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La vida moral del asco.

William Ian Miller


Extrado de:
Anatoma del asco.
William Ian Miller
Taurus, Madrid,1999

En su discurso n 4 Samuel Johnson aconseja sobre cmo tratar la cuestin de los
vicios en la literatura de ficcin:
Los vicios, ya que es necesario mostrarlos, siempre deberan dar asco; la gracia de
la alegra o la dignidad del coraje no deberan aparecer demasiado unidas a los
vicios, no se vaya a pensar que es posible reconciliarlos. Aparezcan donde
aparezcan, deberan suscitar odio, por la maldad de sus acciones, y desprecio, por
la mezquindad de sus estratagemas; porque mientras cuenten con el apoyo del
talento o el espritu rara vez se aborrecern sinceramente (1)
Segn Johnson, nuestra capacidad moral depende de que se puedan activar
adecuadamente sentimientos y pasiones aversivos, sobre todo asco y
aborrecimiento, con la ayuda de emociones como el odio y el desprecio que nos
invaden en determinadas circunstancias. Los moralistas como Johnson se abstienen
de definir el vicio como aquello que da asco, porque para los moralistas de este
tipo, nuestros mecanismos del asco no son tan sensibles como deberan serlo.
Nuestra disposicin a rechazar algo es demasiado torpe o nosotros somos
demasiado afables y estamos demasiado dispuestos a perdonar. Si se mezcla con
gracias como la alegra, o virtudes como el coraje, el vicio no se aborrecer como
merece, por no hablar de aquellas personas a las que el puro vicio es lo que les
atrae sin ningn reparo. Sin embargo, un estilo ms novedoso de moralistas, segn
el cual la tolerancia y el respeto a las personas son virtudes fundamentales,
deseara que nuestra sensibilidad hacia el asco fuera menor para que tendiramos
menos a considerar lo diferente y lo extrao como fuentes de asco. No obstante,
seamos o no puritanos, expresamos muchos de nuestros juicios morales
primordiales con los modismos del asco. La cuestin no es si el asco acta en el
mbito moral, sino cules son su alcance y su objeto correctos y su fiabilidad en
este mbito.
Pensemos lo difcil que es, en una conversacin normal, expresar juicios morales
sin recurrir a los modismos del asco o hacer referencia al concepto de lo asqueroso.
Cuando se trata de personas o acciones decimos, como ya se ha sealado
anteriormente, cosas como las siguientes:Me pone los pelos de punta. Esto me
pone la carne de gallina. Puaj! Esto me da ganas de vomitar. Eres
repugnante (repulsivo, asqueroso)!En un registro ms amplio hablamos de
caracteres y hechos viles, odiosos, aborrecibles y detestables. Por supuesto,
Johnson no tiene motivo alguno para alegrarse a no ser que estemos emitiendo
estos juicios aversivos sobre cosas genuinamente depravadas. Saba lo que era el
vicio y tena que ir unido al asco (2); pero nuestro discurso parece invertir el orden.
Percibimos qu produce asco y tendemos a embuirlo de un estatus moral anmalo
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slo por esa razn (3). Los autores suelen recurrir a menudo a esta capacidad
moralizadora que tiene el asco, cuando dirigen nuestro juicio moral contra rdenes
sociales en su conjunto, a travs de la descripcin circunstancial de las cloacas de
una ciudad, la fetidez de un ro y la inmundicia y suciedad de un internado:
"Londres, eres el Jardn sembrado de pecado, el mar donde vierten sus aguas todos
los sucios canales del Reino" (4). Lo que exaspera a Johnson es que el asco no se
genera tan fcilmente como l deseara ante cosas que considera depravadas; el
vicio suele ser demasiado atractivo; si no fuera as, no constituira una tentacin y
una amenaza para el orden social y moral. Sin embargo, en mi opinin, Johnson
pide demasiado, porque, si bien es cierto que el asco tiene un gran poder para
hacer frente a algunos vicios, no es as en todos los casos.
Los modismos del asco, como son tan viscerales, poseen algunas virtudes a la hora
de expresar tesis morales. Indican seriedad, compromiso, irrefutabilidad, presencia
y realidad. Hacen que la moral baje de las nubes donde suele encontrarse a
menudo, se la arrebatan a los filsofos y telogos y nos la devuelven con una
venganza. El meollo cotidiano de la decisin moral, el control moral, la educacin
moral y el discurso sobre la moralidad es ms fcil que haga referencia a lo
asqueroso que a lo bueno y lo que est bien. Nuestro discurso moral indica que nos
sentimos ms seguros de nuestros juicios cuando reconocemos lo que est mal y lo
feo que cuando se trata de lo bueno y lo bello. Y esto se debe, en parte, a que el
asco (que es el medio por el cual solemos experimentar lo malo y lo feo) tiene visos
de verosimilitud. Es algo inferior y sin pretensiones y, por eso, lo consideramos
digno de confianza, aunque sabemos que incluye cosas que nos deberan dar que
pensar. Los modismos del asco permiten que nuestro cuerpo se escude tras
nuestras palabras, le ponen a salvo para hacer que stas sean algo ms que meras
palabras.
Quiero examinar tres importantes cuestiones en este captulo. En primer lugar,
existen vicios y defectos morales determinados que susciten asco de manera
cotidiana y adecuada? Y, si es as, qu supone esto para esos vicios determinados?
Nos vamos a centrar en la estupidez y la hipocresa, sobre todo, porque la segunda
figura entre los tipos de males necesarios y compromisos morales que suelen
considerarse como aquello que otorga a las profesiones de la abogaca y la poltica
su carcter moral un tanto desagradable. La segunda cuestin nos introduce en un
intento de distinguir los mecanismos por medio de los cuales el asco realiza su
labor moral. Contando con Adam Smith como gua, nos centraremos en la
predisposicin a experimentar el asco vicariamente y por simpata. En tercer lugar,
nos ocuparemos de los defectos morales del asco entendidos como sentimiento
moral. El asco tiende a realizar su labor moral con demasiado celo. El pretende
incluir cosas en el mbito moral que a nosotros nos parece, y con razn, que
deberan quedar fuera. En lo que a esto se refiere, el anlisis se centrar en el
deber moral, al estilo de Goffman, de mantenerse al margen o pasar desapercibido
en ciertas ordenaciones morales.


Vicios asquerosos

Qu tipo de vicios tienden a suscitar asco en
lugar de indignacin o, al menos, provocan
asco adems de ultraje? En algunos casos no
necesitamos nombrar un vicio, sino que
indicamos el papel u oficio que sirve para
identificar vicios concretos: de ah lo del
abogado y el poltico. Hay rasgos de la
personalidad que tienden a provocar asco (5).
Hume considera "asqueroso y despreciable" el
carcter abyecto en general. Contina
describiendo a esta persona ms
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concretamente como aquella que "hace reverencias a sus superiores" y se muestra
"insolente con sus inferiores" (6). Se muestra servil con los que estn por encima
de ella y cruel con los que estn por debajo; este defecto de carcter es
seguramente uno de los ms asquerosos entre los que Judith Shklar denomin
vicios ordinarios. Por desgracia, tambin se trata del tipo de defecto que no suele
ser raro y todos hemos tenido ocasin de aguantar la presencia de gente como sta
o de odiarnos a nosotros mismos por haber dada muestras de l. Existe, por
supuesto, el tpico patn, pero hay quien considerara tambin asquerosa a la
persona excesivamente remilgada (7), quiz porque llama la atencin sobre lo
asqueroso mostrando tanto empeo en evitarlo. El objetivo de los modelos de
urbanidad es reprimir lo asqueroso, sacarlo de la mente, al menos en los espacios
pblicos. Esto exige calibrar cuidadosamente los comportamientos. La persona
remilgada atrae la atencin sobre s misma precisamente en lo que respecta a
aquellas facetas de la vida que, por decoro, debemos hacer, en pblico, como si no
existieran.
Muchos de los vicios ordinarios en el sentido de Shklar y Montaigne provocan asco:
la crueldad, la traicin, la hipocresa, la gula o la lujuria. Hume incluira tambin el
vicio ordinario de la insensatez y la estupidez agresiva:
Los negocios, los libros, la conversacin; un estpido est completamente
incapacitado para todo esto y, salvo que se le condene por su condicin social a la
ms burda monotona, sigue siendo una carga intil sobre la tierra ... Salvo el
afecto de los padres, que es el lazo ms fuerte y ms indisoluble de la naturaleza,
no existe otra relacin que tenga la fuerza suficiente para soportar el asco que
provoca este carcter. Incluso el amor, que puede sobrevivir a la traicin, la
ingratitud, la maldad y la infidelidad, se extingue ante ese carcter cuando se
percibe y se reconoce; ni siquiera la deformidad y la vejez resultan tan fatales en el
mbito de esa pasin (8).
El asco de Hume se reserva para aquellos que suponen una compaa aburrida o
cuya ineptitud destruye las bases de una buena conversacin. Segn dice, no hay
nada que desagrade ms que un estpido (9). Asegura que la gente prefiere que se
le considere injusta o con defectos morales terribles a que se le considere tonta. El
amor de los padres, sustentado por naturaleza, es el nico que puede sobrevivir al
asco tan profundo que suscita el estpido.
Ya he sealado en el captulo 6 que Hume es un tanto exagerado; sin embargo,
identifica correctamente cunto trabajo le cuesta al autoengao, las ilusiones y
otras formas de ceguera superar la incompatibilidad mutua entre el amor y el asco
que genera un estpido. El tipo de asco que alimenta la estupidez destruye el deseo
(10) y anula la reivindicacin de virtud que plantea la persona estpida: " Quin
iba a decir, salvo irnicamente, que ese hombre tan virtuoso era un notorio
mentecato?" (11) Hume hace aparecer la estupidez como algo despreciable no slo
en un sentido humorstico. Cuando definimos la virtud y el mrito personal, como
hace Hume, como tiles o agradables, la estupidez tiene que ser un vicio. Tengo la
impresin de que se distingue de otros vicios porque atenta tambin contra un
concepto de gusto muy determinado en cuestiones de ingenio y conversacin, pero
esto no quiere decir que la estupidez no sea, para Hume, una cuestin moral
propiamente dicha.
