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R. Spaemann, tica, poltica y cristianismo

Palabra, 2007
- Cap. VI. Al principio... Por qu nada es tan razonable como creer en Dios?,
pp. 99-104.
- Cap. VIII. La demostracin de Dios. Por qu, si Dios no existe, no podemos
pensar en absoluto?, pp. 125-138



VI. AL PRINCIPIO...

POR QU NADA ES TAN RAZONABLE
COMO CREER EN DIOS?


Am Anfang. Warum es nichts als vernnftig ist, an Gott zu glauben.
Artculo publicado en el diario Die Welt en la edicin del 31 de diciembre del 2004.


Platn ha ideado una metfora para explicar la situacin del hombre en el
mundo, el mito de la caverna. De manera resumida sera lo siguiente: los hombres
estn sentados en una cueva sin ventanas. Se encuentran encadenados frente a una
pared. En ella se produce un juego de sombras, una especie de cine. Detrs, a la
espalda de los encadenados, hay un foco de luz artificial, delante del cual se mueven
figuras de un lado a otro, proyectndose su sombra en la pared. Los hombres no
conocen otra situacin que sta. No pueden verse los unos a los otros ni a s mismos,
sino solamente el juego de las sombras. Ese juego representa para ellos la nica
realidad. Y sobre ella discuten acaloradamente, plantean hiptesis sobre el desarrollo
del drama, establecen teoras y hacen pronsticos. Imitan las voces de los fantasmas;
perciben que hay algo parecido a un mundo real fuera de la caverna, y que existe la
posibilidad de librarse y de conseguir salir fuera. Sin embargo, tambin se oye que
los que lograron salir y exponer sus ojos a la luz del sol se deslumbraron de tal forma
que apenas podan ver nada, por no haber tenido la paciencia de esperar a que sus
ojos se acostumbraran. Los habitantes de la caverna, por tanto, se resisten enrgica-
mente cuando alguien que viene de fuera intenta librarlos.
La intencin de Platn es presentar con esta parbola el mundo de las ideas
como la autntica realidad y el mundo material, como su mera imagen. Pero tambin
podemos modificar un poco la parbola sin alejarnos demasiado de la intencin de
Platn. El sol es justamente para Platn el retrato del bien hiposttico, del bien ms
elevado que mueve en el mundo toda aspiracin al ltimo fin, y que ms tarde los
Padres de la Iglesia equipararon a Dios, no sin razn, pues Platn dice que el bien
mismo constituye el fundamento tanto de la realidad de las cosas como de su
cognoscibilidad, es decir, de la verdad. En mi versin de la parbola, nosotros
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mismos somos no slo observadores del cine de la caverna, sino coactores en la
pelcula. Nuestra realidad se debe en todo momento a la luz de un proyector creador
y a sus cintas o rollos cinematogrficos. Lo llamo creador porque proyecta cosas y
seres vivos a los que activa dejndolos libres en ciertos mbitos para moverse de una,
u otra manera. En todo caso, si se apagara la luz, la pelcula desaparecera, y con ella
todas las figuras. No moriran, pues el morir mismo es incluso un suceso en la
pelcula, y tiene sus causas, que a su vez pertenecen al guin de la pelcula:
enfermedad, accidente, homicidio, etc. La interrupcin de la cinta de la pelcula no es
una parte de ella. No obstante, dentro de la pelcula hay tambin un pasado que
nosotros extrapolamos. Sabemos que el nio que vemos no solamente tiene los
padres, que tambin vemos, sino que, como cada nio, igualmente tiene abuelos y
bisabuelos. Y podemos desarrollar tambin con gran inters teoras fsicas sobre el
pasado del mundo y sobre sus leyes causales a travs de la observacin que hacemos
dentro de la pelcula. El proyector y sus cintas, que constituyen la causa propia del
conjunto, lgicamente no aparecen dentro de la pelcula. La explosin inicial [el big
bang], por ejemplo, pertenece a la pelcula, al igual que lo que eventualmente
existiera antes de esa explosin. Sin embargo, el proyector no aparece de ninguna
manera en la cadena causal, ni tampoco al principio. Ms bien l es el motivo y causa
de toda la cadena y de cada uno de sus eslabones particulares. La palabra causa no
posee un significado unvoco, sino anlogo, en el caso de que nos remitamos a
condiciones antecedentes intramundanas o a Dios.
