The Project Gutenberg EBook of La Cite Antique, by Fustel de Coulanges

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Title: La Cite Antique

Etude sur Le Culte, Le Droit, Les Institutions de la Grece et de Rome

Author: Fustel de Coulanges

Release Date: May, 2005 [EBook #8074]

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[This file was first posted on June 12, 2003]

Edition: 10

Language: French

Character set encoding: ISO-Latin-1

*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK LA CITE ANTIQUE ***

Produced by Anne Soulard, Tiffany Vergon

and the Online Distributed Proofreading Team.

LA CIT� ANTIQUE
�TUDE SUR LE CULTE, LE DROIT, LES INSTITUTIONS DE LA GR�CE ET DE ROME

PAR
FUSTEL DE COULANGES
INTRODUCTION.

DE LA N�CESSIT� D'�TUDIER LES PLUS VIEILLES CROYANCES DES ANCIENS POUR

CONNA�TRE LEURS INSTITUTIONS.

On se propose de montrer ici d'apr�s quels principes et par quelles r�gles

la soci�t� grecque et la soci�t� romaine se sont gouvern�es. On r�unit
dans la m�me �tude les Romains et les Grecs, parce que ces deux peuples,
qui �taient deux branches d'une m�me race, et qui parlaient deux idiomes
issus d'une m�me langue, ont eu aussi les m�mes institutions et les m�mes
principes de gouvernement et ont travers� une s�rie de r�volutions
semblables.

On s'attachera surtout � faire ressortir les diff�rences radicales et

essentielles qui distinguent � tout jamais ces peuples anciens des
soci�t�s modernes. Notre syst�me d'�ducation, qui nous fait vivre d�s
l'enfance au milieu des Grecs et des Romains, nous habitue � les comparer
sans cesse � nous, � juger leur histoire d'apr�s la n�tre et � expliquer
nos r�volutions par les leurs. Ce que nous tenons d'eux et ce qu'ils nous
ont l�gu� nous fait croire qu'ils nous ressemblaient; nous avons quelque
peine � les consid�rer comme des peuples �trangers; c'est presque toujours
nous que nous voyons en eux. De l� sont venues beaucoup d'erreurs. Nous ne
manquons gu�re de nous tromper sur ces peuples anciens quand nous les
regardons � travers les opinions et les faits de notre temps.

Or les erreurs en cette mati�re ne sont pas sans danger. L'id�e que l'on
s'est faite de la Gr�ce et de Rome a souvent troubl� nos g�n�rations. Pour
avoir mal observ� les institutions de la cit� ancienne, on a imagin� de
les faire revivre chez nous. On s'est fait illusion sur la libert� chez
les anciens, et pour cela seul la libert� chez les modernes a �t� mise en
p�ril. Nos quatre-vingts derni�res ann�es ont montr� clairement que l'une
des grandes difficult�s qui s'opposent � la marche de la soci�t� moderne,
est l'habitude qu'elle a prise d'avoir toujours l'antiquit� grecque et
romaine devant les yeux.

Pour conna�tre la v�rit� sur ces peuples anciens, il est sage de les
�tudier sans songer � nous, comme s'ils nous �taient tout � fait
�trangers, avec le m�me d�sint�ressement et l'esprit aussi libre que nous
�tudierions l'Inde ancienne ou l'Arabie.

Ainsi observ�es, la Gr�ce et Rome se pr�sentent � nous avec un caract�re

absolument inimitable. Rien dans les temps modernes ne leur ressemble.
Rien dans l'avenir ne pourra leur ressembler. Nous essayerons de montrer
par quelles r�gles ces soci�t�s �taient r�gies, et l'on constatera
ais�ment que les m�mes r�gles ne peuvent plus r�gir l'humanit�.

D'o� vient cela? Pourquoi les conditions du gouvernement des hommes ne

sont-elles plus les m�mes qu'autrefois? Les grands changements qui
paraissent de temps en temps dans la constitution des soci�t�s, ne peuvent
�tre l'effet ni du hasard, ni de la force seule. La cause qui les produit
doit �tre puissante, et cette cause doit r�sider dans l'homme. Si les lois
de l'association humaine ne sont plus les m�mes que dans l'antiquit�,
c'est qu'il y a dans l'homme quelque chose de chang�. Nous avons en effet
une partie de notre �tre qui se modifie de si�cle en si�cle; c'est notre
intelligence. Elle est toujours en mouvement, et presque toujours en
progr�s, et � cause d'elle, nos institutions et nos lois sont sujettes au
changement. L'homme ne pense plus aujourd'hui ce qu'il pensait il y a
vingt-cinq si�cles, et c'est pour cela qu'il ne se gouverne plus comme il
se gouvernait.

L'histoire de la Gr�ce et de Rome est un t�moignage et un exemple de

l'�troite relation qu'il y a toujours entre les id�es de l'intelligence
humaine et l'�tat social d'un peuple. Regardez les institutions des
anciens sans penser � leurs croyances, vous les trouvez obscures,
bizarres, inexplicables. Pourquoi des patriciens et des pl�b�iens, des
patrons et des clients, des eupatrides et des th�tes, et d'o� viennent les
diff�rences natives et ineffa�ables que nous trouvons entre ces classes?
Que signifient ces institutions lac�d�moniennes qui nous paraissent si
contraires � la nature? Comment expliquer ces bizarreries iniques de
l'ancien droit priv�: � Corinthe, � Th�bes, d�fense de vendre sa terre; �
Ath�nes, � Rome, in�galit� dans la succession entre le fr�re et la soeur?
Qu'est-ce que les jurisconsultes entendaient par l'_agnation_, par la
_gens_? Pourquoi ces r�volutions dans le droit, et ces r�volutions dans la
politique? Qu'�tait-ce que ce patriotisme singulier qui effa�ait
quelquefois tous les sentiments naturels? Qu'entendait-on par cette
libert� dont on parlait sans cesse? Comment se fait-il que des
institutions qui s'�loignent si fort de tout ce dont nous avons l'id�e
aujourd'hui, aient pu s'�tablir et r�gner longtemps? Quel est le principe
sup�rieur qui leur a donn� l'autorit� sur l'esprit des hommes?

Mais en regard de ces institutions et de ces lois, placez les croyances;

les faits deviendront aussit�t plus clairs, et leur explication se
pr�sentera d'elle-m�me. Si, en remontant aux premiers �ges de cette race,
c'est-�-dire au temps o� elle fonda ses institutions, on observe l'id�e
qu'elle se faisait de l'�tre humain, de la vie, de la mort, de la seconde
existence, du principe divin, on aper�oit un rapport intime entre ces
opinions et les r�gles antiques du droit priv�, entre les rites qui
d�riv�rent de ces croyances et les institutions politiques.

La comparaison des croyances et des lois montre qu'une religion primitive

a constitu� la famille grecque et romaine, a �tabli le mariage et
l'autorit� paternelle, a fix� les rangs de la parent�, a consacr� le droit
de propri�t� et le droit d'h�ritage. Cette m�me religion, apr�s avoir
�largi et �tendu la famille, a form� une association plus grande, la cit�,
et a r�gn� en elle comme dans la famille. D'elle sont venues toutes les
institutions comme tout le droit priv� des anciens. C'est d'elle que la
cit� a tenu ses principes, ses r�gles, ses usages, ses magistratures. Mais
avec le temps ces vieilles croyances se sont modifi�es ou effac�es; le
droit priv� et les institutions politiques se sont modifi�es avec elles.
Alors s'est d�roul�e la s�rie des r�volutions, et les transformations
sociales ont suivi r�guli�rement les transformations de l'intelligence.

Il faut donc �tudier avant tout les croyances de ces peuples. Les plus
vieilles sont celles qu'il nous importe le plus de conna�tre. Car les
institutions et les croyances que nous trouvons aux belles �poques de la
Gr�ce et de Rome, ne sont que le d�veloppement de croyances et
d'institutions ant�rieures; il en faut chercher les racines bien loin dans
le pass�. Les populations grecques et italiennes sont infiniment plus
vieilles que Romulus et Hom�re. C'est dans une �poque plus ancienne, dans
une antiquit� sans date, que les croyances se sont form�es et que les
institutions se sont ou �tablies ou pr�par�es.

Mais quel espoir y a-t-il d'arriver � la connaissance de ce pass�

lointain? Qui nous dira ce que pensaient les hommes, dix ou quinze si�cles
avant notre �re? Peut-on retrouver ce qui est si insaisissable et si
fugitif, des croyances et des opinions? Nous savons ce que pensaient les
Aryas de l'Orient, il y a trente-cinq si�cles; nous le savons par les
hymnes des V�das, qui sont assur�ment fort antiques, et par les lois de
Manou, o� l'on peut distinguer des passages qui sont d'une �poque
extr�mement recul�e. Mais, o� sont les hymnes des anciens Hell�nes? Ils
avaient, comme les Italiens, des chants antiques, de vieux livres sacr�s;
mais de tout cela, il n'est rien parvenu jusqu'� nous. Quel souvenir peut-
il nous rester de ces g�n�rations qui ne nous ont pas laiss� un seul texte
�crit?

Heureusement, le pass� ne meurt jamais compl�tement pour l'homme. L'homme

peut bien l'oublier, mais il le garde toujours en lui. Car, tel qu'il est
� chaque �poque, il est le produit et le r�sum� de toutes les �poques
ant�rieures. S'il descend en son �me, il peut retrouver et distinguer ces
diff�rentes �poques d'apr�s ce que chacune d'elles a laiss� en lui.

Observons les Grecs du temps de P�ricl�s, les Romains du temps de Cic�ron;

ils portent en eux les marques authentiques et les vestiges certains des
si�cles les plus recul�s. Le contemporain de Cic�ron (je parle surtout de
l'homme du peuple) a l'imagination pleine de l�gendes; ces l�gendes lui
viennent d'un temps tr�s-antique et elles portent t�moignage de la mani�re
de penser de ce temps-l�. Le contemporain de Cic�ron se sert d'une langue
dont les radicaux sont infiniment anciens; cette langue, en exprimant les
pens�es des vieux �ges, s'est model�e sur elles, et elle en a gard�
l'empreinte qu'elle transmet de si�cle en si�cle. Le sens intime d'un
radical peut quelquefois r�v�ler une ancienne opinion ou un ancien usage;
les id�es se sont transform�es et les souvenirs se sont �vanouis; mais les
mots sont rest�s, immuables t�moins de croyances qui ont disparu. Le
contemporain de Cic�ron pratique des rites dans les sacrifices, dans les
fun�railles, dans la c�r�monie du mariage; ces rites sont plus vieux que
lui, et ce qui le prouve, c'est qu'ils ne r�pondent plus aux croyances
qu'il a. Mais qu'on regarde de pr�s les rites qu'il observe ou les
formules qu'il r�cite, et on y trouvera la marque de ce que les hommes
croyaient quinze ou vingt si�cles avant lui.

LIVRE PREMIER.

ANTIQUES CROYANCES.

CHAPITRE PREMIER.

CROYANCES SUR L'�ME ET SUR LA MORT.

Jusqu'aux derniers temps de l'histoire de la Gr�ce et de Rome, on voit

persister chez le vulgaire un ensemble de pens�es et d'usages qui dataient
assur�ment d'une �poque tr�s-�loign�e et par lesquels nous pouvons
apprendre quelles opinions l'homme se fit d'abord sur sa propre nature,
sur son �me, sur le myst�re de la mort.

Si haut qu'on remonte dans l'histoire de la race indo-europ�enne, dont les

populations grecques et italiennes sont des branches, on ne voit pas que
cette race ait jamais pens� qu'apr�s cette courte vie tout f�t fini pour
l'homme. Les plus anciennes g�n�rations, bien avant qu'il y e�t des
philosophes, ont cru � une seconde existence apr�s celle-ci. Elles ont
envisag� la mort, non comme une dissolution de l'�tre, mais comme un
simple changement de vie.

Mais en quel lieu et de quelle mani�re se passait cette seconde existence?

Croyait-on que l'esprit immortel, une fois �chapp� d'un corps, allait en
animer un autre? Non; la croyance � la m�tempsycose n'a jamais pu
s'enraciner dans les esprits des populations gr�co-italiennes; elle n'est
pas non plus la plus ancienne opinion des Aryas de l'Orient, puisque les
hymnes des V�das sont en opposition avec elle. Croyait-on que l'esprit
montait vers le ciel, vers la r�gion de la lumi�re? Pas davantage; la
pens�e que les �mes entraient dans une demeure c�leste, est d'une �poque
relativement assez r�cente en Occident, puisqu'on la voit exprim�e pour la
premi�re fois par le po�te Phocylide; le s�jour c�leste ne fut jamais
regard� que comme la r�compense de quelques grands hommes et des
bienfaiteurs de l'humanit�. D'apr�s les plus vieilles croyances des
Italiens et des Grecs, ce n'�tait pas dans un monde �tranger � celui-ci
que l'�me allait passer sa seconde existence; elle restait tout pr�s des
hommes et continuait � vivre sous la terre. [1]

On a m�me cru pendant fort longtemps que dans cette seconde existence
l'�me restait associ�e au corps. N�e avec lui, la mort ne l'en s�parait
pas; elle s'enfermait avec lui dans le tombeau.

Si vieilles que soient ces croyances, il nous en est rest� des t�moins
authentiques. Ces t�moins sont les rites de la s�pulture, qui ont surv�cu
de beaucoup � ces croyances primitives, mais qui certainement sont n�s
avec elles et peuvent nous les faire comprendre.

Les rites de la s�pulture montrent clairement que lorsqu'on mettait un

corps au s�pulcre, on croyait en m�me temps y mettre quelque chose de
vivant. Virgile, qui d�crit toujours avec tant de pr�cision et de scrupule
les c�r�monies religieuses, termine le r�cit des fun�railles de Polydore
par ces mots: � Nous enfermons l'�me dans le tombeau. � La m�me expression
se trouve dans Ovide et dans Pline le Jeune; ce n'est pas qu'elle r�pond�t
aux id�es que ces �crivains se faisaient de l'�me, mais c'est que depuis
un temps imm�morial elle s'�tait perp�tu�e dans le langage, attestant
d'antiques et vulgaires croyances. [2]

C'�tait une coutume, � la fin de la c�r�monie fun�bre, d'appeler trois

fois l'�me du mort par le nom qu'il avait port�. On lui souhaitait de
vivre heureuse sous la terre. Trois fois on lui disait: Porte-toi bien. On
ajoutait: Que la terre te soit l�g�re. [3] Tant on croyait que l'�tre
allait continuer � vivre sous cette terre et qu'il y conserverait le
sentiment du bien-�tre et de la souffrance! On �crivait sur le tombeau que
l'homme reposait l�; expression qui a surv�cu � ces croyances et qui de
si�cle en si�cle est arriv�e jusqu'� nous. Nous l'employons encore, bien
qu'assur�ment personne aujourd'hui ne pense qu'un �tre immortel repose
dans un tombeau. Mais dans l'antiquit� on croyait si fermement qu'un homme
vivait l�, qu'on ne manquait jamais d'enterrer avec lui les objets dont on
supposait qu'il avait besoin, des v�tements, des vases, des armes. On
r�pandait du vin sur sa tombe pour �tancher sa soif; on y pla�ait des
aliments pour apaiser sa faim. On �gorgeait des chevaux et des esclaves,
dans la pens�e que ces �tres enferm�s avec le mort le serviraient dans le
tombeau, comme ils avaient fait pendant sa vie. Apr�s la prise de Troie,
les Grecs vont retourner dans leur pays; chacun d'eux emm�ne sa belle
captive; mais Achille, qui est sous la terre, r�clame sa captive aussi, et
on lui donne Polyx�ne. [4]

Un vers de Pindare nous a conserv� un curieux vestige de ces pens�es des

anciennes g�n�rations. Phryxos avait �t� contraint de quitter la Gr�ce et
avait fui jusqu'en Colchide. Il �tait mort dans ce pays; mais tout mort
qu'il �tait, il voulait revenir en Gr�ce. Il apparut donc � P�lias et lui
prescrivit d'aller en Colchide pour en rapporter son �me. Sans doute cette
�me avait le regret du sol de la patrie, du tombeau de la famille; mais
attach�e aux restes corporels, elle ne pouvait pas quitter sans eux la
Colchide. [5]

De cette croyance primitive d�riva la n�cessit� de la s�pulture. Pour que

l'�me f�t fix�e dans cette demeure souterraine qui lui convenait pour sa
seconde vie, il fallait que le corps, auquel elle restait attach�e, f�t
recouvert de terre. L'�me qui n'avait pas son tombeau n'avait pas de
demeure. Elle �tait errante. En vain aspirait-elle au repos, qu'elle
devait aimer apr�s les agitations et le travail de cette vie; il lui
fallait errer toujours, sous forme de larve ou de fant�me, sans jamais
s'arr�ter, sans jamais recevoir les offrandes et les aliments dont elle
avait besoin. Malheureuse, elle devenait bient�t malfaisante. Elle
tourmentait les vivants, leur envoyait des maladies, ravageait leurs
moissons, les effrayait par des apparitions lugubres, pour les avertir de
donner la s�pulture � son corps et � elle-m�me. De l� est venue la
croyance aux revenants. Toute l'antiquit� a �t� persuad�e que sans la
s�pulture l'�me �tait mis�rable, et que par la s�pulture elle devenait �
jamais heureuse. Ce n'�tait pas pour l'�talage de la douleur qu'on
accomplissait la c�r�monie fun�bre, c'�tait pour le repos et le bonheur du
mort. [6]

Remarquons bien qu'il ne suffisait pas que le corps f�t mis en terre. Il
fallait encore observer des rites traditionnels et prononcer des formules
d�termin�es. On trouve dans Plaute l'histoire d'un revenant; [7] c'est une
�me qui est forc�ment errante, parce que son corps a �t� mis en terre sans
que les rites aient �t� observ�s. Su�tone raconte que le corps de Caligula
ayant �t� mis en terre sans que la c�r�monie fun�bre f�t accomplie, il en
r�sulta que son �me fut errante et qu'elle apparut aux vivants, jusqu'au
jour o� l'on se d�cida � d�terrer le corps et � lui donner une s�pulture
suivant les r�gles. Ces deux exemples montrent clairement quel effet on
attribuait aux rites et aux formules de la c�r�monie fun�bre. Puisque sans
eux les �mes �taient errantes et se montraient aux vivants, c'est donc que
par eux elles �taient fix�es et enferm�es dans leurs tombeaux. Et de m�me
qu'il y avait des formules qui avaient cette vertu, les anciens en
poss�daient d'autres qui avaient la vertu contraire, celle d'�voquer les
�mes et de les faire sortir momentan�ment du s�pulcre.

On peut voir dans les �crivains anciens combien l'homme �tait tourment�
par la crainte qu'apr�s sa mort les rites ne fussent pas observ�s � son
�gard. C'�tait une source de poignantes inqui�tudes. On craignait moins la
mort que la privation de s�pulture. C'est qu'il y allait du repos et du
bonheur �ternel. Nous ne devons pas �tre trop surpris de voir les
Ath�niens faire p�rir des g�n�raux qui, apr�s une victoire sur mer,
avaient n�glig� d'enterrer les morts. Ces g�n�raux, �l�ves des
philosophes, distinguaient nettement l'�me du corps, et comme ils ne
croyaient pas que le sort de l'une f�t attach� au sort de l'autre, il leur
semblait qu'il importait assez peu � un cadavre de se d�composer dans la
terre ou dans l'eau. Ils n'avaient donc pas brav� la temp�te pour la vaine
formalit� de recueillir et d'ensevelir leurs morts. Mais la foule qui,
m�me � Ath�nes, restait attach�e aux vieilles croyances, accusa ses
g�n�raux d'impi�t� et les fit mourir. Par leur victoire ils avaient sauv�
Ath�nes; mais par leur n�gligence ils avaient perdu des milliers d'�mes.
Les parents des morts, pensant au long supplice que ces �mes allaient
souffrir, �taient venus au tribunal en v�tements de deuil et avaient
r�clam� vengeance.

Dans les cit�s anciennes la loi frappait les grands coupables d'un
ch�timent r�put� terrible, la privation de s�pulture. On punissait ainsi
l'�me elle-m�me, et on lui infligeait un supplice presque �ternel.

Il faut observer qu'il s'est �tabli chez les anciens une autre opinion sur
le s�jour des morts. Ils se sont figur� une r�gion, souterraine aussi,
mais infiniment plus vaste que le tombeau, o� toutes les �mes, loin de
leur corps, vivaient rassembl�es, et o� des peines et des r�compenses
�taient distribu�es suivant la conduite que l'homme avait men�e pendant la
vie. Mais les rites de la s�pulture, tels que nous venons de les d�crire,
sont manifestement en d�saccord avec ces croyances-l�: preuve certaine
qu'� l'�poque o� ces rites s'�tablirent, on ne croyait pas encore au
Tartare et aux champs �lys�es. L'opinion premi�re de ces antiques
g�n�rations fut que l'�tre humain vivait dans le tombeau, que l'�me ne se
s�parait pas du corps et qu'elle restait fix�e � cette partie du sol o�
les ossements �taient enterr�s. L'homme n'avait d'ailleurs aucun compte �
rendre de sa vie ant�rieure. Une fois mis au tombeau, il n'avait �
attendre ni r�compenses ni supplices. Opinion grossi�re assur�ment, mais
qui est l'enfance de la notion de la vie future.

L'�tre qui vivait sous la terre n'�tait pas assez d�gag� de l'humanit�
pour n'avoir pas besoin de nourriture. Aussi � certains jours de l'ann�e
portait-on un repas � chaque tombeau. Ovide et Virgile nous ont donn� la
description de cette c�r�monie dont l'usage s'�tait conserv� intact
jusqu'� leur �poque, quoique les croyances se fussent d�j� transform�es.
Ils nous montrent qu'on entourait le tombeau de vastes guirlandes d'herbes
et de fleurs, qu'on y pla�ait des g�teaux, des fruits, du sel, et qu'on y
versait du lait, du vin, quelquefois le sang d'une victime. [8]

On se tromperait beaucoup si l'on croyait que ce repas fun�bre n'�tait

qu'une sorte de comm�moration. La nourriture que la famille apportait,
�tait r�ellement pour le mort, exclusivement pour lui. Ce qui le prouve,
c'est que le lait et le vin �taient r�pandus sur la terre du tombeau;
qu'un trou �tait creus� pour faire parvenir les aliments solides jusqu'au
mort; que, si l'on immolait une victime, toutes les chairs en �taient
br�l�es pour qu'aucun vivant n'en e�t sa part; que l'on pronon�ait
certaines formules consacr�es pour convier le mort � manger et � boire;
que, si la famille enti�re assistait � ce repas, encore ne touchait-elle
pas aux mets; qu'enfin, en se retirant, on avait grand soin de laisser un
peu de lait, et quelques g�teaux dans des vases, et qu'il y avait grande
impi�t� � ce qu'un vivant touch�t � cette petite provision destin�e aux
besoins du mort. [9]

Ces usages sont attest�s de la mani�re la plus formelle. � Je verse sur la

terre du tombeau, dit Iphig�nie dans Euripide, le lait, le miel, le vin;
car c'est avec cela qu'on r�jouit les morts. � [10] Chez les Grecs, en
avant de chaque tombeau il y avait un emplacement qui �tait destin� �
l'immolation de la victime et � la cuisson de sa chair. [11] Le tombeau
romain avait de m�me sa _culina_, esp�ce de cuisine d'un genre particulier
et uniquement � l'usage du mort. [12] Plutarque raconte qu'apr�s la
bataille de Plat�e les guerriers morts ayant �t� enterr�s sur le lieu du
combat, les Plat�ens s'�taient engag�s � leur offrir chaque ann�e le repas
fun�bre. En cons�quence, au jour anniversaire, ils se rendaient en grande
procession, conduits par leurs premiers magistrats, vers le tertre sous
lequel reposaient les morts. Ils leur offraient du lait, du vin, de
l'huile, des parfums, et ils immolaient une victime. Quand les aliments
avaient �t� plac�s sur le tombeau, les Plat�ens pronon�aient une formule
par laquelle ils appelaient les morts � venir prendre ce repas. Cette
c�r�monie s'accomplissait encore au temps de Plutarque, qui put en voir le
six-centi�me anniversaire. [13]

Un peu plus tard, Lucien, en se moquant de ces opinions et de ces usages,

faisait voir combien ils �taient fortement enracin�s chez le vulgaire.
� Les morts, dit-il, se nourrissent des mets que nous pla�ons sur leur
tombeau et boivent le vin que nous y versons; en sorte qu'un mort � qui
l'on n'offre rien, est condamn� � une faim perp�tuelle. � [14]

Voil� des croyances bien vieilles et qui nous paraissent bien fausses et
ridicules. Elles ont pourtant exerc� l'empire sur l'homme pendant un grand
nombre de g�n�rations. Elles ont gouvern� les �mes; nous verrons m�me
bient�t qu'elles ont r�gi les soci�t�s, et que la plupart des institutions
domestiques et sociales des anciens sont venues de cette source.

NOTES

[1] _Sub terra censebant reliquam vitam agi mortuorum_. Cic�ron, _Tusc._,
I, 16. Euripide, _Alceste_, 163; _H�cube_, passim.

[2] Ovide, _Fastes_, V, 451. Pline, _Lettres_, VII, 27. Virgile, _En._,
III, 67. La description de Virgile se rapporte � l'usage des c�notaphes;
il �tait admis que lorsqu'on ne pouvait pas retrouver le corps d'un
parent, on lui faisait une c�r�monie qui reproduisait exactement tous les
rites de la s�pulture, et l'on croyait par l� enfermer, � d�faut du corps,
l'�me dans le tombeau. Euripide, _H�l�ne_, 1061, 1240. Scholiast. _ad
Pindar. Pyth._, IV, 284. Virgile, VI, 505; XII, 214.

[3] _Iliade_, XXIII, 221. Pausanias, II, 7, 2. Euripide, _Alc._, 463.

Virgile, _En._, III, 68. Catulle, 98, 10. Ovide, _Trist._, III, 3, 43;
_Fast._, IV, 852; _M�tam._, X, 62. Juv�nal, VII, 207. Martial, I, 89; V,
35; IV, 30. Servius, _ad Aen._, II, 644; III, 68; XI, 97. Tacite,
_Agric._, 46.

[4] Euripide, _H�c._, passim; _Alc._, 618; _Iphig._, 162. _Iliade_, XXIII,
166. Virgile, _�n._, V, 77; VI, 221; XI, 81. Pline, _H. N._, VIII, 40.
Su�tone, _Caesar_, 84; Lucien, _De luctu_, 14.

[5] Pindare, _Pythiq._, IV, 284, �dit. Heyne; voir le Scholiaste.

[6] _Odyss�e_, XI, 72. Euripide, _Troad._, 1085. H�rodote, V, 92. Virgile,
VI, 371, 379. Horace, _Odes_, I, 23. Ovide, _Fast._, V, 483. Pline,
_Epist._, VII, 27. Su�tone, _Calig._, 59. Servius, _ad Aen._, III, 68.

[7] Plaute, _Mostellaria_.

[8] Virgile, _�n._, III, 300 et seq.; V, 77. Ovide, _Fast._, II, 535-542.

[9] H�rodote, II, 40. Euripide, _H�cube_, 536. Pausanias, II, 10. Virgile,
V, 98. Ovide, _Fast._, II, 566. Lucien, _Charon_.

[10] Eschyle, _Cho�ph._, 476. Euripide, _Iphig�nie_, 162.

[11] Euripide, _�lectre_, 513.

[12] Festus, v. _Culina_.

[13] Plutarque, _Aristide_, 21.

[14] Lucien, _De luctu_.

CHAPITRE II.

LE CULTE DES MORTS

Ces croyances donn�rent lieu de tr�s-bonne heure � des r�gles de conduite.

Puisque le mort avait besoin de nourriture et de breuvage, on con�ut que
c'�tait un devoir pour les vivants de satisfaire � ce besoin. Le soin de
porter aux morts les aliments ne fut pas abandonn� au caprice ou aux
sentiments variables des hommes; il fut obligatoire. Ainsi s'�tablit toute
une religion de la mort, dont les dogmes ont pu s'effacer de bonne heure,
mais dont les rites ont dur� jusqu'au triomphe du christianisme.

Les morts passaient pour des �tres sacr�s. Les anciens leur donnaient les
�pith�tes les plus respectueuses qu'ils pussent trouver; ils les
appelaient bons, saints, bienheureux. Ils avaient pour eux toute la
v�n�ration que l'homme peut avoir pour la divinit� qu'il aime ou qu'il
redoute. Dans leur pens�e chaque mort �tait un dieu. [1]

Cette sorte d'apoth�ose n'�tait pas le privil�ge des grands hommes; on ne

faisait pas de distinction entre les morts. Cic�ron dit: � Nos anc�tres
ont voulu que les hommes qui avaient quitt� cette vie, fussent compt�s au
nombre des dieux. � Il n'�tait m�me pas n�cessaire d'avoir �t� un homme
vertueux; le m�chant devenait un dieu tout autant que l'homme de bien;
seulement il gardait dans cette seconde existence tous les mauvais
penchants qu'il avait eus dans la premi�re. [2]

Les Grecs donnaient volontiers aux morts le nom de dieux souterrains. Dans
Eschyle, un fils invoque ainsi son p�re mort: � O toi qui es un dieu sous
la terre. � Euripide dit en parlant d'Alceste: � Pr�s de son tombeau le
passant s'arr�tera et dira: Celle-ci est maintenant une divinit�
bienheureuse. � [3] Les Romains donnaient aux morts le nom de dieux M�nes.
� Rendez aux dieux M�nes ce qui leur est d�, dit Cic�ron; ce sont des
hommes qui ont quitt� la vie; tenez-les pour des �tres divins. � [4]

Les tombeaux �taient les temples de ces divinit�s. Aussi portaient-ils

l'inscription sacramentelle _Dis Manibus_, et en grec _theois chthoniois_.
C'�tait l� que le dieu vivait enseveli, _manesque sepulti_, dit Virgile.
Devant le tombeau il y avait un autel pour les sacrifices, comme devant
les temples des dieux. [5]

On trouve ce culte des morts chez les Hell�nes, chez les Latins, chez les
Sabins, [6] chez les �trusques; on le trouve aussi chez les Aryas de
l'Inde. Les hymnes du Rig-V�da en font mention. Le livre des lois de Manou
parle de ce culte comme du plus ancien que les hommes aient eu. D�j� l'on
voit dans ce livre que l'id�e de la m�tempsycose a pass� par-dessus cette
vieille croyance; d�j� m�me auparavant, la religion de Brahma s'�tait
�tablie. Et pourtant, sous le culte de Brahma, sous la doctrine de la
m�tempsycose, la religion des �mes des anc�tres subsiste encore, vivante
et indestructible, et elle force le r�dacteur des Lois de Manou � tenir
compte d'elle et � admettre encore ses prescriptions dans le livre sacr�.
Ce n'est pas la moindre singularit� de ce livre si bizarre, que d'avoir
conserv� les r�gles relatives � ces antiques croyances, tandis qu'il est
�videmment r�dig� � une �poque o� des croyances tout oppos�es avaient pris
le dessus. Cela prouve que s'il faut beaucoup de temps pour que les
croyances humaines se transforment, il en faut encore bien davantage pour
que les pratiques ext�rieures et les lois se modifient. Aujourd'hui m�me,
apr�s tant de si�cles et de r�volutions, les Hindous continuent � faire
aux anc�tres leurs offrandes. Cette croyance et ces rites sont ce qu'il y
a de plus vieux dans la race indo-europ�enne, et sont aussi ce qu'il y a
eu de plus persistant.

Ce culte �tait le m�me dans l'Inde qu'en Gr�ce et en Italie. Le Hindou

devait procurer aux m�nes le repas qu'on appelait _sraddha_. � Que le
ma�tre de maison fasse le sraddha avec du riz, du lait, des racines, des
fruits, afin d'attirer sur lui la bienveillance des m�nes. � Le Hindou
croyait qu'au moment o� il offrait ce repas fun�bre, les m�nes des
anc�tres venaient s'asseoir pr�s de lui et prenaient la nourriture qui
leur �tait offerte. Il croyait encore que ce repas procurait aux morts une
grande jouissance: � Lorsque le sraddha est fait suivant les rites, les
anc�tres de celui qui offre le repas �prouvent une satisfaction
inalt�rable. � [7]

Ainsi les Aryas de l'Orient, � l'origine, ont pens� comme ceux de

l'Occident relativement au myst�re d� la destin�e apr�s la mort. Avant de
croire � la m�tempsycose, ce qui supposait une distinction absolue de
l'�me et du corps, ils ont cru � l'existence vague et ind�cise de l'�tre
humain, invisible mais non immat�riel, et r�clamant des mortels une
nourriture et des offrandes.

Le Hindou comme le Grec regardait les morts comme des �tres divins qui
jouissaient d'une existence bienheureuse. Mais il y avait une condition �
leur bonheur; il fallait que les offrandes leur fussent r�guli�rement
port�es par les vivants. Si l'on cessait d'accomplir le sraddha pour un
mort, l'�me de ce mort sortait de sa demeure paisible et devenait une �me
errante qui tourmentait les vivants; en sorte que si les m�nes �taient
vraiment des dieux, ce n'�tait qu'autant que les vivants les honoraient
d'un culte.

Les Grecs et les Romains avaient exactement les m�mes croyances. Si l'on
cessait d'offrir aux morts le repas fun�bre, aussit�t les morts sortaient
de leurs tombeaux; ombres errantes, on les entendait g�mir dans la nuit
silencieuse. Ils reprochaient aux vivants leur n�gligence impie; ils
cherchaient � les punir, ils leur envoyaient des maladies ou frappaient le
sol de st�rilit�. Ils ne laissaient enfin aux vivants aucun repos jusqu'au
jour o� les repas fun�bres �taient r�tablis. Le sacrifice, l'offrande de
la nourriture et la libation les faisaient rentrer dans le tombeau et leur
rendaient le repos et les attributs divins. L'homme �tait alors en paix
avec eux. [8]

Si le mort qu'on n�gligeait �tait un �tre malfaisant, celui qu'on honorait

�tait un dieu tut�laire. Il aimait ceux qui lui apportaient la nourriture.
Pour les prot�ger, il continuait � prendre part aux affaires humaines; il
y jouait fr�quemment son r�le. Tout mort qu'il �tait, il savait �tre fort
et actif. On le priait; on lui demandait son appui et ses faveurs.
Lorsqu'on rencontrait un tombeau, on s'arr�tait, et l'on disait: � Dieu
souterrain, sois-moi propice. � [9]

On peut juger de la puissance que les anciens attribuaient aux morts par
cette pri�re qu'�lectre adresse aux m�nes de son p�re: � Prends piti� de
moi et de mon fr�re Oreste; fais-le revenir en cette contr�e; entends ma
pri�re, � mon p�re; exauce mes voeux en recevant mes libations. � Ces
dieux puissants ne donnent pas seulement les biens mat�riels; car �lectre
ajoute: � Donne-moi un coeur plus chaste que celui de ma m�re et des mains
plus pures. � [10] Ainsi le Hindou demande aux m�nes � que dans sa famille
le nombre des hommes de bien s'accroisse, et qu'il ait beaucoup �
donner �.

Ces �mes humaines divinis�es par la mort �taient ce que les Grecs
appelaient des _d�mons_ ou des _h�ros_. [11] Les Latins leur donnaient le
nom de _Lares, M�nes, G�nies_. � Nos anc�tres ont cru, dit Apul�e, que les
M�nes, lorsqu'ils �taient malfaisants, devaient �tre appel�s larves, et
ils les appelaient Lares lorsqu'ils �taient bienveillants et propices. �
[12] On lit ailleurs: � G�nie et Lare, c'est le m�me �tre; ainsi l'ont cru
nos anc�tres. � [13] Et dans Cic�ron: � Ceux que les Grecs nomment d�mons,
nous les appelons Lares. � [14]

Cette religion des morts para�t �tre la plus ancienne qu'il y ait eu dans
cette race d'hommes. Avant de concevoir et d'adorer Indra ou Zeus, l'homme
adora les morts; il eut peur d'eux, il leur adressa des pri�res. Il semble
que le sentiment religieux ait commenc� par l�. C'est peut-�tre � la vue
de la mort que l'homme a eu pour la premi�re fois l'id�e du surnaturel et
qu'il a voulu esp�rer au del� de ce qu'il voyait. La mort fut le premier
myst�re; elle mit l'homme sur la voie des autres myst�res. Elle �leva sa
pens�e du visible � l'invisible, du passager � l'�ternel, de l'humain au
divin.

NOTES

[1] Eschyle, _Cho�ph._, 469. Sophocle, _Antig._, 451. Plutarque, _Solon_,

21; _Quest. rom._, 52; _Quest. gr._, 5. Virgile, V, 47; V, 80.

[2] Cic�ron, _De legib._, II, 22. Saint Augustin, _Cit� de Dieu_, IX, 11;
VIII, 26.

[3] Euripide, _Alceste_, 1003, 1015.

[4] Cic�ron, _De legib._, II, 9. Varron, dans saint Augustin, _Cit� de
Dieu_, VIII, 26.

[5] Virgile, _�n._, IV, 34. Aulu-Gelle, X, 18. Plutarque, _Quest. rom._,
14. Euripide, _Troy._, 96; _�lectre_, 513. Su�tone, _N�ron_, 50.

[6] Varron, _De ling. lat._, V, 74.

[7] _Lois de Manou_, I, 95; III, 82, 122, 127, 146, 189, 274.

[8] Ovide, _Fast._, II, 549-556. Ainsi, dans Eschyle, Clytemnestre avertie
par un songe que les m�nes d'Agamemnon sont irrit�s contre elle, se h�te
d'envoyer des aliments sur son tombeau.

[9] Euripide, _Alceste_, 1004 (1016). � On croit que si nous n'avons

aucune attention pour ces morts et si nous n�gligeons leur culte, ils nous
font du mal, et qu'au contraire ils nous font du bien si nous nous les
rendons propices par nos offrandes. � Porphyre, _De abstin._, II, 37. Voy.
Horace, _Odes_, II, 23; Platon, _Lois_, IX, p. 926, 927.

[10] Eschyle, _Cho�ph._, 122-135.

[11] Le sens primitif de ce dernier mot para�t avoir �t� celui d'homme
mort. La langue des inscriptions qui est celle du vulgaire chez les Grecs,
l'emploie souvent avec cette signification. Boeckh, _Corp. inscript._, nos
1629, 1723, 1781, 1784, 1786, 1789, 3398.--Ph. Lebas, _Monum. de Mor�e_,
p. 205. Voy. Th�ognis, �dit. Welcker, v. 513. Les Grecs donnaient aussi au
mort le nom de _daimou_, Euripide, _Alcest._, 1140 et Schol.; Eschyle,
_Pers._, 620. Pausanias, VI, 6.

[12] Servius, _ad Aen._, III, 63.

[13] Censorinus, 3.

[14] Cic�ron, _Tim�e_, 11. Denys d'Halic. traduit _Lar familiaris_ par
[Grec: o chat oichian haeroz] (_Antiq. rom._, IV, 2).

CHAPITRE III.

LE FEU SACR�.

La maison d'un Grec ou d'un Romain renfermait un autel; sur cet autel il
devait y avoir toujours un peu de cendre et des charbons allum�s. [1]
C'�tait une obligation sacr�e pour le ma�tre de chaque maison d'entretenir
le feu jour et nuit. Malheur � la maison o� il venait � s'�teindre! Chaque
soir on couvrait les charbons de cendre pour les emp�cher de se consumer
enti�rement; au r�veil le premier soin �tait de raviver ce feu et de
l'alimenter avec quelques branchages. Le feu ne cessait de briller sur
l'autel que lorsque la famille avait p�ri tout enti�re; foyer �teint,
famille �teinte, �taient des expressions synonymes chez les anciens. [2]

Il est manifeste que cet usage d'entretenir toujours du feu sur un autel
se rapportait � une antique croyance. Les r�gles et les rites que l'on
observait � cet �gard, montrent que ce n'�tait pas l� une coutume
insignifiante. Il n'�tait pas permis d'alimenter ce feu avec toute sorte
de bois; la religion distinguait, parmi les arbres, les esp�ces qui
pouvaient �tre employ�es � cet usage et celles dont il y avait impi�t� �
se servir. [3] La religion disait encore que ce feu devait rester toujours
pur; [4] ce qui signifiait, au sens litt�ral, qu'aucun objet sale ne
devait �tre jet� dans ce feu, et au sens figur�, qu'aucune action coupable
ne devait �tre commise en sa pr�sence. Il y avait un jour de l'ann�e, qui
�tait chez les Romains le 1er mars, o� chaque famille devait �teindre son
feu sacr� et en rallumer un autre aussit�t. [5] Mais pour se procurer le
feu nouveau, il y avait des rites qu'il fallait scrupuleusement observer.
On devait surtout se garder de se servir d'un caillou et de le frapper
avec le fer. Les seuls proc�d�s qui fussent permis, �taient de concentrer
sur un point la chaleur des rayons solaires ou de frotter rapidement deux
morceaux de bois d'une esp�ce d�termin�e et d'en faire sortir l'�tincelle.
[6] Ces diff�rentes r�gles prouvent assez que, dans l'opinion des anciens,
il ne s'agissait pas seulement de produire ou de conserver un �l�ment
utile et agr�able; ces hommes voyaient autre chose dans le feu qui br�lait
sur leurs autels.

Ce feu �tait quelque chose de divin; on l'adorait, on lui rendait un

v�ritable culte. On lui donnait en offrande tout ce qu'on croyait pouvoir
�tre agr�able � un dieu, des fleurs, des fruits, de l'encens, du vin, des
victimes. On r�clamait sa protection; on le croyait puissant. On lui
adressait de ferventes pri�res pour obtenir de lui ces �ternels objets des
d�sirs humains, sant�, richesse, bonheur. Une de ces pri�res qui nous a
�t� conserv�e dans le recueil des hymnes orphiques, est con�ue ainsi:
� Rends-nous toujours florissants, toujours heureux, � foyer; � toi qui es
�ternel, beau, toujours jeune, toi qui nourris, toi qui es riche, re�ois
de bon coeur nos offrandes, et donne-nous en retour le bonheur et la sant�
qui est si douce. � [7] Ainsi on voyait dans le foyer un dieu bienfaisant
qui entretenait la vie de l'homme, un dieu riche qui le nourrissait de ses
dons, un dieu fort qui prot�geait la maison et la famille. En pr�sence
d'un danger on cherchait un refuge aupr�s de lui. Quand le palais de Priam
est envahi, H�cube entra�ne le vieux roi pr�s du foyer: � Tes armes ne
sauraient te d�fendre, lui dit-elle; mais cet autel nous prot�gera tous. �
[8]

Voyez Alceste qui va mourir, donnant sa vie pour sauver son �poux. Elle
s'approche de son foyer et l'invoque en ces termes: � O divinit�,
ma�tresse de cette maison, c'est la derni�re fois que je m'incline devant
toi, et que je t'adresse mes pri�res; car je vais descendre o� sont les
morts. Veille sur mes enfants qui n'auront plus de m�re; donne � mon fils
une tendre �pouse, � ma fille un noble �poux. Fais qu'ils ne meurent pas
comme moi avant l'�ge, mais qu'au sein du bonheur ils remplissent une
longue existence. � [9] Dans l'infortune l'homme s'en prenait � son foyer
et lui adressait des reproches; dans le bonheur il lui rendait gr�ces. Le
soldat qui revenait de la guerre le remerciait de l'avoir fait �chapper
aux p�rils. Eschyle nous repr�sente Agamemnon revenant de Troie, heureux,
couvert de gloire; ce n'est pas Jupiter qu'il va porter sa joie et sa
reconnaissance; il offre le sacrifice d'actions de gr�ces au foyer qui est
dans sa maison. [10] L'homme ne sortait de sa demeure sans adresser une
pri�re au foyer; � son retour, avant de revoir sa femme et d'embrasser ses
enfants, il devait s'incliner devant le foyer et l'invoquer. [11]

Le feu du foyer �tait donc la Providence de la famille. Son culte �tait

fort simple. La premi�re r�gle �tait qu'il y e�t toujours sur l'autel
quelques charbons ardents; car si le feu s'�teignait, c'�tait un dieu qui
cessait d'�tre. A certains moments de la journ�e, on posait sur le foyer
des herbes s�ches et du bois; alors le dieu se manifestait en flamme
�clatante. On lui offrait des sacrifices; or, l'essence de tout sacrifice
�tait d'entretenir et de ranimer ce feu sacr�, de nourrir et de d�velopper
le corps du dieu. C'est pour cela qu'on lui donnait avant toutes choses le
bois; c'est pour cela qu'ensuite on versait sur l'autel le vin br�lant de
la Gr�ce, l'huile, l'encens, la graisse des victimes. Le dieu recevait ces
offrandes, les d�vorait; satisfait et radieux, il se dressait sur l'autel
et il illuminait son adorateur de ses rayons. C'�tait le moment de
l'invoquer; l'hymne de la pri�re sortait du coeur de l'homme.

Le repas �tait l'acte religieux par excellence. Le dieu y pr�sidait.

C'�tait lui qui avait cuit le pain et pr�par� les aliments; [12] aussi lui
devait-on une pri�re au commencement et � la fin du repas. Avant de
manger, on d�posait sur l'autel les pr�mices de la nourriture; avant de
boire, on r�pandait la libation de vin. C'�tait la part du dieu. Nul ne
doutait qu'il ne f�t pr�sent, qu'il ne mange�t et ne b�t; et, de fait, ne
voyait-on pas la flamme grandir comme si elle se f�t nourrie des mets
offerts? Ainsi le repas �tait partag� entre l'homme et le dieu: c'�tait
une c�r�monie sainte, par laquelle ils entraient en communion ensemble.
[13] Vieilles croyances, qui � la longue disparurent des esprits, mais qui
laiss�rent longtemps apr�s elles des usages, des rites, des formes de
langage, dont l'incr�dule m�me ne pouvait pas s'affranchir. Horace, Ovide,
P�trone soupaient encore devant leur foyer et faisaient la libation et la
pri�re. [14]

Ce culte du feu sacr� n'appartenait pas exclusivement aux populations de

la Gr�ce et de l'Italie. On le retrouve en Orient. Les lois de Manou, dans
la r�daction qui nous en est parvenue, nous montrent la religion de Brahma
compl�tement �tablie et penchant m�me vers son d�clin; mais elles ont
gard� des vestiges et des restes d'une religion plus ancienne, celle du
foyer, que le culte de Brahma avait rel�gu�e au second rang, mais n'avait
pas pu d�truire. Le brahmane a son foyer qu'il doit entretenir jour et
nuit; chaque matin et chaque soir il lui donne pour aliment le bois; mais,
comme chez les Grecs, ce ne peut �tre que le bois de certains arbres
indiqu�s par la religion. Comme les Grecs et les Italiens lui offrent le
vin, le Hindou lui verse la liqueur ferment�e qu'il appelle _soma_. Le
repas est aussi un acte religieux, et les rites en sont d�crits
scrupuleusement dans les lois de Manou. On adresse des pri�res au foyer,
comme en Gr�ce; on lui offre les pr�mices du repas, le riz, le beurre, le
miel. Il est dit: � Le brahmane ne doit pas manger du riz de la nouvelle
r�colte avant d'en avoir offert les pr�mices au foyer. Car le feu sacr�
est avide de grain, et quand il n'est pas honor�, il d�vore l'existence du
brahmane n�gligent. � Les Hindous, comme les Grecs et les Romains, se
figuraient les dieux avides non-seulement d'honneurs et de respect, mais
m�me de breuvage et d'aliment. L'homme se croyait forc� d'assouvir leur
faim et leur soif, s'il voulait �viter leur col�re.

Chez les Hindous cette divinit� du feu est souvent appel�e _Agni_. Le Rig-
V�da contient un grand nombre d'hymnes qui lui sont adress�es. Il est dit
dans l'un d'eux: � O Agni, tu es la vie, tu es le protecteur de
l'homme.... Pour prix de nos louanges, donne au p�re de famille qui
t'implore, la gloire et la richesse.... Agni, tu es un d�fenseur prudent
et un p�re; � toi nous devons la vie, nous sommes ta famille. � Ainsi le
dieu du foyer est, comme en Gr�ce, une puissance tut�laire. L'homme lui
demande l'abondance: � Fais que la terre soit toujours lib�rale pour nous.
� Il lui demande la sant�: � Que je jouisse longtemps de la lumi�re, et
que j'arrive � la vieillesse comme le soleil � son couchant. � Il lui
demande m�me la sagesse: � O Agni, tu places dans la bonne voie l'homme
qui s'�garait dans la mauvaise.... Si nous avons commis une faute, si nous
avons march� loin de toi, pardonne-nous. � Ce feu du foyer �tait, comme en
Gr�ce, essentiellement pur; il �tait s�v�rement interdit au brahmane d'y
jeter rien de sale, et m�me de s'y chauffer les pieds. Comme en Gr�ce,
l'homme coupable ne pouvait plus approcher de son foyer, avant de s'�tre
purifi� de sa souillure.

