancado en su papel femenino pues
eso implicara el castigo de perder su pene.65
Es evidente que esto es una forma de afirmar que el jue
go es para siempre, el juego es la realidad y, si uno se queda
atrapado cuando el reloj da las doce, es probable que lo pier
da todo. Bak habla de un modo similar de su paciente:
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Los fracasos del herosmo
Vestirse y desvestirse delante de un espejo fue su prc
tica principal durante mucho tiempo. Se vendaba el pene,
se lo ataba con fuerza hacia atrs y se meta los testculos
en el canal inguinal. Tras estos episodios vena una inten
sa ansiedad por la castracin, tema que se le hubiera roto
la verga, que el pene se le hubiera torcido, que el conducto
del esperma se le hubiera partido y que se hubiera queda
do estril.66 ^
El dramtico juego de control del sexo no absorbe la an
siedad por completo, probablemente porque el peligro que
conlleva aumenta el sentido de la realidad de los juegos y
por el inevitable sentido de culpabilidad ya que el yo se en
cuentra entonces ocultado por el cuerpo en ambas de sus
formas sexuales, que slo puede significar que la individua
cin ha quedado anulada.
No hay duda respecto a la ingenuidad de creer en la efi
ciencia mgica de la ropa. El paciente de Fenichel, en una
ocasin cuando vio a un nio cojo, sinti un impulso de in
tercambiarse la ropa con l. Esto implicaba la negacin de
que el muchacho fuera realmente cojo.67 Con frecuencia
estas fantasas se pueden hacer realidad. Uno de los pacien
tes de Greenacre tena muchas fantasas sobre convertir a
los nios en nias, y viceversa, y se hizo endocrinlogo!68
De esto podemos deducir que el travest y el fetichista no vi
ven del todo una ilusin. Han vislumbrado la verdad que vi
ven todos los seres humanos, que la cultura puede transfor
mar la realidad natural. No existe una divisin clara e
invariable entre la creatividad cultural y la natural. La cul
tura es un sistema de smbolos que ofrece poder para supe
rar el complejo de castracin. El ser humano puede en par
te crearse a s mismo. De hecho, desde esta perspectiva,
podemos comprender el travest smo como la forma perfec
ta de la causa-sui, la relacin sexual directa con uno mismo,
sin tener que recurrir a la va indirecta de una compaera
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Una visin general de la enfermedad
femenina. Como dijo Buckner en un interesante ensayo, el
travest parece desarrollar una personalidad femenina den^
tro de s mismo; esto le confiere una relacin interna entre
dos personas, de hecho, un matrimonio interno.69No de
pende de nadie para su gratificacin sexual, pues puede in
terpretar su propio papel contrario. Esta es la consecuen
cia lgica de la plenitud hermafrodita, convertirse en un
mundo completo dentro de uno mismo.
Ningn otro ejemplo puede ser ms ilustrativo de la tur-
bia lnea que separa la creatividad fetichista de la cultural
que la antigua prctica china de vendar los pies a las muje
res. Esta prctica mutilaba los pies, que se convertan en
tonces en un objeto de veneracin por parte de los hombres,
aunque estos estuvieran deformados. El propio Freud habl
de esta prctica en relacin al fetichismo y observ que e$
hombre chino parece querer agradecer a la mujer que sflf
haya sometido a la castracin.70Una vez ms, nos encon
tramos con una idea profunda conceptualizada y expresada
sin venir al caso. Ms bien se podra decir que esta prctica
representa el perfecto triunfo de la invencin cultural sobre
el pie animal, justo lo que consigue el fetichista con el za-4
pato. La veneracin es la misma: gratitud por la transforma-i
cin de la realidad natural. El pie mutilado es un testimonie!
y sacrificio de ofrenda en pro de la eficacia de la cultura.
Los chinos se estaban venerando a ellos mismos y a su cul
tura, en los pies, que ahora se haban vuelto sagrados por
que haban abandonado la insulsa realidad del mundo ani
mal cotidiano.
Sin embargo, a veces hemos de distinguir entre la creati-*
vidad y el fracaso, y en ningn otro caso es ms claro que en
el fetichismo. La protesta anal de la cultura puede ser auto-
engaosa, especialmente si nos gusta que las mujeres an-
den, o si queremos relacionarnos con ellas como seres hu
manos completos. Esto es justamente lo que no puede hacer
el fetichista. La magia secreta y la representacin privada
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Los fracasos del herosmo
pueden ser una forma de controlar la realidad, la creacin de
un mundo personal, pero tambin separan al practicante de
la realidad, al igual que lo hacen las invenciones culturales
de un modo ms estandarizado. Greenacre comprendi esto
muy bien, seal que el secreto tena dos caras, que era un
subterfugio que debilitaba la relacin de las personas con
los dems.71 El travest, en su matrimonio interno secreto,
en realidad puede pasar sin la relacin matrimonial. No obs
tante, no hemos de olvidar el empobrecimiento general del
fetichista y del travest: la insegura identificacin con el pa
dre, el dbil ego corporal.72La perversin se ha denominado
religin privada y realmente lo es, pero revela miedo e in
seguridad en lugar de fe. Es una protesta idiosincrsica y
simblica de control y de seguridad por parte de aquellos
que para la accin interpersonal no pueden confiar en nada,
ni en sus propios poderes ni en su mapa cultural comparti
do. Esto es lo que hace pattica su ingenuidad. Puesto que el
fetichista, a diferencia del actor cultural, de hecho, no est
seguro de sus represiones y de su ego corporal, sigue abru
mado por el acto sexual, con la exigencia de hacerle algo
responsable a otra persona con todo su cuerpo. Romm dice
de su paciente: Aunque tena una necesidad muy sensible
por cumplir sexualmente con su esposa, todo rastro de de
seo le abandonaba cuando ella mostraba algn indicio de
impulso sexual.73Podemos interpretar esto como la nega
cin del impersonal e instrumental papel de la especie, pero
es una negacin basada en la inseguridad, cuando uno es
llamado a la accin. Recordemos que con Rank hemos di
cho que una de las principales caractersticas de la neurosis
era ver el mundo como es, en toda su superordenacin, po
der, estupor. El fetichista ha de sentir la verdad de su inde
fensin frente al poderoso objeto y la tarea que ha de reali
zar. Sus neuronas no estn lo bastante bien programadas,
mediante slidas represiones y un ego corporal, como para
poder falsificar su situacin real y ejercer su papel animal
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Una visin general de la enfermedad
con indiferencia. El objeto ha de ser abrumador en su canti
dad de vello, pechos colgantes, nalgas y estmago. Qu ac
titud adoptar ante toda esa cosidad cuando uno se siente
tan vaco en su interior? Una de las razones por las que el
objeto del fetiche es tan esplndido y fascinante para el fe
tichista ha de ser porque le transfiere la estupefaccin de la
presencia humana del otro. El fetiche es el milagro maneja
ble, mientras que la pareja no lo es. El resultado es que el fe
tiche se sobrecarga de un efecto halo.
El paciente de Romm vio cosas en su estado prstino y
nunca se recuper del efecto:
El primer recuerdo del paciente era el de su madre la
vndose el pelo. Cuando se secaba el pelo al sol se lo tira
ba sobre la cara. El estaba fascinado y horrorizado a la vez
al no poder verle la cara y aliviado cuando se la descubra
de nuevo. Sus cepillados de pelo le resultaban fascinan
tes.74
En cierto sentido, podramos comprender esto como una
expresin de la ansiedad del nio, la parte del objeto ms
personal y humana - la cara- puede ser eclipsada por el pelo
animal. Pero todo el sentimiento de la escena es de estupor
ante el milagro del objeto creado. La mayora podemos su
perar la cualidad hipntica de los objetos naturales y, a mi
entender, lo hacemos de dos formas relacionadas entre s.
Una es consiguiendo la sensacin de nuestro propio poder y
de ese modo establecer una especie de equilibrio entre no
sotros mismos y el mundo. As, podemos proyectar nuestros
deseos en el objeto sin perder nuestro centro por su causa.
Pero tambin se ha de hacer otra cosa: el propio deseo se ha
de convertir en un fetiche. No nos podemos relacionar con
el objeto total, como es, y por eso necesitamos definiciones
estndar de atractivo sexual. Conseguimos esto en forma de
seales que nos ayudan a reducir el objeto a un tamao
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Los fracasos del herosmo
deseable: miramos el pecho o a la ropa interior negra, que
nos permite no tener verdaderamente en cuenta a la persona
con la que nos estamos relacionando en su totalidad.75 De
estas dos maneras, despojamos a la pareja de su poder y res
peto que nos infunde y superamos nuestra impotencia gene
ral cuando estamos con ella. Uno de los pacientes de Gree-
nacre describe perfectamente el problema:
Si continuaba mirando a la chica, le iba pareciendo
cada vez ms repulsiva, sobre todo si su atencin se fijaba
inevitablemente en los orificios de su cuerpo. Hasta los po
ros de su piel le parecan demasiado conspicuos, amenaza
ban con hacerse mayores y ser ms repelentes [...]. Poco a
poco, tambin se fue dando cuenta de que poda irle mejor
si se acercaba a ella desde atrs y no tena que ser visual o
tctilmente tan consciente de la diferencia entre ambos.76
(Esto tambin me recuerda al famoso relato de Rousseau
acerca de su repulsin por la despampanante prostituta ve
neciana, cuando descubri una pequea imperfeccin en su
pecho.) Cuando el impresionante objeto no puede ser redu
cido a un vehculo directo de deseo, se puede volver repul
sivo debido a que sus cualidades animales se desvinculan de
l y amenazan con aumentar de tamao. Creo que esto po
dra explicar la paradoja de que el fetichista se vea abruma
do por la imponencia del objeto, por su superordenacin, y
por eso lo encuentra repulsivo en su animalidad. El pie slo
se convierte en un problema como paradigma de la fealdad
cuando no se puede fusionar con el cuerpo bajo la segura
precipitacin de nuestro propio deseo y voluntad. De lo
contrario, no es ms que una parte neutral de una mujer
atractiva. La dificultad del fetichista es igual que la del
nio: la incapacidad de dominar situaciones de accin prag
mtica con la requerida ecuanimidad. Creo que esto tam
bin ayuda a explicar por qu el tpico narcisista flico, el
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Una visin general de la enfermedad
personaje de don Juan, con frecuencia toma cualquier obje-
o -feo o hermoso- que se le presenta, con la misma indife-
encia: en realidad no tiene en cuenta sus cualidades perso-
lales generales.*
Todas las perversiones se pueden contemplar como re-
igiones privadas, como intentos de trascender heroica-
nente la condicin humana y alcanzar algn tipo de satis-
accin en ella. Esta es la razn por la que los pervertidos
siempre estn diciendo lo superior que es su enfoque parti-
* Esto nos remite al eterno problema de por qu hay tan pocas mujeres fetichis
tas, problema que fue resuelto por Greenacre y Boss. Segn ellos, el macho
para cumplir con el papel de su especie ha de realizar el acto sexual. Para ello
necesita tener un poder seguro y tambin seales a fin de despertar y canali
zar sus deseos. En este sentido, de alguna manera y en algn grado, el macho
es de forma natural e inevitable un fetichista. Cuanto menos poder personal y
ms terror sienta por el amenazador cuerpo femenino, ms fetichismo y sim
bolismo necesitar. La mujer no tiene este problema porque su papel es pasi
vo; se podra decir que su fetichismo queda absorbido en la entrega de su
cuerpo. Como dice Boss, las mujeres que se encogen ante el aspecto fsico del
amor, ante la concrecin de su pareja, pueden actuar con frigidez total (Sexual
Perversions, pgs. 53-54). Greenacre tambin observ: El sentimiento de
fracaso debido a la frigidez de la mujer es mitigado por la posibilidad de la
ocultacin (Further Considerations, nota de la pg. 188). La frigidez se
puede encubrir hasta cierto punto, lo cual no es posible para el hombre sin pa
decer problemas de potencia (Further Notes, pg. 192). La mujer, tam
bin, en su papel pasivo y sumiso, suele obtener su seguridad identificndose
con el poder del macho; esto le hace superar el problema de la vulnerabilidad
al recibir los poderes delegados -tanto del propio pene como de la visin cul
tural del mundo-. Pero el hombre fetichista es justamente el que carece de po
deres seguros para delegar y no puede obtenerlos mediante la sumisin pasi
va a una mujer (vase Greenacre, Certain Relationships, pg. 95). Todo esto
se podra sintetizar diciendo que la mujer frgida es la que se somete, pero que
no est convencida de estar a salvo en el poder del hombre; no necesita con
vertir nada en un fetiche puesto que no ha de realizar un acto. El hombre im
potente tampoco est convencido de que est a salvo, pero l no puede esti
rarse pasivamente para cumplir con el papel que tiene asignado. Crea el
fetiche y, luego como locus de la negacin del poder, puede realizar el acto; la
mujer niega con todo su cuerpo. Utilizando un apropiado trmino de Von Geb-
sattel podramos decir que la frigidez es la forma que tiene la mujer de crear
un autofetichismo pasivo (vase, Boss, Sexual Perversions, pg. 53).
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Los fracasos del herosmo
cular y cmo realza la vida, que no entienden cmo los de
ms no lo prefieren. Es el mismo sentimiento que anima a
todos los creyentes verdaderos, el pregn de quin es el h
roe y de cul es el nico y genuino camino hacia la gloria
eterna.
En este punto es donde se encuentran las perversiones y
la llamada normalidad. No hay modo de experimentarlo
todo en la vida; cada persona ha de excluir grandes porcio
nes de ella, ha de parcializarla, como dijo Rank, a fin de
evitar que esta te supere. No hay modo de evitar y trascen
der con seguridad la muerte, pues todos los organismos pe
recen. Los espritus ms grandes, encantadores, seguros y
valientes tampoco pueden asimilar ms que pedacitos del
mundo; los ms diminutos, miserables, atemorizados slo
asimilan los pedazos ms pequeos. Recuerdo el episodio
del ilustre Immanuel Kant cuando se rompi un vaso en una
de sus reuniones; con qu cuidado sopes las alternativas
para encontrar un lugar seguro en el jardn donde depositar
los fragmentos para que nadie se hiciera dao accidental
mente. Hasta nuestros ms grandes espritus recurren a la
magia fetichista, al drama ritual para eliminar el accidente
debido a la vulnerabilidad animal.
La naturalidad del sadomasoquismo
Aunque no hay nada nuevo que decir sobre este proble
ma, con la inmensa literatura que existe, quisiera volver a
enfatizar la naturalidad de estas perversiones. Sadismo y
masoquismo suenan a ideas tcnicas aterradoras, secretos
sobre los recnditos lugares que se encuentran dentro del
ser humano que slo el psicoanalista puede comprender. In
cluso ms que eso, parecen aberraciones raras y grotescas
de la conducta normal humana. Ambas suposiciones son
falsas. El masoquismo es algo natural para el ser humano,
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Una visin general de la enfermedad
como ya se ha dicho repetidas veces a lo largo de este libro.
El ser humano es humilde, agradecido, culpable, trascen
dente y sufridor por naturaleza; es pequeo, lamentable, d
bil, un tomador pasivo que se arropa en un ms all de po
der superior, imponente, omnipresente. El sadismo es
igualmente una actividad natural de la creatura, el impulso
hacia la experiencia, el dominio, el placer, la necesidad de
tomar del mundo lo que necesita a fin de crecer y medrar;77
y ms an, una creatura humana que se ha de olvidar a s
misma, resolver sus propias dolorosas contradicciones in
ternas. La palabra sadomasoquismo expresa una comple-
mentariedad natural de los pares de opuestos: ninguna debi
lidad sin un foco intenso de poder, y ningn uso de poder
sin que recaiga en una fusin segura con una fuente de po
der superior. El sadomasoquismo refleja, pues, la condicin
humana general, el da a da de la mayora de las personas.
Refleja al ser humano viviendo segn la naturaleza del
mundo y la suya propia, como le ha sido concedida. Enton
ces, refleja un estado de salud mental normar.78
Nos extraamos de que las violaciones vayan en au
mento en nuestro confundido mundo actual? Las personas
se sienten cada vez ms impotentes. Cmo pueden expre
sar sus energas, conseguir el equilibrio entre el abrumador
mundo y su debilidad? La violacin te llena de un senti
miento de poder personal, gracias a la capacidad de causar
dolor, de manipular y dominar por completo a otra creatura.
Como bien observa Canetti, el gobernante autocrtico con
sigue lo mximo en la experiencia de la dominacin y el
control al convertir a las personas en animales y amenazar
las como si fueran bienes materiales. El violador obtiene el
mismo tipo de satisfaccin en lo que parece algo perfecta
mente natural; no hay muchas situaciones en la vida en las
que las personas puedan conseguir la sensacin de la per
fecta apropiacin de sus energas: la pronta vitalidad que
surge cuando probamos que nuestros cuerpos animales tie
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Los fracasos del herosmo
nen el poder necesario para asegurar su dominio en este
mundo, o al menos sobre un segmento vivo de ste.*
Nos ha sorprendido siempre la capacidad de aceptacin
del dolor que posee el masoquista? Bien, por una parte, el
dolor llama al cuerpo al frente de la experiencia. Vuelve a
situar a la fuerza en el centro de las cosas a la persona ha
ciendo que se sienta animal. Es, pues, un complemento na
tural del sadismo. Ambas tcnicas son para experimentar
forzosamente el yo, ahora en una accin dirigida hacia el
exterior, en un sufrimiento pasivo. Ambos dan intensidad
para suplir a la vaguedad y al vaco. Adems, experimentar
el dolor es usarlo con la posibilidad de controlarlo y de
triunfar sobre l. Como arguyo Irving Bieber79en su notable
artculo, el masoquista no quiere el dolor, sino ser capaz
de identificar su origen, localizarlo y poder controlarlo. El
masoquismo es, por tanto, una forma de tomar la ansiedad
de la vida y de la muerte y el desbordante terror a la exis
tencia y congelarlo en pequeas dosis. Entonces, uno expe
* Esto explica tambin la naturalidad de la relacin entre el sadismo y la sexua
lidad sin llevarlo al plano instintivo. Representa una sensacin de refuerzo
mutuo del poder de apropiacin, de ensalzamiento de la vitalidad. Por qu,
por ejemplo, se masturba un muchacho con fantasas de una historia tan san
grienta como la del Pit and the Pendulum (Greenacre, Certain Relationships,
pg. 81)? Hemos de suponer que esa fantasa le confiere una sensacin de po
der que la masturbacin refuerza; la experiencia es una negacin de la impo
tencia y de la vulnerabilidad. Es mucho ms que una simple experiencia se
xual; mucho menos que la expresin de impulsos destructivos gratuitos. La
mayora de las personas responden secretamente a las fantasas sadomaso-
quistas, no porque todos seamos instintivamente perversos, sino porque estas
fantasas representan la perfecta apropiacin de nuestras energas, as como de
nuestras limitaciones como animales orgnicos. No existe mayor satisfaccin
posible para el ser humano que dominar todo un sector del mundo, o rendirse
ante los poderes de la naturaleza al entregarse por completo a ellos. Estas fan
tasas suelen producirse cuando las personas tienen problemas con el estrs
que producen los asuntos simblicos de todos los das, y uno se puede pre
guntar por qu -en una reunin de negocios o sobre una estrategia acadmi
ca- no puede sacarse de encima las imgenes de la pelcula Belle de Jour de
Buuel.
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Una visin general de la enfermedad
rimenta dolor por el aterrador poder y, sin embargo, lo vive
sin experimentar la amenaza ltima de la aniquilacin y la
muerte. Zilboorg observ agudamente que la combinacin
del sadomasoquismo es la frmula perfecta para transmutar
el miedo a la muerte,80Rank llamaba al masoquismo el pe
queo sacrificio, el castigo ms suave, el aplacamien
to que nos permite evitar el principal mal de la muerte. El
masoquismo cuando se aplica a la sexualidad es una forma
de tomar el sufrimiento y el dolor, que en el ltimo anli
sis son smbolos de muerte y transfrmalos en las deseadas
fuentes de placer.81Como bien destac Henry Hart, es una
forma de tomar dosis homeopticas autoadministradas; el
ego controla todo el dolor, toda la derrota y toda la humilla
cin al experimentarla en pequeas dosis como una especie
de vacuna.82 Desde otro punto de vista, tambin se puede
ver la fascinante ingenuidad de las perversiones: la trans
formacin del dolor, el smbolo de la muerte, en el xtasis y
en la experiencia de ms vida.*
Una vez ms, los lmites de la ingenuidad de la perver
sin son evidentes. Si fijas el terror a la vida y a la muerte
mgicamente en una persona como la fuente del dolor, con
trolas ese terror, pero tambin sobreestimas a esa persona.
Esto es una religin privada que pretende demasiado y
que humilla al masoquista colocndole bajo el dominio de
otra persona. No es de extraar que el sadomasoquismo sea
en ltimo trmino degradante, una representacin artificial
del control y de la trascendencia interpretada por personajes
mediocres. Todo herosmo est relacionado con algn tipo
* Boss atribuye un intento an ms creativo al sadomasoquismo, al menos en
alguna de sus formas (vase pgs. 104 y ss.). No s hasta qu punto seguir con
sus generalizaciones basndome en los pocos casos que menciona y me sien
to un tanto incmodo con lo que parece ser su tendencia a aceptar las raciona
lizaciones de sus pacientes como motivos ideales reales. Creo que esto se ha
de sopesar con ms detenimiento.
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Los fracasos del herosmo
de ms all; la cuestin es, qu tipo? Esta pregunta nos
recuerda algo de lo que hemos hablado antes: el problema
de los ms all demasiado limitados. Desde esta perspecti
va, las perversiones son una mera demostracin de la grave
limitacin de los ms all que uno elige para su representa
cin de la apoteosis heroica. El sadomasoquista es alguien
que representa su drama del herosmo frente a una sola per
sona; est ejercitando sus dos motivos ontolgicos -Eros y
gape- slo en el objeto amado. Por una parte, est utili
zando ese objeto para expandir su sentido de plenitud y de
poder; por la otra, da rienda suelta a su necesidad de dejar,
de abandonar su voluntad, de hallar paz y plenitud median
te una fusin total con algo que le trasciende. El paciente de
Romm demostraba a la perfeccin esta reduccin del pro
blema csmico a una sola pareja.
En un intento de liberarse de su fuerte tensin, se deba
ta entre el deseo de ser un macho dominante, agresivo y
sdico con su mujer y el deseo de borrar su masculinidad,
de dejarse castrar por ella y regresar a un estado de impo
tencia, pasividad y vulnerabilidad.83
Qu fcil sera si pudiramos satisfacer los anhelos de
toda la condicin humana sin riesgos, en la alcoba de nues
tra granja! Rank dijo que queremos que nuestra pareja sea
como Dios, omnipotente, para apoyar nuestros deseos, y
que lo abarque todo para fusionar nuestros deseos en ella,
pero esto es imposible.
Si el sadomasoquismo refleja, pues, la condicin huma
na, la accin a raz de nuestros motivos ontolgicos geme
los, entonces, podemos hablar realmente de un masoquismo
sincero o maduro, como hizo Rank en su peculiar exposi
cin en Beyond Psychology}AUna de las limitaciones de
Freud es que no pudo llevar su pensamiento hacia este tipo
de conclusin, aunque lo intent en repetidas ocasiones. Es
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Una visin general de la enfermedad
taba tan impresionado por la intensidad, profundidad y uni
versalidad del sadismo y del masoquismo, que los denomi
n instintos. Vio que estos impulsos apuntaban directamen
te a la esencia de la creatura humana. Pero extrajo una
conclusin pesimista, lamentando el hecho de que la huma
nidad no pudiera deshacerse de estos impulso. De nuevo se
encall en su teora del instinto, que le hizo ver estos im
pulsos como remanentes de una condicin evolutiva y vin
culados con los apetitos sexuales. Rank, que vio las cosas
ms objetivamente, pudo transformar el sadismo y el maso
quismo, considerados como algo clnicamente negativo, en
cosas humanas positivas. La madurez del masoquismo de
pendera del objeto hacia el que iba dirigido, de cunta po
sesin de s mismo tena el masoquista maduro. Segn
Rank, una persona se considerara neurtica, no por ser ma
soquista, sino por no ser verdaderamente sumisa y fingir
que lo es.85Vamos a ver de forma breve este tipo de fallo,
porque resume todo el problema de la enfermedad mental
del que hemos estado hablando.
