Teologia de La Liberacion Gustavo Bueno

CUESTIN 9.
"
TEOLOGA DE LA LIBERACIN
Motivos por los cuales la Teologa de la liberacin puede
interesar a la Filosofa materialista de la religin
1. La teologa de la liberacin puede ser interesante para quie-
nes no son telogos, ni siquiera creyentes, por muchos conceptos.
Por ejemplo, un poltico marxista antimperialista, no cristiano (ya
sea ateo, ya sea musulmn), puede ver en ella una fuerza con la que
merezca la pena aliarse y en cuyos antecedentes puede confiar,
si tiene en cuenta que su posible aliado no improvisa, como un
oportunista, sus proyectos. Est inspirndose en antiqusimos tex-
tos sagrados fundacionales: San Lucas (4, 18) dice que Jess ha
venido a anunciar a los presos su liberacin, a dar libertad a los
oprimidos y San Pablo les dice a los Glatas (5, 13): Hermanos,
habis sido llamados a la libertad. Nuestro poltico tender a ver,
con hermenutica pragmtica, en estos textos, ms bien consignas
de liberacin nacional (basta sustituir glatas por nicaragenses
o por negros sudafricanos) que metafsicas consignas relativas a la
liberacin de las acechanzas de Lucifer, o a la liberacin de los
bajos instintos desatados por el pecado original, o a la salvacin
de la finitud. Y si alguien le advierte: Y no estar el oportunis-
mo en el hecho de interpretar estos textos por medio de aquellas
referencias, dadd'que muchas otras veces, durante siglos, los te-
logos cristianos los han interpretado en contextos muy distintos y
aun opuestos?, nuestro poltico materialista antimperialista po-
dra responder: Lo que importa es la praxis (o como dicen ellos
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Gustavo Bueno, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religin, Mondadori, Madrid 1989
aadira la ortopraxis). Adems las interpretaciones tradicio-
nales tampoco tienen por qu ser ms genuinas, dado que pueden
considerarse bloqueadas por las relaciones feudales o burguesas, y
esto, sin olvidar a los cristianos primitivos preconstantinianos.
Pero no solamente un activista del comunismo o del anarquis-
mo: un historiador de las ideas polticas puede ver la teologa de la
liberacin como un territorio en el que han influido, de diversa
manera, que interesa analizar, ciertas ideas marxistas. Un historia-
dor de la iglesia podr acaso incorporar una parte importante del
movimiento de la teologa de la liberacin a la serie de los movi-
mientos revolucionarios que, de modo intermitente, han tenido
lugar en la cristiandad de todos los tiempos, desde los montaistas
hasta los valdenses, desde los joaquinitas hasta los anabaptistas de
Juan de Leyden. Tambin un socilogo podr ver en los documen-
tos de la teologa de la liberacin material abundante para analizar
el alcance ideolgico que corresponde a la utilizacin diferencial
de las citas del antiguo o del nuevo Testamento. Un filsofo hu-
manista de la religin podr encontrar en la teologa de la libera-
cin un modelo de su propia concepcin, llevado a efecto por
medio de un lenguaje figurado.
Desde qu punto de vista puede interesar la teologa de la
liberacin a un filsofo materialista de la religin? No excluiremos
el inters polmico (de algo que hubiera que refutar) o, si es
marxista, el inters por los puntos de interseccin que con ella
pueda tener. Desde nuestras coordenadas, (que son las de El ani-
mal divino) cabe dar una respuesta bastante precisa.
La teologa de la liberacin interesa a la Filosofa de la religin
en tanto pueda ser percibida como un episodio significativo en la
evolucin dialctica (en sentido fuerte: la evolucin que camina
hacia la autodisolucin) de la religiosidad en su fase terciaria, en
tanto el cristianismo pueda ser considerado como la religin que
con ms energa ha reincorporado a sus dogmas explcitamente los
contenidos ms depurados (los antropomorfos) de la religiosidad
secundaria. Reincorporacin explcita, decimos, porque no se trata
del antropomorfismo ejercitado que podamos encontrar en el bu-
dismo, en el judaismo (el dios que habla a Moiss), o en el islamis-
mo, sino del antropomorfismo representado en su dogma funda-
mental, el dogma de Cristo como hombre-Dios. Ahora no se estn
proyectando atributos humanos en el Dios terciario, sino que se
est proyectando el Dios trascendente en el hombre, a travs de la
encarnacin de la Segunda Persona. Lo que nos importa subrayar
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aqu en nuestros presupuestos es que ellos, tienen presente la
contradiccin original, la refluencia en una religin terciaria de un
contenido secundario, como lo es la exaltacin a la condicin de
persona divina de la naturaleza de un ser que siendo humano, sin
duda, ofrece ya en su origen unas caractersticas biolgicas (no
tener padre natural), que obligan a ponerle en un lugar aparte
dentro de esa clase de los animales que los zologos llaman ma-
mferos placentarios.
Cualquiera que sea el grado de incorporacin de la naturaleza
humana en la unin hiposttica que la Teologa reconozca puede
afirmarse que el cristianismo se caracteriza por haber incluido, de
algn modo, a la Encarnacin en el proceso de la pericresis trini-
taria, en el desenvolvimiento de un Dios Padre que, a travs del
Hijo, y, despus, del Hijo encarnado (de Cristo), espira a la Ter-
cera persona, que del Padre y el Hijo procede para volver de
nuevo a la unidad de Dios. La expansin de Iz pericresis eterna
a travs de la creacin de un mundo temporal que incluye especial-
mente al hombre, llamado a volver de nuevo a Dios, es el medio
mismo en donde tiene lugar emic el cristianismo histrico.
Desde una perspectiva etic es decir, desde un racionalismo
situado fuera de la fe cristiana es evidente que el dogma central
del cristianismo se nos presenta, desde luego, como un conjunto
inconsistente de proposiciones cuyo nexo no es fcil, por no decir
imposible, justificar. (Por ejemplo: Cmo vincular la procesin
eterna de la Segunda Persona respecto del Padre, con la encarna-
cin temporal? Cmo entender la resurreccin del cuerpo glorio-
so de Cristo? De qu modo la iglesia temporal es a la vez el
Espritu Santo?) Esto supuesto, nos parece que la manera ms
adecuada segn la cual una Filosofa racionalista de la religin (que
ha de conceder que las exigencias racionales tambin presionan en
los cristianos) puede enfocar el anlisis del dogma central del
cristianismo, ser aquella que incluya, por lo menos, estos dos
postulados:
(1) Un postulado de minimizacin de la inconsistencia,
orientado a la consecucin de un equilibrio inestable, en el sentido
siguiente: supuesta la insconsistencia (etic) de la composicin de
los factores constitutivos del dogma central que, sin embargo, son
todos ellos necesarios para cerrar el crculo dogmtico (divinidad
de Cristo, humanidad y, sobre todo una vez muerto y resucita-
do, carcter sobrenatural, sacramental, de la Iglesia, como plas-
macin temporal del mismo cuerpo mstico, informado por el
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Espritu Santo, en su paso por la Tierra), la nica manera de
reconocer la racionalidad a quienes, por lo que sea, se encuentran
en la situacin de aceptar esa dogmtica insconsistente, ser esperar
de ellos una reaccin racional, tendente a minimizar la inconsis-
tencia, a fin de recuperar el equilibrio. En particular, habr que
mantener la fidelidad a la Iglesia romana, pues al margen de ella,
toda la teologa del cuerpo mstico se desmoronara. Subrayamos
que esta voluntad de mantenerse dentro de la Iglesia es tan impor-
tante en la teologa poltica, como cualquier otro contenido dog-
mtico. Por lo dems, es evidente que no habr por qu esperar
que este proceso de recuperacin del equilibrio, que suponemos
comprometido por diversos factores, tenga que seguir un camino
nico. Habr que prever diversas formas equifinales tendentes a
la recuperacin formal de la consistencia exigida. A ser posible,
habr que intentar establecer el sistema de las alternativas miniza-
doras. Si la teologa de la liberacin puede ser categorizada por
medio de alguna de esas alternativas, habremos conseguido la pri-
mera fase de una interpretacin filosfica de la teologa de la
liberacin desde un punto de vista etic (que no puede pretender ser
compartida, desde luego, por los propios cristianos mientras sigan
sindolo).
2) La segunda fase se inspira por un postulado de transfor-
macin de la religiosidad cristiana en una ucrona moral. La
teologa de la liberacin habr tambin de poder ser tratada como
un episodio de este proceso de transformacin o autodisolucin de
la religin en moral (en humanismo). Tambin este postulado es
etic, porque ningn cristiano aceptar, emic, el destino al que
suponemos se ve conducido por encima de su voluntad.
2. Refirindonos al postulado de minimizacin de lo incon-
sistente (un postulado que podra extenderse a toda la Iglesia
catlica desde los tiempos de su fundacin): subrayaremos, ante
todo, el carcter lbil que habra que atribuir a cualquier alternativa
minimizadora. Esto no excluye que no existan determinantes ex-
ternos que favorezcan una alternativa minimizadora dada, como
alternativa dominante. En cualquier caso, cada alternativa compor-
tar, entre otras cosas, un modo cristiano de entender las relaciones
de la Iglesia (tomada como referencia constante) con el poder
poltico, y un modo de entender las relaciones de la Iglesia presente
con su pretrito y su futuro, y el del Estado, lo que equivale a una
concepcin o teologa de la Historia.