C'est une grande preuve de l'antiquit� de ces croyances et de ces

pratiques que de les trouver � la fois chez les hommes des bords de ma
M�diterran�e et chez ceux de la presqu'�le indienne. Assur�ment les Grecs
n'ont pas emprunt� cette religion aux Hindous, ni les Hindous aux Grecs.
Mais les Grecs, les Italiens, les Hindous appartenaient � une m�me race;
leurs anc�tres, � une �poque fort recul�e, avaient v�cu ensemble dans
l'Asie centrale. C'est l� qu'ils avaient con�u d'abord ces croyances et
�tabli ces rites. La religion du feu sacr� date donc de l'�poque lointaine
et myst�rieuse o� il n'y avait encore ni Grecs, ni Italiens, ni Hindous,
et o� il n'y avait que les Aryas. Quand les tribus s'�taient s�par�es les
unes des autres, elles avaient transport� ce culte avec elles, les unes
sur les rives du Gange, les autres sur les bords de la M�diterran�e. Plus
tard, parmi ces tribus s�par�es et qui n'avaient plus de relations entre
elles, les unes ont ador� Brahma, les autres Zeus, les autres Janus;
chaque groupe s'est fait ses dieux. Mais tous ont conserv� comme un legs
antique la religion premi�re qu'ils avaient con�ue et pratiqu�e au berceau
commun de leur race.

Si l'existence de ce culte chez tous les peuples indo-europ�ens n'en

d�montrait pas suffisamment la haute antiquit�, on en trouverait d'autres
preuves dans les rites religieux des Grecs et des Romains. Dans tous les
sacrifices, m�me dans ceux qu'on faisait en l'honneur de Zeus ou d'Ath�n�,
c'�tait toujours au foyer qu'on adressait la premi�re invocation. [15]
Toute pri�re � un dieu, quel qu'il f�t, devait commencer et finir par une
pri�re au foyer. [16] A Olympie, le premier sacrifice qu'offrait la Gr�ce
assembl�e �tait pour le foyer, le second pour Zeus. [17] De m�me � Rome la
premi�re adoration �tait toujours pour Vesta, qui n'�tait autre que le
foyer; [18] Ovide dit de cette divinit� qu'elle occupe la premi�re place
dans les pratiques religieuses des hommes. C'est ainsi que nous lisons
dans les hymnes du Rig-V�da: � Avant tous les autres dieux il faut
invoquer Agni. Nous prononcerons son nom v�n�rable avant celui de tous les
autres immortels. O Agni, quel que soit le dieu que nous honorions par
notre sacrifice, toujours � toi s'adresse l'holocauste. � Il est donc
certain qu'� Rome au temps d'Ovide, dans l'Inde au temps des brahmanes, le
feu du foyer passait encore avant tous les autres dieux; non que Jupiter
et Brahma n'eussent acquis une bien plus grande importance dans la
religion des hommes; mais on se souvenait que le feu du foyer �tait de
beaucoup ant�rieur � ces dieux-l�. Il avait pris, depuis nombre de
si�cles, la premi�re place dans le culte, et les dieux plus nouveaux et
plus grands n'avaient pas pu l'en d�poss�der.

Les symboles de cette religion se modifi�rent suivant les �ges. Quand les
populations de la Gr�ce et de l'Italie prirent l'habitude de se
repr�senter leurs dieux comme des personnes et de donner � chacun d'eux un
nom propre et une forme humaine, le vieux culte du foyer subit la loi
commune que l'intelligence humaine, dans cette p�riode, imposait � toute
religion. L'autel du feu sacr� fut personnifi�; on l'appela [Grec:
hestia], Vesta; le nom fut le m�me en latin et en grec, et ne fut pas
d'ailleurs autre chose que le mot qui dans la langue commune et primitive
d�signait un autel. Par un proc�d� assez ordinaire, du nom commun on avait
fait un nom propre. Une l�gende se forma peu � peu. On se figura cette
divinit� sous les traits d'une femme, parce que le mot qui d�signait
l'autel �tait du genre f�minin. On alla m�me jusqu'� repr�senter cette
d�esse par des statues. Mais on ne put jamais effacer la trace de la
croyance primitive d'apr�s laquelle cette divinit� �tait simplement le feu
de l'autel; et Ovide lui-m�me �tait forc� de convenir que Vesta n'�tait
pas autre chose qu'une � flamme vivante �. [19]

Si nous rapprochons ce culte du feu sacr� du culte des morts, dont nous
parlions tout � l'heure, une relation �troite nous appara�t entre eux.

Remarquons d'abord que ce feu qui �tait entretenu sur le foyer n'est pas,
dans la pens�e des hommes, le feu de la nature mat�rielle. Ce qu'on voit
en lui, ce n'est pas l'�l�ment purement physique qui �chauffe ou qui
br�le, qui transforme les corps, fond les m�taux et se fait le puissant
instrument de l'industrie humaine. Le feu du foyer est d'une tout autre
nature. C'est un feu pur, qui ne peut �tre produit qu'� l'aide de certains
rites et n'est entretenu qu'avec certaines esp�ces de bois. C'est un feu
chaste; l'union des sexes doit �tre �cart�e loin de sa pr�sence. [20] On
ne lui demande pas seulement la richesse et la sant�; on le prie aussi
pour en obtenir la puret� du coeur, la temp�rance, la sagesse. � Rends-
nous riches et florissants, dit un hymne orphique; rends-nous aussi sages
et chastes. � Le feu du foyer est donc une sorte d'�tre moral. Il est vrai
qu'il brille, qu'il r�chauffe, qu'il cuit l'aliment sacr�; mais en m�me
temps il a une pens�e, une conscience; il con�oit des devoirs et veille �
ce qu'ils soient accomplis. On le dirait homme, car il a de l'homme la
double nature: physiquement, il resplendit, il se meut, il vit, il procure
l'abondance, il pr�pare le repas, il nourrit le corps; moralement, il a
des sentiments et des affections, il donne � l'homme la puret�, il
commande le beau et le bien, il nourrit l'�me. On peut dire qu'il
entretient la vie humaine dans la double s�rie de ses manifestations. Il
est � la fois la source de la richesse, de la sant�, de la vertu. C'est
vraiment le Dieu de la nature humaine. -- Plus tard, lorsque ce culte a
�t� rel�gu� au second plan par Brahma ou par Zeus, le feu du foyer est
rest� ce qu'il y avait dans le divin de plus accessible � l'homme; il a
�t� son interm�diaire aupr�s des dieux de la nature physique; il s'est
charg� de porter au ciel la pri�re et l'offrande de l'homme et d'apporter
� l'homme les faveurs divines. Plus tard encore, quand on fit de ce mythe
du feu sacr� la grande Vesta, Vesta fut la d�esse vierge; elle ne
repr�senta dans le monde ni la f�condit� ni la puissance; elle fut
l'ordre; mais non pas l'ordre rigoureux, abstrait, math�matique, la loi
imp�rieuse et fatale, [Grec: ananchae], que l'on aper�ut de bonne heure
entre les ph�nom�nes de la nature physique. Elle fut l'ordre moral. On se
la figura comme une sorte d'�me universelle qui r�glait les mouvements
divers des mondes, comme l'�me humaine mettait la r�gle parmi nos organes.

Ainsi la pens�e des g�n�rations primitives se laisse entrevoir. Le

principe de ce culte est en dehors de la nature physique et se trouve dans
ce petit monde myst�rieux qui est l'homme.

Ceci nous ram�ne au culte des morts. Tous les deux sont de la m�me
antiquit�. Ils �taient associ�s si �troitement que la croyance des anciens
n'en faisait qu'une religion. Foyer, D�mons, H�ros, dieux Lares, tout cela
�tait confondu. [21] On voit par deux passages de Plaute et de Colum�le
que dans le langage ordinaire on disait indiff�remment foyer ou Lare
domestique, et l'on voit encore par Cic�ron que l'on ne distinguait pas le
foyer des P�nates, ni les P�nates des dieux Lares. [22] Nous lisons dans
Servius: � Par foyers les anciens entendaient les dieux Lares; aussi
Virgile a-t-il pu mettre indiff�remment, tant�t foyer pour P�nates, tant�t
P�nates pour foyer. � [23] Dans un passage fameux de l'�n�ide, Hector dit
� �n�e qu'il va lui remettre les P�nates troyens, et c'est le feu du foyer
qu'il lui remet. Dans un autre passage, �n�e invoquant ces m�mes dieux les
appelle � la fois P�nates, Lares et Vesta. [24]

Nous avons vu d'ailleurs que ceux que les anciens appelaient Lares ou
H�ros, n'�taient autres que les �mes des morts auxquelles l'homme
attribuait une puissance surhumaine et divine. Le souvenir d'un de ces
morts sacr�s �tait toujours attach� au foyer. En adorant l'un, on ne
pouvait pas oublier l'autre. Ils �taient associ�s dans le respect des
hommes et dans leurs pri�res. Les descendants, quand ils parlaient du
foyer, rappelaient volontiers le nom de l'anc�tre: � Quitte cette place,
dit Oreste � sa soeur, et avance vers l'antique foyer de P�lops pour
entendre mes paroles. � [25] De m�me, �n�e, parlant du foyer qu'il
transporte � travers les mers, le d�signe par le nom de Lare d'Assaracus,
comme s'il voyait dans ce foyer l'�me de son anc�tre.

Le grammairien Servius, qui �tait fort instruit des antiquit�s grecques et

romaines (on les �tudiait de son temps beaucoup plus qu'au temps de
Cic�ron), dit que c'�tait un usage tr�s-ancien d'ensevelir les morts dans
les maisons, et il ajoute: � Par suite de cet usage, c'est aussi dans les
maisons qu'on honore les Lares et les P�nates. � [26] Cette phrase �tablit
nettement une antique relation entre le culte des morts et le foyer. On
peut donc penser que le foyer domestique n'a �t� � l'origine que le
symbole du culte des morts, que sous cette pierre du foyer un anc�tre
reposait, que le feu y �tait allum� pour l'honorer, et que ce feu semblait
entretenir la vie en lui ou repr�sentait son �me toujours vigilante.

Ce n'est l� qu'une conjecture, et les preuves nous manquent. Mais ce qui

est certain, c'est que les plus anciennes g�n�rations, dans la race d'o�
sont sortis les Grecs et les Romains, ont eu le culte des morts et du
foyer, antique religion qui ne prenait pas ses dieux dans la nature
physique, mais dans l'homme lui-m�me et qui avait pour objet d'adoration
l'�tre invisible qui est en nous, la force morale et pensante qui anime et
qui gouverne notre corps.

Cette religion ne fut pas toujours �galement puissante, sur l'�me; elle
s'affaiblit peu � peu, mais elle ne disparut pas. Contemporaine des
premiers �ges de la race aryenne, elle s'enfon�a si profond�ment dans les
entrailles de cette race, que la brillante religion de l'Olympe grec ne
suffit pas � la d�raciner et qu'il fallut le christianisme.

Nous verrons bient�t quelle action puissante cette religion a exerc�e sur
les institutions domestiques et sociales des anciens. Elle a �t� con�ue et
�tablie dans cette �poque lointaine o� cette race cherchait ses
institutions, et elle a d�termin� la voie dans laquelle les peuples ont
march� depuis.

NOTES

[1] Les Grecs appelaient cet autel de noms divers, _bomoz, eschara,
hestia_; ce dernier finit par pr�valoir dans l'usage et fut le mot dont on
d�signa ensuite la d�esse Vesta. Les Latins appelaient le m�me autel _ara_
ou _focus_.

[2] _Hymnes hom�r._, XXIX. _Hymnes orph._, LXXXIV. H�siode, _Opera_, 732.
Eschyle, _Agam._, 1056. Euripide, _Hercul. fur._, 503, 599. Thucydide, I,
136. Aristophane, _Plut._, 795. Caton, _De re rust._, 143. Cic�ron, _Pro
Domo_, 40. Tibulle, I, 1, 4. Horace, _Epod._, II, 43. Ovide, _A. A._, I,
637. Virgile, II, 512.

[3] Virgile, VII, 71. Festus, v. _Felicis_. Plutarque, _Numa_, 9.

[4] Euripide, _Hercul. fur._, 715. Caton, _De re rust._, 143. Ovide,
_Fast._, III, 698.

[5] Macrobe, _Saturn._, I, 12.

[6] Ovide, _Fast_., III:, 148. Festus, v. _Felicis_. Julien, _Oraison � la

louange du soleil_.

[7] _Hymnes orph._, 84. Plante, _Captiv._, II, 2. Tibulle, I, 9, 74.

Ovide, _A. A._, I, 637. Pline, _H. N._, XVIII, 8.

[8] Virgile, _En._, II, 523. Horace, _�pit._, I, 5. Ovide, _Trist._, IV,
8, 22.

[9] Euripide, _Alceste_, 162-168.

[10] Eschyle, _Agam._, 1015.

[11] Caton, _De re rust._, 2. Euripide, _Hercul. fur._, 523.

[12] Ovide. _Fast._, VI, 315.

[13] Plutarque, _Quest. rom._, 64; _Comm. sur H�siode_, 44. _Hymnes
hom�r._, 29.

[14] Horace, _Sat._ II, 6, 66. Ovide, _Fast_., II, 631. P�trone, 60.

[15] Porphyre, _De Abstin. _, II, p. 106; Plutarq., _De frigido_.

[16] _Hymnes hom._, 29; Ibid., 3, v. 33. Platon, _Cratyle,_ 18.

_Hesychius,_ _hestias_. Diodore, VI, 2. Aristophane, _Oiseaux,_ 865.

[17] Pausanias, V, 14.

[18] Cic�ron, _De nat. Deor._, II, 27. Ovide, _Fast._, VI, 304.

[19] Ovide, _Fast._, VI, 291.

[20] H�siode, _Op�ra_, 731. Plutarque, _Comm. sur H�s._, frag. 43.

[21] Tibulle, II, 2. Horace, _Odes_, IV, 11. Ovide, _Trist._, III, 13; V,
5. Les Grecs donnaient � leurs dieux domestiques ou h�ros l'�pith�te de
_ephestioi_ ou _hestioeuchoi_.

[22] Plaute, _Aulul._, II, 7, 16: _In foco nostro Lari._ Colum�le, XI, 1,
19: _Larem focumque familiarem_. Cic�ron, _Pro domo_, 41; _Pro Quintio_,
27, 28.

[23] Servius, _in Aen._, III, 134.

[24] Virgile, IX, 259; V, 744.

[25] Euripide, _Oreste_, 1140-1142.

[26] Servius, _in Aen._, V, 84; VI, 152. Voy. Platon, _Minos_, p. 315.

CHAPITRE IV.

LA RELIGION DOMESTIQUE.
Il ne faut pas se repr�senter cette antique religion comme celles qui ont
�t� fond�es plus tard dans l'humanit� plus avanc�e. Depuis un assez grand
nombre de si�cles, le genre humain n'admet plus une doctrine religieuse
qu'� deux conditions: l'une est qu'elle lui annonce un dieu unique;
l'autre est qu'elle s'adresse � tous les hommes et soit accessible � tous,
sans repousser syst�matiquement aucune classe ni aucune race. Mais cette
religion des premiers temps ne remplissait aucune de ces deux conditions.
Non seulement elle n'offrait pas � l'adoration des hommes un dieu unique;
mais encore ses dieux n'acceptaient pas l'adoration de tous les hommes.
Ils ne se pr�sentaient pas comme �tant les dieux du genre humain. Ils ne
ressemblaient m�me, pas � Brahma qui �tait au moins le dieu de toute une
grande caste, ni � Zeus Panhell�nien qui �tait celui de toute une nation.
Dans cette religion primitive chaque dieu ne pouvait �tre ador� que par
une famille. La religion �tait purement domestique.

Il faut �claircir ce point important; car on ne comprendrait pas sans cela

la relation tr�s-�troite qu'il y a entre ces vieilles croyances et la
constitution de la famille grecque et romaine.

Le culte des morts ne ressemblait en aucune mani�re � celui que les

chr�tiens ont pour les saints. Une des premi�res r�gles de ce culte �tait
qu'il ne pouvait �tre rendu par chaque famille qu'aux morts qui lui
appartenaient par le sang. Les fun�railles ne pouvaient �tre
religieusement accomplies que par le parent le plus proche. Quant au repas
fun�bre qui se renouvelait ensuite � des �poques d�termin�es, la famille
seule avait le droit d'y assister, et tout �tranger en �tait s�v�rement
exclu. [1] On croyait que le mort n'acceptait l'offrande que de la main
des siens; il ne voulait de culte que de ses descendants. La pr�sence d'un
homme qui n'�tait pas de la famille troublait le repos des m�nes. Aussi la
loi interdisait-elle � l'�tranger d'approcher d'un tombeau. [2] Toucher du
pied, m�me par m�garde, une s�pulture, �tait un acte impie, pour lequel il
fallait apaiser le mort et se purifier soi-m�me. Le mot par lequel les
anciens d�signaient le culte des morts est significatif; les Grecs
disaient _patriazein_, les Latins disaient _parentare_. C'est que la
pri�re et l'offrande n'�taient adress�es par chacun qu'� ses p�res. Le
culte des morts �tait uniquement le culte des anc�tres. [3] Lucien, tout
en se moquant des opinions du vulgaire, nous les explique nettement quand
il dit: � Le mort qui n'a pas laiss� de fils ne re�oit pas d'offrandes, et
il est expos� � une faim perp�tuelle. � [4]

Dans l'Inde comme en Gr�ce, l'offrande ne pouvait �tre faite � un mort que
par ceux qui descendaient de lui. La loi des Hindous, comme la loi
ath�nienne, d�fendait d'admettre un �tranger, f�t-ce un ami, au repas
fun�bre. Il �tait si n�cessaire que ces repas fussent offerts par les
descendants du mort, et non par d'autres, que l'on supposait que les
m�nes, dans leur s�jour, pronon�aient souvent ce voeu: � Puisse-t-il
na�tre successivement de notre lign�e des fils qui nous offrent dans toute
la suite des temps le riz bouilli dans du lait, le miel, et le beurre
clarifi�. � [5]

Il suivait de l� qu'en Gr�ce et � Rome, comme dans l'Inde, le fils avait

le devoir de faire les libations et les sacrifices aux m�nes de son p�re
et de tous ses a�eux. Manquer � ce devoir �tait l'impi�t� la plus grave
qu'on p�t commettre, puisque l'interruption de ce culte faisait d�choir
les morts et an�antissait leur bonheur. Cette n�gligence n'�tait pas moins
qu'un v�ritable parricide multipli� autant de fois qu'il y avait
d'anc�tres dans la famille.
Si, au contraire, les sacrifices �taient toujours accomplis suivant les
rites, si les aliments �taient port�s sur le tombeau aux jours fix�s,
alors l'anc�tre devenait un dieu protecteur. Hostile � tous ceux qui ne
descendaient pas de lui, les repoussant de son tombeau, les frappant de
maladie s'ils approchaient, pour les siens il �tait bon et secourable.

Il y avait un �change perp�tuel de bons offices entre les vivants et les

morts de chaque famille. L'anc�tre recevait de ses descendants la s�rie
des repas fun�bres, c'est-�-dire les seules jouissances qu'il p�t avoir
dans sa seconde vie. Le descendant recevait de l'anc�tre l'aide et la
force dont il avait besoin dans celle-ci. Le vivant ne pouvait se passer
du mort, ni le mort du vivant. Par l� un lien puissant s'�tablissait entre
toutes les g�n�rations d'une m�me famille et en faisait un corps
�ternellement ins�parable.

Chaque famille avait son tombeau, o� ses morts venaient reposer l'un apr�s
l'autre, toujours ensemble. Ce tombeau �tait ordinairement voisin de la
maison, non loin de la porte, � afin, dit un ancien, que les fils, en
entrant ou en sortant de leur demeure, rencontrassent chaque fois leurs
p�res, et chaque fois leur adressassent une invocation �. [6] Ainsi
l'anc�tre restait au milieu des siens; invisible, mais toujours pr�sent,
il continuait � faire partie de la famille et � en �tre le p�re. Lui
immortel, lui heureux, lui divin, il s'int�ressait � ce qu'il avait laiss�
de mortel sur la terre; il en savait les besoins, il en soutenait la
faiblesse. Et celui qui vivait encore, qui travaillait, qui, selon
l'expression antique, ne s'�tait pas encore acquitt� de l'existence,
celui-l� avait pr�s de lui ses guides et ses appuis; c'�taient ses p�res.
Au milieu des difficult�s, il invoquait leur antique sagesse; dans le
chagrin il leur demandait une consolation, dans le danger un soutien,
apr�s une faute son pardon.

Assur�ment nous avons beaucoup de peine aujourd'hui � comprendre que

l'homme p�t adorer son p�re ou son anc�tre. Faire de l'homme un dieu nous
semble le contre-pied de la religion. Il nous est presque aussi difficile
de comprendre les vieilles croyances de ces hommes qu'il l'e�t �t� � eux
d'imaginer les n�tres. Mais songeons que les anciens n'avaient pas l'id�e
de la cr�ation; d�s lors le myst�re de la g�n�ration �tait pour eux ce que
le myst�re de la cr�ation peut �tre pour nous. Le g�n�rateur leur
paraissait un �tre divin, et ils adoraient leur anc�tre. Il faut que ce
sentiment ait �t� bien naturel et bien puissant, car il appara�t, comme
principe d'une religion � l'origine de presque toutes les soci�t�s
humaines; on le trouve chez les Chinois comme chez les anciens G�tes et
les Scythes, chez les peuplades de l'Afrique comme chez celles du Nouveau-
Monde. [7]

Le feu sacr�, qui �tait associ� si �troitement au culte des morts, avait
aussi pour caract�re essentiel d'appartenir en propre � chaque famille. Il
repr�sentait les anc�tres; [8] il �tait la providence d'une famille, et
n'avait rien de commun avec le feu de la famille voisine qui �tait une
autre providence. Chaque foyer prot�geait les siens et repoussait
l'�tranger.

Toute cette religion �tait renferm�e dans l'enceinte de chaque maison. Le

culte n'en �tait pas public. Toutes les c�r�monies, au contraire, en
�taient tenues fort secr�tes. Accomplies au milieu de la famille seule,
elles �taient cach�es � l'�tranger. [9] Le foyer n'�tait jamais plac� ni
hors de la maison ni m�me pr�s de la porte ext�rieure, o� on l'aurait trop
bien vu. Les Grecs le pla�aient toujours dans une enceinte [10] qui le
prot�geait contre le contact et m�me le regard des profanes. Les Romains
le cachaient au milieu de leur maison. Tous ces dieux, foyer, Lares,
M�nes, on les appelait les dieux cach�s ou les dieux de l'int�rieur. [11]
Pour tous les actes de cette religion il fallait le secret; [12] qu'une
c�r�monie f�t aper�ue par un �tranger, elle �tait troubl�e, souill�e,
funest�e par ce seul regard.

Pour cette religion domestique, il n'y avait ni r�gles uniformes, ni

rituel commun. Chaque famille avait l'ind�pendance la plus compl�te. Nulle
puissance ext�rieure n'avait le droit de r�gler son culte ou sa croyance.
Il n'y avait pas d'autre pr�tre que le p�re; comme pr�tre, il ne
connaissait aucune hi�rarchie. Le pontife de Rome ou l'archonte d'Ath�nes
pouvait bien s'assurer que le p�re de famille accomplissait tous ses rites
religieux, mais il n'avait pas le droit de lui commander la moindre
modification. _Suo quisque ritu sacrificia faciat_, telle �tait la r�gle
absolue. [13] Chaque famille avait ses c�r�monies qui lui �taient propres,
ses f�tes particuli�res, ses formules de pri�re et ses hymnes. [14] Le
p�re, seul interpr�te et seul pontife de sa religion, avait seul le
pouvoir de l'enseigner, et ne pouvait l'enseigner qu'� son fils. Les
rites, les termes de la pri�re, les chants, qui faisaient partie
essentielle de cette religion domestique, �taient un patrimoine, une
propri�t� sacr�e, que la famille ne partageait avec personne et qu'il
�tait m�me interdit de r�v�ler aux �trangers. Il en �tait ainsi dans
l'Inde: � Je suis fort contre mes ennemis, dit le brahmane, des chants que
je tiens de ma famille et que mon p�re m'a transmis. � [15]

Ainsi la religion ne r�sidait pas dans les temples, mais dans la maison,
chacun avait ses dieux; chaque dieu ne prot�geait qu'une famille et
n'�tait dieu que dans une maison. On ne peut pas raisonnablement supposer
qu'une religion de ce caract�re ait �t� r�v�l�e aux hommes par
l'imagination puissante de l'un d'entre eux ou qu'elle leur ait �t�
enseign�e par une caste de pr�tres. Elle est n�e spontan�ment dans
l'esprit humain; son berceau a �t� la famille; chaque famille s'est fait
ses dieux.

Cette religion ne pouvait se propager que par la g�n�ration. Le p�re, en

donnant la vie � son fils, lui donnait en m�me temps sa croyance, son
culte, le droit d'entretenir le foyer, d'offrir le repas fun�bre, de
prononcer les formules de pri�re. La g�n�ration �tablissait un lien
myst�rieux entre l'enfant qui naissait � la vie et tous les dieux de la
famille. Ces dieux �taient sa famille m�me, [Grec: theoi engeneis];
c'�tait son sang, [Grec: theoi suvaimoi]. [16] L'enfant apportait donc en
naissant le droit de les adorer et de leur offrir les sacrifices; comme
aussi, plus tard, quand la mort l'aurait divinis� lui-m�me, il devait �tre
compt� � son tour parmi ces dieux de la famille.

Mais il faut remarquer cette particularit� que la religion domestique ne

se propageait que de m�le en m�le. Cela tenait sans nul doute � l'id�e que
les hommes se faisaient de la g�n�ration [17]. La croyance des �ges
primitifs, telle qu'on la trouve dans les V�das et qu'on en voit des
vestiges dans tout le droit grec et romain, fut que le pouvoir
reproducteur r�sidait exclusivement dans le p�re. Le p�re seul poss�dait
le principe myst�rieux de l'�tre et transmettait l'�tincelle de vie. Il
est r�sult� de cette vieille opinion qu'il fut de r�gle que le culte
domestique pass�t toujours de m�le en m�le, que la femme n'y particip�t
que par l'interm�diaire de son p�re ou de son mari, et enfin qu'apr�s la
mort la femme n'e�t pas la m�me part que l'homme au culte et aux
c�r�monies du repas fun�bre. Il en est r�sult� encore d'autres
cons�quences tr�s-graves dans le droit priv� et dans la constitution de la
famille; nous les verrons plus loin.

NOTES

[1] Cic�ron, _De legib._, II, 26. Varron, _L. L._, VI, 13: _Ferunt epulas
ad sepulcrum quibus jus ibi parentare._ Gaius, II, 5, 6: _Si modo mortui
funits ad nos pertineat._ Plutarque, _Solon_.

[2] _Pillacus omnino accedere quemquam vetat in funus aliorum_. Cic�ron,

_De legib._, II, 26. Plutarque, _Solon_, 21. D�mosth�nes, _in Timocr_.
Is�e, I.

[3] Du moins � l'origine; car ensuite les cit�s ont eu leurs h�ros
topiques et nationaux, comme nous le verrons plus loin.

[4] Lucien, _De luctu_.

[5] _Lois de Manou_, III, 138; III, 274.

[6] Euripide, _H�l�ne_, 1163-1168.

[7] Chez les �trusques et les Romains il �tait d'usage que chaque famille
religieuse gard�t les images de ses anc�tres rang�es autour de l'atrium.
Ces images �taient-elles de simples portraits de famille ou des idoles?

[8] [Grec: Hestia patroa], _focus patrius_. De m�me dans les V�das Agui
est encore invoque quelquefois comme dieu domestique.

[9] Is�e, VIII, 17, 18.

[10] Cette enceinte �tait appel�e _herchos_.

[11] [Grec: Theoi mychioi], _dii P�nates_.

[12] Cic�ron, _De arusp. resp._, 17.

[13] Varron, _De ling. lat._, VII, 88.

[14] H�siode, _Opera_, 753. Macrobe, _Sat._, I, 10. Cic., _De legib._, II,
11.

[15] _Rig-V�da_, tr. Langlois, t. I, p. 113. Les lois de Manou mentionnent

souvent les rites particuliers � chaque famille: VIII, 3; IX, 7.

[16] Sophocle, _Antig._, 199; _Ibid._, 659. Rappr. [Grec: patrooi theoi]
dans Aristophane, _Gu�pes_, 388; Eschyle, _Pers._, 404; Sophocle,
_�lectre_, 411; [Grec: theoi genethlioi], Platon, _Lois_, V, p. 729; _Di
Generis_, Ovide, _Fast._, II.

[17] Les V�das appellent le feu sacr� la cause de la post�rit� masculine.

Voy. le _Mitakchara_, trad. Orianne, p. 139.

LIVRE II.
LA FAMILLE.

CHAPITRE PREMIER.

LA RELIGION A �T� LE PRINCIPE CONSTITUTIF DE LA FAMILLE ANCIENNE.

Si nous nous transportons par la pens�e au milieu de ces anciennes

g�n�rations d'hommes, nous trouvons dans chaque maison un autel et autour
de cet autel la famille assembl�e. Elle se r�unit chaque matin pour
adresser au foyer ses premi�res pri�res, chaque soir pour l'invoquer une
derni�re fois. Dans le courant du jour, elle se r�unit encore aupr�s de
lui pour le repas qu'elle se partage pieusement apr�s la pri�re et la
libation. Dans tous ses actes religieux, elle chante en commun des hymnes
que ses p�res lui ont l�gu�s.

Hors de la maison, tout pr�s, dans le champ voisin, il y a un tombeau.

C'est la seconde demeure de cette famille. L� reposent en commun plusieurs
g�n�rations d'anc�tres; la mort ne les a pas s�par�s. Ils restent group�s
dans cette seconde existence, et continuent � former une famille
indissoluble. [1] Entre la partie vivante et la partie morte de la
famille, il n'y a que cette distance de quelques pas qui s�pare la maison
du tombeau. A certains jours, qui sont d�termin�s pour chacun par sa
religion domestique, les vivants se r�unissent aupr�s des anc�tres. Ils
leur portent le repas fun�bre, leur versent le lait et le vin, d�posent
les g�teaux et les fruits, ou br�lent pour eux les chairs d'une victime.
En �change de ces offrandes, ils r�clament leur protection; ils les
appellent leurs dieux, et leur demandent de rendre le champ fertile, la
maison prosp�re, les coeurs vertueux.

Le principe de la famille antique n'est pas uniquement la g�n�ration. Ce

qui le prouve, c'est que la soeur n'est pas dans la famille ce qu'y est le
fr�re, c'est que le fils �mancip� ou la fille mari�e cesse compl�tement
d'en faire partie, ce sont enfin plusieurs dispositions importantes des
lois grecques et romaines que nous aurons l'occasion d'examiner plus loin.

Le principe de la famille n'est pas non plus l'affection naturelle. Car le

droit grec et le droit romain ne tiennent aucun compte de ce sentiment. Il
peut exister au fond des coeurs, il n'est rien dans le droit. Le p�re peut
ch�rir sa fille, mais non pas lui l�guer son bien. Les lois de succession,
c'est-�-dire parmi les lois celles qui t�moignent le plus fid�lement des
id�es que les hommes se faisaient de la famille, sont en contradiction
flagrante, soit avec l'ordre de la naissance, soit avec l'affection
naturelle. [2]

Les historiens du droit romain ayant fort justement remarqu� que ni la

naissance ni l'affection n'�taient le fondement de la famille romaine, ont
cru que ce fondement devait se trouver dans la puissance paternelle ou
maritale. Ils font de cette puissance une sorte d'institution primordiale.
Mais ils n'expliquent pas comment elle s'est form�e, � moins que ce ne
soit par la sup�riorit� de force du mari sur la femme, du p�re sur les
enfants. Or c'est se tromper gravement que de placer ainsi la force �
l'origine du droit. Nous verrons d'ailleurs plus loin que l'autorit�
paternelle ou maritale, loin d'avoir �t� une cause premi�re, a �t� elle-
m�me un effet; elle est d�riv�e de la religion et a �t� �tablie par elle.
Elle n'est donc pas le principe qui a constitu� la famille.

Ce qui unit les membres de la famille antique, c'est quelque chose de plus
puissant que la naissance, que le sentiment, que la force physique; c'est
la religion du foyer et des anc�tres. Elle fait que la famille forme un
corps dans cette vie et dans l'autre. La famille antique est une
association religieuse plus encore qu'une association de nature. Aussi
verrons-nous plus loin que la femme n'y sera vraiment compt�e qu'autant
que la c�r�monie sacr�e du mariage l'aura initi�e au culte; que le fils
n'y comptera plus, s'il a renonc� au culte ou s'il a �t� �mancip�; que
l'adopt� y sera, au contraire, un v�ritable fils, parce que, s'il n'a pas
le lien du sang, il aura quelque chose de mieux, la communaut� du culte;
que le l�gataire qui refusera d'adopter le culte de cette famille, n'aura
pas la succession; qu'enfin la parent� et le droit � l'h�ritage seront
r�gl�s, non d'apr�s la naissance, mais d'apr�s les droits de participation
au culte tels que la religion les a �tablis. Ce n'est sans doute pas la
religion qui a cr�� la famille, mais c'est elle assur�ment qui lui a donn�
ses r�gles, et de l� est venu que la famille antique a eu une constitution
si diff�rente de celle qu'elle aurait eue si les sentiments naturels
avaient �t� seuls � la fonder.

L'ancienne langue grecque avait un mot bien significatif pour d�signer une
famille; on disait _epistion_, mot qui signifie litt�ralement _ce qui est
aupr�s d'un foyer_. Une famille �tait un groupe de personnes auxquelles la
religion permettait d'invoquer le m�me foyer et d'offrir le repas fun�bre
aux m�mes anc�tres.

NOTES

[1] L'usage des tombeaux de famille est incontestable chez les anciens; il
n'a disparu que quand les croyances relatives au culte des morts se sont
obscurcies. Les mots _taphos patroos, taphos ton progonon_ reviennent sans
cesse chez les Grecs, comme chez les Latins _tumulus patrius_ ou _avitus,
sepulcrum gentis_. Voy. D�mosth�nes, _in Eubul._, 28; _in Macart._, 79.
Lycurgue, _in Leocr._, 25. Cic�ron, _De offic._, I, 17. _De legib._, II,
22: _mortuum extra gentem inferri fas negant_. Ovide, _Trist_., IV, 3, 45.
Velleius, II, 119. Su�tone, _N�ron_, 50; _Tib�re_, 1. Digeste, XI, 5;
XVIII, 1, 6. Il y a une vieille anecdote qui prouve combien on jugeait
n�cessaire que chacun f�t enterr� dans le tombeau de sa famille. On
raconte que les Lac�d�moniens, sur le point de combattre contre les
Mess�niens, attach�rent � leur bras droit des marques particuli�res
contenant leur nom et celui de leur p�re, afin qu'en cas de mort le corps
p�t �tre reconnu sur le champ de bataille et transport� au tombeau
paternel. Justin, III, 5. Voy. Eschyle, _Sept._, 889 (914), [Grec: taphon
patroon lachai_]. Les orateurs grecs attestent fr�quemment cet usage;
quand Is�e, Lysias, D�mosth�nes veulent prouver que tel homme appartient �
telle famille et a droit � l'h�ritage, ils ne manquent gu�re de dire que
le p�re de cet homme est enterr� dans le tombeau de cette famille.

[2] Il est bien entendu que nous parlons ici du droit le plus ancien. Nous
verrons dans la suite que ces vieilles lois ont �t� modifi�es.

CHAPITRE II
LE MARIAGE.

La premi�re institution que la religion domestique ait �tablie, fut

vraisemblablement le mariage.

Il faut remarquer que cette religion du foyer et des anc�tres, qui se

transmettait de m�le en m�le, n'appartenait pourtant pas exclusivement �
l'homme; la femme avait part au culte. Fille, elle assistait aux actes
religieux de son p�re; mari�e, � ceux de son mari.

On pressent par cela seul le caract�re essentiel de l'union conjugale chez

les anciens. Deux familles vivent � c�t� l'une de l'autre; mais elles ont
des dieux diff�rents. Dans l'une d'elles, une jeune fille prend part,
depuis son enfance, � la religion de son p�re; elle invoque son foyer;
elle lui offre chaque jour des libations, l'entoure de fleurs et de
guirlandes aux jours de f�te, lui demande sa protection, le remercie de
ses bienfaits. Ce foyer paternel est son dieu. Qu'un jeune homme de la
famille voisine la demande en mariage, il s'agit pour elle de bien autre
chose que de passer d'une maison dans une autre. Il s'agit d'abandonner le
foyer paternel pour aller invoquer d�sormais le foyer de l'�poux. Il
s'agit de changer de religion, de pratiquer d'autres rites et de prononcer
d'autres pri�res. Il s'agit de quitter le dieu de son enfance pour se
mettre sous l'empire d'un dieu qu'elle ne conna�t pas. Qu'elle n'esp�re
pas rester fid�le � l'un en honorant l'autre; car dans cette religion
c'est un principe immuable qu'une m�me personne ne peut pas invoquer deux
foyers ni deux s�ries d'anc�tres. � A partir du mariage, dit un ancien, la
femme n'a plus rien de commun avec la religion domestique de ses p�res;
elle sacrifie au foyer du mari. � [1]

Le mariage est donc un acte grave pour la jeune fille, non moins grave
pour l'�poux. Car cette religion veut que l'on soit n� pr�s du foyer pour
qu'on ait le droit d'y sacrifier. Et cependant il va introduire pr�s de
son foyer une �trang�re; avec elle il fera les c�r�monies myst�rieuses de
son culte; il lui r�v�lera les rites et les formules qui sont le
patrimoine de sa famille. Il n'a rien de plus pr�cieux que cet h�ritage;
ces dieux, ces rites, ces hymnes, qu'il tient de ses p�res, c'est ce qui
le prot�ge dans la vie, c'est ce qui lui promet la richesse, le bonheur,
la vertu. Cependant au lieu de garder pour soi cette puissance tut�laire,
comme le sauvage garde son idole ou son amulette, il va admettre une femme
� la partager avec lui.

Ainsi quand on p�n�tre dans les pens�es de ces anciens hommes, on voit de
quelle importance �tait pour eux l'union conjugale, et combien
l'intervention de la religion y �tait n�cessaire. Ne fallait-il pas que
par quelque c�r�monie sacr�e la jeune fille f�t initi�e au culte qu'elle
allait suivre d�sormais? Pour devenir pr�tresse de ce foyer, auquel la
naissance ne l'attachait pas, ne lui fallait-il pas une sorte d'ordination
ou d'adoption?

Le mariage �tait la c�r�monie sainte qui devait produire ces grands

effets. Il est habituel aux �crivains latins ou grecs de d�signer le
mariage par des mots qui indiquent un acte religieux. [2] Pollux, qui
vivait au temps des Antonins, mais qui �tait fort instruit des vieux
usages et de la vieille langue, dit que dans les anciens temps, au lieu de
d�signer le mariage par son nom particulier ([Grec: gamos]), on le
d�signait simplement par le mot [Grec: telos], qui signifie c�r�monie
sacr�e; [3] comme si le mariage avait �t�, dans ces temps anciens, la
c�r�monie sacr�e par excellence.

Or la religion qui faisait le mariage n'�tait pas celle de Jupiter, de

Junon ou des autres dieux de l'Olympe. La c�r�monie n'avait pas lieu dans
un temple; elle �tait accomplie dans la maison, et c'�tait le dieu
domestique qui y pr�sidait. A la v�rit�, quand la religion des dieux du
ciel devint pr�pond�rante, on ne put s'emp�cher de les invoquer aussi dans
les pri�res du mariage; on prit m�me l'habitude de se rendre pr�alablement
dans des temples et d'offrir � ces dieux des sacrifices, que l'on appelait
les pr�ludes du mariage. [4] Mais la partie principale et essentielle de
la c�r�monie devait toujours s'accomplir devant le foyer domestique.

Chez les Grecs, la c�r�monie du mariage se composait, pour ainsi dire, de

trois actes. Le premier se passait devant le foyer du p�re, [Grec:
egguaesis]; le troisi�me au foyer du mari, [Grec: telos]; le second �tait
le passage de l'un � l'autre, [Grec: pompae]. [5]

1� Dans la maison paternelle, en pr�sence du pr�tendant, le p�re entour�

ordinairement de sa famille offre un sacrifice. Le sacrifice termin�, il
d�clare, en pronon�ant une formule sacramentelle, qu'il donne sa fille au
jeune homme. Cette d�claration est tout � fait indispensable au mariage.
Car la jeune fille ne pourrait pas aller, tout � l'heure, adorer le foyer
de l'�poux, si son p�re ne l'avait pas pr�alablement d�tach�e du foyer
paternel. Pour qu'elle entre dans sa nouvelle religion, elle doit �tre
d�gag�e de tout lien et de toute attache avec sa religion premi�re.

2� La jeune fille est transport�e � la maison du mari. Quelquefois c'est

le mari lui-m�me qui la conduit. Dans certaines villes la charge d'amener
la jeune fille appartient � un de ces hommes qui �taient rev�tus chez les
Grecs d'un caract�re sacerdotal et qu'ils appelaient h�rauts. La jeune
fille est ordinairement plac�e sur un char; elle a le visage couvert d'un
voile et sur la t�te une couronne. La couronne, comme nous aurons souvent
l'occasion de le voir, �tait en usage dans toutes les c�r�monies du culte.
Sa robe est blanche. Le blanc �tait la couleur des v�tements dans tous les
actes religieux. On la pr�c�de en portant un flambeau; c'est le flambeau
nuptial. Dans tout le parcours, on chante autour d'elle un hymne
religieux, qui a pour refrain [Grec: o ymaen, o ymenaie]. On appelait cet
hymne l'_hym�n�e_, et l'importance de ce chant sacr� �tait si grande que
l'on donnait son nom � la c�r�monie tout enti�re.

La jeune fille n'entre pas d'elle-m�me dans sa nouvelle demeure. Il faut

que son mari l'enl�ve, qu'il simule un rapt, qu'elle jette quelques cris
et que les femmes qui l'accompagnent feignent de la d�fendre. Pourquoi ce
rite? Est-ce un symbole de la pudeur de la jeune fille? Cela est peu
probable; le moment de la pudeur n'est pas encore venu; car ce qui va
s'accomplir dans cette maison, c'est une c�r�monie religieuse. Ne veut-on
pas plut�t marquer fortement que la femme qui va sacrifier � ce foyer, n'y
a par elle-m�me aucun droit, qu'elle n'en approche pas par l'effet de sa
volont�, et qu'il faut que le ma�tre du lieu et du dieu l'y introduise par
un acte de sa puissance? Quoi qu'il en soit, apr�s une lutte simul�e,
l'�poux la soul�ve dans ses bras et lui fait franchir la porte, mais en
ayant bien soin que ses pieds ne touchent pas le seuil.

Ce qui pr�c�de n'est que l'appr�t et le pr�lude de la c�r�monie. L'acte

sacr� va commencer dans la maison.

3� On approche du foyer, l'�pouse est mise en pr�sence de la divinit�

domestique. Elle est arros�e d'eau lustrale; elle touche le feu sacr�. Des
pri�res sont dites. Puis les deux �poux se partagent un g�teau ou un pain.

Cette sorte de l�ger repas qui commence et finit par une libation et une
pri�re, ce partage de la nourriture vis-�-vis du foyer, met les deux �poux
en communion religieuse ensemble, et en communion avec les dieux
domestiques.

Le mariage romain ressemblait beaucoup au mariage grec, et comprenait

comme lui trois actes, _traditio, deductio in domum, confarreatio_. [6]

1� La jeune fille quitte le foyer paternel. Comme elle n'est pas attach�e
� ce foyer par son propre droit, mais seulement par l'interm�diaire du
p�re de famille, il n'y a que l'autorit� du p�re qui puisse l'en d�tacher.
La _tradition_ est donc une formalit� indispensable.

2� La jeune fille est conduite � la maison de l'�poux. Comme en Gr�ce,

elle est voil�e, elle porte une couronne, et un flambeau nuptial pr�c�de
le cort�ge. On chante autour d'elle un ancien hymne religieux. Les paroles
de cet hymne chang�rent sans doute avec le temps, s'accommodant aux
variations des croyances ou � celles du langage; mais le refrain
sacramentel subsista toujours sans pouvoir �tre alt�r�: c'�tait le mot
_Talassie_, mot dont les Romains du temps d'Horace ne comprenaient pas
mieux le sens que les Grecs ne comprenaient le mot [Grec: ymenaie], et qui
�tait probablement le reste sacr� et inviolable d'une antique formule.

Le cort�ge s'arr�te devant la maison du mari. L�, on pr�sente � la jeune

fille le feu et l'eau. Le feu, c'est l'embl�me de la divinit� domestique;
l'eau, c'est l'eau lustrale, qui sert � la famille pour tous les actes
religieux. Pour que la jeune fille entre dans la maison, il faut, comme en
Gr�ce, simuler l'enl�vement. L'�poux doit la soulever dans ses bras, et la
porter par-dessus le seuil sans que ses pieds le touchent.

3� L'�pouse est conduite alors devant le foyer, l� o� sont les P�nates, o�

tous les dieux domestiques et les images des anc�tres sont group�s, autour
du feu sacr�. Les deux �poux, comme en Gr�ce, font un sacrifice, versent
la libation, prononcent quelques pri�res, et mangent ensemble un g�teau de
fleur de farine (_panis farreus_).

Ce g�teau mang� au milieu de la r�citation des pri�res, en pr�sence et

sous les yeux des divinit�s domestiques, est ce qui fait l'union sainte de
l'�poux et de l'�pouse. [7] D�s lors ils sont associ�s dans le m�me culte.
La femme a les m�mes dieux, les m�mes rites, les m�mes pri�res, les m�mes
f�tes que son mari. De l� cette vieille d�finition du mariage que les
jurisconsultes nous ont conserv�e: _Nuptiae sunt divini juris et humani
communicatio_. Et cette autre: _Uxor socia humanae rei atque divinae_. [8]
C'est que la femme est entr�e en partage de la religion du mari, cette
femme que, suivant l'expression de Platon, les dieux eux-m�mes ont
introduite dans la maison.

La femme ainsi mari�e a encore le culte des morts; mais ce n'est plus �
ses propres anc�tres qu'elle porte le repas fun�bre; elle n'a plus ce
droit. Le mariage l'a d�tach�e compl�tement de la famille de son p�re, et
a bris� tous les rapports religieux qu'elle avait avec elle. C'est aux
anc�tres de son mari qu'elle porte l'offrande; elle est de leur famille;
ils sont devenus ses anc�tres. Le mariage lui a fait une seconde
naissance. Elle est dor�navant la fille de son mari, _filiae loco_, disent
les jurisconsultes. On ne peut appartenir ni � deux familles ni � deux
religions domestiques; la femme est tout enti�re dans la famille et la
religion de son mari. On verra les cons�quences de cette r�gle dans le
droit de succession.

L'institution du mariage sacr� doit �tre aussi vieille dans la race indo-
europ�enne que la religion domestique; car l'une ne va pas sans l'autre.
Cette religion a appris � l'homme que l'union conjugale est autre chose
qu'un rapport de sexes et une affection passag�re, et elle a uni deux
�poux par le lien puissant du m�me culte et des m�mes croyances. La
c�r�monie des noces �tait d'ailleurs si solennelle et produisait de si
graves effets qu'on ne doit pas �tre surpris que ces hommes ne l'aient
crue permise et possible que pour une seule femme dans chaque maison. Une
telle religion ne pouvait pas admettre la polygamie.

On con�oit m�me qu'une telle union f�t indissoluble, et que le divorce f�t
presque impossible. Le droit romain permettait bien de dissoudre le
mariage par _coemptio_ ou par _usus_. Mais la dissolution du mariage
religieux �tait fort difficile. Pour cela, une nouvelle c�r�monie sacr�e
�tait n�cessaire; car la religion seule pouvait d�lier ce que la religion
avait uni. L'effet de la _confarreatio_ ne pouvait �tre d�truit que par la
_diffarreatio_. Les deux �poux qui voulaient se s�parer, paraissaient pour
la derni�re fois devant le foyer commun; un pr�tre et des t�moins �taient
pr�sents. On pr�sentait aux �poux, comme au jour du mariage, un g�teau de
fleur de farine. [9] Mais, sans doute, au lieu de se le partager, ils le
repoussaient. Puis, au lieu de pri�res, ils pronon�aient des formules d'un
caract�re �trange, s�v�re, haineux, effrayant, [10] une sorte de
mal�diction par laquelle la femme renon�ait au culte et aux dieux du mari.
D�s lors, le lien religieux �tait rompu. La communaut� du culte cessant,
toute autre communaut� cessait de plein droit, et le mariage �tait
dissous.