La enfermedad mental como herosmo fracasado
De nuestra revisin de la enfermedad mental se puede
extraer una interesante y slida conclusin: que Adler tena
razn cuando dijo que las personas mentalmente enfermas
tienen todas un problema bsico de valor. No pueden asu
mir la responsabilidad de sus vidas independientes; tienen
un miedo exagerado a la vida y a la muerte. Desde este pun
to de vista, la teora de la enfermedad mental es, en realidad,
una teora general del fracaso a trascender la muerte. La ne
gacin de la vida y el terror a la muerte quedan entramados
en la personalidad hasta tal punto que se trastorna, se vuel
ve incapaz de ejercitar el herosmo cultural normal de los
otros miembros de la sociedad. El resultado es que la perso
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Los fracasos del herosmo
na no puede permitirse la autoexpansin heroica rutinaria,
ni tampoco rendirse fcilmente a la visin cultural superor-
denada del mundo como hacen los dems. Esta es la razn
por la que de alguna manera se convierte en una carga para
los otros. La enfermedad mental, entonces, es tambin una
forma de hablar de las personas que suponen una carga para
los dems, con sus miedos extremos a la vida y a la muerte,
por el fracaso de su herosmo.
Como ya hemos visto, la persona deprimida es la que se
ha resguardado confortablemente en los poderes y la pro
teccin de los dems y que ha malgastado su propia vida.
Como nos ense Adler hace mucho, las personas que estn
cerca de una persona deprimida pagan las consecuencias. El
sentido de culpa, el autotorturarse y las acusaciones, son
tambin formas de coaccionar a los dems.86 Qu es ms
coercible que la mgica transferencia del esquizofrnico,
que tan bien refleja el fracaso del valor, o la paranoia en la
que la persona es tan dbil y se siente tan sola que ha de cre
ar objetos imaginarios de odio para gozar de algn tipo de
relacin?87Hemos de consentir en ser odiados a fin de que
el paranoico sienta algn pequeo grado de vitalidad. Se
trata de la forma ltima de imponer tu viaje en otra per
sona. Verdaderamente, se puede considerar un viaje por
la vida y hacia la muerte, eso que las personas dbiles y
asustadas tienden a imponer a otras personas. La cuestin es
que estamos coaccionados por la transferencia mgica y la
paranoia, aunque puede que directamente no sean nuestros
problemas.*
* En ningn lugar se ha expuesto con mayor claridad como en el cuidadosa
mente meditado artculo y con un alto grado de investigacin de Waite sobre
Hitler (Adolf Hitlers Guilt Feelings, Journal o f Interdisciplinary History,
1971, i, n 2, pgs. 229-249), donde afirma que se sacrificaron seis millones
de judos por el sentimiento personal de Hitler sobre la inferioridad y el exce
so de vulnerabilidad del cuerpo a la porquera y a la descomposicin. Tan
grandes eran las ansiedades de Hitler respecto a estas cosas, tan trastocado es-
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Una visin general de la enfermedad
En las perversiones especficas, vemos esta coercin en
una cultura casi pura, donde se convierte en negacin de no
sotros mismos como personas completas. La razn por la
que las mujeres ponen objeciones a las relaciones perversas
y se sienten ofendidas por la ayuda artificial que emplea el
fetichista, es justamente porque niega su existencia como
personas completas, o ya simplemente como personas.88Lo
que caracteriza a todas las perversiones es la incapacidad de
ser un animal humano responsable. Erich Fromm describi
bien el masoquismo como un intento de deshacerse de la
carga de la libertad.89 En los casos clnicos, descubrimos
que algunas personas son tan dbiles ante la responsabilidad
que incluso temen la libertad de gozar de un buen estado de
salud y vigor, como nos recordaba Bieber.90En la perversin
ms extrema, la necrofilia, vemos el miedo ms extremo a
la vida y a las personas, como ha descrito Fromm.91Uno de
los pacientes de Brills tena tanto miedo a los cadveres que
taba psquicamente, que pareca haber desarrollado la perversin nica de
perseguirles, de triunfar sobre ellos. Hitler consigui satisfaccin sexual ha
ciendo que una mujer joven -tan joven como lo era su madre respecto a su pa-
dre- se pusiera en cuclillas sobre su cabeza para que orinara o defecara enci
ma (Ibdem, pg. 234). Esta era su religin privada: su forma personal de
trascender la ansiedad, la experiencia mxima y su resolucin. Este fue un
viaje personal que no slo impuso a los judos y a la nacin alemana, sino di
rectamente a su amante. Es muy significativo que los dos se suicidaran, o lo
intentaran, y algo ms que una simple coincidencia. Muy bien podra ser que
no pudieran soportar la carga de la perversin de Hitler; toda ella recaa sobre
los dos, y con ella tenan que vivir -no slo con ella, como un simple acto f
sico repulsivo, sino con su desgarrador absurdo y la incongruencia masiva del
papel pblico de Hitler-. El hombre que era el objeto de toda la adoracin so
cial, la esperanza de Alemania y del mundo, el vencedor de la basura y el mal,
era el mismo que al cabo de una hora te poda implorar en privado que te por
taras bien con la generosidad de tus excrementos. A m entender, esta dis
cordancia entre la esttica pblica y la privada posiblemente sea demasiado
fuerte como para soportarla, a menos que se pueda llegar a una especie de
puesto de mando o lugar ventajoso desde el cual uno pueda mofarse de ella o
desecharla, como hara una prostituta al considerar a un cliente como un per
vertido, como una forma de vida inferior.
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Los fracasos del herosmo
cuando super este temor se volvi necrfilo, fascinado por
su recin ganada libertad; se podra decir que utilizaba la
necrofilia como su herosmo y que las salas de las funera
rias eran el escenario para su representacin del apoteosis.
Los cadveres son perfectos en su impotencia: no te pueden
herir ni hacerte desgraciado; no te has de preocupar por su
seguridad o por sus respuestas.92
Boss describi a un coprofilaco cuya existencia estaba
tan mermada que slo poda hallar un herosmo creativo en
los productos del recto.93Aqu vemos a la perfeccin el te
rror al papel de la especie, la incapacidad para relacionarse
con el cuerpo de la pareja sexual. En este paciente era tan
grande que le amenazaba con aislarse por completo y no ex
presar sus deseos en una relacin interpersonal. Es salva
do por las heces y por su ingeniosa racionalizacin de que
son la verdadera fuente de la vida. Poco le importa que las
necesidades de su herosmo particular hayan reducido a su
esposa a un mero recto. Nada podra ser ms grfico que las
perversiones para mostrar cmo el miedo y la debilidad
conducen a una vida perdida y a un herosmo distorsionado.
Straus llega incluso a relacionar la necrofilia con la mez
quindad y la depresin involutiva, como parte del mismo
problema de apartarse de la vida.94No tenemos argumento
para esta formulacin.
En este momento, con nuestra comprensin, terica po
demos pasar un poco por alto y casi anecdticamente todo el
espectro de la enfermedad mental y de la perversin sin
arriesgamos demasiado: todo l hace alusin al terror a la
condicin humana en las personas que no pueden soportar
estar bajo ella. Justo en esta fase de nuestra exposicin sobre
las perversiones como un fracaso del herosmo se vuelve a
cerrar el crculo sobre la problemtica de la naturaleza hu
mana en sus dimensiones ideales. El herosmo es, a fin de
cuentas, un asunto de idealidad. El problema de la enferme
dad mental, desde Kierkegaard hasta Scheler, Hocking,
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Una visin general de la enfermedad
Jung, Fromm y muchos otros, ha sido inseparable del de la
idolatra.95En qu cosmologa vamos a representar nuestro
herosmo? Si -como ya hemos dicho- hasta la persona ms
fuerte ha de realizar el motivo de su gape, ha de depositar la
carga de su vida en algo que le trascienda, esto nos devuelve
a las grandes preguntas: Cul es la realidad superior, la ver
dad ideal, la verdadera gran aventura? A qu tipo de heros
mo nos estamos refiriendo, en qu tipo de obra, sumisin a
qu dios? Los genios religiosos de la historia han argido
que entregarse de verdad significa entregarse al poder supe
rior, al verdadero infinito y absoluto, y no a ningn substitu
to humano, amante, lder, estado o nacin.
Segn esta visin, el problema de la enfermedad mental
es el de no saber qu tipo de herosmo estamos practicando,
o no ser capaces -una vez lo sabemos- de sacarlo de los l
mites de nuestra enfermiza limitacin. Por paradjico que
pueda parecer, la enfermedad mental es una cuestin de de
bilidad y estupidez. Refleja ignorancia respecto a cmo va
uno a satisfacer sus dos motivos ontolgicos. El deseo de
afirmarse y el de entregarse son, en realidad, muy neutrales:
podemos elegir cualquier va para lograrlos, cualquier obje
to, cualquier grado de herosmo. El sufrimiento y el mal que
surge de estos motivos no son una consecuencia de la natu
raleza de los motivos en s, sino de nuestra estupidez de
querer satisfacerlos. Este es el significado ms profundo de
una de las ideas de Rank, que, de lo contrario, parecera fr
volo. En una carta de 1937 escribi:
De pronto [...] mientras estaba descansando en la cama
se me ocurri lo que realmente era (o es) Beyond Psycho
logy [Ms all de la psicologa]. Sabes qu es? Estupi
dez! Toda esa complicada y elaborada explicacin de la
conducta humana no es ms que un intento de dar sentido
a uno de los motivos ms poderosos de la conducta, con
cretamente a la estupidez! Empec a pensar que incluso es
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Los fracasos del herosmo J
ms poderosa que la maldad, la mezquindad, porque hay
muchas acciones o reacciones que parecen ruines cuando
simplemente son estpidas, e incluso denominarlas malas
es una justificacin.96
Por ltimo, podemos ver lo inseparables que son los m
bitos de la psiquiatra y de la religin, puesto que ambos tra
tan de la naturaleza humana y el sentido ltimo de la vida.
Dejar atrs la estupidez es ser consciente de la vida como un
problema de herosmo, que inevitablemente se convierte en
un reflejo de lo que debera ser la vida en sus dimensiones
ideales. Desde esta perspectiva podemos ver que las perver
siones de las religiones privadas no son falsas en com
paracin con las verdaderas religiones. Simplemente no
son tan expansivas, son menos nobles y responsables en un
sentido humano. Todos los organismos vivos estn conde
nados a la perversidad, a la limitacin de ser meros frag
mentos de una totalidad mayor que les supera, que no pue
den comprender, o a la que no pueden hacer frente, sin
embargo, han de seguir viviendo y esforzndose en ella. To
dava hemos de preguntarnos, siguiendo la lnea del antiguo
sabio Epicteto, qu tipo de perversidad es la adecuada para
el ser humano.*
* No puedo concluir este captulo sin hacer referencia a uno de los mejores en
sayos breves sobre las perversiones que he ledo, aunque, por desgracia, de
masiado tarde para mencionarlo aqu antes, pero que conecta estas visiones y
profundiza sobre ellas de la manera ms sugerente e imaginativa: Avery D.
Weisman, Self-Destruction and Sexual Perversin, en Essays in Self-Des-
truction, editado por E.S. Schneidman, Nueva York, Science House, 1967.
Veamos el caso de la paciente cuya madre le haba dicho: Si tienes relacio
nes sexuales, pondrs en peligro toda tu vida. El resultado fue que la pacien
te adopt la tcnica de medio estrangularse o asfixiarse para poder experi
mentar el orgasmo. Es decir, si pagaba el precio de casi llegar a la muerte,
podra experimentar placer sin sentirse tremendamente culpable; ser una vc
tima en el acto sexual se convirti en el fetiche que le permita realizarlo. To
dos los pacientes de Weisman tenan una imagen medieval de la realidad y de
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la muerte: vean el mundo como el mal, como algo terriblemente peligroso;
equiparaban la enfermedad, la derrota y la depravacin, al igual que hacan
los penitentes medievales, y como ellos, tambin tenan que convertirse en
vctimas para merecerse seguir con vida, para sobornar a la muerte. Weisman
los llama acertadamente romnticos virginales, que no pueden soportar la
evidencia de la realidad fsica e intentan transformarla en algo ms idealizado
mediante la perversin.
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PARTE III:
RETROSPECCIN
Y CONCLUSION:
LOS DILEMAS DEL HEROSMO
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11. PSICOLOGA Y RELIGIN:
QU ES EL INDIVIDUO
HEROICO?
Si hay alguna ciencia que realmente necesite el ser
humano, es la que yo enseo, la de cmo ocupar
adecuadamente ese lugar en la creacin que le ha sido
asignado y cmo aprender de este lo que uno ha de ser
para ser una persona.
Immanuel Ka nt
Cuando somos jvenes, a veces nos confunde el hecho de
que cada persona a la que admiramos parece tener una ver
sin diferente de lo que debera ser la vida, de lo que es una
buena persona, de cmo vivir, etctera. Si somos especial
mente sensibles, nos resulta algo ms que confuso, es deseo-
razonador. Lo que suelen hacer la mayora de las personas es
seguirlas ideas de una, luego las de otra, segn quin nos pa
rezca superior en ese momento. Quien tenga la voz ms pro
funda, el aspecto ms fuerte, ms autoridad y xito, suele ser
el que se lleva momentneamente nuestra lealtad, y nosotros
intentamos modelar nuestros ideales de acuerdo con l. Pero
a medida que pasa la vida vemos todo esto de forma ms
objetiva, y todas estas versiones diferentes resultan un tanto
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Retrospeccin y conclusin
patticas. Cada persona piensa que posee la frmula para
triunfar sobre las limitaciones, se cree con autoridad para
saber lo que significa ser un ser humano y generalmente in
tenta conseguir seguidores para su patente. Hoy en da, sa
bemos que las personas intentan con tanto afn conseguir
adeptos para su causa porque supone ms que una mera vi
sin de la vida: es una frmula para la inmortalidad. Por su
puesto, no todo el mundo tiene la autoridad de Kant para
pronunciar las palabras que hemos usado en el epgrafe de
este captulo, pero en asuntos de inmortalidad todo el mun
do tiene la misma conviccin pretenciosa. Esto parece per
verso porque cada punto de vista diametralmente opuesto es
expresado con la misma exasperante certeza, y autoridades
que son igualmente irreprochables tienen puntos de vsta
opuestos!
Veamos, por ejemplo, los sustanciosos pensamientos de
Freud sobre la naturaleza humana y su idea del lugar que
ocupaba en la pirmide del esfuerzo de la humanidad:
[...] poco he hallado que fuera bueno respecto a los
seres humanos en general. Segn mi experiencia, la mayo
ra son gentuza, por ms que se subscriban pblicamente a
esta o aquella doctrina tica o a ninguna [...]. Si hemos de
hablar de tica, me subscribo a un elevado ideal que la
mentablemente han abandonado la mayora de los seres
humanos que he conocido.1
Cuando el que probablemente haya sido el mayor psic
logo que ha existido suelta la frase segn mi experiencia,
tiene la autoridad de una bula papal en los tiempos medie
vales. Por supuesto, tambin implica que si la mayora de
las personas son gentuza, algunas no lo son, y podemos adi
vinar quin es una de esas pocas excepciones. Esto nos re
cuerda uno de aquellos libros sobre la eugenesia, antao po
pulares, que siempre llevaban una bonita fotografa en
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Psicologa y religin
portada del autor irradiando vitalidad y personalidad como
el tipo ideal para el argumento del libro.
Como caba esperar, la autoevaluacin de Freud apenas
era compartida por nadie; casi cada uno de sus principales
alumnos disidentes pudo hallar algo que le desacreditara,
con una cierta lstima condescendiente. Wilhelm Reich una
vez seal que Freud se qued atrapado en el movimiento
psicoanaltico, por sus discpulos y por su propia creacin,
que su cncer fue el resultado de haberse quedado encerra
do en s mismo, de ser incapaz de hablar como un agente li
bre.2Volvemos a nuestro problema: el juicio de Reich ha
bra tenido ms autoridad si hubiera venido de un dios en
lugar de proceder de un ser humano que estaba incluso ms
atrapado en su propio movimiento y que se vio ms decisi
va e ignominiosamente arruinado por l. Jung tambin pen
s que Freud tena grandes limitaciones, pero las vea como
una parte necesaria del daimon de Freud, de su genio y de su
peculiar mensaje. Pero quizs esta comprensin fue en rea
lidad un reflejo de la demoniaca atraccin de Jung hacia la
alquimia, de la cualidad casi chamnica de su vida interior.3
Fue nada ms ni nada menos que el estudiante del ser hu
mano, Erich Fromm, quien escribi algunas de las ms du
ras lneas sobre Jung, denuncindole como un enemigo de
la ciencia. Desgraciado el nefito que ronde a todos estos
gigantes que se lanzan sus pesados pronunciamientos mu
tuamente.
Ni siquiera he mencionado las poderosas visiones de
Rank sobre las limitaciones de Freud. En el sistema de pen
samiento de Rank, la crtica ms generosa que probable
mente se haya hecho sobre las limitaciones de Freud fue la
de que comparta la debilidad humana del neurtico: le fal
taba la capacidad de la ilusin, de un mito creativo respecto
a las posibilidades de la creacin. Vea las cosas de forma
demasiado realista, sin su aura de milagro y de posibili
dad infinita. La nica ilusin que se permiti fue la de su
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Retrospeccin y conclusin
propia ciencia, y dicha fuente est destinada a ser un apoyo*
inestable porque procede de las propias energas, y no de u a
poderoso ms all. En general, este es el problema del artis
ta: que crea sus propios significados, y, a su vez, estos le han
de mantener. El dilogo tambin se ha invertido para ser se
guro. Y de ah, la ambivalencia que siempre tuvo Freud res
pecto al valor de la posteridad y la fama, la seguridad de
todo el panorama de la evolucin. Ya hablamos de todas es
tas cuestiones en nuestra comparacin de Freud y Kierke-
gaard y ahora regresamos a ellas. Slo podemos hablar de
un carcter humano ideal desde una perspectiva de trascen
dencia absoluta. Kierkegaard dira que Freud todava tena
orgullo, que le faltaba la conciencia de creatura de la perso
na verdaderamente analizada, que no haba completado su
aprendizaje en la escuela de la ansiedad. En la interpreta
cin que haca Kierkegaard sobre el ser humano, el proyec
to causa-sui es el complejo de Edipo, y para convertirse en
persona se ha de abandonar por completo. Segn esta vi
sin, Freud todava no haba analizado su complejo de Edi
po hasta hacerlo desaparecer, por ms que l y los primeros
psicoanalistas se vanagloriaran de haberlo conseguido. No
se poda entregar emocionalmente al poder superordenado,
o conceptualmente a la dimensin trascendental. Todava
viva por completo en la dimensin del mundo visible y es
taba limitado por lo que era posible slo en dicha dimen
sin; por consiguiente, todos sus fines deban proceder de
ella.
Kierkegaard posea su propia frmula respecto a qu
significa ser un ser humano. La expuso en esas soberbias
pginas donde describe lo que el llama el caballero de la
fe.4Esta figura es la persona que vive en la fe, que ha en
tregado el sentido de la vida a su Creador y que vive centra
da en las energas de su Hacedor. Acepta todo lo que sucede
en esta dimensin visible sin lamentarse, vive su vida como
un deber, se enfrenta a la muerte sin vacilar. No existe mez
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Psicologa y religin
quindad que amenace sus fines; ni tarea peligrosa que supe
re su valor. Est totalmente en el mundo en funcin de este
y lo trasciende por completo gracias a su confianza en la di
mensin invisible. Se parece bastante al antiguo ideal pie-
tista que vivieron los padres de Kant. La gran fuerza de di
cho ideal es que te permite ser abierto, generoso, valiente,
llegar a las vidas de los dems, enriquecerles y ayudarles a
abrirse. Al igual que el caballero de la fe, no tiene una ex
periencia de temor a la vida y a la muerte que proyectar so
bre los dems, tampoco hace que la gente se encierre en s
misma, no les coacciona o manipula. El caballero de la fe
representa, pues, lo que podramos denominar el ideal de la
salud mental, la continua apertura de la vida sin la agona
del temor a la muerte.
Manifestado en estos trminos abstractos, el ideal del ca
ballero de la fe es seguramente uno de los ideales ms boni
tos y excitantes creados por el ser humano. Se encuentra en
la mayora de las religiones de una u otra forma, aunque
creo que no existe nadie que lo haya descrito con tanto ta
lento como Kierkegaard. Al igual que todos los ideales, es
una ilusin creativa para guiar a los seres humanos, y eso no
es una tarea fcil. Como dijo Kierkegaard, la fe es lo ms di
fcil; l se situ entre la creencia y la fe y no fue capaz de dar
el salto. El salto, al fin y al cabo, no depende de la persona,
esa es la dificultad: depende de la gracia. Como dijo Tillich
posteriormente: la religin es, en primer lugar, una mano
abierta para recibir regalos (gracia) y, luego, una mano ce
rrada para darlos. No se pueden dar los regalos del caballe
ro de la fe sin antes haber sido nombrado caballero por al
guna Majestad Superior. El punto al que quiero llegar es que
si tomamos la vida de Kierkegaard como un cristiano cre
yente y la colocamos frente a la de Freud como agnstico,
no se puede hacer un balance. Quin puede valorar cul de
ellos ayud a que los dems se limitaran o se expandieran?
Por cada carencia que podamos observar en Freud, pode
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Retrospeccin y conclusin
mos hallar su homologa en Kierkegaard. Si se puede decir
que Freud err en el aspecto de lo visible, entonces igual
mente se puede decir que Kierkegaard lo hizo en el plano de
lo invisible. Se apart de forma parcial de la vida debido a
su miedo por ella, acogi mejor la muerte porque haba fra
casado en la vida; su propia vida no fue un sacrificio volun
tario emprendido por voluntad propia, sino un sacrificio pa
tticamente forzado. No vivi a la altura de las categoras
las en que pens.5
Estoy hablando de una cuestin de hecho respecto a un
hombre que sin duda ha sido uno de los gigantes de la hu
manidad, slo para transmitir que en el juego de la vida y de
la muerte nadie es superior a otro, a menos que se sea un
verdadero santo, y la santidad es una cuestin de gracia no
del esfuerzo humano. Mi opinin es que no todo es posible
para el ser humano. Qu se puede elegir entre la creatura-
bilidad religiosa y la cientfica? Lo mximo que uno puede
conseguir es cierta relajacin y apertura a la experiencia que
te convierte en poco menos que en una carga forzada para
los dems. Gran parte de esto depende del talento que se
tenga, de en qu medida te est guiando un daimon; es ms
sencillo descargar cargas ligeras que pesadas. Cmo puede
crear una persona con todas sus energas de vida un sistema
de pensamiento, como hizo Freud, un sistema dirigido to
talmente a los problemas de este mundo y, luego, sencilla
mente, entregarlo al invisible? Cmo, en otras palabras,
puede uno ser un santo y organizar movimientos cientficos
de alcance histrico-mundial? Cmo puede uno confiar en
Dios, entregrselo todo y tener los pies en el suelo como un
ser humano apasionado? Esto no son preguntas retricas,
son reales y van al ncleo del problema de cmo ser una
persona -problema sobre el que nadie puede aconsejar sa
tisfactoriamente a nadie, como bien saba el sabio William
James-. Todo este asunto est cargado de una ambigedad
imposible de resolver. Como dijo James, cada persona sin
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Psicologa y religin
tetiza toda una gama de experiencias muy personales, de
modo que su vida es un problema nico que requiere solu
ciones totalmente individuales. Kierkegaard deca lo mismo
cuando responda a aquellos que objetaban su estilo de vida:
deca que era singular porque era el estilo singularmente di
seado para que l pudiera vivir, es as de simple.