Las alternativas y sus variantes son muy abundantes, pero
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podemos reducirlas a las tres siguientes, que tienen un carcter
genrico (con dos variantes especficas cada una) y que constituyen
un sistema completo de reacciones posibles:
I. Alternativas tendentes, como a un lmite, al monismo exclu-
sivo, es decir, a la reduccin (incluso reabsorcin) del tiempo en la
eternidad (o bien, del Estado en la Iglesia). Las dos variantes del
monismo exclusivo seran, atendiendo a los mtodos previstos para
alcanzarlo:
1) La reduccin total, aplicada en los campos ms variados,
aunque todos ellos interconectados; desde la esperanza escatolgi-
ca en el fin inminente del mundo, el milenarismo, hasta la fuga
saeculi, por la va asctica (por ejemplo, el celibato, incluso la
emasculacin en los casos ms extremados). El monismo exclusivo
se aproxima a una suerte de nihilismo mundano, a un suicidio
csmico, como una suerte de colaboracin en el proceso de la
reabsorcin del mundo en el seno del Padre.
2) La reduccin parcial que termina aceptando la realidad del
mundo, que aplaza su fin, pero predica la subordinacin total del
orden temporal al eterno, de la ciudad mundana a la celeste, segn
el esquema del llamado agustinismo poltico.
II. Alternativas tendentes a mantener un dualismo de dos
plantas (tiempo, eternidad) sin reducciones mutuas, dado que al
plano de lo temporal se le conceder una cierta sustantividad na-
tural, una autonoma legal que, por supuesto, tambin se le reco-
noce al Reino de la Gracia. Cmo neutralizar o minimizar la
inconsistencia constitutiva que suponemos actuando en el fondo
de las alternativas dualistas? Acaso slo exista un medio, la apela-
cin a la idea de la subordinacin. Una estrategia que, a su vez,
habr que concebir como eterna, como propia de la providencial
divina. Cabra decir, que el dualismo reconoce la contradiccin,
pero se la traspasa al mismo Dios Padre, no slo como va subro-
gada de explicacin, sino tambin como garanta de que la contra-
diccin est, por as decirlo, controlada por el mismo Dios
Padre, que es quien ha establecido la naturaleza, pero subordinada
a la Gracia.
Tambin en el dualismo conviene distinguir dos variantes,
segn el alcance y fundamento atribuido a la subordinacin:
1) En primer lugar, la variante del dualismo armnico. Entre
los dos rdenes habr fricciones, pero sobre el fondo de una
continuidad. Por lo dems, este dualismo se presentar muchas
veces en forma parcial. Por ejemplo, cuando se reconoce la auto-
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noma del orden natural (de la sociedad civil, del Estado) pero, sin
embargo, se la considera daada por el pecado, exigindose moral-
mente la ayuda de la Gracia; o bien, cuando al margen del pecado,
se considera el orden temporal como algo que tiene una cierta
analoga con el orden eterno, por ejemplo, acaso un vestigio de
inclinacin hacia la inmortalidad. Otras veces el dualismo tiende a
ser total: el orden natural es perfectamente autnomo, y el orden
sobrenatural recae sobre l sin que pueda decirse que hubiera una
exigencia por parte del orden natural. Podramos ejemplificar el
armonismo parcial con Santo Toms, y el total con Cayetano. Sin
embargo, acaso puede afirmarse que no solamente las grandes
estrategias polticas de la Iglesia en la poca moderna, sino tambin
en la contempornea (la nueva cristiandad de Maritain, el per-
sonalismo de Mounier, la Accin catlica, las democracias
cristianas, incluso la teologa del desarrollo), se mantienen
como subvariantes de esta alternativa dualista. La teologa del
desarrollo, como muchas veces ha sido observado, podra conside-
rarse como un aspecto de la poltica imperialista de la postguerra
(la OEA, por ejemplo) incluso como incluida en la llamada Teo-
loga del Atlntico Norte, o de la OTAN. Su teologa de la
historia podra resumirse de este modo: el orden temporal tiene
leyes de evolucin mnimas que no conviene violar; atendindolas
prudentemente, los pueblos, sin subvertir ese orden, podrn cum-
plir en esta tierra, pacficamente y sin violencia, ejercitando las
virtudes ordinarias naturales y sobrenaturales, el camino hacia la
gloria eterna.
2) En segundo lugar, las variantes que llamaramos dualismo
trgico o agnico. La minimizacin consiste ahora en el recono-
cimiento de la contradiccin originaria, pero aceptndola como
real y entregndose a ella. El orden natural est subordinado al
sobrenatural, pero no de un modo espontneo; el orden natural
se rebela en todos sus componentes, contra el orden sobrenatural,
segn el esquema de la doble verdad de los averrostas latinos,
el esquema del calvinismo (que se aproximar, a veces, a las alter-
nativas I).
IIL Alternativas tendentes a un monismo inclusivo, a una
identificacin del orden temporal y el orden eterno basada, no en
la disminucin o eliminacin de aqul (por reabsorcin en el orden
eterno), sino ms bien, en una suerte de inclusin (por absurda que
parezca) de la eternidad en el tiempo, en el sentido de que ahora
ser la eternidad (Dios, la Gracia) aquello que se considera reali-
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zndose a travs del tiempo (los hombres como templos de
Dios). Esto es tanto como decir, por ejemplo, que el mundo
entero, su materia, termina transfigurndose o espiritualizndose
(Teilhard); el tiempo se llena de tensin; las realidades ms coti-
dianas comienzan a tener un significado eterno. No hay naturaleza
pura, pues en su pureza ella est ya envuelta por la divinidad. Las
luchas polticas, la realidad social deber ser contemplada como
siendo por s misma el contenido de un drama concreto que, sin
dejar de serlo, deber ser considerado como un episodio intercala-
do en la propia vida divina. Cmo pueda entenderse esto no lo
preguntemos; bastante es saber que si esta identificacin se man-
tiene, el orden temporal, secular, ya no permanecer como algo
externo respecto del orden eterno, como algo totalmente devalua-
do, sino como algo intrnsecamente valioso y significativo. La
realidad social, siendo ella misma lo que es, resultar ser el canal
por donde mana la vida divina. Segn el modo como esta realidad
social se comporte respecto del Estado, as tambin distinguiremos
las dos variantes principales (y opuestas entre s) de esta tercera
alternativa:
1) En primer lugar, podra pensarse que estas realidades his-
tricas, sociales, etc., se dan a s mismas la forma del Estado, que
es ya, por s mismo, una estructura religiosa, divina, como si fuese
Dios quien, a travs de las luchas de los hombres, ha llegado a
alcanzar en el Estado la conciencia de s mismo. El cesaropapismo
es una forma histrica de esta alternativa; Hobbes y Hegel son sus
tericos. Podramos decir: son los telogos de la liberacin de la
naturaleza, por medio de su doctrina de la identificacin en el
lmite del Estado y la Iglesia.
2) En segundo lugar, podra pensarse que esas realidades vi-
vientes, sociales e histricas, se configuran enfrentndose contra el
Estado opresor, o imperialista: la liberacin se vivir ahora no
tanto como liberacin de la naturaleza, o de la ley natural, sino
como liberacin del Estado, llevada a cabo por el pueblo. La
liberacin no ser ahora un proceso previo, o un instrumento para
la salvacin del pecado y de la Tierra, sino el contenido intrnseco
de la misma salvacin.
La teologa de la liberacin est ms cerca, sin duda, de esta
ltima va que de las vas anteriores. Queremos subrayar, con
todo, que en esta sistemtica, tanto la teologa de la liberacin
(podramos hablar del demopapismo), como el cesaropapismo,
se nos muestran como versiones de una misma alternativa, la de la
identificacin del orden temporal y el orden eterno.
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3. Refirindonos al postulado de transformacin de la reli-
gin en ucronismo moral: esta transformacin tendr lugar de
modos diferentes, segn las alternativas que se elijan. Aunque en
todas ellas lo que vendr a resultar es una creciente importancia de
los planes y programas humanos seculares (desde las obras de
caridad, o el ascetismo individual, hasta la accin comercial hon-
rada, o la participacin en las guerrillas de los movimientos de
liberacin), si bien insertadas en este marco de ucrona moral que
se deja ver siempre con facilidad en medio de la liturgia, ms o
menos abigarrada. Refirindonos a la teologa de la liberacin: es
interesante constatar la alta frecuencia con la que los telogos de
la liberacin dicen que la liberacin consiste, entre otras cosas, en
la liberacin del eclesialismo incluso, en la liberacin de la teologa
(Juan Luis Segundo), es decir, la liberacin de las alternativas I y
II, en el sentido de la secularizacin humanstica. Se advierte ade-
ms la tendencia a recaer en las frmulas ms vacas y tautolgicas
del humanismo (al estilo de Freir) que ponen como objetivo de la
liberacin la autorrealizacin de cada persona en su autntico ser
(como si autorrealizacin no fuese una consigna puramente me-
tafsica), y que suele hacerse consistir en el ejercicio de la capacidad
creadora de cada persona en el conjunto de las dems. Suelen
decir: frente a una concepcin teolgica de los hombres como
sujetos pasivos que esperan el proceso de la salvacin, la teologa
de la liberacin contempla a los hombres como personas que deben
autorrealizarse de forma creadora. No se dice cul: se supone que
no se excluye la danza, el arte, la accin social, ni siquiera la
halterofilia creadora, sabiendo que los hombres son templos de
Dios.