El asco de este filsofo nos parece excesivo (12). Parece ser una manera
hiperblica de reunir en un solo trmino la exasperacin, turbacin y frustraciones
a corto plazo que suscita el estpido (y quiz la persona remilgada). Esto es algo
muy distinto de ese ataque directo a nuestra sensibilidad al asco que supona que el
Pobre Tom se bebiera el verdn del estanque o santa Catalina se tomase una copa
de pus. Solemos decir que nos dan asco cosas sin importancia, el aspecto de
algunas personas o comportamientos insignificantes que simplemente "nos
repelen". Para algunos se incluiran entre ellas los miembros de las hermandades
universitarias o la falta de consideracin hacia los dems que hace que alguien
extienda un cheque para pagar compras por valor de 500 pesos en la caja rpida
de un supermercado. En casos como stos creemos que los modismos del asco se
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usan conscientemente de manera metafrica, es decir, para exagerar. Hay una
especie de comedia deliberada, una especie de burla de uno mismo, que acompaa
a la asimilacin de tales motivos de enfado, que se suelen denominar "manas" en
la terminologa del asco. Se las suele calificar de triviales; se trata de la
exasperacin e irritacin que refuerzan los tipos habituales de desprecio que
impregnan tanto la existencia social. Este desprecio ayuda a definir nuestro
carcter, configura nuestra poltica personal de cada da y hace posible que
reivindicaciones de poca importancia adquieran una superioridad moral relativa y
momentnea. Estas reivindicaciones suelen estar impregnadas de asco, salvo
cuando est presente cierta vena irnica, cuyo carcter nos sita ms directamente
en el mundo del desprecio, que suele adoptar un registro irnico para expresarse:
gestos como poner los ojos en blanco para mostrar impaciencia y exasperacin, el
"tch-tch" que indica desaprobacin o sonrer de lado captan el estilo irnico que
suele caracterizar a ciertas manifestaciones de desprecio.
Sin embargo, estas clasificaciones cmicas forman parte de la ordenacin moral y
esto es lo que los modismos del asco pretenden lograr; estamos juzgando cmo es
alguien y, en funcin de ello, le asignamos una posicin inferior en el orden social y
moral. Aun as, a pesar del uso que hace Hume y nosotros hacemos de los
modismos del asco para dejar constancia de lo que opinamos de los estpidos,
somos ms tolerantes con ellos que este filsofo. Hume apenas distingue entre
granujas y estpidos, porque ambos le merecen una enorme desaprobacin en
forma de asco. La mayora de nosotros distinguimos entre granujas, como los
abogados y los polticos, por un lado, y los estpidos, por otro; los primeros nos
producen indignacin, miedo, recelo, asco y aborrecimiento; los segundos nos
merecen un desprecio que oscila entre la critica acerba y la diversin indulgente.
No obstante, la insensatez y la estupidez humanas pueden volver tan loco al
moralista como la granujera humana. Algunas formas de estupidez contribuyen a
perpetrar crueldades y atrocidades. Somos perfectamente capaces de distinguir
entre el desprecio que nos inspira un estpido pomposo y la repugnancia que
sentimos ante el ser bestial y torpe que transgrede las normas, a pesar de los
intentos acadmicos postmodernos de valorar las crueldades de este ser como una
celebracin carnavalesca y la "conquista del poder" por parte de los oprimidos (13).
De poco consuelo les puede servir a los judos asesinados durante el carnaval, a las
mujeres violadas y a los animales quemados y torturados que los eruditos de fines
del siglo XX puedan encontrar razones para admirar esos "ritos autnticos", "puntos
de resistencia" o "costumbres contra-hegemnicas". Un abismo separa a la
estupidez del Polonio pomposo y servil de la estupidez depravada del campesino
borracho que tortura a su caballo hasta matarlo en la pesadilla de Raskolnikov.
No hay que olvidar que un nmero considerable de los vicios que provocan asco -
crueldad, hipocresa, traicin- tambin tienden a estar institucionalizados poltica y
socialmente. Pensemos en los verdugos, los abogados y los polticos, por poner un
ejemplo. Todos constituyen lo que podra llamarse males necesarios. Si no fuera
por los verdugos y los abogados, el sistema judicial no podra llevar a cabo su
misin; sin polticos, el orden pblico sera absolutamente imposible y slo
imaginable como una fantasa utpica. Denomino a esta gente servidores morales
(14); desempean funciones en el orden moral similares a las que realizan los
basureros y los carniceros en el sistema de abastecimiento, los peones de albail en
la construccin o los animales carroeros y que se alimentan de los restos que
dejan los dems en distintos ecosistemas (15). Los servidores morales tratan con la
suciedad moral o tienen que ensuciarse moralmente para hacer lo que el sistema
de gobierno necesita que hagan. Y a pesar de que precisamos atraer gente para
que se dedique a esta labor, les consideramos sospechosos por sentirse tan
atrados. A nadie se le obliga a ser un servidor moral, sino que se sienten seducidos
por los beneficios que esta condicin reporta y, por ello, eligen dedicarse a estas
labores. Sin embargo, no es esta eleccin lo que da asco; esta eleccin slo se
menciona como justificacin parcial para culparles por darnos asco por otros
motivos (16).
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La servidumbre moral posee una capacidad extraordinariamente fecunda de
generar asco. Proporciona distintas bases para la repugnancia. Segn la perspectiva
ms simple, nuestro asco se mezcla con la envidia por lo bien que recompensa la
cultura a ciertos servidores: sobre todo a los abogados y los polticos. Despiertan el
fantasma desagradable de la virtud fcil y lo susceptible que es la virtud a que se le
ponga precio. La servidumbre moral invierte el sistema de recompensas de la
servidumbre social. Los basureros consiguen unas sumas de dinero nfimas en
comparacin con los mdicos, aunque no est muy claro quin contribuye ms a la
salud pblica. Pero los servidores morales tienden a estar esplndidamente
remunerados, con frecuencia en proporcin directa al grado de asuncin de esos
compromisos morales que suelen asquear al observador imparcial o a quien busca
justicia.
La vulnerabilidad de la virtud, su connivencia con el vicio, toda la idea de males
necesarios que se recompensan esplndidamente, vincula la servidumbre moral con
la fenomenologa de lo asqueroso que hemos analizado en los captulos anteriores.
Nos da asco que nuestro mundo haga de la pureza algo efmero, vulnerable y, en
definitiva, insostenible. La idea de un mal necesario y los servidores morales, que
se encargan de llevarlo a cabo, nos da asco porque significa que los lmites que
separan al vicio de la virtud, el bien del mal o lo puro de lo contaminado son
permeables, y lo que es peor, necesariamente permeables. Aunque nos d asco, el
bien siempre est asumiendo compromisos indecorosos que nos involucran. La
imagen del caldo de cultivo, de la confusin que bulle incesantemente, de ese flujo
interminable de alimentacin, procreacin, putrefaccin y regeneracin reproduce
rasgos del mbito moral en el que el mal y las morales relajadas hacen que se
genere la posibilidad de que otros hagan el bien y tengan morales slidas.
Siempre nos encontramos entre la espada y la pared. Puesto que si la necesidad de
un compromiso moral asquea, no contraerlo tambin es un vicio que produce asco;
se trata del vicio del puritanismo, de una inflexibilidad injusta a la hora de atenerse
a un principio, que suele acabar por hacer la vista gorda a la crueldad y por
sucumbir a la hipocresa, de modo que se compromete con el vicio sin haberlo
pretendido. Qu conveniente resulta que el asco, que como hemos visto en el
captulo 6 tiene que ensuciarse las manos para protegernos de lo asqueroso, sea al
mismo tiempo la pasin que alimenta nuestra desaprobacin hacia los servidores
morales que tambin tienen las manos sucias, como consecuencia necesaria del
papel que desempean.
No se trata slo de que sean males necesarios, sino tambin de que la idea de mal
necesario suele implicar vicios que asquean: se trata de los vicios corrientes de la
hipocresa (abogados y polticos), la traicin (polticos), la adulacin (polticos y
abogados) y la crueldad (verdugos y polticos). La indignacin no parece adecuada
para la tarea de la traicin y la crueldad y tampoco para la hipocresa: el asco tiene
algo que le hace especialmente apropiado para este campo. Voy a referirme a unas
cuantas cuestiones ms acerca de la relacin que tiene el asco con la hipocresa
que, como cuestin sociolgica y psicolgica, es un vicio extremadamente
complejo, aunque tratar de hacer caso omiso de esta complejidad fascinante.
Tambin voy a ignorar la traicin, que podra considerarse como un tipo especial de
hipocresa, y pospondr la crueldad para un anlisis posterior.
Qu hace que la hipocresa sea algo tan adecuado para provocar asco? Cuando se
presenta como untuosidad, servilismo adulador y puro halago proclama su carcter
repugnante. Estos estilos son tan repulsivos que resultara difcil creer que consigan
alguna vez sus fines si no contaran con la ayuda del vicio paralelo de la vanidad y la
susceptibilidad a la adulacin (17). Estos rasgos y comportamientos asquean
porque creemos que imitan las formas de lo que resulta repugnante en el mundo
material (18). Escurren, insinan y rezuman baba y vaselina. Este estilo es
descarado; somos conscientes de que se estn burlando de nosotros con esa
exhibicin excesiva, con sus muestras evidentes de servilismo rastrero (19).
Encarnemos ahora a nuestro hipcrita no como un Uriah Heep(44) fsicamente
repulsivo, que rezuma untuosidad, sino como alguien ms atractivo; cambiemos el
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polister del vendedor de caches usados por un atuendo ms respetable en el que
la virtud aparente no se puede distinguir de la virtud propiamente dicha. La
hipocresa sofisticada imita perfectamente el estilo de la virtud. Resulta incluso ms
pernicioso, como seala Shklar, que la hipocresa haya evolucionado de tal modo
que no precisa asumir todo el ceremonial de la sinceridad como pose, porque suele
constituir la sinceridad propiamente dicha (20). El hipcrita calculador se ha visto
reemplazado por un modelo ms nuevo que cree sinceramente que es virtuoso y
est convencido de las opiniones que expresa: hay muchos aduladores serviciales
que creen realmente que su objeto es loable. Esta hipocresa sin fisuras produce el
mismo asco que Uriah Heep por la misma razn? O el asco slo responde cuando
hay seales de hipocresa vulgar? Es decir, nos repugna ms la vulgaridad y la
ineptitud que la hipocresa? El mecanismo de nuestra repugnancia moral, de
nuestro asco moral, es tan superficial? (21).
Uno de los verdaderos precios que hay que pagar por la hipocresa del tipo que sea,
y especialmente cuando se trata de la modalidad del autoengao sincero, no
consiste slo en que los hipcritas nos estn dando gato por liebre, nos tomen el
pelo y se burlen de principios que deberan, en nuestra opinin, gozar de mayor
consideracin; se trata ms bien de que nos impone vicios: desconfianza, cinismo y
paranoia. Hace que encontremos todas las virtudes sospechosas; nos hace creer
que ninguna apariencia de virtud es virtuosa. Estos hipcritas son parsitos del
orden moral y socavan las fuerzas del organismo del que se alimentan. Pero como
sucede con cualquier parsito, precisan la viabilidad y virtud a largo plazo del
organismo anfitrin. Desde un punto de vista retorcido, el hipcrita tiene ms que
perder, si no vence la virtud, que la persona virtuosa, puesto que el hipcrita
depende completamente de que la mayora de la gente valore la virtud, mientras
que la persona virtuosa seguir comprometida con la causa aunque habite entre lo
virtuoso o lo depravado.