James, una vez ms, saba lo difcil que era vivir a caba
llo entre dos mundos, el visible y el invisible. Uno tenda a
apartarte del otro. Uno de sus preceptos favoritos, que a me
nudo repeta, era: Hijo del hombre!, yrguete para que
pueda hablar contigo. Si los seres humanos se inclinan de
masiado ante Dios no cumplen con su cometido en este
mundo con sus propios poderes. Para hacer algo, primero se
ha de ser humano, independientemente de todo lo-dems.
Esto pone en tela de juicio todo el esplndido ideal de la
santidad, porque hay muchas formas de ser una buena per
sona. Fue Norman Bethune menos santo que san Vicente
de Pal? Eso, supongo, es otra forma de decir que en este
mundo cada organismo vive para ser consumido por sus
propias energas; y los que son consumidos por las ms im
placables y son quemados por la llama ms viva, parecen
ser los que mejor sirven a los propsitos de la naturaleza, en
lo que se refiere a conseguir algo sobre este planeta. Es tam
bin otra forma -al igual que Rank- de hablar sobre la prio
ridad de la fuerza vital irracional que utiliza formas org
nicas slo para consumirlas.
El herosmo imposible
Ante toda esta ambigedad, podemos comprender mejor
a los profetas modernos cuando hablan de la naturaleza hu
mana. He estado diciendo que el ser humano no puede evo
lucionar ms all de su carcter, en el que est estancado.
Goethe dijo que el ser humano no se puede deshacer de su
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Retrospeccin y conclusin
naturaleza, ni cuando intente tirarla a algn sitio; a lo cual
aade, aunque intente tirrsela a Dios. Ahora es el momen
to de ver que si una persona no puede trascender su carcter,
tampoco podr evolucionar sin su carcter. Esto nos lleva a
uno de los grandes debates del pensamiento contempor
neo. Si hablamos de la fuerza vital irracional que vive las li
mitaciones de los organismos, no llegaremos al siguiente
paso y nos dejaremos llevar por las abstracciones que tan
populares son hoy en da, abstracciones en las que la fuerza
vital de pronto y milagrosamente parece surgir de la natura
leza sin restriccin alguna. Me estoy refiriendo, por supues
to, al nuevo profetismo de personas como Marcuse, Brown
y tantos otros, respecto a lo que el ser humano puede conse
guir, lo que realmente significa ser una persona. Al princi
pio de este libro promet detenerme un poco ms en los de
talles de este problema y ahora ha llegado el momento.
Veamos Eros y Janatos de Norman Brown, rara vez se
crean obras tan brillantes. Rara vez un libro con un argu
mento tan razonado y desafiante logra tal popularidad; pero
al igual que la mayora de los dems mensajes que hacen
temblar los cimientos, este libro es popular por todas las ra
zones errneas. Es valorado no por sus desgarradoras reve
laciones sobre la muerte y la analidad, sino por sus conclu
siones totalmente non-sequitur: por su defensa de la vida
sin represiones, por la resurreccin del cuerpo como centro
del placer primario, por la abolicin de la vergenza y la
culpa. Brown llega a la conclusin de que la humanidad
slo puede trascender el terrible precio que se cobra el mie
do a la muerte si se vive plenamente en el cuerpo y no se
permite que quede ninguna parte de la vida sin vivir que
pueda envenenar nuestra existencia, que socave nuestro pla
cer y que deje un residuo de lamentacin. Si la humanidad
hiciera esto, dice Brown, el miedo a la muerte ya no condu
cira a la locura, al desperdicio y a la destruccin; los seres
humanos tendran su apoteosis en la eternidad viviendo ple
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Psicologia y religin
namente en el ahora de la experiencia.6El enemigo de la hu
manidad es la represin bsica, la negacin del latido de la
vida fsica y del espectro de la muerte. El mensaje proftico
es para la vida sin represiones, que dar a luz a un nuevo ser
humano. Unas cuantas lneas con las palabras del propio
Brown nos darn la clave de su mensaje:
Si podemos imaginar a una persona sin represiones
-una persona lo bastante fuerte como para vivir y, por con
siguiente, lo bastante fuerte como para morir, y, por tanto,
lo que nunca ha sido nadie hasta ahora, un individuo-, esa
persona [tendra] [...] que superar la culpa y la ansiedad
[...]. En esa persona se realizara en la Tierra la esperanza
mstica del cristianismo, la resurreccin del cuerpo, en una
forma, como dijo Lutero, libre de la muerte y de la por
quera [...]. Con tal cuerpo transfigurado, el alma humana
se podra reconciliar y el ego humano volver a ser aquello
para lo que fue diseado, un cuerpo-ego y la superficie de
un cuerpo [...]. El ego humano tendr que hacerse lo bas
tante fuerte como para morir; y lo bastante fuerte como
para alejar el sentido de culpa [...]. La plena conciencia
psicoanaltica sera lo bastante fuerte como para cancelar
la deuda [de la culpa] al derivarla de la fantasa infantil.7
Qu podemos decir de semejante elocuente programa
cuando se enfrenta a todo lo que hemos dicho en las pginas
anteriores sobre el ser humano y a la mayora de lo que es
cribi el propio Brown acerca del carcter humano? Estas
lneas contienen falacias tan evidentes que choca que un
pensador de la talla de Brown pudiera dejar que se le pasa
ran por la mente, mucho menos escribirlas como argumen
tos razonados. De nuevo y como siempre, volvemos a las
cosas bsicas que no hemos dicho con bastante fuerza, o no
hemos grabado en letras lo bastante grandes: el sentido de
culpa no es un resultado de la fantasa infantil, sino de la re
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Retrospeccin y conclusin
alidad del adulto de ser consciente de s mismo. No hay
fuerza que pueda superar la culpa, salvo la fuerza de un
dios; ni hay forma de superar la ansiedad de la creatura a
menos que se sea un dios y no una creatura. El nio niega la
realidad de su mundo con milagros y terrores; eso es todo.
Dondequiera que miremos nos encontramos ante este hecho
bsico que hemos de repetir una vez ms: la culpa es una
funcin del verdadero sobrecogimiento, la desnuda majes
tad de los objetos del mundo infantil. Si nosotros, como
adultos, estamos ofuscados y protegidos contra todo esto,
basta con que leamos a poetas como Thomas Traheme, Syl-
via Plath o R.L. Stevenson, que no han suavizado para sus
receptores la crudeza de la experiencia:
A mi paso por la vida, da tras da, me convierto en un
nio ms perplejo; no puedo acostumbrarme a este mundo,
a la procreacin, a la herencia, a la vista, al odo; las cosas
ms normales suponen una carga. La remilgada, arrasada y
educada superficie de la vida y los cimientos amplios, im
pdicos y orgisticos -o mendicos- forman un espectcu
lo donde ningn hbito me reconcilia.8
Toda la visin de Brown de algn futuro para el ser hu
mano se derrumba ante la incapacidad de comprender la
culpa.9No procede de la fantasa infantil, sino de la rea
lidad.
En otras palabras -y esto es lo bastante importante como
para enfatizarlo una vez ms-, el nio se reprime a s mis
mo. Asume el control de su propio cuerpo como una reac
cin a la totalidad de la experiencia, no slo de sus propios
deseos. Como arguyo Rank de forma tan exhaustiva y con
tundente, los problemas del nio son existenciales: se refie
ren a todo su mundo, a la funcin de los cuerpos, lo que se
ha de hacer con ellos, el sentido de toda la creacin.10La re
presin completa la funcin vital de permitir que el nio ac
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Psicologa y religin
te sin ansiedad, que tome la experiencia en su mano y de
sarrolle respuestas seguras a ella. Cmo podremos conse
guir alguna vez un ser humano nuevo sin culpa ni ansiedad
si cada nio, para convertirse en humano, necesariamente
ha de limitar su propio ego? No puede haber un nacimiento
en una segunda inocencia11porque obtendramos una re
peticin de la misma dinmica que Brown desaprueba, din
mica que descarta la posibilidad de los terrores de la inocen
cia. Estas son las dinmicas necesarias de la humanizacin,
del desarrollo del ego.
Brown se mete de lleno en las causas primeras aristotli
cas y afirma conocer para qu fue diseado el ego humano
en un principio, un cuerpo-ego.... Ahora bien, Brown no
es el primero en reivindicar que la evolucin del animal hu
mano es una especie de accidente; tiene prominentes prede
cesores, como Trigant Burrow y L. L. Whyte, y ahora l
tambin se ha de incluir entre ellos por las cosas absurdas,
as como por las buenas, que han escrito. Cmo podemos
decir que la evolucin ha cometido un error con el ser hu
mano, que el desarrollo del prosencfalo, el poder de sim
bolizar, de retrasar la experiencia, de vincular el tiempo, no
estaba prevista en la naturaleza y que, por tanto, repre
senta una autoderrota encarnada en un animal improbable?
El ego, por el contrario, representa la inmensa amplitud de
la experiencia y control potencial, un paso hacia la verdade
ra subdivinidad en la naturaleza. La vida en el cuerpo no es
todo lo que tenemos12 si tenemos un ego. El ego repre
senta, segn podemos opinar, un impulso natural de la pro
pia fuerza vital hacia una expansin de la experiencia, hacia
ms vida. Si el impulso hacia ms vida es un craso error
evolutivo, entonces estamos cuestionando toda la creacin
y la estamos reduciendo al estrecho molde de nuestras pro
pias preferencias respecto a lo que debera ser ms-vida.
Indudablemente, cuando la evolucin dio un yo al ser hu
mano, un mundo interior simblico de experiencia, lo divi-
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Retrospeccin y conclusin
dio en dos, le puso una carga aadida. Pero esta carga pare
ce ser el precio que los organismos tenan que pagar para
conseguir ms vida, para el desarrollo de la fuerza vital en
el mayor alcance de la experiencia y de la autoconciencia.
Brown dice que la reunificacin del ego y del cuerpo no es
una disolucin, sino un refortalecimiento del ego huma
no.13Pero esta frase de paso suena a falsa porque en reali
dad son palabras vacas que evitan enfrentarse a todo lo que
sabemos sobre el ego. Hablar de un nuevo ser humano
cuyo ego se fusiona completamente con su cuerpo es hablar
de una creatura subhumana, no de una superhumana.
El ego, para llegar a desarrollarse, ha de negar, ha de ce
irse al tiempo, ha de detener al cuerpo. En otras palabras, el
tipo de nuevo ser humano que quiere el propio Brown debe
ra tener un ego para experimentar su cuerpo, lo que signifi
ca que el ego se ha de desvincular del cuerpo y oponerse a
este. Esta es otra forma de decir que el nio ha de quedar blo
queado en su experiencia a fin de poder registrarla. Si no
detenemos al nio, este no desarrollar demasiada con
ciencia de s mismo, se convertir en un autmata, en un re
flejo de la superficie de su mundo jugando sobre su propia
superficie. Tenemos una extensa documentacin clnica para
este tipo de carcter al que denominamos psicpata; feno
menologicamente conocemos esto a travs del libro Expe
riencia y naturaleza de Dewey.14Toda la tesis de Brown se
descalabra debido a un doble fallo: no slo por su fracaso en
comprender la verdadera psicodinmica de la culpa, sino
tambin por darle la espalda a cmo el nio registra la expe
riencia en su cuerpo: la necesidad de desarrollar una forma
dualista para poder ser un rico depositario de vida.15 a
Para un pensador tan liberal y perspicaz como Brown,
estos fallos son bastante raros, y nos damos cuenta de ellos
con cierto reparo, sin querer hallar estos patentes lapsus en
quien podemos considerar un pensador de dimensiones he
roicas. No me siento tan mal cuando descubro estos lapsus
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Psicologa y religin
en Marcuse, que reinterpreta a Freud de un modo mucho
menos atrevido, pero que tambin presenta un nuevo tipo
similar de ser humano desinhibido. Por una parte, Marcuse
exige una revolucin de antirrepresin porque sabe que no
basta con cambiar la estructura de la sociedad para crear un
nuevo mundo; la psicologa del ser humano tambin ha de
cambiar. Pero, por otra parte, admite que la antirrepresin es
imposible, porque supone la muerte: El brutal hecho de la
muerte niega de una vez por todas la realidad de una exis
tencia no represiva.16Las ltimas pginas de este libro son
una aceptacin realista y lamentable de que el ego se ha de
expandir ms all de los placeres del cuerpo para que los se
res humanos puedan ser seres humanos. Pero el revolucio
nario socialista entregado que ansia un nuevo mundo y una
nueva persona ms que ninguna otra cosa, no puede aceptar
la realidad que est viendo. Todava cree en la posibilidad
de algn tipo de liberacin final, que suena tambin a
pensamiento pasajero y superficial, que es lo que en reali
dad es. Marcuse incluso le da la espalda por completo a la
experiencia de la vida y se deja llevar por sus abstracciones:
Los seres humanos pueden morir sin ansiedad si saben que
lo que aman est protegido de la miseria y el olvido [por la
nueva sociedad utpica].17Como si las personas pudieran
llegar a saberlo alguna vez, como si ustedes y yo pudira
mos estar seguros en cualquier instante de que nuestros hi
jos no sern aniquilados por un absurdo accidente, o de que
todo el planeta no estallar en mil pedazos al colisionar con
un meteorito gigante.
Por qu los pensadores brillantes se vuelven tan descui
dados y echan a perder de este modo sus cuidadosos argu
mentos? Probablemente porque ven que su tarea es seria y
de dimensiones gigantescas: la crtica de toda una forma de
vida; y se ven a ellos mismos en un papel proftico igual
mente gigantesco: el de indicar otra, de una vez por todas,
del modo menos comprometedor posible. Esta es la razn
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Retrospeccin y conclusin
por la que su popularidad es tan grande: son profetas y sim-
plificadores. Marcuse, al igual que Brown, quiere un indi
cador seguro de alienacin, un centro en la naturaleza, y lo
encuentra en la ideologa y el temor a la muerte. Al ser un
verdadero revolucionario, quiere cambiar esto en vida,
quiere ver el nacimiento de un nuevo mundo. Est tan en
tregado a esta empresa que no se permite detenerse a mitad
de camino y seguir segn las implicaciones de sus propias
reservas sobre la antirrepresin, sus propias admisiones res
pecto al hecho inevitable de la muerte; el temor a la muerte
es sin duda ms profundo que la ideologa. Admitir esto ha
ra que toda su tesis fuera ambigua, y qu revolucionario
querra eso? Tendra que proponer un programa que no fue
ra totalmente revolucionario, que permitiera la represin,
que se cuestionara en qu se van a convertir los seres huma
nos, que vea cmo inevitablemente estos van en contra de
sus propios intereses, cmo han de negar la vida y el placer,
seguir sistemas de herosmo irracionales -que existe un de
monismo en los asuntos humanos que ni siquiera la ms
grande y demoledora revolucin puede deshacer-. Con un
reconocimiento semejante, Marcuse sera una anomala -un
revolucionario trgico- y echara a perder su papel como
profeta sincero. Quin puede esperar que haga eso?
No vale la pena dar vueltas en tomo a las falacias de los
revolucionarios de la antirrepresin; podramos seguir y se
guir, pero siempre volveramos al mismo tema bsico: la
imposibilidad de vivir sin represin. Nadie ha defendido
esta imposibilidad con mayor autoridad y estilo que Philip
Rieff en su reciente trabajo, y en lo que a m concierne po
dramos zanjar el asunto.18Le da un giro de ciento ochenta
grados a todo el movimiento diciendo: la represin no es
una falsificacin del mundo, es la verdad - l a nica verdad
que el ser humano puede conocer, puesto que no puede ex
perimentarlo todo-, Rieff nos est devolviendo al freudia-
nismo bsico, a una aceptacin estoica de los lmites de la
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Psicologia y religin
vida, de sus cargas y de nosotros mismos. En una frase es
pecialmente bonita, lo describe como sigue:
Las cruces ms pesadas son las internas, y las personas
hacen que as sea, descansando sobre ese esqueleto, pue
den llevar la carga de su carne. Bajo el signo de esta cruz
interna, se logra cierta distancia interior del deseo infantil
de serlo y tenerlo todo.19
La visin de Rieff es la clsica: que para gozar de una
existencia verdaderamente humana han de existir unos lmi
tes, y que lo que llamamos cultura o superego es quien los
pone. La cultura es un compromiso con la vida que hace que
la vida humana sea posible. Cita la revolucionaria frase de
Marx: No soy nada y debera serlo todo. Para Rieff, esta es
la forma de hablar inconsciente infantil y pura. Aunque yo
prefiera, al igual que Rank, llamarla la conciencia neurtica
-el todo o nada de la persona que no puede parcializar su
mundo-. Uno sale con una ilimitada megalomana, trascen
diendo todos los lmites, o se queda estancado en un estado
larval como un autntico pecador indigno. No existe ningn
equilibrio estable del ego para limitar la dosis de realidad que
podemos admitir, o para crear los resultados de nuestros pro
pios poderes.
Si en la vida hay una limitacin trgica, tambin existe la
posibilidad. Lo que llamamos madurez es la habilidad de ver
ambas cosas con un cierto grado de equilibrio donde poda
mos encajar de una manera creativa. Como dijo Rieff: El ca
rcter es la forma restrictiva de la posibilidad.20De nuevo,
todo se reduce al hecho de que los profetas de la antirrepre-
sin sencillamente no han comprendido la naturaleza huma
na; conciben una utopa con una libertad perfecta de la res
triccin interna y de la autoridad externa. Esta idea se opone
al dinamismo fundamental de la falta de libertad que hemos
descubierto en cada individuo: la universalidad de la transfe
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Retrospeccin y conclusin
rencia. Este hecho no le pasa por alto a Rieff, que se da cuen
ta de que las personas necesitan la transferencia porque les
gusta ver su moralidad encamada, necesitan algn tipo de
punto de apoyo en el interminable flujo de la naturaleza:
Las abstracciones nunca servirn. Los trminos de
Dios se han de ejemplificar [...]. Los seres humanos anhe
lan que sus principios se encamen en personajes que pue
dan representar, mediadores selectivos reales entre ellos
mismos y el politesmo de la experiencia.21
Este fracaso de conducir la psicodinmica hasta sus IU
mites es la barrera que ninguno de los utpicos puede saltar;
al final acaba viciando sus mejores argumentos. Tambin
recuerdo el escrito extraordinariamente eficaz de Alan Ha
rrington sobre el miedo a la muerte como causa principal de
la conducta humana. Al igual que Brown, expone una tesis
totalmente fantasiosa y autoengaosa sobre las ideas ms
perspicaces y perjudiciales. Es el miedo a la muerte el ene
migo? Entonces, la cura es evidente: abolir la muerte. Es
esto una fantasa? No, responde l, la ciencia est trabajan
do en ello; indiscutiblemente, puede que no sea capaz de
acabar con ella por completo, pero podemos prolongar mu
cho la vida -quin sabe cunto al final!-. Podemos conce
bir una utopa donde las personas gocen de una vida tan lar
ga que el temor a la muerte desaparezca, y con ello la
malvola agresividad que ha acechado al ser humano de
manera tan destructiva y humillante a lo largo de toda su
historia y que ahora promete conducirle a una autoderrota
total. Los seres humanos podrn, pues, vivir e un eterno
ahora de puro placer y paz, convertirse en las verdaderas
creaturas divinas que tienen el potencial de ser.22
De nuevo, los modernos utpicos prosiguen con el sue
o unilateral de la Ilustracin. Condorcet tuvo una visin
idntica en 1794.
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Psicologa y religin
[...] llegar un da en que la muerte no sea ms que el
efecto de accidentes extraordinarios o del lento y gradual
deterioro de los poderes vitales: y la duracin del intervalo
entre el nacimiento del ser humano y su deterioro no tenga
un lmite asignable.23
Pero Choron nos alerta sobre esta visin yendo justo al
blanco y destruyndola: la postergacin de la muerte no es
una solucin al problema del miedo a esta [...] seguir pre
valeciendo el miedo a morir prematuramente.24 El virus
ms pequeo o el accidente ms estpido privara al ser hu
mano no de 90 aos sino de 900, y entonces resultara 10
veces ms absurdo. El fallo de Condorcet de comprender la
psicodinmica fue perdonable, pero no el de Harrington hoy
en da. Si algo es diez veces ms absurdo, es diez veces ms
temible. En otras palabras, la muerte estara hiperfetichiza-
da como fuente de peligro, y los seres humanos con la uto
pa de la longevidad seran todava menos expansivos y pa
cficos que hoy.
Veo esta utopa de una manera que se asemeja a las creen
cias de muchas sociedades primitivas. Estas negaron que la
muerte fuera el final de la experiencia y creyeron que era el
ritual ltimo para acceder a otra forma de vida superior. Esto
tambin significaba que los espritus invisibles de los muer
tos tenan poder sobre los vivos, y si alguien mora prema
turamente, se pensaba que era a causa de espritus malvo
los o de haber roto un tab. La muerte prematura no llegaba
como un accidente impersonal. Este razonamiento supona
que la persona primitiva daba prioridad a las formas de evi
tar la mala voluntad y la mala accin, que es la razn por la
que parece haber circunscrito sus actividades, a menudo en
formas compulsivas y fbicas.25La tradicin ha puesto una
pesada carga sobre los seres humanos. La persona utpica
vive en el mismo eterno presente de los primitivos, pero,
sin duda, tambin con la compulsin y fobia real. A menos
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Retrospeccin y conclusin
que estemos hablando de la verdadera inmortalidad, estare
mos refirindonos a la mera intensificacin de las defensas
del carcter y a las supersticiones del ser humano. Curiosa
mente, el propio Harrington parece sentir esto, cuando es
pecula sobre el tipo de dioses que adoraran los utpicos:
[...] los nios de la eternidad pueden adorar variacio
nes de la Suerte o de Eso que no puede ser controlado [...].