2
Liberacin: Teologa o Antropologa?
1. Liberacin es un trmino que pertenece, sin duda, al
vocabulario religioso, sobre todo al vocabulario de las religiones
soteriolgicas (conexin entre liberacin y salvacin), y tambin al
vocabulario social, sea de orden individual (liberacin del prisio-
nero), sea de orden poltico (Frente de liberacin nacional), o
354
humano en general (liberacin como cancelacin de la alie-
nacin).
2. Tanto las connotaciones religiosas (o morales) del trmino
liberacin como sus connotaciones polticas, pueden mantenerse
puras, es decir, sin mezcla o contaminacin mutua, al menos en
mltiples contextos gramaticales. Hay, en efecto, un amplio mar-
gen de independencia cuanto al uso de estos dos gneros de con-
notaciones del trmino liberacin. As, son numerosas las escuelas
que han hablado de la liberacin de la carne, o de la liberacin
del pecado, independientemente de cualquier connotacin polti-
ca; una independencia qu ha de entenderse en sentido sinecoide,
pues no hace falta suponer la dudosa posibilidad de una situacin
pura, neutra, realmente marginada respecto de toda poltica. Es
suficiente conceder la posibilidad de encontrar la misma propuesta
de liberacin religiosa (o moral) en situaciones polticas o sociales
contrapuestas, a la manera, como era frecuente entre los epicreos
afirmar que el hombre libre tanto podra ser un esclavo como un
seor y esto para no referirnos a las escuelas gnsticas o neopla-
tnicas. No dudamos que estas propuestas de liberacin religiosa
pura, aunque intenten abrirse camino en situaciones polticas con-
trapuestas no dejan de tener sus mayores probabilidades de pros-
perar tan slo al abrigo de alguna opcin poltica ms bien que de
otra, y correspondientemente, diremos lo mismo de los usos pol-
ticos del trmino liberacin. Desde la perspectiva de una religin
terciaria, todo tiene significado teolgico y hasta cuando San Ig-
nacio de Loyola aechaba a su caballo, o lo liberaba de las riendas
para dejarse guiar por l, lo haca por la mayor gloria de Dios. Pero
ambin es cierto que, quien busca liberar a un prisionero de guerra,
no necesita pensar siempre en Dios, ni un Frente de liberacin
nacional est siempre inspirado por el fanatismo chuta, ni don
Quijote, cuando limpiaba su caballo, lo haca por la mayor gloria
de Dios, sino porque estaba sucio.
3. Sin embargo, tambin es lo cierto, que estos dos gneros de
acepciones del trmino Hberacin, pueden ir unidos. La alternativa
contenida en nuestro epgrafe titular, tiene una interpretacin in-
mediata en espaol de ndole no exclusiva, como correspondiente
al vel latino, no slo hay que interpretarla segn el aut dis-
yuntivo. Por ello, es probable que los telogos de la liberacin
buscando, no solamente excluir la disyuncin virtual en el o
espaol, sino buscando tambin despejar las situaciones de alter-
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nativa dbil (es decir, los casos en los cuales alguna de las opciones,
aunque no las dos a la vez, puedan considerarse dadas) y con el fin
de subrayar la opcin ms fuerte de la alternativa, miren con recelo
nuestro epgrafe titular y prefieran decididamente la conjuncin:
Liberacin: Teologa y Antropologa. Por mi parte, no voy a
intentar siquiera quitarles el gusto. Ms an, siguiendo un orden
dialctico de argumentacin, voy a conceder inicialmente, ad ho-
minem, la interpretacin conjuntiva, aunque eso s, reservndome
el derecho de entender esta interpretacin desde el o alternativo,
es decir, como una de las opciones posibles que no excluye la
eventualidad de las opciones dbiles y, en ltimo extremo, la op-
cin disyuntiva (el aut). Se podra adems justificar esta reserva
de derecho, en virtud del alcance mismo de la conjuncin y,
cuando se tiene en cuenta el contenido semntico de los trminos
o proposiciones que enlaza. En efecto, aun cuando sintcticamente
la conjuncin y es conmutativa (lo que sugiere una mera yuxta-
posicin de los trminos conjuntados), en cambio, semnticamen-
te, la conmutatividad no es siempre viable (por ejemplo, cuando
los trminos mantienen entre s relaciones de parte a todo, o de
consecuencia a fundamento). En nuestro caso, la expresin Libe-
racin: Teologa y Antropologa, nos remitir a una composicin
inestable hasta tanto que, o bien se concluya que la conjuntiva
expresa que la Teologa (de la liberacin) debe desarrollarse como
liberacin antropolgica (como liberacin de la alienacin teolgi-
ca), o bien que la liberacin antropolgica slo puede encontrar su
sentido en el proceso de la liberacin teolgica, o bien que ambos
procesos hayan de entenderse (IIL' alternativa) como Fases de un
solo circuito (movimiento circular), el que tiene que ver con la
pericresis temporal. Pues en esta pericresis temporal, acaso algn
telogo cristiano ms o menos sabeliano, pudiera prever la imagen
de la eterna pericresis trinitaria (Padre, Hijo y Espritu Santo) sin
ms que determinar el Hijo (la Segunda Persona) como hombre
encarnado (extendiendo la Encarnacin a la relacin con los
dems hombres, en cuanto copartcipes de una vida social, poltica
e histrica), y al Espritu Santo (Tercera Persona) como Iglesia
universal.
Lo que es preciso, es no olvidar que la frmula de la. pericresis
temporal es ella misma, no una respuesta, sino precisamente por su
inconsistencia constitutiva, un problema teolgico. El cristianismo
no es tan slo la rehgin del Dios de las alturas, del abismo lejano
de Valentn, absolutamente trascendente, del cual venimos sin sa-
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ber cmo, y en el cual nos resolvemos, como en un agujero
negro, tambin sin que sepamos cmo debemos comportarnos.
Segn esto, la religin del Dios trascendente, que deja abandona-
dos a los hombres, es una religin que contiene, de algn modo, la
autorizacin para tomar cualquier camino, incluso el del fidesmo
irracional, o el del agnosticismo, como posicin moral, el del
atesmo o el del anarquismo religioso de las fraternidades del libre
espritu. Pero el cristianismo dio una respuesta religiosa, e inclu-
so, podra considerarse al cristianismo como la religin que, desde
un horizonte terciario, ha sido fundada, acaso por San Pablo, para
dar respuesta religiosa a la cuestin central a la que nos habra
llevado la evolucin de la religiosidad: cmo es posible la comu-
nicacin, incluso la interaccin entre los hombres y el Dios de las
alturas, al margen de la cual no hay propiamente religin? El
cristianismo da una respuesta estrictamente religiosa porque ella se
ofrece como procedente del mismo Dios de las alturas: l es
quien enva a su Hijo, el Verbo, para salvar a los hombres, y los
hombres, a travs de la Iglesia, del Espritu Santo, podrn volver
al Padre. Son respuestas en s mismas ininteligibles, desde luego,
racionalmente: son misterios, pero son respuestas que pueden
tomar contacto con la actividad racional, dentro de la lgica
interna de los mitos. Es ininteligible cmo el Genio pudo va-
porizarse e introducirse en la lmpara de Aladino, pero supuesto
que estuviese dentro y que por l mismo no pudiera salir, hay
una cierta lgica interna al exigir la necesidad de que alguien desta-
pe la lmpara para que el Genio quede liberado y pueda encar-
narse.
Los problemas teolgicos de Izpericresis histrica (de acuerdo
con nuestro postulado de minimizacin) comienzan aqu y no, por
ejemplo, en el momento en el cual alguien reacciona contra un
cristianismo de trascendencia. El problema teolgico del cristia-
nismo no consiste en probar que Dios tiene ver con el mundo y
con el hombre, y recprocamente (puesto que esto est en la esencia
misma del cristianismo), sino, esto supuesto, determinar, por un
lado, qu contenidos del hombre y del mundo son la expresin del
decenso y Epifana del Verbo (pues no todos los contenidos lo son:
el cristianismo no es un pantesmo) y, por otro lado, qu conteni-
dos del hombre y del mundo van a ser incorporados a la vida
eterna y cules son las vas para el retorno al Padre (pues el
cristianismo es una religin positiva que supone la Iglesia y distin-
gue vas reales y extravos).