La virtud sana tambin se hace sospechosa porque permite, aunque sea
inocentemente, la hipocresa. Al fin y al cabo, la hipocresa debe su existencia a la
virtud en general (22), a la idea misma, a la supuesta posibilidad y al atractivo de
la virtud y ningn otro vicio (salvo quiz el carcter quisquilloso nico del
puritanismo de un modo especialmente retorcido) puede presumir de esto. Y esto
ayuda a explicar por qu asquea la hipocresa. Del mismo modo que muchas otras
cosas del campo de lo asqueroso, nos hace preguntarnos si lo hermoso es
asqueroso; confunde los lmites de tal modo que no hay un criterio firme del que
nos podamos fiar y nos recuerda que las cosas mejores conllevan un precio que hay
que pagar en forma de malestar. No hay nada que sea simplemente puro? Por
qu el placer se tiene que transformar en asco? Por qu la virtud tiene que hacer
posible el vicio? La mera traicin a los principios, el mero engao nos indignara.
Pero la hipocresa traiciona los principios de un modo que nos hace sentirnos
inseguros a la hora de reconocer ese principio en otra ocasin o incluso a la hora de
reconocer la traicin; nos obliga a ser conscientes de que hay que pagar un precio
mucho mayor por la virtud que el meramente personal, que se mide por lo difcil
que resulta alcanzarla. La virtud impone el costo social de la hipocresa.
La hipocresa nos hace darnos cuenta de que puede que no haya un mundo mejor.
La virtud necesita dar pie a la hipocresa. Y aunque no todos los servidores morales
tienen por qu ser hipcritas, nos recuerdan que, incluso el segundo mejor mundo
seguir considerndola necesaria para conseguir que haya gente que asuma ciertos
papeles, que el perfeccionista que hay en nosotros considera censurables. Toda
esta imperfeccin, todo este compromiso y toda esa capacidad de imperfeccin y la
contaminacin desconcertantes del orden moral cuentan con un verdadero poder
para provocar asco, puesto que todas estas cosas implican reconocer la
contaminacin inevitable de lo puro. Sin embargo, se impone una importante
salvedad. El carcter depravado de la hipocresa no es ajeno al orden moral y
poltico en el que tiene lugar. Pensemos, por ejemplo, en un rgimen tan represivo,
corrupto e injustificable que la hipocresa cumpla la funcin de proporcionar una
barrera tras la cual pueda sustentarse una virtud acosada y casi inexistente,
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aunque sea precariamente. Resulta tentador asegurar que la perversidad
demostrable de tales regmenes consiste en que se las apaan para hacer que la
hipocresa pase de ser un vicio asqueroso al ltimo bastin de la virtud. No
obstante, en un rgimen semejante, la hipocresa, aunque se haya captado para la
causa de la virtud, sigue sin ser absolutamente virtuosa. Como siempre, sigue
estando al servicio de algo.


El asco y el espectador imparcial de
Smith

Me gustara cambiar ahora de registro y
recurrir a Adam Smith para ofrecer un
panorama ms completo del funcionamiento
del asco en el mbito moral. En la obra de
Smith "Teora de los sentimientos morales", el
asco forma parte del arsenal emocional del
espectador imparcial. Este espectador es el
que determina el decoro social y moral que,
segn el modelo de Smith, no se trata slo de una cuestin de comportarse
correctamente, sino de hacerlo debido a las pasiones adecuadas exhibidas
correctamente. El juicio del espectador no es tanto una valoracin racional como
una interpretacin de cmo progresa su capacidad de sentir lo mismo que los
dems. El observador imparcial sabe que los sentimientos y acciones del actor son
correctos cuando "puede penetrar en ellos" porque los comprende. Si el observador
no consigue simpatizar con ellos emite un juicio adverso acerca del decoro del
comportamiento observado. Y esta incapacidad a la hora de sentir simpata, segn
en qu consista exactamente la falta de decoro, puede convertirse en asco. Los
actores sociales que tienen xito son los que desempean el papel de observadores
imparciales ante sus propias acciones, de modo que regulan sus pasiones, de tal
modo que no turben o asqueen al observador es decir, no impedirn que pueda
sentirse simpata-. Segn cul sea la forma en que se haya atentado contra el
decoro, el espectador sentir asco, desprecio, ira, odio u otras pasiones menos
definidas de desaprobacin (23).
El observador imparcial de Smith es un individuo bastante remilgado; no le gustan
las cosas indecorosas; enseguida sospecha de la ira, hasta que se asegura de que
est justificada e incluso entonces se mantiene a la expectativa; se trata de una
persona de sensibilidad refinada, muy reservada y poco propensa a dar grandes
muestras de pasin (casi es como una parodia de la idea que los americanos tienen
de los britnicos); se trata de un hombre de gusto, que es capaz de sentir lstima,
pero que preferira que las situaciones que inspiran esta emocin fueran poco
frecuentes. El observador imparcial, tanto encarnado en otra persona como en
nosotros mismos, como capacidad de autocontrol social, hace que el mundo moral
de Smith se centre fundamentalmente en la vergenza, el asco y los dems
sentimientos morales de amplio alcance, ms que en la culpabilidad y la ira. En su
orden moral y social, que nos consideren despreciables y ser conscientes de que
suscitamos juicios aversivos en espectadores imparciales es lo peor que nos puede
pasar; y por contra, no hay nada mejor que conseguir la aprobacin de los dems.
Sabemos cmo desempear el papel, de observador imparcial ante nosotros
mismos precisamente porque lo desempeamos ante los dems. De este modo,
sabemos que lo peor que nos puede pasar es que se nos vea como de hecho vemos
a los dems cuando se comportan de manera estpida, inepta o asquerosa .
Cuando contemplamos a los dems de esta forma puede haber
una Schadenfreude compensatoria que ayuda a saborear la sensacin desagradable
de observar los fallos de los dems (24). Pero no experimentamos ese oscuro
placer cuando somos conscientes de nuestros propios fallos. Cuando nos
convertimos en objetos de asco, desprecio o escarnio, la desaprobacin no es lo
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nico que nos duele, sino ese pequeo placer que sospechamos que proporciona
nuestra turbacin a la persona que nos desaprueba; y a la inversa, el placer que
obtenemos, cuando los dems nos muestran su aprobacin, aumenta cuando
sospechamos que stos sienten por ello cierta envidia, lo cual nos indica que su
aprobacin es sincera.
Smith es consciente de que el observador que nos mortifica no tiene por qu ser
siempre imparcial. De hecho, la envidia y la Schadenfreudesiempre amenazan con
socavar la imparcialidad (25), como lo hacen la categora y la clase social. Cuando
fracasa la imparcialidad es an ms probable que el observador sienta asco.
Pensemos, por ejemplo, cmo ven los ricos a los pobres. Los pobres estn
sometidos a una doble mortificacin: o son invisibles, porque resultan despreciables
, o visibles, porque son asquerosos: "Las personas afortunadas y orgullosas se
sorprenden de la insolencia de la desdicha humana, de que se atreva a
manifestarse ante ellas y de que se atreva a perturbar la serenidad de su felicidad
con los aspectos repugnantes de su miseria" (51) .
El decoro de las pasiones depende de su adecuacin a las condiciones que las
suscitan y, lo que es tan importante como esto, de la moderacin y decoro de su
exhibicin. El actor protagonista debe regular la manifestacin de sus pasiones para
encontrar ese punto justo en el que se consigue la simpata del observador,
teniendo en cuenta que, por definicin, ste no puede simpatizar con
manifestaciones excesivas o insuficientes. Sin embargo, slo algunas
manifestaciones reguladas correctamente son las que provocan asco; otras
suscitarn ms bien lstima, o ese desprecio carioso que se manifiesta cuando se
considera que el otro es mono o encantador.
Smith divide las pasiones en distintos grupos, cada uno de los cuales afecta de
distinta manera al rumbo que toma la simpata y, por tanto, a la forma que adopte
el decoro. Por ejemplo, las pasiones "que tienen su origen en el cuerpo" suscitan
poca simpata (26). Las expresiones acentuadas de sed, hambre y deseo sexual
"son repugnantes y desagradables". No se trata de que no podamos comprender la
afliccin de los hambrientos, sino de que no sentimos su hambre (27). El concepto
de simpata de Smith no se limita exclusivamente a la lstima y la compasin, sino
que engloba la experiencia de imaginar la experiencia general del otro; consiste en
la posibilidad de tener una sensacin indirecta, de experimentar algo como lo
experimenta el otro o como debera hacerlo: "La verdadera causa de ese asco
peculiar que concebimos hacia los apetitos corporales, cuando los contemplamos en
otros hombres, es que no podemos meternos dentro de ellos". Incluso el actor
protagonista, que experimenta ese vivo deseo, se da cuenta de que, despus de
que lo ha satisfecho, casi no es capaz de comprenderlo: "El objeto que le excitaba
ya no le resulta agradable".
Lo mismo que sucede con la comida ocurre con el sexo: "Despus de haber comido,
pedimos que se quite la mesa; y deberamos tratar del mismo modo a lo que es
objeto de los deseos ms ardientes y apasionados, si slo fueran objetos de
pasiones que tienen su origen en el cuerpo" (28). Una vez que hemos saciado
nuestros apetitos corporales no queremos recordar los impulsos incontrolados
anteriores. Pueden dar pie a la turbacin, la vergenza y el asco. Y el espectador
imparcial se nos adelanta simpatizando con la vergenza o el asco que han de
llegar, no con el impulso incontenible del momento. La observacin de Smith
resulta convincente, aunque el fantasma de la pornografa constituye una prueba
en su contra. La pornografa no funciona a travs de una emocin indirecta, sino
infundiendo una pasin de primer orden. Esas pasiones que dependen totalmente
de las sensaciones corporales de otras personas nos resultan embarazosas y nos
dan asco, y suele considerarse que lo mejor es mantenerlas en la intimidad o
disimularlas decorosamente. Y como indica Smith, aunque se mantengan en la
intimidad, enseguida nos deshacemos de los objetos de nuestra pasin sexual, una
vez que se han satisfecho, a no ser que sean tambin objetos de nuestro amor.
El asco tambin est presente en la forma en que reaccionamos ante las "pasiones
insociables". Se trata de pasiones como la ira, el resentimiento o el odio, que
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acompaan a la polmica y la controversia, pero que tambin son necesarias para
motivar y hacer justicia. Estas pasiones "estarn ms bien al servicio del asco", y
de este modo no dejarn que sea posible la simpata, a no ser que vayan
acompaadas por el relato de las circunstancias que las provocaron. Necesitan una
explicacin que las justifique para superar el asco que suscitan de manera natural
(11). El observador de Smith se mantiene cauto ante las pasiones insociables,
aunque "tengan una causa justificada: siguen teniendo algo que nos asquea" (36).