La Suerte ser [...] la nica cosa que pueda matarles, y por
esta razn puede que se arrodillen ante ella [...]. [Ellos]
pueden realizar ceremonias ante el futuro equivalente de
una gigantesca mquina tragaperras o ruleta.26
Algunas creaturas parecidas a dioses! La falacia en todo
este utopismo estril es que el temor a la muerte no es el
nico motivo de la vida; la trascendencia heroica, la victo
ria sobre el mal de la humanidad en general para las genera
ciones futuras, la consagracin de nuestra existencia a fines
superiores, estos motivos son igualmente vitales y son lo
que confieren al animal humano su nobleza incluso ante sus
temores animales. El hedonismo no es herosmo para la ma
yora de las personas. Los paganos en el mundo antiguo no
se dieron cuenta de eso y salieron perdiendo con el odioso
credo judeocristiano. En la actualidad, tampoco nos damos
cuenta de ello y vendemos nuestras almas al capitalismo de
consumo o al comunismo de consumo, o bien substituimos
nuestras almas con la psicologa, como dijo Rank. La psico
terapia es hoy en da algo que est tan en boga porque las
personas quieren saber por qu son infelices con el hedonis
mo y buscan las faltas en su interior. La antirrepresin se ha
convertido en la nica religin despus de Freud, como tan
bien expuso Philip Rieff en su libro; es evidente que no se
dio cuenta de que este argumento era una actualizacin y
expansin de lo mismo que Rank haba defendido respecto
al papel histrico de la psicologa.27
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Psicologa y religin
Los lmites de la psicoterapia
Puesto que ya hemos hablado de este problema en el ca
ptulo 4, donde abordamos por vez primera el dilema de la
vida, vamos a refrescar la memoria en esta conclusin. He
mos visto que, en realidad, no haba forma de superar el ver
dadero dilema de la existencia, el del animal mortal que al
mismo tiempo es consciente de su mortalidad. Una persona
se pasa aos intentando conseguir prestigio, desarrollando
su talento, sus dones nicos, perfeccionando sus discrimi
naciones respecto al mundo, ampliando y agudizando anto
jos, aprendiendo a soportar las decepciones de la vida, ma
durando, curtindose, para ser por fin una creatura nica en
la naturaleza, que destaca por su dignidad y nobleza y que
trasciende la condicin animal; que ya no se deja arrastrar,
que ya no es un reflejo, ni ha salido de un molde. La verda
dera tragedia, como escribi Andr Malraux en La condi
cin humana, es que cuesta sesenta aos de increbles es
fuerzos y sufrimientos crear a un individuo as, y entonces
slo sirve ya para morir. Esta dolorosa paradoja no se le
pasa por alto a la persona, a ella menos que a nadie. Se sien
te angustiosamente nica y, sin embargo, sabe que nada im
porta en lo que a los fines ltimos se refiere. Ha de avanzar
como el saltamontes, aunque eso lleve ms tiempo.
Hemos dicho que la cuestin era que, incluso con el de
sarrollo y liberacin personal ms elevado, la persona se en
frenta a la verdadera desesperacin de la condicin humana.
De hecho, gracias a ese desarrollo sus ojos se abren a la rea
lidad de las cosas; no puede regresar a las comodidades de
una vida segura y protegida. La persona se encuentra atas
cada en toda la problemtica de s misma y, a pesar de todo,
no puede confiar en ella para encontrarle un sentido. Para
una persona as, como dijo Camus: el peso de los das es
terrible. Qu significa entonces cuando en el captulo 4
mencionamos frases que sonaban bien como conocimien
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Retrospeccin y conclusin
to del ser, persona plenamente centrada, humanismo
pleno, la dicha de las experiencias cumbre u otras, a me
nos que califiquemos seriamente estas ideas con la carga y
el temor que tambin conllevan? Por ltimo, con estas cues
tiones hemos visto que podemos poner en duda las preten
siones de toda la empresa teraputica. Qu dicha y alivio
pueden proporcionar a las personas totalmente despiertas?
Una vez aceptas la situacin verdaderamente desesperada
en la que se encuentra el ser humano, te das cuenta no slo
de que la neurosis es normal, sino que incluso el fracaso psi-
ctico representa meramente un pequeo empujn adicio
nal en la rutina de tropezar en la senda de la vida. Si la re
presin hace que una vida insostenible se pueda vivir, para
algunas personas el autoconocimiento puede destruirla por
completo. Rank daba mucha importancia a este problema y
habl sobre l con profundidad. Me gustara citarle aqu de
forma extensa con una reflexin psicoanaltica inusualmen
te madura y sobria que resume lo mejor de la imagen estoi
ca del mundo que tena Freud:
Una mujer viene a visitarse; qu le pasa? Padece al
gunos sntomas intestinales, dolorosos ataques debidos a
algn tipo de trastorno intestinal. Lleva ocho aos enferma
y ha probado todos los tratamientos fsicos [...]. Ha llega
do a la conclusin de que debe tratarse de algn conflicto
emocional. No esta casada, tiene treinta y cinco aos. Me
da la impresin (y ella misma lo admite) de que est bas
tante bien adaptada. Vive con una hermana casada; se lle
van bastante bien. Disfruta de la vida y va al campo en ve
rano. Tiene algunos problemas de estmago; por qu no
dejarlos estar, le digo, porque si podemos erradicar esos
ataques que aparecen cada dos semanas aproximadamente,
no sabemos qu problema puede ocultarse tras ellos. Pro
bablemente, este mecanismo de defensa sea su forma de
regularse; probablemente, este sea el precio que ha de pa
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Psicologa y religin
gar. Nunca se cas, nunca am y nunca desempe su pa
pel. No podemos tenerlo todo, probablemente tenga que
pagar ese precio. Al fin y al cabo, qu pasa si de vez en
cuando padece estos ataques de indigestin? A m tambin
me pasa algunas veces, a usted probablemente tambin y
no por causas fsicas, como bien sabe. Tenemos dolores de
cabeza. En otras palabras, no es una cuestin de si somos
capaces de curar a un paciente, de si podemos o no, sino de
si debemos hacerlo.28
Ninguna vida orgnica puede autoexpandirse sin ms en
todas direcciones; todos debemos recluirnos en nosotros
mismos en algn rea, pagar algn precio severo por nues
tros miedos y limitaciones naturales. Sera correcto decir, al
igual que Adler, que la enfermedad mental se debe a pro
blemas en el vivir, pero hemos de recordar que la propia
vida es un problema insuperable.
Esto no quiere decir que la psicoterapia no pueda ofrecer
grandes regalos a las personas torturadas y abrumadas e in
cluso una dignidad aadida a cualquiera que valore el cono
cimiento de s mismo y lo sepa utilizar. La psicoterapia pue
de hacer que las personas se reafirmen, que rompan los
dolos que restringen su autoestima, que se liberen de la car
ga de la culpa neurtica; la culpa extra apilada sobre la cul
pa existencial natural. Puede disipar la desesperacin neu
rtica, la desesperacin que procede de centrarse en exceso
en la propia seguridad y satisfaccin. Cuando una persona
se vuelve menos fragmentada, menos bloqueada y encerra
da, experimenta verdadera dicha: el gozo de descubrir ms
de s misma, de liberarse de la coraza y de los reflejos que la
atan, de arrojar las cadenas de la dependencia indiscrimina
da y autoengaosa, de controlar sus propias energas, de
descubrir aspectos del mundo, de la experiencia intensa en
el momento presente que ahora est ms libre de percepcio
nes prefijadas, de nuevas posibilidades de eleccin y de ac
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Retrospeccin y conclusin
cin, y as sucesivamente. S, la psicoterapia puede hacer
todas estas cosas, pero hay muchas otras que no puede ha
cer, y no se ha dicho lo bastante. A menudo, la psicoterapia
parece prometer la Luna: una dicha ms constante, un de
leite, una celebracin de la vida, el amor perfecto y la liber
tad perfecta. Parece prometer que es fcil conseguir estas
cosas, una vez se ha logrado el autoconocimiento, que son
cosas que deberan y pueden caracterizar toda nuestra con
ciencia de vigilia. Como dijo una paciente que acababa de
finalizar un curso sobre la terapia del grito primordial:
Me siento estupendamente y de maravilla, pero esto no es
ms que el principio, espere a verme dentro de cinco aos,
ser tremendo!. Slo cabe esperar que no sea demasiado
desgraciada. No todo el mundo es tan sincero como Freud
cuando dijo que curaba las miserias del neurtico slo para
descubrirle la miseria normal de la vida. Slo los ngeles
conocen la dicha incondicionada o son capaces de soportar
la. Sin embargo, vemos los libros de los sanadores mentales
con sus llamativos ttulos: Dicha!, Despertar y cosas por el
estilo; los vemos en persona en las salas de conferencias o
en grupos, emanando su peculiar marca de firme bienestar
interior, de modo que transmita su inconfundible mensaje:
si nos dejas, podemos hacer esto por ti. Nunca les he odo
hablar de los peligros de la liberacin total que dicen ofre
cer; es decir, llevar un cartelito al lado del que anuncia la di
cha, con una inscripcin que dijera Peligro: autntica pro
babilidad de despertar al terror y al pavor, del que no hay
regreso. Sera ms honesto y tambin les liberara de parte
de su culpa por los suicidios que a veces se producen en las
terapias.
Pero tambin sera muy difcil tomar toda la receta para
el paraso en la Tierra y hacerla ambigua; no se puede ser un
buen profeta con un mensaje que medio se contradice, es
pecialmente si necesita clientes que paguen o devotos ad
miradores. Los psicoterapeutas quedan atrapados en una
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Psicologa y religin
cultura contempornea y estn obligados a formar parte de
ella. El comercialismo industrial prometi al occidental el
paraso en la Tierra, descrito con gran detalle en el mito de
Hollywood, que substituy al paraso en el Cielo del mito
cristiano. Y ahora la psicologa ha de remplazados a ambos
con el mito del paraso a travs del autoconocimiento. Esta
es la promesa de la psicologa que la mayora de los psico-
terapeutas estn obligados a vivir y a encarnar. Pero fue
Rank quien vio la falsedad de esta reivindicacin. La psi
cologa como autoconocimiento es autodecepcin, dijo,
porque no ofrece a la persona lo que esta quiere, que es la
inmortalidad. Nada podra ser ms sencillo. Cuando el pa
ciente sale de su cascarn de proteccin, abandona la ideo
loga reflexiva de la inmortalidad con la cual ha vivido, tan
to en su forma personal-parental (viviendo bajo los poderes
protectores de los padres o tutores) como en su forma cultu
ral causa-sui (viviendo segn las opiniones de los dems y
en el simblico papel-representacin de la sociedad). Qu
nueva ideologa sobre la inmortalidad puede aportar el au
toconocimiento de la psicoterapia para substituir esto? Evi
dentemente, ninguna procedente de la psicologa, a menos,
como dijo Rank, que esta se convierta en el nuevo sistema
de creencia.
Creo que slo hay tres formas en las que la psicologa se
puede convertir en un adecuado sistema de creencia. Uno de
ellas es ser un genio creativo como psiclogo y utilizar la
psicologa a modo de vehculo de la inmortalidad para uno
mismo, como Freud y otros psicoanalistas han hecho. Otra,
es utilizar el lenguaje y los conceptos de la psicoterapia en
gran parte de nuestro estado de vigilia, de modo que se con
vierta en un sistema de creencia vivido. Esto solemos verlo,
puesto que los pacientes analizan sus motivos en todas las
situaciones en las que se sienten ansiosos: esto ha de ser la
envidia del pene, esto ha de ser una atraccin incestuosa, el
miedo a la castracin, rivalidad edpica, perversidad poli-
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Retrospeccin y conclusin
mrfica, etctera. Conoc a una persona joven que se esta
ba volviendo loca y perversa intentando vivir el vocabulario
motivacional de la nueva religin freudiana. Pero de algn
modo, esta actitud es forzada puesto que la religin es una
experiencia y no un mero conjunto de conceptos intelectua
les sobre los que meditar; se ha de vivir. Como agudamente
seal el psiclogo Paul Bakan, esta es una de las razones
por las que la psicoterapia se ha apartado del modelo freu-
diano intelectual y se ha acogido al nuevo modelo experien-
cial.29Si la psicologa ha de ser la religin moderna, enton
ces habr de reflejar la experiencia vivida, ha de apartarse
de la mera charla y del anlisis intelectual para llegar al ver
dadero grito en el que se expresen los traumas del naci
miento y de la infancia, la representacin de los sueos y
de la hostilidad, y as sucesivamente. Lo que se consigue
con esto es convertir la hora de psicoterapia en una expe
riencia ritual: una iniciacin, una excursin sagrada hacia
un reino sagrado y tab. El paciente se empapa de otra di
mensin de la vida, una que antes no conoca y que ni tan
siquiera sospechaba, en verdad una religin de misterio
separada del mundo secular cotidiano; adopta conductas
muy esotricas y que permiten la expresin de aspectos de
su personalidad que jams pens que expresara, o que ni
tan siquiera imagin que posea. Al igual que en cualquier
religin, el adepto jura por ella porque la ha vivido; la te
rapia es cierta porque es una experiencia vivida explica
da mediante conceptos que parecen perfectamente aptos
para esta, que dan forma a lo que en realidad est experi
mentando.
La tercera y ltima forma es una mera extensin y sofis
ticacin de esto. Es tomar la psicologa y sumirla con aso
ciaciones religiosas y metafsicas, de modo que en verdad
se convierta en un sistema de creencia religioso con cierta
amplitud y profundidad. Al mismo tiempo, el propio psico-
terapeuta emana el estable y tranquilo poder de la transfe
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Psicologa y religin
rencia y se convierte en la figura-guru de la religin. No es
de extraar que veamos semejante proliferacin de gurus
psicolgicos en nuestros tiempos. Es el perfecto desarrollo
lgico de la fetichizacin de la psicologa como sistema de
creencia. Ampla ese sistema a su dimensin necesaria, que
es la inmortalidad y el poder ensalzador de vida que la
acompaa. Este poder se manifiesta de dos formas: con los
conceptos de la religin y concretamente con la persona del
guru-terapeuta. No es una coincidencia que una de las for
mas ms populares de terapia hoy en da - la llamada terapia
Gestalt- pase por alto en su mayor parte el problema de la
transferencia, como si uno pudiera esquivarlo dndole la es
palda.30De hecho, lo que est sucediendo es que el aura de
la infalibilidad del guru permanece intacta y proporciona un
abrigo automtico para el profundo anhelo de proteccin y
confianza que manifiesta el paciente. Tampoco es casuali
dad que los terapeutas que practican estas guru-terapias se
presenten con barbas y peinados a modo de halo, para apa
rentar el papel que representar.
No estoy insinuando en absoluto que esto sea una farsa,
sino simplemente que las personas tienden a quedarse atra
padas en la idoneidad de las panoplias que utilizan y nece
sitan. Si vemos la religin teraputica como una necesidad
cultural, entonces el idealismo ms elevado ser intentar
cumplir esa necesidad en cuerpo y alma. Por otra parte, aun
con las mejores intenciones, la transferencia es, queramos o
no, un proceso de adoctrinamiento. Muchos psicoanalistas,
como ya sabemos, intentan muy conscientemente analizar la
transferencia; otros tratan de restarle importancia. A pesar de
todos los esfuerzos, el paciente suele convertirse de alguna
manera en un esclavo admirador de la persona y de las tc
nicas para su liberacin, por insignificante que esta sea. Ya
sabemos que una de las razones por las que la influencia de
Freud sobre las ideas fue tan fuerte que muchos de los prin
cipales pensadores de nuestro tiempo se sometieron al anli
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Retrospeccin y conclusin
sis freudiano y salieron con una implicacin personal y emo
cional respecto a la visin del mundo que tena Freud.
La cuestin respecto a la transferencia es que se arraiga
de forma muy sutil, mientras parece que la persona est con
los pies bien asentados en el suelo. Una persona puede ser
adoctrinada en una visin del mundo que llega a creer sin
sospechar que puede que la haya aceptado debido a su rela
cin con su terapeuta o maestro. Vemos esto en una forma
muy sutil en aquellas terapias que intentan conseguir que el
ser humano vuelva a entrar en contacto con su propio yo
autntico, es decir, con los poderes prstinos que estn en
cerrados en su interior. Se impone a la persona que conecte
con estos poderes, con este interior de la naturaleza, que
profundice en la subjetividad de su organismo. La idea es
que a medida que uno se va deshaciendo de la fachada so
cial, de las defensas del carcter, de las ansiedades incons
cientes, entonces llega a su verdadero yo, la fuente de la
vitalidad y creatividad que reside ms all del escudo neu
rtico del carcter. Para que la psicologa se convierta en un
sistema de creencia completo, todo lo que ha de hacer el te
rapeuta es tomar las palabras de las profundidades internas
de la personalidad de las religiones msticas tradicionales:
se puede llamar de varias formas el gran vaco, la alco
ba interior del taosmo, el reino de la esencia, el origen
de las cosas, el Ello, lo Inconsciente Creativo o de
cualquier otro modo.
Todo esto parece la mar de lgico, factual y autntico
para la naturaleza: el ser humano se quita la coraza y des
pliega su propio yo interior, las energas primarias del reino
de su existencia donde l se afianza. La persona no es, al fin
y al cabo, su propia creadora; en todo momento depende del
funcionamiento de su psicoqumica y, por debajo de eso, de
su estructura atmica y subatmica. Estas estructuras contie
nen los inmensos poderes de la naturaleza, y, por eso, resulta
lgico decir que constantemente estamos siendo creados y
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mantenidos gracias al invisible vaco. Cmo puede uno
ser engaado por la terapia si te devuelven a estas realidades
primarias? En tcnicas como el Zen es evidente que la ini
ciacin al mundo del Ello se realiza mediante un proceso
de ruptura y reintegracin. Este proceso se parece bastante a
la terapia occidental donde se arranca la mscara de la socie
dad y se relaja la agresividad. En el Zen, sin embargo, son
los poderes primarios los que se supone que ahora han de
ocupar su lugar, actuar a travs de la persona a medida que
esta se abre a ellos, que se convierte en su herramienta y en
su vehculo. En la arquera Zen, por ejemplo, el arquero ya
no es el que lanza la flecha para dar en el blanco, sino que es
el Ello que dispara; el interior de la naturaleza hace erup
cin en el mundo a travs del perfecto desapego del discpu
lo y libera la cuerda. En primer lugar, el discpulo ha de atra
vesar un largo proceso de sintonizacin con su interior, que
se produce mediante una larga supeditacin al maestro, de
quien es discpulo durante toda su vida, un converso a su vi
sin del mundo. Si el discpulo es afortunado, puede que
hasta consiga uno de los arcos del maestro, que encierra sus
poderes espirituales personales; la transferencia se sella en
un regalo concreto. En el discipulado hinduista, la persona
se retira con un maestro sin el cual, generalmente, se en
cuentra perdido y no puede funcionar; necesita al maestro
peridicamente, su foto, sus mensajes a travs de la corres
pondencia o al menos la tcnica exacta que utiliz el maes
tro: la postura sobre la cabeza, la respiracin, etctera. Esto
se convierte en el medio mgico y fetichizado para recobrar
el poder de la figura de la transferencia, de modo que, cuan
do lo pone en prctica, todo va bien. El discpulo ya puede
valerse por s mismo, ser l mismo.
La fusin de la psicologa y de la religin no slo es l
gica, sino necesaria para que la religin funcione. No hay
modo de permanecer en el propio centro sin apoyo exterior,
slo que ahora este apoyo se hace creer que procede de den
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Retrospeccin y conclusin
tro. La persona est condicionada a funcionar bajo su propio
control, desde su propio centro, desde los poderes espiritua
les que brotan de su interior. En realidad, el apoyo procede
de la certificacin de la transferencia del guru de que lo que
el discpulo est haciendo es verdadero y bueno. Incluso las
terapias corporales de recondicionamiento, como la del una
vez clebre F.M. Alexander, hoy en da salpican libremente
su terapia con ideas del Zen y citan su afinidad con personas
como Gurdjieff. No parece que exista una manera de hacer
que el cuerpo se reintegre sin darle algn tipo de poder sus
tentador mgico; al menos, no existe una forma mejor de
ganar adeptos entregados a una religin que haciendo que
esta sea verdaderamente religiosa.31
No es de extraar que cuando las terapias reducen al ser
humano a su desnuda soledad, a la verdadera naturaleza de
la experiencia y del problema de la vida, entran en una es
pecie de metafsica del poder y de la justificacin del ms
all. Cmo se puede quedar all una persona temblando y
sola? Ofrcele la posibilidad del contacto mstico con el va
co de la creacin, el poder del Ello, su afinidad con Dios,
o al menos el apoyo de un guru que avalar estas cosas en
su propia persona imponente y de aspecto armonioso. El ser
humano ha de buscar el apoyo en un sueo, en una metaf
sica de esperanza que le sostenga y haga que su vida valga
la pena. Hablar de la esperanza es enfocar correctamente el
problema. Nos ayuda a comprender por qu incluso los
grandes pensadores que llegaron al fondo de los problemas
humanos no podan estar satisfechos con la visin de la na
turaleza trgica del sino del ser humano que ofrece este co
nocimiento. En la actualidad, conocemos bien de qu modo
Wilhelm Reich prosigui con la Ilustracin en direccin a
una fusin de Freud con el criticismo social marxista, para
llegar por fin al orgn, la energa csmica primigenia. O
cmo Jung escribi una apologa para el texto de la antigua
magia china, el I Ching. En esto, como mordazmente ha ar
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gido Rieff, estos hombres son de una talla inferior que su
maestro el gran Freud estoico.32
Los lmites de la naturaleza humana
En nuestra anterior discusin sobre lo que es posible
para el ser humano, dijimos que una persona est atrapada
en su carcter, que no puede evolucionar ms all de l o sin
l. Si existe un lmite en cuanto a lo que puede ser la perso
na, tambin hemos de llegar a la conclusin de que existe un
lmite incluso para lo que la terapia religiosa pueda hacer
por ella. Pero los psicoterapeutas religiosos afirman justo lo
contrario: que la fuerza vital puede brotar de forma mila
grosa de la naturaleza, puede trascender el cuerpo que utili
za como vehculo y puede romper las ataduras del carcter
humano. Dicen que el ser humano como es ahora puede ser
un mero vehculo para la aparicin de algo totalmente nue
vo, un vehculo que puede ser trascendido por una nueva
forma de vida humana. Muchas de las figuras destacadas
del pensamiento moderno se encuentran dentro de esta ms
tica, de cierta escatologa de la inmanencia en la que las en
traas de la naturaleza brotarn dando vida a un nuevo ser.
Jung escribi dicho argumento en su Respuesta a Job\ la
respuesta a las lamentaciones de Job fue que la condicin
humana no siempre sera la misma porque nacera un nuevo
ser humano del tero de la creacin. Eric Fromm se lamen
taba33una vez de que es una maravilla que no haya ms gen
te loca, dado que la vida es una carga tan terrible, y luego
escribi un libro titulado: Y seris como dioses. Dioses ra
yando la locura, hemos de suponer.
Afortunadamente, no es necesario que nos adentremos
en los aspectos metafsicos de este problema. Ahora es el
centro de una revisin apasionada y al mismo tiempo fra
mente intelectual por parte de algunas de nuestras mejores
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Retrospeccin y conclusin
mentes crticas: no slo de Rieff, sino tambin de Lionel
Trilling y de John Passmore en una importante obra histri-
co-crtica.34 Todo ello se puede sintetizar en los trminos
ms sencillos y perspicaces: cmo puede un animal con
trolado por el ego cambiar su estructura?; cmo puede una
creatura consciente de s misma cambiar el dilema de su
existencia? Sencillamente, no hay modo de trascender los
lmites de la condicin humana, o de cambiar las condicio
nes estructurales psicolgicas que hacen posible la humani
dad. Qu puede significar para algo nuevo surgir de seme
jante animal y triunfar sobre su naturaleza? Aunque los
seres humanos han repetido esta nocin desde los tiempos
ms remotos y de las formas ms sutiles y pesadas, aunque
movimientos enteros de accin social, as como de pensa
miento, han inspirado tales ideas, siguen siendo pura fanta
sa, como bien nos ha recordado Passmore. A m mismo me
ha gustado utilizar ideas como desarrollar el espritu del
ser humano y la promesa de un nuevo nacimiento, pero
no creo que jams las utilizara para conjurar una nueva cre
atura; ms bien estaba pensando en un nuevo nacimiento
que aportara nuevas adaptaciones, nuevas soluciones creati
vas a nuestros problemas, una nueva apertura para hacer
frente a las trilladas percepciones sobre la realidad, nuevas
formas de arte, msica, literatura y arquitectura, que seran
una continua transformacin de la realidad, pero en el fon
do sera el mismo tipo de creatura evolutiva, que fabrica sus
peculiares respuestas para un mundo que seguira trascen
dindole.*
* Philip Rieff me ayud a desintoxicarme respecto al uso a la ligera que yo ha
ca de las ideas de inmanencia durante una mesa redonda hace un par de aos.