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Queremos decir, por tanto, con esto, que la circunstancia de
que la teologa de la liberacin subraye la necesidad de que el
cristiano tiene que preocuparse por los asuntos polticos muy
precisos (por ejemplo, los asuntos del tercer mundo, y en particu-
lar, la deuda exterior de los diversos Estados de Amrica latina),
no puede considerarse como una circunstancia inslita en la His-
toria del cristianismo. Por consiguiente, nadie podr comprender
el significado de la teologa de la liberacin presentndola, ex
abrupto, como mera alternativa al neoplatonismo de la trascenden-
cia absoluta que es, sin embargo, lo que muchos hacen. El signifi-
cado de la teologa de la liberacin no puede dibujarse por oposi-
cin a ese supuesto cristianismo de trascendencia absoluta, porque
ello equivaldra a identificar a la teologa de la liberacin con el
cristianismo de inmanencia, como si en la esencia del cristianis-
mo no figurase como contenido ms genuino precisamente el pos-
tulado de esa inmanencia de Dios en el hombre, en virtud de su
dogma central de la unin hiposttica. El significado de la inma-
nencia reivindicada por la teologa de la liberacin ha de dibujarse
en oposicin a otras inmanencias definibles en el cristianismo tra-
dicional.
La teologa cristiana, solidaria siempre de la Iglesia, a travs de
la cual sopla el Espritu Santo (un telogo excomulgado pierde su
importancia teolgica, aunque la conserve muy grande como pen-
sador) se ha ocupado desde siempre de los asuntos mundanos. Y
no oblicuamente, sino de modo central, pues la teologa dogmti-
ca, declarativa, analgica, tiene por tema, no Dios en s mismo, que
es incomprensible, sino las relaciones de Dios con el hombre y las
del hombre y su mundo (social, csmico) con Dios. Por consi-
guiente, las diferencias entre la teologa de la liberacin y otras
direcciones de la teologa, si existen, habr que dibujarlas como-
diferencias en el modo de entender las relaciones del hombre con
Dios, y recprocamente, a travs de la Iglesia.
4. Ahora bien, la diversidad de perspectivas que en el curso de
dos milenios se han ido acumulando, hace imposible su considera-
cin global si no se dispone de algunos criterios de clasificacin
pertinentes. En abstracto, hemos bosquejado alguno en la.sistem-
tica del prrafo anterior; los. reexpondremos ahora en la forma de
un decurso histrico. Existen,, SUD duda, varios criterios. Nosotros
utilizaremos el que se basa en las relaciones que la Iglesia histrica
ha mantenido con el mundo real. Nos acogemos, as, al criterio del
prrafo I, en tanto que ste tomaba ya en cuenta las diferencias etic
3S8
de la Iglesia con el Estado (con los Estados en general, como
formas representativas de tener lugar las relaciones entre los hom-
bres). Prescindiendo de las variaciones de detalle y considerando
el proceso globalmente, nos parece incontestable que las grandes
fases por las cuales la Iglesia catlica, desde una perspectiva etic,
ha pasado en sus relaciones con los hombres organizados en socie-
dades polticas como Estados, son las tres siguientes: (1) Una fase
inicial ascendente de expansin (principalmente a travs de la so-
ciedad controlada por el Imperio romano, desde Armenia a Por-
tugal) y en la cual la Iglesia, en situacin de proscripcin, careca
an de vigor poltico. Esta fase se extiende desde los primeros
pasos de cristianismo hasta la Iglesia constantiniana, a partir del
siglo IV. (2) Una fase central de plenitud en la cual, la Iglesia se
identificar con la sociedad civil y se mantendr a distancia del
Estado romano primero, o de los Estados sucesores despus. La
Iglesia mantiene el monopolio del poder espiritual sin perjuicio de
que, en esta fase, se produzca el cisma que divide Roma y Bizancio
(un cisma que implica un desdoblamiento de la Iglesia nica que,
sin embargo, mantiene analgicamente sus funciones de poder es
espiritual). Esta fase se extiende desde el siglo IV hasta el siglo XVI.
(3) Una tercera fase de disgregacin o marginacin progresiva de
la Iglesia, y de prdida de su monopolio espiritual. Sus comienzos
hay que ponerlos en la Reforma protestante, y su desenvolvimien-
to tiene que ver precisamente con el fortalecimiento del Estado
moderno.
En funcin de estas diversas situaciones, con todos sus altiba-
jos y variaciones, la teologa cristiana tender a plantear su cuestin
fundamental, la Encarnacin (en tanto que implica la Resurrec-
cin, dentro de la pericresis temporal). Acaso quepa decir que, en
general (las excepciones de detalle, los dientes de sierra de la curva,
no deben oscurecer la tendencia global de esa misma curva), hay
una correspondencia estrecha entre las tres fases expuestas y las
tres alternativas genricas y sistemticas dibujadas en el prrafo
anterior:
1) Durante la primera fase, la teologa tendera a desarrollar un
monismo exclusivo, a incorporar a la pericresis la menor canti-
dad de mundo posible. El mundo es valle de lgrimas, lugar de
paso. Ms que a aproximarse l mundo al que se condena, se
tendera alejarse de l, y a esta luz se interpretar el mi reino no
es deseste mundo. Es la te>loga de las catacumbas, el cristianismo
escatolgico. Se vive en la idea de que el mundo est a punto de
359
acabar: pronto aparecer el Anticristo y no es siquiera necesario
contribuir a destruirlo.
2) A medida que vamos entrando en la segunda fase, las ten-
dencias de la teologa se irn concretando en el sentido del dualis-
mo, resultado de la asimilacin y justificacin de un mundo que ha
dejado de ser enteramente hostil. Tendr lugar la incorporacin
masiva de sus contenidos en la economa de la vida eterna. Se
tender a ver en el mundo y en sus instituciones la Epifana de la
divinidad encamada: se justificar el servicio militar, la propiedad
privada, la familia, la servidumbre y aun la esclavitud, y por su-
puesto el poder poltico, siempre que se mantenga a la Iglesia como
la cpula del poder espiritual. Acta aqu una teologa poltica muy
firme, una Teologa de la reconciliacin aunque admita direccio-
nes muy variadas, por ejemplo, la teologa del agustinismo po-
ltico.
3) Es la tercera fase aquella en la cual la teologa cristiana
tendr que afrontar los problemas ms importantes. Se exacerbarn
las tendencias ya dadas, surgirn problemas nuevos (hay que
bautizar a los indios americanos?), pero acaso pueda establecerse
como ley o tendencia general la siguiente: en la misma medida en
que la Iglesia va perdiendo el control en los asuntos mundanos,
aparecern con fuerza renovada (que se enfrentar a las tendencias
conservadoras, siempre presentes) las formas de la teologa de la
condenacin. Pero no en el sentido de un abandono del mundo
(como en la fase primera), sino en el de la lucha contra las institu-
ciones de un mundo que no se contempla como algo que va a
acabarse de inmediato. Las instituciones comenzarn a verse no
tanto como epifanas, cuanto como artefactos diablicos, hipo-
fanas del Anticristo que se interponen como obstculos al curso
de la pericresis. La teologa ligada al llamado pensamiento reac-
cionario (Valsechi, Bergier) es el mejor ejemplo: el Anticristo ser
el inspirador, por ejemplo, de la Revolucin francesa, y al invadir
Espaa tomar la forma de Napolen (vid. Javier Herrero: Los
orgenes del pensamiento reacronario espaol, Madrid, 1961). La
teologa de la liberacin podra considerarse como un episodio
caracterstico de esta tercera fase. Una fase en la cual los cristianos
parece que se ven obligados a entrar en conflicto frontal con
instituciones bsicas del mundo contemporneo, con las institucio-
nes del Estado capitalista e imperialista, en cuanto obstculos que
interrumpen, y an amenazan, el curso universal de la pericresis
temporal. Una teologa que comenzar hablando, por tanto, de la
360
liberacin de esas instituciones, como si se tratase de una categora
llena de significado cristiano. El problema preciso que tenemos
entre manos no es entonces el de explicar desde fuera (sociol-
gica, histricamente) por qu sectores importantes de la Iglesia se
enfrentan a Instituciones sobre las cuales han perdido el control,
sino el de explicar, desde el propio cristianismo, en cuanto reUgin
terciaria, por qu instituciones que, en principio, no se han consi-
derado incompatibles con el cristianismo, sin embargo, se interpre-
tan ahora como obstculos de los que es preciso liberarse. Pues
estas instituciones de las que hay que liberarse sern las que sealen
el alcance que hay que dar a la Encarnacin en el proceso total de
la pericresis.