Lo que aqu describo es una metfora de lo mentado por la palabra creacin,
Con ella no se quiere significar un acontecimiento inicial dentro de la realidad
terrena, un evento con el que quiz en algn momento tropiezan nuestras inves-
tigaciones. Ms bien quiere decir que todo el proceso del universo y cada uno de sus
sucesos, hasta el ms minsculo, tiene en l su autntico motivo, en una voluntad
creadora preexistente fuera de ese proceso.
Lo que as se comporta, reza un antiguo dicho, es el rumor de Dios. Lo curioso
es que los hombres nunca se haban metido tanto en la pelcula -es decir, en la
realidad intramundana- que llegaran a hacerse completamente sordos a ese rumor.
Su necesidad de comprender la realidad no se vera satisfecha con lo que ellos vean.
El filsofo Ludwig Wittgenstein, el padre de la Filosofa Analtica, escribi una vez
que es una supersticin de la modernidad pensar que las leyes de la naturaleza nos
explican los fenmenos naturales, pues tan slo describen legalidades estructurales,
Esas leyes no explican lo que sucede, ni siquiera a ellas mismas. No tienen nada
lgicamente irrefutable ni evidente, como las proposiciones de las matemticas,
aunque tambin pueden ser formuladas matemticamente. El hecho de que puedan
ser formuladas as siempre ha sido ms bien motivo de asombro para los cientficos,
e indicio de un origen divino, como lo era para Einstein. Al referirse a que hay leyes
naturales, Kant hablaba de un motivo permanente de asombro. Esto no es evidente
de suyo, y tampoco rescinde la bsqueda de lo que realmente se entiende por s
mismo y que llamamos Dios.
No obstante, el avance de la ciencia moderna precisamente se encuentra entre
los factores que contribuyen a apagar el rumor sobre Dios. Esto est relacionado, por
una parte, con la rpida ampliacin del mbito del poder humano, lo cual suministra
al hombre un sentimiento embriagador y errneo de infinitud; y, de otra parte, con la
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velocidad exponencialmente creciente del cambio de nuestros modos de vida. As,
nos centramos monogrficamente en adaptarnos continuamente a la realidad situada
ms ac, y entonces la pregunta sobre la causa y el sentido del Todo, es decir, acerca de
lo que est ms all de la caverna, aparece como algo que ya no podemos permi-
tirnos. Esto nada tiene que ver con las afirmaciones de las ciencias. Hasta ahora la
ciencia nunca ha formulado ningn argumento serio y definitivo contra el rumor de
Dios; tan slo lo ha intentado la cosmovisin cientfica [cientificismo], es decir, lo que
Wittgensten llama la supersticin de la modernidad.
La ciencia es una investigacin hipottica. No pregunta por lo que algo es, sino
por las condiciones de su aparicin. Y lo cuestiona porque nos pone en la tesitura de
intervenir en el curso de las cosas y acontecimientos a travs del conocimiento de sus
condiciones. Este tipo de ciencia est impulsado por la voluntad de poder, de
dominio de la naturaleza. Thomas Hobbes escribi que conocer es saber lo que
podemos hacer con algo cuando lo poseemos.
La llamada cosmovisin cientfica, el cientificismo, cree que habremos
entendido lo que algo es cuando sepamos cmo ha surgido ese algo. Es como si
dijramos: sabemos quines somos si sabemos quines fueron nuestros antepasados;
sabemos lo que es el conocimiento o el dolor si comprendemos su funcin biolgica,
y as la ventaja selectiva que proporciona en la lucha por la supervivencia, y si
conocemos los procesos fisiolgicos cerebrales que constituyen la infraestructura de
esos fenmenos. Nos podemos hacer una idea clara de lo absurdo de esa
cosmovisin cientificista si pensamos que podramos definir el dolor en trminos de
descarga en la fibra cerebral C, es decir, en funcin de lo que le hace de sustrato
emprico. Imaginemos que voy al mdico porque tengo fuertes dolores, y despus de
examinarme no es capaz de asociar esos dolores con los procesos fisiolgicos
correspondientes. Supongamos que el neurlogo me dice: Vd. no tiene dolores
porque el dolor consiste en una descarga de las fibras cerebrales C, y sus fibras
cerebrales C no descargan. Cualquiera de nosotros tal vez respondera: Querido
doctor, con las fibras nerviosas C ocurrir lo que tenga que ocurrir, pero que yo tengo
dolores es algo que slo yo mismo puedo saber. Y si Vd. me ha hecho imposible
exteriorizar mis dolores y, manipulando la definicin de dolor, ha vaciado de sentido
esa palabra, entonces comprender que mi queja es justa,
Ciencia es investigacin de las condiciones, Ser uno mismo constituye la
emancipacin de las condiciones originarias. Y lo no condicionado no puede suceder,
por definicin, dentro de la investigacin condicionada. Ahora bien, Dios es, por
definicin, lo incondicionado. Si digo que el progreso de la ciencia ha hecho
retroceder el rumor de lo incondicionado, esto no ser porque la ciencia haya
aportado algn argumento contra ese rumor. El motivo es ms bien de carcter
psicolgico: el progreso cientfico tiene, por as decirlo, un efecto de perplejidad o
aturdimiento. Produce fascinacin. Despierta la impresin de que finalmente la
ciencia lo explicar todo, si bien este pensamiento es tan absurdo como esperar de
una pelcula que definitivamente se explique a s misma de manera que se hiciera
innecesario apelar al proyector.