De una forma caractersticamente sincera y conmovedora, admiti que l era
-al igual que todos los dems- un hombre parcial e invit a la audiencia a
admitir que todos lo ramos, preguntando qu podra significar ser una per
sona completa.
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Si los psicoterapeutas y los cientficos caen con tanta fa
cilidad en la metafsica, no deberamos culpar a los telogos
por hacer lo mismo. Pero irnicamente los telogos hoy en
da suelen ser los ms cuerdos respecto a la inmanencia y
sus posibilidades. Veamos a Paul Tillich: este tambin tena
su Nuevo Ser metafsico, la creencia en la aparicin de un
nuevo tipo de persona que estara ms en armona con la na
turaleza, menos impulsiva, ms perceptiva, ms en contac
to con sus propias energas creativas y que podra proseguir
formando comunidades genuinas para sustituir las colecti
vidades de nuestro tiempo, comunidades de personas ms
autnticas en lugar de creaturas objetivas creadas por nues
tra cultura materialista. Pero Tillich se haca menos ilusio
nes respecto a este Nuevo Ser que la mayora de los religio-
nistas psicoterapeutas. Vio que la idea en realidad era un
mito, un ideal hacia el cual se haba de trabajar y realizar
parcialmente. No era una verdad fija en las entraas de la
naturaleza. Este punto es crucial. Y as lo expuso con toda
sinceridad: El nico argumento para la verdad de este
evangelio de un Nuevo Ser es que el mensaje se convierta
en realidad.15O como diramos en la ciencia del ser huma
no, es un mandato tpico-ideal.36
Creo que toda la cuestin de lo que es posible para la
vida interior de una persona fue bellamente resumido por
Suzanne Langer en la frase el mito de la vida interior.37
Ella utiliz este trmino en relacin a la experiencia de la
msica, pero parece poderse aplicar a toda la metafsica del
inconsciente, de la aparicin de nuevas energas desde el
corazn de la naturaleza. Pero vamos a aadir rpidamente
que este uso del trmino mito no se supone que haya de
ser menospreciativo o que refleje una ilusin simple.
Como explic Langer, algunos mitos son vegetativos, gene
ran un verdadero poder conceptual, una verdadera aprehen
sin de una tenue verdad, algn tipo de presagio global de
lo que perdemos mediante la razn analtica y aguda. Prin
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Retrospeccin y conclusin
cipalmente, como han dicho William James y Tillich, las
creencias respecto a la realidad afectan a las acciones reales
de las personas: ayudan a introducir lo nuevo en el mundo.
Esto es sobre todo cierto para las creencias respecto al ser
humano, la naturaleza humana y en lo que puede llegar a
convertirse. Si hay algo que influya en nuestros esfuerzos
por cambiar el mundo, entonces en cierta medida consegui
r hacerlo. Esto ayuda a explicar una de las cosas que nos
deja perplejos respecto a los profetas psicoanalfticos como
Erich Fromm; nos preguntamos cmo pueden olvidar con
tanta facilidad los dilemas de la condicin humana que li
mitan trgicamente los esfuerzos humanos. La respuesta es
que han de dejar atrs la tragedia como parte de un progra
ma para despertar algn tipo de esfuerzo creativo esperan-
zador en los seres humanos. Fromm ha argumentado con
elegancia la tesis de Deweyan de que puesto que la realidad
es parcialmente el resultado del esfuerzo humano, la perso
na que se enorgullece de ser una realista empedernida y
que se reprime de realizar acciones esperanzadoras, en rea
lidad est abdicando de la tarea humana.38Este nfasis en el
esfuerzo, la visin y la esperanza humanas a fin de ayudar a
dar forma a la realidad, me parece que en gran medida exo
nera a Fromm de los cargos de que en el fondo es un rabi
no que se ve impelido a redimir al ser humano y no puede
dejar ser al mundo. Si la alternativa es la aceptacin fatalis
ta de la condicin humana actual, entonces todos somos ra
binos, o mejor sera que lo furamos.
Pero una vez decimos esto, una vez damos un argumen
to pragmtico para un mito creativo, este no nos exime tan
fcilmente de la naturaleza del mundo real. Lo nico que
consigue es hacer que nos sintamos ms incmodos con los
religionistas teraputicos. Si vamos a tener un mito del Nue
vo Ser, entonces, al igual que Tillich, tendremos que usarlo
como un llamamiento hacia el esfuerzo ms difcil y supe
rior, en vez de serlo hacia la dicha simple. Un mito creativo
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no es sencillamente una reincidencia en una ilusin cmoda;
ha de ser lo ms atrevida posible para ser verdaderamente
generativa.
Lo que caracteriza a las reflexiones de Tillich respecto al
Nuevo Ser es que en l no existe lo absurdo. Tillich quiere
decir que el ser humano ha de tener el valor para ser l mis
mo, valerse por s mismo, enfrentarse a las eternas contra
dicciones del mundo real. La meta atrevida de este tipo de
valor es absorber en nuestro propio ser la mxima cantidad
de no-ser. Como un ser, como una extensin de toda la Exis
tencia, el ser humano posee un impulso orgnico: asumir en
su propia organizacin la mxima cantidad de la problem
tica de la vida. Su vida diaria se convierte, entonces, en un
verdadero deber de proporciones csmicas, y su valor para
enfrentarse a la ansiedad del sinsentido se toma en un au-;
tntico herosmo csmico. Ya no hace la voluntad de Dios,!
ya no instala una figura imaginaria en el Cielo. Ms bien*|
intenta alcanzar en su persona lo que los poderes creativos*
del Ser emergente han logrado hasta ahora en formas de|
vida inferiores: la superacin de aquello que negara la vida^
El problema del sinsentido es la forma en que el no-ser se
manifiesta en nuestro tiempo; entonces, dice Tillich, la tarea
de los seres conscientes en la cima de su destino evolutivo
es conocer y vencer este nuevo obstculo para la vida sensi
ble. En este tipo de ontologa de la inmanencia de un Nue-!
vo Ser, lo que estamos describiendo no es una creatura que
es transformada y que a su vez transforma el mundo de for
mas maravillosas, sino una creatura que asume ms del
mundo dentro de s misma y desarrolla nuevas formas de
valor y resistencia. No dista mucho del ideal ateniense ex
presado en Edipo, o de lo que significaba para Kant ser una
persona. Al menos este es el ideal para una nueva clase de
ser humano; muestra por qu el mito de Tillich de estar
verdaderamente centrado en las propias energas es radi
cal. Apunta a todas las evasiones y egocentrismos de la per
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Retrospeccin y conclusin
sona: que siempre forma parte de algo o de alguien, cobi
jndose en los poderes ajenos. La transferencia, aun des
pus de admitir sus dimensiones necesarias e ideales, refle
ja una traicin universal de los propios poderes de la
persona, que es la razn por la que siempre est enterrada
bajo las grandes estructuras sociales. Ella contribuye a las
propias cosas que la esclavizan. La crtica de las guru-tera
pias tambin se detiene aqu: no se puede hablar de un ide
al de libertad a la vez que este se abandona voluntariamen
te. Este hecho volvi a Koestler en contra de Oriente,39del
mismo modo que tambin condujo a Tillich a afirmar que el
misticismo oriental no era para el occidental. Es una eva
sin del valor de ser; evita la absorcin del smsentido mxi
mo dentro de uno mismo.40* La observacin de Tillich es que
la experiencia mstica parece acercarse a la fe perfecta, pero
no lo es. Al misticismo le falta justamente el elemento del es
cepticismo, y el escepticismo es una experiencia ms radical,
una confrontacin ms humana del potencial de lo sinsentido.
No hemos de olvidar que durante mucho tiempo, el misticis
mo, como se ha practicado popularmente, se fusiona con un
sentido de omnipotencia mgica: en realidad, es una defensa
manaca y una negacin de la creaturabilidad.41
De nuevo, estamos hablando de los ideales ms altos, que
siempre parecen los ms irreales, pero, cmo podemos con
formamos con menos? Necesitamos los mitos creativos ms
* Creo que desde el principio Tillich no supo aceptar al dolo en su bsqueda del
valor para existir Pareci haberle gustado la idea de lo inconsciente colectivo
porque expresaba U dimensin de la profundidad interna del ser y poda ser
un acceso al reino de la esencia Esto me suena a lapsus sorprendente en su
acostumbrada sobriedad Cmo poda ser el campo de la existencia tan acce
sible como imaginaba Jung9 A m me parece que este concepto destruira toda
la idea de la Cada Como puede el ser humano poseer el remo de la esencia
al alcance de la mano, por as decirlo, y si es as, no pierde la comprensin
de la gracia segn Tillich todo su sentido como un don puro que trasciende el
esfuerzo humano^
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atrevidos, no slo para impulsar a los seres humanos, sino
tambin o quizs para ayudar a las personas a ver la realidad
de su condicin. Hemos de ser lo ms perseverantes posible
respecto a la realidad y la posibilidad. Desde esta perspecti
va, podemos ver que la revolucin teraputica suscita dos
grandes problemas. El primero es en qu grado sern madu
ras, crticas y serias estas nuevas personas liberadas. Cun
to han avanzado en direccin a la libertad genuina?; cun
to han evitado el mundo real y sus problemas, sus propias
amargas paradojas?; cunto han restringido su liberacin
al seguir aferradas a los dems, a las ilusiones o a las certe
zas? Si la revolucin freudiana en el pensamiento moderno
ha de significar algo, ha de ser que da a luz a un nuevo gra
do de introspeccin, as como de criticismo social. Tambin
vemos esto reflejado no slo en la conciencia intelectual
acadmica, sino tambin en la mentalidad popular, en las
cartas y las columnas de consejos de los peridicos de gran
circulacin. Dnde, hace 35 aos, podamos leer un conse
jo para el herido de amor que previniera a una joven contra
su novio que por razones morales se haba negado a hacer el
amor con ella cuando esta se lo pidi, porque podra estar
proyectando sobre ella su propia impotencia?
Esto suscita el segundo gran problema planteado por la
revolucin teraputica, concretamente: y qu ms da? In
cluso con numerosos grupos de personas verdaderamente
liberadas, no podemos imaginar, ni en el mejor de los casos,
que el mundo sea ms agradable o menos trgico. Puede
que an fuera peor de formas que ni tan siquiera imagina
mos. Como nos advirti Tillich: el Nuevo Ser, bajo las con
diciones y las limitaciones de la existencia, no hara ms
que traer a escena nuevas y ms agudas paradojas, nuevas
tensiones y desarmonas ms dolorosas, un demonismo
ms intenso. La realidad no tiene remordimientos porque
los dioses no andan sobre la Tierra, y si los seres humanos
pudieran convertirse en nobles depositarios de grandes
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Retrospeccin y conclusin
abismos de no existencia, tendran incluso menos paz que la
que tenemos nosotros los inconscientes y agresivos seres
humanos de hoy en da. Adems, puede algn ideal de la
revolucin teraputica llegar a las grandes masas de este
globo, a las mecnicas personas modernas de Rusia, a los
casi mil millones de seguidores borregos en China, a las
brutales e ignorantes poblaciones de casi todos los conti
nentes? Cuando uno vive en el ambiente liberal de Berke-
ley, California, o en la intoxicacin de las pequeas dosis
de desenfreno de un grupo teraputico de su ciudad natal,
est viviendo en un entorno invernadero que le excluye de
la realidad del resto del planeta, de la forma en que real
mente son las cosas en este mundo. Es esta megalomana
teraputica la que rpidamente hemos de erradicar si no
queremos ser unos perfectos idiotas. Los hechos empricos
del mundo no desaparecern porque uno haya analizado su
complejo de Edipo, como bien saba Freud, o porque pueda
hacer el amor con ternura, como muchos creen ahora. Olvi-
dmosnos. En este sentido, vuelve a ser el pesimismo som
bro de Freud, especialmente de sus ltimos escritos, como
El malestar en la cultura, lo que le hace tan actual. Las per
sonas estn destinadas a vivir en un mundo abrumadora
mente trgico y demoniaco.
La fusin de la ciencia y de la religin
La religin teraputica jams reemplazar a las religio
nes tradicionales con sus mensajes de judaismo, de la ma
yor parte del cristianismo, del budismo y otras similares.
Estas sostienen que el ser humano est destinado a su forma
presente, que en realidad no puede evolucionar ms, que
cualquier cosa que pueda conseguir slo podr conseguirla
desde el interior de su verdadera pesadilla, de su soledad en
la creacin y de las energas con las que ahora cuenta. Ha de
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adaptarse y esperar. El nuevo nacimiento le mantendr fun
cionando, le ofrecer una renovacin constante, dice el cris
tianismo; y si posee una fe y honradez perfecta, y en sufi
ciente cantidad como para transmitirla a sus semejantes,
entonces, dicen los hebreos, ser el propio Dios quien acte.
Las personas, mientras usan lo mejor de su inteligencia y
esfuerzo, deben esperar poder asegurar su adaptacin y su
pervivencia. Idealmente esperarn el milagro y el misterio
en un estado de apertura, en la vivida verdad de la creacin,
que har ms fcil tanto la supervivencia como la reden
cin, porque las personas no se sentirn tan impulsadas a
destruirse ellas mismas y sern ms como la imagen que
complace a su Creador: creaturas llenas de asombro reve
rente intentando vivir en armona con el resto de la crea
cin. Hoy tambin aadiramos que no tenderan tanto a en
venenar al resto de la creacin.42
Qu queremos decir con la verdad autntica de la crea
cin? Hemos de entender el mundo como se presenta a las
personas en una condicin de desinhibicin relativa; es de
cir, como se presentara a las creaturas que evaluaran su ver
dadera punibilidad ante la imponencia y majestuosidad del
universo, del inexplicable milagro de cada objeto creado;
como probablemente se presentaba a los primeros seres hu
manos del planeta y a aquellos tipos con una sensibilidad
especial que han desempeado los papeles de chamanes,
profetas, santos, poetas y artistas. Lo que resulta nico so
bre su percepcin de la realidad es que est despierta al p
nico inherente en la creacin; Sylvia Plath, dio en alguna
parte a Dios el apelativo de Rey Pnico. Y curiosamente
Pnico es el rey de lo grotesco. Qu podemos hacer en una
creacin en la que la actividad rutinaria de los organismos
es descuartizar a otros con los dientes, de todas las maneras
posibles: mordiendo, triturando carne, tallos de plantas y
huesos entre los molares, engullendo vorazmente la pulpa
hacia el esfago con fruicin, incorporando su esencia en
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Retrospeccin y conclusin
nuestro propio organismo para defecar despus los residuos
con fetidez nauseabunda y ventosidades. Todos intentando
incorporar a otros que le resulten comestibles. Los mosqui
tos hinchndose con la sangre, los gusanos, las asesinas
abejas atacando con furia y demonismo, los tiburones que
siguen desgarrando y tragando mientras les estn arrancan
do las entraas, esto sin contar los descuartizamientos dia
rios y matanzas que se producen en accidentes naturales
de todo tipo: un terremoto entierra vivos a setenta mil cuer
pos en Per, los automviles forman una pirmide de casi
cincuenta mil muertos al ao slo en los Estados Unidos,
una marejada arrasa casi a un cuarto de milln de personas
en el ocano ndico. La creacin es una pesadilla especta
cular que sucede sobre un planeta que durante cientos de
millones de aos se ha baado en la sangre de todas sus ere-
aturas. La conclusin ms seria que podemos sacar sobre lo
que ha estado sucediendo realmente durante casi tres mil
millones de aos es que se est convirtiendo en una vasta
fosa de fertilizante. Pero el Sol distrae nuestra atencin se
cando la sangre, haciendo que las cosas vuelvan a crecer y
dando con su calidez la esperanza que acompaa el confort
y la expansin del organismo. Questo sol marde, e questo
minnamore, como dijo Miguel ngel.
La ciencia y la religin se funden en una crtica del
amortecimiento de la percepcin de este tipo de verdad, y la
ciencia nos engaa cuando est dispuesta a absorber toda la
verdad vivida. Aqu, la crtica de toda la psicologa conduc-
tista, de todas las manipulaciones de los seres humanos y de
todo el utopismo coercitivo toca a su fin. Estas tcnicas in
tentan hacer del mundo una cosa que no es: erradicar lo gro
tesco, inaugurar una condicin humana apropiada. El psi
clogo Kenneth Clark, en su discurso presidencial en la
American Psychological Association, pidi alguna substan
cia qumica nueva para refrenar la agresividad humana y
hacer del mundo un lugar menos peligroso. Los watsonia-
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Psicologa y religin
nos, skinnerianos, pavlovianos, todos tienen frmulas para
suavizar las cosas. Incluso Freud -hombre de la Ilustracin,
como fue- quera ver un mundo ms sano y pareca dis
puesto a absorber la verdad vivida en la ciencia si eso fuera
posible. Una vez hizo la reflexin de que para cambiar las
cosas mediante la terapia se tendra que llegar a las masas y
que la nica forma de hacerlo sera mezclando el cobre de la
sugestin con el oro del psicoanlisis. En otras palabras, co
accionar mediante la transferencia para la creacin de un
mundo menos malvado. Pero Freud, a medida que fue vien
do que el mal del mundo no se encontraba slo en el interior
de las personas sino tambin en el exterior, en la naturaleza,
se dio cuenta de que esa era la razn por la que en su ltimo
trabajo se volvi ms realista y pesimista.
El problema con todos los manipuladores cientficos es
que de alguna manera no se toman la vida lo bastante en se
rio; en este sentido, toda ciencia es burguesa, un asunto de
burcratas. Creo que tomarse la vida en serio significa algo
como esto: que cualquier cosa que haga el ser humano sobre
el planeta ha de hacerla en la verdad vivida del terror a la
creacin, a lo grotesco, al estrepitoso pnico que yace bajo
cada cosa. De lo contrario, es un engao. Todo lo que se
consiga se ha de conseguir desde el interior de las energas
subjetivas de las creaturas, sin anestesiarlas, experimentan
do toda la pasin, la visin, el dolor, el miedo y la pena.
Cmo sabemos - al igual que Rilke- que nuestra parte del
sentido del universo puede que no sea un ritmo del pesar?
La ciencia utpica y manipuladora, al anestesiar la sensibi
lidad humana, tambin priva a los seres humanos de lo he
roico en su afn de victoria. Y tambin sabemos que en al
gunas formas muy importantes esto falsifica nuestra lucha
vacindonos, evitando que incorporemos el mximo de ex
periencias. Significa el fin de lo distintivamente humano, o
incluso hasta podramos decir, de lo distintivamente org
nico.
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Retrospeccin y conclusin
En la misteriosa forma en que se nos concede la vida en
evolucin sobre este planeta, esta empuja en pro de su pro
pia expansin. No la comprendemos slo porque no cono
cemos el propsito de la creacin; slo notamos que la vida
se agota en nosotros mismos y la vemos agitndose en los
dems mientras se devoran mutuamente. La vida busca ex
pandirse en una direccin desconocida por razones que des
conocemos. Ni siquiera la psicologa debera entrometerse
en esta sacrosanta vitalidad, concluy Rank. Este es el sig
nificado de su opcin por lo irracional como la base de la
vida; es una opcin basada en la experiencia emprica. Exis
te una fuerza motriz tras un misterio que no podemos com
prender, e incluye algo ms que la razn. La necesidad del
herosmo csmico, entonces, es sagrada y misteriosa y no
est ni limpiamente ordenada ni racionalizada por la ciencia
y el secularismo. La ciencia, al fin y al cabo, es un credo que
ha intentado absorber y negar en s mismo el miedo a la vida
y a la muerte; y no es ms que un competidor en el espectro
de los papeles del herosmo csmico.
La persona moderna bebe y se droga apartada de la con
ciencia, o se pasa el da de compras, que es lo mismo. Pues
la conciencia requiere unos tipos de dedicacin heroica que
esta cultura ya no puede ofrecerle, la sociedad consigue
ayudarle a olvidar. La otra alternativa es encerrarse en la
psicologa, en la creencia de que la conciencia por s sola
ser una especie de cura mgica para sus problemas. Pero la
psicologa naci con la ruptura de los herosmos sociales
compartidos; slo se puede trascender con la creacin de
nuevos herosmos que son bsicamente asuntos de credo y
voluntad, de dedicacin a una visin. Lifton ltimamente ha
llegado a la misma conclusin, desde un punto de vista con
ceptual casi idntico al de Rank.43 Cuando un pensador
como Norman Brown escribi su libro El cuerpo del amor,
sus ideas acabaron confluyendo en este mismo punto. Se
dio cuenta de que la nica manera de trascender las contra
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dicciones naturales de la existencia era en la trillada forma
religiosa: proyectar nuestros problemas en una figura divi
na, ser curado por una trascendencia omniprotectora y om-
nijustificadora. Hablar en estos trminos nada tiene que ver
con el lenguaje de los religionistas psicoterapeutas. Rank no
fue tan inocente ni tan mesinico: vio que la orientacin de
los seres humanos ha de estar siempre ms all de sus cuer
pos, ha de basarse en represiones saludables y encaminadas
a ideologas sobre la inmortalidad explcitas, a mitos de
trascendencia heroica.*
Podemos concluir diciendo que un proyecto tan grande
como la construccin mtico-cientfica de la victoria sobre
la limitacin humana no es algo que pueda ser programado
por la ciencia. Lo que es ms, procede de las energas vita
les de masas de personas sudando en la pesadilla de la crea
cin, y lo peor es que ni siquiera est en sus manos progra
marla. Quin sabe qu forma adoptar el impulso hacia
adelante de la vida en tiempos venideros, o qu uso har de
nuestra angustiosa bsqueda. Lo mximo que cualquiera de
nosotros puede parecer que hace es dar forma a algo - a un
objeto o a nosotros mismos- y dejarlo caer en la confusin,
ofrecrselo, por as decirlo, a la fuerza de la vida.
y
Vale la pena destacar que la meta es lgicamente correcta, pero considero su
ltimo libro muy poco satisfactorio. Uno se pregunta por qu ha de presentar
su nueva postura con semejante barrera de aforismos, semejante amasijo tur
bulento de pensamientos medio velados, lacnicos en extremo y con frecuen
cia crpticos, para terminar en un cristianismo mstico de la vieja cosecha y
con un llamamiento para el da del juicio final. En esto, al menos, este ltimo
libro es coherente con el anterior: la existencia natural en las frustrantes limi
taciones del cuerpo requiere un alivio radical total, ya sea en la antirrepresin
o al menos en el fin del mundo
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NOTAS
Nota: Puesto que las siguientes obras de Otto Rank se
mencionan con frecuencia, por conveniencia han sido abre
viadas del siguiente modo:
PS Psychology and the Soul, 1931. Nueva York: Perpe
tua Books Edition, 1961.
ME Modern Education: A Critique o f Its Fundamental
Ideas. Agathon Press, 1968.
AA Art and Artist: Creative Urge and Personality Deve
lopment. Agathon Press, 1968.
WT Will Therapy and Truth and Reality. Nueva York:
Knopf, 1936, edicin de un volumen, 1945.
BP Beyond Psychology, 1941. Nueva York: Dover Bo
oks, 1958.
En el Journal o f the Otto Rank Association han apareci
do fragmentos de nuevas traducciones de otras obras de
Rank, junto con transcripciones de algunas de sus conferen
cias y conversaciones; esta publicacin la citar como
JORA.
Tambin he citado con frecuencia el libro de Norman O.
Brown Life Against Death: The Psychoanalytical Meaning
o f History. Nueva York: Viking Books, 1959 y lo he abre
viado como LAD.