NOTES

[1] �tienne de Byzance, [Grec: patra].

[2] [Grec: thyein gamon], _sacrum nuptiale_.

[3] Pollux, III, 3, 38.

[4] [Grec: Proteleia, progamia]. Pollux, III, 38.

[5] Hom�re, _Il._, XVIII, 391. H�siode, _Scutum_, v. 275. H�rodote, VI,
129, 130. Plutarque, _Th�s�e_, 10; _Lycurg._, passim; _Solon_, 20;
_Aristide_, 20; _Quest. gr._, 27. D�mosth�nes, _in Stephanum_, II. Is�e,
III, 39. Euripide, _H�l�ne_, 722-725; _Ph�n._, 345. Harpocration, v.
[Grec:
Gamaelia]. Pollux, III, c. 3. -- M�me usage chez les Mac�doniens. Quinte-
Curce, VIII, 16.

[6] Varron, _L. L._, V, 61. Denys d'Hal., II, 25, 26. Ovide, _Fast._, II,
558. Plutarque, _Quest. rom._, 1 et 29; _Romul._, 15. Pline, _H. N._,
XVIII, 3. Tacite, _Ann._, IV, 16; XI, 27. Juv�nal, _Sat._, X., 329-336.
Gaius, _Inst._, 1, 112. Ulpien, IX. Digeste, XXIII, 2, 1. Festus, v.
_Rapi_. Macrobe, _Sat._, I, 15. Servius, _ad. Aen._, IV, 168. -- M�mes
usages chez les �trusques, Varron, _De re rust._, II, 4. -- M�mes usages
chez les anciens Hindous, _Lois de Manou_, III, 27-30, 172; V, 152; VIII,
227; IX, 194. _Mitakchara_, trad. Orianne, p. 166, 167, 236.
[7] Nous parlerons plus tard des autres formes de mariage qui furent
usit�es chez les Romains et o� la religion n'intervenait pas. Qu'il nous
suffise de dire ici que le mariage sacr� nous para�t �tre le plus ancien;
car il correspond aux plus anciennes croyances et il n'a disparu qu'�
mesure qu'elles s'affaiblissaient.

[8] Digeste, liv. XXIII, titre 2. Code, IX, 32, 4. Denys d'Halicarnasse,
II, 25: [Grec: Koinonos chraematon kai ieron]. �tienne de Byz., [Grec:
patra].

[9] Festus, v. _Diffarreatio_. Pollux, III, c. 3: [Grec: apopompae]. On

lit dans une inscription: _Sacerdos confarreationum et diffarreationum_.
Orelli, n� 2648.

[10] [Grec: Phrikodae, allokota, skothropa]. Plutarque, _Quest. rom._, 50.

CHAPITRE III

DE LA CONTINUIT� DE LA FAMILLE; C�LIBAT INTERDIT; DIVORCE EN CAS DE

ST�RILIT�. IN�GALIT� ENTRE LE FILS ET LA FILLE.

Les croyances relatives aux morts et au culte qui leur �tait d�, ont
constitu� la famille ancienne et lui ont donn� la plupart de ses r�gles.

On a vu plus haut que l'homme, apr�s la mort, �tait r�put� un �tre heureux
et divin, mais � la condition que les vivants lui offrissent toujours le
repas fun�bre. Si ces offrandes venaient � cesser, il y avait d�ch�ance
pour le mort, qui tombait au rang de d�mon malheureux et malfaisant. Car
lorsque ces anciennes g�n�rations avaient commenc� � se repr�senter la vie
future, elles n'avaient pas song� � des r�compenses et � des ch�timents;
elles avaient cru que le bonheur du mort ne d�pendait pas de la conduite
qu'il avait men�e pendant sa vie, mais de celle que ses descendants
avaient � son �gard. Aussi chaque p�re attendait-il de sa post�rit� la
s�rie des repas fun�bres qui devaient assurer � ses m�nes le repos et le
bonheur.

Cette opinion a �t� le principe fondamental du droit domestique chez les

anciens. Il en a d�coul� d'abord cette r�gle que chaque famille d�t se
perp�tuer � jamais. Les morts avaient besoin que leur descendance ne
s'�teign�t pas. Dans le tombeau o� ils vivaient, ils n'avaient pas d'autre
sujet d'inqui�tude que celui-l�. Leur unique pens�e, comme leur unique
int�r�t, �tait qu'il y e�t toujours un homme de leur sang pour apporter
les offrandes au tombeau. Aussi l'Hindou croyait-il que ces morts
r�p�taient sans cesse: � Puisse-t-il na�tre toujours dans notre lign�e des
fils qui nous apportent le riz, le lait et le miel. � L'Hindou disait
encore: � L'extinction d'une famille cause la ruine de la religion de
cette famille; les anc�tres priv�s de l'offrande des g�teaux tombent au
s�jour des malheureux. � [1]

Les hommes de l'Italie et de la Gr�ce ont longtemps pens� de m�me. S'ils

ne nous ont pas laiss� dans leurs �crits une expression de leurs croyances
aussi nette que celle que nous trouvons dans les vieux livres de l'Orient,
du moins leurs lois sont encore l� pour attester leurs antiques opinions.
A Ath�nes la loi chargeait le premier magistrat de la cit� de veiller � ce
qu'aucune famille ne v�nt � s'�teindre. [2] De m�me la loi romaine �tait
attentive � ne laisser tomber aucun culte domestique. [3] On lit dans un
discours d'un orateur ath�nien: � Il n'est pas un homme qui, sachant qu'il
doit mourir, ait assez peu de souci de soi-m�me pour vouloir laisser sa
famille sans descendants; car il n'y aurait alors personne pour lui rendre
le culte qui est d� aux morts. � [4] Chacun avait donc un int�r�t puissant
� laisser un fils apr�s soi, convaincu qu'il y allait de son immortalit�
heureuse. C'�tait m�me un devoir envers les anc�tres dont le bonheur ne
devait durer qu'autant que durait la famille. Aussi les lois de Manou
appellent-elles le fils a�n� � celui qui est engendr� pour
l'accomplissement du devoir �.

Nous touchons ici � l'un des caract�res les plus remarquables de la

famille antique. La religion qui l'a form�e, exige imp�rieusement qu'elle
ne p�risse pas. Une famille qui s'�teint, c'est un culte qui meurt. Il
faut se repr�senter ces familles � l'�poque o� les croyances ne se sont
pas encore alt�r�es. Chacune d'elles poss�de une religion et des dieux,
pr�cieux d�p�t sur lequel elle doit veiller. Le plus grand malheur que sa
pi�t� ait � craindre, est que sa lign�e ne s'arr�te. Car alors sa religion
dispara�trait de la terre, son foyer serait �teint, toute la s�rie de ses
morts tomberait dans l'oubli et dans l'�ternelle mis�re. Le grand int�r�t
de la vie humaine est de continuer la descendance pour continuer le culte.

En vertu de ces opinions, le c�libat devait �tre � la fois une impi�t�

grave et un malheur; une impi�t�, parce que le c�libataire mettait en
p�ril le bonheur des m�nes de sa famille; un malheur, parce qu'il ne
devait recevoir lui-m�me aucun culte apr�s sa mort et ne devait pas
conna�tre � ce qui r�jouit les m�nes �. C'�tait � la fois pour lui et pour
ses anc�tres une sorte de damnation.

On peut bien penser qu'� d�faut de lois ces croyances religieuses durent
longtemps suffire pour emp�cher le c�libat. Mais il para�t de plus que,
d�s qu'il y eut des lois, elles prononc�rent que le c�libat �tait une
chose mauvaise et punissable. Denys d'Halicarnasse, qui avait compuls� les
vieilles annales de Rome, dit avoir vu une ancienne loi qui obligeait les
jeunes gens � se marier. [5] Le trait� des lois de Cic�ron, trait� qui
reproduit presque toujours, sous une forme philosophique, les anciennes
lois de Rome, en contient une qui interdit le c�libat. [6] A Sparte, la
l�gislation de Lycurgue privait de tous les droits de citoyen l'homme qui
ne se mariait pas. [7] On sait par plusieurs anecdotes que lorsque le
c�libat cessa d'�tre d�fendu par les lois, il le fut encore par les
moeurs. Il para�t enfin par un passage de Pollux que, dans beaucoup de
villes grecques, la loi punissait le c�libat comme un d�lit. [8] Cela
�tait conforme aux croyances; l'homme ne s'appartenait pas, il appartenait
� la famille. Il �tait un membre dans une s�rie, et il ne fallait pas que
la s�rie s'arr�t�t � lui. Il n'�tait pas n� par hasard; on l'avait
introduit dans la vie pour qu'il continu�t un culte; il ne devait pas
quitter la vie sans �tre s�r que ce culte serait continu� apr�s lui.

Mais il ne suffisait pas d'engendrer un fils. Le fils qui devait perp�tuer

la religion domestique devait �tre le fruit d'un mariage religieux. Le
b�tard, l'enfant naturel, celui que les Grecs appelaient [Grec: nothos] et
les Latins _spurius_, ne pouvait pas remplir le r�le que la religion
assignait au fils. En effet, le lien du sang ne constituait pas � lui seul
la famille, et il fallait encore le lien du culte. Or, le fils n� d'une
femme qui n'avait pas �t� associ�e au culte de l'�poux par la c�r�monie du
mariage, ne pouvait pas lui-m�me avoir part au culte. [9] Il n'avait pas
le droit d'offrir le repas fun�bre et la famille ne se perp�tuait pas pour
lui. Nous verrons plus loin que, pour la m�me raison, il n'avait pas droit
� l'h�ritage.

Le mariage �tait donc obligatoire. Il n'avait pas pour but le plaisir, son
objet principal n'�tait pas l'union de deux �tres qui se convenaient et
qui voulaient s'associer pour le bonheur et pour les peines de la vie.
L'effet du mariage, aux yeux de la religion et des lois, �tait, en
unissant deux �tres dans le m�me culte domestique, d'en faire na�tre un
troisi�me qui f�t apte � continuer ce culte. On le voit bien par la
formule sacramentelle qui �tait prononc�e dans l'acte du mariage: _Ducere
uxorem liber�m quaerendorum causa_, disaient les Romains; _paidonep' aroto
gnaesion_, disaient les Grecs. [10]

Le mariage n'ayant �t� contract� que pour perp�tuer la famille, il

semblait juste qu'il p�t �tre rompu si la femme �tait st�rile. Le divorce
dans ce cas a toujours �t� un droit chez les anciens; il est m�me possible
qu'il ait �t� une obligation. Dans l'Inde, la religion prescrivait que
� la femme st�rile f�t remplac�e au bout de huit ans �. [11] Que le devoir
f�t le m�me en Gr�ce et � Rome, aucun texte formel ne le prouve. Pourtant
H�rodote cite deux rois de Sparte qui furent contraints de r�pudier leurs
femmes parce qu'elles �taient st�riles. [12] Pour ce qui est de Rome, on
conna�t assez l'histoire de Carvilius Ruga, dont le divorce est le premier
que les annales romaines aient mentionn�. � Carvilius Ruga, dit Aulu-
Gelle, homme de grande famille, se s�para de sa femme par le divorce,
parce qu'il ne pouvait pas avoir d'elle des enfants. Il l'aimait avec
tendresse et n'avait qu'� se louer de sa conduite. Mais il sacrifia son
amour � la religion du serment, parce qu'il avait jur� (dans la formule du
mariage) qu'il la prenait pour �pouse afin d'avoir des enfants. � [13]

La religion disait que la famille ne devait pas s'�teindre; toute

affection et tout droit naturel devaient c�der devant cette r�gle absolue.
Si un mariage �tait st�rile par le fait du mari, il n'en fallait pas moins
que la famille f�t continu�e. Alors un fr�re ou un parent du mari devait
se substituer � lui, et la femme �tait tenue de se livrer � cet homme.
L'enfant qui naissait de l� �tait consid�r� comme fils du mari, et
continuait son culte. Telles �taient les r�gles chez les anciens Hindous;
nous les retrouvons dans les lois d'Ath�nes et dans celles de Sparte. [14]
Tant cette religion avait d'empire! tant le devoir religieux passait avant
tous les autres!

A plus forte raison, les l�gislations anciennes prescrivaient le mariage

de la veuve, quand elle n'avait pas eu d'enfants, avec le plus proche
parent de son mari. Le fils qui naissait �tait r�put� fils du d�funt. [15]

La naissance de la fille ne remplissait pas l'objet du mariage. En effet

la fille ne pouvait pas continuer le culte, par la raison que le jour o�
elle se mariait, elle renon�ait � la famille et au culte de son p�re, et
appartenait � la famille et � la religion de son mari. La famille ne se
continuait, comme le culte, que par les m�les: fait capital, dont on verra
plus loin les cons�quences.

C'�tait donc le fils qui �tait attendu, qui �tait n�cessaire; c'�tait lui
que la famille, les anc�tres, le foyer r�clamaient. � Par lui, disent les
vieilles lois des Hindous, un p�re acquitte sa dette envers les m�nes de
ses anc�tres et s'assure � lui-m�me l'immortalit�. � Ce fils n'�tait pas
moins pr�cieux aux yeux des Grecs; car il devait plus tard faire les
sacrifices, offrir le repas fun�bre, et conserver par son culte la
religion domestique. Aussi dans le vieil Eschyle, le fils est-il appel� le
sauveur du foyer paternel. [16]

L'entr�e de ce fils dans la famille �tait signal�e par un acte religieux.

Il fallait d'abord qu'il f�t agr�� par le p�re. Celui-ci, � titre de
ma�tre et de gardien viager du foyer, de repr�sentant des anc�tres, devait
prononcer si le nouveau venu �tait ou n'�tait pas de la famille. La
naissance ne formait que le lien physique; la d�claration du p�re
constituait le lien moral et religieux. Cette formalit� �tait �galement
obligatoire � Rome, en Gr�ce et dans l'Inde.

Il fallait de plus pour le fils, comme nous l'avons vu pour la femme, une
sorte d'initiation. Elle avait lieu peu de temps apr�s la naissance, le
neuvi�me jour � Rome, le dixi�me en Gr�ce, dans l'Inde le dixi�me ou le
douzi�me. [17] Ce jour-l�, le p�re r�unissait la famille, appelait des
t�moins, et faisait un sacrifice � son foyer. L'enfant �tait pr�sent� au
dieu domestique; une femme le portait dans ses bras et en courant lui
faisait faire plusieurs fois le tour du feu sacr�. [18] Cette c�r�monie
avait pour double objet, d'abord de purifier l'enfant, c'est-�-dire de lui
�ter la souillure que les anciens supposaient qu'il avait contract�e par
le seul fait de la gestation, ensuite de l'initier au culte domestique. A
partir de ce moment l'enfant �tait admis dans cette sorte de soci�t�
sainte et de petite �glise qu'on appelait la famille. Il en avait la
religion, il en pratiquait les rites, il �tait apte � en dire les pri�res;
il en honorait les anc�tres, et plus tard il devait y �tre lui-m�me un
anc�tre honor�.

NOTES

[1] Bhagavad-Gita, I, 40.

[2] Is�e, VII, 30-32.

[3] Cic�ron, _De legib._, II, 19.

[4] Is�e, VII, 30.

[5] Denys d'Halicarnasse, IX, 22.

[6] Cic�ron, _De legib._, III, 2.

[7] Plutarque, _Lycurg.; Apophth. des Lac�d�moniens_.

[8] Pollux, III, 48.

[9] Is�e, VII. D�mosth�nes, _in Macart._

[10] M�nandre, _fr._ 185, _�d. Didot._ Alciphron, I, 16. Eschyle,

_Agam._,1166, _�d. Hermann_.

[11] _Lois de Manou_, IX, 81.

[12] H�rodote, V, 39; VI, 61.

[13] Aulu-Gelle, IV, 3. Val�re-Maxime, II, 1, 4. Denys, II, 25.

[14] X�nophon, _Gouv. des Lac�d._ Plutarque, _Solon_, 20. _Lois de Manou_,
IX, 121.

[15] _Lois de Manou_, IX, 69, 146. De m�me chez les H�breux,
_Deut�ronome_, 25.

[16] Eschyle, _Cho�ph._, 264 (262).

[17] Aristophane, _Oiseaux_, 922. D�mosth�nes, _in Boeot._, p. 1016.

Macrobe, _Sat._, I, 17. _Lois de Manou_, II, 30.

[18] Platon, _Th��th�te_. Lysias, dans Harpocration, v. [Grec:

Amphidomia].

CHAPITRE IV.

DE L'ADOPTION ET DE L'�MANCIPATION.

Le devoir de perp�tuer le culte domestique a �t� le principe du droit

d'adoption chez les anciens. La m�me religion qui obligeait l'homme � se
marier, qui pronon�ait le divorce en cas de st�rilit�, qui, en cas
d'impuissance ou de mort pr�matur�e, substituait au mari un parent,
offrait encore � la famille une derni�re ressource pour �chapper au
malheur si redout� de l'extinction; cette ressource �tait le droit
d'adopter.

� Celui � qui la nature n'a pas donn� de fils, peut en adopter un, pour
que les c�r�monies fun�bres ne cessent pas. � Ainsi parle le vieux
l�gislateur des Hindous. [1] Nous avons un curieux plaidoyer d'un orateur
ath�nien dans un proc�s o� l'on contestait � un fils adoptif la l�gitimit�
de son adoption. Le d�fendeur nous montre d'abord pour quel motif on
adoptait un fils: � M�n�cl�s, dit-il, ne voulait pas mourir sans enfants;
il tenait � laisser apr�s lui quelqu'un pour l'ensevelir et pour lui faire
dans la suite les c�r�monies du culte fun�bre. � Il montre ensuite ce qui
arrivera si le tribunal annule son adoption, ce qui arrivera non pas �
lui-m�me, mais � celui qui l'a adopt�; M�n�cl�s est mort, mais c'est
encore l'int�r�t de M�n�cl�s qui est en jeu. � Si vous annulez mon
adoption, vous ferez que M�n�cl�s sera mort sans laisser de fils apr�s
lui, qu'en cons�quence personne ne fera les sacrifices en son honneur, que
nul ne lui offrira les repas fun�bres, et qu'enfin il sera sans culte. �
[2]

Adopter un fils, c'�tait donc veiller � la perp�tuit� de la religion

domestique, au salut du foyer, � la continuation des offrandes fun�bres,
au repos des m�nes des anc�tres. L'adoption n'ayant sa raison d'�tre que
dans la n�cessit� de pr�venir l'extinction d'un culte, il suivait de l�
qu'elle n'�tait permise qu'� celui qui n'avait pas de fils. La loi des
Hindous est formelle � cet �gard. [3] Celle d'Ath�nes ne l'est pas moins;
tout le plaidoyer de D�mosth�nes contre L�ochar�s en est la preuve. [4]
Aucun texte pr�cis ne prouve qu'il en f�t de m�me dans l'ancien droit
romain, et nous savons qu'au temps de Ga�us un m�me homme pouvait avoir
des fils par la nature et des fils par l'adoption. Il para�t pourtant que
ce point n'�tait pas admis en droit au temps de Cic�ron; car dans un de
ses plaidoyers l'orateur s'exprime ainsi: � Quel est le droit qui r�git
l'adoption? Ne faut-il que pas l'adoptant soit d'�ge � ne plus avoir
d'enfants, et qu'avant d'adopter il ait cherch� � en avoir? Adopter, c'est
demander � la religion et � la loi ce qu'on n'a pas pu obtenir de la
nature. � [5] Cic�ron attaque l'adoption de Clodius en se fondant sur ce
que l'homme qui l'a adopt� a d�j� un fils, et il s'�crie que cette
adoption est contraire au droit religieux.

Quand on adoptait un fils, il fallait avant tout l'initier � son culte,

� l'introduire dans sa religion domestique, l'approcher de ses p�nates �.
[6] Aussi l'adoption s'op�rait-elle par une c�r�monie sacr�e qui para�t
avoir �t� fort semblable � celle qui marquait la naissance du fils. Par l�
le nouveau venu �tait admis au foyer et associ� � la religion. Dieux,
objets sacr�s, rites, pri�res, tout lui devenait commun avec son p�re
adoptif. On disait de lui _in sacra transiit_, il est pass� au culte de sa
nouvelle famille. [7]

Par cela m�me il renon�ait au culte de l'ancienne. [8] Nous avons vu, en
effet, que d'apr�s ces vieilles croyances le m�me homme ne pouvait pas
sacrifier � deux foyers ni honorer deux s�ries d'anc�tres. Admis dans une
nouvelle maison, la maison paternelle lui devenait �trang�re. Il n'avait
plus rien de commun avec le foyer qui l'avait vu na�tre et ne pouvait plus
offrir le repas fun�bre � ses propres anc�tres. Le lien de la naissance
�tait bris�; le lien nouveau du culte l'emportait. L'homme devenait si
compl�tement �tranger � son ancienne famille que, s'il venait � mourir,
son p�re naturel n'avait pas le droit de se charger de ses fun�railles et
de conduire son convoi. Le fils adopt� ne pouvait plus rentrer dans son
ancienne famille; tout au plus la loi le lui permettait-elle si, ayant un
fils, il le laissait � sa place dans la famille adoptante. On consid�rait
que, la perp�tuit� de cette famille �tant ainsi assur�e, il pouvait en
sortir. Mais alors il rompait tout lien avec son propre fils. [9]

A l'adoption correspondait comme corr�latif l'�mancipation. Pour qu'un

fils p�t entrer dans une nouvelle famille, il fallait n�cessairement qu'il
e�t pu sortir de l'ancienne, c'est-�-dire qu'il e�t �t� affranchi de sa
religion. [10] Le principal effet de l'�mancipation �tait le renoncement
au culte de la famille o� l'on �tait n�. Les Romains d�signaient cet acte
par le nom bien significatif de _sacrorum detestatio_. [11]

NOTES

[1] _Lois de Manou_, IX, 10.

[2] Is�e, II, 10-46.

[3] _Lois de Manou_, IX, 168, 174. _Dattaca-Sandrica_, tr. Orianne, p.

260.

[4] Voy. aussi Is�e, II, 11-14.

[5] Cic�ron, _Pro domo_, 13, 14. Aulu-Gelle, V, 19.

[6] [Grec: Epi ta iera agein], Is�e, VII. _Venire in sacra_, Cic�ron, _Pro
domo_, 13; _in penates adsciscere_, Tacite, _Hist._, I, 15.

[7] Val�re-Maxime, VII, 7.

[8] _Amissis sacris paternis_, Cic�ron, _ibid_.

[9] Is�e, VI, 44; X, 11. D�mosth�nes, _contre L�ochar�s_, Antiphon,
_Frag._, 15. Comparez les _Lois de Manou_, IX, 142.

[10] _Consuetudo apud antiques fuit ut qui in familiam transir et prius se

abdicaret ab ea in qua natus fuerat._ Servius. _ad Aen._, II, 156.

[11] Aulu-Gelle, XV, 27.

CHAPITRE V.

DE LA PARENT�. DE CE QUE LES ROMAINS APPELAIENT AGNATION.

Platon dit que la parent� est la communaut� des m�mes dieux domestiques.
[1] Quand D�mosth�nes veut prouver que deux hommes sont parents, il montre
qu'ils pratiquent le m�me culte et offrent le repas fun�bre au m�me
tombeau. C'�tait, en effet, la religion domestique qui constituait la
parent�. Deux hommes pouvaient se dire parents, lorsqu'ils avaient les
m�mes dieux, le m�me foyer, le m�me repas fun�bre.

Or nous avons observ� pr�c�demment que le droit de faire les sacrifices au

foyer ne se transmettait que de m�le en m�le et que le culte des morts ne
s'adressait aussi qu'aux ascendants en ligne masculine. Il r�sultait de
cette r�gle religieuse que l'on ne pouvait pas �tre parent par les femmes.
Dans l'opinion de ces g�n�rations anciennes, la femme ne transmettait ni
l'�tre ni le culte. Le fils tenait tout du p�re. On ne pouvait pas
d'ailleurs appartenir � deux familles, invoquer deux foyers; le fils
n'avait donc d'autre religion ni d'autre famille que celle du p�re. [2]
Comment aurait-il eu une famille maternelle? Sa m�re elle-m�me, le jour o�
les rites sacr�s du mariage avaient �t� accomplis, avait renonc� d'une
mani�re absolue � sa propre famille; depuis ce temps, elle avait offert le
repas fun�bre aux anc�tres de l'�poux, comme si elle �tait devenue leur
fille, et elle ne l'avait plus offert � ses propres anc�tres, parce
qu'elle n'�tait plus cens�e descendre d'eux. Elle n'avait conserv� ni lien
religieux ni lien de droit avec la famille o� elle �tait n�e. A plus forte
raison, son fils n'avait rien de commun avec cette famille.

Le principe de la parent� n'�tait pas la naissance; c'�tait le culte. Cela

se voit clairement dans l'Inde. L�, le chef de famille, deux fois par
mois, offre le repas fun�bre; il pr�sente un g�teau aux m�nes de son p�re,
un autre � son grand-p�re paternel, un troisi�me � son arri�re-grand-p�re
paternel, jamais � ceux dont il descend par les femmes, ni � sa m�re, ni
au p�re de sa m�re. Puis, en remontant plus haut, mais toujours dans la
m�me ligne, il fait une offrande au quatri�me, au cinqui�me, au sixi�me
ascendant. Seulement, pour ceux-ci l'offrande est plus l�g�re; c'est une
simple libation d'eau et quelques grains de riz. Tel est le repas fun�bre;
et c'est d'apr�s l'accomplissement de ces rites que l'on compte la
parent�. Lorsque deux hommes qui accomplissent s�par�ment leurs repas
fun�bres, peuvent, en remontant chacun la s�rie de leurs six anc�tres, en
trouver un qui leur soit commun � tous deux, ces deux hommes sont parents.
Ils se disent _samanodacas_ si l'anc�tre commun est de ceux � qui l'on
n'offre que la libation d'eau, _sapindas_ s'il est de ceux � qui le g�teau
est pr�sent�. [3] A compter d'apr�s nos usages, la parent� des _sapindas_
irait jusqu'au septi�me degr�, et celle des _samanodacas_ jusqu'au
quatorzi�me. Dans l'un et l'autre cas la parent� se reconna�t � ce qu'on
fait l'offrande � un m�me anc�tre; et l'on voit que dans ce syst�me la
parent� par les femmes ne peut pas �tre admise.

Il en �tait de m�me en Occident. On a beaucoup discut� sur ce que les

jurisconsultes romains entendaient par l'agnation. Mais le probl�me
devient facile � r�soudre, d�s que l'on rapproche l'agnation de la
religion domestique. De m�me que la religion ne se transmettait que de
m�le en m�le, de m�me il est attest� par tous les jurisconsultes anciens
que deux hommes ne pouvaient �tre agnats entre eux que si, en remontant
toujours de m�le en m�le, ils se trouvaient avoir des anc�tres communs.
[4] La r�gle pour l'agnation �tait donc la m�me que pour le culte. Il y
avait entre ces deux choses un rapport manifeste. L'agnation n'�tait autre
chose que la parent� telle que la religion l'avait �tablie � l'origine.

Pour rendre cette v�rit� plus claire., tra�ons le tableau d'une famille
romaine.

L. Corn�lius Scipio, mort vers 250 avant J�sus-Christ.

|
----------------------------------------------------
| |
Publius Scipio Cn. Scipio
| |
--------------------------- |
| | |
Luc. Scipio Asiaticus P. Scipio Africanus P. Scipio Nasica
| | |
| --------------------- |
| | | |
Luc. Scipio Asiat. P. Scipio Corn�lie, P. Scip. Nasica
| | �p. de Sempr. Gracchus |
| | | |
| | | |
Scip. Asiat. Scip. Aemilianus Tib. Sempr. Gracchus Scip. Serapio.

Dans ce tableau, la cinqui�me g�n�ration, qui vivait vers l'an 140 avant
J�sus-Christ, est repr�sent�e par quatre personnages. �taient-ils tous
parents entre eux? Ils le seraient d'apr�s nos id�es, modernes; ils ne
l'�taient pas tous dans l'opinion des Romains. Examinons, en effet, s'ils
avaient le m�me culte domestique, c'est-�-dire s'ils faisaient les
offrandes aux m�mes anc�tres. Supposons le troisi�me Scipio Asiaticus, qui
reste seul de sa branche, offrant au jour marqu� le repas fun�bre; en
remontant de m�le en m�le, il trouve pour troisi�me anc�tre Publius
Scipio. De m�me Scipion �milien, faisant son sacrifice, rencontrera dans
la s�rie de ses ascendants ce m�me Publius Scipio. Donc Scipio Asiaticus
et Scipion �milien sont parents entre eux; chez les Hindous on les
appellerait _sapindas_.

D'autre part, Scipion S�rapion a pour quatri�me anc�tre L. Corn�lius

Scipio qui est aussi le quatri�me anc�tre de Scipion �milien. Ils sont
donc parents entre eux; chez les Hindous on les appellerait _samanodacas_.
Dans la langue juridique et religieuse de Rome, ces trois Scipions sont
agnats; les deux premiers le sont entre eux au sixi�me degr�, le troisi�me
l'est avec eux au huiti�me.

Il n'en est pas de m�me de Tib�rius Gracchus. Cet homme qui, d'apr�s nos
coutumes modernes, serait le plus proche parent de Scipion �milien,
n'�tait pas m�me son parent au degr� le plus �loign�. Peu importe, en
effet, pour Tib�rius qu'il soit fils de Corn�lie, la fille des Scipions;
ni lui ni Corn�lie elle-m�me n'appartiennent � cette famille par la
religion. Il n'a pas d'autres anc�tres que les Sempronius; c'est, � eux
qu'il offre le repas fun�bre; en remontant la s�rie de ses ascendants, il
ne rencontrera jamais un Scipion. Scipion �milien et Tib�rius Gracchus ne
sont donc pas agnats. Le lien du sang ne suffit pas pour �tablir cette
parent�, il faut le lien du culte.

On comprend d'apr�s cela pourquoi, aux yeux de la loi romaine, deux fr�res
consanguins �taient agnats et deux fr�res ut�rins ne l'�taient pas. Qu'on
ne dise m�me pas que la descendance par les m�les �tait le principe
immuable sur lequel �tait fond�e la parent�. Ce n'�tait pas � la
naissance, c'�tait au culte seul que l'on reconnaissait les agnats. Le
fils que l'�mancipation avait d�tach� du culte, n'�tait plus agnat de son
p�re. L'�tranger qui avait �t� adopt�, c'est-�-dire admis au culte,
devenait l'agnat de l'adoptant et m�me de toute sa famille. Tant il est
vrai que c'�tait la religion qui fixait la parent�.

Sans doute il est venu un temps, pour l'Inde et la Gr�ce comme pour Rome,
o� la parent� par le culte n'a plus �t� la seule qui f�t admise. A mesure
que cette vieille religion s'affaiblit, la voix du sang parla plus haut,
et la parent� par la naissance fut reconnue en droit. Les Romains
appel�rent _cognatio_ cette sorte de parent� qui �tait absolument
ind�pendante des r�gles de la religion domestique. Quand on lit les
jurisconsultes depuis Cic�ron jusqu'� Justinien, on voit les deux syst�mes
de parent� rivaliser entre eux et se disputer le domaine du droit. Mais au
temps des Douze Tables, la seule parent� d'agnation �tait connue, et seule
elle conf�rait des droits � l'h�ritage. On verra plus loin qu'il en a �t�
de m�me chez les Grecs.

NOTES

[1] Platon, _Lois_, V, p. 729.

[2] _Patris, non matris familiam sequitur_. Digeste, liv. 50, tit. 16, �
196.

[3] _Lois de Manou_, V, 60; _Mitakchara_, tr. Orianne, p. 213.

[4] Gaius, I, 156; III, 10. Ulpien, 26. Institutes de Justinien, III, 2;
III, 5.

CHAPITRE VI.

LE DROIT DE PROPRI�T�.

Voici une institution des anciens dont il ne faut

pas nous faire une id�e d'apr�s ce que nous voyons autour de nous. Les
anciens ont fond� le droit de propri�t� sur des principes qui ne sont plus
ceux des g�n�rations pr�sentes; il en est r�sult� que les lois par
lesquelles ils l'ont garanti, sont sensiblement diff�rentes des n�tres.

On sait qu'il y a des races qui ne sont jamais arriv�es � �tablir chez
elles la propri�t� priv�e; d'autres n'y sont parvenues qu'� la longue et
p�niblement. Ce n'est pas, en effet, un facile probl�me, � l'origine des
soci�t�s, de savoir si l'individu peut s'approprier le sol et �tablir un
tel lien entre son �tre et une part de terre qu'il puisse dire: Cette
terre est mienne, cette terre est comme une partie de moi. Les Tartares
con�oivent le droit de propri�t� quand il s'agit des troupeaux, et ne le
comprennent plus quand il s'agit du sol. Chez les anciens Germains la
terre n'appartenait � personne; chaque ann�e la tribu assignait � chacun
de ses membres un lot � cultiver, et on changeait de lot l'ann�e suivante.
Le Germain �tait propri�taire de la moisson; il ne l'�tait pas de la
terre. Il en est encore de m�me dans une partie de la race s�mitique et
chez, quelques peuples slaves.

Au contraire, les populations de la Gr�ce et de l'Italie, d�s l'antiquit�

la plus haute, ont toujours connu et pratiqu� la propri�t� priv�e. On ne
trouve pas une �poque o� la terre ait �t� commune; [1] et l'on ne voit non
plus rien qui ressemble � ce partage annuel des champs qui �tait usit�
chez les Germains. Il y a m�me un fait bien remarquable. Tandis que les
races qui n'accordent pas � l'individu la propri�t� du sol, lui accordent
au moins celle des fruits de son travail, c'est-�-dire de sa r�colte,
c'�tait le contraire chez les Grecs. Dans beaucoup de villes les citoyens
�taient astreints � mettre en commun leurs moissons, ou du moins la plus
grande partie, et devaient les consommer en commun; l'individu n'�tait
donc pas ma�tre du bl� qu'il avait r�colt�; mais en m�me temps, par une
contradiction bien singuli�re, il avait la propri�t� absolue du sol. La
terre �tait � lui plus que la moisson. Il semble que chez les Grecs la
conception du droit de propri�t� ait suivi une marche tout � fait oppos�e
� celle qui para�t naturelle. Elle ne s'est pas appliqu�e � la moisson
d'abord, et au sol ensuite. C'est l'ordre inverse qu'on a suivi.

Il y a trois choses que, d�s l'�ge le plus ancien, on trouve fond�es et

solidement �tablies dans ces soci�t�s grecques et italiennes: la religion
domestique, la famille, le droit de propri�t�; trois choses qui ont eu
entre elles, � l'origine, un rapport manifeste, et qui paraissent avoir
�t� ins�parables.

L'id�e de propri�t� priv�e �tait dans la religion m�me. Chaque famille

avait son foyer et ses anc�tres. Ces dieux ne pouvaient �tre ador�s que
par elle, ne prot�geaient qu'elle; ils �taient sa propri�t�.

Or entre ces dieux et le sol les hommes des anciens �ges voyaient un
rapport myst�rieux. Prenons d'abord le foyer. Cet autel est le symbole de
la vie s�dentaire; son nom seul l'indique. [2] Il doit �tre pos� sur le
sol; une fois pos�, on ne peut plus le changer de place. Le dieu de la
famille veut avoir une demeure fixe; mat�riellement, il est difficile de
transporter la pierre sur laquelle il brille; religieusement, cela est
plus difficile encore et n'est permis � l'homme que si la dure n�cessit�
le presse, si un ennemi le chasse ou si la terre ne peut pas le nourrir.
Quand on pose le foyer, c'est avec la pens�e et l'esp�rance qu'il restera
toujours � cette m�me place. Le dieu s'installe l�, non pas pour un jour,
non pas m�me pour une vie d'homme, mais pour tout le temps que cette
famille durera et qu'il restera quelqu'un pour entretenir sa flamme par le
sacrifice. Ainsi le foyer prend possession du sol; cette part de terre, il
la fait sienne; elle est sa propri�t�.

Et la famille, qui par devoir et par religion reste toujours group�e

autour de son autel, se fixe au sol comme l'autel lui-m�me. L'id�e de
domicile vient naturellement. La famille est attach�e au foyer, le foyer
l'est au sol; une relation �troite s'�tablit donc entre le sol et la
famille. L� doit �tre sa demeure permanente, qu'elle ne songera pas �
quitter, � moins qu'une n�cessit� impr�vue ne l'y contraigne. Comme le
foyer, elle occupera toujours cette place. Cette place lui appartient;
elle est sa propri�t�, propri�t� non d'un homme seulement, mais d'une
famille dont les diff�rents membres doivent venir l'un apr�s l'autre
na�tre et mourir l�.

Suivons les id�es des anciens. Deux foyers repr�sentent des divinit�s
distinctes, qui ne s'unissent et qui ne se confondent jamais; cela est si
vrai que le mariage m�me entre deux familles n'�tablit pas d'alliance
entre leurs dieux. Le foyer doit �tre isol�, c'est-�-dire s�par� nettement
de tout ce qui n'est pas lui; il ne faut pas que l'�tranger en approche au
moment o� les c�r�monies du culte s'accomplissent, ni m�me qu'il ait vue
sur lui. C'est pour cela qu'on appelle ces dieux les dieux cach�s, [Grec:
muchioi], ou les dieux int�rieurs, _Penates_. Pour que cette r�gle
religieuse soit bien remplie, il faut qu'autour du foyer, � une certaine
distance, il y ait une enceinte. Peu importe qu'elle soit form�e par une
haie, par une cloison de bois, ou par un mur de pierre. Quelle qu'elle
soit, elle marque la limite qui s�pare le domaine d'un foyer du domaine
d'un autre foyer. Cette enceinte est r�put�e sacr�e. [3] Il y a impi�t� �
la franchir. Le dieu veille sur elle et la tient sous sa garde; aussi
donne-t-on � ce dieu l'�pith�te de [Grec: hercheios]. [4] Cette enceinte
trac�e par la religion et prot�g�e par elle est l'embl�me le plus certain,
la marque la plus irr�cusable du droit de propri�t�.

Reportons-nous aux �ges primitifs de la race aryenne. L'enceinte sacr�e

que les Grecs appellent _herchos_ et les Latins _herctum_, c'est l'enclos
assez �tendu dans lequel la famille a sa maison, ses troupeaux, le petit
champ qu'elle cultive. Au milieu s'�l�ve le foyer protecteur. Descendons
aux �ges suivants: la population est arriv�e jusqu'en Gr�ce et en Italie,
et elle a b�ti des villes. Les demeures se sont rapproch�es; elles ne sont
pourtant pas contigu�s. L'enceinte sacr�e existe encore, mais dans de
moindres proportions; elle est le plus souvent r�duite � un petit mur, �
un foss�, � un sillon, ou � un simple espace libre de quelques pieds de
largeur. Dans tous les cas, deux maisons ne doivent pas se toucher; la
mitoyennet� est une chose r�put�e impossible. Le m�me mur ne peut pas �tre
commun � deux maisons; car alors l'enceinte sacr�e des dieux domestiques
aurait disparu. A Rome, la loi fixe � deux pieds et demi la largeur de
l'espace libre qui doit toujours s�parer deux maisons, et cet espace est
consacr� au � dieu de l'enceinte �. [5]

Il est r�sult� de ces vieilles r�gles religieuses que la vie en communaut�

n'a jamais pu s'�tablir chez les anciens. Le phalanst�re n'y a jamais �t�
connu. Pythagore m�me n'a pas r�ussi � �tablir des institutions auxquelles
la religion intime des hommes r�sistait. On ne trouve non plus, � aucune
�poque de la vie des anciens, rien qui ressemble � cette promiscuit� du
village qui �tait g�n�rale en France au douzi�me si�cle. Chaque famille,
ayant ses dieux et son culte, a d� avoir aussi sa place particuli�re sur
le sol, son domicile isol�, sa propri�t�.

Les Grecs disaient que le foyer avait enseign� � l'homme � b�tir des
maisons. [6] En effet, l'homme qui �tait fix� par sa religion � une place
qu'il ne croyait pas devoir jamais quitter, a d� songer bien vite � �lever
en cet endroit une construction solide. La tente convient � l'Arabe, le
chariot au Tartare; mais � une famille qui a un foyer domestique, il faut
une demeure qui dure. A la cabane de terre ou de bois a bient�t succ�d� la
maison de pierre. On n'a pas b�ti seulement pour une vie d'homme, mais
pour la famille dont les g�n�rations devaient se succ�der dans la m�me
demeure.

La maison �tait toujours plac�e dans l'enceinte sacr�e. Chez les Grecs on
partageait en deux le carr� que formait cette enceinte; la premi�re partie
�tait la cour; la maison occupait la seconde partie. Le foyer, plac� vers
le milieu de l'enceinte totale, se trouvait ainsi au fond de la cour et
pr�s de l'entr�e de la maison. A Rome la disposition �tait diff�rente,
mais le principe �tait le m�me. Le foyer restait plac� au milieu de
l'enceinte, mais les b�timents s'�levaient autour de lui des quatre c�t�s,
de mani�re � l'enfermer au milieu d'une petite cour.

On voit bien la pens�e qui a inspir� ce syst�me de construction: les murs

se sont �lev�s autour du foyer pour l'isoler et le d�fendre, et l'on peut
dire, comme disaient les Grecs, que la religion a enseign� � b�tir une
maison.

Dans cette maison la famille est ma�tresse et propri�taire; c'est sa

divinit� domestique qui lui assure son droit. La maison est consacr�e par
la pr�sence perp�tuelle des dieux; elle est le temple qui les garde.
� Qu'y a-t-il de plus sacr�, dit Cic�ron, que la demeure de chaque homme?
L� est l'autel; l� brille le feu sacr�; l� sont les choses saintes et la
religion. � [7] A p�n�trer dans cette maison avec des intentions
malveillantes il y avait sacril�ge. Le domicile �tait inviolable. Suivant
une tradition romaine, le dieu domestique repoussait le voleur et �cartait
l'ennemi. [8]

Passons � un autre objet du culte, le tombeau, et nous verrons que les

m�mes id�es s'y attachaient. Le tombeau avait une grande importance dans
la religion des anciens. Car d'une part on devait un culte aux anc�tres,
et d'autre part la principale c�r�monie de ce culte, c'est-�-dire le repas
fun�bre, devait �tre accomplie sur le lieu m�me o� les anc�tres
reposaient. [9] La famille avait donc un tombeau commun o� ses membres
devaient venir s'endormir l'un apr�s l'autre. Pour ce tombeau la r�gle
�tait la m�me que pour le foyer. Il n'�tait pas plus permis d'unir deux
familles dans une m�me s�pulture qu'il ne l'�tait d'unir deux foyers
domestiques en une seule maison. C'�tait une �gale impi�t� d'enterrer un
mort hors du tombeau de sa famille ou de placer dans ce tombeau le corps
d'un �tranger. [10] La religion domestique, soit dans la vie, soit dans la
mort, s�parait chaque famille de toutes les autres, et �cartait s�v�rement
toute apparence de communaut�, De m�me que les maisons ne devaient pas
�tre contigu�s, les tombeaux ne devaient pas se toucher; chacun d'eux
avait, comme la maison, une sorte d'enceinte isolante.

Combien le caract�re de propri�t� priv�e est manifeste en tout cela! Les

morts sont des dieux qui appartiennent en propre � une famille et qu'elle
a seule le droit d'invoquer. Ces morts ont pris possession du sol; ils
vivent sous ce petit tertre, et nul, s'il n'est de la famille, ne peut
penser � se m�ler � eux. Personne d'ailleurs n'a le droit de les
d�poss�der du sol qu'ils occupent; un tombeau, chez les anciens, ne peut
jamais �tre d�truit ni d�plac�, [11] les lois les plus s�v�res le
d�fendent. Voil� donc une part de sol qui, au nom de la religion, devient
un objet de propri�t� perp�tuelle pour chaque famille. La famille s'est
appropri� cette terre en y pla�ant ses morts; elle s'est implant�e l� pour
toujours. Le rejeton vivant de cette famille peut dire l�gitimement: Cette
terre est � moi. Elle est tellement � lui qu'elle est ins�parable de lui
et qu'il n'a pas le droit de s'en dessaisir. Le sol o� reposent les morts
est inali�nable et imprescriptible. La loi romaine exige que, si une
famille vend le champ o� est son tombeau, elle reste au moins propri�taire
de ce tombeau et conserve �ternellement le droit de traverser le champ
pour aller accomplir les c�r�monies de son culte. [12]

L'ancien usage �tait d'enterrer les morts, non pas dans des cimeti�res ou
sur les bords d'une route, mais dans le champ de chaque famille. Cette
habitude des temps antiques est attest�e par une loi de Solon et par
plusieurs passages de Plutarque. On voit dans un plaidoyer de D�mosth�nes
que, de son temps encore, chaque famille enterrait ses morts dans son
champ, et que lorsqu'on achetait un domaine dans l'Attique, on y trouvait
la s�pulture des anciens propri�taires. [13] Pour l'Italie, cette m�me
coutume nous est attest�e par une loi des Douze Tables, par les textes de
deux jurisconsultes, et par cette phrase de Siculus Flaccus: � Il y avait
anciennement deux mani�res de placer le tombeau, les uns le mettant � la
limite du champ, les autres vers le milieu. � [14]

D'apr�s cet usage on con�oit que l'id�e de propri�t� se soit facilement

�tendue du petit tertre o� reposaient les morts au champ qui entourait ce
tertre. On peut lire dans le livre du vieux Caton une formule par laquelle
le laboureur italien priait les m�nes de veiller sur son champ, de faire
bonne garde contre le voleur, et de faire produire bonne r�colte. Ainsi
ces �mes des morts �tendaient leur action tut�laire et avec elle leur
droit de propri�t� jusqu'aux limites du domaine. Par elles la famille
�tait ma�tresse unique dans ce champ. La s�pulture avait �tabli l'union
indissoluble de la famille avec la terre, c'est-�-dire la propri�t�.

Dans la plupart des soci�t�s primitives, c'est par la religion que le

droit de propri�t� a �t� �tabli. Dans la Bible, le Seigneur dit � Abraham:
� Je suis l'�ternel qui t'ai fait sortir de Ur des Chald�ens, afin de te
donner ce pays �, et � Mo�se: � Je vous ferai entrer dans le pays que j'ai
jur� de donner � Abraham, et je vous le donnerai en h�ritage. � Ainsi
Dieu, propri�taire primitif par droit de cr�ation, d�l�gue � l'homme sa
propri�t� sur une partie du sol. [15] Il y a eu quelque chose d'analogue
chez les anciennes populations gr�co-italiennes. Il est vrai que ce n'est
pas la religion de Jupiter qui a fond� ce droit, peut-�tre parce qu'elle
n'existait pas encore. Les dieux qui conf�r�rent � chaque famille son
droit sur la terre, ce furent les dieux domestiques, le foyer et les
m�nes. La premi�re religion qui eut l'empire sur leurs �mes fut aussi
celle qui constitua chez eux la propri�t�.

Il est assez �vident que la propri�t� priv�e �tait une institution dont la
religion domestique ne pouvait pas se passer. Cette religion prescrivait
d'isoler le domicile et d'isoler aussi la s�pulture; la vie en commun a
donc �t� impossible. La m�me religion commandait que le foyer f�t fix� au
sol, que le tombeau ne f�t ni d�truit ni d�plac�. Supprimez la propri�t�,
le foyer sera errant, les familles se m�leront, les morts seront
abandonn�s et sans culte. Par le foyer in�branlable et la s�pulture
permanente, la famille a pris possession du sol; la terre a �t�, en
quelque sorte, imbue et p�n�tr�e par la religion du foyer et des anc�tres.
Ainsi l'homme des anciens �ges fut dispens� de r�soudre de trop difficiles
probl�mes. Sans discussion, sans travail, sans l'ombre d'une h�sitation,
il arriva d'un seul coup et par la vertu de ses seules croyances � la
conception du droit de propri�t�, de ce droit d'o� sort toute
civilisation, puisque par lui l'homme am�liore la terre et devient lui-
m�me meilleur.

Ce ne furent pas les lois qui garantirent d'abord le droit de propri�t�,

ce fut la religion. Chaque domaine �tait sous les yeux des divinit�s
domestiques qui veillaient sur lui. [16] Chaque champ devait �tre entour�,
comme nous l'avons vu pour la maison, d'une enceinte qui le s�par�t
nettement des domaines des autres familles. Cette enceinte n'�tait pas un
mur de pierre; c'�tait une bande de terre de quelques pieds de large, qui
devait rester inculte et que la charrue ne devait jamais toucher. Cet
espace �tait sacr�: la loi romaine le d�clarait imprescriptible; [17] il
appartenait � la religion. A certains jours marqu�s du mois et de l'ann�e,
le p�re de famille faisait le tour de son champ, en suivant cette ligne;
il poussait devant lui des victimes, chantait des hymnes, et offrait des
sacrifices. [18] Par cette c�r�monie il croyait avoir �veill� la
bienveillance de ses dieux � l'�gard de son champ et de sa maison; il
avait surtout marqu� son droit de propri�t� en promenant autour de son
champ son culte domestique. Le chemin qu'avaient suivi les victimes et les
pri�res, �tait la limite inviolable du domaine.