Segn explica, esta es la razn por la que admiramos el autocontrol de la persona
que reprime y regula su ira para no hacer una escena. Teniendo en cuenta el
carcter de las situaciones en las que surgen estas pasiones insociables, el
observador se encuentra ante simpatas enfrentadas. Si el odio y la ira no se
regularan adecuadamente, la simpata pasara a estar de parte de las pasiones
insociables, al reconocer que su condicin responde a una "situacin difcil". De
modo que pasamos a simpatizar con lo odiado en la medida en que el exceso de la
persona que expresa su odio nos inhiba de sentir simpata por su causa.
La incapacidad de sentir simpata, segn la teora de Smith, no deja al observador
con una emocin nula en la que la simpata se bloquea simplemente. Para Smith,
esa incapacidad de sentir simpata implica desaprobacin, la cual suele presentarse
unida a sentimientos morales insociables, similares a aquellos con los que el
observador imparcial se considera incapaz de simpatizar cuando estn presentes en
otra persona: el odio, el asco y el desprecio, entre otros. Sin embargo, el
observador es un alma decorosa y siempre regula su desaprobacin
adecuadamente. Es capaz de hacerlo debido a su imparcialidad inicial, que le hace
correctamente apasionado y no framente desapasionado. La simpata no puede
actuar de una manera desapasionada; est teida de las emociones con las que
simpatiza y tambin le afectan sus propios lmites. Aquello con lo que no se puede
simpatizar tiene que haber suscitado ya algn tipo de respuesta aversiva, alguna
emocin negativa, que impidiera esa simpata. Juzgar algo como indecoroso es algo
que se siente (28).
Es evidente que lo que cuenta Smith no involucra al observador imparcial en deseos
ocultos de recrearse en las faltas de decoro que le asquean. Podra argir que
quienes consideran asquerosos a esos patanes tan joviales que aparecen en los
anuncios de cerveza no albergan deseo alguno de ser como ellos. Segn la
explicacin que ofrece Smith, no poseen ningn atractivo, ni siquiera en los
recovecos ms ocultos del inconsciente del observador. La incapacidad para
simpatizar con sus manifestaciones emocionales y sus posturas motivacionales
implica, por tanto, negarse de manera nada ambivalente a dejarse ver de ese
modo.
Sin embargo, cmo puede el observador de Smith llegar a formular ese juicio de
falta de decoro a no ser que realmente se imagine a si mismo actuando de esa
forma? La idea de que se le considerara del mismo modo que l consideraba ese
comportamiento hace que sea cual sea la fantasa que elaborare acerca de
comportarse as le resulte tan desagradable que la abandone porque le da asco. De
modo que la simpata no queda excluida como algo absoluto de esas pasiones hasta
el punto de que no se pueda sentir. El observador prueba imaginariamente el agua
y se ve a si mismo como le veran otros que tienen sus mismas normas de
conducta. No obstante, probar el agua tiene sus riesgos, como el de sentir asco (o
incluso fascinacin?) por pasiones indecorosas. Mientras que el espectador observe
acciones adecuadamente motivadas y manifestadas no se encuentra sujeto a
tentaciones o malos pensamientos, pero, en el momento en que contempla algo
indecoroso, se ve comprometido por los pensamientos que debe asumir para poder
desaprobarlo.
Smith no nos introduce en las tentaciones o represiones que pueden acechar en
esos juicios negativos. Su espectador se salva de tener un lado oscuro por su
imparcialidad necesaria y por el hecho de que su papel es ms pblico y social que
privado y psicolgico. El espectador imparcial hace que la moralidad de Smith se
parezca a una moralidad de la vergenza, en la que uno siempre est a la vista de
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los observadores, imparciales o de otro tipo, en una especie de visin panptica en
la que no se puede esconder nada al juicio del espectador. Smith ha socializado
tanto la moralidad de la motivacin que las incorrecciones e ineptitudes
situacionales casi siempre tienen un carcter moralmente reprensible. Exigen algn
tipo de explicacin que las justifique o excuse (29).
Segn Smith, los excesos de las "pasiones sociales"-generosidad, amabilidad,
compasin-, a diferencia de los que se dan en las pasiones insociables, no producen
asco. El comportamiento de la "madre demasiado tierna, del padre demasiado
indulgente, del amigo demasiado generoso y afectuoso" se puede considerar como
"una especie de lstima en la que, sin embargo, hay un componente de amor". Se
trata de la desaprobacin ms suave y la reaccin del espectador casi imita a los
padres demasiado indulgentes y tiernos a los que observa. El hecho de que tal
comportamiento excesivo e indulgente tuviera que provocar asco u "odio y
aversin" tipificara a la persona que sintiera eso como "la ms brutal y
despreciable de la humanidad" (40). Como vemos, Smith, a pesar de sus reservas,
comparte algo del gusto del "hombre sensible" del siglo XVI por escenas
sentimentales de ese tipo.
Tambin da la impresin de que Smith se queja demasiado de aquellos a quienes
tales escenas les puedan parecer despreciables o asquerosas. No hay duda de que
una manifestacin excesiva de emociones positivas puede generar asco en un
observador imparcial (30); sin embargo, este asco no est mezclado con miedo y
aversin, como sucede con las pasiones insociables, sino con sentimientos ms
benvolos . Siguiendo la teora que he ido articulando, el asco que produce la
profusin de las pasiones amables pertenece al asco del exceso. Como sucede con
la atraccin que ejercen los dulces y las comidas exquisitas, la contemplacin inicial
de estos sentimientos suscita aprobacin, pero su abuso alimenta el asco.
Detestar los vicios y la falta de decoro nos lleva a tipos de desaprobacin que en
algunos contextos suponen que el asco nos invade. Puesto que lo moral incluye
cuestiones de pureza y contaminacin, tambin implica en general asco (31).
solemos pensar que un rgimen moral dominado por el asco es primitivo y se
caracteriza por los ttems y los tabes (32). Pero, como hemos visto, el lenguaje
cristiano del pecado entiende el asco como una venganza, como lo hacan de una
forma ms moderada las filosofas morales de Hume y Smith. El asco de los
filsofos escoceses tiene unos fundamentos diferentes del de los cristianos. La
forma que adopta para ellos, como hemos explicado en el captulo 7, va
ntimamente unida al concepto que acababa de emerger de buen y mal gusto. Su
asco haca una cuestin social de la vulgaridad y un marxista podra asegurar que
estas filosofas apoyaban simplemente un nuevo orden social basado en las clases
al elevar los gustos sociales burgueses al rango de cuestiones morales. En cambio,
el asco de Jonathan Swift segua manteniendo, sobre todo, el antiguo estilo que
renegaba del cuerpo y el sexo, tpico del ascetismo cristiano; pero posea una
intensidad aadida que iba aparejada a la expansin del asco, que implica el
proceso de civilizacin, ms all del mbito sexual hasta alcanzar otras cuestiones
corporales. El proceso de civilizacin tambin cambi el valor moral de la pobreza.
En la ordenacin cristiana primitiva la pobreza poda considerarse como una virtud
o, al menos, como algo que haca posible la virtud; el asco del nuevo orden cambi
esta situacin y empez a convertir la pobreza en un vicio o aquello que
fundamentalmente lo haca posible (33).
El asco no es slo lo que motiva buen gusto; tambin plantea cuestiones morales
con las que puede que no estemos de acuerdo. El asco indica que estamos
consternados y no slo de boquilla; su presencia nos permite darnos cuenta de que
la norma, cuya violacin presenciamos o imaginamos, nos domina realmente.
Expresar nuestro asco consiste en algo ms que manifestar una preferencia o
revelar simplemente una sensacin que experimenta nuestro cuerpo. Aunque slo
estuviramos utilizando los modismos del asco como una forma de hablar, es decir,
independientemente del sentimiento que expresan, seguimos manifestando con el
mayor nfasis la creencia en que las normas a las que nos referimos con nuestra
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expresin de asco debera ser del tipo de las que nos dominan.
Voy a recurrir una vez ms a Hume, segn el cual, cuando una persona dice que
otra es su enemiga est utilizando el lenguaje del egosmo y se considera que
"expresa sentimientos, propios de l, y que surgen de sus circunstancias y situacin
determinadas"; sin embargo, cuando dice que alguien es vicioso, odioso o
depravado, "est empleando otro lenguaje y expresa sentimientos que, en su
opinin, toda la audiencia debera compartir con l" (34). El reconocimiento del
asco supone que los dems coincidan en l. Conlleva la idea de que es algo
indiscutible y que parte de este carcter se debe al hecho de que el asco se elabora
de manera tan especial a travs de la ofensa a los sentidos. Aboga por la
visibilidad, la palpabilidad, la solidez y la pura obviedad de esta tesis. El asco es
quiz la emocin que plantea menos problemas a la intersubjetividad. Cuando dices
que amas o que lamentas algo, nunca estoy seguro de cul es tu estado interior, en
cambio s lo estoy cuando dices que sientes asco. Los sentimientos de amor y pesar
no se pueden definir tan fcilmente como los sentimientos de asco. Cuando a los
dems se les ponen los pelos de punta o se sienten mancillados, sabemos cmo se
sienten por dentro. De modo que el asco se comunica mejor que la mayora de las
emociones.
El asco posee otras capacidades importantes de comunin y resulta especialmente
til y necesario para construir una comunidad moral y social. Es evidente que
realiza esta funcin ayudando a definir y situar los lmites que separan nuestro
grupo de otros grupos, la pureza de la contaminacin, lo violable de lo inviolable.
Tambin lo hace como consecuencia de su capacidad para experimentarse
indirectamente con facilidad. El asco, como la indignacin, es algo que
experimentamos tanto oyendo y presenciando ofensas que atentan contra los
dems como ofensas que atentan contra nosotros (35). Estas dos emociones
parecen imponernos lo que se suele caracterizar como la posicin de vctima. Esta
capacidad del asco para contactar no depende de que la parte ofendida tambin
experimente asco o indignacin; no "sacamos" nuestro asco de la vctima.
Desempeamos el papel del espectador imparcial de Smith y sentimos lo que
sentiramos si estuviramos en el lugar del otro; es decir, segn el modelo de
Smith, experimentamos lo que creemos que debera estar sintiendo la persona
agraviada. El asco y la indignacin unen el mundo de los espectadores imparciales
para formar una comunidad moral, como personas que comparten los mismos
sentimientos y como guardianes del decoro y la pureza. Estos sentimientos
proporcionan el motivo para castigar cierto tipo de ofensas.