407
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Notas
Tambin he abreviado ttulos de peridicos que cito con
frecuencia y libros de varios autores tras la primera referen
cia completa,
PREFACIO:
1. Rank, carta del 2/8/1933, en la excelente biografa de Taft, Jessie, Otto
Rank. Nueva York: Julian Press, 1958, pg. 175.
2. LAD, pg. 322.
3. Peris, F.S., Hefferline, R.F. y Goodman, P. Gestalt Therapy, Nueva York:
Delta Books, 1951; pg. 395, nota.
4. Progoff, I. The Death and Rebirth of Psychology. Nueva York: Delta Bo
oks, 1964.
5. Roazen, P. The Virginia Quarterly Review, invierno, 1971, pg. 33.
1. INTRODUCCIN: LA NATURALEZA HUMANA
Y LO HEROICO
1. James, William. Varieties of Religious Experience: A Study in Human
Nature, 1902. Nueva York: Mentor Edition, 1958, pg. 281.
2. EL TERROR A LA MUERTE
1. Freud, S. Thoughts for the Times on War and Death, 1915, Collected
Papers, vol. 4. Nueva York: Basic Books, 1959, pgs. 316-317.
2. Cf. por ejemplo, Cochrane, A.L. Elie Metschnikoff and His Theory of
an Instinct de la Mort, International Journal of Psychoanalysis, 1934,
15: 265-270; G. Stanley Hall, Thanatophobia and Immortality, Ameri
can Journal o f Psychology, 1915, 26:550-613.
3. Shaler, N.S. The Individual: A Study of Life and Death. Nueva York: Ap
pleton, 1900.
4. Hall, Thanatophobia, pg. 562.
5. Cf. Harrington, Alan. The Immortalist. Nueva York: Random House,
1969, pg. 82.
6. Vase el excelente estudio de Choron, Jacques. Death and Western
Thought. Nueva York: Collier Books, 1963.
7. Vase Feifel, H. The Meaning of Death. Nueva York: McGraw-Hill,
1959, captulo 6; Rochlin, G. Griefs and Discontents, Boston: Little,
Brown, 1967, pg. 67.
8. Bowlby, J. Maternal Care and Mental Health, Ginebra: World Health Or
ganization, 1952, pg. 11.
9. Cf. Tietz, Walter. School Phobia and the Fear of Death, Mental Hygie
ne,, 1970, 54: 565-568.
10. Rheingold, J.C. The Mother, Anxiety and Death: The Catastrophic Death
Complex, Boston: Little, Brown, 1967.
11. Levin, A.J. The Fiction of the Death Instinct, Psychiatric Quarterly,
1951,25:257-281. , ,
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Notas
12. Moloney, J.C. The Magic Cloak: A Contribution to the Psychology o f
Authoritarism. Wakefield, Massachussetts: Montrose Press, 1949, pg.
217.; H. Marcuse, The Ideology of Death en Feifel, The Meaning of
Death, captulo 5.
13. LAD, pg. 270.
14. Murphy, G. Discussion, en Feifel, The Meaning of Death, pg. 320.
15. James, Varieties, pg. 121.
16. Choron, Death, pg. 17.
17. Ibid., pg. 272.
18. Zilboorg, G. Fear of Death, Psychoanalytic Quarterly, 1943, 12: 465-
475. Vase la estupenda distincin tcnica de Eissler entre la ansiedad
por la muerte y el terror a ella, en su libro de ensayos cargado de sutiles
disertaciones: Eissler, K.R. The Psychiatrist and the Dying Patient. Nue
va York: International Universities Press, 1955, pg. 211.
19. Zilboorg, Fear of Death, pgs. 465-467.
20. James, Varieties, pg. 121.
21. Zilboorg, Fear of Death, pg. 467. Tambin podramos decir con mayor
precisin, al igual que Eissler, miedo a la aniquilacin, extendido por el
ego hasta convertirse en conciencia de la muerte. Vase The Psychiatrist
and the Dying Patient, pg. 267.
22. Ibid.
23. Ibid, pgs. 468-471 pssim.
24. Cf. Shaler, The Individual.
25. Wahl, C.W. The Fear of Death, en Feifel, pgs. 24-25.
26. Cf. Moloney, The Magic Cloak, pg. 117.
27. Wahl, The Fear of Death, en Feifel, pgs. 25-26.
28. En Choron, Death, pg. 100.
29. Cf., por ejemplo, Alexander, I.E. y otros, Is Death a Matter of Indiferen-
ce?, Journal of Psychology, 1957, 43: 277-283; I.M. Greenberg y Ale
xander, I.E. Some Correlates of Thoughts and Feelins Concerning De
ath, Hillside Hospital Journal, 1962, n 2: 120-126; Golding, S.I. y
otros, Anxiety and Two Cognitive Forms of Resistance to the Idea of
Death, Psychological Reports, 1966, 18: 359-364.
30. Saul, L.J. Inner Sustainment Psychoanalitical Quarterly, 1970, 39:
215-222.
31. Wahl, The Fear of Death, pg. 26.
3. LA REMODELACIN DE ALGUNAS IDEAS
PSICOANALTICAS BSICAS
1. Fromm, Erich. The Heart of Man: Its Genius for Good and Evil. Nueva
York: Harper and Row, 1964, pgs. 116-117.
2. Fromm, Erich. The Same Society. Nueva York: Fawcett Books, 1955, pg. 34.
3. LAD
4. Cf. Raglan, Lord. Jocastas Crime: An Anthropological Study. Londres:
Methuen, 1933, captulo 17.
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Notas
5. LAD, pg. 186.
6. Ibid., pg. 189.
7. Ibid., pgs. 186-187.
8. Straus, E. On Obsession, A Clinical and Methodological Study. Nueva
York: Nervous and Mental Disease Monographs, 1948, n 73.
9. Ibid., pgs. 41-44.
10. Freud, Civilization and Its Discontents, 1930. Londres: The Hogarth
Press, 1969, pg. 43.
11. LAD, pg. 118.
12. Ibid., pg. 120.
13. Ferenczi, Sandor. Final Contributions to the Problems and Methods of
Psycho-analysis, Londres: The Hogarth Press, 1955, pg. 66.
14. PS, pg. 38.
15. LAD, pg. 124.
16. Ibid., pg. 123.
17. Ibid.
18. Ibid., pg. 128.
19. Ibid., pg. 127.
20. ME.
21. Freud. A General Introduction to Psychoanalysis, Nueva York: Garden
City Publishing Co., 1943, pg. 324.
22. Roheim, Geza. Psychoanalysis and Anthropology, Nueva York: Interna
tional Universities Press, 1950, pgs. 138-139.
23. Ferenczi. Final Contributions, pgs.65-66.
24. Rollo May ha revivido la vision rankiana a este respecto; vase su exce
lente exposicin Love and Death en Love and Will, Nueva York: Nor
ton, 1971.
25. ME, pg. 52.
26. Ibid., pg. 53.
27. LAD, pgs. 127-128.
4. EL CARCTER HUMANO COMO MENTIRA VITAL
1. Ortega. The Revolt of the Masses, Nueva York: Norton, 1957, pgs. 156-
157.
2. Becker, E. The Structure of Evil: An Essay on the Unification o f the
Science of Man, Nueva York: Braziller, 1968, pg. 192.
3. Vase sus dos excelentes ensayos The Need to Know and the Fear of
Knowing, Journal of General Psychology, 1963, 68 pgs. 11-125; y
Neurosis as a Failure of Personal Growth, Humanitas, 1967, 3 pgs.
153-169.
4. Maslow. Neurosis as a Failure, pg. 163.
5. Ibid., pgs. 118-119.
6. Otto, Rudolf. The Idea of the Holy, 1923, Nueva York: Galaxy Books,
1958.
7. Maslow. The Need to Know, pg. 119.
410
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Notas
8. Ibid., pgs. 118-119.
9. Cf. Freud. The Future of an Illusion, 1927, Nueva York: Anchor Books
Edition, 1964, captulos 3 y 4.
10. Freud. The Problem of Anxiety, 1926, Nueva York: Norton, 1936, pgs.
67 y sigs.
11. Cf. tambin la continuacin de las visiones de Heidegger en la psiquiatra
existencial moderna: Boss, Mdard. Meaning and Content of Sexual Per
versions: A Daseianalytic Approach to the Psychopathology of the Phe
nomenon o f Love, Nueva York: Grune and Stratton, 1949, pg. 46.
12. Peris, F. Gestalt Therapy Verbatim, Lafayette, California: Real People
Press, 1969, pgs. 55-56.
13. Angyal, A. Neurosis and Treatment: A Tiolistic Theory, Nueva York: Wi
ley, 1965,pg. 260.
14. Maslow. Toward a Psychology of Being, segunda edicin, Princeton: In
sight Books, 1968, captulo 8.
15. LAD.
16. ME, pg. 13, nfasis del autor.
17. Searles, Harold F. Schizophrenia and the Inevitability of Death, Psy
chiatric Quarterly, 1961, 35 pgs. 633-634.
18. Traherne. Centuries, C.1672, Londres, edicin de Faith Press, 1963,
pgs. 109-115, passim.
19. Anderson, Marcia Lee. Diagnosis, citada por Searles en Schizophre
nia, pg. 639.
20. LAD, pg. 291.
5. KIERKEGAARD: EL PSICOANALISTA
1. Kierkegaard. Journal, 12 de mayo, 1839.
2. Mowrer, O.H. Learning Theory and Personality Dynamics, Nueva York:
Ronald Press, 1950, pg. 541.
3. Cf. especialmente May, Rollo. The Meaning of Anxiety, Nueva York: Ro
nald Press, 1950; Miller, Libuse Lukas. In Search of the Self: The Indivi
dual in the Thought of Kierkegaard, Filadelfia: Muhlenberg Press, 1962.
4. Kierkegaard. The Concept of Dread, 1844, Princeton: University Press,
1957, traduccin de Walter Lowrie, pg. 41.
5. Ibid., pg. 38.
6. Ibid., pg. 39.
7. Ibid., pg. 139.
8. Ibid., pg. 40.
9. Ubd., pg. 140.
10. Kierkegaard. The Sickness Unto Death, 1849, editado por Anchor en 1954,
junto con Fear and Trembling, traduccin de Walter Lowrie, pg. 181.
11. Kierkegaard. Dread, pgs. 110 y ss.
12. Ibid., pg. 124.
13. Ibid., pgs. 112-113.
14. Ibid. * *
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Notas
15. Ibid., pdgs. 114-115.
16. Ibid., pags. 115-116.
17. Cf. Miller. In Search for the Self pags. 265-276.
18. Kierkegaard. Sickness, pags. 184-187, passim.
19. Ibid., pags. 174-175.
20. Ibid.
21. Ibid., pag. 162 y ss.
22. Cf. Becker, E. The Revolution in Psychiatry, Nueva York: Free Press,
1964 y capftulo 10 de este libro.
23. Kierkegaard. Sickness, pag. 163.
24. Ibid., pags 164,165,169.
25. Ibid., pags. 169-170.
26. Ibid.
27. Ibid., pag. 165.
28. Becker. The Revolution in Psychiatry.
29. Kierkegaard. Sickness, pags. 166-167.
30. Ibid., pags. 170-172.
31. Ibid., pag. 172.
32. Ibid., pag. 173.
33. Ibid., pags. 174-175, passim.
34. Freud. Civilization and Its Discontents, pag. 81.
35. Kierkegaard. Sickness, pag. 196.
36. Ibid., pig. 198.
37. Ibid., pag. 199.
38. Ibid., pag. 156.
39. Cf. Miller. In Search for the Self p&gs. 312-313.
40. Kierkegaard. Dread, pag. 144.
41. Ibid., pag. 140.
42. Cf. Miller. In Search for the Self, pag. 270.
43. Kierkegaard. Sickness, pag. 199.
44. James, Varieties, pag. 99.
45. Ortega. The Revolt of Masses, pdg. 157.
46. Kierkegaard. Dread, p&gs. 140 y ss.
47. Ibid., pags. 141-142.
48. Ibid., pag. 104.
49. Ibid., pig. 145.
50. Cf. May, R. The Meaning o f Anxiety, pg. 45.
6. EL PROBLEMA DEL CARCTER DE FREUD:
NOCH EINMAL
1. Freud Civilization and Its Discontents, pg. 43.
2. LAD, pg. 188.
3. Jung, C.G. Memories, Dreams and Reflections, Nueva York: Vintage,
1965, pgs. 149-151. Version castellana, Recuerdos, sueos y pensamien
tos, Barcelona: Seix Barral, 1966**.
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Notas
4. Ibid.
5. Citado por Brome, Vincent. Freud and His Early Circle, Londres: Heine-
mann, 1967, pg. 103.
6. LAD, pg. 103.
7. Cf Freud. The Failure of an Illusion, 1927, Nueva York: Anchor Books,
1964, pg. 32.
8. Freud. Beyond the Pleasure Principle, 1920, Nueva York: Bantam Books,
1959, pg. 61.
9. Ibid., pg. 66.
10. Las notables observaciones de C. Rank, sobre los problemas tericos de
Freud, WT, pg. 115 y vase la discusin de Brown, LAD, pgs. 97 y ss.
11. Vase, Beyond the Pleasure Principle, pgs. 93, 105, 106 nota; y LAD,
pgs. 99-100.
12. LAD, pgs. 101 y ss.
13. WT, pg. 130.
14. Cf. LAD, pg. 109.
15. WT, pg. 116.
16. Ibid., pg. 121-122, nfasis del autor.
17. Ibid., pg. 115.
18. Vase ME, pg. 38.
19. Levin. The Fiction of the Death Instinct, pgs. 277-278.
20. Jones, E. The Life and Work of Sigmund Freud, edicin abreviada, Dou
bleday Anchor, 1963, pg. 198.
21. Ibid , pg. 354.
22. Ibid., pg. 194.
23. Ibid., pg. 197.
24. Ibid., pg. 194 nota.
25. Ibid., pg. 197 nota.
26. Jones. Freud, edicin abreviada, pg. 354.
27. Citado en Zilboorg, Psychoanalysis and Religion, Londres: Alien and
Unwin, 1967, pg. 233.
28. Ibid., pgs. 232-234, pssim.
29. Ibid., pg. 234.
30. Citado por Roazen, Bother and Animal, The Story o f Freud and Tausk,
Londres: Allen Lane the Penguin Press, 1969, pg. 172, nota.
31. Jung, C.G. Memories, pg. 156.
32. Ibid., pg. 157.
33. Roazen, Paul. Freud: Political and Social Thought, Nueva York: Vintage
Books, 1970, pgs. 176-181.
34. Ibid., pg 176. Fromm dice algo similar en Freud's Mission, pg. 64.
35. Ibid.,pg. 178.
36. Cf. Jung. Memories, pg. 157.
37. Roazen. Freud, pg. 179.
38. Jung. Memories, pg. 156.
39. Jones. The Life and the Work of Sigmund Freud, edicin de 3 volmenes,
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Notas
Nueva York: Basic Books, 1953, volumen i, pg. 317.
40. Citado por Brome. Freud, pg. 98.
41. Cf. la inteligente y seria exposicin de Brome, Ibid., pg. 125.
42. Roazen. Freud, pg. 180.
43. Fromm, E. The Heart o f Man, pgs. 43-44.
44. Jones. Freud, volumen II, pg. 55.
45. Ibid.,pgs. 145-146.
46. Ibd.
47. Cf. Becker, E. The Structure of Evil, pg. 400; y Angel in Armor, Nueva
York: Braziller, 1969, pg. 130.
48. Jones. Freud, volumen i, pg. 8 y nota j .
49. Jones. Freud, edicin abreviada, pg. 329.
50. Jones. Freud, volumen i, pg. 317.
51. Jung. Memories, pg. 157.
52. Jones. Freud, volumen u, pg. 420.
53. Ibd. Cf. tambin Fromm, Freud's Mission, pg. 56.
54. Citado por Brome. Freud, pg. 127.
55. Citado por Roazen. Brother Animal, pg. 40.
56. Zilboorg. Psychoanalisis and Religion, pg. 242.
57. Pgs. 133-134, Psychoanalisis and Faith: The Letters of Sigmund Freud
and Oskar Pfister, Nueva York: Basic Books, 1963.
58. Zilboorg. Psychoanalisis and Religion, pg. 242.
59. Ibid., pg. 255. Vase tambin el excelente anlisis dePuner sobre esta ri
gidez: Freud, pgs. 255-256, pssim.
60. Jung. Memories, pgs. 152-153.
61. Ibid., pg. 154,
7. EL HECHIZO QUE EMITEN LAS PERSONAS
EL NEXO DE LA FALTA DE LIBERTAD
1. Camus. The Fall, Nueva York: Knopf, 1957, pg. 133.
2. Levi. Of Fear and Freedom, Nueva York: Farrar-Strauss, 1950, pg. 135.
3. Vase Olden; About the Fascinating Effect of the Narcissistic Persona
lity, American Imago, 1941, 2 pgs. 347-355.
4. Jung. Two Essays on analytical Psychology, Cleveland: Meridian Books,
1956.
5. Vancouver Sun, 8/31/70, From Champion Majorette to Frank Sinatra
Date by Jurgen Hesse.
6. Freud. A General Introduction to Psychoanalysis, 1920, Nueva York:
Garden City, 1943, pg. 384.
7. Vase la excelente crtica de Benjamin Wolstein. Transference: Its Mea
ning and Function in Psychoanalytic Therapy, Nueva York: Grune and
Stratton, 1954.
8. Freud. A General Introduction, pgs. 387-388.
9. Ferenczi, S. Introjection and Transference, captulo 2 en Contributions
to Psychoanalysis, Londres: Phillips, 1916; y comprese con Herbert
414
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Notas
Spiegel, Hipnosis and Transference, a Theoretical Formulation, Archi
ves o f General Psychiatry, 1959, i pgs. 634-639.
10. Ferenczi, S. Introjection and Transference, pg. 59.
11. Ibid., pg. 61.
12. Ibid., pgs. 72, 78, 79; en el original est en cursiva.
13. Ibid., pg. 68.
14. Freud. Group Psychology and the Analysis of the Ego, 1921, Nueva York:
Bantam Books, 1965, pg. 68. Cf. tambin la importante apreciacin so
bre esta reorientacin de Adorno, T.W.: Freudian Theory and the Pattern
of Fascist Propaganda, Psychoanalysis and the Social Sciences, 1951,
pg. 281, nota pie de pgina.
15. Freud, ibid., pg. 60.
16. Fenichel,Otto. Psychoanalytic Remarks on Fromms Book, Escape
From Freedom, Psychoanalytic Review, 1944, 31 pgs. 133-134.
17. Freud. Group Psychology, pg. 16.
18. Ibid., pg. 9.
19. Fromm. Heart of Man, pg. 107.
20. Redi, Fritz. Group Emotion and Leadership, Psychiatry, 1942, pgs.
573-596.
21. Ibid., pg. 594.
22. Bion, W.R. Group Dynamics-A Re-view en Melanie Klein, New Di
rections in Psychoanalysis, Nueva York: Basic Books, 1957, pgs. 440-
447.
23. Ibid., pgs. 467-468. Bion tambin desarrolla este argumento en la mis
ma lnea que Redi lo hizo anteriormente, existen diferentes clases de gru
pos y por lo tanto diferentes usos de los lderes.
24. Paul Schilder en Gill, M. y Brenman, M. Hypnosis and Related States,
Nueva York: Science Editions, 1959; pg. 159.
25. Canetti. Crowds and Power, pg. 332.
26. Wolstein. Transference, pg. 154.
27. Freud. The Dynamics of the Transference, 1912, Collected Papers, vo
lumen II, pg. 319; cf. tambin A General Introduction, pg. 387.
28. Freud. The Dynamics of the Transference, pg. 315.
29. Freud. The Future of an Illusion, 1928, Nueva York: Doubleday Anchor,
1964, pg. 35; vase todo el captulo 3.
30. Ansbacher, Heinz y Rowena. The Individual Psychology of Alfred Adler,
Nueva York: Basic Books, 1956, pgs. 342-343.
31. Silverberg, W.V. The Concept of Transference, Psychoanalytic Quar
terly, 1948, 17 pgs. 319,321.
32. Fromm. Beyond the Chains of Illusion: My Encounter with Marx and
Freud, Nueva York: Simon and Schuster, 1962, pg. 52.
33. Jung, C.G. The Psychology of the Transference, Princeton: Bollingen Bo
oks, 1969, pg. 156.
34. Waldman, Roy. Humanistic Psychiatry: From Oppression to Choice,
New Brunswick, Nueva Jersey: Rutgers University Press, 1971, pg. 84.
415
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Notas
35. Jung. Transference, pg. xii.
36. Szasz, T.S. Pain and Pleasure: A Study o f Bodily Feelings, Londres: Ta
vistock, 1957, pgs. 98 y sigs.
37. Jung. Transference, pg. 156.
38. ME, pg. 178; WT, pg. 82.
39. BP, pgs. 130, 136.
40. WT, pg. 82.
41. Angyal, A. Neurosis and Treatment: A Holistic Theory, Nueva York: Wi
ley, 1965, pgs. 120-121.
42. Cf. WT, pgs. 82 y sigs.
43. Freud. An Autobiographical Study, Londres: Hogarth, 1946; cf. tambin
A General Introduction, pg. 387.
44. Ferenczi. Introjection and Transference, pgs. 38, 44.
45. Cf. Searles. Schizophrenia and the Inevitability of Death, pg. 638;
tambin Helm Stierlin, The Adaptation to the Stronger Persons Rea
lity, Psychiatry, 1958, 21 pgs. 141-147.
46. Becker, E. The Structure of Evil, pg. 192.
47. Cf. AA, pg. 407.
48. Harrington. The Inmortalist, pg. 101.
49. AA, pg. 411.
50. La formidable frase de Harrington, The Inmortalist, pg. 46.
51. Freud. Group Psychology, pgs. 37-38.
52. Sobre todo esto vase el excelente reportaje de Orlansky, Harold. Reac
tions to the Death of President Roosevelt, The Journal of Social Psy
chology, 1947, 26 pgs. 235-266; tambin Grazia, D. de. A Note on the
Psychological Position of the Chief Executive, Psychiatry, 1945, 8
pgs. 267-272.
53. CF. Becker. The Structure of Evil, pg. 328.
54. Ibid.
55. WT, pgs. 74, 155; BP, pg. 195; AA pg. 86; ME, pg. 142.
56. AA, pgs. 370, 376.
57. Cf. PS, pgs. 142,148; BP pgs. 194-195.
58. AA, pg. 42.
59. BP, pg. 198.
60. ME, pgs. 232-234.
61. BP, pg. 168.
62. Jung. Transference, pgs. 71-72.
63. Melville. Moby Dick, 1851, Nueva York: Pocket Library, 1955, pgs.
361-362.
64. Vase mi discusin sobre esto en The Structure of Evil, pg. 261.
65. Ferenczi. Introjection and Transference, pg. 47.
66. Vase tambin Meerloo, J.A.M. and Coleman. Marie L. The Transfe
rence Function: A Study of Normal and Pathological Transference, The
Psychoanalytical Review, 1951, 38 pgs. 205-221, un ensayo repleto de
revisiones importantes sobre las visiones tradicionales; y la importante
416
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Notas
crtica de Szasz, T.S. The Concept of Transference, International Jour
nal o f Psychoanalysis, 1963, 44 pgs. 432-443.
8. OTTO RANK Y LA CONCLUSIN DEL
PSICOANLISIS DE KIERKEGAARD
1. BP, pg. 196.
2. Chesterton, G.K. Orthodoxy, 1908, Nueva York: Image Books, 1959,
pg. 80.