4) Que la Uberacin poltica haya llegado a ser el objetivo de
primer orden de los pueblos oprimidos por el colonialismo impe-
rialista que necesariamente, y an sin quererlo, los pone a la vez
en contacto con las tcnicas y teoras ms avanzadas, es algo que
se comprende bien, desde una perspectiva antropolgica. Que
miembros de la Iglesia catUca, o de las Iglesias cristianas, en
general, asentados en la proximidad de los pueblos explotados, se
identifiquen con ese clamor, tambin es fcil comprenderlo (ade-
ms hay precedentes abundantes: Las Casas, Montesinos...) Pero
lo que se comprende peor es cmo y en virtud de qu fundamento
esta identificacin con los ideales populares de la liberacin pol-
tica puede ser vivida en trminos reUgiosos. Y la prueba de que se
comprende mal es que otros muchos miembros de la Iglesia, mu-
chas veces los ms allegados al Sumo pontfice, ven con recelo, o
condenan de plano, la identificacin de algunos de sus sacerdotes
con los movimientos de liberacin. En todo caso, vacilan en el
momento de calibrar hasta dnde puede ser legtima esta identifi-
cacin: debe ser puramente moral?; puede impulsar a ir a la
guerrilla, aunque sin usar las armas?; acaso no tiene alguna justi-
ficacin religiosa el uso de las armas por sacerdotes catlicos?
stos son los problemas prcticos ms urgentes de la teologa de
la liberacin.
Una contraprueba de que no es nada evidente la insercin de
los problemas de la liberacin poltica en la esfera de las categoras
religiosas, nos la ofrece la propia historia reciente de la teologa de
la liberacin. Por ella vemos cunto de vacilacin, de tanteo, tiene
esta historia hasta el momento de alcanzarse las frmulas consabi-
das no menos confusas y vacilantes. Tomemos, por ejemplo, el
esquema de falsificacin que ofrece Hugo Assman en su Teologa
361
de la praxis de la liberacin. Salamanca, 1976, p. 30. El ao 1965,
dice, podra tomarse como referencia del proceso de cristalizacin
del movimiento. En los aos inmediatamente anteriores, es muy
raro el uso del trmino liberacin; se utiliza en su lugar el
concepto de desarrollo [de los pases subdesarroUados], aunque
ampliado al concepto de desarrollo integral del hombre, en en-
cuentros del CELAM (Consejo Episcopal Latinoamericano). En
cualquier caso, el desarrollo es un concepto de signo totalmente
diferente al concepto de liberacin. Desarrollo no supone rup-
tura, sino precisamente colaboracin con el Imperio, que s el
nico que puede ofrecer recursos para el desarrollo econmico,
cientfico y cultural. A partir de 1965 (segunda fase) se nota,
especialmente en documentos no oficiales, un creciente uso del
trmino liberacin. Al mismo tiempo, aparece cada vez ms
clara la superacin del lenguaje desarrollista. Una tercera fase se
inaugurara con el encuentro del CELAM II, en Medelln (1968),
al que asisti el Papa Pablo VI: Los documentos de Medelln
dieron carta de ciudadana al lenguaje liberador emplendolo,
tanto en el sentido socio-analtico, para designar la situacin de
servidumbre egipcia en que se encuentran nuestros pases, cuanto
en sentido teolgico, ligndolo estrechamente a la salvacin y sus
correlativos.
La historia del movimiento de la teologa de la liberacin
demuestra con evidencia que, en cuanto a su gnesis, este movi-
miento aparece estimulado por movimientos polticos coetneos, a
saber, los frentes de liberacin nacional, de inspiracin marxista
o maosta; incluso (por va universitaria), la llamada liberacin
de los aos 60 que culmina en el Mayo del 68, y que iba asociada
al Ensayo sobre la liberacin, de H. Marcuse. Pero la cuestin no
estriba en la gnesis (o, si se quiere, en los contextos de descubri-
miento), sino en la estructura teolgica (en los contextos de justifi-
cacin teolgica). Qu es lo que queremos significar con esto?
Que no es legtimo confundir, sin ms, una justificacin teolgica
estricta con una justificacin ideolgica, aunque sta tenga un
contenido tomado de la Historia de la Iglesia, o de textos bblicos
convenientemente interpretados. Todos ellos sern argumentos
analgicos, pero no son argumentos de justificacin. Puesto que
siempre hay otros episodios alternativos que van en direccin
distinta. Jess arroja a los mercaderes del templo, pero tambin
dice: Dad al Cesar lo que es del Cesar. Y cmo determinar lo
362
que es del Cesar? El peligro de mantenerse en argumentos retri-
cos, destinados a persuadir al pblico que ya va en una direccin,
es muy grande. Se acudir a reinterpretar las plagas de Egipto, o el
xodo, o los Macabeos..., pero quin define las reglas de la inter-
pretacin? No se trata slo de que quepa aducir contraejemplos.
Se trata de que es el mismo ejemplo el que puede ser interpretado
en sentidos opuestos. La parbola de los talentos puede interpre-
tarse como una apologa del capitalismo (o como una anticipacin
del llamado, por Merton, efecto Mateo), pero tambin puede
interpretarse como una apologa del desinters de quien, poseyen-
do una fortuna, la arriesga en nombre de un proyecto ms o menos
grandioso. Quin marca la interpretacin exacta? Si no existe una
arquitectura teolgica abstracta, nadie. Pues el razonamiento por
analoga no conduce a nada seguro, porque las analogas o las
semejanzas pueden ser establecidas desde muy diversos puntos de
vista; por tanto, cuando las argumentaciones sean por analoga, o
por modelos evanglicos, o bblicos, hay que pensar siempre en los
intereses cambiantes que las empujan. No estamos afirmando la
necesidad de prescindir de las analogas: stas son necesarias. Pero
slo cuando van inspiradas por un sistema teolgico potente, ex-
plcito o implcito, su utilizacin dejar de ser meramente retrica
o propagandstica.
Tenemos que dudar, muy seriamente, de la existencia de una
teologa de la liberacin efectiva, como sistema dogmtico cristali-
zado. No pueden confundirse los intentos con los resultados efec-
tivos. Si no entendemos mal, la teologa intencional de la liberacin
es el proyecto de incorporacin de la idea de liberacin poltica al
dogma de la pericresis temporal. Segn esto, slo si esta incorpo-
racin llegase a tener efecto cabra hablar de una teologa positiva
de la liberacin. Lo que niega la teologa convencional (aun la ms
vanguardista: la teologa de la cristiandad, la teologa de la
muerte de Dios...) es acaso la misma posibilidad de una teologa
de la liberacin, y no ya la validez de alguna doctrina teolgica
coherente cristalizada. En realidad, yo no he encontrado esta teo-
loga por ningn lado, aunque s muchas indicaciones dispersas.
Reuniras en un sistema coherente es una tarea indispensable para
poder despus pasar a la discusin (pues la coherencia, no implica,
por s misma, validez). Trataremos de bosquejar las lneas maes-
tras de una teologa coherente de la liberacin en el prrafo si-
guiente.
363
3
La liberacin poltica como concepto teolgico
1. Parecer a muchos, desde luego, temerario y pretencioso
que alguien que no es creyente (cristiano), ni tampoco es latinoa-
mericano, intente dibujar, siquiera sea esquemticamente, las lneas
maestras de una teologa de la liberacin. No es en todo caso un
intolerable intrusismo? Como tal lo tendr quien presuponga que
para conocer la estructura de cualquier formacin cultural, es pre-
ciso estar dentro de ella. Pero esta presuposicin es por completo
discutible. Muchos socilogos han reclamado la necesidad de una
perspectiva afuerista, frente a las posturas dentristas de quie-
nes sostienen, por ejemplo, que slo un negro puede entender a
una sociedad negra; y muchos antroplogos muestran su decidida
opcin por el punto de vista etic (que es, en ltima instancia,
afuerista), frente al punto de vista emic. La cuestin es demasia-
do compleja como para poderla tocar aqu de frente. Nos atendre-
mos al concepto de teologa dogmtica declarativa, en tanto ella
puede ser llevada a cabo emic, pero desde fuera del sistema. Me
limitar, por tanto, a recordar a quien me acuse de intrusismo
algunos contraejemplos que prueban que, en ocasiones, una situa-
cin externa puede tener sus ventajas, y que la crtica ha de
dirigirse a los resultados, y no a priori a la situacin desde la que
procede el telogo. Averroes, que acaso pis la misma lnea
divisoria que separaba la creencia musulmana del descreimiento
no fue uno de los ms eminentes telogos del Islam? Lo que
pudiramos llamar teologa del modernismo la axiomatizacin
y sistematizacin de aquella complejsima red de corrientes religio-
sas que fluan hace cien aos, a travs de las obras de Alfredo
Loisy, Herzog y Dupin, Laberthoniere, etc. no encontr su
mejor exposicin en la Encclica Pascendi, de Po X, que no slo
se mantena en el exterior del modernismo, sino que lo anatemati-
zaba formalmente? Adems, el caso de una teologa desde fuera
(de la fe), el caso de una teologa etic, no es un caso nico y tiene
paralelos abundantes en dominios muy diversos. La llamada me-
todologa dogmtica para el tratamiento del Derecho romano, no
es una metodologa puesta precisamente a punto por magistrados
romanos antiguos, aun cuando los grandes juristas de la poca de
los Antoninos Gayo, Papiniano, o los de la poca de Justinia-
364
no principalmente Triboniano formaron ya un movimiento
compacto que avanzaba en la direccin de la sistematizacin dog-
mtica. Pero los grandes telogos, por decirlo analgicamente,
del Derecho romano, los que han sistematizado su doctrina, ya no
son ni magistrados ni juristas romanos del mundo antiguo, sino
estudiosos alemanes del siglo pasado, o profesores italianos del
presente (Betti, muy sealadamente). Asimismo, la axiomtica y
sistematizacin de los principios que presiden una cultura deter-
minada, el establecimiento de sus postulados culturales, no es
una tarea teolgica que haya sido hecha siempre desde el interior
de esas culturas, sino desde la cultura a la que pertenecen antrop-
logos tales como Oepler, o como Hbel. Y acaso un gemetra
actual, Hilbert, n estableci, desde un anacronismo obligado,
mejor que el propio Euclides, los axiomas de la Geometra eu-
clidiana?