Yo dira que la razn por la que, desgraciadamente, el amor no ha triunfado
histricamente como el sentimiento sobre el que podra erigirse una comunidad
moral es que no puede ser compartido por terceras personas. Por ejemplo, siempre
podemos experimentar asco ponindonos en el lugar de alguien porque se le haya
mancillado, o indignacin, porque haya sido agraviado o le hayan perjudicado, pero
no somos capaces de sentir el amor y los celos que disfruta o sufre otra persona;
se trata de sentimientos que siempre son personales, sui gneris, y de algn modo
imposibles de transmitir. Podemos comprender lo que sienten los amantes, pero no
podemos sentir lo que ellos sienten. Sin embargo, si vemos que no se muestra la
gratitud o el amor que merece alguien, enseguida sentimos indignacin o asco por
esa ingratitud como si furamos la parte ofendida. De modo que puede que la
humanidad no est tan predispuesta a la vileza como aseguraran los moralistas
misantrpicos, sino que tenemos que apechugar con las estructuras de las
emociones tal y como nos han sido dadas. El amor, como el orgullo, se estructura
como una emocin ntima que nos puede proporcionar placer y diversin, si vemos
a otros sumidos en l, pero no se trata de un placer vicario; no se trata de una
reconstruccin imaginaria de los sentimientos de otra persona o de los nuestros,
como creeramos que seran si estuviramos en el puesto de esa otra persona.
Las identificaciones por simpata que conlleva el asco no siempre clarifican por si
mismas el orden moral. Pensemos, por ejemplo, en la relacin del asco con el vicio
de la crueldad. La crueldad genera asco por partida doble en el espectador
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imparcial, es decir, una vez que hemos conseguido recuperarnos del impacto que
puede provocar (36). En primer lugar, la persona que lo ha provocado es vista con
miedo y aversin, con la forma ms intensa de asco y horror. A continuacin, un
segundo asco se centra en la vctima degradada, bien sea porque est
ensangrentada y desfigurada o bien hundida moralmente en la desgracia de haber
sufrido tales abusos. La lstima y el deseo que sentimos de aliviar el sufrimiento de
la vctima se ven inhibidos por esa misma emocin que nos empuja a maldecir a la
persona responsable de la situacin. As es como la crueldad pone en un
compromiso al observador imparcial, que se ve inmerso en tal exceso de asco que
se siente paralizado. El observador tiene que sentir plenamente su propia
inadecuacin ante ese mal. El asco que se siente hacia el violador viene dada
exclusivamente por lo que consideraramos como fracaso moral; sin embargo, el
asco que se siente hacia la vctima le atribuye fracaso moral como consecuencia de
haberse vuelto fea, deforme, haber perdido su dignidad y resultar asquerosa por su
carcter de vctima. La vctima necesita alguna explicacin moral que d cuenta de
su degradacin, a no ser que cuente con el estatus especial que asignamos a los
bebs y los nios, a quienes no se les exige normas de dignidad. Este es parte del
precio que hay que pagar por la asociacin que el asco mantiene con la vergenza.
Presenciar la vergenza de otra persona es algo que nos asquea. Pero sta es la
razn por la cual la vergenza es una sancin tan poderosa: supone la
interiorizacin del asco y el desprecio del espectador.
Si el asco se repliega sobre si mismo ante la crueldad, la indignacin vuelve a
ponerle en el buen camino. Cuando el asco opera al mismo tiempo que la
indignacin, ayuda a crear una especie de indignacin sobrecargada que puede
manifestarse a travs del ultraje o algo parecido al horror. La indignacin obliga a
que el asco colabore con la justicia, dando pie a acciones contra el ofensor; cuando
no est presente la indignacin, el asco retrocede o aparta la mirada para no
encontrarse con el doble aprieto que describa en el prrafo anterior. Sin embargo,
el peligro que conlleva el ultraje es que pierda el sentido de la proporcin e impulso
al observador imparcial de Smith a sentir asco por sus propios excesos. No
obstante, las crueldades sin sentido no dejan en suspenso las normas de la
proporcin? O se trata ms bien de que las crueldades sin sentido, al ser ellas
mismas tan desproporcionadas, nunca se pueden castigar o expiar totalmente? Ni
siquiera la alianza entre el asco y la indignacin sirve para esta tarea. La presencia
imposible de erradicar de la crueldad nos suma en la desesperacin y la frustracin
y amenaza con relegarnos por fin a una misantropa desgraciada y resentida.


Los defectos morales del asco

Hemos supuesto que el asco es el sentimiento
moral que cumple la funcin de desaprobar los
vicios de la hipocresa, la crueldad, la traicin
y la untuosidad en todas sus formas:
obsequiosidad, adulacin y servilismo rastrero.
Tambin controla aquellas actividades que he
descrito como los males necesarios de la
servidumbre moral y otras cuestiones morales
de menor trascendencia: del tipo que
producen defectos de carcter que molestan
de manera previsible como ser quisquilloso,
remilgado, zafio o estpido, entre otras cosas,
pero tambin fsicamente deforme. Se trata
de cuestiones morales propiamente dichas? El
asco tiene un vicio; se trata de un sentimiento
moral con una capacidad de inclusin
extraordinaria, que no se limita a registrar una
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simple aversin hacia los objetos en los que se centra, sino que los degrada
moralmente. Con tal de que el asco se limite a combatir la crueldad y la hipocresa,
nos sentimos encantados de que se una a nuestra causa, pero cuando combate
contra lo impertinentemente exasperante e indiscreto o lo deforme y lo feo, puede
entrar en conflicto con otros sentimientos morales como la culpabilidad y la
benevolencia, que nos llevan en otra direccin.
"Moral" es uno de esos trminos frustrantes que nos resulta difcil definir, aunque
creamos que sabemos lo que queremos decir con l cuando lo usamos. Podemos
considerar lo moral desde distintos puntos de vista, algunos restrictivos y otros
amplios. Hay quien pretende reducir el trmino a afirmaciones simples del tipo: la
virtud del amor y el vicio del odio. Otros articulan el mbito de lo moral haciendo
referencia a emociones o sentimientos morales especficos (37). De este modo,
algunos pueden centrar la moralidad en cualquier sentimiento: benevolencia,
respeto, culpabilidad, vergenza o un sentido moral independiente especialmente
constituido (38).
Pensemos, por ejemplo, en el intento de Allan Gibbard por construir una teora de
la moralidad , reconocidamente limitada, en la que se otorga un papel protagonista
a la ira y la culpabilidad: "La moralidad se ocupa del tipo de actos por los cuales se
puede culpar a una persona. Se le censura a alguien por un acto si tiene sentido
que otras personas se enfaden con ella . . . y si tiene sentido que esta persona se
sienta culpable por lo que ha hecho" (39). Otorgar a la culpabilidad un carcter
fundamental restringe el alcance de lo moral (40). Este carcter restrictivo de la
culpabilidad se deriva de su vinculo con la voluntariedad. Hablar de culpabilidad
tiene sentido en el caso de las (malas) acciones que decidimos realizar, que
pretendemos hacer y que podemos elegir no llevar a cabo. La culpabilidad otorga
un tinte legal a lo moral con todas las restricciones que comporta la idea de mens
rea. De este modo, la culpabilidad admite que se castiguen las acciones culpables
(y las omisiones especificas) ms que los defectos generales de carcter. La
culpabilidad requiere expiacin, que puede producirse, en parte, con una
manifestacin adecuada de conciencia culpable. La expiacin debera bastar para
disipar la ira justificada que ha provocado la ofensa.
Gibbard considera que esta limitacin a los malos intencionados es eficaz. La
culpabilidad no pretende que la persona se reforme totalmente, como hace la
vergenza, y podra hacer el asco, sino slo que cambien las acciones que el
pecador puede controlar voluntariamente. Para Gibbard, otros sentimientos
evidentemente morales, como la vergenza, la humillacin o el asco, son menos
discriminantes. Piden demasiado a la persona que comete la ofensa, a veces que
transforme completamente su carcter o, incluso, que transforme rasgos fsicos
como el color de la piel, el gnero, el aspecto corporal, la edad y el estado de salud,
cosas por las que la moralidad de la culpabilidad seala que no podemos ser
culpados justamente, puesto que no son realmente cuestiones sobre las que
podamos elegir.
Sin embargo, una moralidad que se basara nicamente en el mecanismo de
culpabilidad/ira no dara cuenta de toda la culpabilidad que atribuimos ni de todas
las acciones y estados por los que pedimos explicaciones a la gente. La ira no
es el nico medio, ni siquiera el principal, para expresar desaprobacin o manifestar
opiniones morales contra aquellos que cometen la ofensa. No tenemos que recurrir
a culturas primitivas, basadas en la vergenza, para garantizar un mbito moral
ms amplio, en el que el asco, el desprecio y el escarnio tengan un papel
protagonista. Nuestros propios sentimientos y nuestras interacciones sociales nos
proporcionan multitud de ejemplos. Erving Goffman describi en detalle de qu
modo lo corriente, lo rutinario y lo normal producen previsiones sociales que
transformamos en "expectativas normativas, en exigencias presentadas
justamente", es decir, en la reivindicacin moral de que los dems no perturben
esa rutina que funciona tan bien y a la que consideramos que tenemos derecho.
La moralidad se convierte en este contexto no tanto en una cuestin de culpabilidad
y conciencia como en una cuestin de qu impresin causamos a la gente que nos
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observa, suponiendo que sus exigencias sean ampliamente justificables. Esta
moralidad es, sobre todo, una moralidad de la vergenza, en la que nuestro buen
prestigio depende de conseguir y mantener la competencia en todo el conjunto de
criterios que sirven para juzgar el carcter. La moralidad de la vergenza tiene
mayor alcance que la moralidad de la culpabilidad; se preocupa tanto por lo que
eres como por lo que haces; tiene en cuenta tanto lo que no haces como lo que no
puedes hacer. Con ella hay ms cosas que se pueden censurar y, por tanto,
tambin hay ms cosas que se convierten en cuestin de honor y orgullo. La
moralidad de la vergenza no tiene por que ser necesariamente algo malo. Voy a
extenderme un poco ms en estas cuestiones antes de volver al tema del asco.
Segn el modelo de Goffman, estar en presencia de los dems requiere que los
actores respeten el contexto, la reunin en la que se hallan. Tienen que procurar no
perturbar el consenso vigente del que dependen esas interacciones para que
funcionen sin problemas, salvo en los casos ms extremos, y slo de un modo que
los dems consideren justificado. La exigencia mnima que impone la copresencia
consiste en no apelar indebidamente al miedo de la gente o provocar su turbacin o
asco. No tenemos que provocar alarma o preocupacin indebidamente, lo que
significa que en las actividades rutinarias, como caminar par la calle o esperar el
autobs, nos tenemos que comportar de modo que pasemos desapercibidos. En
una reunin informal no debemos ponernos de rodillas y pedir a los dems que se
pongan a rezar. Esta es la exigencia moral mnima del orden de Goffman: no
prestar atencin a los dems de una manera corts y comportarse de tal modo que
se pase desapercibido, tambin por cortesa, ante los dems.