En modo alguno son alternativas la explicacin cientfica del mundo y la fe en
Dios; la verdadera alternativa es: fe en Dios o renuncia a la comprensin del mundo,
fe en Dios o resignacin de la razn. El racionalismo ilustrado en el seno del
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cientificismo se ha retirado desde hace tiempo a la fe en la impotencia de la razn
humana, a la creencia de que no somos eso que nos consideramos, es decir, seres
racionales y libres con decisin propia. La fe cristiana, ciertamente, nunca ha
considerado al hombre tan razonable y tan libre como lo hizo la Ilustracin del siglo
XVIII. Sin embargo, esa fe tampoco lo ha considerado tan irracional y tan inmaduro
como lo hace el cientificismo de hoy. Y tambin confa a la razn -a la ratio- un
alcance mucho mayor que el que le otorga el cientificismo.
Ratio quiere decir tanto razn como fundamento. La cosmovisin cientfica
considera al mundo, y con l tambin se considera a s misma, irracional y sin
fundamento. En cambio, la fe en Dios es la fe en un fundamento del mundo, fe que
en s misma no carece de fundamento, es decir, de racionalidad, sino que es luz, en
s misma transparente y, de este modo, su propio fundamento.

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VIII. LA DEMOSTRACIN DE DIOS

POR QU , SI DIOS NO EXISTE, NO PODEMOS PENSAR EN ABSOLUTO?


Der Gottesbeweis. Warum wir, wenn es Gott nicht gibt, berhaupt nichts denken
knnen.
Artculo publicado en el diario alemn Die Welt, el sbado 26 de marzo del 2005.
La traduccin castellana fue publicada en Nueva Revista de Poltica, Cultura y Arte,
n.102, noviembre-diciembre 2005, pp. 113-123.


La nocin de Dios est presente all donde hay hombres. A veces tambin de
forma desfigurada. Esta nocin fue planteada por primera vez de modo conceptual
en la filosofa griega, y tambin por primera vez en Israel perdi su ndole de nocin
y se convirti en una experiencia de fe comunitaria hasta que, ms tarde, en el mismo
Israel aparece Jess de Nazaret y dice: El que me ha visto a m ha visto al Padre.
Sin embargo, la cuestin subsiste hasta nuestros das, retadora: Se corresponde esa
nocin con algo real? Sabemos lo que pensamos cuando decimos Dios. Es verdad
que tenemos, como dice Kant, una idea pura de este altsimo ser, un concepto que
contiene y corona toda la experiencia humana; pero por qu tenemos que creer que
esa nocin se corresponde con una realidad objetiva, como dice tambin Kant?
Qu razn tenemos para creer que Dios es algo ms que una idea, y en qu nos
fundamos para creer que existe?
Respuestas se han dado varias, desde la negacin atea hasta la postura
agnstica -que niega la posibilidad de dar respuesta a la cuestin de Dios-, pasando
por la afirmacin de quienes piensan que hasta ahora no se ha encontrado ninguna
respuesta suficientemente satisfactoria, Todas estas posturas, aunque errneas,
merecen respeto, pues ante todo responden a convicciones humanas -no porque sean
verdaderas, sino porque hay personas que con ellas se identifican-.