Sur cette ligne, de distance en distance, l'homme pla�ait quelques grosses

pierres ou quelques troncs d'arbres, que l'on appelait des _termes_. On
peut juger ce que c'�tait que ces bornes et quelles id�es s'y attachaient
par la mani�re dont la pi�t� des hommes les posait en terre.
� Voici, dit Siculus Flaccus, ce que nos anc�tres pratiquaient: ils
commen�aient par creuser une petite fosse, et dressant le Terme sur le
bord, ils le couronnaient de guirlandes d'herbes et de fleurs. Puis ils
offraient un sacrifice; la victime immol�e, ils en faisaient couler le
sang dans la fosse; ils y jetaient des charbons allum�s (allum�s
probablement au feu sacr� du foyer), des grains, des g�teaux, des fruits,
un peu de vin et de miel. Quand tout cela s'�tait consum� dans la fosse,
sur les cendres encore chaudes, on enfon�ait la pierre ou le morceau de
bois. � [19] On voit clairement que cette c�r�monie avait pour objet de
faire du Terme une sorte de repr�sentant sacr� du culte domestique. Pour
lui continuer ce caract�re, chaque ann�e on renouvelait sur lui l'acte
sacr�, en versant des libations et en r�citant des pri�res. Le Terme pos�
en terre, c'�tait donc, en quelque sorte, la religion domestique implant�e
dans le sol, pour marquer que ce sol �tait � jamais la propri�t� de la
famille. Plus tard, la po�sie aidant, le Terme fut consid�r� comme un dieu
distinct.

L'usage des Termes ou bornes sacr�es des champs para�t avoir �t� universel
dans la race indo-europ�enne. Il existait chez les Hindous dans une haute
antiquit�, et les c�r�monies sacr�es du bornage avaient chez eux une
grande analogie avec celles que Siculus Flaccus a d�crites pour l'Italie.
[20] Avant Rome, nous trouvons le Terme chez les Sabins; [21] nous le
trouvons encore chez les �trusques. Les Hell�nes avaient aussi des bornes
sacr�es qu'ils appelaient [Grec: oroi, theoi, orioi]. [22]

Le Terme une fois pos� suivant les rites, il n'�tait aucune puissance au
monde qui p�t le d�placer. Il devait rester au m�me endroit de toute
�ternit�. Ce principe religieux �tait exprim� � Rome par une l�gende:
Jupiter, ayant voulu se faire une place sur le mont Capitolin pour y avoir
un temple, n'avait pas pu d�poss�der le dieu Terme. Cette vieille
tradition montre combien la propri�t� �tait sacr�e; car le Terme immobile
ne signifie pas autre chose que la propri�t� inviolable.

Le Terme gardait, en effet, la limite du champ et veillait sur elle. Le

voisin n'osait pas en approcher de trop pr�s; � car alors, comme dit
Ovide, le dieu qui se sentait heurt� par le soc ou le hoyau, criait:
Arr�te, ceci est mon champ, voil� le tien. � [23] Pour empi�ter sur le
champ d'une famille, il fallait renverser ou d�placer une borne: or, cette
borne �tait un dieu. Le sacril�ge �tait horrible et le ch�timent s�v�re;
la vieille loi romaine disait: � Que l'homme et les boeufs qui auront
touch� le Terme, soient d�vou�s �; [24] cela signifiait que l'homme et les
boeufs seraient immol�s en expiation. La loi �trusque, parlant au nom de
la religion, s'exprimait ainsi: � Celui qui aura touch� ou d�plac� la
borne, sera condamn� par les dieux; sa maison dispara�tra, sa race
s'�teindra; sa terre ne produira plus de fruits; la gr�le, la rouille, les
feux de la canicule d�truiront ses moissons; les membres du coupable se
couvriront d'ulc�res et tomberont de consomption .� [25]

Nous ne poss�dons pas le texte de la loi ath�nienne sur le m�me sujet; il

ne nous en est rest� que trois mots qui signifient: � Ne d�passe pas la
borne. � Mais Platon para�t compl�ter la pens�e du l�gislateur quand il
dit: � Notre premi�re loi doit �tre celle-ci: Que personne ne touche � la
borne qui s�pare son champ de celui du voisin, car elle doit rester
immobile.... Que nul ne s'avise d'�branler la petite pierre qui s�pare
l'amiti� de l'inimiti� et qu'on s'est engag� par serment � laisser � sa
place. � [26]

De toutes ces croyances, de tous ces usages, de toutes ces lois, il

r�sulte clairement que c'est la religion domestique qui a appris � l'homme
� s'approprier la terre, et qui lui a assur� son droit sur elle.

On comprend sans peine que le droit de propri�t�, ayant �t� ainsi con�u et
�tabli, ait �t� beaucoup plus complet et plus absolu dans ses effets qu'il
ne peut l'�tre dans nos soci�t�s modernes, o� il est fond� sur d'autres
principes. La propri�t� �tait tellement inh�rente � la religion domestique
qu'une famille ne pouvait pas plus renoncer � l'une qu'� l'autre. La
maison et le champ �taient comme incorpor�s � elle, et elle ne pouvait ni
les perdre ni s'en dessaisir. Platon, dans son Trait� des lois, ne
pr�tendait pas avancer une nouveaut� quand il d�fendait au propri�taire de
vendre son champ: il ne faisait que rappeler une vieille loi. Tout porte �
croire que dans les anciens temps la propri�t� �tait inali�nable. Il est
assez connu qu'� Sparte il �tait formellement d�fendu de vendre son lot de
terre. [27] La m�me interdiction �tait �crite dans les lois de Locres et
de Leucade. [28] Phidon de Corinthe, l�gislateur du neuvi�me si�cle,
prescrivait que le nombre des familles et des propri�t�s rest�t immuable.
[29] Or, cette prescription ne pouvait �tre observ�e que s'il �tait
interdit de vendre les terres et m�me de les partager. La loi de Selon,
post�rieure de sept ou huit g�n�rations � celle de Phidon de Corinthe, ne
d�fendait plus � l'homme de vendre sa propri�t�, mais elle frappait le
vendeur d'une peine s�v�re, la perte de tous les droits de citoyen. [30]
Enfin Aristote nous apprend d'une mani�re g�n�rale que dans beaucoup de
villes les anciennes l�gislations interdisaient la vente des terres. [31]

De telles lois ne doivent pas nous surprendre. Fondez la propri�t� sur le

droit du travail, l'homme pourra s'en dessaisir. Fondez-la sur la
religion, il ne le pourra plus: un lien plus fort que la volont� de
l'homme unit la terre � lui. D'ailleurs ce champ o� est le tombeau, o�
vivent les anc�tres divins, o� la famille doit � jamais accomplir un
culte, n'est pas la propri�t� d'un homme seulement, mais d'une famille. Ce
n'est pas l'individu actuellement vivant qui a �tabli son droit sur cette
terre; c'est le dieu domestique. L'individu ne l'a qu'en d�p�t; elle
appartient � ceux qui sont morts et � ceux qui sont � na�tre. Elle fait
corps avec cette famille et ne peut plus s'en s�parer. D�tacher l'une de
l'autre, c'est alt�rer un culte et offenser une religion. Chez les
Hindous, la propri�t�, fond�e aussi sur le culte, �tait aussi inali�nable.
[32]
Nous ne connaissons le droit romain qu'� partir de la loi des Douze
Tables; il est clair qu'� cette �poque la vente de la propri�t� �tait
permise. Mais il y a des raisons de penser que, dans les premiers temps de
Rome, et dans l'Italie avant l'existence de Rome, la terre �tait
inali�nable comme en Gr�ce. S'il ne reste aucun t�moignage de cette
vieille loi, on distingue du moins les adoucissements qui y ont �t�
apport�s peu � peu. La loi des Douze Tables, en laissant au tombeau le
caract�re d'inali�nabilit�, en a affranchi le champ. On a permis ensuite
de diviser la propri�t�, s'il y avait plusieurs fr�res, mais � la
condition qu'une nouvelle c�r�monie religieuse serait accomplie et que le
nouveau partage serait fait par un pr�tre: [33] la religion seule pouvait
partager ce que la religion avait autrefois proclam� indivisible. On a
permis enfin de vendre le domaine; mais il a fallu encore pour cela des
formalit�s d'un caract�re religieux. Cette vente ne pouvait avoir lieu
qu'en pr�sence d'un pr�tre qu'on appelait _libripens_ et avec la formalit�
sainte qu'on appelait _mancipation_. Quelque chose d'analogue se voit en
Gr�ce: la vente d'une maison ou d'un fonds de terre �tait toujours
accompagn�e d'un sacrifice aux dieux. [34] Toute mutation de propri�t�
avait besoin d'�tre autoris�e par la religion.

Si l'homme ne pouvait pas ou ne pouvait que difficilement se dessaisir de

sa terre, � plus forte raison ne devait-on pas l'en d�pouiller malgr� lui.
L'expropriation pour cause d'utilit� publique �tait inconnue chez les
anciens. La confiscation n'�tait pratiqu�e que comme cons�quence de
l'arr�t d'exil, [35] c'est-�-dire lorsque l'homme d�pouill� de son titre
de citoyen ne pouvait plus exercer aucun droit sur le sol de la cit�.
L'expropriation pour dettes ne se rencontre jamais non plus dans le droit
ancien des cit�s. [36] La loi des Douze Tables ne m�nage assur�ment pas le
d�biteur; elle ne permet pourtant pas que sa propri�t� soit confisqu�e au
profit du cr�ancier. Le corps de l'homme r�pond de la dette, non sa terre,
car la terre est ins�parable de la famille. Il est plus facile de mettre
l'homme en servitude que de lui enlever son droit de propri�t�; le
d�biteur est mis dans les mains de son cr�ancier; sa terre le suit en
quelque sorte dans son esclavage. Le ma�tre qui use � son profit des
forces physiques de l'homme, jouit de m�me des fruits de la terre; mais il
ne devient pas propri�taire de celle-ci. Tant le droit de propri�t� est
au-dessus de tout et inviolable. [37]

NOTES

[1] Quelques historiens ont �mis l'opinion qu'� Rome la propri�t� avait
d'abord �t� publique et n'�tait devenue priv�e que sous Numa. Cette erreur
vient d'une fausse interpr�tation de trois textes de Plutarque (_Numa_,
16), de Cic�ron (_R�publique_, II, 14) et de Denys (II, 74). Ces trois
auteurs disent, en effet, que Numa distribua des terres aux citoyens; mais
ils indiquent tr�s clairement qu'il n'eut � faire ce partage qu'� l'�gard
des terres conquises par son pr�d�cesseur, _agri quos bello Romulus
ceperat_. Quant au sol romain lui-m�me, _ager Romanus_, il �tait propri�t�
priv�e depuis l'origine de la ville.

[2] [Grec: Hestia, hestaemi] _stare_. Voy. Plutarque, _De primo frigido_,
21; Macrobe, I, 23; Ovide, _Fast_., VI, 299.

[3] [Grec: Herchos hieron]. Sophocle, _Trachin._, 606.

[4] A l'�poque o� cet ancien culte fut presque effac� par la religion plus
jeune de Zeus, et o� l'on associa Zeus � la divinit� du foyer, le dieu
nouveau prit pour lui l'�pith�te de [Grec: hercheios]. Il n'en est pas
moins vrai qu'� l'origine le vrai protecteur da l'enceinte �tait le dieu
domestique. Denys d'Halicarnasse l'atteste (I, 67) quand il dit que les
[Grec: theoi hercheioi] sont les m�mes que les P�nates. Cela ressort,
d'ailleurs, du rapprochement d'un passage de Pausanias, (IV, 17) avec un
passage d'Euripide (_Troy_., 17) et un de Virgile (_En._, II, 514); ces
trois passages se rapportent au m�me fait et montrent que le [Grec: Zeus
hercheios] n'est autre que le foyer domestique.

[5] Festus, v. _Ambitus_. Varron, _L. L._, V, 22. Servius, _ad Aen._, II,
469.

[6] Diodore, V, 68.

[7] Cic�ron, _Pro domo_, 41.

[8] Ovide, _Fast._, V, 141.

[9] Telle �tait du moins la r�gle antique, puisque l'on croyait que le
repas
fun�bre servait d'aliment aux morts. Voy. Euripide, _Troyennes_, 381.

[10] Cic�ron, _De legib._, II, 22; II, 26. Gaius, _Instit_., II, 6.
_Digeste_, liv. XLVII, tit. 12. Il faut noter que l'esclave et le client,
comme nous le verrons plus loin, faisaient partie de la famille, et
�taient enterr�s dans le tombeau commun. La r�gle qui prescrivait que
chaque homme f�t enterr� dans le tombeau de la famille souffrait une
exception dans le cas o� la cit� elle-m�me accordait les fun�railles
publiques.

[11] Lycurgue, _contre L�ocrate_, 25. A Rome, pour qu'une s�pulture f�t
d�plac�e, il fallait l'autorisation des pontifes. Pline, _Lettres_, X, 73.

[12] Cic�ron, _De legib._, II, 24. _Digeste_, liv. XVIII, tit. 1, 6.

[13] _Loi de Solon_, cit�e par Gaius au _Digeste_, liv. X, tit. 1, 13.
_D�mosth�nes, _contre Callicl�s_. Plutarque, _Aristide_, 1.

[14] Siculus Flaccus, �dit. Goez, p. 4, 5. Voy. _Fragm. terminalia_, �dit.

Goez, p. 147. Pomponius, _au Digeste_, liv. XLVII, tit. 12, 5. Paul, _au
Digeste_, VIII, 1, 14.

[15] M�me tradition chez les �trusques: � _Quum Jupiter terram Etruriae
sibi vindicavit, constituit jussitque metiri campos signarique agros. �
Auctores rei agrariae_, au fragment qui a pour titre: _Idem Vegoiae
Arrunti_, �dit. Goez.

[16] _Lares agri custodes_, Tibulle, I, 1, 23. _Religio Larum posita in

fundi villaeque conspectu_. Cic�ron, _De legib_., II, 11.

[17] Cic�ron, _De legib._, I, 21.

[18] Caton, _De re rust_., 141. _Script. rei agrar._, �dit. Goez, p. 808.
Denys d'Halicarnasse, II, 74. Ovide, _Fast_., II, 639. Strabon, V, 3.

[19] Siculus Flaccus, �dit. Goez, p. 5.

[20] _Lois de Manou_, VIII, 245. Vrihaspati, cit� par Sic�, _L�gislat.
hindoue_, p. 159.

[21] Varron, _L. L._, V, 74.

[22] Pollux, IX, 9. Hesychins, [Grec: oros]. Platon, _Lois_, VIII, p. 842.

[23] Ovide, _Fast._, II, 677.

[24] Festus, v� _Terminus_.

[25] _Script. rei agrar._, �dit. Goez, p. 258.

[26] Platon, _Lois_, VIII, p. 842.

[27] Plutarque, _Lycurgue, Agis_. Aristote, _Polit._, II, 6, 10 (II, 7).

[28] Aristote, _Polit._, II, 4, 4 (II, 5).

[29] Id., _ibid._, II, 3, 7.

[30] Eschine, _contre Timarque_. Diog�ne La�rce, I, 55.

[31] Aristote, _Polit_., VII, 2.

[32] _Mitakchara_, trad. Orianne, p. 50. Cette r�gle disparut peu � peu
quand le brahmanisme devint dominant.

[33] Ce pr�tre �tait appel� _agrimensor_. Voy. _Scriptores rei agrariae_.

[34] Stob�e, 42.

[35] Cette r�gle disparut dans l'�ge d�mocratique des cit�s.

[36] Une loi des �l�ens d�fendait de mettre hypoth�que sur la terre,
Aristote, _Polit._, VII, 2. L'hypoth�que �tait inconnue dans l'ancien
droit de Rome. Ce qu'on dit de l'hypoth�que dans le droit ath�nien avant
Solon s'appuie sur un mot mal compris de Plutarque.

[37] Dans l'article de la loi des Douze Tables qui concerne le d�biteur
insolvable, nous lisons: _Si volet suo vivito_; donc le d�biteur, devenu
presque esclave, conserve encore quelque chose � lui; sa propri�t�, s'il
en a, ne lui est pas enlev�e. Les arrangements connus en droit romain sous
les noms de _mancipation avec fiducie_ et de _pignus_ �taient, avant
l'action Servienne, des moyens d�tourn�s pour assurer au cr�ancier le
payement de la dette; ils prouvent indirectement que l'expropriation pour
dettes n'existait pas. Plus tard, quand on supprima la servitude
corporelle, il fallut trouver moyen d'avoir prise sur les biens du
d�biteur. Cela n'�tait pas facile; mais la distinction que l'on faisait
entre la _propri�t�_ et la _possession_, offrit une ressource. Le
cr�ancier obtint du pr�teur le droit de faire vendre, non pas la
propri�t�, _dominium_, mais les biens du d�biteur, _bona_. Alors
seulement, par une expropriation d�guis�e, le d�biteur perdit la
jouissance de sa propri�t�.

CHAPITRE VII.
LE DROIT DE SUCCESSION.

_1� Nature et principe du droit de succession chez les anciens._

Le droit de propri�t� ayant �t� �tabli pour l'accomplissement d'un culte

h�r�ditaire, il n'�tait pas possible que ce droit f�t �teint apr�s la
courte existence d'un individu. L'homme meurt, le culte reste; le foyer ne
doit pas s'�teindre ni le tombeau �tre abandonn�. La religion domestique
se continuant, le droit de propri�t� doit se continuer avec elle.

Deux choses sont li�es �troitement dans les croyances comme dans les lois
des anciens, le culte d'une famille et la propri�t� de cette famille.
Aussi �tait-ce une r�gle sans exception dans le droit grec comme dans le
droit romain, qu'on ne p�t pas acqu�rir la propri�t� sans le culte ni le
culte sans la propri�t�. � La religion prescrit, dit Cic�ron, que les
biens et le culte de chaque famille soient ins�parables, et que le soin
des sacrifices soit toujours d�volu � celui � qui revient l'h�ritage. �
[1] A Ath�nes, voici en quels termes un plaideur r�clame une succession:
� R�fl�chissez bien, juges, et dites lequel de mon adversaire ou de moi,
doit h�riter des biens de Philoct�mon et faire les sacrifices sur son
tombeau. � [2] Peut-on dire plus clairement que le soin du culte est
ins�parable de la succession? Il en est de m�me dans l'Inde: � La personne
qui h�rite, quelle qu'elle soit, est charg�e de faire les offrandes sur le
tombeau. � [3]

De ce principe sont venues toutes les r�gles du droit de succession chez

les anciens. La premi�re est que, la religion domestique �tant, comme nous
l'avons vu, h�r�ditaire de m�le en m�le, la propri�t� l'est aussi. Comme
le fils est le continuateur naturel et oblig� du culte, il h�rite aussi
des biens. Par l�, la r�gle d'h�r�dit� est trouv�e; elle n'est pas le
r�sultat d'une simple convention faite entre les hommes; elle d�rive de
leurs croyances, de leur religion, de ce qu'il y a de plus puissant sur
leurs �mes. Ce qui fait que le fils h�rite, ce n'est pas la volont�
personnelle du p�re. Le p�re n'a pas besoin de faire un testament; le fils
h�rite de son plein droit, _ipso jure heres exsistit_, dit le
jurisconsulte. Il est m�me h�ritier n�cessaire, _heres necessarius_. [4]
Il n'a ni � accepter ni � refuser l'h�ritage. La continuation de la
propri�t�, comme celle du culte, est pour lui une obligation autant qu'un
droit. Qu'il le veuille ou ne le veuille pas, la succession lui incombe,
quelle qu'elle puisse �tre, m�me avec ses charges et ses dettes. Le
b�n�fice d'inventaire et le b�n�fice d'abstention ne sont pas admis pour
le fils dans le droit grec et ne se sont introduits que fort tard dans le
droit romain.

La langue juridique de Rome appelle le fils _heres suus_, comme si l'on

disait _heres sui ipsius_. Il n'h�rite, en effet, que de lui-m�me. Entre
le p�re et lui il n'y a ni donation, ni legs, ni mutation de propri�t�. Il
y a simplement continuation, _morte parentis continuatur dominium_. D�j�
du vivant du p�re le fils �tait copropri�taire du champ et de la maison,
_vivo quoque patre dominus existimatur_. [5]

Pour se faire une id�e vraie de l'h�r�dit� chez les anciens, il ne faut
pas se figurer une fortune qui passe d'une main dans une autre main. La
fortune est immobile, comme le foyer et le tombeau auxquels elle est
attach�e. C'est l'homme qui passe. C'est l'homme qui, � mesure que la
famille d�roule ses g�n�rations, arrive � son heure marqu�e pour continuer
le culte et prendre soin du domaine.

_2� Le fils h�rite, non la fille._

C'est ici que les lois anciennes, � premi�re vue, semblent bizarres et
injustes. On �prouve quelque surprise lorsqu'on voit dans le droit romain
que la fille n'h�rite pas du p�re, si elle est mari�e, et dans le droit
grec qu'elle n'h�rite en aucun cas. Ce qui concerne les collat�raux
para�t, au premier abord, encore plus �loign� de la nature et de la
justice. C'est que toutes ces lois d�coulent, suivant une logique tr�s-
rigoureuse, des croyances et de la religion que nous avons observ�es plus
haut.

La r�gle pour le culte est qu'il se transmet de m�le en m�le; la r�gle

pour l'h�ritage est qu'il suit le culte. La fille n'est pas apte �
continuer la religion paternelle, puisqu'elle se marie et qu'en se mariant
elle renonce au culte du p�re pour adopter celui de l'�poux. Elle n'a donc
aucun titre � l'h�ritage; s'il arrivait qu'un p�re laiss�t ses biens � sa
fille, la propri�t� serait s�par�e du culte, ce qui n'est pas admissible.
La fille ne pourrait m�me pas remplir le premier devoir de l'h�ritier, qui
est de continuer la s�rie des repas fun�bres, puisque c'est aux anc�tres
de son mari qu'elle offre les sacrifices. La religion lui d�fend donc
d'h�riter de son p�re.

Tel est l'antique principe; il s'impose �galement aux l�gislateurs des

Hindous, � ceux de la Gr�ce et � ceux de Rome. Les trois peuples ont les
m�mes lois, non qu'ils se soient fait des emprunts, mais parce qu'ils ont
tir� leurs lois des m�mes croyances.

� Apr�s la mort du p�re, dit le code de Manou, que les fr�res se partagent
entre eux le patrimoine �; et le l�gislateur ajoute qu'il recommande aux
fr�res de doter leurs soeurs, ce qui ach�ve de montrer que celles-ci n'ont
par elles-m�mes aucun droit � la succession paternelle.

Il en est de m�me � Ath�nes. D�mosth�nes, dans ses plaidoyers, a souvent

l'occasion de montrer que les filles n'h�ritent pas. [6] Il est lui-m�me
un exemple de l'application de cette r�gle; car il avait une soeur, et
nous savons par ses propres �crits qu'il a �t� l'unique h�ritier du
patrimoine; son p�re en avait r�serv� seulement la septi�me partie pour
doter sa fille.

Pour ce qui est de Rome, les dispositions du droit primitif qui excluaient
les filles de la succession, ne nous sont pas connues par des textes
formels et pr�cis; mais elles ont laiss� des traces profondes dans le
droit des �poques post�rieures. Les Institutes de Justinien excluent
encore la fille du nombre des h�ritiers naturels, si elle n'est plus sous
la puissance du p�re; or elle n'y est plus d�s qu'elle est mari�e suivant
les rites religieux. [7] Il r�sulte d�j� de ce texte que, si la fille,
avant d'�tre mari�e, pouvait partager l'h�ritage avec son fr�re, elle ne
le pouvait certainement pas d�s que le mariage l'avait attach�e � une
autre religion et � une autre famille. Et s'il en �tait encore ainsi au
temps de Justinien, on peut supposer que dans le droit primitif le
principe �tait appliqu� dans toute sa rigueur et que la fille non mari�e
encore, mais qui devait un jour se marier, ne pouvait pas h�riter du
patrimoine. Les Institutes mentionnent encore le vieux principe, alors
tomb� en d�su�tude, mais non oubli�, qui prescrivait que l'h�ritage pass�t
toujours aux m�les. [8] C'est sans doute en souvenir de cette r�gle que la
femme, en droit civil, ne peut jamais �tre institu�e h�riti�re. Plus nous
remontons de l'�poque de Justinien vers les �poques anciennes, plus nous
nous rapprochons de la r�gle qui interdit aux femmes d'h�riter. Au temps
de Cic�ron, si un p�re laisse un fils et une fille, il ne peut l�guer � sa
fille qu'un tiers de sa fortune; s'il n'y a qu'une fille unique, elle ne
peut encore avoir que la moiti�. Encore faut-il noter que pour que cette
fille ait le tiers ou la moiti� du patrimoine, il faut que le p�re ait
fait un testament en sa faveur; la fille n'a rien de son plein droit. [9]
Enfin un si�cle et demi avant Cic�ron, Caton, voulant faire revivre les
anciennes moeurs, fait porter la loi Voconia qui d�fend: 1� d'instituer
h�riti�re une femme, f�t-ce une fille unique, mari�e ou non mari�e; 2� de
l�guer � des femmes plus du quart du patrimoine. [10] La loi Voconia ne
fait que renouveler des lois plus anciennes; car on ne peut pas supposer
qu'elle e�t �t� accept�e par les contemporains des Scipions si elle ne
s'�tait appuy�e sur de vieux principes qu'on respectait encore. Elle
r�tablit ce que le temps avait alt�r�. Ajoutons qu'elle ne stipule rien �
l'�gard de l'h�r�dit� _ab intestat_, probablement parce que, sous ce
rapport, l'ancien droit �tait encore en vigueur et qu'il n'y avait rien �
r�parer sur ce point. A Rome comme en Gr�ce le droit primitif excluait la
fille de l'h�ritage, et ce n'�tait l� que la cons�quence naturelle et
in�vitable des principes que la religion avait pos�s.

Il est vrai que les hommes trouv�rent de bonne heure un d�tour pour
concilier la prescription religieuse qui d�fendait � la fille d'h�riter,
avec le sentiment naturel qui voulait qu'elle p�t jouir de la fortune du
p�re. La loi d�cida que la fille �pouserait l'h�ritier.

La l�gislation ath�nienne poussait ce principe jusqu'� ses derni�res

cons�quences. Si le d�funt laissait un fils et une fille, le fils h�ritait
seul et devait doter sa soeur; si sa soeur �tait d'une autre m�re que lui,
il devait � son choix l'�pouser ou la doter. [11] Si le d�funt ne laissait
qu'une fille, il avait pour h�ritier son plus proche parent; mais ce
parent, qui �tait bien proche aussi par rapport � la fille, devait
pourtant la prendre pour femme. Il y a plus: si cette fille se trouvait
d�j� mari�e, elle devait quitter son mari pour �pouser l'h�ritier de son
p�re. L'h�ritier pouvait �tre d�j� mari� lui-m�me; il devait divorcer pour
�pouser sa parente. [12] Nous voyons ici combien le droit antique, pour
s'�tre conform� � la religion, a m�connu la nature.

La n�cessit� de satisfaire � la religion, combin�e avec le d�sir de sauver

les int�r�ts d'une fille unique, fit trouver un autre d�tour. Sur ce
point-ci le droit hindou et le droit ath�nien se rencontraient
merveilleusement. On lit dans les Lois de Manou: � Celui qui n'a pas
d'enfant m�le, peut charger sa fille de lui donner un fils, qui devienne
le sien et qui accomplisse en son honneur la c�r�monie fun�bre. � Pour
cela, le p�re doit pr�venir l'�poux auquel il donne sa fille, en
pronon�ant cette formule: � Je te donne, par�e de bijoux, cette fille qui
n'a pas de fr�re; le fils qui en na�tra sera mon fils et c�l�brera mes
obs�ques. � [13] L'usage �tait le m�me � Ath�nes; le p�re pouvait faire
continuer sa descendance par sa fille, en la donnant � un mari avec cette
condition sp�ciale. Le fils qui naissait d'un tel mariage �tait r�put�
fils du p�re de la femme; il suivait son culte, assistait � ses actes
religieux, et plus tard il entretenait son tombeau. [14] Dans le droit
hindou cet enfant h�ritait de son grand-p�re comme s'il e�t �t� son fils;
il en �tait exactement de m�me � Ath�nes. Lorsqu'un p�re avait mari� sa
fille unique de la fa�on que nous venons de dire, son h�ritier n'�tait ni
sa fille ni son gendre, c'�tait le _fils de la fille_. [15] D�s que celui-
ci avait atteint sa majorit�, il prenait possession du patrimoine de son
grand-p�re maternel, quoique son p�re et sa m�re fussent encore vivants.
[16]

Ces singuli�res tol�rances de la religion et de la loi confirment la r�gle

que nous indiquions plus haut. La fille n'�tait pas apte � h�riter. Mais
par un adoucissement fort naturel de la rigueur de ce principe, la fille
unique �tait consid�r�e comme un interm�diaire par lequel la famille
pouvait se continuer. Elle n'h�ritait pas; mais le culte et l'h�ritage se
transmettaient par elle.

_3� De la succession collat�rale._

Un homme mourait sans enfants; pour savoir quel �tait l'h�ritier de ses
biens, on n'avait qu'� chercher quel devait �tre le continuateur de son
culte. Or, la religion domestique se transmettait par le sang, de m�le en
m�le. La descendance en ligne masculine �tablissait seule entre deux
hommes le rapport religieux qui permettait � l'un de continuer le culte de
l'autre. Ce qu'on appelait la parent� n'�tait pas autre chose, comme nous
l'avons vu plus haut, que l'expression de ce rapport. On �tait parent
parce qu'on avait un m�me culte, un m�me foyer originaire, les m�mes
anc�tres. Mais on n'�tait pas parent pour �tre sorti du m�me sein
maternel; la religion n'admettait pas de parent� par les femmes. Les
enfants de deux soeurs ou d'une soeur et d'un fr�re n'avaient entre eux
aucun lien et n'appartenaient ni � la m�me religion domestique ni � la
m�me famille.

Ces principes r�glaient l'ordre de la succession. Si un homme ayant perdu

son fils et sa fille ne laissait que des petits-fils apr�s lui, le fils de
son fils h�ritait, mais non pas le fils de sa fille. A d�faut de
descendants, il avait pour h�ritier son fr�re, non pas sa soeur, le fils
de son fr�re, non pas le fils de sa soeur. A d�faut de fr�res et de
neveux, il fallait remonter dans la s�rie des ascendants du d�funt,
toujours dans la ligne masculine, jusqu'� ce qu'on trouv�t une branche qui
se f�t d�tach�e de la famille par un m�le; puis on redescendait dans cette
branche de m�le en m�le, jusqu'� ce qu'on trouv�t un homme vivant; c'�tait
l'h�ritier.

Ces r�gles ont �t� �galement en vigueur chez les Hindous, chez les Grecs,
chez les Romains. Dans l'Inde � l'h�ritage appartient au plus proche
sapinda; � d�faut de sapinda, au samanodaca �. [17] Or, nous avons vu que
la parent� qu'exprimaient ces deux mots �tait la parent� religieuse ou
parent� par les m�les, et correspondait � l'agnation romaine.

Voici maintenant la loi d'Ath�nes: � Si un homme est mort sans enfant,

l'h�ritier est le fr�re du d�funt, pourvu qu'il soit fr�re consanguin; �
d�faut de lui, le fils du fr�re; _car la succession passe toujours aux
m�les et aux descendants des m�les_. � [18] On citait encore cette vieille
loi au temps de D�mosth�nes, bien qu'elle e�t �t� d�j� modifi�e et qu'on
e�t commenc� d'admettre � cette �poque la parent� par les femmes.

Les Douze Tables d�cidaient de m�me que si un homme mourait sans _h�ritier
sien_, la succession appartenait au plus proche agnat. Or, nous avons vu
qu'on n'�tait jamais agnat par les femmes. L'ancien droit romain
sp�cifiait encore que le neveu h�ritait du _patruus_, c'est-�-dire du
fr�re de son p�re, et n'h�ritait pas de l'_avunculus_, fr�re de sa m�re.
[19] Si l'on se rapporte au tableau que nous avons trac� de la famille des
Scipions, on remarquera que Scipion �milien �tant mort sans enfants, son
h�ritage ne devait passer ni � Corn�lie sa tante ni � C. Gracchus qui,
d'apr�s nos id�es modernes, serait son cousin germain, mais � Scipion
Asiaticus qui �tait r�ellement son parent le plus proche.

Au temps de Justinien, le l�gislateur ne comprenait plus ces vieilles

lois; elles lui paraissaient iniques, et il accusait de rigueur excessive
le droit des Douze Tables � qui accordait toujours la pr�f�rence � la
post�rit� masculine et excluait de l'h�ritage ceux qui n'�taient li�s au
d�funt que par les femmes �. [20] Droit inique, si l'on veut, car il ne
tenait pas compte de la nature; mais droit singuli�rement logique, car
partant du principe que l'h�ritage �tait li� au culte, il �cartait de
l'h�ritage ceux que la religion n'autorisait pas � continuer le culte.

_4� Effets de l'�mancipation et de l'adoption_.

Nous avons vu pr�c�demment que l'�mancipation et l'adoption produisaient

pour l'homme un changement de culte. La premi�re le d�tachait du culte
paternel, la seconde l'initiait � la religion d'une autre famille. Ici
encore le droit ancien se conformait aux r�gles religieuses. Le fils qui
avait �t� exclu du culte paternel par l'�mancipation, �tait �cart� aussi
de l'h�ritage. Au contraire, l'�tranger qui avait �t� associ� au culte
d'une famille par l'adoption, y devenait un fils, y continuait le culte et
h�ritait des biens. Dans l'un et l'autre cas, l'ancien droit tenait plus
de compte du lien religieux que du lien de naissance.

Comme il �tait contraire � la religion qu'un m�me homme e�t deux cultes
domestiques, il ne pouvait pas non plus h�riter de deux familles. Aussi le
fils adoptif, qui h�ritait de la famille adoptante, n'h�ritait-il pas de
sa famille naturelle. Le droit ath�nien �tait tr�s-explicite sur cet
objet. Les plaidoyers des orateurs attiques nous montrent souvent des
hommes qui ont �t� adopt�s dans une famille et qui veulent h�riter de
celle o� ils sont n�s. Mais la loi s'y oppose. L'homme adopt� ne peut
h�riter de sa propre famille qu'en y rentrant; il n'y peut rentrer qu'en
renon�ant � la famille d'adoption; et il ne peut sortir de celle-ci qu'�
deux conditions: l'une est qu'il abandonne le patrimoine de cette famille;
l'autre est que le culte domestique, pour la continuation duquel il a �t�
adopt�, ne cesse pas par son abandon; et pour cela il doit laisser dans
cette famille un fils qui le remplace. Ce fils prend le soin du culte et
la possession des biens; le p�re alors peut retourner � sa famille de
naissance et h�riter d'elle. Mais ce p�re et ce fils ne peuvent plus
h�riter l'un de l'autre; ils ne sont pas de la m�me famille, ils ne sont
pas parents. [21]

On voit bien quelle �tait la pens�e du vieux l�gislateur quand il

�tablissait ces r�gles si minutieuses. Il ne jugeait pas possible que deux
h�ritages fussent r�unis sur une m�me t�te, parce que deux cultes
domestiques ne pouvaient pas �tre servis par la m�me main.

_5� Le testament n'�tait pas connu � l'origine_.

Le droit de tester, c'est-�-dire de disposer de ses biens apr�s sa mort

pour les faire passer � d'autres qu'� l'h�ritier naturel, �tait en
opposition avec les croyances religieuses qui �taient le fondement du
droit de propri�t� et du droit de succession. La propri�t� �tant inh�rente
au culte, et le culte �tant h�r�ditaire, pouvait-on songer au testament?
D'ailleurs la propri�t� n'appartenait pas � l'individu, mais � la famille;
car l'homme ne l'avait pas acquise par le droit du travail, mais par le
culte domestique. Attach�e � la famille, elle se transmettait du mort au
vivant, non d'apr�s la volont� et le choix du mort, mais en vertu de
r�gles sup�rieures que la religion avait �tablies.

L'ancien droit hindou ne connaissait pas le testament. Le droit ath�nien,

jusqu'� Solon, l'interdisait d'une mani�re absolue, et Solon lui-m�me ne
l'a permis qu'� ceux qui ne laissaient pas d'enfants. [22] Le testament a
�t� longtemps interdit ou ignor� � Sparte, et n'a �t� autoris� que
post�rieurement � la guerre du P�lopon�se. [23] On a conserv� le souvenir
d'un temps o� il en �tait de m�me � Corinthe et � Th�bes. [24] Il est
certain que la facult� de l�guer arbitrairement ses biens ne fut pas
reconnue d'abord comme un droit naturel; le principe constant des �poques
anciennes fut que toute propri�t� devait rester dans la famille � laquelle
la religion l'avait attach�e.

Platon, dans son Trait� des lois, qui n'est en grande partie qu'un
commentaire sur les lois ath�niennes, explique tr�s-clairement la pens�e
des anciens l�gislateurs. Il suppose qu'un homme, � son lit de mort,
r�clame la facult� de faire un testament et qu'il s'�crie: � O dieux,
n'est-il pas bien dur que je ne puisse disposer de mon bien comme je
l'entends et en faveur de qui il me pla�t, laissant plus � celui-ci, moins
� celui-la, suivant l'attachement qu'ils m'ont fait voir? � Mais le
l�gislateur r�pond � cet homme: � Toi qui ne peux te promettre plus d'un
jour, toi qui ne fais que passer ici-bas, est-ce bien � toi de d�cid� de
telles affaires? Tu n'es le ma�tre ni de tes biens ni de toi-m�me; toi et
tes biens, tout cela appartient � ta famille, c'est-�-dire � tes anc�tres
et � ta post�rit�. � [25]

L'ancien droit de Rome est pour nous tr�s-obscur; il l'�tait d�j� pour
Cic�ron. Ce que nous en connaissons ne remonte gu�re plus haut que les
Douze Tables, qui ne sont assur�ment pas le droit primitif de Rome, et
dont il ne nous reste d'ailleurs que quelques d�bris. Ce code autorise le
testament; encore le fragment qui est relatif � cet objet, est-il trop
court et trop �videmment incomplet pour que nous puissions nous flatter de
conna�tre les vraies dispositions du l�gislateur en cette mati�re; en
accordant la facult� de tester, nous ne savons pas quelles r�serves et
quelles conditions il pouvait y mettre. [26]

Avant les Douze Tables nous n'avons aucun texte de loi qui interdise ou
qui permette le testament. Mais la langue conservait le souvenir d'un
temps o� il n'�tait pas connu; car elle appelait le fils _h�ritier sien et
n�cessaire_. Cette formule que Gaius et Justinien employaient encore, mais
qui n'�tait plus d'accord avec la l�gislation de leur temps, venait sans
nul doute d'une �poque lointaine o� le fils ne pouvait ni �tre d�sh�rit�
ni refuser l'h�ritage. Le p�re n'avait donc pas la libre disposition de sa
fortune. A d�faut de fils et si le d�funt n'avait que des collat�raux, le
testament n'�tait pas absolument inconnu, mais il �tait fort difficile. Il
y fallait de grandes formalit�s. D'abord le secret n'�tait pas accord� au
testateur de son vivant; l'homme qui d�sh�ritait sa famille et violait la
loi que la religion avait �tablie, devait le faire publiquement, au grand
jour, et assumer sur lui de son vivant tout l'odieux qui s'attachait � un
tel acte. Ce n'est pas tout; il fallait encore que la volont� du testateur
re��t l'approbation de l'autorit� souveraine, c'est-�-dire du peuple
assembl� par curies sous la pr�sidence du pontife. [27] Ne croyons pas que
ce ne f�t l� qu'une vaine formalit�, surtout dans les premiers si�cles.
Ces comices par curies �taient la r�union la plus solennelle de la cit�
romaine; et il serait pu�ril de dire que l'on convoquait un peuple, sous
la pr�sidence de son chef religieux, pour assister comme simple t�moin �
la lecture d'un testament. On peut croire que le peuple votait, et cela
�tait m�me, si l'on y r�fl�chit, tout � fait n�cessaire; il y avait, en
effet, une loi g�n�rale qui r�glait l'ordre de la succession d'une mani�re
rigoureuse; pour que cet ordre f�t modifi� dans un cas particulier, il
fallait une autre loi. Cette loi d'exception �tait le testament. La
facult� de tester n'�tait donc pas pleinement reconnue � l'homme, et ne
pouvait pas l'�tre tant que cette soci�t� restait sous l'empire de la
vieille religion. Dans les croyances de ces �ges anciens, l'homme vivant
n'�tait que le repr�sentant pour quelques ann�es d'un �tre constant et
immortel, qui �tait la famille. Il n'avait qu'en d�p�t le culte et la
propri�t�; son droit sur eux cessait avec sa vie.

_6� Le droit d'a�nesse._

Il faut nous reporter au del� des temps dont l'histoire a conserv� le

souvenir, vers ces si�cles �loign�s pendant lesquels les institutions
domestiques se sont �tablies et les institutions sociales se sont
pr�par�es. De cette �poque il ne reste et ne peut rester aucun monument
�crit. Mais les lois qui r�gissaient alors les hommes ont laiss� quelques
traces dans le droit des �poques suivantes.

Dans ces temps lointains on distingue une institution qui a d� r�gner

longtemps, qui a eu une influence consid�rable sur la constitution future
des soci�t�s, et sans laquelle cette constitution ne pourrait pas
s'expliquer. C'est le droit d'a�nesse.

La vieille religion �tablissait une diff�rence entre le fils a�n� et le

cadet: � L'a�n�, disaient les anciens Aryas, a �t� engendr� pour
l'accomplissement du devoir envers les anc�tres, les autres sont n�s de
l'amour. � En vertu de cette sup�riorit� originelle, l'a�n� avait le
privil�ge, apr�s la mort du p�re, de pr�sider � toutes les c�r�monies du
culte domestique; c'�tait lui qui offrait les repas fun�bres et qui
pronon�ait les formules de pri�re; � car le droit de prononcer les pri�res
appartient � celui des fils qui est venu au monde le premier �. L'a�n�
�tait donc l'h�ritier des hymnes, le continuateur du culte, le chef
religieux de la famille. De cette croyance d�coulait une r�gle de droit:
l'a�n� seul h�ritait des biens. Ainsi le disait un vieux texte que le
dernier r�dacteur des Lois de Manou ins�rait encore dans son code:
� L'a�n� prend possession du patrimoine entier, et les autres fr�res
vivent sous son autorit� comme s'ils vivaient sous celle de leur p�re. Le
fils a�n� acquitte la dette envers les anc�tres, il doit donc tout avoir.
� [28]

Le droit grec est issu des m�mes croyances religieuses que le droit
hindou; il n'est donc pas �tonnant d'y trouver aussi, � l'origine, le
droit d'a�nesse. Sparte le conserva plus longtemps que les autres villes
grecques, parce qu'elle fut plus longtemps fid�le aux vieilles
institutions; chez elle le patrimoine �tait indivisible et le cadet
n'avait aucune part. [29] Il en �tait de m�me dans beaucoup d'anciennes
l�gislations qu'Aristote avait �tudi�es; il nous apprend, en effet, que
celle de Th�bes prescrivait d'une mani�re absolue que le nombre des lots
de terre rest�t immuable, ce qui excluait certainement le partage entre
fr�res. Une ancienne loi de Corinthe voulait aussi que le nombre des
familles f�t invariable, ce qui ne pouvait �tre qu'autant que le droit
d'a�nesse emp�chait les familles de se d�membrer � chaque g�n�ration. [30]
Chez les Ath�niens, il ne faut pas s'attendre � trouver cette vieille
institution encore en vigueur au temps de D�mosth�nes; mais il subsistait
encore � cette �poque ce qu'on appelait le privil�ge de l'a�n�. [31] Il
consistait � garder, en dehors du partage, la maison paternelle; avantage
mat�riellement consid�rable, et plus consid�rable encore au point de vue
religieux; car la maison paternelle contenait l'ancien foyer de la
famille. Tandis que le cadet, au temps de D�mosth�nes, allait allumer un
foyer nouveau, l'a�n�, seul v�ritablement h�ritier, restait en possession
du foyer paternel et du tombeau des anc�tres; seul aussi il gardait le nom
de la famille. [32] C'�taient les vestiges d'un temps o� il avait eu seul
le patrimoine.

On peut remarquer que l'iniquit� du droit d'a�nesse, outre qu'elle ne

frappait pas les esprits sur lesquels la religion �tait toute-puissante,
�tait corrig�e par plusieurs coutumes des anciens. Tant�t le cadet �tait
adopt� dans une famille et il en h�ritait; tant�t il �pousait une fille
unique; quelquefois enfin il recevait le lot de terre d'une famille
�teinte. Toutes ces ressources faisant d�faut, les cadets �taient envoy�s
en colonie.

Pour ce qui est de Rome, nous n'y trouvons aucune loi qui se rapporte au
droit d'a�nesse. Mais il ne faut pas conclure de l� qu'il ait �t� inconnu
dans l'antique Italie. Il a pu dispara�tre et le souvenir m�me s'en
effacer. Ce qui permet de croire qu'au del� des temps � nous connus il
avait �t� en vigueur, c'est que l'existence de la _gens_ romaine et sabine
ne s'expliquerait pas sans lui. Comment une famille aurait-elle pu arriver
� contenir plusieurs milliers de personnes libres, comme la famille
Claudia, ou plusieurs centaines de combattants, tous patriciens, comme la
famille Fabia, si le droit d'a�nesse n'en e�t maintenu l'unit� pendant une
longue suite de g�n�rations et ne l'e�t accrue de si�cle en si�cle en
l'emp�chant de se d�membrer? Ce vieux droit d'a�nesse se prouve par ses
cons�quences et, pour ainsi dire, par ses oeuvres. [33]

NOTES

[1] Cic�ron, _De legib._, II, 19, 20. Festus, v� _Everriator_.

[2] Is�e, VI, 51. Platon appelle l'h�ritier [Grec: diadochos theon],
_Lois_, V, 740.

[3] _Lois de Manou_, IX, 186.

[4] _Digeste_, liv. XXXVIII, tit. 16, 14.

[5] _Institutes_, III, 1, 3; III, 9, 7; III, 19, 2.

[6] D�mosth�nes, _in Boeotumin Mantith._, 10.

[7] _Institutes_, II, 9, 2.

[8] _Institutes_, III, 4, 46; III, 2, 3.

[9] Cic�ron, _De rep._, III, 7.

[10] Cic�ron, _in Verr._, I, 42. Tite-Live, XLI, 4. Saint Augustin, Cit�
de Dieu, III, 21.
[11] D�mosth�nes, _in Eubul._, 21. Plutarque, _Th�mist._, 32. Is�e, X, 4.
Corn. N�pos, _Cimon_. Il faut noter que la loi ne permettait pas d'�pouser
un fr�re ut�rin, ni un fr�re �mancip�. On ne pouvait �pouser que le fr�re
consanguin, parce que celui-l� seul �tait h�ritier du p�re.

[12] Is�e, III, 64; X, 5. D�mosth�nes, _in Eubul._, 41. La fille unique
�tait appel�e [Grec: epixlaeros], mot que l'on traduit � tort par
h�riti�re; il signifie _qui est � c�t� de l'h�ritage_, qui _passe avec
l'h�ritage_, que l'on _prend avec lui_. En fait, la fille n'�tait jamais
h�riti�re.

[13] _Lois de Manou_, IX, 127, 136. Vasishta, XVII, 16.

[14] Is�e, VII.

[15] On ne l'appelait pas petit-fils; on lui donnait le nom particulier de

[Grec: thugatridous.]

[16] Is�e, VIII, 31; X, 12. D�mosth�nes, _in Steph._, II, 20.

[17] _Lois de Manou_, IX, 186, 187.

[18] D�mosth�nes, _in Macart.; in Leoch._ Is�e, VII, 20.

[19] _Institutes_, III, 2, 4.

[20] _Ibid._, III, 3.

[21] Is�e, X. D�mosth�ne, _passim_. Gaius, III, 2. _Institutes_, III, l,

2. Il n'est pas besoin d'avertir que ces r�gles furent modifi�es dans le
droit pr�torien.

[22] Plutarque, _Solon_, 21.

[23] Id., _Agis_, 5.

[24] Aristote, _Polit_., II, 3, 4.

[25] Platon, _Lois_, XI.

[26] _Uti legassit, ita jus esto_. Si nous n'avions de la loi de Solon que
les mots [Grec: diathesthai opos an ethele], nous supposerions aussi que le
testament �tait permis dans tous les cas possibles; mais la loi ajout�
[Grec: an me paides osi].