3. Vase AA, captulo 2; PS, captulo 4; BP, captulo 4, etc.
4. BP, pg. 168; PS, pg. 192; WT, pg. 303.
5. ME, pg. 232.
6. WT, pg. 62.
7. Ibid., pg. 304.
8. ME, pg. 232.
9. WT, pg. 302.
10. BP, pg. 234.
11. Roheim. The Evolution of Culture, pg. 403.
12. ME, pg. 44.
13. Ibid., pg. 46 y ss.
14. Ibd., pg. 43.
15. BP, pg. 234.
16. Vase tambin la crtica contempornea de Rollo May sobre este proble
ma en su Love and Will.
17. PS, pg. 92.
18. BP, pgs. 196-197.
19. Cf. WT, pg. 62.
20. Cf. Becker, E. The Birth and the Death of Meaning, segunda edicin, ca
ptulo 12.
21. WT, pg. 287.
22. WT, pg. 131.
23. BP, pg. 197.
24. WT, pg. 304.
25. PS, pg. 92.
26. Para ver hasta qu punto es cristiano el anlisis de Rank sobre la se
xualidad y el otro, vase el destacado estudio de Niebuhr, Reinhold. The
Nature and Destiny of Man, Nueva York: Scribner and Sons, 1941, volu
men i, pgs. 233-240.
27. BP, pgs. 186, 190.
28. Jung. The Psychology of the Transference, pg. 101.
29. AA, pg. 86.
30. AA, pg. 42; WT, pg. 278.
31. Cf. Becker, E. The Structure of Evil, pgs. 190 y ss.
32. WT, pg. 147.
33. BP, p. 272. Jung vio que el propio crculo de Freud era una religin patriarcal:
Modem Man in Search of a Soul, 1933, Nueva York: Harvest Books, p. 122.
417
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Notas
34. Ibid., pg. 273-274.
35. Ibid., pg. 194.
36. Ibid., pgs. 188-201.
37 Cf. Tillich. Systematic Theology, volumen in, pgs. 75-77.
9. LA SALIDA ACTUAL DEL PSICOANLISIS
1. WT, pgs. 251-252,
2. Ibid., captulo 12.
3. Ibid., pg. 193.
4. Ibid., pg. 149; JORA, junio, 1967, pg. 17
5. WT, pgs. 155-303.
6. Ibid., pg. 149; JORA, diciembre 1970, pgs. 49-50.
7. WT, pgs. 148-149.
8. Freud. Introductory Lectures III, pg. 445; enfatizado por Jung en The
Psychology of the Transference, pg. 8, nota 16.
9. Walman, Roy D. Humanistic Psychiatry, New Brunswick: Rutgers Uni
versity Press, 1971, pgs. 123-124; vase tambin el excelente artculo de
Leifer, Ronald. Avoidance and Mastery: An Interactional View of Pho
bias. Journal of Individual Psychology, mayo, 1966, pgs. 80-93; y
comparar con Becker, The Revolution in Psychiatry, pgs. 115 y sigs.
10. WT, pg. 149.
11. BP, pg. 50.
12. WT, pgs. 146-147.
13. JORA, junio, 1967, pg. 79.
14. WT, pgs. 146-147.
15. Ibid., pg. 151.
16. Ibid., pg. 149.
17. AA, pg. 376-377.
18. Ibid., pg. 372.
19. Ibid., pg. 27.
20. WT, pg. 93.
21. Ibid., pgs. 95, 173.
22. Nin, JORA, junio, 1967, pg. 118.
23. WT, pg. 195.
24. Ibid., pgs. 251-252.
25. Ibid., pg. 173.
26. Turney-High, Primitive War, pg. 208.
27. WT, pgs. 74, 287.
28. Vase el importantsimo artculo histrico de Baldwin, James M. The
History of Psychology, International Congress o f Arts and Science, vo
lumen v, San Luis, 1904, pgs. 606-623; y la obra ms importante de
Strasser, Stephan. The Soul in Metaphysical and Empirical Psychology,
Pittsburgh, Pa.: Duquesne University Press, 1962; y PS, captulo 1, pgs.
84 y sigs. Y captulo 7.
30. PS, pg. 192.
418
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Notas
31. ME,pg. 143.
32. PS, pg. 10; cf. tambin Becker, The Revolution in Psychiatry, pgs. 120-
121.
33. PS, pg. 10.
34. Vase BP, captulos 1 y 8; PS, captulos 1 y 7; y el excelente resumen de
Progoff. Death and Rebirth, pgs. 221-228, 258-259.
35. ME, pg. 143.
36. Ibid., pgs. 143, 232.
37. JORA, otoo, 1966; pg. 42; ME, pg. 45; y vase los notables escritos
de Mowrer, O.H., que fueron muy criticados por la principal corriente
psicolgica, The Crisis in Psychiatry and Religion, Nueva York: Insight
Books, 1961, especialmente el captulo 8.
38. WT, pgs. 74, 152, 205, 241, 303-304.
39. Ibid., pgs. 92-93.
40. Ibid., cf. tambin Waldman. Humanistic Psychiatry, pg. 59 y sus sober
bias pginas 117-127, que ahora sin duda representan una soberbia intro
duccin a la ecuacin del pecado y la neurosis en la psiquiatra moderna
y vase Mowrer, The Crisis in Psychiatry, captulos 3 y4.
41. WT, pgs. 93, 304.
42. AA, pg. 27; Waldman. Humanistic Psychiatry, pg. 120. Waldman no
recurre a Rank sino a Adler con quien Rank tambin est claramente en
deuda. Despus de Adler, Karen Homey escribi extensamente y con una
visin profunda, en especial sobre la dinmica de la autoglorificacin y la
autodesvalorizacin en la neurosis. Son de destacar sus disertaciones so
bre la necesidad del triunfo heroico y la perfeccin y lo que sucede con
ellas en el neurtico. Vase sobre todo su Neurosis and Human Growth,
Nueva York: Norton, 1950.
43. BP, pg. 193; WT, pg. 304; ME, pg. 141.
44. ME, pgs. 142-144.
45. WT, pgs. 150, 241; AA, pg. 86; WT, pg. 94.
46. Chesterton. Orthodoxy, pgs. 18-29 y cf ME, pg. 47.
47. BP, pg. 49.
48. Cf, BP, pgs. 166, 197; WT, pg. 303 y Becker, Birth and Death, segun
da edicin, captulo 14.
49. Freud. Observations on Transference-love, pg. 388.
50. Van der Leeuw. Religion in Essence, volumen ii, pg. 467.
51. ME, pgs. 44-45.
52. Cf. tambin el importante y olvidado libro de Conger, G.P. The Ideologies
ofRelligion, Nueva York: Round Table Press, 1940.
53. Cf. Jung. The Psychology of the Transference, pg. 69.
54. ME, pg. 232.
55. Becker. Structure of Evil, pgs. 190-210.
56. AA, pg. 429.
57. Jung. The Psychology of the Transference, pgs. 101-102.
58 Jung. Memories, pg. 288.
419
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Notas
10. UNA VISIN GENERAL DE LA ENFERMEDAD
MENTAL
1. Boss. Meaning and Content of Sexual Perversion, pgs. 46-47.
2. Adler, Alfred. The Practice and Theory of Individual Psychology, Lon
dres: Kegan Paul, 1924, captulo 21.
3. El excelente pensamiento de Straus The Miser, en Patterns of the Life-
World, edicin de Edie, J.M.; Evanston: Northwestern University Press,
1970, captulo 9.
4. Boss, M. Psychoanalysis and Daseinanalysis, Nueva York: Basic Books,
1963, pgs. 209-210.
5. BP, pg. 169.
6. Gaylin, W. The Meaning of Despair, Nueva York: Science House, 1968;
pg. 391.
7. Rank. WT, pgs. 126, 127, 131.
8. Cf. Becker. The Revolution in Psychiatry.
9. Adler. Individual Psychology, pg. 252.
10. Boss. Sexual Perversions, pg. 46.
11. Bromberg, W y Schilder, P. The Attitude of Psychoneurotics Towards
Death, pg. 20.
12. Harrington. The Inmortalist, pg. 93.
13. James. Varieties, pg. 138.
14. Adler. Individual Psychology, pgs. 256-260.
15. Dentro del psicoanlisis nadie ha comprendido este dualismo funcional
mejor que Wilhem Reich; vase la brillante teora en su libro Character
Analysis, 1933, Nueva York: Noonday Press, 3a edicin, 1949, pgs. 431-
462.
16. Cf. Becker. The Revolution in Psychiatry.
17. Chesterton. Orthodoxy, especialmente captulo 2.
18. Reich. Character Analysis, pgs. 432,450.
19. Adler. Individual Psychology, pg. 257.
20. Boss. Sexual Perversions.
21. Captulo 9, en Edie, J.M. Patterns of the Life-World.
22. Freud. Fetishism, 1927, Collected Papers, volumen v, pg. 199.
23. Ibid., pgs. 200, 201.
24. Bak. The Phallic Woman: The Ubiquitous Fantasy in Perversions, Psy
choanalytic Study of the Child, 1968, 23, pg. 16.
25. Romm, M.E. Some Dynamics in Fetishism, Psychoanalytic Quarterly,
1949, 19 pgs. 146-147, el nfasis es del autor.
26. Ibid.
27. Jung. Transference, captulo 10.
28. Boss. Sexual Perversions, pgs. 24, 32, 33, 37, 119, 136.
29. LAD, pgs. 132-134.
30. Spiegel, Nancy T. An Infantile Fetish and its Persistence into Young
Womanhood, Psychoanalytic Study of the Child, 1967, 22 pg. 408.
31. Cf. Greenacre. Perversions: General Considerations Regarding Their
420
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Notas
Genetic and Dynamic Background, Psychoanalytic Study of the Child,
1968, 23 pg. 57.
32. Romm. Some Dynamics, pgs. 148-149. )
33. Payne, S.M. Observations on the Ego Development of the Fetishist, In**>
ternational Journal of Psychoanalysis, 1938, 20 pg. 169. *
34. Vase su On Obsession. *
35. Greenacre, P. Certain Relationships Between Fetishim and Faulty Deve^
lopment of the Body Image, Psychoanalytic Study of the Child, 1953, 8*
pg. 84. )
36. Greenacre. Certain Relationships, pg. 93; vase tambin sus Perver
sions, pgs. 47-62.
37. Cf. Bak. Phallic Woman, pg. 20; Greenacre, Certain Relationships,
pg. 80; Perversions; Further Considerations Regarding Fetishism,
Psychoanalytic Study of the Child, 1955, 10 pg. 192.
38. Fenichel, Otto. The Psychology of Travestism, International Journal
of Psychoanalysis, 11 pg. 220.
39. Lorand, A.S. Fetishism in Statu Nascendi, International Journal of
Psychoanalysis, 11 pg. 422.
40. Freud. Fetishism, pg. 201.
41. Nagler, S. Fetishism: A Review and a Case Study, Psychiatric Quar
terly, 1957, 31 pg. 725.
42. Cf. Becker. Angel in Armor.
43. ME, pg. 52.
44. Ibid., pgs. 199-200.
45. AA, pgs. 54-55.
46. PS, pg. 43.
47. Ibid.
48. Allen, F.H. Homosexuality in Relation to the Problem of Human Diffe
rence, American Journal of Orthopsychiatry, 1940, 10 pgs. 129-135.
49. Balint, M. A Contribution on Fetishism, International Journal of Psy
choanalysis, 1935, 16 pg. 481.
50. Freud. Fetishism, pg. 199.
51. Boss. Sexual Perversions, pgs. 50 y sigs.
52. Ibid., pg. 52.
53. Ibid., pgs. 41-42.
54. Ibid., pg. 74.
55. Ibid., pg. 51.
56. Greenacre. Further Notes Regarding Fetishism, Psychoanalytic Study
o f the Child, 1960, 15 pgs. 191-207.
57. Greenacre. The Fetish and the Transitional Object, Psychoanalytic
Study of the Child, 1969, 24 pgs. 161-162.
58. Freud. Fetishism, pg. 201.
59. Cf. Greenacre. The Fetish and the Transitional Object, pg. 150.
60. Greenacre. Further Notes, pg. 200.
61. Ibid., pg. 202.
421
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Notas
62. Cf. Glover, James. Notes on an Unusual Form of Perversion, Interna
tional Journal of Psychoanalysis, 1927, 8 pgs. 10-24.
63. Fenichel. Travestism, pg. 219.
64. Bak. Phallic Woman, pg. 16; Fenichel, Travestism, pg. 214.
65. Fenichel. Travestism, pg. 219.
66. Bak. Phallic Woman, pg. 25.
67. Fenichel. Travestism, pg. 219.
68. Greenacre. Certain Relationships, pg. 81.
69. Buckner, H.T. The Transvestite Career Path, Psychiatry, 1970, 33
pgs. 381-389.
70. Freud. Fetishism, pg. 204.
71. Greenacre. Further Notes, pg. 204.
72. Ibid., pg. 206.
73. Romm. Some Dynamics, pg. 147.
74. Ibid., pg. 140.
75. Cf. Becker. Angel in Armor, captulo 1.
76. Greenacre. Certain Relationships, pg. 67.
77. Rank. JORA, Diciembre, 1970, pg. 49.
78. Cf. Becker. Angel in Armor.
79. Bieber. The Meaning of Masochism, American Journal o f Psychothe
rapy, 1953, 7, pg. 438.
80. Zilboorg. Fear of Death, pgs. 473-474.
81. WT, pgs. 129-131.
82. Hart. The Meaning of Passivity, Psychiatric Quarterly, 1955, 29 pg.
605.
83. Romm. Some Dynamics, pg. 145.
84. BP, pgs. 185-190; cf. tambin su carta a Jessie Taft, 9 de noviembre,
1937, pg. 240 de Taft, Otto Rank.
85. BP, pg. 189.
86. Cf. Ansbacher. Alfred Adler, pgs. 271-273.
87. Cf. Schwartz, D.A The Paranoid-Depressive Existential Continuum,
Psychiatric Quarterly, 1964, 38, pgs. 690-706.
88. Cf. Adler en Ansbacher, pg. 427.
89. Fromm. Escape from Freedom, Nueva York: Avon Books, 1941, pgs/
173 y sigs.
90. Bieber. The Meaning of Masochism, pg. 441.
91. Cf. Fromm. The Heart of Man, captulo 3.
92. Bnll, A.A. Necrophilia, Journal of Criminal Pathology, 1941, 2 pgs.
440-441.
93. Boss. Sexual Perversions, pgs. 55-61.
94. Straus. The Miser, pgs. 178-179.
95. Cf. Jung. Transference, pg. 69; Fromm, Beyond the Chains o f Illusion*
Nueva York: Simon and Schuster, 1962, pgs. 56 y ss.
96. Carta a Jessie Taft, 26 de septiembre, 1937, Otto Rank, pg. 236. ?
422
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Notas
11. PSICOLOGA Y RELIGIN:
QU ES EL INDIVIDUO HEROICO?
1. Freud. Psychoanalysis and Faith: Dialogues with the Reverend Oskar
Pfister, Nueva York: Basic Books, 1963, pgs. 61-62.
2. Higgins, M. and Raphael, C.M. Reich Speaks o f Freud Nueva York: No
onday Press, 1967, pgs. 20-21.
3. Cf. especialmente, pgs. 192 y 199 de sus Memories, Dreams, Reflec-
tions.
4. Kierkegaard. Fear and Trembling, pgs. 49 y ss.
5. Cf. el duro comentario de Lev Shestov en su clsico Athens and Jerusa
lem, Athens, Ohio: Ohio University Press, 1966, pgs. 229 y ss.
6. Cf. LAD, pg. 308.
7. Ibid., pgs. 291-292.
8. Stevenson, R.L. citado por James, Varieties, nota pg. 85.
9. Cuyo fracaso admite en pg. 268.
10. Cf. la reafirmacin de David Bakan de su visin rankiana: Sigmund
Freud and the Jewish Mystical Tradition, Nueva York: Schocken Books,
1965, pgs. 275-276.
11. LAD, pg. 270.
12. Ibid., pg. 293.
13. Ibid., pg. 292.
14. Cf. Becker. The Revolution in Psychiatry.
15. Cf. LAD, pgs. 31, 39.
16. Marcuse. Eros and Civilization, Nueva York: Vintage Books, 1962, pg.
211.
17. Ibid., pg. 216.
18. Rieff. The Impossible Culture: Oscar Wilde and the Charisma of the Ar
tist, Encounter, septiembre, 1970, pgs. 33-34.
19. Ibid., pg. 41.
20. Ibid., pg. 40.
21. Ibid., pg. 41.
22. Harrington. The Inmortalist.
23. Citado por Choron, Jacques. Death and Western Thought, pg. 135.
24. Ibid., pgs. 135.136.
25. Ibid., pgs. 135-136.
26. Harrington. The Inmortalist, pg. 288.
27. Vase Rieff. The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith After Freud,
Nueva York. Harper and Row, 1966.
28. Citado por Jessie Taft, Otto Rank, pg. 139.
29. En conversacin privada.
30. Cf. Fagan, J. y Shepherd, I.L. Gestalt Therapy Now, Palo Alto: Science
and Behavior Books, 1970, pgs. 237-238.
31. Cf. Alexander, F.M. The Use of the Self; Its Conscious Direction in Rela
tion to Diagnosis, Functioning, and the Control of Reaction, con una in
troduccin de Dewey, John. Nueva York: Dutton, 1932; y Bowden, G.D.
423
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F. M. Alexander and the Creative Advance o f the Individual, Londres:
Fowler, 1965.
32. Rieff. The Triumph of the Therapeutic.
33. Fromm. The Sane Society, Nueva York: Fawcett Books, 1955, pg. 34.
34. Passmore. The Perfectibility o f Man, Londres: Duckworth, 1970.
35. Tillich. The Importance of New Beinf for Christian Theology en Man
and the Transformation: Papers from the Eranos Yearbooks, volumen v,
editado por Joseph Campbell, traduccin de Ralph Manheim, Nueva
York: Pantheon Books, 1964, pg. 172, tambin pg. 164.
36. Para otra utilizacin cuidadosa de los conceptos y del lenguaje respecto
al significado del inmanentismo, vase el excelente libro de Conger, Ge
orge P. The Ideologies o f Religion, Nueva York: Round Table Press, 1940;
y Dilley, Frank B. Metaphysics and Religious Language, Nueva York:
Columbia University Press, 1964.
37. Langer. Philosophy in a New Key, Nueva York: Mentor Books, 1942,
pg. 199.
38. Fromm. Man For Himself Nueva York: Fawcett Books, 1947, pgs. 95 y
ss.
* 39. Koestler, A. The Lotus and the Robot, Nueva York: Macmillan, 1960.
40. Tillich, P. The Courage to Be, New Haven: Yale University Press, 1952,
pgs. 177 y sigs.
41. Vase Jacques, E. Death and the Mid-Life Crisis, pgs. 148-149.
42 Cf. Neel, J.V. Lessons from a Primitive People, Science, volumen
170, n 3960, 20 de noviembre de 1970, pg. 821.
43. Lifton, R.J. en el prefacio de Revolutionary Inmortality, Nueva York:
Vintage Books, 1968. Considero que este tambin es el argumento del
complejo libro de Homans, Peter Theology After Freud, Indianpolis:
Bobbs-Merrill, 1970.