2. No parece, pues, absurdo afirmar que la tarea de la cons-
truccin de una Teologa de una religin terciaria, como lo es el
cristianismo, que incorpora masas importantes de filosofa griega,
pueda ser reivindicada, por la filosofa de la religin, a la manera
como la teologa estructural de las religiones secundarias ha sido
reivindicada por la ciencia de las religiones. Es evidente que la
teologa, as entendida, slo conservar su color religioso, cuando
est vivo el fuego de la fe en los misterios que ella trata de conca-
tenar. Cuando este fuego se extinga, la teologa se transformar en
ciencia o filosofa de la religin. No por ello ser lcito concluir
que, por tanto, la diferencia entre el telogo dogmtico y el fil-
sofo (o cientfico) de la religin la diferencia entre Santo Toms
y Dumezil se aproxime a cero en el plano objetivo (el plano de
los fines operis), y que slo extrnsecamente quepa hablar de una
distincin. Pues hay que tener en cuenta, en particular, que la
filosofa de la religin, a su vez, forma parte del sistema global de
la filosofa y sta puede ser incompatible con los misterios, de la
teologa dogmtica. La Teologa comienza propiamente, como ya
hemos dicho, una vez que se aceptan ciertas premisas (mticas), en
el momento de su concatenacin, y no precisamente en el momen-
to de la reduccin de los mitos a la razn. Porque esta reduccin,
ms que Teologa, ser Ciencia de la religin. En el caso de las
religiones superiores, y sobre todo, a medida en que la implanta-
cin social de las mismas llega a ser ms profunda, la necesidad de
la Teologa se hace ms imperiosa. Podemos deducir esta necesi-
dad, no ya de un postulado ad hoc de un impulso de racionaliza-
365
cin de los dogmas (de los misterios), puesto que precisamente
estos dogmas, o misterios, se supone que han de mantenerse como
tales misterios. Vale aqu el credo quia ahsurdum de Tertuliano. La
racionalizacin teolgica, tal como la entendemos, no implica la
eliminacin de estos absurdos o misterios: la finalidad de la racio-
nalizacin es encontrar una concatenacin coherente de los mis-
terios, entre s, y con las creencias ordinarias. Mientras que en
comunidades pequeas (y mucho ms en la vida individual) es
relativamente fcil ajustarse a una interpretacin prctica de los
misterios elegida, entre otras varias posibles, y mantenida con
firmeza una vez formado el paradigma correspondiente, en cam-
bio, a medida que las creencias se extienden por diversos estratos
sociales o crculos culturales heterogneos, las interpretaciones
prcticas comenzarn a ser cada vez ms divergentes y la creencia
comn, en lugar de ser principio de unin, comenzar a ser prin-
cipio de discordia. Aceptar la contradiccin es condenarse a la
discordia: descubrir la contradiccin es tanto como saber que la
discordia estallar, que el sistema es inconsistente. No porque
hayamos descubierto la contradiccin (como si sta repugnase por
motivos de purismo lgico o esttico), sino porque la contradic-
cin existe. La Teologa, en realidad, que no es meramente espe-
culativa, tiende a deshacer las contradicciones y en esto consiste
su interseccin con la Filosofa aunque sea a costa de rectificar
misterios o bien creencias ordinarias, racionales. En este caso, la
Teologa toma la forma de una Crtica de la razn. En cualquier
caso, la Teologa comienza a ser pronto un mecanismo indispen-
sable para el funcionamiento de toda religin universal.
3. Supuesta, por tanto, la concatenacin de los misterios cris-
tianos en el proceso csmico de la pecresis histrica a travs de
la Iglesia militante; y supuesta la tercera gran etapa temporal de
esta Iglesia, tal como la hemos descrito en una poca en la que el
ideal de liberacin poltica de los pueblos explotados ha arraigado
en masas de poblacin cada vez ms amplias, el problema teolgico
se plantea en el terreno prctico como el problema del modo de
incorporar el ideal de liberacin, ya en marcha (incluso en los ms
literales trminos militares) en el sistema mismo de los dogmas
cristianos. Pues ocurre que tambin los programas polticos piden
las respuestas de la Iglesia. El guerrillero puede decir: El que no
est conmigo, est contra m. Por ello, la simple inhibicin ante
las cuestiones de la liberacin, tanto como su condenacin, cons-
tituyen ya una respuesta teolgica, aunque sea negativa, que en-
366
frentar, dentro de la misma Iglesia, a quienes se vean impulsados
a defender el significado religioso de la liberacin poltica. Esta
defensa debe ser religiosa, es decir, debe fundarse en la concatena-
cin dogmtica de las diversas posiciones, y no en motivos huma-
nitarios o polticos. No bastar siquiera invocar la caridad del
cristiano para con los pobres, puesto que es ms fcil que un rico
se condene a que un camello pase por el ojo de una aguja. La
liberacin poltica de los pueblos debe poder alcanzar un signifi-
cado sobrenatural que incluya, desde luego, la liberacin histrica,
pero de manera tal, que sta sea deducible de aqulla, y no rec-
procamente. As es como planteamos las tareas propias de la teo-
loga de la liberacin.
Cmo insertar en la pericresis histrica, como un episodio
suyo interno, el proceso de liberacin de los pueblos? Es un pro-
blema en cierto modo nuevo, propio de la tercera poca de la
Iglesia. La teologa tradicional haba incorporado los problemas
polticos a la pericresis temporal de una forma en la que la idea
de Uberacin nacional se desdibujaba propiamente al disolverse
directamente en la idea de una sociedad cristiana universal en la
que no habra griegos, ni brbaros, ni judos, ni gentiles. Los
problemas temporales de las ciudades terrestres tendan (teol-
gicamente, no ya realmente) a ser desactivados en nombre de la
Paz cristiana. A fin de cuentas, este mundo es un valle de lgrimas,
de los pobres es el reino de los cielos, y al final, en la muerte, las
diferencias tnicas, nacionales y sociales desaparecern. Los pode-
rosos sern condenados con bastante probabilidad: el cielo es la
revancha de los oprimidos. stos no pueden exigir, por su parte,
que los ricos repartan sus bienes en justicia aunque a la vez se
diga que los ricos, por amor de Dios, debern comunicar sus
bienes y compartirlos con sus hermanos por caridad. (Si no lo
hacen recibirn su castigo adecuado en el Infierno, no en la Tierra.)
La Teologa del Atlntico Norte, sin perjuicio de los delicados
problemas existenciales que ella ha podido alumbrar como pue-
da serlo el problema de la muerte de Dios, se ha mantenido
dentro de estas grandes lneas.
Pero en la tercera poca, los hechos estaran configurando
de modo, al parecer, evidente, unas situaciones bien distintas, que
difcilmente podran ser asimiladas por aquella teologa acomoda-
ticia. Los poderosos ya no son catlicos, ni siquiera cristianos. Ya
no son como aquellas gentes que aun colonizando a los pueblos
para explotar su fuerza de trabajo, al menos los bautizaban y les
367
enseaban las verdades de la fe. Ahora los poderosos se limitan a
explotar a los pueblos, a degradarlos. En el fondo, se estn convir-
tiendo en obstculos invencibles para la propagacin de la Iglesia.
No ha llegado ya el momento para que la Iglesia catlica tome
partido en favor de la Uberacin de estos pueblos del yugo del
Imperio? Esta es una pregunta estrictamente teolgica en el sen-
tido dicho.
Y la respuesta, si no entendemos mal la esencia del cristia-
nismo, debe llevarse a cabo desde la perspectiva global de la
pericresis histrica, en tanto ella es la ejecucin temporal, segn
hemos dicho, de la pericresis eterna (Padre, Hijo, Espritu
Santo).