Sin embargo, esa exigencia mnima de pasar desapercibido por cortesa resulta
muy difcil para algunos. Pensemos, por ejemplo, en las personas hermosas: no las
culpamos porque no pasen desapercibidas, puesto que no nos llaman la atencin
suscitando asco o alarma. No obstante, plantean requerimientos adicionales a
nuestra compostura y facto, a nuestra habilidad para mantener el decoro. Es muy
poco lo que separa las miradas de admiracin que estas personas han aprendido a
esperar como algo merecido y las miradas boquiabiertas insistentes. En el otro
extremo se encuentran los estigmatizados: los obesos, discapacitados, deformes y
enfermos mentales, los grotescamente feos, los criminales o aquellos que no
renen las condiciones para entrar dentro de la generosa categora de los
"normales". El estigma trastorna las condiciones necesarias para conseguir pasar
desapercibido sin incidentes. Las personas estigmatizadas suelen generar alarma,
asco, desprecio, turbacin, preocupacin, lstima o miedo. Estas emociones,
confirman, a su vez, que esas personas estn correctamente estigmatizadas. (No
hay que olvidar que tanto mi proyecto como el de Goffman se limitan a describir
cmo ordenamos la moralidad de la copresencia y no pretende afirmar que
debamos hacerlo de este modo).
Aunque resulte extrao, uno de los indicadores ms eficaces de nuestro
reconocimiento del estigma ha llegado a ser la culpabilidad que sentimos por
haberlo reconocido. Las personas estigmatizadas nos hacen sentir que no les
dejamos pasar desapercibidas, como marcan las reglas de urbanidad, porque nunca
sabemos a ciencia cierta cmo tenemos que comportarnos en su presencia.
Suponemos que debemos comportarnos con naturalidad, pero qu quiere decir
esto cuando se trata de personas estigmatizadas? Mirar a otra parte? Prestarles
ayuda? Pretender que no sucede nada fuera de lo normal? Consideramos que las
personas estigmatizadas perturban ese orden social que funciona tan bien y que las
personas normales reclaman cargadas de razn.
En tiempos ms duros el observador experimentara poca o ninguna culpa por las
emociones que suscita la persona estigmatizada, pero en los nuestros si. Primero
aprendemos a sentirnos culpables por burlarnos de los dems. Segn vamos
hacindonos ms civilizados, la culpabilidad se ala con ese miedo insistente a
burlarnos o escarnecer involuntariamente a alguien. Poco a poco, nuestra
culpabilidad se ve reducida a algo que permanece latente, aunque tratemos
decentemente a la persona estigmatizada. O bien censuramos nuestras buenas
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obras porque tienen su origen ms en la culpabilidad que en sentimientos ms
nobles como el respeto a las personas; o bien la culpabilidad mina por fin esa
satisfaccin de s mismo en la que nos recreamos cuando tratamos decentemente a
las personas estigmatizadas, aunque sigamos creyendo, en cierto modo, que este
trato va ms all del cumplimiento del deber: "Mire qu buen tipo soy que me
siento lo bastante seguro de mi mismo para que me vean comiendo con el obeso de
Fulanito".
El asco convierte a la belleza y la fealdad en cuestiones morales. Y parte de la
turbacin que sentimos ante este desafortunado panorama adopta la forma de
asegurar que la belleza es, en realidad, objeto de la esttica, no de la tica ni la
moral, dejando claro que los defectos estticos no deben comportar la gravedad
que pueden tener los defectos en el mbito moral. El intento de constituir un
mbito esttico independiente, al margen del moral, podra entenderse
razonablemente como una reivindicacin moral de cul debe ser el contenido
adecuado de lo moral. Es un intento de encapsular, por medio de una clasificacin
autorizada. Las insistentes tendencias psicolgicas y sociales que manifestamos
para dotar de significado moral a la belleza y la fealdad y dejar de distinguir
coherentemente lo bueno de lo bello. Hemos aceptado el discurso, respaldado por
sanciones de culpabilidad, de la distincin entre lo esttico y lo moral; sin embargo,
nos siguen dominando otros sentimientos que continan manifestndose cuando
consideramos como una traicin que una persona bella tenga un carcter mezquino
o cuando finalmente reconocemos de mala gana la belleza interior de una persona
fea porque estamos seguros de no equivocarnos.
Por tanto, nuestro mundo moral se encuentra enfrentado a si mismo. Pero no es
una cuestin de oponer la moralidad a la inmoralidad o la falta de moralidad.
Tampoco se trata de la desesperacin del relativismo. Se trata de diferentes
sentimientos morales de distinto alcance e intensidad que generan inconsistencias
importantes en el orden moral. Gibbard plantea una interesante distincin, a la que
acabo de aludir en el prrafo anterior, entre el hecho de aceptar normas y estar
dominados por ellas; Las normas que aceptamos se mantienen hablando y
discutiendo, a travs de distintas prcticas discursivas, mientras que las que nos
dominan simplemente se imponen a nuestra voluntad. En lo que se refiere a las
personas estigmatizadas. Las normas que gobiernan el respeto a las personas y
que aceptamos se ven socavadas por las normas que nos dominan y cuya violacin
engendra asco.
La diferencia entre "aceptar" y "estar dominado" por algo suele reducirse a cules
son los sentimientos que sustentan la norma. Cuando una norma cuenta con el
respaldo del asco es que nos domina; mientras que la culpabilidad puede aparecer
si no somos capaces de acatar una norma que aceptamos. El dominio que ejercen
sobre nosotros las normas que respaldan el asco se debera atenuar con una
pequea dosis de realidad: el placer que sentimos al mostrar las paradojas del asco
en las que lo asqueroso es tambin lo fascinante, lo que genera inters e, incluso,
el objeto del deseo. Puede que esto sea as en ciertas circunstancias, pero no hay
nada que rinda mayor tributo al dominio que ejerce una norma que ponerse
literalmente enfermo ante la sola idea de transgredirla. Pocos seran los
reformadores morales que no preferiran que el asco sustentara las normas del
respeto a las personas o el compromiso con la idea fundamental de la igualdad de
todos los hombres, a pesar de las paradojas que conlleva, a que lo hagan los
sentimientos morales ms endebles que respaldan la aceptacin de las normas en
el discurso.
El orden pblico de Goffman se corresponde ms o menos con las exigencias que
plantean las culturas basadas en la vergenza. La culpabilidad y la ira siguen
teniendo papeles que cumplir en este orden, pero son lujos slo al alcance de
aquellos que han preservado su respetabilidad al ser moralmente aceptables en el
orden ms amplio de la vergenza, el escarnio, el desprecio y el asco. Y no nos
suele preocupar tanto provocar ira como desprecio, burla o asco. Ser capaz de
hacer enfadar a una persona es como conseguir cierta igualdad, incluso
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superioridad; pero ser objeto de desprecio, escarnio o asco nos degrada con
respecto a los dems.
Conseguimos esa respetabilidad mnima, que implica pasar desapercibidos desde el
punto de vista de las reglas de urbanidad, mostrando respeto por las normas
sociales y morales que rigen la presentacin del yo. Se trata de una respetablidad
que hay que ganarse; no es algo inherente al hecho de ser humano, sino que
aparece como consecuencia de haberse comprometido a seguir, y haberlo hecho,
las reglas del decoro, que subsumen lo social y lo esttico dentro de un orden moral
ms amplio. El respeto es el tributo que rendimos al orden propiamente dicho, ms
que a los individuos. La primera condicin que hay que cumplir para tener un orden
social que funcione bien es respetarlo.
Este tipo de ordenacin moral presenta cierta severidad que puede inquietarnos.
Como hemos visto, Gibbard captaba parte del problema cuando mostraba su
preocupacin por la falta de discriminacin en los sentimientos morales de asco,
vergenza, miedo y turbacin. Es fcil darse cuenta del precio que hay que pagar
por permitir que el asco y el desprecio ordenen nuestras vidas morales y sociales
sin que stas tengan que estar subordinadas o limitadas por sentimientos y
principios compensatorios. Terminamos por castigar a la persona estigmatizada,
que no tiene por qu sentirse culpable por ese estigma, aunque estas personas
suelen interiorizar los juicios sociales de su estigmatizacin como vergenza, odio,
asco y desprecio a uno mismo (45). Tememos que el asco y el desprecio puedan
violar las normas de la equidad y la justicia, del respeto liberal a las personas y
puedan sustentar regmenes brutales e injustificables.
Existen varias razones para que no otorguemos, ni debamos otorgar, a un
sentimiento moral el poder de regir todas las situaciones en las que puede
aparecer. Parafraseando a Judith Shklar, no podemos dar el papel protagonista al
asco o la vergenza; pero si, como ella propone, consideramos la crueldad como el
vicio principal, no podramos o no desearamos evitar otorgar al asco un papel
importante en nuestro rgimen moral (41). Lo que necesitamos es un modo de
saber cundo nos podemos fiar del asco y el desprecio. Pero a pesar de sus
importantes defectos, el desprecio y el asco realizan una labor moral adecuada y, lo
que es ms importante, incluso sus defectos son morales; lo que sucede es que hay
otros criterios que nos desaconsejan constituir una moralidad oficial de este modo.
El desprecio, el asco y la vergenza nos clasifican y ordenan segn jerarquas;
estas emociones proporcionan la base para atribuir honor y respeto, as como todo
lo contrario.
La idea de que las emociones morales, como el asco y el desprecio, son males
necesarios no les hace justicia; realizan una labor muy beneficiosa, si inhibimos sus
excesos. Y esto es algo que hacemos habitualmente, cuando limitamos el alcance
de su legitimidad recurriendo a otras normas que aceptamos. Tambin cortamos las
alas al asco, haciendo que prudentemente todo el rgimen moral se someta a
ciertos constreimientos polticos y legales, que circunscriben severamente las
acciones que pueden emprenderse justificadamente como consecuencia del juicio
moral. Incluso en el mbito regulado informalmente que nos concede la ley y lo
poltico para que lo ordenemos nosotros mismos, nos encontramos con serias
restricciones en lo que se refiere a las sanciones que podemos infligir a aquellos
que nos causan asco. De modo que la burla descarada o, incluso, formas menos
malvolas de rechazo se consideran injustificables o ilegales. Lo nico que nos
queda es la experiencia ntima del asco que sentimos y ese placer sospechoso del
desprecio que tie nuestro sentido de la satisfaccin de uno mismo por comportarse
mucho mejor que esos dioses del Olimpo que se burlaban de la deformidad.
Probablemente, el mayor tributo que rendimos a la ansiedad que sentimos, a la
hora de condenar a quienes nos producen asco, sea las historias que inventamos
para culpabilizar a las personas estigmatizadas en ese sentido restringido que exige
la culpabilidad. Como ya mencionamos en el captulo 4, atribuimos a lo asqueroso
la intencin de molestar. As, la persona obesa est gorda porque no quiere
evitarlo. Incluso atribuimos a la persona estigmatizada parte de la razn de ser de
17


esos estigmas que sabemos, desde un punto de vista oficial, que no pueden
cambiar. Si no podemos echar la culpa al ciego por su ceguera, damos un rodeo y
le culpamos por no ser invisible, por no pasar desapercibido, sobre todo cuando
creemos que llama la atencin para pedirnos algo. Nos gustara que estas personas
estuvieran encantadas, de modo que un beso las convirtiera en prncipes y
princesas; y cuando el hechizo resulta ser demasiado duradero, les culpamos por
desear que el antdoto mgico sea ineficaz.