Sin embargo, no merece respeto alguno la opinin -hoy extendida, y en gran
parte no articulada con claridad- de que la respuesta a esta cuestin no es demasiado
importante, sino que, muy al contrario, hay otras inquietudes ms relevantes que son
las que realmente nos mueven, de manera que no vale la pena dedicar nuestro
tiempo a reflexionar sobre Dios, A su tiempo -cuando ste se nos acabe- podremos
confirmar si existe Dios y si hay una vida despus de la muerte. Que una persona sea
decente en ningn caso depende de que crea en Dios o no -contina esa
argumentacin-, En definitiva, tambin los suicidas islmicos creen en Dios, y
justamente esa fe les lleva a cometer su atrocidad.
Pues bien, yo afirmo que este modo de pensar no merece de ningn modo
nuestro respeto porque, como deca Scrates, delata a un hombre miserable. Qu
diramos de alguien que ha sido rescatado de una situacin desesperada, a quien se
le ha devuelto a la vida, y que recibe multitud de favores, que a la postre se debatiera
en la duda de atribuir todo eso a una casualidad o al secreto regalo de una persona
llena de amor? Y si ese hombre dijera: Esa cuestin no me interesa; lo que tengo ya
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lo tengo; y si detrs de ese don hubiera amor, ahora ya me es indiferente, pues en
cualquier caso no se lo voy a agradecer. Un hombre digno de nuestro respeto
tendra en esa situacin el deseo de dar las gracias, si pudiera encontrar a quien debe
recibirlas; y hara todo lo que estuviera en su mano para descubrirlo.
De modo similar, querra ese hombre respetable lamentarse si hubiese alguien
a quien dirigir sus quejas. Ciertamente hay diversos motivos que pueden inducir a
una persona a plantear la cuestin de la existencia de Dios. El ms profundo tal vez
sea este: poder dar gracias y poder vivir agradecido. No en balde la palabra gracias
traduce la voz Euchuristta, segn el culto cristiano. La alegra est asociada al
agradecimiento. Puede haber satisfaccin por algo bueno que nos ocurre, pero slo
hay alegra cuando es posible agradecer a alguien un don. En las cuestiones centrales
del hombre, y en las preguntas filosficas que de manera sistemtica se las plantean,
hay, como pasa en los procesos judiciales, una decisin acerca de quin ha de llevar
la carga de la prueba, es decir, quin es el que debe justificarse. Ante el persistente
rumor sobre Dios, y ante la arrolladora mayora de gente que lo escucha, parece
lgico que soporte la carga de la prueba quien diga que tal rumor es infundado.
Sobre todo, si buscamos huellas, siempre es ms interesante el testimonio de quien
encuentra algo que el de quien no ha hallado nada. El hecho de que haya alguien que
nunca ha visto un cuervo blanco no prueba nada en contra de quien ha encontrado
uno. Aqul no puede decir: No hay cuervos blancos, por el hecho de que todava
no haya visto ninguno. Bien puede decir quien ha visto alguno que existen. A Dios
nadie le ha visto jams, escribe el evangelista Juan. La cuestin es: Ha dejado su
firma ms o menos implcita el director de la pelcula en la que todos actuamos, de
manera que si se quiere se la puede encontrar?
La facultad que se emplea en la bsqueda humana de Dios es la razn. No
hablo de la razn instrumental que, como dice Nietzsche, nos hace fieras hbiles, sino
de la facultad en + virtud de la cual el hombre trasciende su entorno y puede as
ocuparse de la realidad; una capacidad que nos permite ver sobre el mar, all lejos,
un barco apenas perceptible en la lnea del horizonte: en ese barco hay personas que
nada tienen que ver con nosotros, y para quienes a su vez nosotros, siendo vistos por
ellas, tampoco jugamos papel alguno. Creer que Dios existe significa creer que l no
es nuestra idea, sino ms bien que nosotros somos idea suya. Significa aquello a 'lo
que nos exhorta Jess: cambio de perspectiva, conversin. Si Dios existe, entonces eso
es lo ms importante. Ms importante que el hecho de que nosotros existamos. Ahora
bien, poder reconocer la existencia de Dios es lo ms caracterstico de la dignidad
humana, y lo que distingue al hombre de todos los otros seres vivientes,
Estamos ante la gran historia del esfuerzo humano por fundar slidamente la
conviccin acerca de la existencia de Dios mediante la bsqueda de indicios
racionales. Es raro que alguien llegue a creer en Dios merced a pruebas racionales, si
bien esto tambin sucede a veces. Pero Pascal, con razn, hace decir a Dios: T no
me buscaras si no me hubieras encontrado ya. Los creyentes siempre han tratado
de reforzar su intuitiva certidumbre por medio de argumentos racionales. Que las
pruebas de la existencia de Dios, todas sin excepcin, sean discutibles, no significa
mucho. Si una decisin radical acerca de la orientacin de nuestra vida dependiese
de comprobaciones matemticas, igualmente tales pruebas resultaran discutibles.