Notas
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NDICE
Abraham, Karl, 178
absolucin, 255
accin, bloqueo de la, 85
Adler, Alf red, 23-24, 30, 95, 108,
153, 159, 191, 213, 215, 304-
306, 310, 315, 320, 323, 355,
356, 385
gape, 226-28, 255, 324, 354
agresividad, 155-56
Agustn de Hipona, san, 99, 150,
250, 257
agustiniana-luterana, tradicin, 143
Akenatn, 169, 173-74
Alexander, F.M., 392
Alexander, Leo, 210
Alien, F.H., 335
alma, 279-80
y psicologa cientf ica, 280-81
ambivalencia del ser humano, 93-94
ambulatorio, esquizof renia de,
129-30
amor, 83, 237-41, 244-50, 336
y dependencia, 245-48
y herosmo, 245-47 *,f <
y neurosis, 263
romntico, 237-41
anal, etapa, 67-72, 75-76
analidad, 67-72, 342
anlisis psicoanaltico, 283-85
Anderson, MarciaLee, 113-14
Angyal, Andras, 103, 218
ansiedad, 44-46, 50, 96, 100, 302,
327-28
y ambigedad, 100-01, 117-18,
142-43
como maestra, 142-43, 146
en los nios, 96-97, 120-22
psicoterapia y, 103
antropologa, 69-70, 206-07, 289
Aristteles, 28
arte, 104, 252-55, 269-72, 298-
300,318-19, 368
y neurosis, 271-72
y psicosis, 254
ver tambin creatividad;
artista, ver arte;
autoacusacin, 309
autoconciencia, 117-18, 142, 240,
280
autoconocimiento, 384, 387, 390
autoconservacin, 48-49
autocreacin, 75-76
autoescrutinio psicolgico, f alacia del,
281
425
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Indice
autoestima, 30-31, 34
baja, 304, 330-31
automtica, persona cultural, 123-25
autoperpetuacin, 332-34
autorredizacin, 105,135,141,234
Bak, Robert, 323, 343-44
Bakan, Paul, 388
bebs ver inf ancia;
Becker, Marie, 24
Bellah, Robert, 25
Bergson, Henri, 225
Bethune, Norman, 371
Bieber, Irving, 352, 357
Bion, W.R., 205-06
Boehme, Jacob, 144
bondad, 229
Boss, Mdard, 302, 305-06, 309,
311, 320, 323, 326, 338-39,
349, 353, 358
Breuer, J., 181
Brills, A.A., 357
Brodsky, Bernard, 79-80
Brome, Vincent, 180
Brown, Norman O., 19, 33, 36, 45,
61, 67,70, 72, 74-76, 76-78, 94,
107-08,114,150,151,153,167,
213,297,311,323,326,372-76,
378,404
Buber, Martin, 234, 235
Buda, 32
budismo, 43, 102, 144, 391-392,
400
Buckner, H.T., 345
Buuel, Luis, 104, 352
Burrow, Trigant, 197, 375
Camus, Albert, 193, 226, 235, 383
Canetti, Elias, 206, 351
carcter, 119-25, 149-90,274, 372
y coraza, 101
def ensas del, 101,107
escuela de la ansiedad y, 143-44
y pensamiento psicoanaltico,
107-09
ruptura de la estructura del, 125-
126
ver tambin ego; yo;
caracterologa, Kierkegaard y la,
119-25
Carlyle, Th., 89, 99, 113, 272
Caruso, Igor, A., 297
Cassavetes, John, 58
castracin,
complejo de, 76-78, 87, 221,
310-12
y perodo edpico, 327-28
y relacin madre-hijo, 77-78
temor general a la, 330
causa-sui, proyecto, 167-68, 170-
71, 244, 274, 281, 311-13,
331,334, 340, 344, 387
ambivalencia conceptual del,
183-89
ambivalencia emocional del,
178-83
e inf ancia, 81, 84
chagga, tribu, 69
Chesterton, G.K., 237,292-93,296,
317
China, prctica f etichista en, 345
Choron, Jacques, 46, 59, 381
Churchill, Winston, 32
cielo, mito del, 387
ciencia, peligros de la, 311
ciencia y religin, f usin de, 400-05
Clark, Kenneth, 402
comercialismo, promesas del, 387
compulsiones, 264-65
conciencia, 224, 404
identidad psicoqumica de la,
29-30
426
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ndice
conciencia sexual en la inf ancia,
85-87
Condorcet, marqus de, 380-81
conductista, psicologa, 402-03
conocimiento, 19-20, 302-03
conocimiento del ser, proceso del, 105
contraf bica, actitud, 336
control de la naturaleza, 332
coraje, f alta de, 89-91
csmico, signif icado, 30-35
Cox, Harvey, 293
creacin, verdad de la, 401-02
creativa, solucin, 252-58
creatividad, 20, 70,252-55,270-71,
298-99, 308, 318-19, 345-46
ver tambin arte;
creencias, 396
cristianismo, 42, 237, 292, 373,
400-01
y herosmo, 237-51
e ideal de la salud mental, 296
Cristo, 42
como objetivo de Eros, 297
cuerpo, 85, 93, 326-27
culpa, 82-83, 229, 263-64, 373-74
depresin y, 133, 308-10
y experiencia del ser humano,
73-74, 263-64
natural, 229, 242, 281
y transf erencia, 210
universal, 283
cultura, 236-37, 379
y realidad natural, 275
culturalmente corriente, persona,
140,275
ver tambin normalidad; '
daimon, 188-90
Darwin, Charles, 41, 43, 72, 280
Davidson, Thomas, 225
Deneuve, Catherine, 318
depresin, 130-33, 304-14, 356 *
dependencia en la, 130-31, 247,
308-09
y miedo a la muerte o a la vida,
47, 305, 308, 356
depresiva, psicosis, 130-33
desilusin de la persona moderna,
291-92
Dewey, John, 121, 376
Deweyan, tesis de, 396
Dios, 118, 145-46, 228, 237, 239,
245-46, 370-71,380, 401
conciencia de, 294-96
dramatizacin y objeto del f etiche,
337-50
Edn, mito del jardn del, 118-19
edpica, dinmica, 265
Edipo, complejo de, 72-76, 141,
155, 171, 176, 239, 265, 332,
368, 397, 399
Edipo, proyecto, 72-76, 167
Egipto, 174 i*
ego, 181,319,394
desarrollo del, 374-76
ver tambin carcter; yo;
Elliot, Jacques, 312 f
Emerson, R.W., 28, 29
emocional, ambivalencia, 178-83
enf ermedad mental, 302-61
depresin, 304-14
y herosmo f racasado, 355-60
y perversin, 320-23
psicosis esquizof rnica, 314-20
visin general de la, 302-04
envejecimiento, proceso de, 312
Epcteto, 360
Eros, 19, 75, 155, 156, 189-90,
212, 228, 241,255, 354
escena primordial, trauma de la,
83-87 * & 1
427
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ndice
escepticismo, 398
especializacin, 303
espiritualidad, 238
esquizof renia, 108-10, 314-20,
336-37
y dualidad, 316-17
e inf initud, 127-29
y miedo a la vida y a la muerte,
315-16,319
y transf erencia, 220
y yo simblico, 126-28
evolucin, 49-50, 279-80, 371-72,
375-76, 394, 404
existencial,
conf licto, 60-67
dualismo, 62-66, 67, 128-29,
228-31
f ilosof a, 43,96, 124, 281
paradoja, 61-72, 117-19
psicologa, 305-06
experiencia cumbre, 90, 105, 384
f antasa, 129-30
f ascinacin, 194-95
ver tambin transf erencia;
f e, 146-48, 291, 368-69
Feif f er, Jules, 250
Fenichel, Otto, 200, 329, 344
Ferenczi, S., 63, 72, 76, 83-84, 94,
114, 181, 197-99,219, 234
f etichismo, 322-23, 328-30, 337-50
y autoestima, 330-31
dinmica del, 337-50
f etichizacin, 261-62
f ilistesmo, 123-25, 134
f ilisteos, 134, 262
Fliess, Wilhelm, 162, 180-82, 185
f obias, 264, 266-67
Frazer, James, 206
Freud,Ana, 160
Freud, Martha, 160 h
Freud, Sigmund, 20, 21-25, 36, 46,
56, 63, 91, 93, 95-96, 99, 106,
108, 114, 116, 117, 134, 149-
90, 195, 203-09, 211-12, 223,
239, 255-56, 260, 265, 279,
282, 289, 294-95, 297-300,
307, 310, 311, 312-13, 324,
328, 330, 337-38, 340, 345,
354-55, 366-70, 377, 382, 384,
386,387,389-90,392,400,403
ambivalencia emocional de,
178-83 ^
y analidad, 67-72
y complejo de castracin, 76-78
y complejo de Edipo, 72-76, 141
episodios de desmayos en, 168-76
y escena primordial, 83-87
y f etichismo, 321-23 r>
e instinto de la vida y de la muerte,
154-158
y narcisismo, 28-29
y pensamiento ontolgico, 225j
y psicoanlisis, 149-90
sobre la muerte, 41, 154-64
sobre la psicologa de grupo,
199-203
sobre la transf erencia, 195-202,
211-12,219-21,234
y visiones religiosas, 150-54
ver tambin psicoanlisis;
f reudiano, lenguaje, 311
Fromm, Erich, 28, 61, 64, 197,
117, 159, 202, 214-15, 217,
336, 357, 359, 393, 396
y Freud, 180
y Jung, 174, 367
Gaylin, W., 308-09 &
genio, 170-72, 255, 319
genitales f emeninos, f etichismo y,
322-23
42&
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ndice
gestalt, terapia, 389
Gioberti, Vincenzo, 225
Goering, Hermn, 342
Goethe, Johann, 271, 289-90, 312,
371
Gorki, M., 194, 221
Greenacre, Phyllis, 79-80, 328-29,
338, 339, 341, 342, 344, 345,
348, 349
grito primordial, terapia del, 386
grupal, responsabilidad, 204-05
ver tambin culpa;
grupo, psicologa de, 199-203, 222
Gurdjief f , G.I., 392
Harrington, Alan, 222, 314, 380-82
Hart, Henry, 353
hechizo emitido por personas,
209-10
hedonismo, 382
Hegel, G.W.F., 246
Heidegger, Martn, 43, 96, 297
hermaf rodita, imagen, 324-31, 345
hroes culturales, sistema de,
juventud y, 35
y religin organizada, 35-36
herosmo,
analidad, complejo de castra
cin y, 88-89
y conducta grupal, 205-07 '*
csmico, 237-51, 404-05
y creatividad, 252-58 *'
y esquizof renia, 320
f racasos del, 193-360
imposible, 371-83
e individuacin, 229-30, 252
individual, 365-405
justif icacin del, 253-54
y miedo a la muerte, 41-42, 314
y narcisismo, 28-29
naturaleza humana y, 27-37
f rente a no-herosmo, 35-36,
207-09
y persona normal, 206, 251
y psicologa prof unda, 41-190
y sadomasoquismo, 353-54
y sociedad, 32-33, 88-89, 136
terrenal, 32-33
y transf erencia, 230-31, 231-35
herosmo cultural programado,
141
hinduismo, 43, 239, 391 ***$
hipocondra, 326
hipnosis,
y dependencia de la sexualidad,
211
y transf erencia, 196-98
hipntico, trance, 206
histricos, miedos, 265
historia personal, 282
Hitler, Adolf , 35, 139, 184, 356-57
Hocart, A.M., 17-18
Hollywood, mito de, 387
homicidas, comunidades, 207-09
homosexualidad, 180-82, 334-35
griega, 333-34
horda primaria, 203-04 X
Huizinga, J., 293 ^
humana, condicin, 390-91
como neurosis, 288-89
y transf erencia, 213-35
humana, dimensin de la existencia,
66
humana, naturaleza,
y agresividad, 155-56
y herosmo, 27-37
lmites de la, 393-400
y necesidad de signif icado, 285-
86
y plenitud, 103-10,
problema de la, 250-51
sexualidad y dualismo de la, 82-83
429
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Indice
humanidad, signif icado de, 139-48
humanstica, psicologa, 89-90,225
humano, carcter, 88-114
como def ensa contra la desespe
racin, 109-10
y gran ilusin, 100-01
y miedo a la vida y a la muerte,
95-96, 264
y moralidad interna, 224-26
ver tambin carcter;
humano, dualismo, 126-27,228-29
humildad, 103
identidad simblica, 61-62
identif icacin, 227
idolatra, 359
ilusin, problema de, 273-77
Ilustracin, 107,185,225,380,392
impotencia, 78
inconsciente colectivo, 284
inconsciente, mente, 29 4 ,
independencia, evitar la, 133
individualidad y condicionamiento
temprano, 280-81
individuacin, 228-29, 252
y depresin, 306-07
inf ancia, ^
autoestima en la, 30-31
y actitud hacia la muerte, 43-45,
52-53, 55-57
y ansiedad, 77-78, 322-23, 327
y bloqueo de la accin, 85
y castracin, 76-78 *
y condicionamiento, 281
cuerpo f rente smbolos en la, 64-
66, 326-28
y def ensas del carcter, 120-23,
145, 184-85
dependencia de la madre en la,
74-75, 77
y desarrollo, 106-08, 121
y escena primordial, 83-87,242-
243
e identif icacin, 227
e inmortalidad, 184-85
juego anal en la, 68
y libertad simblica, 79
y madre castrada, 77-78
percepcin del mundo en la, 50-
51,64, 95-96
proyecto edpico en la, 73-74
y proyecto causa-sui, 78, 84-87
y represin, 374-75
y sexualidad, 83-87, 242-43
y terror al mundo, 91-92, 95-99
y transf erencia, 218, 221
inf initud, 126-28, 146-47
inmanencia, 394, 397
inmortalidad, 227
e Ilustracin, 185
interior, sustento, 56
introvertidas, personas, 135-39
Jacques, Elliot, 312
James William, 27, 46, 47-48, 57,
91, 143-44, 217, 228, 312,
315,370-71,396
Jons, sndrome de, 90-91
Jones, Ernest, 159, 163-64, 165,
167, 172-73, 181-82
interpretaciones sobre Freud,
175-78
judaismo, 400-01
judeocristiana, moralidad, 256-57
Julio Cesar, 32
Jung, Cari G., 23-24, 61, 151-53,
159, 168-70, 172, 173, 174,
175-80, 182,187, 188-90,194,
214,215-16, 233-34, 250, 252,
254, 284, 297-300, 307, 323,
324, 326, 359, 367, 392, 393,
398
430
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ndice
Kant, Immanuel, 224-25, 231,
350, 365, 369, 397
Kazantzakis, Nikos, 55
Kierkegaard, Soren, 20, 36, 99,
100, 115-48, 149, 255, 256-58,
262, 291, 292-93, 296, 297,
299, 301,358, 368-71
caracterologa de, 119-25
y la inf initud, 127-30
signif icado de la condicin hu
mana, 61, 139-48, 368-69
sobre el desarrollo de la persona,
123-25, 128-29
sobre el f ilisteismo, 123-25, 134
sobre el pecado y la neurosis,
285-88
sobre la psicosis, 125-34, .
Koestler, Arthur, 398 *
Kris, Ernst, 211
Kubie, L.S., 197
Kubrick, Stanley, 70
Laing, Ronald, 128, 316
Langer, Suzanne, 395
Levi, Carlo, 193
liberadas, personas, 399
libertad, f alta de, 193-235
libido, teora de la, 155-56
lderes, 206-10, 222-23
Lif ton, Robert Jay, 36, 104
locura cotidiana, 272-73
Lopreato, Joseph, 58
Lorand, A.S., 329
Lutero, Martn, 143, 300, 373
madurez, 379
y ansiedad, 142
y envejecimiento, 311-13
Malraux, Andr, 383
mana-personalidad, 104
Manson, Charles, 35, 207-09,210-1
Mao Zedong, 32
Marcuse, Herbert, 45, 372, 377,
378
Margolin, Sidney, 197
Marx, Karl, 28, 107, 379
marxista, f ilosof a, 124
Maslow, Abraham, 61, 89-91, 93-
94, 104, 105,114
masoquismo, 350-55, 357
masturbacin, 352
May, Rollo, 61
Melville, Hermann, 233
menopusica, depresin, 310-13
mentalmente insano, argumento de
lo, 46-53
mentalmente saludable, argumento
de lo, 43-46
mentira del carcter, 122-23
metaf sica, 395
miedo, 94, 96-98, 302, 305
Miguel ngel B., 334-35, 337,402
mistricos, cultos, 42
mstica, experiencia, 398
mito, 395-97, 398-99
mito-ritual, complejo del, 289-90
Mitty, Walter, 129
Moloney, J.C., 45
Montaigne, Michel de, 53, 58, 68-
69, 343
Mowrer, O.H., 116
muerte,
aceptacin de la, 43-44
actitudes f rente a la, 43-46, 53-
54
y animales, 49-50, 62-63
conocimiento de la, 62
y depresin, 133, 305
esquizof renia y, 315
en la inf ancia, 43-59
miedo a la, 41-59, 102, 221-24,
264-65
431
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ndice
y renacimiento, 102
visin religiosa de la, 42-43, 117-
19,295
mujer, 349
dependencia en la, 310-12
y entrega en el gape, 251
Murphy, Gardner, 45-46
nacimiento, trauma del, 217
Nagler, Simn, 330
narcisismo, 28-31, 36, 56, 74-76,
268
narcisista,
neurosis, 268, 318
omnipotencia, 28-31
personalidad, 194
narcisista, proyecto,
y complejo de castracin, 76-78
y etapa anal, 75-76
naturaleza, conciencia orgnica de
la, 279-80 *
nazismo, 210-11, 244
necesidad, 128-32
necrof ilia, 357-58
neurosis, 78, 101-02, 259-301
def inicin de, 262-63
dimensin histrica de la, 277-
85
y f e, 291-93
f usin del carcter y la ilusin
en la, 288
e ideologas modernas, 260-61,
287-88
normal, 134, 268-69
y normalidad, 261-62, 274, 384
y pecado, 285-88
y poder creativo, 265-67, 270
como problema clnico, 268-70
y religin primitiva, 289
y salud, 288-91
y transf erencia, 219-20
neurosis compulsivas, 264-65
neurosis social, 134-35
neurtica, estructura, 101-02
neurtico,
y derrumbe de la ideologa hu
mana de Dios, 282
sntoma, 264-66, 269
tipo, 261-73
Newton, Isaac, 33, 255
Nichols, Mike, 249
Niebuhr, R., 119
Nietzsche. F., 28, 140, 256, 295
Nin, Anas, 22, 276
ninf omana, 336
nios, ver inf ancia;
normalidad, 273-74, 308, 318
y neurosis, 261-62, 274, 384
y rechazo de la realidad, 261-62
obsesiones, 264, 266-67, 272-73,
328
Olden, Christine, 194
omnipotencia, 28-29
ontolgicos, motivos, 224-31, 298
oral, etapa, 75-76
orgnica, conciencia, 279
orgn, 392
Ortega y Gasset, Jos, 88, 105,144
Otto, Rudolf , 91
padre, asesinato del, 172
Paheri, 295
paradoja del ser humano, 117-19
parcializacin, 261-62
pareja, relacin de, 245-48, 309
Pascal, Blaise, 63, 66, 292-93
Passmore, John, 394
Pal, san Vicente de, 371
pecado y neurosis, f usin de, 285-
288
Peguy, Ch., 103
432
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Indice
pene, envidia del, 78-83
Perls, Fredrick, 21, 102, 309, 313
Perls, Laura, 61
personal, libertad,
f rente al determinismo de la es
pecie, 331-37
personal, neurosis y carcter, 245-
246
personalidad, dinmica de la, 252
personas no autnticas, 123-24
perversin, 320-24, 332, 334-35
346, 349-50, 357-58
y determinismo de la especie
331-33
PFister, Oskar, 186, 297 L<
pie y f etichismo, 340-41, 348
Pieper, Josef , 293
Pinel, Ch., 278
Plath, Sylvia, 374,401
Platn, 333
Playboy, mistica de, 248
poder, 145-46, 193-94, 199-200
f ascinacin de la persona con el,
194
Polanski, Roman, 318
preedpica, transf erencia en la etapa,
195-96
primitivas, culturas, 17-18, 33, 42,
69-70, 206-07, 242, 381-82
primordial, escena, 82-87
Progof f , Ira, 21, 297
psicoanlisis, 21-24, 67, 97-98,
150-54, 323
f racaso del, 282-83
como ideologa de redencin,
283-84
y miedo a la muerte, 313-14 *
y religin, 150-54, 257-58
como religin, 186-87
remodelacin de las ideas en el,
60-87
resultado en el presente del,
259-301
y transf erencia, 234
visin del desarrollo inf antil en
el, 106-08
ver tambin Freud, Sigmund;
psicodinmica, 94
psicologa, 20, 281-83, 284, 285.
387
y alma, 280-81
promesas de la, 280-81
como religin moderna, 38
y religin, 117-19, 365-405
y sistema de creencias, 387-90
trascender la, 404-05
ver tambin psicoterapia; escue
las e specificasi
psicolgico, ser humano, 279
redencin psicolgica del, 283-
85 ;
psicosis, 125-33, 254, 286
psicoterapia, 382, 384-86, 388^
lmites de la, 383-93
promesas de la, 386-87
psictico, 268, 315
psiquiatra y religin, 115-17
Puner, H.W., 159
rabia demonaca, 138
Rank, Otto, 20, 21-24, 36, 74, 76,
81,86,91, 103, 108, 151, 153;
159, 170, 171, 179-80, 182,
187, 213, 222, 226-28, 232,
234-35, 236-58, 265, 266-70,
272-74, 276, 279, 281-84, 289,
293, 296-99, 307,311,314-15,
323, 324, 326, 328, 332, 333
35, 350, 353-54, 359-60, 371
374, 382, 384-85, 387, 404-05
y control de la naturaleza, 332
y neurosis, 259-301 ! 4
43
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Indice
y la persona, 257-58
y religin, 227-28, 256-58
sobre el pecado y la neurosis,
285-88
sobre Freud, 157-58, 256, 367-8
sobre psicoanlisis y religin,
257-58
sobre la transf erencia, 217-19
realidad,
y condicin humana, 140
y miedo, 49
rechazo de la, 261-63
visin de psiquiatra y religin
de la, 115-17
redencin, 247-48
Redi, Fritz, 203-05
reencarnacin, 101-03
Reich, Wilhelm, 297, 319, 367,
392
Reik, Theodore, 23, 320
religin, 117-19, 290-91, 293-94
y ciencia, 400-05
y neurosis, 289
y problema de la muerte, 295-96
como psicologa, 282-83
sociedad y, 35-36
religin primitiva, obsesin neur
tica en la, 289
religin privada, perversin como,
346, 349-50, 360
represin, 53-58, 121-22, 153-54,
261,373-80, 384
f rente a no-represin, 377-80
y personalidad, 94-95
signif icado de la, 261-62
y transf erencia, 220-21
Rief f , Philip, 187, 284, 378-80,
382, 393, 394
Rilke, R.M., 403
ritual, 289-90
Rivers, Mendel, 32 ,
Roazen, Paul, 24,154,159,170-71,
174,183
Roheim, Geza, 83-84, 242
romntico, tipo psicolgico, 244,249
Romm, May, 323, 325, 327, 346-7,
354
Rosenzweig, Franz, 160
Rosmini, Antonio, 225
Rousseau, Jean-Jacques, 107,121,348
sadomasoquismo, 350-55
Salptrire, hospital mental de,
278
salud, 288-301
ideal de, 296-98
psicolgica, 140-41
y transf erencia, 211-12
Santayana, George, 55, 316
santidad, 369-71
Sartre, J.P., 104
Sal, Len J., 56
Schachtel, Emest, 61, 217
Scheler, Max, 46, 99, 358
Schilder, Paul, 206
Schopenhauer, Arthur, 45
Searles, HaroldF., 61, 108-10, 316.
secreto, 341-42
sentirse bien, necesidad de, 224-28
ser humano,
dilema existencial del, 60-66
e instinto, 261
moderno, 138-39, 278-79
como ser tecnolgico, 257
tensin total en el dualismo,
228-29
y verdad, 276-77
sexualidad, 81-83, 85-87, 149,
157-58, 240-44, 248-50, 332
y culpa, 82, 242
e inf ancia, 83-87, 242-44
mstica de la, 248-49
434
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ndice
y muerte, 241-42
y psicoanlisis, 150-54, 157-58
rechazo de la, 242
y sadomasoquismo, 350-55
Shakespeare, W., 102, 318
Shaler, N.S., 42
Silverberg, W.V., 214
Simmel, Georg, 160-61, 341
Sinatra, Frank, 194-95
sociedad, 32-36, 45
herosmo y, 33-35
religin y, 35-36
Spinoza, Baruch, 74
Stanley, G., 42
Stekel, W., 320
Stevenson, R.L., 374
Straus, Erwin, 71, 78, 320-21, 323,
328, 358
sueos, teora de los, 155
Sullivan, H.S., 316
superego, 89
cultura como, 379
Swif t, Jonathan, 70-71
Szazs, T.S., 216
talento, 270-73
Tanatos, 241
taoismo, 390
terapeutas-guru, 389-90, 396-98
terror,
ansiedad y, 144-45
de la autoconciencia, 119-20
muerte y, 41-59
Tillich, Paul, 99, 116, 119, 257,
369,395-99
tiro con arco, 391
Tolstoi, Len, 60, 103, 221, 326
Traherne, Thomas, 111-14, 374
transf erencia, 209-13
carcter ertico de la, 211-13
y f etichismo, 213-16
y herosmo, 230-35
y miedo a la muerte, 221-24
y miedo a la vida, 216-21
y neurosis, 293-95
objetos de, 307-08
perodo preedpico y, 196
transf erencia-neurosis, 265
transf erencia psictica, 320
trascendencia, 256, 294, 296, 304
travestismo, 342-46
Trilling, Lionel, 394
Van der Leeuw, 294-95
valor, 42, 305
vida, 403-04
y depresin, 305
como experiencia, 268
miedo a la, 216-21, 265-66
y psicosis esquizof rnica, 315-6
simblica f rente a biolgica,
268-69
Wahl, C.W.,51,52, 56
Waldman, Roy, 265-66, 297
Weisman, Avery D., 360-61
Wheelis, Alan, 284
Whitehead, A.N., 329
Whyte, L.L., 375
yo, 89,93,102,118,279-80,324,333
e inf initud, 127-30
introvertido, 135-37
y mundo, 96-97
necesidad de, 98-99
trascendencia del, 142-47,233-4
verdadero, 390
ver tambin carcter; ego;
zen, budismo, 102, 144, 391-92
Zlboorg, Gregory, 47-49, 52, 166,
185, 187-8, 353
435
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La negacin de Ia muerte es la culminacin de una vida de trabajo.
La negacin de la muerte -galardonada con el premio Pulitzer- es una
brillante y apasionada respuesta al por qu de la existencia humana.
En f uerte contraste con la predominante escuela f reudiana de pensa
miento, Becker aborda el problema de la mentira vital: el rechazo
del hombre a admitir su propia mortalidad. Al hacerlo, arroja nueva luz
sobre la naturaleza de la humanidad y emite una llamada a la vida.
La negacin de la muerte es un libro clsico y maravilloso.
K en W i lber
Restaura lo que otros han descuartizado e inutilizado. Es una
de esas raras obras maestras que estimularn tu pensamiento, tu
curiosidad intelectual y tu alma.
Elizabeth Kbler-Ross
Una obra valiente de una inteligencia y una pasin electrif i
cantes, optimista y revolucionaria, destinada a durar...
New York T imes Book Review
Una obra que explica una represin mucho ms primaria que la
de la sexualidad.
Salvador Pniker
El doctor Ernest Becker f ue prof esor en la Universidad de Cali
f ornia, Berkeley, en el State College de San Francisco y en la Uni
versidad Simon Fraser de Canad. Le han sobrevivido su mujer,
Marie, y una f undacin que lleva su nombre: The Ernest Becker
Foundation.
Cubierta: Detalle de las "plorantes".
Tablas de la tumba de don Sancho Carrillo.
(Burgos)
9788472455009
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