Ahora bien, la pericresis, como movimiento circular que es,
comporta un arco descendente (la Encarnacin de la Segunda
Persona en el seno de la Humanidad) y un arco ascendente (la
resurreccin de Cristo que es la promesa firme de la resurreccin
de los cuerpos). Pero en el momento de disponernos a entender
teolgicamente los motivos de la Encarnacin, nos salen al paso
dos tendencias que parecen irreconciliables en una perspectiva
emic, pero que acaso son perfectamente compatibles desde una
adecuada perspectiva etic: nos referimos a la tendencia a subordi-
nar la encarnacin al pecado de Adn (Cristo vino para salvarnos
del pecado), por un lado, y a la tendencia a desvincular la Encar-
nacin del pecado de Adn, ligndola, en cambio, al mismo plan
creador de un Dios que habra proyectado hacerse hombre, aun
antes de que el hombre hubiera pecado. Desde afuera, estas dos
tendencias no se nos presentan como incompatibles. Por el contra-
rio, cabe advertir en ambas la accin de un mismo principio dog-
mtico, a saber, la definicin de un Dios creador, dado en funcin
del hombre, como objetivo final de la fase descendente, creado-
ra, que se continuar ms tarde con la fase ascendente, la divini-
zacin. Sin duda, el objetivo de la Encarnacin, entendida como la
elevacin o salvacin del mundo a travs del hombre, no ya pro-
piamente de su pecado, sino de su finitud de criatura, habr que
ligarlo al objetivo de la Encarnacin como salvacin del pecado
original. El nexo se establece retrotrayendo el pecado a situaciones
muy anteriores al pecado del hombre, es decir, al momento del
pecado de los ngeles. Los ngeles habran pedido a Dios (una vez
que tuvo a bien revelarles su plan de Encarnacin humana) ser ellos
los sujetos de la unin hiposttica. El pecado de los ngeles intro-
dujo el pecado en el mundo, y es slo a travs de los ngeles cados.
368
por la tentacin diablica, por lo que pec el hombre. Segn un
pecado cuya esencia se har consistir en el apartamiento de Dios y
de los hombres, los unos respecto de los otros (una ruptura del
orden de la fraternidad universal, que los telogos de la liberacin
suelen simbolizar con el fratricidio de Can). En conclusin, se
dira que el objetivo originario de la Encarnacin, como va de
salvacin de la criatura finita, se determinar (una vez que todas las
criaturas, desde los ngeles hasta los hombres, hayan pecado)
como objetivo de salvacin del pecado, y de un pecado colectivo
a travs de Cristo. La salvacin del pecado es la liberacin de los
hombres del estado de fraternidad rota, es la restauracin de la
comunin universal.
Suponemos que el dogma cristiano central, a los efectos de la
teologa de la liberacin, es el dogma de la Encarnacin de la
Segunda Persona en Cristo, es decir, la Encarnacin de la Segunda
Persona en un hombre de carne y hueso, hijo de Mara y hermano
de los dems hombres. Por eso en la Encarnacin, Cristo implica
la fraternidad universal, el amor a todos los hombres, incluso a los
enemigos. Un amor que no puede reducirse (horizontalmente) a
mera filantropa (entendida como amor a los hombres en la Tierra),
sin perjuicio de que este amor se fundamente en la condicin que
todos los hombres satisfacen de ser imgenes de Dios (entendido
en el sentido desta). El amor cristiano a los hombres, en cambio,
es amor a los hombres en el seno de Dios no meramente en la
Tierra. La filantropa incluida la filantropa jacobina de los teo-
filntropos (los amigos de Dios y de los hombres) ensea a
amar a los hombres en la Tierra en cuanto son seres que vienen de
Dios; pero el amor cristiano a los hombres es el amor a los herma-
nos que buscan refundirse de nuevo en el seno del Padre. Pero
esto, a nuestro juicio, desde el punto de vista dogmtico cristiano,
no puede significar otra cosa sino que el amor a los hombres es un
amor a los hermanos mortales en tanto que ellos van a resucitar.
Es un amor a los mortales, en tanto que estn llamados a formar
parte en principio del Cuerpo de Cristo. Evidentemente, este dog-
ma entra en inmediato conflicto con el dogma de la condenacin
eterna de los pecadores no arrepentidos. Es evidente que si hubiese
redencin de las penas del infierno, los problemas teolgicos se
plantearan de otro modo. Pero la tercera etapa de la que hemos
hablado, no ser otra cosa sino la edad en la que pueblos enteros,
explotados y degradados, estn siendo sujetados en esa situacin
por Imperios poderosos (la Unin Sovitica respecto del cristianis-
369
mo bizantino u ortodoxo, y los EE.UU. respecto del cristianismo
romano). Imperios, cuya codicia imparable los convierte, como
hemos dicho, en obstculos criminales para la cristianizacin. Ms
an, el mismo imperialismo, con sus leyes intrnsecas, implacables,
moldea a sus hombres en formas de vida anticristianas, tales que,
en trminos de la pericresis, obligan a pensar razonablemente que
esos hombres, tras su resurreccin, han de condenarse de modo
irremediable. Parece entonces imprescindible construir la figura
del pecado colectivo, el concepto de una situacin pecaminosa
objetiva (y no pecaminosa en un sentido meramente personal-sub-
jetivo). Una figura cuyos perfiles slo se dibujan plenamente desde
la perspectiva de la pericresis ascendente. Pues no se trata de que
la situacin de la tercera fase sea injusta: es pecaminosa y, slo
por ello, se hace necesaria la liberacin del pecado. Pero por qu
es precisa esta liberacin cuando nos mantenemos en una perspec-
tiva estrictamente teolgica? Pues el argumento obvio que intenta
fundar la liberacin poltica en la liberacin de la miseria, o en la
liberacin de la sociedad en clases antagnicas, o en la liberacin
de la injusticia no tiene, por s mismo, la menor fuerza teolgica.
La liberacin en la perspectiva teolgica de la caridad y no de la
justicia debe ser entendida como salvacin obtenida en el mbito
de una sociedad dividida de forma irreversible, no ya en dos clases
antagnicas pero temporales, sino en dos clases eternamente sepa-
radas, dos clases que desgarran a la humanidad y para siempre en
dos mitades: la de los condenados y la de los bienaventurados.
Ahora bien, si tiene una lgica de bronce la conclusin teolgica
segn la cual, una vez pronunciada la sentencia del Juicio final (y
pueto que ha sido la Voluntad de Dios), los bienaventurados han
de sacar un incremento para su bienaventuranza precisamente de
la contemplacin, desde las alturas, de los horribles e inconmuta-
bles sufrimientos de los condenados (conclusin teolgica que
extrajo Santo Toms, segn demuestra el texto que citamos en la
cuestin 4.'), en cambio esta lgica de bronce se debilita cuando
nos referimos a la humanidad en su estado viador anterior a la
sentencia final. Porque entonces, y en virtud de la libertad que
a esta humanidad hay que atribuirle, todava se estar a tiempo
para conseguir la conversin de los explotadores de corazn duro
pero que, como hijos de Adn y hermanos de Cristo, tambin son
hermanos nuestros. Es a los explotadores, a los esclavistas, a los
burgueses que colaboran con ellos a quienes, abrasados por el
amor de Dios, desearemos tambin reincorporar al Cuerpo msti-
370
co. Y esto es lo que hace ineludible disponer de programas y
acciones necesarias para liberar a los hombres del pecado objetivo
en el cual estn sumidos, encadenados por una cadena de acero,
que no ceder hasta que no se le haga saltar rota en mil pedazos.
La liberacin poltica (si es que se acepta el diagnstico cientfico
marxista, por ejemplo de la explotacin imperialista) habr de
ser contemplada como un episodio del proceso soteriolgico de
liberacin del pecado, es decir, de la salvacin. Segn esto, el nico
transductor teolgico capaz de elevar los programas de la libera-
cin poltica natural a la condicin de programas de liberacin
soteriolgica sobrenatural, es el dogma de la resurreccin de los
cuerpos humanos, en el Cuerpo mstico de Cristo. Todos los
intentos de motivacin humanista de lucha por la liberacin, tarde
o temprano, se ven necesitados de preguntarse por el sentido que
tiene la presin radical de morir por otros, dice Hugo Assman.
Pero no se trata slo de preguntar por el sentido del morir. La
Teologa debe tambin responder. Qu otra respuesta religioso-
positiva cristiana cabe dar a esta pregunta por el sentido del morir
por otros, si no es precisamente la respuesta de la resurreccin de
los muertos? Si la liberacin poltica implica la violencia de las
armas, stas debern ser utilizadas sin dudarlo siempre que puedan
ser templadas por el amor, por la caridad. Pues tambin eran el
amor y la caridad los motores que, en su segunda poca, movan
a la Iglesia a entregar a los pertinaces a la hoguera, procurando su
conversin hasta el ltimo momento. Y cuando esta conversin se
consegua, entonces el amor haca que la Iglesia conmutase la pena
de muerte en la hoguera por la pena, mucho ms dulce, de la
muerte por el garrote. Sirvan de ilustracin de lo que decimos estos
dos fragmentos del relato de la sentencia de quemado vivo cum-
plida por orden del Tribunal de Logroo, el 24 de agosto de 1719
(de la que da fe el escribano Francisco Prez de Baos) contra
Lorenzo Gonzlez: ...Le predicaron y exhortaron [ya en el tabla-
do] se convirtiese a la fe de Jesucristo; desprecindolo todo se
mantuvo obstinado y pertinaz, y viendo el poco fruto que se
sacaba de su conversin, yo el infraescrito Escribano que estaba
presente a todo en el dicho tablado, orden el ejecutor subiese una
rama de ulagas encendida y se la pasase por la cara para prevenirle
el rigor del fuego y lo que haba de padecer si no se converta, lo
cual ejecut inmediatamente; y todos los religiosos en altas voces
y con fervoroso espritu, abrasados del amor de Dios y conversin
371
de aquella alma, le predicaron con gran desengao, previnindole
el fuego ms voraz y sin consuelo de la eternidad de Dios y a dicha
experiencia no se quej, sin embargo de haberle lastimado toda la
cara y vindole en aquella forma apretaron con mayor ansia y celo
al dicho reo para que se convirtiese y estando en serenidad pacfica
dijo: yo me convertir a la fe de Jesucristo... Despus de algunos
episodios de reconciliacin al condenado, por fin, se le conmuta la
pena de hoguera por la de garrote... Le pidi el reo [al verdugo]
que le diese buena muerte y le ofreci hacerlo, con lo cual los
dichos religiosos pasaron a predicarle y confortarle y a este tiempo
entre diferentes religiosos del Padre que l haba confesado [un
dominico] hubo una conferencia que no convena detener mucho
al reo, porque pareca muchas sugestiones y hallndome yo el
Escribano inmediato a los dichos religiosos pude entender toda la
dicha conferencia que haba sido en la conversacin que tuvo el
dicho Padre portugus con el reo... y deseoso [el escribano] de que
no se malograse aquella alma que haba dado tantas seales de
conversin, disimuladamente di vuelta detrs del palo donde esta-
ba el ejecutor y le di orden para que luego inmediatamente le
pusiese la argolla y le diese garrote... y al mismo tiempo todos los
religiosos a confortarle predicarle y confiarle a la misericordia de
Dios.