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Con todo, las pruebas de la existencia de Dios son argumentos ad hominem,
esto es, presuponen siempre un determinado hombre y unos determinados
supuestos dados. Leibniz, que saba bien lo que es una prueba racional, escribe en
una ocasin que todas las demostraciones son pruebas ad hominem. No existe
ninguna demostracin que no pueda ser referida a un receptor concreto, ni siquiera
en Matemtica. El hecho de que los argumentos clsicos de la existencia de Dios -
desde Aristteles hasta Descartes, Leibniz y Hegel- aparenten haber perdido su
fuerza probatoria tiene que ver con que todos ellos presuponen algo que admiten
como sobreentendido, lo cual no resulta admisible, primeramente para Kant, pero
sobre todo despus para Nietzsche. La cuestin es: Qu podemos y debemos
suponer para encontrar razones que ilustren la creencia en la realidad de Dios?
Volvamos brevemente a las pruebas tradicionales de la existencia de Dios. Las
podemos distribuir en dos grupos: por un lado, el denominado argumento
ontolgico que san Anselmo de Canterbury ide en el siglo XII y que fue rechazado
por Toms de Aquino y por Kant, si bien convenci a eminentes espritus como
Descartes, Leibniz y Hegel. El argumento anselmiano deduce la realidad de Dios de
su mero concepto sin referirse a ningn mundo creado, ya que tal concepto entiende
aquel Ser como algo ms perfecto que lo cual nada puede pensarse. Con el
pensamiento de tal Ser hemos hecho saltar, y sin embargo tambin trascender, la
pura inmanencia de nuestro pensamiento, ya que, segn argumenta Anselmo, un
Dios verdadero lo sera porque l es verdadero y, por tanto, ms grande y perfecto
que un mero Dios pensado. En este sentido, tenemos que pensar a Dios, por as
decirlo, como real per definitionem. Por el contrario, Toms objeta que tampoco deja
de ser puro pensamiento el pensar a Dios como algo ms all de nuestro pensar. De
manera parecida argumenta Kant cuando escribe que la existencia no es un
predicado real, un atributo o nota que pueda aadirse a otra nota. Por su parte, sigue
habiendo en el siglo xx filsofos perspicaces que encuentran concluyente el
argumento anselmiano y lo respaldan.
Por otro lado estn los argumentos de santo Toms, las clebres cinco vas, que
ahora no puedo presentar en detalle. Todas ellas parten de la existencia de un mundo
en que se descubren las huellas del Creador. Traigo aqu solamente dos de esos
argumentos. En primer lugar, la llamada prueba de la contingencia, que discurre a
partir del hecho de que ni las realidades ni los sucesos de este mundo, as como
tampoco las leyes de la naturaleza, encierran necesidad intrnseca alguna. En efecto,
todo podra ser de otro modo que como de hecho es. Ahora bien, lo casual slo
puede darse sobre el fondo de lo necesario, Por ello, en buena lgica, tiene que haber
algo que sea por s mismo. Y al ser que es por s mismo intrnsecamente necesario lo
denominamos Dios.
La otra prueba ha sido siempre la ms popular. Parte de la indudable
existencia de procesos orientados hacia fines precisos, como el crecimiento de las
plantas y los animales, o procesos que slo pueden ser comprensibles por su
finalidad. As podemos comprender el vuelo de las aves migratorias hacia frica en
invierno slo si sabemos que all es donde encuentran su alimento. Pero, tal como
afirma Toms, esos pjaros no lo saben, y mucho menos conocen las plantas el plan
que dirige su crecimiento. El fin no est encerrado en la flecha, sino en la mente del
arquero que la dirige. Para poder entender los procesos de la naturaleza orientados
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teleolgicamente hay que referirlos a la accin providencial de un Creador que dirige
las cosas hacia el bien que ha establecido para ellas, toda vez que slo de manera,
consciente puede un fin, por as decirlo, operar hacia atrs, as como cabe poner en
marcha y coordinar procesos causales cuando la conciencia del fin precede al
proceso.