[27] Ulpien, XX, 2. Gaius, I, 102, 119. Aulu-Gelle, XV, 27. Le testament
_calatis comitiis_ fut sans nul doute le plus anciennement pratiqu�; il
n'�tait d�j� plus connu au temps de Cic�ron (_De orat._, I, 53).

[28] _Lois de Manou_, IX, 105-107, 126. Cette ancienne r�gle a �t�
modifi�e � mesure que la vieille religion s'est affaiblie. D�j� dans le
code de Manou on trouve des articles qui autorisent le partage de la
succession.

[29] _Fragments des histor. grecs_, coll. Didot, t. II, p. 211.

[30] Aristote, _Polit._, II, 9; II, 3.

[31] [Grec: Presbeia], D�mosth�nes, _Pro Phorm._, 34.

[32] D�mosth�nes, _in Boeot. de nomine_.

[33] La vieille langue latine en a conserv� d'ailleurs un vestige qui si

faible qu'il soit, m�rite pourtant d'�tre signal�. On appelait _sors_ un
lot de terre, domaine d'une famille; _sors patrimonium significat_, dit
Festus; le mot _consortes_ se disait donc de ceux qui n'avaient entre eux
qu'un lot de terre et vivaient sur le m�me domaine; or la vieille langue
d�signait par ce mot des fr�res et m�me des parents � un degr� assez
�loign�: t�moignage d'un temps o� le patrimoine et la famille �taient
indivisibles. (Festus, v� _Sors_. Cic�ron, _in Verrem_, II, 3, 23. Tite-
Live, XLI, 27. Velleius, I, 10. Lucr�ce, III, 772; VI, 1280.)

CHAPITRE VIII.

L'AUTORIT� DANS LA FAMILLE.

_1� Principe et nature de la puissance paternelle chez les anciens._

La famille n'a pas re�u ses lois de la cit�. Si c'�tait la cit� qui e�t
�tabli le droit priv�, il est probable qu'elle l'e�t fait tout diff�rent
de ce que nous l'avons vu. Elle e�t r�gl� d'apr�s d'autres principes le
droit de propri�t� et le droit de succession; car il n'�tait pas de son
int�r�t que la terre f�t inali�nable et le patrimoine indivisible. La loi
qui permet au p�re de vendre et m�me de tuer son fils, loi que nous
trouvons en Gr�ce comme � Rome, n'a pas �t� imagin�e par la cit�. La cit�
aurait plut�t dit au p�re: � La vie de ta femme et de ton enfant ne
t'appartient pas plus que leur libert�; je les prot�gerai, m�me contre
toi; ce n'est pas toi qui les jugeras, qui les tueras s'ils ont failli; je
serai leur seul juge. � Si la cit� ne parle pas ainsi, c'est apparemment
qu'elle ne le peut pas. Le droit priv� existait avant elle. Lorsqu'elle a
commenc� � �crire ses lois, elle a trouv� ce droit d�j� �tabli, vivant,
enracin� dans les moeurs, fort de l'adh�sion universelle. Elle l'a
accept�, ne pouvant pas faire autrement, et elle n'a os� le modifier qu'�
la longue. L'ancien droit n'est pas l'oeuvre d'un l�gislateur; il s'est,
au contraire, impos� au l�gislateur. C'est dans la famille qu'il a pris
naissance. Il est sorti spontan�ment et tout form� des antiques principes
qui la constituaient. Il a d�coul� des croyances religieuses qui �taient
universellement admises dans l'�ge primitif de ces peuples et qui
exer�aient l'empire sur les intelligences et sur les volont�s.

Une famille se compose d'un p�re, d'une m�re, d'enfants, d'esclaves. Ce

groupe, si petit qu'il soit, doit avoir sa discipline. A qui donc
appartiendra l'autorit� premi�re? Au p�re? Non. Il y a dans chaque maison
quelque chose qui est au-dessus du p�re lui-m�me; c'est la religion
domestique, c'est ce dieu que les Grecs appellent le foyer-ma�tre, [Grec:
_estia despoina_], que les Latins nomment _Lar familiaris_. Cette divinit�
int�rieure, ou, ce qui revient au m�me, la croyance qui est dans l'�me
humaine, voil� l'autorit� la moins discutable. C'est elle qui va fixer les
rangs dans la famille.

Le p�re est le premier pr�s du foyer; il l'allume et l'entretient; il en

est le pontife. Dans tous les actes religieux il remplit la plus haute
fonction; il �gorge la victime; sa bouche prononce la formule de pri�re
qui doit attirer sur lui et les siens la protection des dieux. La famille
et le culte se perp�tuent par lui; il repr�sente � lui seul toute la s�rie
des anc�tres et de lui doit sortir toute la s�rie des descendants. Sur lui
repose le culte domestique; il peut presque dire comme le Hindou: C'est
moi qui suis le dieu. Quand la mort viendra, il sera un �tre divin que les
descendants invoqueront.

La religion ne place pas la femme � un rang aussi �lev�. -- La femme, � la

v�rit�, prend part aux actes religieux, mais elle n'est pas la ma�tresse
du foyer. Elle ne tient pas sa religion de la naissance; elle y a �t�
seulement initi�e par le mariage; elle a appris de son mari la pri�re
qu'elle prononce. Elle ne repr�sente pas les anc�tres, puisqu'elle ne
descend pas d'eux. Elle ne deviendra pas elle-m�me un anc�tre; mise au
tombeau, elle n'y recevra pas un culte sp�cial. Dans la mort comme dans la
vie, elle ne compte que comme un membre de son �poux.

Le droit grec, le droit romain, le droit hindou, qui d�rivent de ces

croyances religieuses, s'accordent � consid�rer la femme comme toujours
mineure. Elle ne peut jamais avoir un foyer � elle; elle n'est jamais chef
de culte. A Rome, elle re�oit le titre de _mater familias_, mais elle le
perd si son mari meurt. [1] N'ayant jamais un foyer qui lui appartienne,
elle n'a rien de ce qui donne l'autorit� dans la maison. Jamais elle ne
commande; elle n'est m�me jamais libre ni ma�tresse d'elle-m�me. Elle est
toujours pr�s du foyer d'un autre, r�p�tant la pri�re d'un autre; pour
tous les actes de la vie religieuse il lui faut un chef, et pour tous les
actes de la vie civile un tuteur.

La loi de Manou dit: � La femme, pendant son enfance, d�pend de son p�re;
pendant sa jeunesse, de son mari; son mari mort, de ses fils; si elle n'a
pas de fils, des proches parents de son mari; car une femme ne doit jamais
se gouverner � sa guise. � [2] Les lois grecques et romaines disent la
m�me chose. Fille, elle est soumise � son p�re; le p�re mort, � ses
fr�res; mari�e, elle est sous la tutelle du mari; le mari mort, elle ne
retourne pas dans sa propre famille, car elle a renonc� � elle pour
toujours par le mariage sacr�; [3] la veuve reste soumise � la tutelle des
agnats de son mari, c'est-�-dire de ses propres fils, s'il y en a, ou �
d�faut de fils, des plus proches parents. [4] Son mari a une telle
autorit� sur elle, qu'il peut, avant de mourir, lui d�signer un tuteur et
m�me lui choisir un second mari. [5]

Pour marquer la puissance du mari sur la femme, les Romains avaient une
tr�s-ancienne expression que leurs jurisconsultes ont conserv�e; c'est le
mot _manus_. Il n'est pas ais� d'en d�couvrir le sens primitif. Les
commentateurs en font l'expression de la force mat�rielle, comme si la
femme �tait plac�e sous la main brutale du mari. Il y a grande apparence
qu'ils se trompent. La puissance du mari sur la femme ne r�sultait
nullement de la force plus grande du premier. Elle d�rivait, comme tout le
droit priv�, des croyances religieuses qui pla�aient l'homme au-dessus de
la femme. Ce qui le prouve, c'est que la femme qui n'avait pas �t� mari�e
suivant les rites sacr�s, et qui, par cons�quent, n'avait pas �t� associ�e
au culte, n'�tait pas soumise � la puissance maritale. [6] C'�tait le
mariage qui faisait la subordination et en m�me temps la dignit� de la
femme. Tant il est vrai que ce n'est pas le droit du plus fort qui a
constitu� la famille.

Passons � l'enfant. Ici la nature parle d'elle-m�me assez haut; elle veut
que l'enfant ait un protecteur, un guide, un ma�tre. La religion est
d'accord avec la nature; elle dit que le p�re sera le chef du culte et que
le fils devra seulement l'aider dans ses fonctions saintes. Mais la nature
n'exige cette subordination que pendant un certain nombre d'ann�es; la
religion exige davantage. La nature fait au fils une majorit�: la religion
ne lui en accorde pas. D'apr�s les antiques principes, le foyer est
indivisible et la propri�t� l'est comme lui; les fr�res ne se s�parent pas
� la mort de leur p�re; � plus forte raison ne peuvent-ils pas se d�tacher
de lui de son vivant. Dans la rigueur du droit primitif, les fils restent
li�s au foyer du p�re et, par cons�quent, soumis � son autorit�; tant
qu'il vit, ils sont mineurs.

On con�oit que cette r�gle n'ait pu durer qu'autant que la vieille

religion domestique �tait en pleine vigueur. Cette suj�tion sans fin du
fils au p�re disparut de bonne heure � Ath�nes. Elle subsista plus
longtemps � Sparte, o� le patrimoine fut toujours indivisible. A Rome, la
vieille r�gle fut scrupuleusement conserv�e: le fils ne put jamais
entretenir un foyer particulier du vivant du p�re; m�me mari�, m�me ayant
des enfants, il fut toujours en puissance. [7]

Du reste, il en �tait de la puissance paternelle comme de la puissance

maritale; elle avait pour principe et pour condition le culte domestique.
Le fils n� du concubinat n'�tait pas plac� sous l'autorit� du p�re. Entre
le p�re et lui il n'existait pas de communaut� religieuse; il n'y avait
donc rien qui conf�r�t � l'un l'autorit� et qui command�t � l'autre
l'ob�issance. La paternit� ne donnait, par elle seule, aucun droit au
p�re.

Gr�ce � la religion domestique, la famille �tait un petit corps organis�,

une petite soci�t� qui avait son chef et son gouvernement. Rien, dans
notre soci�t� moderne, ne peut nous donner une id�e de cette puissance
paternelle. Dans cette antiquit�, le p�re n'est pas seulement l'homme fort
qui prot�ge et qui a aussi le pouvoir de se faire ob�ir; il est le pr�tre,
il est l'h�ritier du foyer, le continuateur des a�eux, la tige des
descendants, le d�positaire des rites myst�rieux du culte et des formules
secr�tes de la pri�re. Toute la religion r�side en lui.

Le nom m�me dont on l'appelle, _pater_, porte en lui-m�me de curieux

enseignements. Le mot est le m�me en grec, en latin, en sanscrit; d'o�
l'on peut d�j� conclure que ce mot date d'un temps o� les Hell�nes, les
Italiens et les Hindous vivaient encore ensemble dans l'Asie centrale.
Quel en �tait le sens et quelle id�e pr�sentait-il alors � l'esprit des
hommes? on peut le savoir, car il a gard� sa signification premi�re dans
les formules de la langue religieuse et dans celles de la langue
juridique. Lorsque les anciens, en invoquant Jupiter, l'appelaient _pater
hominum Deorumque_, ils ne voulaient pas dire que Jupiter f�t le p�re des
dieux et des hommes; car ils ne l'ont jamais consid�r� comme tel et ils
ont cru, au contraire, que le genre humain existait avant lui. Le m�me
titre de _pater_ �tait donn� � Neptune, � Apollon, � Bacchus, � Vulcain, �
Pluton, que les hommes assur�ment ne consid�raient pas comme leurs p�res;
ainsi le titre de _mater_ s'appliquait � Minerve, � Diane, � Vesta, qui
�taient r�put�es trois d�esses vierges. De m�me dans la langue juridique
le titre de _pater_ ou _pater familias_ pouvait �tre donn� � un homme qui
n'avait pas d'enfants, qui n'�tait pas mari�, qui n'�tait m�me pas en �ge
de contracter le mariage. L'id�e de paternit� ne s'attachait donc pas � ce
mot. La vieille langue en avait un autre qui d�signait proprement le p�re,
et qui, aussi ancien que _pater_, se trouve, comme lui, dans les langues
des Grecs, des Romains et des Hindous (_g�nitar_, [Grec: genneter],
_genitor_). Le mot _pater_ avait un autre sens. Dans la langue religieuse
on l'appliquait aux dieux; dans la langue du droit, � tout homme qui avait
un culte et un domaine. Les po�tes nous montrent qu'on l'employait �
l'�gard de tous ceux qu'on voulait honorer. L'esclave et le client le
donnaient � leur ma�tre. Il �tait synonyme des mots _rex_, [Grec: anax,
basileus]. Il contenait en lui, non pas l'id�e de paternit�, mais celle de
puissance, d'autorit�, de dignit� majestueuse.

Qu'un tel mot se soit appliqu� au p�re de famille jusqu'� pouvoir devenir
peu � peu son nom le plus ordinaire, voil� assur�ment un fait bien
significatif et qui para�tra grave � quiconque veut conna�tre les antiques
institutions. L'histoire de ce mot suffit pour nous donner une id�e de la
puissance que le p�re a exerc�e longtemps dans la famille et du sentiment
de v�n�ration qui s'attachait � lui comme � un pontife et � un souverain.

_2� �num�ration des droits qui composaient la puissance paternelle._

Les lois grecques et romaines ont reconnu au p�re cette puissance

illimit�e dont la religion l'avait d'abord rev�tu. Les droits tr�s-
nombreux et tr�s-divers qu'elles lui ont conf�r�s peuvent �tre rang�s en
trois cat�gories, suivant qu'on consid�re le p�re de famille comme chef
religieux, comme ma�tre de la propri�t� ou comme juge.

I. Le p�re est le chef supr�me de la religion domestique; il r�gle toutes

les c�r�monies du culte comme il l'entend ou plut�t comme il a vu faire �
son p�re. Personne dans la famille ne conteste sa supr�matie sacerdotale.
La cit� elle-m�me et ses pontifes ne peuvent rien changer � son culte.
Comme pr�tre du foyer, il ne reconna�t aucun sup�rieur.

A titre de chef religieux, c'est lui qui est responsable de la perp�tuit�

du culte et, par cons�quent, de celle de la famille. Tout ce qui touche �
cette perp�tuit�, qui est son premier soin et son premier devoir, d�pend
de lui seul. De l� d�rive toute une s�rie de droits:

Droit de reconna�tre l'enfant � sa naissance ou de le repousser. Ce droit

est attribu� au p�re par les lois grecques [8] aussi bien que par les lois
romaines. Tout barbare qu'il est, il n'est pas en contradiction avec les
principes sur lesquels la famille est fond�e. La filiation, m�me
incontest�e, ne suffit pas pour entrer dans le cercle sacr� de la famille;
il faut le consentement du chef et l'initiation au culte. Tant que
l'enfant n'est pas associ� � la religion domestique, il n'est rien pour le
p�re.

Droit de r�pudier la femme, soit en cas de st�rilit�, parce qu'il ne faut

pas que la famille s'�teigne, soit en cas d'adult�re, parce que la famille
et la descendance doivent �tre pures de toute alt�ration.

Droit de marier sa fille, c'est-�-dire de c�der � un autre la puissance

qu'il a sur elle. Droit de marier son fils; le mariage du fils int�resse
la perp�tuit� de la famille.

Droit d'�manciper, c'est-�-dire d'exclure un fils de la famille et du

culte. Droit d'adopter, c'est-�-dire d'introduire un �tranger pr�s du
foyer domestique.

Droit de d�signer en mourant un tuteur � sa femme, et � ses enfants.

Il faut remarquer que tous ces droits �taient attribu�s au p�re seul, �
l'exclusion de tous les autres, membres de la famille. La femme n'avait
pas le droit de divorcer, du moins dans les �poques anciennes. M�me quand
elle �tait veuve, elle ne pouvait ni �manciper ni adopter. Elle n'�tait
jamais tutrice, m�me de ses enfants. En cas de divorce, les enfants
restaient avec le p�re; m�me les filles. Elle n'avait jamais ses enfants
en sa puissance. Pour le mariage de sa fille, son consentement n'�tait
pas, demand�. [9]

II. On a vu plus haut que la propri�t� n'avait pas �t� con�ue, �

l'origine, comme un droit individuel, mais comme un droit de famille. La
fortune appartenait, comme dit formellement Platon et comme disent
implicitement tous les anciens l�gislateurs, aux anc�tres et aux
descendants. Cette propri�t�, par sa nature m�me, ne se partageait pas. Il
ne pouvait y avoir dans chaque famille qu'un propri�taire qui �tait la
famille m�me, et qu'un usufruitier qui �tait le p�re. Ce principe explique
plusieurs dispositions de l'ancien droit.

La propri�t� ne pouvant pas se partager et reposant tout enti�re sur la

t�te du p�re, ni la femme ni le fils n'en avaient la moindre part. Le
r�gime dotal et m�me la communaut� de biens �taient alors inconnus. La dot
de la femme appartenait sans r�serve au mari, qui exer�ait sur les biens
dotaux non-seulement les droits d'un administrateur, mais ceux d'un
propri�taire. Tout ce que la femme pouvait acqu�rir durant le mariage,
tombait dans les mains du mari. Elle ne reprenait m�me pas sa dot en
devenant veuve. [10]

Le fils �tait dans les m�mes conditions que la femme: il ne poss�dait

rien. Aucune donation faite par lui n'�tait valable, par la raison qu'il
n'avait rien � lui. Il ne pouvait rien acqu�rir; les fruits de son
travail, les b�n�fices de son commerce �taient pour son p�re. Si un
testament �tait fait en sa faveur par un �tranger, c'�tait son p�re et non
pas lui qui recevait le legs. Par l� s'explique le texte du droit romain
qui interdit tout contrat de vente entre le p�re et le fils. Si le p�re
e�t vendu au fils, il se f�t vendu � lui-m�me, puisque le fils n'acqu�rait
que pour le p�re. [11]

On voit dans le droit romain et l'on trouve aussi dans les lois d'Ath�nes
que le p�re pouvait vendre son fils. [12] C'est que le p�re pouvait
disposer de toute la propri�t� qui �tait dans la famille, et que le fils
lui-m�me pouvait �tre envisag� comme une propri�t�, puisque ses bras et
son travail �taient une source de revenu. Le p�re pouvait donc � son choix
garder pour lui cet instrument de travail ou le c�der � un autre. Le
c�der, c'�tait ce qu'on appelait vendre le fils. Les textes que nous avons
du droit romain ne nous renseignent pas clairement sur la nature de ce
contrat de vente et sur les r�serves qui pouvaient y �tre contenues. Il
para�t certain que le fils ainsi vendu ne devenait pas l'esclave de
l'acheteur. Ce n'�tait pas sa libert� qu'on vendait, mais seulement son
travail. M�me dans cet �tat, le fils restait encore soumis � la puissance
paternelle, ce qui prouve qu'il n'�tait pas consid�r� comme sorti de la
famille. On peut croire que cette vente n'avait d'autre effet que
d'ali�ner pour un temps la possession du fils par une sorte de contrat de
louage. Plus tard elle ne fut usit�e que comme un moyen d�tourn� d'arriver
� l'�mancipation du fils.

III. Plutarque nous apprend qu'� Rome les femmes ne pouvaient pas para�tre
en justice, m�me comme t�moins. [13] On lit dans le jurisconsulte Gaius:
� Il faut savoir qu'on ne peut rien c�der en justice aux personnes qui
sont en puissance, c'est-�-dire � la femme, au fils, � l'esclave. Car de
ce que ces personnes ne pouvaient rien avoir en propre on a conclu avec
raison qu'elles ne pouvaient non plus rien revendiquer en justice. Si
votre fils, soumis � votre puissance, a commis un d�lit, l'action en
justice est donn�e contre vous. Le d�lit commis par un fils contre son
p�re ne donne lieu � aucune action en justice. � [14] De tout cela il
r�sulte clairement que la femme et le fils ne pouvaient �tre ni demandeurs
ni d�fendeurs, ni accusateurs, ni accus�s, ni t�moins. De toute la
famille, il n'y avait que le p�re qui p�t para�tre devant le tribunal de
la cit�; la justice publique n'existait que pour lui. Aussi �tait-il
responsable des d�lits commis par les siens.

Si la justice, pour le fils et la femme, n'�tait pas dans la cit�, c'est

qu'elle �tait dans la maison. Leur juge �tait le chef de famille, si�geant
comme sur un tribunal, en vertu de son autorit� maritale ou paternelle, au
nom de la famille et sous les yeux des divinit�s domestiques. [15]

Tite-Live raconte que le S�nat, voulant extirper de Rome les Bacchanales,

d�cr�ta la peine de mort contre ceux qui y avaient pris part. Le d�cret
fut ais�ment ex�cut� � l'�gard des citoyens. Mais � l'�gard des femmes,
qui n'�taient pas les moins coupables, une difficult� grave se pr�sentait:
les femmes n'�taient pas justiciables de l'�tat; la famille seule avait le
droit de les juger. Le S�nat respecta ce vieux principe et laissa aux
maris et aux p�res la charge de prononcer contre les femmes la sentence de
mort.

Ce droit de justice que le chef de famille exer�ait dans sa maison, �tait

complet et sans appel. Il pouvait condamner � mort, comme faisait le
magistrat dans la cit�; aucune autorit� n'avait le droit de modifier ses
arr�ts. � Le mari, dit Caton l'Ancien, est juge de sa femme; son pouvoir
n'a pas de limite; il peut ce qu'il veut. Si elle a commis quelque faute,
il la punit; si elle a bu du vin, il la condamne; si elle a eu commerce
avec un autre homme, il la tue. �

Le droit �tait le m�me � l'�gard des enfants. Val�re-Maxime cite un

certain Atilius qui tua sa fille coupable d'impudicit�, et tout le monde
conna�t ce p�re qui mit � mort son fils, complice de Catilina.

Les faits de cette nature sont nombreux dans l'histoire romaine. Ce serait
s'en faire une id�e fausse que de croire que le p�re e�t le droit absolu
de tuer sa femme et ses enfants. Il �tait leur juge. S'il les frappait de
mort, ce n'�tait qu'en vertu de son droit de justice. Comme le p�re de
famille �tait seul soumis au jugement de la cit�, la femme et le fils ne
pouvaient trouver d'autre juge que lui. Il �tait dans l'int�rieur de sa
famille l'unique magistrat.

Il faut d'ailleurs remarquer que l'autorit� paternelle n'�tait pas une

puissance arbitraire, comme le serait celle qui d�riverait du droit du
plus fort. Elle avait son principe dans les croyances qui �taient au fond
des �mes, et elle trouvait ses limites dans ces croyances m�mes. Par
exemple, le p�re avait le droit d'exclure le fils de sa famille; mais il
savait bien que, s'il le faisait, la famille courait risque de s'�teindre
et les m�nes de ses anc�tres de tomber dans l'�ternel oubli. Il avait le
droit d'adopter l'�tranger; mais la religion lui d�fendait de le faire
s'il avait un fils. Il �tait propri�taire unique des biens; mais il
n'avait pas, du moins � l'origine, le droit de les ali�ner. Il pouvait
r�pudier sa femme; mais pour le faire il fallait qu'il os�t briser le lien
religieux que le mariage avait �tabli. Ainsi la religion imposait au p�re
autant d'obligations qu'elle lui conf�rait de droits.
Telle a �t� longtemps la famille antique. Les croyances qu'il y avait dans
les esprits ont suffi, sans qu'on e�t besoin du droit de la force ou de
l'autorit� d'un pouvoir social, pour la constituer r�guli�rement, pour lui
donner une discipline, un gouvernement, une justice, et pour fixer dans
tous ses d�tails le droit priv�.

NOTES

[1] Festus, v� _Mater familiae_.

[2] _Lois de Manou_, V, 147, 148.

[3] Elle n'y rentrait qu'en cas de divorce. D�mosth�nes, _in Eubulid._,
41.

[4] D�mosth�nes, _in Steph._, II; _in Aphob._ Plutarque, _Th�mist._, 32.
Denys d'Halicarnasse, II, 25. Gaius, I, 149, 155. Aulu-Gelle, III, 2.
Macrobe, I, 3.

[5] D�mosth�nes, _in Aphobum; pro Phormione_.

[6] Cic�ron, _Topic._, 14. Tacite, _Ann._, IV, 16. Aulu-Gelle, XVIII, 6.
On verra plus loin qu'� une certaine �poque et pour des raisons que nous
aurons � dire, on a imagin� des modes nouveaux de mariage et qu'on leur a
fait produire les m�mes effets juridiques que produisait le mariage sacr�.

[7] Lorsque Gaius dit de la puissance paternelle: _Jus proprium est civium
romanorum_, il faut entendre qu'au temps de Gaius le _droit romain_ ne
reconna�t cette puissance que chez le _citoyen romain_; cela ne veut pas
dire qu'elle n'e�t pas exist� ant�rieurement ailleurs et qu'elle n'e�t pas
�t� reconnue par le droit des autres villes. Cela sera �clairci par ce que
nous dirons de la situation l�gale des sujets sous la domination de Rome.

[8] H�rodote, I, 59. Plutarque, _Alcib._, 29; _Ag�silas_, 3.

[9] D�mosth�nes, _in Eubul._, 40 et 43. Gaius, I, 155. Ulpien, VIII, 8.

_Institutes_, I, 9. _Digeste_, liv. I, tit. i, 11.

[10] Gaius, II, 98. Toutes ces r�gles du droit primitif furent modifi�es
par le droit pr�torien.

[11] Cic�ron, _De legib._, II, 20. Gaius, II, 87. _Digeste_, liv. XVIII,
tit. 1, 2.

[12] Plutarque, _Solon_, 13. Denys d'Halic., II, 26. Gaius, I, 117; I,
132; IV, 79. Ulpien, X, 1. Tite-Live, XLI, 8. Festus, v� _Deminutus_.

[13] Plutarque, _Publicola_, 8.

[14] Gaius, II, 96; IV, 77, 78.

[15] Il vint un temps o� cette juridiction fut modifi�e par les moeurs; le
p�re consulta la famille enti�re et l'�rigea en un tribunal qu'il
pr�sidait. Tacite, XIII, 32. _Digeste_, liv. XXIII, tit. 4, 5. Platon,
_Lois_, IX.
CHAPITRE IX.

L'ANTIQUE MORALE DE LA FAMILLE.

L'histoire n'�tudie pas seulement les faits mat�riels et les institutions;

son v�ritable objet d'�tude est l'�me humaine; elle doit aspirer �
conna�tre ce que cette �me a cru, a pens�, a senti aux diff�rents �ges de
la vie du genre humain.

Nous avons montr�, au d�but de ce livre, d'antiques croyances que l'homme

s'�tait faites sur sa destin�e apr�s la mort. Nous avons dit ensuite
comment ces croyances avaient engendr� les institutions domestiques et le
droit priv�. Il reste � chercher quelle a �t� l'action de ces croyances
sur la morale dans les soci�t�s primitives. Sans pr�tendre que cette
vieille religion ait cr�� les sentiments moraux dans le coeur de l'homme,
on peut croire du moins qu'elle s'est associ�e � eux pour les fortifier,
pour leur donner une autorit� plus grande, pour assurer leur empire et
leur droit de direction sur la conduite de l'homme, quelquefois aussi pour
les fausser.

La religion de ces premiers �ges �tait exclusivement domestique; la morale

l'�tait aussi. La religion ne disait pas � l'homme, en lui montrant un
autre homme: Voil� ton fr�re. Elle lui disait: Voil� un �tranger; il ne
peut pas participer aux actes religieux de ton foyer, il ne peut pas
approcher du tombeau de ta famille, il a d'autres dieux que toi et il ne
peut pas s'unir � toi par une pri�re commune; tes dieux repoussent son
adoration et le regardent comme leur ennemi; il est ton ennemi aussi.

Dans cette religion du foyer, l'homme ne prie jamais la divinit� en faveur

des autres hommes; il ne l'invoque que pour soi et les siens. Un proverbe
grec est rest� comme un souvenir et un vestige de cet ancien isolement de
l'homme dans la pri�re. Au temps de Plutarque on disait encore �
l'�go�ste: Tu sacrifies au foyer. [1] Cela signifiait: Tu t'�loignes de
tes concitoyens, tu n'as pas d'amis, tes semblables ne sont rien pour toi,
tu ne vis que pour toi et les tiens. Ce proverbe �tait l'indice d'un temps
o�, toute religion �tant autour du foyer, l'horizon de la morale et de
l'affection ne d�passait pas non plus le cercle �troit de la famille.

Il est naturel que l'id�e morale ait eu son commencement et ses progr�s
comme l'id�e religieuse. Le dieu des premi�res g�n�rations, dans cette
race, �tait bien petit; peu � peu les hommes l'ont fait plus grand; ainsi
la morale, fort �troite d'abord et fort incompl�te, s'est insensiblement
�largie jusqu'� ce que, de progr�s en progr�s, elle arriv�t � proclamer le
devoir d'amour envers tous les hommes. Son point de d�part fut la famille,
et c'est sous l'action des croyances de la religion domestique que les
devoirs ont apparu d'abord aux yeux de l'homme.

Qu'on se figure cette religion du foyer et du tombeau, � l'�poque de sa

pleine vigueur. L'homme voit, tout pr�s de lui la divinit�. Elle est
pr�sente, comme la conscience m�me, � ses moindres actions. Cet �tre
fragile se trouve sous les yeux d'un t�moin qui ne le quitte pas. Il ne se
sent jamais seul. A c�t� de lui, dans sa maison, dans son champ, il a des
protecteurs pour le soutenir dans les labeurs de la vie et des juges pour
punir ses actions coupables. � Les Lares, disent les Romains, sont des
divinit�s redoutables qui sont charg�es de ch�tier les humains et de
veiller sur tout ce qui se passe dans l'int�rieur des maisons. � -- � Les
P�nates, disent-ils encore, sont les dieux qui nous font vivre; ils
nourrissent notre corps et r�glent notre �me. � [2]

On aimait � donner au foyer l'�pith�te de chaste et l'on croyait qu'il

commandait aux hommes la chastet�. Aucun acte mat�riellement ou moralement
impur ne devait �tre commis � sa vue.

Les premi�res id�es de faute, de ch�timent, d'expiation semblent �tre

venues de l�. L'homme qui se sent coupable ne peut plus approcher de son
propre foyer; son dieu le repousse. Pour quiconque a vers� le sang, il n'y
a plus de sacrifice permis, plus de libation, plus de pri�re, plus de
repas sacr�. Le dieu est si s�v�re qu'il n'admet aucune excuse; il ne
distingue pas entre un meurtre involontaire et un crime pr�m�dit�. La main
tach�e de sang ne peut plus toucher les objets sacr�s. [3] Pour que
l'homme puisse reprendre son culte et rentrer en possession de son dieu,
il faut au moins qu'il se purifie par une c�r�monie expiatoire. [4] Cette
religion conna�t la mis�ricorde; elle a des rites pour effacer les
souillures de l'�me; si �troite et si grossi�re qu'elle soit, elle sait
consoler l'homme de ses fautes m�mes.

Si elle ignore absolument les devoirs de charit�, du moins elle trace �

l'homme avec une admirable nettet� ses devoirs de famille. Elle rend le
mariage obligatoire; le c�libat est un crime aux yeux d'une religion qui
fait de la continuit� de la famille le premier et le plus saint des
devoirs. Mais l'union qu'elle prescrit ne peut s'accomplir qu'en pr�sence
des divinit�s domestiques; c'est l'union religieuse, sacr�e, indissoluble
de l'�poux et de l'�pouse. Que l'homme ne se croie pas permis de laisser
de c�t� les rites et de faire du mariage un simple contrat consensuel,
comme il l'a �t� � la fin de la soci�t� grecque et romaine. Cette antique
religion le lui d�fend, et s'il ose le faire, elle l'en punit. Car le fils
qui vient � na�tre d'une telle union, est consid�r� comme un b�tard,
c'est-�-dire comme un �tre qui n'a pas place au foyer; il n'a droit
d'accomplir aucun acte sacr�; il ne peut pas prier. [5]

Cette m�me religion veille avec soin sur la puret� de la famille. A ses
yeux, la plus grave faute qui puisse �tre commise est l'adult�re. Car la
premi�re r�gle du culte est que le foyer se transmette du p�re au fils; or
l'adult�re trouble l'ordre de la naissance. Une autre r�gle est que le
tombeau ne contienne que les membres de la famille; or le fils de
l'adult�re est un �tranger qui est enseveli dans le tombeau. Tous les
principes de la religion sont viol�s; le culte est souill�, le foyer
devient impur, chaque offrande au tombeau devient une impi�t�. Il y a
plus: par l'adult�re la s�rie des descendants est bris�e; la famille, m�me
� l'insu des hommes vivants, est �teinte, et il n'y a plus de bonheur
divin pour les anc�tres. Aussi le Hindou dit-il: � Le fils de l'adult�re
an�antit dans cette vie et dans l'autre les offrandes adress�es aux
m�nes. � [6]

Voil� pourquoi les lois de la Gr�ce et de Rome donnent au p�re le droit de

repousser l'enfant qui vient de na�tre. Voil� aussi pourquoi elles sont si
rigoureuses, si inexorables pour l'adult�re. A Ath�nes il est permis au
mari de tuer le coupable. A Rome le mari, juge de la femme, la condamne �
mort. Cette religion �tait si s�v�re que l'homme n'avait pas m�me le droit
de pardonner compl�tement et qu'il �tait au moins forc� de r�pudier sa
femme. [7]
Voil� donc les premi�res lois de la morale domestique trouv�es et
sanctionn�es. Voil�, outre le sentiment naturel, une religion imp�rieuse
qui dit � l'homme et � la femme qu'ils sont unis pour toujours et que de
cette union d�coulent des devoirs rigoureux dont l'oubli entra�nerait les
cons�quences les plus graves dans cette vie et dans l'autre. De l� est
venu le caract�re s�rieux et sacr� de l'union conjugale chez les anciens
et la puret� que la famille a conserv�e longtemps.

Cette morale domestique prescrit encore d'autres devoirs. Elle dit �

l'�pouse qu'elle doit ob�ir, au mari qu'il doit commander. Elle leur
apprend � tous les deux � se respecter l'un l'autre. La femme a des
droits, car elle a sa place au foyer; c'est elle qui a la charge de
veiller � ce qu'il ne s'�teigne pas. [8] Elle a donc aussi son sacerdoce.
L� o� elle n'est pas, le culte domestique est incomplet et insuffisant.
C'est un grand malheur pour un Grec que d'avoir � un foyer priv� d'�pouse
�. [9] Chez les Romains, la pr�sence de la femme est si n�cessaire dans le
sacrifice, que le pr�tre perd son sacerdoce en devenant veuf. [10]

On peut croire que c'est � ce partage du sacerdoce domestique que la m�re

de famille a d� la v�n�ration dont on n'a jamais cess� de l'entourer dans
la soci�t� grecque et romaine. De l� vient que la femme a dans la famille
le m�me titre que son mari: les Latins disent _pater familias_ et _mater
familias_, les Grecs [Grec: oichodespotaes] et [Grec: oichodespoina], les
Hindous _grihapati, grihapatni_. De l� vient aussi cette formule que la
femme pronon�ait dans le mariage romain: _Ubi tu Caius, ego Caia_, formule
qui nous dit que, si dans la maison il n'y a pas �gale autorit�, il y a au
moins dignit� �gale.

Quant au fils, nous l'avons vu soumis � l'autorit� d'un p�re qui peut le
vendre et le condamner � mort. Mais ce fils a son r�le aussi dans le
culte; il remplit une fonction dans les c�r�monies religieuses; sa
pr�sence, � certains jours, est tellement n�cessaire que le Romain qui n'a
pas de fils est forc� d'en adopter un fictivement pour ces jours-l�, afin
que les rites soient accomplis. [11] Et voyez quel lien puissant la
religion �tablit entre le p�re et le fils! On croit � une seconde vie dans
le tombeau, vie heureuse et calme si les repas fun�bres sont r�guli�rement
offerts. Ainsi le p�re est convaincu, que sa destin�e apr�s cette vie
d�pendra du soin que son fils aura de son tombeau, et le fils, de son
c�t�, est convaincu que son p�re mort deviendra un dieu et qu'il aura �
l'invoquer.

On peut deviner tout ce que ces croyances mettaient de respect et

d'affection r�ciproque dans la famille. Les anciens donnaient aux vertus
domestiques le nom de pi�t�: l'ob�issance du fils envers le p�re, l'amour
qu'il portait � sa m�re, c'�tait de la pi�t�, _pietas erga parentes_;
l'attachement du p�re pour son enfant, la tendresse de la m�re, c'�tait
encore de la pi�t�, _pietas erga liberos_. Tout �tait divin dans la
famille. Sentiment du devoir, affection naturelle, id�e religieuse, tout
cela se confondait, ne faisait qu'un, et s'exprimait par un m�me mot.

Il para�tra peut-�tre bien �trange de compter l'amour de la maison parmi

les vertus; c'en �tait une chez les anciens. Ce sentiment �tait profond et
puissant dans leurs �mes. Voyez Anchise qui, � la vue de Troie en flammes,
ne veut pourtant pas quitter sa vieille demeure. Voyez Ulysse � qui l'on
offre tous les tr�sors et l'immortalit� m�me, et qui ne veut que revoir la
flamme de son foyer. Avan�ons jusqu'� Cic�ron; ce n'est plus un po�te,
c'est un homme d'�tat qui parle: � Ici est ma religion, ici est ma race,
ici les traces de mes p�res; je ne sais quel charme se trouve ici qui
p�n�tre mon coeur et mes sens. � [12] Il faut nous placer par la pens�e au
milieu des plus antiques g�n�rations, pour comprendre combien ces
sentiments, affaiblis d�j� au temps de Cic�ron, avaient �t� vifs et
puissants. Pour nous la maison est seulement un domicile, un abri; nous la
quittons et l'oublions sans trop de peine, ou, si nous nous y attachons,
ce n'est que par la force des habitudes et des souvenirs. Car pour nous la
religion n'est pas l�; notre dieu est le Dieu de l'univers et nous le
trouvons partout. Il en �tait autrement chez les anciens; c'�tait dans
l'int�rieur de leur maison qu'ils trouvaient leur principale divinit�,
leur providence, celle qui les prot�geait individuellement, qui �coutait
leurs pri�res et exau�ait leurs voeux. Hors de sa demeure, l'homme ne se
sentait plus de dieu; le dieu du voisin �tait un dieu hostile. L'homme
aimait alors sa maison comme il aime aujourd'hui son �glise. [13]

Ainsi ces croyances des premiers �ges n'ont pas �t� �trang�res au
d�veloppement moral de cette partie de l'humanit�. Ces dieux prescrivaient
la puret� et d�fendaient de verser le sang; la notion de justice, si elle
n'est pas n�e de cette croyance, a du moins �t� fortifi�e par elle. Ces
dieux appartenaient en commun � tous les membres d'une m�me famille; la
famille s'est ainsi trouv�e unie par un lien puissant, et tous ses membres
ont appris � s'aimer et � se respecter les uns les autres. Ces dieux
vivaient dans l'int�rieur de chaque maison; l'homme a aim� sa maison, sa
demeure fixe et durable qu'il tenait de ses a�eux et l�guait � ses enfants
comme un sanctuaire.

L'antique morale, r�gl�e par ces croyances, ignorait la charit�; mais elle
enseignait du moins les vertus domestiques. L'isolement de la famille a
�t�, chez cette race, le commencement de la morale. L� les devoirs ont
apparu, claire, pr�cis, imp�rieux, mais resserr�s dans un cercle
restreint. Et il faudra, nous rappeler, dans la suite de ce livre, ce
caract�re �troit de la morale primitive; car la soci�t� civile, fond�e
plus tard sur les m�mes principes, a rev�tu le m�me caract�re, et
plusieurs traits singuliers de l'ancienne politique s'expliqueront par l�.
[14]

NOTES

[1] [Grec: Estia thueis]. Pseudo-Plutarch., �dit. Dubner, V, 167.

[2] Plutarque, _Quest. rom._, 51. Macrobe, _Sat._, III, 4.

[3] H�rodote, I, 35. Virgile, _�n._, II, 719. Plutarque, _Th�s�e_, 12.

[4] Apollonius de Rhodes, IV, 704-707. Eschyle, _Choeph._, 96.

[5] Is�e, VII. D�mosth�nes, _in Macari._

[6] _Lois de Manou_, III, 175.

[7] D�mosth�nes, _in Neoer_., 89. Il est vrai que, si cette morale
primitive condamnait l'adult�re, elle ne r�prouvait pas l'inceste; la
religion l'autorisait. Les prohibitions relatives au mariage �taient au
rebours des n�tres: il �tait louable d'�pouser sa soeur (D�mosth�nes, _in
Neoer_., 22; Corn�lius Nepos, _prooemium_; id., _Vie de Cimon_; Minucius
Felix, _in Octavio_), mais il �tait d�fendu, en principe, d'�pouser une
femme d'une autre ville.
[8] Caton, 143. Denys d'Halicarnasse, II, 22. _Lois de Manou_, III, 62; V,
151.

[9] X�nophon, _Gouv. de Lac�d._.

[10] Plutarque, _Quest. rom._, 50.

[11] Denys d'Halicarnasse, II, 20, 22.

[12] Cic�ron, _De legib._, II, 1. _Pro domo_, 41.

[13] De l� la saintet� du domicile, que les anciens r�put�rent toujours

inviolable. D�mosth�nes, _in Androt._, 52; _in Evergum_, 60. _Digeste, de
in jus voc._, II, 4.

[14] Est-il besoin d'avertir que nous avons essay�, dans ce chapitre, de
saisir la plus ancienne morale des peuples qui sont devenus les Grecs et
les Romains? Est-il besoin d'ajouter que cette morale s'est modifi�e
ensuite avec le temps, surtout chez les Grecs? D�j� dans l'_Odyss�e_ nous
trouverons des sentiments nouveaux et d'autres moeurs; la suite de ce
livre le montrera.

CHAPITRE X.

LA GENS � ROME ET EN GR�CE.

On trouve chez les jurisconsultes romains et les �crivains grecs les

traces d'une antique institution qui para�t avoir �t� en grande vigueur
dans le premier �ge des soci�t�s grecque et italienne, mais qui, s'�tant
affaiblie peu � peu, n'a laiss� que des vestiges � peine perceptibles dans
la derni�re partie de leur histoire. Nous voulons parler de ce que les
Latins appelaient _gens_ et les Grecs [Grec: genos].

On a beaucoup discut� sur la nature et la constitution de la _gens_. Il ne

sera peut-�tre pas inutile de dire d'abord ce qui fait la difficult� du
probl�me.

La _gens_, comme nous le verrons plus loin, formait un corps dont la

constitution �tait tout aristocratique; c'est gr�ce � son organisation
int�rieure que les patriciens de Rome et les Eupatrides d'Ath�nes
perp�tu�rent longtemps leurs privil�ges. Lors donc que le parti populaire
prit le dessus, il ne manqua pas de combattre de toutes ses forces cette
vieille institution. S'il avait pu l'an�antir compl�tement, il est
probable qu'il ne nous serait pas rest� d'elle le moindre souvenir. Mais
elle �tait singuli�rement vivace et enracin�e dans les moeurs; on ne put
pas la faire dispara�tre tout � fait. On se contenta donc de la modifier:
on lui enleva ce qui faisait son caract�re essentiel et on ne laissa
subsister que ses formes ext�rieures, qui ne g�naient en rien le nouveau
r�gime. Ainsi � Rome les pl�b�iens imagin�rent de former des _gentes_ �
l'imitation des patriciens; � Ath�nes on essaya de bouleverser les [Grec:
genae], de les fondre entre eux et de les remplacer par les _d�mes_ que
l'on �tablit � leur ressemblance. Nous aurons � revenir sur ce point quand
nous parlerons des r�volutions. Qu'il nous suffise de faire remarquer ici
que cette alt�ration profonde que la d�mocratie a introduite dans le
r�gime de la _gens_ est de nature � d�router ceux qui veulent en conna�tre
la constitution primitive. En, effet, presque tous les renseignements qui
nous sont parvenus sur elle datent de l'�poque o� elle avait �t� ainsi
transform�e. Ils ne nous montrent d'elle que ce que les r�volutions en
avaient laiss� subsister.

Supposons que, dans vingt si�cles, toute connaissance du moyen �ge ait
p�ri, qu'il ne reste plus aucun document sur ce qui pr�c�de la r�volution
de 1789, et que pourtant un historien de ce temps-l� veuille se faire une
id�e des institutions ant�rieures. Les seuls documents qu'il aurait dans
les mains lui montreraient la noblesse du dix-neuvi�me si�cle, c'est-�-
dire quelque chose de fort diff�rent de la f�odalit�. Mais il songerait
qu'une grande r�volution s'est accomplie, et il en conclurait � bon droit
que cette institution, comme toutes les autres, a d� �tre transform�e;
cette noblesse, que ses textes lui montreraient, ne serait plus pour lui
que l'ombre ou l'image affaiblie et alt�r�e d'une autre noblesse
incomparablement plus puissante. Puis s'il examinait avec attention les
faibles d�bris de l'antique monument, quelques expressions demeur�es dans
la langue, quelques termes �chapp�s � la loi, de vagues souvenirs ou de
st�riles regrets, il devinerait peut-�tre quelque chose du r�gime f�odal
et se ferait des institutions du moyen �ge une id�e qui ne serait pas trop
�loign�e de la v�rit�. La difficult� serait grande assur�ment; elle n'est
pas moindre pour celui qui aujourd'hui veut conna�tre la _gens_ antique;
car il n'a d'autres renseignements sur elle que ceux qui datent d'un temps
o� elle n'�tait plus que l'ombre d'elle-m�me.

Nous commencerons par analyser tout ce que les �crivains anciens nous
disent de la _gens_, c'est-�-dire ce qui subsistait d'elle � l'�poque o�
elle �tait d�j� fort modifi�e. Puis, � l'aide de ces restes, nous
essayerons d'entrevoir le v�ritable r�gime de la _gens_ antique.

_1� Ce que les �crivains anciens nous font conna�tre de la_ gens.

Si l'on ouvre l'histoire romaine au temps des guerres puniques, on

rencontre trois personnages qui se nomment Claudius Pulcher, Claudius
Nero, Claudius Centho. Tous les trois appartiennent � une m�me _gens_, la
_gens_ Claudia.

D�mosth�nes, dans un de ses plaidoyers, produit, sept t�moins qui

certifient qu'ils font partie du m�me [Grec: genos], celui des Brytides.
Ce qui est remarquable dans cet exemple, c'est que les sept personnes
cit�es comme membres du m�me [Grec: genos], se trouvaient inscrites dans
six d�mes diff�rents; cela montre que le [Grec: genos] ne correspondait
pas exactement au d�me et n'�tait pas, comme lui, une simple division
administrative. [1]

Voil� donc un premier fait av�r�; il y avait des _gentes_ � Rome et �

Ath�nes. On pourrait citer des exemples relatifs � beaucoup d'autres
villes de la Gr�ce et de l'Italie et en conclure que, suivant toute
vraisemblance, cette institution a �t� universelle chez ces anciens
peuples.

Chaque _gens_ avait un culte sp�cial. En Gr�ce on reconnaissait les

membres d'une m�me _gens_ � � ce qu'ils accomplissaient des sacrifices en
commun depuis une �poque fort recul�e �. [2] Plutarque mentionne le lieu
des sacrifices de la _gens_ des Lycom�des, et Eschine parle de l'autel de
la _gens_ des Butades. [3]
A Rome aussi, chaque _gens_ avait des actes religieux � accomplir; le
jour, le lieu, les rites �taient fix�s par sa religion particuli�re. [4]
Le Capitole est bloqu� par les Gaulois; un Fabius en sort et traverse les
lignes ennemies, v�tu du costume religieux et portant � la main les objets
sacr�s; il va offrir le sacrifice sur l'autel de sa _gens_ qui est situ�
sur le Quirinal. Dans la seconde guerre punique, un autre Fabius, celui
qu'on appelle le bouclier de Rome, tient t�te � Annibal; assur�ment la
r�publique a grand besoin qu'il n'abandonne pas son arm�e; il la laisse
pourtant entre les mains de l'imprudent Minucius: c'est que le jour
anniversaire du sacrifice de sa _gens_ est arriv� et qu'il faut qu'il
coure � Rome pour accomplir l'acte sacr�. [5]

Ce culte devait �tre perp�tu� de g�n�ration en g�n�ration; et c'�tait un

devoir de laisser des fils apr�s soi pour le continuer. Un ennemi
personnel de Cic�ron, Claudius, a quitt� sa _gens_ pour entrer dans une
famille pl�b�ienne; Cic�ron lui dit: � Pourquoi exposes-tu la religion de
la _gens_ Claudia � s'�teindre par ta faute? �

Les dieux de la _gens_, _Dii gentiles_, ne prot�geaient qu'elle et ne

voulaient �tre invoqu�s que par elle. Aucun �tranger ne pouvait �tre admis
aux c�r�monies religieuses. On croyait que, si un �tranger avait une part
de la victime ou m�me s'il assistait seulement au sacrifice, les dieux de
la _gens_ en �taient offens�s et tous les membres �taient sous le coup
d'une impi�t� grave.