Culpamos a los enfermos de su enfermedad, aunque, paradjicamente, intentemos
disculpar a los culpables diciendo que estn enfermos, lo que, a su vez, les har
culpables por estar tan infectados. Los reformadores confusos, que intentan
convertir el crimen en una cuestin de enfermedad ms que en intencin culpable,
no se dan cuenta de que no dejamos de echar la culpa a alguien slo porque est
enfermo (42). Creemos que la enfermedad es una ofensa punible. El sida resulta
tan censurable como antes lo fue la lepra. Incluso culpamos a la gente por tener
enfermedades prosaicas, porque las consideramos, si no como consecuencias del
pecado, s como la incapacidad de cuidar correctamente de uno mismo.
De este modo, intentamos acallar la voz de nuestras conciencias inseguras acerca
de la amplitud de sentimientos morales como la vergenza y el asco, aumentando
el alcance de la culpabilidad. La moralidad ms estrecha y limitada del sindrome de
culpabilidad/ira de Gibbard resulta no ser tan estrecha una vez que ampliamos la
categora de lo voluntario para que incluya lo que se es adems de lo que se hace.
Y aunque encontremos demasiada resistencia a la hora de incluir lo vergonzoso y
asqueroso en el mbito de la culpabilidad, seguimos sin mostrarnos tan reticentes
ante la idea de castigar basndonos slo en el asco. Y cuando castigamos a los que
nos producen asco, el orden pblico de Goffman es quien nos proporciona nuestra
"orden de arresto": pasar desapercibido es una virtud y no hacerlo es un vicio del
que te pueden considerar culpable.
El asco no slo culpa un tanto indiscriminadamente y hace que la categora de lo
moral sea ms amplia de lo debido segn los principios antagnicos de justicia,
benevolencia, lstima y equidad; sino que tambin presenta un estilo negativo,
deprimido y deprimente que nos hace sentirnos incmodos. Comparemos la
indignacin vehemente con el asco adusto y flemtico (43). Como se ha indicado en
captulos anteriores, el asco es muy ambivalente en lo que se refiere a la vida
propiamente dicha, especialmente la vida humana. El caldo de cultivo, el caldo de
cultivo humano, constituye el ncleo de lo asqueroso. Y esto hace que el asco tenga
un carcter inevitablemente misantrpico. El asco retrocede ante lo que somos y lo
que hacemos, tanto lo voluntario como lo involuntario. La indignacin, a pesar de
su furia vengadora, no condena a la humanidad tan tajantemente. Una vez que se
ha producido la venganza o que se ha hecho justicia, el mundo vuelve a estar en
orden y este orden puede resultar excitante, lleno de vida y posibilidades. La
indignacin nos ofrece razones para vivir, mientras que el asco nos da razones para
batirnos en retirada. El asco cumple su funcin moral pero nos deja con el
sentimiento de que nos hemos contaminado en el proceso.
El asco supone reconocer el peligro que corre nuestra pureza. Pero tambin es algo
ms. Su mera sensacin tambin implica admitir que no podemos escapar a la
contaminacin. Dicho de otro modo, experimentar asco no nos purifica como lo
hace sentir ira o indignacin. El asco indica la necesidad de emprender
posteriormente labores de purificacin. De modo que no cumple su funcin moral
para permitir que disfrutemos del placer carente de ambivalencia que nos
proporcionara nuestra relativa superioridad moral frente a lo asqueroso. El asco
reconoce nuestra propia vulnerabilidad y compromiso, aunque constituya una
declaracin de superioridad. El sentimiento de desprecio, por el contrario, es ms
puro y agradable. Podramos considerarlo como una de las virtudes morales del
asco. ste no nos hace condenar algo por puro placer, porque siempre nos hace
pagar algo a cambio de esa condena. El asco nunca nos deja que escapemos sin
tacha. Sustenta el sentido de desesperacin, segn el cual la impureza y el mal son
contagiosos, perdurables y arrastran con ellos todo lo que tocan.
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El asco tiende a centrar su labor moral en cuestiones morales en las que participa el
cuerpo. Es evidente que el sexo atrae su atencin, pero tambin lo hacen los
defectos corporales que muestran una preocupacin insuficiente por el deber de
conseguir que el orden social sea lo ms tranquilo posible. Tambin resulta
evidente que el asco es el principal sentimiento de desaprobacin de aquellos vicios
que se expresan tan bien a travs de los modismos del asco. Nos encontramos ante
un problema de prioridades. Lo untuoso es ms adulador, baboso, zalamero o
pelotillero porque provoca asco; o provoca asco porque este comportamiento no
podra describirse correctamente de otra manera? Sea como sea, existen vicios y
ofensas a las que se aplican fcilmente los conceptos de fealdad, hediondez y
babosidad y otros a los que no. La hipocresa, la traicin o la crueldad nos sumen
en la cinaga de lo asqueroso y no parece que exista otro sentimiento moral mejor
dotado que ste para expresar nuestra desaprobacin.


Notas:


1. Works, 3:24.
2. Johnson no era estrechamente monjil acerca de lo que constitua el vicio.
Defenda, como Mandeville, Los beneficios del lujo. Para lo que dice Johnson acerca
de Mandeville ver Life of Johnson, 15 de abril de 1778, Chapman ed., 947-948.
3. No pretendo defender la postura emotivista que en general no acepto. Slo
quiero sealar que, en tanto que cuestin social, se suele considerar que las
emociones que tienden a realizar una labor moral implican un juicio moral siempre
que entran en funcionamiento. Aunque los sentimientos morales no sean
exactamente congruentes con lo que llamaramos juicios morales, no resulta claro
que nadie pueda mantener esta distincin, a no ser los filsofos analticos.
Conviene darse cuenta de que sentimientos morales como el asco nos permitirn
censurar cosas aunque nuestro juicio moral nos indique que no debemos hacerlo y
que, a la inversa, hay momentos en que nuestro juicio moral nos dice que
deberamos desaprobar cosas que parecen suscitar muy poca aversin en
nosotros.
4. Nashe, Christs Teares overJcrusakm, 83r. Recuerda entre otras obras a Les
Miserables, Our Mutual Friend y Such, such were the Joys, de Orwell.
5 Los vicios (y las virtudes) se suelen tratar como si fueran rasgos del carcter y yo
estoy solapando rasgos y vicios, pero no pretendo asegurar que son sinnimos.
6. Enquiry, 90 ml.
7. La persona remilgada asquea por su hipersensibilidad hacia lo asqueroso, la
persona zafia por su falta de sensibilidad hacia ello, pero ambas poseen la
capacidad de asquear porque traen a colacin lo asqueroso en situaciones donde
una sensibilidad ms precisa habra evitado entrar en contacto con ello.
8. Hume, En airy, 75-76. No deseo que mis tesis dependan de la presencia de la
palabra asco. Me he centrado en citas en las que se usa pero no exclusivamente en
ellas. Resulta difcil explicar con precisin el asco en estas citas. Se trata, desde
luego, de un trmino ms fuerte que desaprobacin o aversin; pero, segn cul
sea el contexto, puede indicar distintas intensidades de aversin que van desde el
mero desagrado al desprecio, el odio, la aversin y la repugnancia.
9. Comprese con Montaigne en lo que se refiere a la estupidez: "La estupidez es
una mala cualidad; pero no ser capaz de soportarla, irritarse o exasperarse por ella,
como me ocurre a m, es otra clase de mal que apenas resulta menos problemtico
que la estupidez; "On the Art of Discussion, Essays, 704.
10. La misoginia que convierte a la tpica rubia tonta en objeto de deseo sexual nos
introduce ms en las formas predominantes de degradacin de la vida ertica y las
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complejas interpenetraciones del asco y el sexo a las que nos referamos en el
captulo 6.
11. Enquiry, apndice iv, 157. Sus pensamientos se expresan de una manera ms
moderada "Si un hombre alberga las mejores intenciones del mundo y evita todo lo
que puede la injusticia y la violencia, nunca ser capaz de hacer que le tengan en
demasiada consideracin sin una parte moderada, al menos, de talento y
comprensin". Hume crey conveniente reproducir este mismo pasaje en Enquiry
como parte de un apndice. Conviene sealar que lo que asquea a Hume no es la
mera falta de inteligencia, sino la estupidez que aparece unida a la falta de
conocimiento de uno mismo en lo que respecta a los propios lmites. Es el
insensato, la persona que te impone su estupidez quien le provoca asco. Acerca de
la teora de la virtud de Hume.
12. La falta de tolerancia que Hume demuestra aqu turb a Baler, uno de sus
admiradores crticos ms importantes; Baler, "Moralism and Cruelty".
13. Casos que vienen a cuento son los de la exaltacin acadmica del carnaval, la
canonizacin del Rabelais de Bajtin y la superacin de la oscuridad de Georges
Bataille.
14. Tambin podramos incluir deicidas, prostitutas y prestamistas en nuestra lista
de servidores morales, pero cada uno de ellos supone una serie de problemas
especiales que nos llevaran demasiado lejos. A los judos se les asigna el doble
papel de servidores morales que trafican con un mal necesario, no slo como
asesinos de Cristo, sino tambin como prestamistas. En tanto que deicidas, realizan
esa funcin necesaria que da comienzo al cristianismo, de modo que, segn los
cristianos, la expulsin del Edn fue una suerte. En tanto que prestamistas
contribuyen a la formacin de capital y evitan que la economa se detenga. Pero la
complicada historia del antisemitismo plantea difciles problemas inextricables que
tienen poco que ver con las breves cuestiones que deseo sealar acerca de la
servidumbre moral.
En lo que se refiere a la prostitucin, hemos llegado a creer que es un mal, pero no
necesario. En el siglo XIX se sostena que la prostitucin era necesaria para
mantener el matrimonio y la virtud de las mujeres como Dios manda,
proporcionando a los hombres "decentes" una clase de mujeres a las que tenan
que limitar sus conquistas. En lo que a esto se refiere, nuestro puritanismo es, en
cierto modo, ms riguroso que la modalidad del siglo XIX, lo cual seguramente es
algo bueno. A diferencia de los abogados y los polticos, las prostitutas suscitan
lstima adems de asco. Se benefician de las malas expectativas que la misoginia y
los prejuicios sexistas tienen para la posibilidad moral de las mujeres en general.
Conviene sealar tambin que, si bien el verdugo es obviamente un servidor moral,
los soldados y los policas suelen conseguir evitar caer dentro de esta categora. Las
atrocidades y brutalidades que cometen de vez en cuando se suelen considerar
fuera de lo normal en lugar de algo rutinario, mientras que la perfidia de abogados
y polticos se considera como algo habitual.