La primera objecin contra las mencionadas pruebas de la existencia de Dios
la formul Kant con la tesis de que nuestra razn terica y sus instrumentos
constitutivos, las categoras, tan slo son aptas para organizar los datos de nuestra
experiencia sensible. En ese marco, tambin tiene la idea de Dios una funcin
regulativa, de sistematizacin. Pero para la razn tericavale la afirmacin de Hume:
We never do one step beyond ourselves (Nunca damos un paso ms all de nosotros
mismos).
La razn no nos capacita para decir algo sobre la realidad misma y, por tanto,
tampoco sobre Dios, pensado como algo ms que mero pensamiento. nicamente la
razn prctica, y slo la experiencia actual de la,conciencia nos lleva necesariamente
a aceptar la existencia de un ser que rene y garantiza ambas categoras absolutas, la
del ser y la de la buena relacin con los dems, lo que hace que el curso del mundo
no conduzca ad bsurdum a la buena voluntad. Tuve que limitar la razn para
hacer sitio.a la fe-, escribe Kant. Hegel haba censurado esta autolimitadora
concepcin de la razn kantiana, que queda ceida al entorno de las contemporneas
ciencias naturales, para las que Dios no puede ser objeto de estudio, tal como ya
intent mostrar en otra ocasin.
Pero la crtica ms decisiva la ha expuesto Nietzsche al plantear que el
supuesto principal que ha de cuestionarse en todas las pruebas tradicionales de la
existencia de Dios es el hecho de que stas se basan en la inteligibilidad del mundo.
Brevemente ha formulado Michel Foucault el pensamiento de Nietzsche: No
podemos creer que el mundo nos presenta una cara legible. Lo que cuestion
Nietzsche por principio fue la capacidad de la razn para llegar a la verdad, y con
ello el pensamiento de algo as como la verdad en general. Precisamente este
pensamiento tiene, segn l, un condicionamiento teolgico: el presupuesto de que
Dios existe. Slo si Dios existe puede haber algo distinto de las cosmovisiones
subjetivas, algo as como cosas en s mismas, de las cuales tambin habl Kant. Se
tratara de las cosas tal como Dios las ve. Si no existe la mirada de Dios, no habr
verdad alguna ms all de nuestras perspectivas subjetivas, Nietzsche habla de la fe
de Platn, que es tambin la fe de los cristianos, la que predica que Dios es la verdad
y que la verdad tiene carcter divino, Las pruebas de la existencia de Dios padecen,
por tanto, todas ellas, del defecto que los lgicos denominan petitio princip, es
decir, esas pruebas presuponen exactamente lo que quieren probar Dios.
Es cierto esto? S y no. Desde el punto de vista terico, no, A decir verdad,
Toms de Aquino nunca estableci en sus cinco vas ninguna tesis sobre la estructura
lgica del mundo ni sobre la capacidad de verdad de la razn. l las daba por
supuesto. Que dicha suposicin tiene en ultimoo trmino a Dios como causa, resulta
para l algo ontolgicamente claro. Por ello no entra aqu en una reflexin
gnoseolgica. En lo que atae a la validez formal de los primeros principios de
nuestro entendimiento, Toms de Aquino argumenta sencillamente, como
Aristteles, per reductionem ad absurdum, es decir, mostrando la imposibilidad de
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la postura contraria. Quien niega la capacidad de la razn para conocer la verdad,
quien niega la validez del principio de contradiccin, no puede decir nada en
absoluto. Ciertamente, incluso la tesis de que la verdad no existe supone al menos la
verdad de esa tesis. De lo contrario caemos en el absurdo. Aqu Nietzsche plantea la
siguiente objecin: Quin puede decir entonces que no vivimos en el absurdo? Es
verdad que as nos enredamos en contradicciones, pero es que eso es lo que en efecto
ocurre. La desconfianza en la razn como capacidad de conocimiento en si misma no
se puede articular en forma lgica consistente. As, dice, tenemos que aprender a
vivir sin la verdad. Cuando la Ilustracin hizo su trabajo se destruy a si misma,
pues, tal como Nietzsche escribe, tambin nosotros, los ilustrados, nosotros,
librepensadores del siglo xix, vivimos an de la fe cristiana, que igualmente era la fe
de Platn: que Dios es la verdad y que la verdad es algo divino.