De m�me que chaque _gens_ avait son culte et ses f�tes religieuses, elle
avait aussi son tombeau commun. On lit dans un plaidoyer de D�mosth�nes:
� Cet homme, ayant perdu ses enfants, les ensevelit dans le tombeau de ses
p�res, dans ce tombeau qui est commun � tous ceux de sa _gens_. � La suite
du plaidoyer montre qu'aucun �tranger ne pouvait �tre enseveli dans ce
tombeau. Dans un autre discours, le m�me orateur parle du tombeau o� la
_gens_ des Bus�lides ensevelit ses membres et o� elle accomplit chaque
ann�e un sacrifice fun�bre; � ce lieu de s�pulture est un champ assez
vaste qui est entour� d'une enceinte, suivant la coutume ancienne. � [6]

Il en �tait de m�me chez les Romains. Vell�ius parle du tombeau de la

_gens_ Quintilia, et Su�tone nous apprend que la _gens_ Claudia avait le
sien sur la pente du mont Capitolin.

L'ancien droit de Rome consid�re les membres d'une _gens_ comme aptes �
h�riter les uns des autres. Les Douze Tables prononcent que, � d�faut de
fils et d'agnats, le _gentilis_ est h�ritier naturel. Dans cette
l�gislation, le _gentilis_ est donc plus proche que le cognat, c'est-�-
dire plus proche que le parent par les femmes.

Rien n'est plus �troitement li� que les membres d'une _gens_. Unis dans la
c�l�bration des m�mes c�r�monies sacr�es, ils s'aident mutuellement dans
tous les besoins de la vie. La _gens_ enti�re r�pond de la dette d'un de
ses membres; elle rach�te le prisonnier, elle paye l'amende du condamn�.
Si l'un des siens devient magistrat, elle se cotise pour payer les
d�penses qu'entra�ne toute magistrature. [7]

L'accus� se fait accompagner au tribunal par tous les membres de sa

_gens_; cela marque la solidarit� que la loi �tablit entre l'homme et le
corps dont il fait partie. C'est un acte contraire � la religion que de
plaider contre un homme de sa _gens_ ou m�me de porter t�moignage contre
lui. Un Claudius, personnage consid�rable, �tait l'ennemi personnel
d'Appius Claudius le d�cemvir; quand celui-ci fut cit� en justice et
menac� de mort, Claudius se pr�senta pour le d�fendre et implora le peuple
en sa faveur, non toutefois sans avertir que, s'il faisait cette d�marche,
� ce n'�tait pas par affection, mais par devoir �.

Si un membre de la _gens_ n'avait pas le droit d'en appeler un autre

devant la justice de la cit�, c'est qu'il y avait une justice dans la
_gens_ elle-m�me. Chacune avait, en effet, son chef, qui �tait � la fois
son juge, son pr�tre, et son commandant militaire. [8] On sait que lorsque
la famille sabine des Claudius vint s'�tablir � Rome, les trois mille
personnes qui la composaient, ob�issaient � un chef unique. Plus tard,
quand les Fabius se chargent seuls de la guerre contre les V�iens, nous
voyons que cette _gens_ a un chef qui parle en son nom devant le S�nat et
qui la conduit � l'ennemi. [9]

En Gr�ce aussi, chaque _gens_ avait son chef; les inscriptions en font
foi, et elles nous montrent que ce chef portait assez g�n�ralement le
titre d'archonte. [10] Enfin � Rome comme en Gr�ce, la _gens_ avait ses
assembl�es; elle portait des d�crets, auxquels ses membres devaient ob�ir,
et que la cit� elle-m�me respectait. [11]

Tel est l'ensemble d'usages et de lois que nous trouvons encore en vigueur
aux �poques o� la _gens_ �tait d�j� affaiblie et presque d�natur�e. Ce
sont l� les restes de cette antique institution.

_2� Examens de quelques opinions qui ont �t� �mises pour expliquer la_
gens _romaine_.

Sur cet objet, qui est livr� depuis longtemps aux disputes des �rudits,
plusieurs syst�mes ont �t� propos�s. Les uns disent: La _gens_ n'est pas
autre chose qu'une similitude de nom. [12] D'autres: Le mot _gens_ d�signe
une sorte de parent� factice. Suivant d'autres, la _gens_ n'est que
l'expression d'un rapport entre une famille qui exerce le patronage et
d'autres familles qui sont clientes. Mais aucune de ces trois explications
ne r�pond � toute la s�rie de faits, de lois, d'usages, que nous venons
d'�num�rer.

Une autre opinion, plus s�rieuse, est celle qui conclut ainsi: la _gens_
est une association politique de plusieurs familles qui �taient �
l'origine �trang�res les unes aux autres; � d�faut de lien du sang, la
cit� a �tabli entre elles une union fictive et une sorte de parent�
religieuse.

Mais une premi�re objection se pr�sente. Si la _gens_ n'est qu'une

association factice, comment expliquer que ses membres aient un droit �
h�riter les uns des autres? Pourquoi le _gentilis_ est-il pr�f�r� au
cognat? Nous avons vu plus haut les r�gles de l'h�r�dit�, et nous avons
dit quelle relation �troite et n�cessaire la religion avait �tablie entre
le droit d'h�riter et la parent� masculine. Peut-on supposer que la loi
ancienne se f�t �cart�e de ce principe au point d'accorder la succession
aux _gentiles_, si ceux-ci avaient �t� les uns pour les autres des
�trangers?

Le caract�re le plus saillant et le mieux constat� de la _gens_, c'est

qu'elle a en elle-m�me un culte, comme la famille a le sien. Or, si l'on
cherche quel est le dieu que chacune adore, on remarque que c'est presque
toujours un anc�tre divinis�, et que l'autel o� elle porte le sacrifice
est un tombeau. A Ath�nes, les Eumolpides v�n�rent Eumolpos, auteur de
leur race; les Phytalides adorent le h�ros Phytalos, les Butades But�s,
les Bus�lides Bus�los, les Lakiades Lakios, les Amynandrides C�rops. [13]
A Rome, les Claudius descendent d'un Clausus; les Caecilius honorent comme
chef de leur race le h�ros Caeculus, les Calpurnius un Calpus, les Julius
un Julus, les Cloelius un Cloelus. [14]

Il est vrai qu'il nous est bien permis de croire que beaucoup de ces
g�n�alogies ont �t� imagin�es apr�s coup; mais il faut bien avouer que
cette supercherie n'aurait pas eu de motif, si ce n'avait �t� un usage
constant chez les v�ritables _gentes_ de reconna�tre un anc�tre commun et
de lui rendre un culte. Le mensonge cherche toujours � imiter la v�rit�.

D'ailleurs la supercherie n'�tait pas aussi ais�e � commettre qu'il nous

le semble. Ce culte n'�tait pas une vaine formalit� de parade. Une des
r�gles les plus rigoureuses de la religion �tait qu'on ne devait honorer
comme anc�tres que ceux dont on descendait v�ritablement; offrir ce culte
� un �tranger �tait une impi�t� grave. Si donc la _gens_ adorait en commun
un anc�tre, c'est qu'elle croyait sinc�rement descendre de lui. Simuler un
tombeau, �tablir des anniversaires et un culte annuel, c'e�t �t� porter le
mensonge dans ce qu'on avait de plus sacr�, et se jouer de la religion.
Une telle fiction fut possible au temps de C�sar, quand la vieille
religion des familles ne touchait plus personne. Mais si l'on se reporte
au temps o� ces croyances �taient puissantes, on ne peut pas imaginer que
plusieurs familles, s'associant dans une m�me fourberie, se soient dit:
Nous allons feindre d'avoir un m�me anc�tre; nous lui �rigerons un
tombeau, nous lui offrirons des repas fun�bres, et nos descendants
l'adoreront dans toute la suite des temps. Une telle pens�e ne devait pas
se pr�senter aux esprits, ou elle �tait �cart�e comme une pens�e coupable.

Dans les probl�mes difficiles que l'histoire offre souvent, il est bon de
demander aux termes de la langue tous les enseignements qu'ils peuvent
donner. Une institution est quelquefois expliqu�e par le mot qui la
d�signe. Or, le mot _gens_ est exactement le m�me que le mot _genus_, au
point qu'on pouvait les prendre l'un pour l'autre et dire indiff�remment
_gens Fabia_ et _genus Fabium_; tous les deux correspondent au verbe
_gignere_ et au substantif _genitor_, absolument comme [Grec: genos]
correspond � [Grec: gennan] et � [Grec: goneus]. Tous ces mots portent en
eux l'id�e de filiation. Les Grecs d�signaient aussi les membres d'un
[Grec: genos] par le mot [Grec: omogalactes], qui signifie _nourris du
m�me lait_. Que l'on compare � tous ces mots ceux que nous avons
l'habitude de traduire par famille, le latin _familia_, le grec [Grec:
oikos]. Ni l'un ni l'autre ne contient en lui le sens de g�n�ration ou de
parent�. La signification vraie de _familia_ est propri�t�; il d�signe le
champ, la maison, l'argent, les esclaves, et c'est pour cela que les Douze
Tables disent, en parlant de l'h�ritier, _familiam nancitor_, qu'il prenne
la succession. Quant � [Grec: oikos], il est clair qu'il ne pr�sente �
l'esprit aucune autre id�e que celle de propri�t� ou de domicile. Voil�
cependant les mots que nous traduisons habituellement par famille. Or,
est-il admissible que des termes dont le sens intrins�que est celui de
domicile ou de propri�t�, aient pu �tre employ�s souvent pour d�signer une
famille, et que d'autres mots dont le sens interne est filiation,
naissance, paternit�, n'aient jamais d�sign� qu'une association
artificielle? Assur�ment cela ne serait pas conforme � la logique si
droite et si nette des langues anciennes. Il est indubitable que les Grecs
et les Romains attachaient aux mots _gens_ et [Grec: genos] l'id�e d'une
origine commune. Cette id�e a pu s'effacer quand la gens s'est alt�r�e,
mais le mot est rest� pour en porter t�moignage.
Le syst�me qui pr�sente la _gens_ comme une association factice, a donc
contre lui, 1� la vieille l�gislation qui donne aux _gentiles_ un droit
d'h�r�dit�, 2� les croyances religieuses qui ne veulent de communaut� de
culte que l� o� il y a communaut� de naissance; 3� les termes de la langue
qui attestent dans la _gens_ une origine commune. Ce syst�me a encore ce
d�faut qu'il fait croire que les soci�t�s humaines ont pu commencer par
une convention et par un artifice, ce que la science historique ne peut
pas admettre comme vrai.

_3� La_ gens _est la famille ayant encore son organisation primitive et
son unit�._

Tout nous pr�sente la _gens_ comme unie par un lien de naissance.

Consultons encore le langage: les noms des _gentes_, en Gr�ce aussi bien
qu'� Rome, ont tous la forme qui �tait usit�e dans les deux langues pour
les noms patronymiques. Claudius signifie fils de Clausus, et Butad�s fils
de But�s.

Ceux qui croient voir dans la _gens_ une association artificielle, partent
d'une donn�e qui est fausse. Ils supposent qu'une _gens_ comptait toujours
plusieurs familles ayant des noms divers, et ils citent volontiers
l'exemple de la _gens_ Corn�lia qui renfermait en effet des Scipions, des
Lentulus, des Cossus, des Sylla. Mais il s'en faut bien qu'il en f�t
toujours ainsi. La _gens_ Marcia para�t n'avoir jamais eu qu'une seule
lign�e; on n'en voit qu'une aussi dans la _gens_ Lucr�tia, et dans la
_gens_ Quintilia pendant longtemps. Il serait assur�ment fort difficile de
dire quelles sont les familles qui ont form� la _gens_ Fabia; car tous les
Fabius connus dans l'histoire appartiennent manifestement � la m�me
souche; tous portent d'abord le m�me surnom de Vibulanus; ils le changent
tous ensuite pour celui d'Ambustus, qu'ils remplacent plus tard par celui
de Maximus ou de Dorso.

On sait qu'il �tait d'usage � Rome que tout patricien port�t trois noms.
On s'appelait, par exemple, Publius Corn�lius Scipio. Il n'est pas inutile
de rechercher lequel de ces trois mots �tait consid�re comme le nom
v�ritable. Publius n'�tait qu'un _nom mis en avant, praenomen_; Scipio
�tait un _nom ajout�, agnomen_. Le vrai nom �tait Corn�lius; or, ce nom
�tait en m�me temps celui de la _gens_ enti�re. N'aurions-nous que ce seul
renseignement sur la _gens_ antique, il nous suffirait pour affirmer qu'il
y a eu des Corn�lius avant qu'il y e�t des Scipions, et non pas, comme on
le dit souvent, que la famille des Scipions s'est associ�e � d'autres pour
former la _gens_ Corn�lia.

Nous voyons, en effet, par l'histoire que la _gens_ Corn�lia fut longtemps
indivise et que tous ses membres portaient �galement le surnom de
Maluginensis et celui de Cossus. C'est seulement au temps du dictateur
Camille qu'une de ses branches adopte le surnom de Scipion; un peu plus
tard, une autre branche prend le surnom de Rufus, qu'elle remplace ensuite
par celui de Sylla. Les Lentulus ne paraissent qu'� l'�poque des guerres
des Samnites, les C�th�gus que dans la seconde guerre punique. Il en est
de m�me de la _gens_ Claudia. Les Claudius restent longtemps unis en une
seule famille et portent tous le surnom de Sabinus ou de Regillensis,
signe de leur origine. On les suit pendant sept g�n�rations sans
distinguer de branches dans cette famille d'ailleurs fort nombreuse. C'est
seulement � la huiti�me g�n�ration, c'est-�-dire au temps de la premi�re
guerre punique, que l'on voit trois branches se s�parer et adopter trois
surnoms qui leur deviennent h�r�ditaires: ce sont les Claudius Pulcher qui
se continuent pendant deux si�cles, les Claudius Centho qui ne tardent
gu�re � s'�teindre, et les Claudius Nero qui se perp�tuent jusqu'au temps
de l'Empire.

Il ressort de tout cela que la gens n'�tait pas une association de

familles, mais qu'elle �tait la famille elle-m�me. Elle pouvait
indiff�remment ne comprendre qu'une seule lign�e ou produire des branches
nombreuses; ce n'�tait toujours qu'une famille.

Il est d'ailleurs facile de se rendre compte de la formation de la gens

antique et de sa nature, si l'on se reporte aux vieilles croyances et aux
vieilles institutions que nous avons observ�es plus haut. On reconna�tra
m�me que la gens est d�riv�e tout naturellement de la religion domestique
et du droit priv� des anciens �ges. Que prescrit, en effet, cette religion
primitive? Que l'anc�tre, c'est-�-dire l'homme qui le premier a �t�
enseveli dans le tombeau, soit honor� perp�tuellement comme un dieu, et
que ses descendants r�unis chaque ann�e pr�s du lieu sacr� o� il repose,
lui offrent le repas fun�bre. Ce foyer toujours allum�, ce tombeau
toujours honor� d'un culte, voil� le centre autour duquel toutes les
g�n�rations viennent vivre et par lequel toutes les branches de la
famille, quelque nombreuses qu'elles puissent �tre, restent group�es en un
seul faisceau. Que dit encore le droit priv� de ces vieux �ges? En
observant ce qu'�tait l'autorit� dans la famille ancienne, nous avons vu
que les fils ne se s�paraient pas du p�re; en �tudiant les r�gles de la
transmission du patrimoine, nous avons constat� que, gr�ce au droit
d'a�nesse, les fr�res cadets ne se s�paraient pas du fr�re a�n�. Foyer,
tombeau, patrimoine, tout cela � l'origine �tait indivisible. La famille
l'�tait par cons�quent. Le temps ne la d�membrait pas. Cette famille
indivisible, qui se d�veloppait � travers les �ges, perp�tuant de si�cle
en si�cle son culte et son nom, c'�tait v�ritablement la gens antique. La
gens �tait la famille, mais la famille ayant conserv� l'unit� que sa
religion lui commandait, et ayant atteint tout le d�veloppement que
l'ancien droit priv� lui permettait d'atteindre. [15]

Cette v�rit� admise, tout ce que les �crivains anciens nous disent de la
_gens_, devient clair. L'�troite solidarit� que nous remarquions tout �
l'heure entre ses membres n'a plus rien de surprenant; ils sont parents
par la naissance. Le culte qu'ils pratiquent en commun n'est pas une
fiction; il leur vient de leurs anc�tres. Comme ils sont une m�me famille,
ils ont une s�pulture commune. Pour la m�me raison, la loi des Douze
Tables les d�clare aptes � h�riter les une des autres. Pour la m�me raison
encore, ils portent un m�me nom. Comme ils avaient tous, � l'origine, un
m�me patrimoine indivis, ce fut un usage et m�me une n�cessit� que la
_gens_ enti�re r�pond�t de la dette d'un de ses membres, et qu'elle pay�t
la ran�on du prisonnier ou l'amende du condamn�. Toutes ces r�gles
s'�taient �tablies d'elles-m�mes lorsque la _gens_ avait encore son unit�;
quand elle se d�membra, elles ne purent pas dispara�tre compl�tement. De
l'unit� antique et sainte de cette famille il resta des marques
persistantes dans le sacrifice annuel qui en rassemblait les membres
�pars, dans le nom qui leur restait commun, dans la l�gislation qui leur
reconnaissait des droits d'h�r�dit�, dans les moeurs qui leur enjoignaient
de s'entr'aider. [16]

_4� La famille_ (gens) _a �t� d'abord la seule forme de soci�t�._

Ce que nous avons vu de la famille, sa religion domestique, les dieux

qu'elle s'�tait faits, les lois qu'elle s'�tait donn�es, le droit
d'a�nesse sur lequel elle s'�tait fond�e, son unit�, son d�veloppement
d'�ge en �ge jusqu'� former la _gens_, sa justice, son sacerdoce, son
gouvernement int�rieur, tout cela porte forc�ment notre pens�e vers une
�poque primitive o� la famille �tait ind�pendante de tout pouvoir
sup�rieur, et o� la cit� n'existait pas encore.

Que l'on regarde cette religion domestique, ces dieux qui n'appartenaient
qu'� une famille et n'exer�aient leur providence que dans l'enceinte d'une
maison, ce culte qui �tait secret, cette religion qui ne voulait pas �tre
propag�e, cette antique morale qui prescrivait l'isolement des familles:
il est manifeste que des croyances de cette nature n'ont pu prendre
naissance dans les esprits des hommes qu'� une �poque o� les grandes
soci�t�s n'�taient pas encore form�es. Si le sentiment religieux s'est
content� d'une conception si �troite du divin, c'est que l'association
humaine �tait alors �troite en proportion. Le temps o� l'homme ne croyait
qu'aux dieux domestiques, est aussi le temps o� il n'existait que des
familles. Il est bien vrai que ces croyances ont pu subsister ensuite, et
m�me fort longtemps, lorsque les cit�s et les nations �taient form�es.
L'homme ne s'affranchit pas ais�ment des opinions qui ont une fois pris
l'empire sur lui. Ces croyances ont donc pu durer, quoiqu'elles fussent
alors en contradiction avec l'�tat social. Qu'y a-t-il, en effet, de plus
contradictoire que de vivre en soci�t� civile et d'avoir dans chaque
famille des dieux particuliers? Mais il est clair que cette contradiction
n'avait pas exist� toujours et qu'� l'�poque o� ces croyances s'�taient
�tablies dans les esprits et �taient devenues assez puissantes pour former
une religion, elles r�pondaient exactement � l'�tat social des hommes. Or,
le seul �tat social qui puisse �tre d'accord avec elles est celui o� la
famille vit ind�pendante et isol�e.

C'est dans cet �tat que toute la race aryenne para�t avoir v�cu longtemps.
Les hymnes des V�das en font foi pour la branche qui a donn� naissance aux
Hindous; les vieilles croyances et le vieux droit priv� l'attestent pour
ceux qui sont devenus les Grecs et les Romains.

Si l'on compare les institutions politiques des Aryas de l'Orient avec

celles des Aryas de l'Occident, on ne trouve presque aucune analogie. Si
l'on compare, au contraire, les institutions domestiques de ces divers
peuples, on s'aper�oit que la famille �tait constitu�e d'apr�s les m�mes
principes dans la Gr�ce et dans l'Inde; ces principes �taient d'ailleurs,
comme nous l'avons constat� plus haut, d'une nature si singuli�re, qu'il
n'est pas � supposer que cette ressemblance f�t l'effet du hasard; enfin,
non-seulement ces institutions offrent une �vidente analogie, mais encore
les mots qui les d�signent sont souvent les m�mes dans les diff�rentes
langues que cette race a parl�es depuis le Gange jusqu'au Tibre. On peut
tirer de l� une double conclusion: l'une est que la naissance des
institutions domestiques dans cette race est ant�rieure � l'�poque o� ses
diff�rentes branches se sont s�par�es; l'autre est qu'au contraire la
naissance des institutions politiques est post�rieure � cette s�paration.
Les premi�res ont �t� fix�es d�s le temps o� la race vivait encore dans
son antique berceau de l'Asie centrale; les secondes se sont form�es peu �
peu dans les diverses contr�es o� ses migrations l'ont conduite.

On peut donc entrevoir une longue p�riode pendant laquelle les hommes
n'ont connu aucune autre forme de soci�t� que la famille. C'est alors que
s'est produite la religion domestique, qui n'aurait pas pu na�tre dans une
soci�t� autrement constitu�e et qui a d� m�me �tre longtemps un obstacle
au d�veloppement social. Alors aussi s'est �tabli l'ancien droit priv�,
qui plus tard s'est trouv� en d�saccord avec les int�r�ts d'une soci�t� un
peu �tendue, mais qui �tait en parfaite harmonie avec l'�tat de soci�t�
dans lequel il est n�.

Pla�ons-nous donc par la pens�e au milieu de ces antiques g�n�rations dont

le souvenir n'a pas pu p�rir tout � fait et qui ont l�gu� leurs croyances
et leurs lois aux g�n�rations suivantes. Chaque famille a sa religion, ses
dieux, son sacerdoce. L'isolement religieux est sa loi; son culte est
secret. Dans la mort m�me ou dans l'existence qui la suit, les familles ne
se m�lent pas: chacune continue � vivre � part dans son tombeau, d'o�
l'�tranger est exclu. Chaque famille a aussi sa propri�t�, c'est-�-dire sa
part de terre qui lui est attach�e ins�parablement par sa religion; ses
dieux Termes gardent l'enceinte, et ses m�nes veillent sur elle.
L'isolement de la propri�t� est tellement obligatoire que deux domaines ne
peuvent pas confiner l'un � l'autre et doivent laisser entre eux une bande
de terre qui soit neutre et qui reste inviolable. Enfin chaque famille a
son chef, comme une nation aurait son roi. Elle a ses lois, qui sans doute
ne sont pas �crites, mais que la croyance religieuse grave dans le coeur
de chaque homme. Elle a sa justice int�rieure au-dessus de laquelle il
n'en est aucune autre � laquelle on puisse appeler. Tout ce dont l'homme a
rigoureusement besoin pour sa vie mat�rielle ou pour sa vie morale, la
famille le poss�de en soi. Il ne lui faut rien du dehors; elle est un �tat
organis�, une soci�t� qui se suffit.

Mais cette famille des anciens �ges n'est pas r�duite aux proportions de
la famille moderne. Dans les grandes soci�t�s la famille se d�membre et
s'amoindrit; mais en l'absence de toute autre soci�t�, elle s'�tend, elle
se d�veloppe, elle se ramifie sans se diviser. Plusieurs branches cadettes
restent group�es autour d'une branche a�n�e, pr�s du foyer unique et du
tombeau commun.

Un autre �l�ment encore entra dans la composition de cette famille

antique. Le besoin r�ciproque que le pauvre a du riche et que le riche a
du pauvre, fit des serviteurs. Mais dans cette sorte de r�gime patriarcal,
serviteurs ou esclaves c'est tout un. On con�oit, en effet, que le
principe d'un service libre, volontaire, pouvant cesser au gr� du
serviteur, ne peut gu�re s'accorder avec un �tat social o� la famille vit
isol�e. D'ailleurs la religion domestique ne permet pas d'admettre dans la
famille un �tranger. Il faut donc que par quelque moyen le serviteur
devienne un membre et une partie int�grante, de cette famille. C'est �
quoi l'on arrive par une sorte d'initiation du nouveau venu au culte
domestique.

Un curieux usage, qui subsista longtemps dans les maisons ath�niennes,

nous montre comment l'esclave entrait dans la famille. On le faisait
approcher du foyer, on le mettait en pr�sence de la divinit� domestique;
on lui versait sur la t�te de l'eau lustrale et il partageait avec la
famille quelques g�teaux et quelques fruits. [17] Cette c�r�monie avait de
l'analogie avec celle du mariage et celle de l'adoption. Elle signifiait
sans doute que le nouvel arrivant, �tranger la veille, serait d�sormais un
membre de la famille et en aurait la religion. Aussi l'esclave assistait-
il aux pri�res et partageait-il les f�tes. [18] Le foyer le prot�geait; la
religion des dieux Lares lui appartenait aussi bien qu'� son ma�tre. [19]
C'est pour cela que l'esclave devait �tre enseveli dans le lieu de la
s�pulture de la famille.

Mais par cela m�me que le serviteur acqu�rait le culte et le droit de

prier, il perdait sa libert�. La religion �tait une cha�ne qui le
retenait. Il �tait attach� � la famille pour toute sa vie et m�me pour le
temps qui suivait la mort.

Son ma�tre pouvait le faire sortir de la basse servitude et le traiter en

homme libre. Mais le serviteur ne quittait pas pour cela la famille. Comme
il y �tait li� par le culte, il ne pouvait pas sans impi�t� se s�parer
d'elle. Sous le nom d'_affranchi_ ou sous celui de _client_, il continuait
� reconna�tre l'autorit� du chef ou patron et ne cessait pas d'avoir des
obligations envers lui. Il ne se mariait qu'avec l'autorisation du ma�tre,
et les enfants qui naissaient de lui, continuaient � ob�ir.

Il se formait ainsi dans le sein de la grande famille un certain nombre de

petites familles clientes et subordonn�es. Les Romains attribuaient
l'�tablissement de la client�le � Romulus, comme si une institution de
cette nature pouvait �tre l'oeuvre d'un homme. La client�le est plus
vieille que Romulus. Elle a d'ailleurs exist� partout, en Gr�ce aussi bien
que dans toute l'Italie. Ce ne sont pas les cit�s qui l'ont �tablie et
r�gl�e; elles l'ont, au contraire, comme nous le verrons plus loin, peu �
peu amoindrie et d�truite. La client�le est une institution du droit
domestique, et elle a exist� dans les familles avant qu'il y e�t des
cit�s.

Il ne faut pas juger de la client�le des temps antiques d'apr�s les

clients que nous voyons au temps d'Horace. Il est clair que le client fut
longtemps un serviteur attach� au patron. Mais il y avait alors quelque
chose qui faisait sa dignit�: c'est qu'il avait part au culte et qu'il
�tait associ� � la religion de la famille. Il avait le m�me foyer, les
m�mes f�tes, les m�mes _sacra_ que son patron. A Rome, en signe de cette
communaut� religieuse, il prenait le nom de la famille. Il en �tait
consid�r� comme un membre par l'adoption. De l� un lien �troit et une
r�ciprocit� de devoirs entre le patron et le client. �coutez la vieille
loi romaine: � Si le patron a fait tort � son client, qu'il soit maudit,
_sacer esto_, qu'il meure. � Le patron doit prot�ger le client par tous
les moyens et toutes les forces dont il dispose, par sa pri�re comme
pr�tre, par sa lance comme guerrier, par sa loi comme juge. Plus tard,
quand la justice de la cit� appellera le client, le patron devra le
d�fendre; il devra m�me lui r�v�ler les formules myst�rieuses de la loi
qui lui feront gagner sa cause. On pourra t�moigner en justice contre un
cognat, on ne le pourra pas contre un client; et l'on continuera �
consid�rer les devoirs envers les clients comme fort au-dessus des devoirs
envers les cognats. [20] Pourquoi? C'est qu'un cognat, li� seulement par
les femmes, n'est pas un parent et n'a pas part � la religion de la
famille. Le client, au contraire, a la communaut� du culte; il a, tout
inf�rieur qu'il est, la v�ritable parent�, qui consiste, suivant
l'expression de Platon, � adorer les m�mes dieux domestiques.

La client�le est un lien sacr� que la religion a form� et que rien ne peut
rompre. Une fois client d'une famille, on ne peut plus se d�tacher d'elle.
La client�le est m�me h�r�ditaire.

On voit par tout cela que la famille des temps les plus anciens, avec sa
branche a�n�e et ses branches cadettes, ses serviteurs et ses clients,
pouvait former un groupe d'hommes fort nombreux. Une famille, gr�ce � sa
religion qui en maintenait l'unit�, gr�ce � son droit priv� qui la rendait
indivisible, gr�ce aux lois de la client�le qui retenaient ses serviteurs,
arrivait � former � la longue une soci�t� fort �tendue qui avait son chef
h�r�ditaire. C'est d'un nombre ind�fini de soci�t�s de cette nature que la
race aryenne para�t avoir �t� compos�e pendant une longue suite de
si�cles. Ces milliers de petits groupes vivaient isol�s, ayant peu de
rapports entre eux, n'ayant nul besoin les uns des autres, n'�tant unis
par aucun lien ni religieux ni politique, ayant chacun son domaine, chacun
son gouvernement int�rieur, chacun ses dieux.

NOTES

[1] D�mosth�nes, _in Neoer._, 71. Voy. Plutarque, _Th�mist._, 1. Eschine,

_De falsa legat._, 147. Boeckh, _Corp. inscr._, 385. Ross, _Demi Attici_,
24. La _gens_ chez les Grecs est souvent appel�e [Grec: patra]: Pindare,
_passim_.

[2] H�sychius, [Grec: gennaetai]. Pollux, III, 52; Harpocration, [Grec:

orgeones].

[3] Plutarque, _Th�mist._, I. Eschine, _De falsa legat._, 147.

[4] Cic�ron, _De arusp. resp._, 15. Denys d'Halicarnasse, XI, 14. Festus,
_Propudi_.

[5] Tite-Live, V, 46; XXII, 18. Val�re-Maxime, I, 1, 11. Polybe, III, 94.
Pline, XXXIV, 13. Macrobe, III, 5.

[6] D�mosth�nes, _in Macart._, 79; _in Eubul._, 28.

[7] Tite-Live, V, 32. Denys d'Halicarnasse, XIII, 5. Appien, _Annib._, 28.

[8] Denys d'Halicarnasse, II, 7.

[9] Denys d'Halicarnasse, IX, 5.

[10] Boeckh, _Corp. inscr._, 397, 399. Ross, _Demi Attici_, 24.

[11] Tite-Live, VI, 20. Su�tone, _Tib�re_, 1. Ross, _Demi Attici_, 24.

[12] Deux passages de Cic�ron, _Tuscul._, 1, 16, et _Topiques_, 6, ont

singuli�rement embrouill� la question. Cic�ron para�t avoir ignor�, comme
presque tous ses contemporains, ce que c'�tait que la _gens_ antique.

[13] D�mosth�nes, _in Macart._, 79. Pausanias, I, 37. _Inscription des

Amynandrides_, cit�e par Ross, p. 24.

[14] Festus, vis Caeculus, Calpurnii, Cloelia.

[15] Nous n'avons pas � revenir sur ce que nous avons dit plus haut (liv.
II, ch. v) de l'_agnation_. On a pu voir que l'_agnation_ et la
_gentilit�_ d�coulaient des m�mes principes et �taient une parent� d� m�me
nature. Le passage de la loi des Douze Tables qui assigne l'h�ritage aux
_gentiles_ � d�faut d'_agnati_ a embarrasse les jurisconsultes et a fait
penser qu'il pouvait y avoir une diff�rence essentielle entre ces deux
sortes de parent�. Mais cette diff�rence essentielle ne se voit par aucun
texte. On �tait _agnatus_ comme on �tait _gentilis_, par la descendance
masculine et par le lien religieux. Il n'y avait entre les deux qu'une
diff�rence de degr�, qui se marqua surtout � partir de l'�poque o� les
branches d'une m�me _gens_ se divis�rent. L'_agnatus_ fut membre de la
branche, le _gentilis_ de la _gens_. Il s'�tablit alors la m�me
distinction entre les termes de _gentilis_ et d'_agnatus_ qu'entre les
mots _gens_ et _familia_. _Familiam dicimus omnium agnatorum_, dit Ulpien
au _Digeste_, liv. L, tit. 16, � 195. Quand on �tait agnat � l'�gard d'un
homme, on �tait � plus forte raison son _gentilis_; mais on pouvait �tre
_gentilis_ sans �tre agnat. La loi des Douze Tables donnait l'h�ritage, �
d�faut d'agnats, � ceux qui n'�taient que _gentilis_ � l'�gard du d�funt,
c'est-�-dire qui n'�taient de sa _gens_ sans �tre de sa branche ou de sa
_familia_.

[16] L'usage des noms patronymiques date de cette haute antiquit� et se

rattache visiblement � cette vieille religion. L'unit� de naissance et de
culte se marqua par l'unit� de nom. Chaque _gens_ se transmit de
g�n�ration en g�n�ration le nom de l'anc�tre et le perp�tua avec le m�me
soin qu'elle perp�tuait son culte. Ce que les Romains appelaient
proprement _nomen_ �tait ce nom de l'anc�tre que tous les descendants et
tous les membres de la _gens_ devaient porter. Un jour vint o� chaque
branche, en se rendant ind�pendante � certains �gards, marqua son
individualit� en adoptant un surnom (_cognomen_). Comme d'ailleurs chaque
personne dut �tre distingu�e par une d�nomination particuli�re, chacun eut
son _agnomen_, comme Caius ou Quintus. Mais le vrai nom �tait celui de la
_gens_; c'�tait celui-l� que l'on portait officiellement; c'�tait celui-l�
qui �tait sacr�; c'�tait celui-l� qui, remontant au premier anc�tre connu,
devait durer aussi longtemps que la famille et que ses dieux. -- Il en
�tait de m�me en Gr�ce; Romains et Hell�nes se ressemblent encore en ce
point. Chaque Grec, du moins s'il appartenait � une famille ancienne et
r�guli�rement constitu�e, avait trois noms comme le patricien de Rome.
L'un de ces noms lui �tait particulier; un autre �tait celui de son p�re,
et comme ces deux noms alternaient ordinairement entre eux, l'ensemble des
deux �quivalait au _cognomen_ h�r�ditaire qui d�signait � Rome une branche
de la _gens_. Enfin le troisi�me nom �tait celui de la _gens_ tout
enti�re. Exemples: [Grec: Miltiadaes Kimonos Lachiadaes], et � la
g�n�ration suivante [Grec: Kimon Miltiadou Lachiadaes]. Les Lakiades
formaient un [Grec: genos] comme les Cornelii une _gens_. Il en �tait
ainsi des Butades, des Phytalides, des Brytides, des Amynandrides, etc. On
peut remarquer que Pindare ne fait jamais l'�loge de ses h�ros sans
rappeler le nom de leur [Grec: genos]. Ce nom, chez les Grecs, �tait
ordinairement termin� en [Grec: idaes] ou [Grec: adaes] et avait ainsi une
forme d'adjectif, de m�me que le nom de la _gens_, chez les Romains, �tait
invariablement termin� en _ius_. Ce n'en �tait pas moins le vrai nom; dans
le langage journalier on pouvait d�signer l'homme par son surnom
individuel; mais dans le langage officiel de la politique ou de la
religion, il fallait donner � l'homme sa d�nomination compl�te et surtout
ne pas oublier le nom du [Grec: genos]. (Il est vrai que plus tard la
d�mocratie substitua le nom du d�me � celui du [Grec: genos].) -- Il est
digne de remarque que l'histoire des noms a suivi une tout autre marche
chez les anciens que dans les soci�t�s chr�tiennes. Au moyen �ge, jusqu'au
douzi�me si�cle, le vrai nom �tait le nom de bapt�me ou nom individuel, et
les noms patronymiques ne sont venus qu'assez tard comme noms de terre ou
comme surnoms. Ce fut exactement le contraire chez les anciens. Or cette
diff�rence se rattache, si l'on y prend garde, � la diff�rence des deux
religions. Pour la vieille religion domestique, la famille �tait le vrai
corps, le v�ritable �tre vivant, dont l'individu n'�tait qu'un membre
ins�parable; aussi le nom patronymique fut-il le premier en date et le
premier en importance. La nouvelle religion, au contraire, reconnaissait �
l'individu une vie propre, une libert� compl�te, une ind�pendance toute
personnelle, et ne r�pugnait nullement � l'isoler de la famille; aussi le
nom de bapt�me fut-il le premier et longtemps le seul nom.

[17] D�mosth�nes, _in Stephanum_, I, 74. Aristophane, _Plutus_, 768. Ces

deux �crivains indiquent clairement une c�r�monie, mais ne la d�crivent
pas. Le scholiaste d'Aristophane ajoute quelques d�tails.

[18] _Ferias in famulis habento_. Cic�ron, _De legib._, II, 8; II, 12.

[19] _Quum dominus tum famulis religio Larum_. Cic�ron, _De legib._, II,
11. Comp. Eschyle, _Agamemnon_, 1035-1038. L'esclave pouvait m�me
accomplir l'acte religieux au nom de son ma�tre. Caton, _De re rust_, 83.

[20] Caton, dans Aulu-Gelle, V, 3; XXI, 1.

LIVRE III.

LA CIT�.

CHAPITRE PREMIER.

LA PHRATRIE ET LA CURIE; LA TRIBU.

Nous n'avons pr�sent� jusqu'ici et nous ne pouvons pr�senter encore aucune

date. Dans l'histoire de ces soci�t�s antiques, les �poques sont plus
facilement marqu�es par la succession des id�es et des institutions que
par celle des ann�es.

L'�tude des anciennes r�gles du droit priv� nous a fait entrevoir, par
del� les temps qu'on appelle historiques, une p�riode de si�cles pendant
lesquels la famille fut la seule forme de soci�t�. Cette famille pouvait
alors contenir dans son large cadre plusieurs milliers d'�tres humains.
Mais dans ces limites l'association humaine �tait encore trop �troite:
trop �troite pour les besoins mat�riels, car il �tait difficile que cette
famille se suff�t en pr�sence de toutes les chances de la vie; trop
�troite aussi pour les besoins moraux de notre nature, car nous avons vu
combien dans ce petit monde l'intelligence du divin �tait insuffisante et
la morale incompl�te.

La petitesse de cette soci�t� primitive r�pondait bien � la petitesse de

l'id�e qu'on s'�tait faite de la divinit�. Chaque famille avait ses dieux,
et l'homme ne concevait et n'adorait que des divinit�s domestiques. Mais
il ne devait pas se contenter longtemps de ces dieux si fort au-dessous de
ce que son intelligence peut atteindre. S'il lui fallait encore beaucoup
de si�cles pour arriver � se repr�senter Dieu comme un �tre unique,
incomparable, infini, du moins, il devait se rapprocher insensiblement de
cet id�al en agrandissant d'�ge en �ge sa conception et en reculant peu �
peu l'horizon dont la ligne s�pare pour lui l'�tre divin des choses de la
terre.

L'id�e religieuse et la soci�t� humaine allaient donc grandir en m�me

temps.

La religion domestique d�fendait � deux familles de se m�ler et de se

fondre ensemble. Mais il �tait possible que plusieurs familles, sans rien
sacrifier de leur religion particuli�re, s'unissent du moins pour la
c�l�bration d'un autre culte qui leur f�t commun. C'est ce qui arriva. Un
certain nombre de familles form�rent un groupe, que la langue grecque
appelait une phratrie, la langue latine une curie. [1] Existait-il entre
les familles d'un m�me groupe un lien de naissance? Il est impossible de
l'affirmer. Ce qui est s�r, c'est que cette association nouvelle ne se fit
pas sans un certain �largissement de l'id�e religieuse. Au moment m�me o�
elles s'unissaient, ces familles con�urent une divinit� sup�rieure � leurs
divinit�s domestiques, qui leur �tait commune � toutes, et qui veillait
sur le groupe entier. Elles lui �lev�rent un autel, allum�rent un feu
sacr� et institu�rent un culte.

Il n'y avait pas de curie, de phratrie, qui n'e�t son autel et son dieu
protecteur. L'acte religieux y �tait de m�me nature que dans la famille.
Il consistait essentiellement en un repas fait en commun; la nourriture
avait �t� pr�par�e sur l'autel lui-m�me et �tait par cons�quent sacr�e; on
la mangeait en r�citant quelques pri�res; la divinit� �tait pr�sente et
recevait sa part d'aliments et de breuvage.

Ces repas religieux de la curie subsist�rent longtemps � Rome; Cic�ron les

mentionne, Ovide les d�crit. [2] Au temps d'Auguste ils avaient encore
conserv� toutes leurs formes antiques. � J'ai vu dans ces demeures
sacr�es, dit un historien de cette �poque, le repas dress� devant le dieu;
les tables �taient de bois, suivant l'usage des anc�tres, et la vaisselle
�tait de terre. Les aliments �taient des pains, des g�teaux de fleur de
farine, et quelques fruits. J'ai vu faire les libations; elles ne
tombaient pas de coupes d'or ou d'argent, mais de vases d'argile; et j'ai
admir� les hommes de nos jours qui restent si fid�les aux rites et aux
coutumes de leurs p�res. � [3] A Ath�nes ces repas avaient lieu pendant la
f�te qu'on appelait Apaturies. [4]

Il y a des usages qui ont dur� jusqu'aux derniers temps de l'histoire

grecque et qui jettent quelque lumi�re sur la nature de la phratrie
antique. Ainsi nous voyons qu'au temps de D�mosth�nes, pour faire partie
d'une phratrie, il fallait �tre n� d'un mariage l�gitime dans une des
familles qui la composaient. Car la religion de la phratrie, comme celle
de la famille, ne se transmettait que par le sang. Le jeune Ath�nien �tait
pr�sent� � la phratrie par son p�re, qui jurait qu'il �tait son fils.
L'admission avait lieu sous une forme religieuse. La phratrie immolait une
victime et en faisait cuire la chair sur l'autel, tous les membres �taient
pr�sents. Refusaient-ils d'admettre le nouvel arrivant, comme ils en
avaient le droit s'ils doutaient de la l�gitimit� de sa naissance, ils
devaient enlever la chair de dessus l'autel. S'ils ne le faisaient pas, si
apr�s la cuisson ils partageaient avec le nouveau venu les chairs de la
victime, le jeune homme �tait admis et devenait irr�vocablement membre de
l'association. [5] Ce qui explique ces pratiques, c'est que les anciens
croyaient que toute nourriture pr�par�e sur un autel et partag�e entre
plusieurs personnes �tablissait entre elles un lien indissoluble et une
union sainte qui ne cessait qu'avec la vie.

Chaque phratrie ou curie avait un chef, curion ou phratriarque, dont la

principale fonction �tait de pr�sider aux sacrifices. [6] Peut-�tre ses
attributions avaient-elles �t�, � l'origine, plus �tendues. La phratrie
avait ses assembl�es, son tribunal, et pouvait porter des d�crets. En
elle, aussi bien que dans la famille, il y avait un dieu, un culte, un
sacerdoce, une justice, un gouvernement. C'�tait une petite soci�t� qui
�tait model�e exactement sur la famille.
L'association continua naturellement � grandir, et d'apr�s le m�me mode.
Plusieurs curies ou phratries se group�rent et form�rent une tribu.

Ce nouveau cercle eut encore sa religion; dans chaque tribu il y eut un

autel et une divinit� protectrice.

Le dieu de la tribu �tait ordinairement de m�me nature que celui de la

phratrie ou celui de la famille. C'�tait un homme divinis�, un _h�ros_. De
lui la tribu tirait son nom; aussi les Grecs l'appelaient-ils le _h�ros
�ponyme_. Il avait son jour de f�te annuelle. La partie principale de la
c�r�monie religieuse �tait un repas auquel la tribu enti�re prenait part.
[7]

La tribu, comme la phratrie, avait des assembl�es et portait des d�crets,

auxquels tous ses membres devaient se soumettre. Elle avait un tribunal et
un droit de justice sur ses membres. Elle avait un chef, _tribunus_,
[Grec: phylobasileus]. [8] Dans ce qui nous reste des institutions de la
tribu, on voit qu'elle avait �t� constitu�e, � l'origine, pour �tre une
soci�t� ind�pendante, et comme s'il n'y e�t eu aucun pouvoir social au-
dessus d'elle.

NOTES

[1] Hom�re, _Iliade, II, 362. D�mosth�nes, _in Macart._ Is�e, III, 37; VI,
10; IX, 33. Phratries � Th�bes, Pindare, _Isthm._, VII, 18, et Scholiaste.
Phratrie et curie �taient deux termes que l'on traduisait l'un par
l'autre:
Denys d'Halicarnasse, II, 85; Dion Cassius, _fr._ 14.

[2] Cic�ron, _De orat._, 1, 7. Ovide, _Fast._, VI, 305. Denys, II, 65.

[3] Denys, II, 23. Quoi qu'il en dise, quelques changements s'�taient
introduits. Les repas de la curie n'�taient plus qu'une vaine formalit�,
bonne pour les pr�tres. Les membres de la curie s'en dispensaient
volontiers, et l'usage s'�tait introduit de remplacer le repas commun par
une distribution de vivres et d'argent: Plaute, _Aululaire_, V, 69 et 137.

[4] Aristophane, _Acharn._, 146. Ath�n�e, IV, p. 171. Suidas, [Grec:

Apatouria].

[5] D�mosth�nes, _in Eubul._; _in Macart._ Is�e, VIII, 18.

[6] Denys, II, 64. Varron, V, 83. D�mosth�nes, _in Eubul._, 23.

[7] D�mosth�nes, _in Theocrinem_. Eschine, III, 27. Is�e, VII, 36.
Pausanias, I, 38. Schal., _in Demosth._, 702. -- Il y a dans l'histoire
des anciens une distinction � faire entre les tribus religieuses et les
tribus locales. Nous ne parlons ici que des premi�res; les secondes leur
sont bien post�rieures. L'existence des tribus est un fait universel en
Gr�ce. _Iliade_, II, 362, 668; _Odyss�e_, XIX, 177. H�rodote, IV, 161.

[8] Eschine, III, 30, 31. Aristote, _Frag._ cit� par Photius, v� [Grec:
Nauchraria], Pollux, VIII, III. Boeckh, _Corp. inscr._, 82, 85, 108.
L'organisation politique et religieuse des trois tribus primitives de Rome
a laiss� peu de traces. Ces tribus �taient des corps trop consid�rables
pour que la cit� ne fit pas en sorte de les affaiblir et de leur �ter
l'ind�pendance. Les pl�b�iens, d'ailleurs, ont travaill� � les faire
dispara�tre.

CHAPITRE II.

NOUVELLES CROYANCES RELIGIEUSES

_1� Les dieux de la nature physique._

Avant de passer de la formation des tribus � la naissance des cit�s, il

faut mentionner un �l�ment important de la vie intellectuelle de ces
antiques populations.

Quand nous avons recherch� les plus anciennes croyances de ces peuples,
nous avons trouv� une religion qui avait pour objet les anc�tres et pour
principal symbole le foyer; c'est elle qui a constitu� la famille et
�tabli les premi�res lois. Mais cette race a eu aussi, dans toutes ses
branches, une autre religion, celle dont les principales figures ont �t�
Zeus, H�ra, Ath�n�, Junon, celle de l'Olympe hell�nique et du Capitole
romain.

De ces deux religions, la premi�re prenait ses dieux dans l'�me humaine;
la seconde prit les siens dans la nature physique. Si le sentiment de la
force vive et de la conscience qu'il porte en lui avait inspir� � l'homme
la premi�re id�e du Divin, la vue de cette immensit� qui l'entoure et qui
l'�crase tra�a � son sentiment religieux un autre cours.

L'homme des premiers temps �tait sans cesse en pr�sence de la nature; les
habitudes de la vie civilis�e ne mettaient pas encore un voile entre elle
et lui. Son regard �tait charm� par ces beaut�s ou �bloui par ces
grandeurs. Il jouissait de la lumi�re, il s'effrayait de la nuit, et quand
il voyait revenir � la sainte clart� des cieux �, il �prouvait de la
reconnaissance. Sa vie �tait dans les mains de la nature; il attendait le
nuage bienfaisant d'o� d�pendait sa r�colte; il redoutait l'orage qui
pouvait d�truire le travail et l'espoir de toute une ann�e. Il sentait �
tout moment sa faiblesse et l'incomparable force de ce qui l'entourait. Il
�prouvait perp�tuellement un m�lange de v�n�ration, d'amour et de terreur
pour cette puissante nature.