15. Los filsofos morales se han sentido atrados hacia los problemas que plantea la
divergencia de la denominada tica profesional y la tica comn. Puesto que estos
temas afectan a los polticos.
16. Comprese con la persona desempleada a quien tambin se le censura por
elegir su condicin, si bien el propio curso de la economa precisa entre un 3 por
ciento y un 6 por ciento de desempleo . Aunque los desempleados puedan verse
como males necesarios no se consideran como servidores morales. Existe una
resistencia general e insistente a creer que el desempleo sea tan necesario e
inevitable como los polticos y los abogados; adems, somos incapaces de concebir
la falta de empleo de los parados como una labor, por mucho carcter de servidor
moral que pueda tener esta condicin. Atenuamos la censura que atribuimos al
abogado y al poltico porque creemos realmente que son necesarios y podemos
considerar que estn "realizando una labor". Los abogados y los polticos estn
cumpliendo una funcin moral, aunque sea desagradable y servil; los desempleados
se perciben como eso, desempleados, que no realizan ningn tipo de trabajo, ni
20


siquiera un trabajo de servidores morales, aunque los expertos sepan que no dejan
de ser tan necesarios como los abogados. No se trata de que los beneficios pblicos
que se derivan de vicios como la gula y pereza no se hayan ensalzado, pero esto
depende de que quienes los practican sean lo suficientemente ricos como para
tener los medios con los que proporcionar empleo a los dems para que
contribuyan a su lujo. Los desempleados de las rdenes sociales inferiores todava
no han encontrado a su Mandeville; acerca de la historia de la idea de que los vicios
proporcionan beneficios pblicos.
17. El vendedor de caches usados juega con el hecho de que su estilo es tan
cargante que la gente cerrar el trato para poder escapar de l.
18. Una vez ms, el anlisis que hace Sartre de la viscosidad:
19. Es posible que alguien elogie a un superior sin que este elogio adopte todas las
caractersticas de la adulacin? Debe limitarse a elogiar al superior slo ante
terceras personas y sin que el elogiado lo oiga? Incluso el superior que elogia al
inferior puede estar buscando halagos. Elogiar sin que se adopte la apariencia de
untuosidad en el trato, falsas apariencias o adulacin no siempre es fcil.
20. Shklar, Ordinal y Vices: "El hipcrita ingenuo oculta actos y creencias que sabe
que estn mal. Puede que incluso su conciencia le moleste. Esta es la razn por la
que recurre al subterfugio para acallar su propia culpa, al mismo tiempo que escapa
a ser censurado por los dems. El nuevo hipcrita se limita a amoldar su conciencia
asignando a todo su comportamiento intenciones nobles, desinteresadas y
altruistas. Es el nico instructor de su conciencia".
21. Prefiero dejar estas cuestiones abiertas, pero deseo sealar que la hipocresa
que viene acompaada de todos los signos de la zalamera y la sordidez asquear
del mismo modo que lo hacen las cosas viles y asquerosas; el hipcrita, cuyo
exterior no es asqueroso, que posee un estilo encantador o cuya hipocresa se basa
en una sinceridad que se engaa a s misma, seguir suscitando asco con todas las
sensaciones desagradables que esto conlleva en el primer momento en que se
descubra su defecto, cuando se presentar unido a un sentimiento de traicin.
Puede que estemos ms dispuestos a perdonar al hipcrita que evita los indicadores
obvios de un carcter calculador o vulgar, pero tambin podemos temer su
presencia. Podemos reinterpretar su encanto como falso y acabar considerndolo
tan repugnante como si se hubiera presentado con toda la parafernalia del obvio
carcter calculador y vulgar.
22. La Rochefoucauld, mxima 218: "Una hipocresa es el tributo que el vicio rinde
a la virtud".
23. Smith dice claramente que la desaprobacin se experimenta de muchas formas
diferentes segn cul sea la violacin concreta del decoro.
24. Mi anlisis en Humilation,"acerca de las molestias que ocasiona contemplar la
incapacidad y la ineptitud y su estrecha relacin con la comedia, la diversin y el
entretenimiento".
25. Smith se siente turbado por su obstruccin psicolgica a la imparcialidad.
"Cuando la envidia no est presente" es casi un estribillo en su exposicin. Tambin
se siente un tanto turbado por la "maldad del gnero humano que considera las
pequeas desazones de los dems fuente de diversin. Mi propia idea de
Schadenfreude consiste en que esta "maldad" es permisible, si no admirable, slo
con respecto a las pequeas desgracias de los dems y que usamos el
trmino Schadenfreude para indicar especficamente el placer que las desgracias
menores de los dems nos producen. Sentir placer por las desgracias ajenas de
mayor entidad es realmente malvolo y odioso.
26. Smith divide las pasiones en cinco grupos. No voy a dedicar mucho espacio a
ver esto en profundidad, sino que me voy a limitar a sealar unas cuantas
cuestiones que plantea Smith, muy relevantes para nuestros temas.
27. Conviene recordar que uno de los modos en que llegamos a simpatizar con la
angustia de las personas desesperadamente hambrientas consiste en dejar
parcialmente en suspenso nuestro asco y sustituirlo por sobrecogimiento, cuando
omos que hay gente que en circunstancias extremas tuvo que recurrir a comer
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insectos, beber orina o a alimentarse de sus compaeros muertos. Sin embargo, la
verdad es que nuestro asco no se elimina totalmente, puesto que nuestra simpata
por su terrible situacin depende de que reconozcamos el asco superado para beber
orina y comer insectos o a sus compaeros muertos. La terrible situacin con la que
simpatizamos no es el hambre, sino que hayan tenido que comer esas cosas a
causa del hambre.
28. Las emociones que impiden sentir simpata siempre sern negativas y tendrn
distintos grados de intensidad y peligrosidad . A veces la incapacidad de sentir
simpata es un defecto moral del observador. Cuando la simpata no es capaz de
coincidir con alegras con las que el observador debera simpatizar, le deja
"avergonzado de [su] propia envidia" .
29. Goffman sigue a Smith en lo que a esto se refiere. La falta de decoro interactivo
siempre requiere en Goffman una explicacin a modo de intento de justificacin o a
modo de disculpa. La explicacin de Goffman, aunque sea muy rica, carece de la
elegancia que Smith es capaz de proporcionar a travs de la simpata del
espectador imparcial.
30. El sentimentalismo de Smith no llega a abarcar las manifestaciones excesivas
de las pasiones egostas, pena y alegra: "Nos asquea esa pena clamorosa que, sin
mostrar delicadeza alguna, apela a nuestra compasin con suspiros, lgrimas y
lamentos insistentes". Reserva una furia especial para las manifestaciones
indecorosas de alegra. Cualquiera que haya experimentado la penosa turbacin de
presenciar por televisin las celebraciones en los vestuarios tpicamente masculinos
o los hinchas que festejan haber ganado un campeonato simpatizarn con Smith:
"EI hombre que brinca y baila con esa alegra desaforada y sin sentido, que no nos
permite unirnos a l, es objeto de nuestro desprecio e indignacin". El
sentimentalismo de Smith se reserva para aquellas manifestaciones didicas de
amor y generosidad en las que la manifestacin excesiva de la persona observada
no se refiere a s misma.
31. Desde luego la pureza no es completamente congruente con la moral; la pureza
pretende no admitir compromisos, mientras que la moralidad en funcionamiento no
puede albergar tales pretensiones. No obstante, comparten lo suficiente como para
que el asco deba ineludiblemente unirse a la moral.
32. Gibbard.
33. Estudios psicolgicos recientes han mostrado que el asco suele ser un indicador
frecuente de afirmaciones morales en un amplio abanico de culturas Haidt y sus
colegas observan que, si bien existen diferencias entre distintos idiomas en los
mbitos semnticos, en lo que respecta a las palabras del asco, sigue siendo muy
evidente que el asco socio-moral no es una peculiaridad del idioma ingls.
34. Enquir
35. Hobbes va ms all y define la indignacin como "la ira que se siente ante un
gran dao que se hace a otro"
36. La crueldad puede ser tan increblemente atroz que el asco puede quedar
postergado hasta que recuperemos nuestra capacidad para juzgar. Lo cual
demuestra que, si bien el asco es visceral, sigue dependiendo mucho del
pensamiento . La impresin es caractersticamente ms inmensa, tenemos que
husmear demasiado una vez que lo expa, tenemos que olvidar que alguna vez
cometi ese acto
37. Existen, por supuesto, formas de definir la moral en las que no participan
directamente los sentimientos morales. Algunos filsofos consideran la moralidad
como el lugar donde se resuelven las disputas y los conflictos, una cuestin de
derechos.
38. Hutcheson, "An Inquiry Concerning Moral Good ..."
39. Gibbard, La extensa crtica de D'Arms y Jacobson del planteamiento de Gibbard.
Preguntan lo siguiente: qu sucede con esas situaciones en las que tiene sentido
sentirse culpable aunque pienses que no has hecho nada malo o cuando no estara
justificado que se fuera objeto de la ira de otros?
40. Comprese con el planteamiento similar de Baler que implica nfasis
22


ligeramente distintos: "La moralidad es el arte culturalmente adquirido de
seleccionar qu duele y preocupa al percibirse, y donde la preocupacin adopta la
forma de mala conciencia o resentimiento"; a pesar de los esfuerzos legales y
filosfico morales por limitar la realidad del honor/vergenza y las emociones que
sustentan esa economa moral siguen gobernando ambos para eludir la dificultad
que conlleva la distincin vergenza-culpabilidad emparejando a cada una con la
emocin que aparece en la segunda persona como respuesta. De este modo, la
vergenza es la respuesta al escarnio y el desprecio, la culpabilidad es la respuesta
a la ira y, puesto que la ira y el desprecio se distinguen fcilmente,la distincin
vergenza/culpabilidad puede apoyarse sobre el carcter fcilmente distinguible de
la ira y el desprecio.
La distincin vergenza/culpa entre culturas de la vergenza y de la culpabilidad
sigue teniendo un valor heurstico rudimentario.
41. Shklar, Ordina
42. La explicacin clsica de Samuel Butler de la enfermedad censurable en
Erewhon.
43. Conviene apreciar cmo los antiguos humores de Galeno captan la diferente
"sensacin" que producen los distintos sentimientos morales.
44. Uriah Heep es un personaje de la obra de Charles Dickens David Copperfield.
(N. de la T.)
45. Conviene sealar que incluso la moralidad de la vergenza permite en la
prctica que ciertas personas estigmatizadas sean aceptadas con privilegios
limitados, si estn dispuestas a adoptar ciertos papeles reservados a ellas. Los
ciegos son aceptados y reconocidos como msicos, los gordos como gente con buen
humor, los judos como mdicos y cientficos, los negros como atletas y artistas de
espectculos.