El resultado de la autodestruccin de la razn ilustrada se denomina
nihilismo. Sin embargo, segn Nietzsche, el nihilismo abre espacio libre para un
nuevo mito. Mas esto tampoco puede afirmarse con fundamento, ya que no se puede
hablar en absoluto de la verdad. La cuestin es nicamente con qu mentiras se
puede vivir mejor.
Una famosa pintada deca: Dios ha muerto. Firmado: Nietzsche. Y debajo de
esto alguien haba escrito: Nietzsche ta muerto. Firmado: Dios. No obstante, algo
permanece de Iietzsche, la lucha contra el nihilismo banal de la sociedad de la
diversin, la conciencia concreta y sin esperanza que est significada en la
representacin de que Dios no existe. Y lo que queda tericamente es la comprensin
de una interna conexin entre la fe en la existencia de Dios y el pensamiento de la
verdad y de la capacidad humana de verdad. Estas dos convicciones se condicionan
mutuamente. Cuando surge por primera vez el pensamiento de vivir en el absurdo,
entonces la reductio ad absurdum de la teora lgica ya no representa refutacin
alguna. Ya no podemos argumentar para demostrar la existencia de Dios
apoyndonos en la capacidad humana de verdad, puesto que ese argumento tan slo
es seguro bajo la hiptesis de la existencia de Dios. Podemos entonces sostener
ambas cosas slo si se dan a la vez. No sabemos quines somos, si bien sabemos
quin es Dios, pero no podemos saber nada de Dios si no queremos percibir su
huella, que somos nosotros mismos, nosotros como personas, como seres finitos, pero
tambin libres y capaces de conocer la verdad. El rastro de Dios en el mundo, por el
que hemos de orientarnos, es el hombre, somos nosotros mismos.
Ahora bien, esa huella tiene la particularidad de que ella misma es idntica a
quien la descubre, esto es, que no existe independientemente de l. Pero si nosotros,
cayendo vctimas del cientificismo, ya no nos creemos ni tan slo a nosotros mismos,
ya no sabemos quines y qu somos, si nos dejamos persuadir de qu nicamente
somos mquinas para la perpetuacin de nuestros genes, y si consideramos nuestra
razn nicamente como un producto ajustado por la evolucin ~lo que nada tiene
que ver con la verdad- y, en fin, si a ninguno nos asusta la propia contradiccin de
estas afirmaciones, entonces no podemos esperar que haya algo que pueda conven-
cernos de la existencia de Dios. Como se ha dicho, esa huella de Dios que nosotros
mismos somos no existe sin que nosotros lo queramos, si bien es cierto que, gracias a
Dios, Dios existe, es perfecto e independiente de nosotros, de nuestro reconocimiento
y de nuestra gratitud. nicamente nosotros podemos anulamos a nosotros mismos. -
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La nocin de imagen de Dios en el hombre, que corrientemente se utiliza tan
slo como metfora edificante, est .ganando hoy un significado inopinadamente
ms preciso. Imagen de Dios quiere decir capacidad de verdad. Ah el amor no es
otra cosa que la verdad realizada. El amor, ciertamente, se puede traducir as: hacer
real al otro para m. Ningn concepto tiene un significado tan capital en el mensaje
del Nuevo Testamento como el concepto de verdad: Para eso he nacido y he venido
al mundo, para dar testimonio de la verdad, responde Cristo a la pregunta de Pilato
sobre si l era rey. Esa respuesta se sita, hasta hoy, junto a la pregunta de Pilato:
Qu es la vrdad?. La personalidad del hombre se mantiene o se derrumba segn
su capacidad de conocer la verdad. Existen hoy bilogos, tericos de la evolucin y
neurocientificos que ponen en duda esta capacidad. Yo no puedo entrar ahora en este
debate, pero s quisiera decir algo al respecto: cualquier risin puramente
espiritualista del hombre es hoy asumida por el naturalismo.