Ce sentiment ne le conduisit pas tout de suite � la conception d'un Dieu

unique r�gissant l'univers. Car il n'avait pas encore l'id�e de l'univers.
Il ne savait pas que la terre, le soleil, les astres sont des parties d'un
m�me corps; la pens�e ne lui venait pas qu'ils pussent �tre gouvern�s par
un m�me �tre. Aux premiers regards qu'il jeta sur le monde ext�rieur,
l'homme se le figura comme une sorte de r�publique confuse o� des forces
rivales se faisaient la guerre. Comme il jugeait les choses ext�rieures
d'apr�s lui-m�me et qu'il sentait en lui une personne libre, il vit aussi
dans chaque partie de la cr�ation, dans le sol, dans l'arbre, dans le
nuage, dans l'eau du fleuve, dans le soleil, autant de personnes
semblables � la sienne; il leur attribua la pens�e, la volont�, le choix
des actes; comme il les sentait puissants et qu'il subissait leur empire,
il avoua sa d�pendance; il les pria et les adora; il en fit des dieux.

Ainsi, dans cette race, l'id�e religieuse se pr�senta sous deux formes
tr�s-diff�rentes. D'une part, l'homme attacha l'attribut divin au principe
invisible, � l'intelligence, � ce qu'il entrevoyait de l'�me, � ce qu'il
sentait de sacr� en lui. D'autre part il appliqua son id�e du divin aux
objets ext�rieurs qu'il contemplait, qu'il aimait ou redoutait, aux agents
physiques qui �taient les ma�tres de son bonheur et de sa vie.

Ces deux ordres de croyances donn�rent lieu � deux religions que l'on voit
durer aussi longtemps que les soci�t�s grecque et romaine. Elles ne se
firent pas la guerre; elles v�curent m�me en assez bonne intelligence et
se partag�rent l'empire sur l'homme; mais elles ne se confondirent jamais.
Elles eurent toujours des dogmes tout � fait distincts, souvent
contradictoires, des c�r�monies et des pratiques absolument diff�rentes.
Le culte des dieux de l'Olympe et celui des h�ros et des m�nes n'eurent
jamais entre eux rien de commun. De ces deux religions, laquelle fut la
premi�re en date, on ne saurait le dire; ce qui est certain, c'est que
l'une, celle des morts, ayant �t� fix�e � une �poque tr�s-lointaine, resta
toujours immuable dans ses pratiques, pendant que ses dogmes s'effa�aient
peu � peu; l'autre, celle de la nature physique, fut plus progressive et
se d�veloppa librement � travers les �ges, modifiant peu � peu ses
l�gendes et ses doctrines, et augmentant sans cesse son autorit� sur
l'homme.

_2� Rapport de cette religion avec le d�veloppement de la soci�t�

humaine._

On peut croire que les premiers rudiments de cette religion de la nature

sont fort antiques; ils le sont peut-�tre autant que le culte des
anc�tres; mais comme elle r�pondait � des conceptions plus g�n�rales et
plus hautes, il lui fallut beaucoup plus de temps pour se fixer en une
doctrine pr�cise. [1] Il est bien av�r� qu'elle ne se produisit pas dans
le monde en un jour et qu'elle ne sortit pas toute faite du cerveau d'un
homme. On ne voit � l'origine de cette religion ni un proph�te ni un corps
de pr�tres. Elle naquit dans les diff�rentes intelligences par un effet de
leur force naturelle. Chacune se la fit � sa fa�on. Entre tous ces dieux,
issus d'esprits divers, il y eut des ressemblances, parce que les id�es se
formaient en l'homme suivant un mode � peu pr�s uniforme; mais il y eut
aussi une tr�s-grande vari�t�, parce que chaque esprit �tait l'auteur de
ses dieux. Il r�sulta de l� que cette religion fut longtemps confuse et
que ses dieux furent innombrables.

Pourtant les �l�ments que l'on pouvait diviniser n'�taient pas tr�s-
nombreux. Le soleil qui f�conde, la terre qui nourrit, le nuage tour �
tour bienfaisant ou funeste, telles �taient les principales puissances
dont on p�t faire des dieux. Mais de chacun de ces �l�ments des milliers
de dieux naquirent. C'est que le m�me agent physique, aper�u sous des
aspects divers, re�ut des hommes diff�rents noms. Le soleil, par exemple,
fut appel� ici H�racl�s (le glorieux), l� Phoebos (l'�clatant), ailleurs
Apollon (celui qui chasse la nuit ou le mal); l'un le nomma l'�tre �lev�
(Hyp�rion), l'autre le bienfaisant (Alexicacos); et, � la longue, les
groupes d'hommes qui avaient donn� ces noms divers � l'astre brillant, ne
reconnurent pas qu'ils avaient le m�me dieu.

En fait, chaque homme n'adorait qu'un nombre tr�s-restreint de divinit�s;

mais les dieux de l'un n'�taient pas ceux de l'autre. Les noms pouvaient,
� la v�rit�, se ressembler; beaucoup d'hommes avaient pu donner s�par�ment
� leur dieu le nom d'Apollon ou celui d'Hercule; ces mots appartenaient �
la langue usuelle et n'�taient que des adjectifs qui d�signaient l'�tre
divin par l'un ou l'autre de ses attributs les plus saillants. Mais sous
ce m�me nom les diff�rents groupes d'hommes ne pouvaient pas croire qu'il
n'y e�t qu'un dieu. On comptait des milliers de Jupiters diff�rents; il y
avait une multitude de Minerves, de Dianes, de Junons qui se ressemblaient
fort peu. Chacune de ces conceptions s'�tant form�e par le travail libre
de chaque esprit et �tant en quelque sorte sa propri�t�, il arriva que ces
dieux furent longtemps ind�pendants les uns des autres, et que chacun
d'eux eut sa l�gende particuli�re et son culte. [2]

Comme la premi�re apparition de ces croyances est d'une �poque o� les

hommes vivaient encore dans l'�tat de famille, ces dieux nouveaux eurent
d'abord, comme les d�mons, les h�ros et les lares, le caract�re de
divinit�s domestiques. Chaque famille s'�tait fait ses dieux, et chacune
les gardait pour soi, comme des protecteurs dont elle ne voulait pas
partager les bonnes gr�ces avec des �trangers. C'est l� une pens�e qui
appara�t fr�quemment dans les hymnes des V�das; et il n'y a pas de doute
qu'elle n'ait �t� aussi dans l'esprit des Aryas de l'Occident; car elle a
laiss� des traces visibles dans leur religion. A mesure qu'une famille
avait, en personnifiant un agent physique, cr�� un dieu, elle l'associait
� son foyer, le comptait parmi ses p�nates et ajoutait quelques mots pour
lui � sa formule de pri�re. C'est pour cela que l'on rencontre souvent
chez les anciens des expressions comme celles-ci: les dieux qui si�gent
pr�s de mon foyer, le Jupiter de mon foyer, l'Apollon de mes p�res. [3]
� Je te conjure, dit Tecmesse � Ajax, au nom du Jupiter qui si�ge pr�s de
ton foyer. � M�d�e la magicienne dit dans Euripide: � Je jure par H�cate,
ma d�esse ma�tresse, que je v�n�re et qui habite le sanctuaire de mon
foyer. � Lorsque Virgile d�crit ce qu'il y a de plus vieux dans la
religion de Rome, il montre Hercule associ� au foyer d'�vandre et ador�
par lui comme divinit� domestique.

De l� sont venus ces milliers de cultes locaux entre lesquels l'unit� ne

put jamais s'�tablir. De l� ces luttes de dieux dont le polyth�isme est
plein et qui repr�sentent des luttes de familles, de cantons ou de villes.
De l� enfin cette foule innombrable de dieux et de d�esses, dont nous ne
connaissons assur�ment que la moindre partie: car beaucoup ont p�ri, sans
laisser m�me le souvenir de leur nom, parce que les familles qui les
adoraient se sont �teintes ou que les villes qui leur avaient vou� un
culte ont �t� d�truites.

Il fallut beaucoup de temps avant que ces dieux sortissent du sein des
familles qui les avaient con�us et qui les regardaient comme leur
patrimoine. On sait m�me que beaucoup d'entre eux ne se d�gag�rent jamais
de cette sorte de lien domestique. La D�m�ter d'Eleusis resta la divinit�
particuli�re de la famille des Eumolpides; l'Ath�n� de l'acropole
d'Ath�nes appartenait � la famille des Butades. Les Potitii de Rome
avaient un Hercule et les Nautii une Minerve. [4] Il y a grande apparence
que le culte de V�nus fut longtemps renferm� dans la famille des Jules et
que cette d�esse n'eut pas de culte public dans Rome.

Il arriva � la longue que, la divinit� d'une famille ayant acquis un grand

prestige sur l'imagination des hommes et paraissant puissante en
proportion de la prosp�rit� de cette famille, toute une cit� voulut
l'adopter et lui rendre un culte public pour obtenir ses faveurs. C'est ce
qui eut lieu pour la D�m�ter des Eumolpides, l'Ath�n� des Butades,
l'Hercule des Potitii. Mais quand une famille consentit � partager ainsi
son dieu, elle se r�serva du moins le sacerdoce. On peut remarquer que la
dignit� de pr�tre, pour chaque dieu, fut longtemps h�r�ditaire et ne put
pas sortir d'une certaine famille. [5] C'est le vestige d'un temps o� le
dieu lui-m�me �tait la propri�t� de cette famille, ne prot�geait qu'elle
et ne voulait �tre servi que par elle.

Il est donc vrai de dire que cette seconde religion fut d'abord �
l'unisson de l'�tat social des hommes. Elle eut pour berceau chaque
famille et resta longtemps enferm�e dans cet �troit horizon. Mais elle se
pr�tait mieux que le culte des morts aux progr�s futurs de l'association
humaine. En effet les anc�tres, les h�ros, les m�nes �taient des dieux
qui, par leur essence m�me, ne pouvaient �tre ador�s que par un tr�s-petit
nombre d'hommes et qui �tablissaient � perp�tuit� d'infranchissables
lignes de d�marcation entre les familles. La religion des dieux de la
nature �tait un cadre plus large. Aucune loi rigoureuse ne s'opposait � ce
que chacun de ces cultes se propage�t; il n'�tait pas dans la nature
intime de ces dieux de n'�tre ador�s que par une famille et de repousser
l'�tranger. Enfin les hommes devaient arriver insensiblement �
s'apercevoir que le Jupiter d'une famille �tait, au fond, le m�me �tre ou
la m�me conception que le Jupiter d'une autre; ce qu'ils ne pouvaient
jamais croire de deux Lares, de deux anc�tres, ou de deux foyers.

Ajoutons que cette religion nouvelle avait aussi une autre morale. Elle ne
se bornait pas � enseigner � l'homme les devoirs de famille. Jupiter �tait
le dieu de l'hospitalit�; c'est de sa part que venaient les �trangers, les
suppliants, � les v�n�rables indigents �, ceux qu'il fallait traiter
� comme des fr�res �. Tous ces dieux prenaient souvent la forme humaine et
se montraient aux mortels. C'�tait bien quelquefois pour assister � leurs
luttes et prendre part � leurs combats; souvent aussi c'�tait pour leur
prescrire la concorde et leur apprendre � s'aider les uns les autres.

A mesure que cette seconde religion alla se d�veloppant, la soci�t� dut

grandir. Or il est assez manifeste que cette religion, faible d'abord,
prit ensuite une extension tr�s-grande. A l'origine, elle s'�tait comme
abrit�e sous la protection de sa soeur a�n�e, aupr�s du foyer domestique.
L� le dieu nouveau avait obtenu une petite place, une �troite _cella_, en
regard et � c�t� de l'autel v�n�r�, afin qu'un peu du respect que les
hommes avaient pour le foyer all�t vers le dieu. Peu � peu le dieu,
prenant plus d'autorit� sur l'�me, renon�a � cette sorte de tutelle; il
quitta le foyer domestique; il eut une demeure � lui et des sacrifices qui
lui furent propres. Cette demeure ([Grec: naos], de [Grec: naio], habiter)
fut d'ailleurs b�tie � l'image de l'ancien sanctuaire; ce fut, comme
auparavant, une _cella_ vis-�-vis d'un foyer; mais la _cella_ s'�largit,
s'embellit, devint un temple. Le foyer resta � l'entr�e de la maison du
dieu, mais il parut bien petit � c�t� d'elle. Lui qui avait �t� d'abord le
principal, il ne fut plus que l'accessoire. Il cessa d'�tre le dieu et
descendit au rang d'autel du dieu, d'instrument pour le sacrifice. Il fut
charg� de br�ler la chair de la victime et de porter l'offrande avec la
pri�re de l'homme � la divinit� majestueuse dont la statue r�sidait dans
le temple.

Lorsqu'on voit ces temples s'�lever et ouvrir leurs portes devant la foule
des adorateurs, on peut �tre assur� que l'association humaine a grandi.

NOTES

[1] Est-il n�cessaire de rappeler toutes les traditions grecques et

italiennes qui faisaient de la religion de Jupiter une religion jeune et
relativement r�cente? La Gr�ce et l'Italie avaient conserv� le souvenir
d'un temps o� les soci�t�s humaines existaient d�j� et o� cette religion
n'�tait pas encore form�e. Ovide, _Fast._, II, 289; Virgile, _G�org._, I,
126. Eschyle, _Eum�nides_, Pausanias, VIII, s. Il y a apparence que chez
les Hindous les _Pitris_ ont �t� ant�rieurs aux _D�vas_.

[2] Le m�me nom cache souvent des divinit�s fort diff�rentes: Pos�idon
Hippios, Pos�idon Phytalmios, Pos�idon �rechth�e, Pos�idon Aeg�en,
Pos�idon H�liconien �taient des dieux divers qui n'avaient ni les m�mes
attributs, ni les m�mes adorateurs.

[3] [Grec: Hestiouchoi, ephestioi, patrooi. 0 emos Zeus], Euripide,

_H�cube_, 345; _M�d�e_, 395. Sophocle, _Ajax_, 492. Virgile, VIII, 643.
H�rodote, I, 44.

[4] Tite-Live, IX, 29. Denys, VI, 69.

[5] H�rodote, V, 64, 65; IX, 27. Pindare, _Isthm_., VII, 18. X�nophon,
_Hell._, VI, 8. Platon, _Lois_, p. 759; _Banquet_, p. 40. Cic�ron, _De
divin._, I, 41. Tacite, _Ann._, II, 54. Plutarque, _Th�s�e_, 23. Strabon,
IX, 421; XIV, 634. Callimaque, _Hymne � Apoll._, 84. Pausanias, I, 37; VI,
17; X, 1. Apollodore, III, 13. Harpocration, V� _Eunidai_. Boeckh, _Corp.
inscript._, 1340.

CHAPITRE III.

LA CIT� SE FORME.

La tribu, comme la famille et la phratrie, �tait

constitu�e pour �tre un corps ind�pendant, puisqu'elle
avait un culte sp�cial dont l'�tranger �tait
exclu. Une fois form�e, aucune famille nouvelle ne
pouvait plus y �tre admise. Deux tribus ne pouvaient
pas davantage se fondre en une seule; leur religion
s'y opposait. Mais de m�me que plusieurs phratries
s'�taient unies en une tribu, plusieurs tribus purent
s'associer entre elles, � la condition que le culte de
chacune d'elles f�t respect�. Le jour o� cette alliance
se fit, la cit� exista.

Il importe peu de chercher la cause qui d�termina

plusieurs tribus voisines � s'unir. Tant�t l'union fut
volontaire, tant�t elle fut impos�e par la force sup�rieure
d'une tribu ou par la volont� puissante d'un
homme. Ce qui est certain, c'est que le lien de la
nouvelle association fut encore un culte. Les tribus
qui se group�rent pour former une cit� ne manqu�rent
jamais d'allumer un feu sacr� et de se donner
une religion commune.

Ainsi la soci�t� humaine, dans cette race, n'a pas

grandi � la fa�on d'un cercle qui s'�largirait peu �
peu, gagnant de proche en proche. Ce sont, au contraire,
de petits groupes qui, constitu�s longtemps
� l'avance, se sont agr�g�s les uns aux autres. Plusieurs
familles ont form� la phratrie, plusieurs phratries
la tribu, plusieurs tribus la cit�. Famille,
phratrie, tribu, cit�, sont d'ailleurs des soci�t�s
exactement semblables entre elles et qui sont n�es
l'une de l'autre par une s�rie de f�d�rations.

Il faut m�me remarquer qu'� mesure que ces diff�rents

groupes s'associaient ainsi entre eux, aucun
d'eux ne perdait pourtant ni son individualit�, ni son
ind�pendance. Bien que plusieurs familles se fussent
unies en une phratrie, chacune d'elles restait constitu�e
comme � l'�poque de son isolement; rien
n'�tait chang� en elle, ni son culte, ni son sacerdoce,
ni son droit de propri�t�, ni sa justice int�rieure.
Des curies s'associaient ensuite; mais chacune
gardait son culte, ses r�unions, ses f�tes, son
chef. De la tribu on passa � la cit�; mais les tribus
ne furent pas pour cela dissoutes, et chacune d'elles
continua � former un corps, � peu pr�s comme si la
cit� n'existait pas. En religion il subsista une multitude
de petits cultes au-dessus desquels s'�tablit un
culte commun; en politique, une foule de petits
gouvernements continu�rent � fonctionner, et au-dessus
d'eux un gouvernement commun s'�leva.

La cit� �tait une conf�d�ration. C'est pour cela

qu'elle fut oblig�e, au moins pendant plusieurs si�cles,
de respecter l'ind�pendance religieuse et civile
des tribus, des curies et des familles, et qu'elle n'eut
pas d'abord le droit d'intervenir dans les affaires particuli�res
de chacun de ces petits corps. Elle n'avait
rien � voir dans l'int�rieur d'une famille; elle n'�tait
pas juge de ce qui s'y passait; elle laissait au p�re
le droit et le devoir de juger sa femme, son fils, son
client. C'est pour cette raison que le droit priv�, qui
avait �t� fix� � l'�poque de l'isolement des familles,
a pu subsister dans les cit�s et n'a �t� modifi� que
fort tard.

Ce mode d'enfantement des cit�s anciennes est

attest� par des usages qui ont dur� fort longtemps.
Si nous regardons l'arm�e de la cit�, dans les premiers
temps, nous la trouvons distribu�e en tribus,
en curies, en familles, [1] � de telle sorte, dit un ancien,
que le guerrier ait pour voisin dans le combat
celui avec qui, en temps de paix, il fait la libation
et le sacrifice au m�me autel �. Si nous regardons le
peuple assembl�, dans les premiers si�cles de Rome,
il vote par curies et par _gentes_. [2] Si nous regardons
le culte, nous voyons � Rome six Vestales, deux
pour chaque tribu; � Ath�nes, l'archonte fait le sacrifice
au nom de la cit� enti�re, mais il est assist�
pour la c�r�monie religieuse d'autant de ministres
qu'il y a de tribus.

Ainsi la cit� n'est pas un assemblage d'individus:

c'est une conf�d�ration de plusieurs groupes qui
�taient constitu�s avant elle et qu'elle laisse subsister.
On voit dans les orateurs attiques que chaque
Ath�nien fait partie � la fois de quatre soci�t�s distinctes;
il est membre d'une famille, d'une phratrie,
d'une tribu et d'une cit�. Il n'entre pas en m�me
temps et le m�me jour dans toutes les quatre, comme
le Fran�ais qui, du moment de sa naissance, appartient
� la fois � une famille, � une commune, � un
d�partement et � une patrie. La phratrie et la tribu
ne sont pas des divisions administratives. L'homme
entre � des �poques diverses dans ces quatre soci�t�s, et il monte, en
quelque sorte, de l'une � l'autre.
L'enfant est d'abord admis dans la famille par la c�r�monie
religieuse qui a lieu dix jours apr�s sa naissance.
Quelques ann�es apr�s, il entre dans la phratrie
par une nouvelle c�r�monie que nous avons
d�crite plus haut. Enfin, � l'�ge de seize ou de dix-huit
ans, il se pr�sente pour �tre admis dans la cit�.
Ce jour-l�, en pr�sence d'un autel et devant les
chairs fumantes d'une victime, il prononce un serment
par lequel il s'engage, entre autres choses, �
respecter toujours la religion de la cit�. A partir de
ce jour-l�, il est initi� au culte public et devient citoyen. [3]
Que l'on observe ce jeune Ath�nien s'�levant
d'�chelon en �chelon, de culte en culte, et l'on
aura l'image des degr�s par lesquels l'association
humaine a pass�. La marche que ce jeune homme
est astreint � suivre est celle que la soci�t� a d'abord
suivie.

Un exemple rendra cette v�rit� plus claire. Il nous

est rest� sur les antiquit�s d'Ath�nes assez de traditions
et de souvenirs pour que nous puissions voir
avec quelque nettet� comment s'est form�e la cit�
ath�nienne. A l'origine, dit Plutarque, l'Attique
�tait divis�e par familles. [4] Quelques-unes de ces familles
de l'�poque primitive, comme les Eumolpides,
les C�cropides, les C�phyr�ens, les Phytalides, les
Lakiades, se sont perp�tu�es jusque dans les �ges
suivants. Alors la cit� ath�nienne n'existait pas; mais
chaque famille, entour�e de ses branches cadettes
et de ses clients, occupait un canton et y vivait dans
une ind�pendance absolue. Chacune avait sa religion
propre: les Eumolpides, fix�s � Eleusis, adoraient
D�m�ter; les C�cropides, qui habitaient le rocher
o� fut plus tard Ath�nes, avaient pour divinit�s protectrices Pos�idon et
Ath�n�. Tout � c�t�, sur la
petite colline o� fut l'Ar�opage, le dieu protecteur
�tait Ar�s; � Marathon c'�tait un Hercule, � Prasies
un Apollon, un autre Apollon � Phlyes, les Dioscures
� C�phale et ainsi de tous les autres cantons. [5]

Chaque famille, comme elle avait son dieu et son

autel, avait aussi son chef. Quand Pausanias visita
l'Attique, il trouva dans les petits bourgs d'antiques
traditions qui s'�taient perp�tu�es avec le culte; or
ces traditions lui apprirent que chaque bourg avait
eu son roi avant le temps o� C�crops r�gnait � Ath�nes.
N'�tait-ce pas le souvenir d'une �poque lointaine
o� ces grandes familles patriarcales, semblables
aux clans celtiques, avaient chacune son chef
h�r�ditaire, qui �tait � la fois pr�tre et juge? Une
centaine de petites soci�t�s vivaient donc isol�es
dans le pays, ne connaissant entre elles ni lien religieux
ni lien politique, ayant chacune son territoire,
se faisant souvent la guerre, �tant enfin � tel
point s�par�es les unes des autres que le mariage
entre elles n'�tait pas toujours r�put� permis. [6]

Mais les besoins ou les sentiments les rapproch�rent.

Insensiblement elles s'unirent en petits groupes,
par quatre, par cinq, par six. Ainsi nous trouvons
dans les traditions que les quatre bourgs de la
plaine de Marathon s'associ�rent pour adorer ensemble
Apollon Delphinien; les hommes du Pir�e,
de Phal�re et de deux cantons voisins s'unirent de
leur c�t�, et b�tirent en commun un temple � Hercule. [7]
A la longue cette centaine de petits �tats se
r�duisit � douze conf�d�rations. Ce changement,
par lequel la population de l'Attique passa de l'�tat
de famille patriarcale � une soci�t� un peu plus
�tendue, �tait attribu� par les traditions aux efforts
de C�crops; il faut seulement entendre par l� qu'il
ne fut achev� qu'� l'�poque o� l'on pla�ait le r�gne
de ce personnage, c'est-�-dire vers le seizi�me si�cle
avant notre �re. On voit d'ailleurs que ce C�crops
ne r�gnait que sur l'une des douze associations,
celle qui fut plus tard Ath�nes, les onze autres
�taient pleinement ind�pendantes; chacune avait son
dieu protecteur, son autel, son feu sacr�, son chef. [8]

Plusieurs g�n�rations se pass�rent pendant les-quelles

le groupe des C�cropides acquit insensiblement
plus d'importance. De cette p�riode il est rest�
le souvenir d'une lutte sanglante qu'ils soutinrent
contre les Eumolpides d'�leusis, et dont le r�sultat
fut que ceux-ci se soumirent, avec la seule r�serve
de conserver le sacerdoce h�r�ditaire de leur divinit�. [9]
On peut croire qu'il y a eu d'autres luttes et
d'autres conqu�tes, dont le souvenir ne s'est pas
conserv�. Le rocher des C�cropides, o� s'�tait peu
� peu d�velopp� le culte d'Ath�n�, et qui avait fini
par adopter le nom de sa divinit� principale, acquit
la supr�matie sur les onze autres �tats. Alors parut
Th�s�e, h�ritier des C�cropides. Toutes les traditions
s'accordent � dire qu'il r�unit les douze groupes
en une cit�. Il r�ussit, en effet, � faire adopter dans
toute l'Attique le culte d'Ath�n� Polias, en sorte
que tout le pays c�l�bra d�s lors en commun le sacrifice
des Panath�n�es. Avant lui, chaque bourgade
avait son feu sacr� et son prytan�e; il voulut que le
prytan�e d'Ath�nes f�t le centre religieux de toute
l'Attique. [10] D�s lors l'unit� ath�nienne fut fond�e;
religieusement, chaque canton conserva son ancien
culte, mais tous adopt�rent un culte commun; politiquement,
chacun conserva ses chefs, ses juges,
son droit de s'assembler, mais au-dessus de ces gouvernements locaux il y
eut le gouvernement central
de la cit�. [11]
De ces souvenirs et de ces traditions si pr�cises
qu'Ath�nes conservait religieusement, il nous semble
qu'il ressort deux v�rit�s �galement manifestes;
l'une est que la cit� a �t� une conf�d�ration de
groupes constitu�s avant elle; l'autre est que la soci�t�
ne s'est d�velopp�e qu'autant que la religion
s'�largissait. On ne saurait dire si c'est le progr�s
religieux qui a amen� le progr�s social; ce qui est
certain, c'est qu'ils se sont produits tous les deux
en m�me temps et avec un remarquable accord.

Il faut bien penser � l'excessive difficult� qu'il y

avait pour les populations primitives � fonder des
soci�t�s r�guli�res. Le lien social n'est pas facile �
�tablir entre ces �tres humains qui sont si divers, si
libres, si inconstants. Pour leur donner des r�gles
communes, pour instituer le commandement et faire
accepter l'ob�issance, pour faire c�der la passion �
la raison, et la raison individuelle, � la raison publique,
il faut assur�ment quelque chose de plus fort
que la force mat�rielle, de plus respectable que l'int�r�t,
de plus s�r qu'une th�orie philosophique, de
plus immuable qu'une convention, quelque chose
qui soit �galement au fond de tous les coeurs et qui
y si�ge avec empire.

Cette chose-l�, c'est une croyance. Il n'est rien

de plus puissant sur l'�me. Une croyance est l'oeuvre
de notre esprit, mais nous ne sommes pas libres de
la modifier � notre gr�. Elle est notre cr�ation, mais
nous ne le savons pas. Elle est humaine, et nous la
croyons dieu. Elle est l'effet de notre puissance et
elle est plus forte que nous. Elle est en nous; elle
ne nous quitte pas; elle nous parle � tout moment.
Si elle nous dit d'ob�ir, nous ob�issons; si elle nous
trace des devoirs, nous nous soumettons. L'homme
peut bien dompter la nature, mais il est assujetti �
sa pens�e.

Or, une antique croyance commandait � l'homme

d'honorer l'anc�tre; le culte de l'anc�tre a group� la
famille autour d'un autel. De l� la premi�re religion,
les premi�res pri�res, la premi�re id�e du devoir et
la premi�re morale; de l� aussi la propri�t� �tablie,
l'ordre de la succession fix�; de l� enfin tout le droit
priv� et toutes les r�gles de l'organisation domestique.
Puis la croyance grandit, et l'association en
m�me temps. A mesure que les hommes sentent
qu'il y a pour eux des divinit�s communes, ils s'unissent
en groupes plus �tendus. Les m�mes r�gles,
trouv�es et �tablies dans la famille, s'appliquent
successivement � la phratrie, � la tribu, � la cit�.

Embrassons du regard le chemin que les hommes

ont parcouru. A l'origine, la famille vit isol�e et
l'homme ne conna�t que les dieux domestiques,
[Grec: theoi patrooi], _dii gentiles_. Au-dessus de la famille se
forme la phratrie avec son dieu, [Grec: theos phratrios], _Juno
curialis_. Vient ensuite la tribu et le dieu de la tribu,
[Grec: theos phylios]. On arrive enfin � la cit�, et l'on con�oit
un dieu dont la providence embrasse cette cit� enti�re,
[Grec: theos polieus], _penates publici_. Hi�rarchie de
croyances, hi�rarchie d'association. L'id�e religieuse
a �t�, chez les anciens, le souffle inspirateur et organisateur
de la soci�t�.

Les traditions des Hindous, des Grecs, des �trusques

racontaient que les dieux avaient r�v�l� aux
hommes les lois sociales. Sous cette forme l�gendaire
il y a une v�rit�. Les lois sociales ont �t�
l'oeuvre des dieux; mais ces dieux si puissants et
si bienfaisants n'�taient pas autre chose que les
croyances des hommes.

Tel a �t� le mode d'enfantement de l'�tat chez

les anciens; cette �tude �tait n�cessaire pour nous
rendre compte tout � l'heure de la nature et des
institutions de la cit�. Mais il faut faire ici une r�serve.
Si les premi�res cit�s se sont form�es par la
conf�d�ration de petites soci�t�s constitu�es ant�rieurement,
ce n'est pas � dire que toutes les cit�s �
nous connues aient �t� form�es de la m�me mani�re.
L'organisation municipale une fois trouv�e, il n'�tait
pas n�cessaire que pour chaque ville nouvelle on
recommen��t la m�me route longue et difficile. Il
put m�me arriver assez souvent que l'on suiv�t l'ordre
inverse. Lorsqu'un chef, sortant d'une ville d�j�
constitu�e, en alla fonder une autre, il n'emmena
d'ordinaire avec lui qu'un petit nombre de ses
concitoyens, et il s'adjoignit beaucoup d'autres
hommes qui venaient de divers lieux et pouvaient
m�me appartenir � des races diverses. Mais ce chef
ne manqua jamais de constituer le nouvel �tat �
l'image de celui qu'il venait de quitter. En cons�quence,
il partagea son peuple en tribus et en phratries.
Chacune de ces petites associations eut un
autel, des sacrifices, des f�tes; chacune imagina
m�me un ancien h�ros qu'elle honora d'un culte, et
duquel elle vint � la longue � se croire issue.

Souvent encore il arriva que les hommes d'un

certain pays vivaient sans lois et sans ordre, soit
que l'organisation sociale n'e�t pas r�ussi � s'�tablir,
comme en Arcadie, soit qu'elle e�t �t� corrompue
et dissoute par des r�volutions trop brusques, comme
� Cyr�ne et � Thurii. Si un l�gislateur entreprenait
de mettre la r�gle parmi ces hommes, il ne manquait
jamais de commencer par les r�partir en tribus et
en phratries, comme s'il n'y avait pas d'autre type
de soci�t� que celui-l�. Dans chacun de ces cadres
il instituait un h�ros �ponyme, il �tablissait des sacrifices,
il inaugurait des traditions. C'�tait toujours
par l� que l'on commen�ait, si l'on voulait fonder
une soci�t� r�guli�re. [12] Ainsi fait Platon lui-m�me
lorsqu'il imagine une cit� mod�le.
NOTES

[1] Hom�re, _Iliade_, II, 362. Varron, _De ling. lat._, V, 89. Is�e, II,
42.

[2] Aulu-Gelle, XV, 27.

[3] D�mosth�nes, _in Eubul._ Is�e, VII, IX. Lycurgue, I, 76. Schol., _in
Demosth._, p. 438. Pollux, VIII, 105. Stob�e, _De republ._

[4] [Grec: Katagene], Plutarque, Th�s�e, 24; _ibid._, 13.

[5] Pausanias, I, 15; I, 31; I, 37; II, 18.

[6] Plutarque, _Th�s�e_, 18.

[7] Id., _ibid._, 14. Pollux, VI, 105. �tienne de Byzance, [Grec:
echelidai].

[8] Philochore cit� par Strabon, IX. Thucydide, II, 16. Pollux, VIII, 111.

[9] Pausanias, I, 38.

[10] Thucydide, II, 15. Plutarque, _Th�s�e_, 24. Pausanias, I, 26; VIII,
2.

[11] Plutarque et Thucydide disent que Th�s�e d�truisit les prytan�es

locaux et abolit les magistratures des bourgades. S'il essaya de le faire,
il est certain qu'il n'y r�ussit pas; car longtemps apr�s lui nous
trouvons
encore les cultes locaux, les assembl�es, les _rois de tribus_. Boeckh,
_Corp, inscr._, 82, 85. D�mosth�nes, _in Theocrinem_. Pollux, VIII, III.
-- Nous laissons de c�t� la l�gende d'Ion, � laquelle plusieurs historiens
modernes nous semblent avoir donn� trop d'importance en la pr�sentant
comme
le sympt�me d'une invasion �trang�re dans l'Attique. Cette invasion n'est
indiqu�e par aucune tradition. Si l'Attique e�t �t� conquise par ces
Ioniens du P�lopon�se, il n'est pas probable que les Ath�niens eussent
conserv� si religieusement leurs noms de C�cropides, d'�rechth�ides, et
qu'ils eussent, au contraire, consid�r� comme une injure le nom d'Ioniens
(H�rodote, I, 143). A ceux qui croient � cette invasion des Ioniens et qui
ajoutent que la noblesse des Eupatrides vient de l�, on peut encore
r�pondre que la plupart des grandes familles d'Ath�nes remontent � une
�poque bien ant�rieure � celle o� l'on place l'arriv�e d'Ion dans
l'Attique. Est-ce � dire que les Ath�niens ne soient pas des Ioniens, pour
la plupart? Ils appartiennent assur�ment � cette branche de la race
hell�nique; Strabon nous dit que dans les temps les plus recul�s l'Attique
s'appelait _Ionia_ et _Ias_. Mais on a tort de faire du fils de Xuthos, du
h�ros l�gendaire d'Euripide, la tige de ces Ioniens; ils sont infiniment
ant�rieurs � Ion, et leur nom est peut-�tre beaucoup plus ancien que celui
d'Hell�nes. On a tort de faire descendre de cet Ion tous les Eupatrides et
de pr�senter cette classe d'hommes comme une population conqu�rante qui
e�t
opprim� par la force une population vaincue. Cette opinion ne s'appuie sur
aucun t�moignage ancien.
[12] H�rodote, IV, 161. Cf. Platon, _Lois_, V, 738; VI, 771.

CHAPITRE IV.

LA VILLE.

Cit� et ville n'�taient pas des mots synonymes chez les anciens. La cit�
�tait l'association religieuse et politique des familles et des tribus; la
ville �tait le lieu de r�union, le domicile et surtout le sanctuaire de
cette association.

Il ne faudrait pas nous faire des villes anciennes l'id�e que nous donnent
celles que nous voyons s'�lever de nos jours. On b�tit quelques maisons,
c'est un village; insensiblement le nombre des maisons s'accro�t, c'est
une ville; et nous unissons, s'il y a lieu, par l'entourer d'un foss� et
d'une muraille. Une ville, chez les anciens, ne se formait pas � la
longue, par le lent accroissement du nombre des hommes et des
constructions. On fondait une ville d'un seul coup, tout enti�re en un
jour.

Mais il fallait que la cit� f�t constitu�e d'abord, et c'�tait l'oeuvre la

plus difficile et ordinairement la plus longue. Une fois que les familles,
les phratries et les tribus �taient convenues de s'unir et d'avoir un m�me
culte, aussit�t on fondait la ville pour �tre le sanctuaire de ce culte
commun. Aussi la fondation d'une ville �tait-elle toujours un acte
religieux.

Nous allons prendre pour premier exemple Rome elle-m�me, en d�pit de la

vogue d'incr�dulit� qui s'attache � cette ancienne histoire. On a bien
souvent r�p�t� que Romulus �tait un chef d'aventuriers, qu'il s'�tait fait
un peuple en appelant � lui des vagabonds et des voleurs, et que tous ces
hommes ramass�s sans choix avaient b�ti au hasard quelques cabanes pour y
enfermer leur butin. Mais les �crivains anciens nous pr�sentent les faits
d'une tout autre fa�on; et il nous semble que, si l'on veut conna�tre
l'antiquit�, la premi�re r�gle doit �tre de s'appuyer sur les t�moignages
qui nous viennent d'elle. Ces �crivains parlent � la v�rit� d'un asile,
c'est-�-dire d'un enclos sacr� o� Romulus admit tous ceux qui se
pr�sent�rent; en quoi il suivait l'exemple que beaucoup de fondateurs de
villes lui avaient donn�. Mais cet asile n'�tait pas la ville; il ne fut
m�me ouvert qu'apr�s que la ville avait �t� fond�e et compl�tement b�tie.
C'�tait un appendice ajout� � Rome; ce n'�tait pas Rome. Il ne faisait
m�me pas partie de la ville de Romulus; car il �tait situ� au pied du mont
Capitolin, tandis que la ville occupait le plateau du Palatin. Il importe
de bien distinguer le double �l�ment de la population romaine. Dans
l'asile sont les aventuriers sans feu ni lieu; sur le Palatin sont les
hommes venus d'Albe, c'est-�-dire les hommes d�j� organis�s en soci�t�,
distribu�s en _gentes_ et en curies, ayant des cultes domestiques et des
lois. L'asile n'est qu'une sorte de hameau ou de faubourg o� les cabanes
se b�tissent au hasard et sans r�gles; sur le Palatin s'�l�ve une ville
religieuse et sainte.

Sur la mani�re dont cette ville fut fond�e, l'antiquit� abonde en

renseignements; on en trouve dans Denys d'Halicarnasse qui les puisait
chez des auteurs plus anciens que lui; on en trouve dans Plutarque, dans
les _Fastes_ d'Ovide, dans Tacite, dans Caton l'Ancien qui avait compuls�
les vieilles annales, et dans deux autres �crivains qui doivent surtout
nous inspirer une grande confiance, le savant Varron et le savant Verrius
Flaccus que Festus nous a en partie conserv�, tous les deux fort instruits
des antiquit�s romaines, amis de la v�rit�, nullement cr�dules, et
connaissant assez bien les r�gles de la critique historique. Tous ces
�crivains nous ont transmis le souvenir de la c�r�monie religieuse qui
avait marqu� la fondation de Rome, et nous ne sommes pas en droit de
rejeter un tel nombre de t�moignages.

Il n'est pas rare de rencontrer chez les anciens des faits qui nous
�tonnent; est-ce un motif pour dire que ce sont des fables, surtout si ces
faits qui s'�loignent beaucoup des id�es modernes, s'accordent
parfaitement avec celles des anciens? Nous avons vu dans leur vie priv�e
une religion qui r�glait tous leurs actes; nous avons vu ensuite que cette
religion les avait constitu�s en soci�t�; qu'y a-t-il d'�tonnant apr�s
cela que la fondation d'une ville ait �t� aussi un acte sacr� et que
Romulus lui-m�me ait d� accomplir des rites qui �taient observ�s partout?

Le premier soin du fondateur est de choisir l'emplacement de la ville

nouvelle. Mais ce choix, chose grave et dont on croit que la destin�e du
peuple d�pend, est toujours laiss� � la d�cision des dieux. Si Romulus e�t
�t� Grec, il aurait consult� l'oracle de Delphes; Samnite, il e�t suivi
l'animal sacr�, le loup ou le pivert. Latin, tout voisin des �trusques,
initi� � la science augurale, [1] il demande aux dieux de lui r�v�ler leur
volont� par le vol des oiseaux. Les dieux lui d�signent le Palatin.

Le jour de la fondation venu, il offre d'abord un sacrifice. Ses

compagnons sont rang�s autour de lui; ils allument un feu de broussailles,
et chacun saute � travers la flamme l�g�re. [2] L'explication de ce rite
est que, pour l'acte qui va s'accomplir, il faut que le peuple soit pur;
or les anciens croyaient se purifier de toute tache physique ou morale en
sautant � travers la flamme sacr�e.

Quand cette c�r�monie pr�liminaire a pr�par� le peuple au grand acte de la

fondation, Romulus creuse une petite fosse de forme circulaire. Il y jette
une motte de terre qu'il a apport�e de la ville d'Albe. [3] Puis chacun de
ses compagnons, s'approchant � son tour, jette comme lui un peu de terre
qu'il a apport� du pays d'o� il vient. Ce rite est remarquable, et il nous
r�v�le chez ces hommes une pens�e qu'il importe de signaler. Avant de
venir sur le Palatin, ils habitaient Albe ou quelque autre des villes
voisines. L� �tait leur foyer: c'est l� que leurs p�res avaient v�cu et
�taient ensevelis. Or la religion d�fendait de quitter la terre o� le
foyer avait �t� fix� et ou les anc�tres divins reposaient. Il avait donc
fallu, pour se d�gager de toute impi�t�, que chacun de ces hommes us�t
d'une fiction, et qu'il emport�t avec lui, sous le symbole d'une motte de
terre, le sol sacr� o� ses anc�tres �taient ensevelis et auquel leurs
m�nes �taient attach�s. L'homme ne pouvait se d�placer qu'en emmenant avec
lui son sol et ses a�eux. Il fallait que ce rite f�t accompli pour qu'il
p�t dire en montrant la place nouvelle qu'il avait adopt�e: Ceci est
encore la terre de mes p�res, _terra patrum, patria_; ici est ma patrie,
car ici sont les m�nes de ma famille.

La fosse o� chacun avait ainsi jet� un peu de terre, s'appelait _mundus_;

or ce mot d�signait dans l'ancienne langue la r�gion des m�nes. [4] De
cette m�me place, suivant la tradition, les �mes des morts s'�chappaient
trois fois par an, d�sireuses de revoir un moment la lumi�re. Ne voyons-
nous pas encore dans cette tradition la v�ritable pens�e de ces anciens
hommes? En d�posant dans la fosse une motte de terre de leur ancienne
patrie, ils avaient cru y enfermer aussi les �mes de leurs anc�tres. Ces
�mes r�unies l� devaient recevoir un culte perp�tuel et veiller sur leurs
descendants. Romulus � cette m�me place posa un autel et y alluma du feu.
Ce fut le foyer de la cit�. [5]

Autour de ce foyer doit s'�lever la ville, comme la maison s'�l�ve autour

du foyer domestique; Romulus trace un sillon qui marque l'enceinte. Ici
encore les moindres d�tails sont fix�s par un rituel. Le fondateur doit se
servir d'un soc de cuivre; sa charrue est tra�n�e par un taureau blanc et
une vache blanche. Romulus, la t�te voil�e et sous le costume sacerdotal,
tient lui-m�me le manche de la charrue et la dirige en chantant des
pri�res. Ses compagnons marchent derri�re lui en observant un silence
religieux, A mesure que le soc soul�ve des mottes de terre, on les rejette
soigneusement � l'int�rieur de l'enceinte, pour qu'aucune parcelle de
cette terre sacr�e ne soit du c�t� de l'�tranger. [6]

Cette enceinte trac�e par la religion est inviolable. Ni �tranger ni

citoyen n'a le droit de la franchir. Sauter par-dessus ce petit sillon est
un acte d'impi�t�; la tradition romaine disait que le fr�re du fondateur
avait commis ce sacril�ge et l'avait pay� de sa vie. [7]

Mais pour que l'on puisse entrer dans la ville et en sortir, le sillon est
interrompu en quelques endroits; [8] pour cela Romulus a soulev� et port�
le soc; ces intervalles s'appellent _portae_; ce sont les portes de la
ville.

Sur le sillon sacr� ou un peu en arri�re, s'�l�vent ensuite les murailles;

elles sont sacr�es aussi. [9] Nul ne pourra y toucher, m�me pour les
r�parer, sans la permission des pontifes. Des deux c�t�s de cette
muraille, un espace de quelques pas est donn� � la religion; on l'appelle
_pomoerium_; [10] il n'est permis ni d'y faire passer la charrue ni d'y
�lever aucune construction.

Telle a �t�, suivant une foule de t�moignages anciens, la c�r�monie de la

fondation de Rome. Que si l'on demande comment le souvenir a pu s'en
conserver jusqu'aux �crivains qui nous l'ont transmis, c'est que cette
c�r�monie �tait rappel�e chaque ann�e � la m�moire du peuple par une f�te
anniversaire qu'on appelait le jour natal de Rome. Cette f�te a �t�
c�l�br�e dans toute l'antiquit�, d'ann�e en ann�e, et le peuple romain la
c�l�bre encore aujourd'hui � la m�me date qu'autrefois, le 21 avril; tant
les hommes, � travers leurs incessantes transformations, restent fid�les
aux vieux usages!

On ne peut pas raisonnablement supposer que de tels rites aient �t�

imagin�s pour la premi�re fois par Romulus. Il est certain, au contraire,
que beaucoup de villes avant Rome avaient �t� fond�es de la m�me mani�re.
Varron dit que ces rites �taient communs au Latium et � l'�trurie. Caton
l'Ancien qui, pour �crire son livre des _Origines_, avait consult� les
annales de tous les peuples italiens, nous apprend que des rites analogues
�taient pratiqu�s par tous les fondateurs de villes. Les �trusques
poss�daient des livres liturgiques o� �tait consign� le rituel complet de
ces c�r�monies. [11]

Les Grecs croyaient, comme les Italiens, que l'emplacement d'une ville
devait �tre choisi et r�v�l� par la divinit�. Aussi quand ils voulaient en
fonder une, consultaient-ils l'oracle de Delphes. [12] H�rodote signale
comme un acte d'impi�t� ou de folie que le Spartiate Dori�e ait os� b�tir
une ville � sans consulter l'oracle et sans pratiquer aucune des
c�r�monies prescrites �, et le pieux historien n'est pas surpris qu'une
ville ainsi construite en d�pit des r�gles n'ait dur� que trois ans. [13]
Thucydide, rappelant le jour o� Sparte fut fond�e, mentionne les chants
pieux et les sacrifices de ce jour-l�. Le m�me historien nous dit que les
Ath�niens avaient un rituel particulier et qu'ils ne fondaient jamais une
colonie sans s'y conformer. [14] On peut voir dans une com�die
d'Aristophane un tableau assez exact de la c�r�monie qui �tait usit�e en
pareil cas. Lorsque le po�te repr�sentait la plaisante fondation de la
ville des Oiseaux, il songeait certainement aux coutumes qui �taient
observ�es dans la fondation des villes des hommes; aussi mettait-il sur la
sc�ne un pr�tre qui allumait un foyer en invoquant les dieux, un po�te qui
chantait des hymnes, et un devin qui r�citait des oracles.

Pausanias parcourait la Gr�ce vers le temps d'Adrien. Arriv� en Mess�nie,

il se fit raconter par les pr�tres la fondation de la ville de Mess�ne, et
il nous a transmis leur r�cit. [15] L'�v�nement n'�tait pas tr�s-ancien;
il avait eu lieu au temps d'�paminondas. Trois si�cles auparavant les
Mess�niens avaient �t� chass�s de leur pays, et depuis ce temps-l� ils
avaient v�cu dispers�s parmi les autres Grecs, sans patrie, mais gardant
avec un soin pieux leurs coutumes et leur religion nationale. Les Th�bains
voulaient les ramener dans le P�lopon�se, pour attacher un ennemi aux
flancs de Sparte; mais le plus difficile �tait de d�cider les Mess�niens.
�paminondas, qui avait affaire � des hommes superstitieux, crut devoir
mettre en circulation un oracle pr�disant � ce peuple le retour dans son
ancienne patrie. Des apparitions miraculeuses attest�rent que les dieux
nationaux des Mess�niens, qui les avaient trahis � l'�poque de la
conqu�te, leur �taient redevenus favorables. Ce peuple timide se d�cida
alors � rentrer dans le P�lopon�se � la suite d'une arm�e th�baine. Mais
il s'agissait de savoir o� la ville serait b�tie, car d'aller r�occuper
les anciennes villes du pays, il n'y fallait pas songer; elles avaient �t�
souill�es par la conqu�te. Pour choisir la place o� l'on s'�tablirait, on
n'avait pas la ressource ordinaire de consulter l'oracle de Delphes; car
la Pythie �tait alors du parti de Sparte. Par bonheur, les dieux avaient
d'autres moyens de r�v�ler leur volont�; un pr�tre mess�nien eut un songe
o� l'un des dieux de sa nation lui apparut et lui dit qu'il allait se
fixer sur le mont Ith�me, et qu'il invitait le peuple � l'y suivre.
L'emplacement de la ville nouvelle �tant ainsi indiqu�, il restait encore
� savoir les rites qui �taient n�cessaires pour la fondation; mais les
Mess�niens les avaient oubli�s; ils ne pouvaient pas, d'ailleurs, adopter
ceux des Th�bains ni d'aucun autre peuple; et l'on ne savait comment b�tir
la ville. Un songe vint fort � propos � un autre Mess�nien: les dieux lui
ordonnaient de se transporter sur le mont Ith�me, d'y chercher un if qui
se trouvait aupr�s d'un myrte, et de creuser la terre en cet endroit. Il
ob�it; il d�couvrit une urne, et dans cette urne des feuilles d'�tain, sur
lesquelles se trouvait grav� le rituel complet de la c�r�monie sacr�e. Les
pr�tres en prirent aussit�t copie et l'inscrivirent dans leurs livres. On
ne manqua pas de croire que l'urne avait �t� d�pos�e l� par un ancien roi
des Mess�niens avant la conqu�te du pays.