Mediante la hoguera o el garrote, la teologa de la segunda
fase libr de los pecados individuales a la sociedad de su tiempo.
Podra decirse que la teologa de la Inquisicin fue algo as como
la teologa de la liberacin de los individuos pecadores (si no ya la
de los pueblos a los cuales aquellos individuos podan contaminar)
mediante la violencia de la hoguera, del garrote o de la horca (es
decir, mediante la violencia propia de mtodos de muerte indivi-
dualizada). La teologa de la liberacin poltica es la teologa de la
liberacin de los pueblos pecadores, de los pueblos que contami-
nan a los propios individuos mediante estrategias que incluyen una
violencia, que ahora ya podr ser colectiva (metralletas, bombar-
deos, misiles). Pero ahora, como antes, el horror de la muerte debe
ser contemplado a la luz misteriosa de la resurreccin de la carne,
en el Cuerpo de Cristo. Abrasados por el amor de Dios hacia sus
semejantes (los explotadores, duros de corazn) los cristianos ten-
drn que empuar las armas, para lograr la liberacin del pecado
colectivo en el que tanto explotados como explotadores estn in-
mersos confiando en la misericordia de Dios.
372
4
La teologa de la liberacin como ucrona filantrpica
1. La lnea de fundamentacin teolgica que hemos expuesto
y que, hasta que no se nos proponga otra mejor, adoptaremos
como nico hilo conductor es, desde luego, la lnea ms radical.
Porque siguindola, nos vemos obligados a pasar por las races
dogmticas ms profundas que sean capaces de conferir significado
religioso a la liberacin poltica. De una liberacin que comporta
no slo la gran probabilidad de la muerte violenta de muchos
individuos, sino tambin la seguridad absoluta de la resurreccin
de la carne como simples episodios de la tragedia divina de la
pericresis.
Ahora bien: es precisamente este radicalismo teolgico el que
nos lleva a experimentar serias dudas en torno a la viabilidad
prctica de la teologa de la liberacin. Efectivamente podemos
contar con la fe viva en esos misterios (la resurreccin de los
muertos, el Cuerpo mstico) que, de acuerdo con la construccin
anterior, son componentes ineludibles del sistema teolgico de la
liberacin? Si la teologa de la liberacin implica explcitamente la
fe en la resurreccin de la carne y la fe en el Cuepro mstico de
Cristo, es evidente por simple contraposicin, que si la primera o
la segunda no existen, o son demasiado frgiles, entonces la teolo-
ga de la liberacin se derrumba. Y slo entonces, cuando la fe ha
muerto, la construccin propuesta podr parecer una simple paro-
dia de mal gusto. Mi tesis es que quien vea como una parodia la
fundamentacin de la teologa de la liberacin propuesta, podr
estar seguro de que no tiene fe en la resurreccin de la carne. Y
tanto menos fe tendr, cuanto ms ridculo le parezca el tener que
acudir al dogma del Cuerpo mstico para justificar teolgicamente
la participacin de los cristianos en las guerrillas de Guatemala, de
Nicaragua o de Angola.
2. La cuestin sobre el grado de fuerza que puede alcanzar en
cada caso esta fe viva es una cuestin de hecho, y, por tanto, no es
posible pronunciarse a priori sobre el asunto. A juzgar por los
testimonios de los propios telogos de la liberacin, acaso podra
concluirse, por lo menos, que existe una gran ambigedad. Pues se
insiste en la impertinencia de todo tipo de reduccionismo poltico
(la liberacin no es un mero desarrollo o emancipacin colonial, ni
373
es liberacin estatal, sino liberacin religiosa del hombre); pero,
por otro lado, se desconfa una y otra vez de cualquier forma de
humanismo trascendente, en la figura de la liberacin de los cau-
tivos de la Tierra. Pues la liberacin se dice ha de tener lugar
en la Historia (no somos llamados a convertirnos a un Dios all
arriba y ah afuera, sino a un Dios que nos provoca en la Histo-
ria). Pero es esta dicotoma entre el Dios de all arriba y el Dios
que nos provoca, aquella que es ineludiblemente ambigua. Puesto
que el Dios que nos provoca en la Historia, nos provoca (tendrn
que decir los cristianos) para peregrinar en la Tierra, metralleta en
mano, con el fin sobrenatural de alcanzar al Dios de all arriba, en
la visin beatfica. La dicotoma slo tiene sentido, en realidad,
cuando se la dirige contra el cristianismo gnstico, imaginario, sin
duda, pero tambin contra el cristianismo conservador y acomo-
daticio que, sin embargo, se sentir tambin provocado, desde su
situacin de honrado campesino o de ejemplar empresario cristia-
no, hacia la vida eterna. La dicotoma de referencia debera ser, por
tanto, considerada como una dicotoma meramente retrica, en lo
que afecta al planteamiento de los problemas de la teologa de la
liberacin.
3. A nuestro juicio y aun a riesgo de equivocarnos, las proba-
bilidades de que la teologa de la liberacin no sea otra cosa sino
un captulo interesante de la filosofa de la religin (en nuestras
coordenadas, un captulo en que nos es dado conocer un episodio
ms del proceso de ajuste de conceptos ligado a la evolucin de las
religiones terciarias, ya sea en la direccin de algn tipo de religin
secundaria o ya sea en la direccin del atesmo) son muy altas.
Independientemente de que aplaudamos o condenemos, la dispo-
sicin de tantos cristianos a luchar contra el Imperio en favor de
los oprimidos; independientemente incluso de que nos inclinemos
con respeto ante el herosmo de tantos sacerdotes que han dado su
vida en las guerrillas o han sido asesinados en la retaguardia, lo
cierto es que no alcanzamos a ver en sus acciones el menor sentido
religioso sobrenatural, claro y terminante. Se dir que lo impor-
tante en su accin es su ortopraxis y no los argumentos teolgi-
cos que puedan aducirse. Sin duda, esto es lo importante y, por
ello, nos inclinamos con respeto ante los hroes. Pero aqu no
estamos sugiriendo que debieran haber obrado de otro modo.
Estamos diciendo que deben abandonar la pretensin de una Teo-
loga imposible. Estamos afirmando que la carencia de Teologa es
slo el ndice de que su praxis no est inspirada por motivos
374
religiosos. Ms an, que es la propia praxis de la liberacin una de
las ms enrgicas vas por las cuales pueda tener lugar la misma
involucin de la religin cristiana hacia la forma lmite de una
filantropa trascendental. Cuando los motivos para incorporarse
a los movimientos de liberacin son tan obvios en el terreno
poltico y humano, podremos afirmar como evidente que quien
est impulsado por esas motivaciones, tender tambin a percibir
las motivaciones escatolgicas como estmulos demasiado dbiles
y lejanos, de otro orden, innecesarios e ineficaces. Hasta el punto
de que la consideracin de aquellas motivaciones tericas, teolgi-
cas, podr contribuir a derrumbar la fe, a hacer posible que quede
demasiado claro el esqueleto mitolgico de la misma. Por su con-
tenido, la teologa de la liberacin parece representar ms bien, el
testimonio de un clero que est en retirada, como tal clero, pero
que ha visto, con una evidencia que le honra, que es indecente toda
actitud de compromiso fundada en la teologa tradicional y que
sta en el fondo no es otra cosa sino complicidad. Sin embargo,
estamos dispuestos a conceder que esta va de especulacin confu-
sionaria, en la que creemos consiste la teologa de la liberacin es,
sin embargo, la nica accesible para muchas personas que se for-
maron en el cristianismo y a quienes una claridad excesiva podra
contribuir incluso a apagar su fuego revolucionario.
375

Teologia de La Liberacion Gustavo Bueno

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