Pero para el naturalismo, sin embargo, el conocimiento no constituye lo que
por l se entiende normalmente. El conocimiento, segn el naturalismo, no nos
instruye sobre -la realidad, sino que consiste en adaptaciones tiles para la supervi-
vencia en el ambiente en que nos desenvolvemos. Pero cmo podemos saber esto si
nosotros no podemos saber nada? Que el hombre es nica y exclusivamente un ser
natural y que procede de una vida infrahumana, constituye una idea letal para la
autocomprensin del ser humano a no ser que se admita que su propia naturaleza ha
sido creada por Dios, y que su origen se debe a un proyecto divino. Para esto no es
necesario entender el proceso evolutivo -que, al igual que Darwin, prefiero entender
de manera descendente- como un proceso teleolgico, es decir, en forma tal que no
acontece en l novedad alguna. Lo que desde la perspectiva de las ciencias de la
naturaleza se ve como casualidad puede, igualmente, ser una intervencin divina,
que para nosotros es reconocible como un proceso dirigido a un fin, Dios obra
igualmente a travs de la casualidad o sirvindose de las leyes de la naturaleza. Los
bilogos hablan de fulguracin y emergencia con objeto de conjurar
lingsticamente lo inexplicable. Creer en Dios significa disponer de un nombre para
esa irrupcin de lo nuevo -toda vez que en el fondo lo nuevo tan slo se reduce a lo
viejo-; ese nombre es creacin. La capacidad de verdad slo se entiende como
creacin.
Quisiera acudir a un ltimo ejemplo que justamente presupone la propia
verdad de Dios, es decir, a una prueba sobre la existencia de Dios que, por as
decirlo, es resistente a Nietzsche; precisamente a una prueba extrada de la gram-
tica, y ms en concreto del llamado futurum exactum.
El futurum ex-actum (N. del T: Traduzco as la forma verbal que en alemn se conoce
como futuro segundo, pero aqu empleando el sentido latino de lo ya pasado o lo ya
sucedido) en nuestra mente est ligado necesariamente con el presente. Decir algo de
una cosa es decir que se realiza ahora, y tiene el mismo significado que si se hubiera
producido en el futuro. En este sentido, cada verdad es eterna. Que en la tarde del 6
de diciembre del 2004 se hubieran reunido numerosas personas en la Escuela
Superior de Filosofa de Mnchen para una conferencia sobre la racionalidad y la fe
en Dios no slo fue verdad aquella tarde, sino que siempre ser verdad. Si hoy
estamos aqu, maana seguiremos habiendo estado aqu, Lo presente permanece
siempre real como pasado del futuro presente. Pero con qu tipo de realidad?
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Podra decirse: est en las huellas mediante las cuales se produce esa influencia
causal. Mas esas huellas se debilitarn progresivamente. Y huellas son solamente
aquello que ellas han dejado tras s mientras l mismo es recordado.
En la medida en que el pasado sea recordado, no es difcil responder a la
cuestin de qu tipo de ser tiene. Precisamente tiene su realidad en su ser recordado.
Sin embargo, el recuerdo cesa en algn momento, y en algn momento puede que ya
no haya hombres sobre la tierra. Tambin la tierra desaparecer al fin. Que a un
pasado corresponda siempre un presente de ese pasado tendra que obligarnos a
decir: con el presente consciente -y el presente slo es tal en tanto consciente-
dQsaparece tambin el pasado y el futurum ex-actum pierde su sentido. Pero eso no
lo podemos pensar as exactamente. La frase: En un futuro lejano ya no ser verdad
que nosotros estuvimos reunidos esta tarde carece de sentido. Esto no puede ser
pensado. En efecto, si anteriormente no hubiramos estado aqu, entonces tampoco
podramos decir que ahora estamos realmente aqu, como consecuentemente afirma
tambin el budismo. Si la realidad presente alguna vez no ha sido, entonces en modo
alguno es real. As pues, quien rechaza el f uturum ex-actum tambin rechaza el
presente.
De qu tipo es esa realidad del pasado, el eterno ser verdadero de cada
verdad? La nica respuesta posible se expresa as: Tenemos que pensar una
conciencia en la que todo lo que sucede es asumido, una conciencia absoluta.
Ninguna palabra habr dejado de ser pronunciada alguna vez, ningn dolor no
sufrido ni ninguna alegra no vivida. Lo contingente podra no haber ocurrido, pero,
si hay realidad, entonces el futurum exactum no se puede obviar, y con l el
postulado de un Dios real. Yo temo -escriba Nietzsche- que no podremos escapar-
nos de Dios ya que todava creemos en la gramtica. As pues, nosotros no podemos
menos de creer en la gramtica. Tambin Nietzsche pudo escribir lo que escribi
solamente porque lo que l quera decir lo confiaba a la gramtica.