D�s qu'on fut en possession du rituel, la fondation commen�a. Les pr�tres

offrirent d'abord un sacrifice; on invoqua les anciens dieux de la
Mess�nie, les Dioscures, le Jupiter de l'Ith�me, les anciens h�ros, les
anc�tres connus et v�n�r�s. Tous ces protecteurs du pays l'avaient
apparemment quitt�, suivant les croyances des anciens, le jour o� l'ennemi
s'en �tait rendu ma�tre; on les conjura d'y revenir. On pronon�a des
formules qui devaient avoir pour effet de les d�terminer � habiter la
ville nouvelle en commun avec les citoyens. C'�tait l� l'important; fixer
les dieux avec eux �tait ce que ces hommes avaient le plus � coeur, et
l'on peut croire que la c�r�monie religieuse n'avait pas d'autre but. De
m�me que les compagnons de Romulus creusaient une fosse et croyaient y
d�poser les m�nes de leurs anc�tres, ainsi les contemporains d'�paminondas
appelaient � eux leurs h�ros, leurs anc�tres divins, les dieux du pays.
Ils croyaient, par des formules et par des rites, les attacher au sol
qu'ils allaient eux-m�mes occuper, et les enfermer dans l'enceinte qu'ils
allaient tracer. Aussi leur disaient-ils: � Venez avec nous, � �tres
divins, et habitez en commun avec nous cette ville. � Une premi�re journ�e
fut employ�e � ces sacrifices et � ces pri�res. Le lendemain on tra�a
l'enceinte, pendant que le peuple chantait des hymnes religieux.

On est surpris d'abord quand on voit dans les auteurs anciens qu'il n'y
avait aucune ville, si antique qu'elle p�t �tre, qui ne pr�tend�t savoir
le nom de son fondateur et la date de sa fondation. C'est qu'une ville ne
pouvait pas perdre le souvenir de la c�r�monie sainte qui avait marqu� sa
naissance; car chaque ann�e elle en c�l�brait l'anniversaire par un
sacrifice. Ath�nes, aussi bien que Rome, f�tait son jour natal.

Il arrivait souvent que des colons ou des conqu�rants s'�tablissaient dans

une ville d�j� b�tie. Ils n'avaient pas de maisons � construire, car rien
ne s'opposait � ce qu'ils occupassent celles des vaincus. Mais ils avaient
� accomplir la c�r�monie de la fondation, c'est-�-dire � poser leur propre
foyer et � fixer dans leur nouvelle demeure leurs dieux nationaux. C'est
pour cela qu'on lit dans Thucydide et dans H�rodote que les Doriens
fond�rent Lac�d�mone, et les Ioniens Milet, quoique les deux peuples
eussent trouv� ces villes toutes b�ties et d�j� fort anciennes.

Ces usages nous disent clairement ce que c'�tait qu'une ville dans la
pens�e des anciens. Entour�e d'une enceinte sacr�e, et s'�tendant autour
d'un autel, elle �tait le domicile religieux qui recevait les dieux et les
hommes de la cit�. Tite-Live disait de Rome: � Il n'y a pas une place dans
cette ville qui ne soit impr�gn�e de religion et qui ne soit occup�e par
quelque divinit�... Les dieux l'habitent. � Ce que Tite-Live disait de
Rome, tout homme pouvait le dire de sa propre ville; car, si elle avait
�t� fond�e suivant les rites, elle avait re�u dans son enceinte des dieux
protecteurs qui s'�taient comme implant�s dans son sol et ne devaient plus
le quitter. Toute ville �tait un sanctuaire; toute ville pouvait �tre
appel�e sainte. [16]

Comme les dieux �taient pour toujours attach�s � la ville, le peuple ne

devait pas non plus quitter l'endroit o� ses dieux �taient fix�s. Il y
avait � cet �gard un engagement r�ciproque, une sorte de contrat entre les
dieux et les hommes. Les tribuns de la pl�be disaient un jour que Rome,
d�vast�e par les Gaulois, n'�tait plus qu'un monceau de ruines, qu'� cinq
lieues de l� il existait une ville toute b�tie, grande et belle, bien
situ�e et vide d'habitants depuis que les Romains en avaient fait la
conqu�te; qu'il fallait donc laisser l� Rome d�truite et se transporter �
Veii. Mais le pieux Camille leur r�pondit: � Notre ville a �t� fond�e
religieusement; les dieux m�mes en ont marqu� la place et s'y sont �tablis
avec nos p�res. Toute ruin�e qu'elle est, elle est encore la demeure de
nos dieux nationaux. � Les Romains rest�rent � Rome.

Quelque chose de sacr� et de divin s'attachait naturellement � ces villes

que les dieux avaient �lev�es [17] et qu'ils continuaient � remplir de
leur pr�sence. On sait que les traditions romaines promettaient � Rome
l'�ternit�. Chaque ville avait des traditions semblables. On b�tissait
toutes les villes pour �tre �ternelles.
NOTES

[1] Cic�ron, _De divin._, I, 17. Plutarque, _Camille_, 32. Pline, XIV, 2;
XVIII, 12.

[2] Denys, I, 88.

[3] Plutarque, _Romulus_, 11. Dion Cassius, _Fragm._, 12. Ovide, _Fast._,
IV, 821. Festus, v� _Quadrata_.

[4] Festus, V� _Mundus_. Servius, _ad Aen._, III, 134. Plutarque,

_Romulus_, 11.

[5] Ovide, _ibid._ Le foyer fut d�plac� plus tard. Lorsque les trois
villes du Palatin, du Capitolin et du Quirinal s'unirent en une seule, le
foyer commun ou temple de Vesta fut plac� sur un terrain neutre entre les
trois collines.

[6] Plutarque, _Romulus_, 11. Ovide, _ibid._ Varron, _De ling. lat._, V,
143. Festus, v� _Primigenius_; v� _Urvat._ Virgile, V, 755.

[7] Voy. Plutarque, _Quest. rom._, 27.

[8] Caton, dans Servius, V, 755.

[9] Cic�ron, _De nat. deor._, III, 40. _Digeste_, 8, 8. Gaius, II, 8.

[10] Varron, V, 143. Tite-Live, I, 44. Aulu-Gelle, XIII, 14.

[11] Caton dans Servius, V, 755. Varron, _L. L._, V, 143. Festus, V�
_Rituales._

[12] Diodore, XII, 12; Pausanias, VII, 2; Ath�n�e, VIII, 62.

[13] H�rodote, V, 42.

[14] Thucydide, V, 16; III, 24.

[15] Pausanias, IV, 27.

[16] [Grec: Hilios hirae, hierai Athenai] (Aristophane, _Chev._, 1319),

[Grec: Lakedaimoni diae] (Th�ognis, v. 837); [Grec: hieran polin], dit
Th�ognis en parlant de M�gare.

[17] _Neptunia Troja_, [Grec: Theodmaetoi Athenai] Voy. Th�ognis, 755

(Welcker).

CHAPITRE V.

LE CULTE DU FONDATEUR; LA L�GENDE D'�N�E.

Le fondateur �tait l'homme qui accomplissait l'acte religieux sans lequel

une ville ne pouvait pas �tre. C'�tait lui qui posait le foyer o� devait
br�ler �ternellement le feu sacr�; c'�tait lui qui par ses pri�res et ses
rites appelait les dieux et les fixait pour toujours dans la ville
nouvelle.

On con�oit le respect qui devait s'attacher � cet homme sacr�. De son

vivant, les hommes voyaient en lui l'auteur du culte et le p�re de la
cit�; mort, il devenait un anc�tre commun pour toutes les g�n�rations qui
se succ�daient; il �tait pour la cit� ce que le premier anc�tre �tait pour
la famille, un Lare familier. Son souvenir se perp�tuait comme le feu du
foyer qu'il avait allum�. On lui vouait un culte, on le croyait dieu et la
ville l'adorait comme sa Providence. Des sacrifices et des f�tes �taient
renouvel�s chaque ann�e sur son tombeau. [1]

Tout le monde sait que Romulus �tait ador�, qu'il avait un temple et des
pr�tres. Les s�nateurs purent bien l'�gorger, mais non pas le priver du
culte auquel il avait droit comme fondateur. Chaque ville adorait de m�me
celui qui l'avait fond�e. C�crops et Th�s�e que l'on regardait comme ayant
�t� successivement fondateurs d'Ath�nes, y avaient des temples. Abd�re
faisait des sacrifices � son fondateur Tim�sios, Th�ra � Th�ras, T�n�dos �
T�n�s, D�los � Anios, Cyr�ne � Battos, Milet � N�l�e, Amphipolis � Hagnon.
Au temps de Pisistrate, un Miltiade alla fonder une colonie dans la
Cherson�se de Thrace; cette colonie lui institua un culte apr�s sa mort,
� suivant l'usage ordinaire �. Hi�ron de Syracuse, ayant fond� la ville
d'Aetna, y jouit dans la suite � du culte des fondateurs �. [2]

Il n'y avait rien qui f�t plus � coeur � une ville que le souvenir de sa
fondation. Quand Pausanias visita la Gr�ce, au second si�cle de notre �re,
chaque ville put lui dire le nom de son fondateur avec sa g�n�alogie et
les principaux faits de son existence. Ce nom et ces faits ne pouvaient
pas sortir de la m�moire, car ils faisaient partie de la religion, et ils
�taient rappel�s chaque, ann�e dans les c�r�monies sacr�es.

On a conserv� le souvenir d'un grand nombre de po�mes grecs qui avaient

pour sujet la fondation d'une ville. Philochore avait chant� celle de
Salamine, Ion celle de Chio, Criton celle de Syracuse, Zopyre celle de
Milet; Apollonius, Hermog�ne, Hellanicus, Diocl�s avaient compos� sur le
m�me sujet des po�mes ou des histoires. Peut-�tre n'y avait-il pas une
seule ville qui ne poss�d�t son po�me ou au moins son hymne sur l'acte
sacr� qui lui avait donn� naissance.

Parmi tous ces anciens po�mes, qui avaient pour objet la fondation sainte
d'une ville, il en est un qui n'a pas p�ri, parce que si son sujet le
rendait cher � une cit�, ses beaut�s l'ont rendu pr�cieux pour tous les
peuples et tous les si�cles. On sait qu'�n�e avait fond� Lavinium, d'o�
�taient issus les Albains et les Romains, et qu'il �tait par cons�quent
regard� comme le premier fondateur de Rome. Il s'�tait �tabli sur lui un
ensemble de traditions et de souvenirs que l'on trouve d�j� consign�s dans
les vers du vieux Naevius et dans les histoires de Caton l'Ancien. Virgile
s'empara de ce sujet, et �crivit le po�me national de la cit� romaine.

C'est l'arriv�e d'�n�e, ou plut�t c'est le transport des dieux de Troie en

Italie qui est le sujet de l'_En�ide_. Le po�te chante cet homme qui
traversa les mers pour aller fonder une ville et porter ses dieux dans le
Latium,

dum conderet urbem

Inferretque Deos Latio.
Il ne faut pas juger l'_En�ide_ avec nos id�es modernes. On se plaint
souvent de ne pas trouver dans �n�e l'audace, l'�lan, la passion. On se
fatigue de cette �pith�te de pieux qui revient sans cesse. On s'�tonne de
voir ce guerrier consulter ses P�nates avec un soin si scrupuleux,
invoquer � tout propos quelque divinit�, lever les bras au ciel quand il
s'agit de combattre, se laisser ballotter par les oracles � travers toutes
les mers, et verser des larmes � la vue d'un danger. On ne manque gu�re
non plus de lui reprocher sa froideur pour Didon et l'on est tent� de dire
avec la malheureuse reine:

Nullis ille movetur

Fletibus, aut voces ullas tractabilis audit.

C'est qu'il ne s'agit pas ici d'un guerrier ou d'un h�ros de roman. Le
po�te veut nous montrer un pr�tre. �n�e est le chef du culte, l'homme
sacr�, le divin fondateur, dont la mission est de sauver les P�nates de la
cit�,

Sum pius Aeneas raptos qui ex hoste P�nates

Classe veho mecum.

Sa qualit� dominante doit �tre la pi�t�, et l'�pith�te que le po�te lui

applique le plus souvent est aussi celle qui lui convient le mieux. Sa
vertu doit �tre une froide et haute impersonnalit�, qui fasse de lui, non
un homme, mais un instrument des dieux. Pourquoi chercher en lui des
passions? il n'a pas le droit d'en avoir, ou il doit les refouler au fond
de son coeur,

Multa gemens multoque animum labefactus amore,

Jussa tamen Divum insequitur.

D�j� dans Hom�re �n�e �tait un personnage sacr�, un grand pr�tre, que le
peuple � v�n�rait � l'�gal d'un dieu �, et que Jupiter pr�f�rait � Hector.
Dans Virgile il est le gardien et le sauveur des dieux troyens. Pendant la
nuit qui a consomm� la ruine de la ville, Hector lui est apparu en songe.
� Troie, lui a-t-il dit, te confie ses dieux; cherche-leur une nouvelle
ville. � Et en m�me temps il lui a remis les choses saintes, les
statuettes protectrices et le feu du foyer qui ne doit pas s'�teindre. Ce
songe n'est pas un ornement plac� l� par la fantaisie du po�te. Il est, au
contraire, le fondement sur lequel repose le po�me tout entier; car c'est
par lui qu'�n�e est devenu le d�positaire des dieux de la cit� et que sa
mission sainte lui a �t� r�v�l�e.

La ville de Troie a p�ri, mais non pas la cit� troyenne; gr�ce � �n�e, le
foyer n'est pas �teint, et les dieux ont encore un culte. La cit� et les
dieux fuient avec �n�e; ils parcourent les mers et cherchent une contr�e
o� il leur soit donn� de s'arr�ter,

Considere Teucros
Errantesque Deos agitataque numina Trojae.

�n�e cherche une demeure fixe, si petite qu'elle soit, pour ses dieux
paternels,

Dis sedem exiguam patriis.

Mais le choix de cette demeure, � laquelle la destin�e de la cit� sera

li�e pour toujours, ne d�pend pas des hommes; il appartient aux dieux.
�n�e consulte les devins et interroge les oracles. Il ne marque pas lui-
m�me sa route et son but; il se laisse diriger par la divinit�:

Italiam non sponte sequor.

Il voudrait s'arr�ter en Thrace, en Cr�te, en Sicile, � Carthage avec

Didon; _fata obstant_. Entre lui et son d�sir du repos, entre lui et son
amour, vient toujours se placer l'arr�t des dieux, la parole r�v�l�e,
_fata_.

Il ne faut pas s'y tromper: le vrai h�ros du po�me n'est pas �n�e; ce sont
les dieux de Troie, ces m�mes dieux qui doivent �tre un jour ceux de Rome.
Le sujet de l'_En�ide_, c'est la lutte des dieux romains contre une
divinit� hostile. Des obstacles de toute nature pensent les arr�ter,

Tantae mons erat romanam condere gentem!

Peu s'en faut que la temp�te ne les engloutisse ou que l'amour d'une femme
ne les encha�ne. Mais ils triomphent de tout et arrivent au but marqu�,

Fata viam inveniunt.

Voil� ce qui devait singuli�rement �veiller l'int�r�t des Romains. Dans ce

po�me ils se voyaient, eux, leur fondateur, leur ville, leurs
institutions, leurs croyances, leur empire. Car sans ces dieux la cit�
romaine n'existerait pas. [3]

NOTES

[1] Pindare, _Pyth._, V, 129; _Olymp._, VII, 145. Cic�ron, _De nat.
deor._, III, 19. Catulle, VII, 6.

[2] H�rodote, I, 168; VI, 38. Pindare, _Pyth._, IV. Thucydide, V, 11.
Strabon, XIV, 1. Plutarque, _Quest. gr._, 20. Pausanias, I, 34; III, 1.
Diodore, XI, 78.

[3] Nous n'avons pas � examiner ici si la l�gende d'�n�e r�pond � un fait
r�el; il nous suffit d'y voir une croyance. Elle nous montre ce que les
anciens se figuraient par un fondateur de ville, quelle id�e ils se
faisaient du _penatiger_, et pour nous c'est l� l'important. Ajoutons que
plusieurs villes, en Thrace, en Cr�te, en �pire, � Cyth�re, � Zacynthe, en
Sicile, en Italie, croyaient avoir �t� fond�es par �n�e et lui rendaient
un culte.

CHAPITRE VI.

LES DIEUX DE LA CIT�.

Il ne faut pas perdre de vue que, chez les anciens, ce qui faisait le lien
de toute soci�t�, c'�tait un culte. De m�me qu'un autel domestique tenait
group�s autour de lui les membres d'une famille, de m�me la cit� �tait la
r�union de ceux qui avaient les m�mes dieux protecteurs et qui
accomplissaient l'acte religieux au m�me autel.

Cet autel de la cit� �tait renferm� dans l'enceinte d'un b�timent que les
Grecs appelaient prytan�e et que les Romains appelaient temple de Vesta.
[1]

Il n'y avait rien de plus sacr� dans une ville que cet autel, sur lequel
le feu sacr� �tait toujours entretenu. Il est vrai que cette grande
v�n�ration s'affaiblit de bonne heure en Gr�ce, parce que l'imagination
grecque se laissa entra�ner du c�t� des plus beaux temples, des plus
riches l�gendes et des plus belles statues. Mais elle ne s'affaiblit
jamais � Rome. Les Romains ne cess�rent pas d'�tre convaincus que le
destin de la cit� �tait attach� � ce foyer qui repr�sentait leurs dieux.
Le respect qu'on portait aux Vestales prouve l'importance de leur
sacerdoce. Si un consul en rencontrait une sur son passage, il faisait
abaisser ses faisceaux devant elle. En revanche, si l'une d'elles laissait
le feu s'�teindre ou souillait le culte en manquant � son devoir de
chastet�, la ville qui se croyait alors menac�e de perdre ses dieux, se
vengeait sur la Vestale en l'enterrant toute vive.

Un jour, le temple de Vesta faillit �tre br�l� dans un incendie des

maisons environnantes. Rome fut en alarmes, car elle sentit tout son
avenir en p�ril. Le danger pass�, le S�nat prescrivit au consul de
rechercher les auteurs de l'incendie, et le consul porta aussit�t ses
accusations contre quelques habitants de Capoue qui se trouvaient alors �
Rome. Ce n'�tait pas qu'il e�t aucune preuve contre eux, mais il faisait
ce raisonnement: � Un incendie a menac� notre foyer; cet incendie qui
devait briser notre grandeur et arr�ter nos destin�es, n'a pu �tre allum�
que par la main de nos plus cruels ennemis. Or nous n'en avons pas de plus
acharn�s que les habitants de Capoue, cette ville qui est pr�sentement
l'alli�e d'Annibal et qui aspire � �tre � notre place la capitale de
l'Italie. Ce sont donc ces hommes-l� qui ont voulu d�truire notre temple
de Vesta, notre foyer �ternel, ce gage et ce garant de notre grandeur
future. � [2] Ainsi un consul, sous l'empire de ses id�es religieuses,
croyait que les ennemis de Rome n'avaient pas pu trouver de moyen plus s�r
de la vaincre que de d�truire son foyer. Nous voyons l� les croyances des
anciens; le foyer public �tait le sanctuaire de la cit�; c'�tait ce qui
l'avait fait na�tre et ce qui la conservait.

De m�me que le culte du foyer domestique �tait secret et que la famille

seule avait droit d'y prendre part, de m�me le culte du foyer public �tait
cach� aux �trangers. Nul, s'il n'�tait citoyen, ne pouvait assister au
sacrifice. Le seul regard de l'�tranger souillait l'acte religieux. [3]

Chaque cit� avait des dieux qui n'appartenaient qu'� elle. Ces dieux
�taient ordinairement de m�me nature que ceux de la religion primitive des
familles. On les appelait Lares, P�nates, G�nies, D�mons, H�ros; [4] sous
tous ces noms, c'�taient des �mes humaines divinis�es par la mort. Car
nous avons vu que, dans la race indo-europ�enne, l'homme avait eu d'abord
le culte de la force invisible et immortelle qu'il sentait en lui. Ces
G�nies ou ces H�ros �taient la plupart du temps les anc�tres du peuple.
[5] Les corps �taient enterr�s soit dans la ville m�me, soit sur son
territoire, et comme, d'apr�s les croyances que nous avons montr�es plus
haut, l'�me ne quittait pas le corps, il en r�sultait que ces morts divins
�taient attach�s au sol o� leurs ossements �taient enterr�s. Du fond de
leurs tombeaux ils veillaient sur la cit�; ils prot�geaient le pays, et
ils en �taient en quelque sorte les chefs et les ma�tres. Cette expression
de chefs du pays, appliqu�e aux morts, se trouve dans un oracle adress�
par la Pythie � Solon: � Honore d'un culte les chefs du pays, les morts
qui habitent sous terre. � [6] Ces opinions venaient de la tr�s-grande
puissance que les antiques g�n�rations avaient attribu�e � l'�me humaine
apr�s la mort. Tout homme qui avait rendu un grand service � la cit�,
depuis celui qui l'avait fond�e jusqu'� celui qui lui avait donn� une
victoire ou avait am�lior� ses lois, devenait un dieu pour cette cit�. Il
n'�tait m�me pas n�cessaire d'avoir �t� un grand homme ou un bienfaiteur;
il suffisait d'avoir frapp� vivement l'imagination de ses contemporains et
de s'�tre rendu l'objet d'une tradition populaire, pour devenir un h�ros,
c'est-�-dire, un mort puissant dont la protection f�t � d�sirer et la
col�re � craindre. Les Th�bains continu�rent pendant dix si�cles � offrir
des sacrifices � �t�ocle et � Polynice. Les habitants d'Acanthe rendaient
un culte � un Perse qui �tait mort chez eux pendant l'exp�dition de
Xerx�s. Hippolyte �tait v�n�r� comme dieu � Tr�z�ne. Pyrrhus, fils
d'Achille, �tait un dieu � Delphes, uniquement parce qu'il y �tait mort et
y �tait enterr�. Crotone rendait un culte � un h�ros par le seul motif
qu'il avait �t� de son vivant le plus bel homme de la ville. [7] Ath�nes
adorait comme un de ses protecteurs Eurysth�e, qui �tait pourtant un
Argien; mais Euripide nous explique la naissance de ce culte, quand il
fait para�tre sur la sc�ne Eurysth�e, pr�s de mourir et lui fait dire aux
Ath�niens: � Ensevelissez-moi dans l'Attique; je vous serai propice, et
dans le sein de la terre je serai pour votre pays un h�te protecteur. �
[8] Toute la trag�die d'_�dipe � Colone_ repose sur ces croyances: Ath�nes
et Th�bes se disputent le corps d'un homme qui va mourir et qui va devenir
un dieu.

C'�tait un grand bonheur pour une cit� de poss�der des morts quelque peu
marquants. [9] Mantin�e parlait avec orgueil des ossements d'Arcas, Th�bes
de ceux de G�ryon, Mess�ne de ceux d'Aristom�ne. [10] Pour se procurer ces
reliques pr�cieuses on usait quelquefois de ruse. H�rodote raconte par
quelle supercherie les Spartiates d�rob�rent les ossements d'Oreste. [11]
Il est vrai que ces ossements, auxquels �tait attach�e l'�me du h�ros,
donn�rent imm�diatement une victoire aux Spartiates. D�s qu'Ath�nes eut
acquis de la puissance, le premier usage qu'elle en fit, fut de s'emparer
des ossements de Th�s�e qui avait �t� enterr� dans l'�le de Scyros, et de
leur �lever un temple dans la ville, pour augmenter le nombre de ses dieux
protecteurs.

Outre ces h�ros et ces g�nies, les hommes avaient des dieux d'une autre
esp�ce, comme Jupiter, Junon, Minerve, vers lesquels le spectacle de la
nature avait port� leur pens�e. Mais nous avons vu que ces cr�ations de
l'intelligence humaine avaient eu longtemps le caract�re de divinit�s
domestiques ou locales. On ne con�ut pas d'abord ces dieux comme veillant
sur le genre humain tout entier; on crut que chacun d'eux appartenait en
propre � une famille ou � une cit�.

Ainsi il �tait d'usage que chaque cit�, sans compter ses h�ros, e�t encore
un Jupiter, une Minerve ou quelque autre divinit� qu'elle avait associ�e �
ses premiers p�nates et � son foyer. Il y avait ainsi en Gr�ce et en
Italie une foule de divinit�s _poliades_. Chaque ville avait ses dieux qui
l'habitaient. [12]

Les noms de beaucoup de ces divinit�s sont oubli�s; c'est par hasard qu'on
a conserv� le souvenir du dieu Satrap�s, qui appartenait � la ville
d'�lis, de la d�esse Dindym�ne � Th�bes, de Soteira � Aegium, de
Britomartis en Cr�te, de Hyblaea � Hybla. Les noms de Zeus, Ath�n�, H�ra,
Jupiter, Minerve, Neptune, nous sont plus connus, et nous savons qu'ils
�taient souvent appliqu�s � ces divinit�s poliades. Mais de ce que deux
villes donnaient � leur dieu le m�me nom, gardons-nous de conclure
qu'elles adoraient le m�me dieu. Il y avait une Ath�n� � Ath�nes et il y
en avait une � Sparte; c'�taient deux d�esses. Un grand nombre de cit�s
avaient un Jupiter pour divinit� poliade. C'�taient autant de Jupiters
qu'il y avait de villes. Dans la l�gende de la guerre de Troie on voit une
Pallas qui combat pour les Grecs, et il y a chez les Troyens une autre
Pallas qui re�oit un culte et qui prot�ge ses adorateurs. [13] Dira-t-on
que c'�tait la m�me divinit� qui figurait dans les deux arm�es? Non
certes; car les anciens n'attribuaient pas � leurs dieux le don
d'ubiquit�. Les villes d'Argos et de Samos avaient chacune une H�ra
poliade; ce n'�tait pas la m�me d�esse, car elle �tait repr�sent�e dans
les deux villes avec des attributs bien diff�rents. II y avait � Rome une
Junon; � cinq lieues de l�, la ville de Veii en avait une autre; c'�tait
si peu la m�me divinit�, que nous voyons le dictateur Camille, assi�geant
Veii, s'adresser � la Junon de l'ennemi pour la conjurer d'abandonner la
ville �trusque et de passer dans son camp. Ma�tre de la ville, il prend la
statue, bien persuad� qu'il prend en m�me temps une d�esse, et il la
transporte d�votement � Rome. Rome eut d�s lors deux Junons protectrices.
M�me histoire, quelques ann�es apr�s, pour un Jupiter, qu'un autre
dictateur apporta de Pr�neste, alors que Rome en avait d�j� trois ou
quatre chez elle. [14]

La ville qui poss�dait en propre une divinit�, ne voulait pas qu'elle

prot�ge�t les �trangers, et ne permettait pas qu'elle f�t ador�e par eux.
La plupart du temps un temple n'�tait accessible qu'aux citoyens. Les
Argiens seuls avaient le droit d'entrer dans le temple de la H�ra d'Argos.
Pour p�n�trer dans celui de l'Ath�n� d'Ath�nes, il fallait �tre Ath�nien.
[15] Les Romains, qui adoraient chez eux deux Junons, ne pouvaient pas
entrer dans le temple d'une troisi�me Junon qu'il y avait dans la petite
ville de Lanuvium. [16]

Il faut bien reconna�tre que les anciens ne se sont jamais repr�sent� Dieu
comme un �tre unique qui exerce son action sur l'univers. Chacun de leurs
innombrables dieux avait son petit domaine; � l'un une famille, � l'autre
une tribu, � celui-ci une cit�: c'�tait l� le monde qui suffisait � la
providence de chacun d'eux. Quant au Dieu du genre humain, quelques
philosophes ont pu le deviner, les myst�res d'Eleusis ont pu le faire
entrevoir aux plus intelligents de leurs initi�s, mais le vulgaire n'y a
jamais cru. Pendant longtemps l'homme n'a compris l'�tre divin que comme
une force qui le prot�geait personnellement, et chaque homme ou chaque
groupe d'hommes a voulu avoir son dieu. Aujourd'hui encore, chez les
descendants de ces Grecs, on voit des paysans grossiers prier les saints
avec ferveur; mais on doute s'ils ont l'id�e de Dieu; chacun d'eux veut
avoir parmi ces saints un protecteur particulier, une providence sp�ciale.
A Naples, chaque quartier a sa madone; le lazzarone s'agenouille devant
celle de sa rue, et il insulte celle de la rue d'� c�t�; il n'est pas rare
de voir deux facchini se quereller et se battre � coups de couteau pour
les m�rites de leurs deux madones. Ce sont l� des exceptions aujourd'hui,
et on ne les rencontre que chez de certains peuples et dans de certaines
classes. C'�tait la r�gle chez les anciens.

Chaque cit� avait son corps de pr�tres qui ne d�pendait d'aucune autorit�
�trang�re. Entre les pr�tres de deux cit�s il n'y avait nul lien, nulle
communication, nul �change d'enseignement ni de rites. Si l'on passait
d'une ville � une autre, on trouvait d'autres dieux, d'autres dogmes,
d'autres c�r�monies. Les anciens avaient des livres liturgiques; mais ceux
d'une ville ne ressemblaient pas � ceux d'une autre. Chaque cit� avait son
recueil de pri�res et de pratiques, qu'elle tenait fort secret; elle e�t
cru compromettre sa religion et sa destin�e si elle l'e�t laiss� voir aux
�trangers. Ainsi, la religion �tait toute locale, toute civile, � prendre
ce mot dans le sens ancien, c'est-�-dire sp�ciale � chaque cit�. [17]

En g�n�ral, l'homme ne connaissait que les dieux de sa ville, n'honorait

et ne respectait qu'eux. Chacun pouvait dire ce que, dans une trag�die
d'Eschyle, un �tranger dit aux Argiennes: � Je ne crains pas les dieux de
votre pays, et je ne leur dois rien. � [18]

Chaque ville attendait son salut de ses dieux. On les invoquait dans le
danger, on les remerciait d'une victoire. Souvent aussi on s'en prenait �
eux d'une d�faite; on leur reprochait d'avoir mal rempli leur office de
d�fenseurs de la ville, on allait quelquefois jusqu'� renverser leurs
autels et jeter des pierres contre leurs temples. [19]

Ordinairement ces dieux se donnaient beaucoup de peine pour la ville dont

ils recevaient un culte, et cela �tait bien naturel; ces dieux �taient
avides d'offrandes, et ils ne recevaient de victimes que de leur ville.
S'ils voulaient la continuation des sacrifices et des h�catombes, il
fallait bien qu'ils veillassent au salut de la cit�. [20] Voyez dans
Virgile comme Junon � fait effort et travaille � pour que sa Carthage
obtienne un jour l'empire du monde. Chacun de ces dieux, comme la Junon de
Virgile, avait � coeur la grandeur de sa cit�. Ces dieux avaient m�mes
int�r�ts que les hommes leurs concitoyens. En temps de guerre ils
marchaient au combat au milieu d'eux. On voit dans Euripide un personnage
qui dit, � l'approche d'une bataille: � Les dieux qui combattent avec nous
valent bien ceux qui sont du c�t� de nos ennemis. � [21] Jamais les
�gin�tes n'entraient en campagne sans emporter avec eux les statues de
leurs h�ros nationaux, les �acides. Les Spartiates emmenaient dans toutes
leurs exp�ditions les Tyndarides. [22] Dans la m�l�e, les dieux et les
citoyens se soutenaient r�ciproquement, et quand on �tait vainqueur, c'est
que tous avaient fait leur devoir.

Si une ville �tait vaincue, on croyait que ses dieux �taient vaincus avec
elle. [23] Si une ville �tait prise, ses dieux eux-m�mes �taient captifs.

Il est vrai que sur ce dernier point les opinions �taient incertaines et
variaient. Beaucoup �taient persuad�s qu'une ville ne pouvait jamais �tre
prise tant que ses dieux y r�sidaient. Lorsque �n�e voit les Grecs ma�tres
de Troie, il s'�crie que les dieux de la ville sont partis, d�sertant
leurs temples et leurs autels. Dans Eschyle, le choeur des Th�baines
exprime la m�me croyance lorsque, � l'approche de l'ennemi, il conjure les
dieux de ne pas quitter la ville. [24]

En vertu de cette opinion il fallait, pour prendre une ville, en faire

sortir les dieux. Les Romains employaient pour cela une certaine formule
qu'ils avaient dans leurs rituels, et que Macrobe nous a conserv�e: � Toi,
� tr�s-grand, qui as sous ta protection cette cit�, je te prie, je
t'adore, je te demande en gr�ce d'abandonner cette ville et ce peuple, de
quitter ces temples, ces lieux sacr�s, et t'�tant �loign� d'eux, de venir
� Rome chez moi et les miens. Que notre ville, nos temples, nos lieux
sacr�s te soient plus agr�ables et plus chers; prends-nous sous ta garde.
Si tu fais ainsi, je fonderai un temple en ton honneur. � [25] Or les
anciens �taient convaincus qu'il y avait des formules tellement efficaces
et puissantes, que si on les pronon�ait exactement et sans y changer un
seul mot, le dieu ne pouvait pas r�sister � la demande des hommes. Le
dieu, ainsi appel�, passait donc � l'ennemi, et la ville �tait prise.
On trouve en Gr�ce les m�mes opinions et des usages analogues. Encore au
temps de Thucydide, lorsqu'on assi�geait une ville, on ne manquait pas
d'adresser une invocation � ses dieux pour qu'ils permissent qu'elle f�t
prise. [26] Souvent, au lieu d'employer une formule pour attirer le dieu,
les Grecs pr�f�raient enlever adroitement sa statue. Tout le monde conna�t
la l�gende d'Ulysse d�robant la Pallas des Troyens. A une autre �poque,
les �gin�tes, voulant faire la guerre � �pidaure, commenc�rent par enlever
deux statues protectrices de cette ville, et les transport�rent chez eux.
[27]

H�rodote raconte que les Ath�niens voulaient faire la guerre aux �gin�tes;
mais l'entreprise �tait hasardeuse, car �gine avait un h�ros protecteur
d'une grande puissance et d'une singuli�re fid�lit�; c'�tait �acus. Les
Ath�niens, apr�s avoir m�rement r�fl�chi, remirent � trente ann�es
l'ex�cution de leur dessein; en m�me temps ils �lev�rent dans leur pays
une chapelle � ce m�me �acus, et lui vou�rent un culte. Ils �taient
persuad�s que si ce culte �tait continu� sans interruption durant trente
ans, le dieu n'appartiendrait plus aux �gin�tes, mais aux Ath�niens. Il
leur semblait, en effet, qu'un dieu ne pouvait pas accepter pendant si
longtemps de grasses victimes, sans devenir l'oblig� de ceux qui les lui
offraient. �acus serait donc � la fin forc� d'abandonner les int�r�ts des
�gin�tes, et de donner la victoire aux Ath�niens. [28]

Il y a dans Plutarque cette autre histoire. Solon voulait qu'Ath�nes f�t

ma�tresse de la petite �le de Salamine, qui appartenait alors aux
M�gariens. Il consulta l'oracle. L'oracle lui r�pondit: � Si tu veux
conqu�rir l'�le, il faut d'abord que tu gagnes la faveur des h�ros qui la
prot�gent et qui l'habitent. � Solon ob�it; au nom d'Ath�nes il offrit des
sacrifices aux deux principaux h�ros salaminiens. Ces h�ros ne r�sist�rent
pas aux dons qu'on leur faisait; ils pass�rent du c�t� d'Ath�nes, et
l'�le, priv�e de protecteurs, fut conquise. [29]

En temps de guerre, si les assi�geants cherchaient � s'emparer des

divinit�s de la ville, les assi�g�s, de leur c�t�, les retenaient de leur
mieux. Quelquefois on attachait le dieu avec des cha�nes pour l'emp�cher
de d�serter. D'autres fois on le cachait � tous les regards pour que
l'ennemi ne p�t pas le trouver, Ou bien encore on opposait � la formule
par laquelle l'ennemi essayait de d�baucher le dieu, une autre formule qui
avait la vertu de le retenir. Les Romains avaient imagin� un moyen qui
leur semblait plus s�r: ils tenaient secret le nom du principal et du plus
puissant de leurs dieux protecteurs; [30] ils pensaient que, les ennemis
ne pouvant jamais appeler ce dieu par son nom, il ne passerait jamais de
leur c�t� et que leur ville ne serait jamais prise.

On voit par l� quelle singuli�re id�e les anciens se faisaient des dieux.
Ils furent tr�s-longtemps sans concevoir la Divinit� comme une puissance
supr�me. Chaque famille eut sa religion domestique, chaque cit� sa
religion nationale. Une ville �tait comme une petite �glise compl�te, qui
avait ses dieux, ses dogmes et son culte. Ces croyances nous semblent bien
grossi�res; mais elles ont �t� celles du peuple le plus spirituel de ces
temps-l�, et elles ont exerc� sur ce peuple et sur le peuple romain une si
forte action que la plus grande partie de leurs lois, de leurs
institutions et de leur histoire est venue de l�.

NOTES

[1] Le prytan�e contenait le foyer commun de la cit�: Denys

d'Halicarnasse, II, 23. Pollux, I, 7. Scholiaste de Pindare, _N�m._, XI.
Scholiaste de Thucydide, II, 15. Il y avait un prytan�e dans toute ville
grecque: H�rodote, III, 57; V, 67; VII, 197. Polybe, XXIX, 5. Appien, _G.
de Mithr._, 23; _G. puniq._, 84. Diodore, XX, 101. Cic�ron, _De signis_,
53. Denys, II, 65. Pausanias, I, 42; V, 25; VIII, 9. Ath�n�e, I, 58; X,
24. Boeckh, _Corp. inscr._, 1193. -- A Rome, le temple de Vesta n'�tait
pas autre chose qu'un foyer: Cic�ron, _De legib._, II, 8; II, 12. Ovide,
_Fast._, VI, 297. Florus, I, 2. Tite-Live, XXVIII, 31.

[2] Tite-Live, XXVI, 27.

[3] Virgile, III, 408. Pausanias, V, 15. Appien, _G. civ._, I, 54.

[4] Ovide, _Fast_., II, 616.

[5] Plutarque, _Aristide_, 11.

[6] Plutarque, _Solon_, 9.

[7] Pausanias, IX, 18. H�rodote, VII, 117. Diodore, IV, 62. Pausanias, X,
23. Pindare, _N�m._, 65 et suiv. H�rodote, V, 47.

[8] Euripide, _H�racl._, 1032.

[9] Pausanias, I, 43. Polybe, VIII, 30. Plaute, _Trin_., II, 2, 14.

[10] Pausanias, IV, 32; VIII, 9.

[11] H�rodote, I, 68.

[12] H�rodote, V, 82. Sophocle, _Phil_., 134. Thucydide, II, 71. Euripide,
_�lectre_, 674. Pausanias, I, 24; IV, 8; VIII, 47. Aristophane, _Oiseaux_,
828; _Chev._, 577. Virgile, IX., 246. Pollux, IX, 40. Apollodore, III, 14.

[13] Hom�re, _Iliade_, VI, 88.

[14] Tite-Live, V, 21, 22; VI, 29.

[15] H�rodote, VI, 81; V, 72.

[16] Ils n'acquirent ce droit que par la conqu�te. Tite-Live, VIII, 14.

[17] Il n'existait de cultes communs � plusieurs cit�s que dans le cas de

conf�d�rations; nous en parlerons ailleurs.

[18] Eschyle, _Suppl._, 858.

[19] Su�tone, _Calig._, 5; S�n�que, _De vita beata_, 36.

[20] Cette pens�e se voit souvent chez les anciens. Th�ognis, 759.

[21] Euripide, _H�racl._, 347.

[22] H�rodote, V, 65; V, 80.

[23] Virgile, _En._, I, 68.

[24] Eschyle, _Sept chefs_, 202.

[25] Macrobe, III, 9.

[26] Thucydide, II, 74.

[27] H�rodote, V, 83.

[28] H�rodote, V, 89.

[29] Plutarque, _Solon_, 9.

[30] Macrobe, III.

CHAPITRE VII.

LA RELIGION DE LA CIT�.

_1� Les repas publics._

On a vu plus haut que la principale c�r�monie du culte domestique �tait un

repas qu'on appelait sacrifice. Manger une nourriture pr�par�e sur un
autel, telle fut, suivant toute apparence, la premi�re forme que l'homme
ait donn�e � l'acte religieux. Le besoin de se mettre en communion avec la
divinit� fut satisfait par ce repas auquel on la conviait, et dont on lui
donnait sa part.

La principale c�r�monie du culte de la cit� �tait aussi un repas de cette

nature; il devait �tre accompli en commun, par tous les citoyens, en
l'honneur des divinit�s protectrices. L'usage de ces repas publics �tait
universel en Gr�ce; on croyait que le salut de la cit� d�pendait de leur
accomplissement. [1]

L'Odyss�e nous donne la description d'un de ces repas sacr�s; neuf longues
tables sont dress�es pour le peuple de Pylos; � chacune d'elles cinq cents
citoyens sont assis, et chaque groupe a immol� neuf taureaux en l'honneur
des dieux. Ce repas, que l'on appelle le repas des dieux, commence et
finit par des libations et des pri�res. [2] L'antique usage des repas en
commun est signal� aussi par les plus vieilles traditions ath�niennes; on
racontait qu'Oreste, meurtrier de sa m�re, �tait arriv� � Ath�nes au
moment m�me o� la cit�, r�unie autour de son roi, accomplissait l'acte
sacr�. [3]

Les repas publics de Sparte sont fort connus; mais on s'en fait
ordinairement une id�e qui n'est pas conforme � la v�rit�. On se figure
les Spartiates vivant et mangeant toujours en commun, comme si la vie
priv�e n'e�t pas �t� connue chez eux. Nous savons, au contraire, par des
textes anciens que les Spartiates prenaient souvent leurs repas dans leur
maison, au milieu de leur famille. [4] Les repas publics avaient lieu deux
fois par mois, sans compter les jours de f�te. C'�taient des actes
religieux de m�me nature que ceux qui �taient pratiqu�s � Ath�nes, � Argos
et dans toute la Gr�ce. [5]

Outre ces immenses banquets, o� tous les citoyens �taient r�unis et qui ne
pouvaient gu�re avoir lieu qu'aux f�tes solennelles, la religion
prescrivait qu'il y e�t chaque jour un repas sacr�. A cet effet, quelques
hommes choisis par la cit� devaient manger ensemble, en son nom, dans
l'enceinte du prytan�e, en pr�sence du foyer et des dieux protecteurs. Les
Grecs �taient convaincus que, si ce repas venait � �tre omis un seul jour,
l'�tat �tait menac� de perdre la faveur de ses dieux.

A Ath�nes, le sort d�signait les hommes qui devaient prendre part au repas
commun, et la loi punissait s�v�rement ceux qui refusaient de s'acquitter
de ce devoir. Les citoyens qui s'asseyaient � la table sacr�e, �taient
rev�tus momentan�ment d'un caract�re sacerdotal; on les appelait
_parasites_; ce mot, qui devint plus tard un terme de m�pris, commen�a par
�tre un titre sacr�. [6] Au temps de D�mosth�nes, les parasites avaient
disparu; mais les prytanes �taient encore astreints � manger ensemble au
Prytan�e. Dans toutes les villes il y avait des salles affect�es, aux
repas communs. [7]

A voir comment les choses se passaient dans ces repas, on reconna�t bien
une c�r�monie religieuse. Chaque convive avait une couronne sur la t�te;
c'�tait en effet un antique usage de se couronner de feuilles ou de fleurs
chaque fois qu'on accomplissait un acte solennel de la religion. � Plus on
est par� de fleurs, disait-on, et plus on est s�r de plaire aux dieux;
mais si tu sacrifies sans avoir une couronne, ils se d�tournent de toi. �
[8] � � Une couronne, disait-on encore, est la messag�re d'heureux augure
que la pri�re envoie devant elle vers les dieux. � [9] Les convives, pour
la m�me raison, �taient v�tus de robes blanches; le blanc �tait la couleur
sacr�e chez les anciens, celle qui plaisait aux dieux. [10]

Le repas commen�ait invariablement par une pri�re et des libations; on

chantait des hymnes. La nature des mets et l'esp�ce de vin qu'on devait
servir �taient r�gl�es par le rituel d� chaque cit�. S'�carter en quoi que
ce f�t de l'usage suivi par les anc�tres, pr�senter un plat nouveau ou
alt�rer le rhythme des hymnes sacr�s, �tait une impi�t� grave dont la cit�
enti�re e�t �t� responsable envers ses dieux. La religion allait jusqu'�
fixer la nature des vases qui devaient �tre employ�s, soit pour la cuisson
des aliments, soit pour le service de la table. Dans telle ville, il
fallait que le pain f�t plac� dans des corbeilles de cuivre; dans telle
autre, on ne devait employer que des vases de terre. La forme m�me des
pains �tait immuablement fix�e. [11] Ces r�gles de la vieille religion ne
cess�rent jamais d'�tre observ�es, et les repas sacr�s gard�rent toujours
leur simplicit� primitive. Croyances, moeurs, �tat social, tout changea;
ces repas demeur�rent immuables. Car les Grecs furent toujours tr�s-
scrupuleux observateurs de leur religion nationale.

Il est juste d'ajouter que, lorsque les convives avaient satisfait � la

religion en mangeant les aliments prescrits, ils pouvaient imm�diatement
apr�s commencer un autre repas plus succulent et mieux en rapport avec
leur go�t. C'�tait assez l'usage � Sparte. [12]

La coutume des repas sacr�s �tait en vigueur en Italie autant qu'en Gr�ce.
Aristote dit qu'elle existait anciennement chez les peuples qu'on appelait
Oenotriens, Osques, Ausones. [13] Virgile en a consign� le souvenir, par
deux fois, dans son �n�ide; le vieux Latinus re�oit les envoy�s d'�n�e,
non pas dans sa demeure, mais dans un temple � consacr� par la religion
des anc�tres; l� ont lieu les festins sacr�s apr�s l'immolation des
victimes; l� tous les chefs de famille s'asseyent ensemble � de longues
tables �. Plus loin, quand �n�e arrive chez �vandre, il le trouve
c�l�brant un sacrifice; le roi est au milieu de son peuple; tous sont
couronn�s de fleurs; tous, assis � la m�me table, chantent un hymne � la
louange du dieu de la cit�.

Cet usage se perp�tua � Rome. Il y eut toujours une salle o� les

repr�sentants des curies mang�rent en commun. Le s�nat, � certains jours,
faisait un repas sacr� au Capitole. [14] Aux f�tes solennelles, des tables
�taient dress�es dans les rues, et le peuple entier y prenait place. A
l'origine, les pontifes pr�sidaient � ces repas; plus tard on d�l�gua ce
soin � des pr�tres sp�ciaux que l'on appela _epulones_.

Ces vieilles coutumes nous donnent une id�e du lien �troit qui unissait
les membres d'une cit�. L'association humaine �tait une religion; son
symbole �tait un repas fait en commun. Il faut se figurer une de ces
petites soci�t�s primitives rassembl�e tout enti�re, du moins les chefs de
famille, � une m�me table, chacun v�tu de blanc et portant sur la t�te une
couronne; tous font ensemble la libation, r�citent une m�me pri�re,
chantent les m�mes hymnes, mangent la m�me nourriture pr�par�e sur le m�me
autel; au milieu d'eux les a�eux sont pr�sents, et les dieux protecteurs
partagent le repas. Ce qui fait le lien social, ce n'est ni l'int�r�t, ni
une convention, ni l'habitude; c'est cette communion sainte pieusement
accomplie en pr�sence des dieux de la cit�.

_2� Les f�tes et le calendrier._

De tout temps et dans toutes les soci�t�s, l'homme a voulu honorer ses
dieux par des f�tes; il a �tabli qu'il y aurait des jours pendant lesquels
le sentiment religieux r�gnerait seul dans son �me, sans �tre distrait par
les pens�es et les labeurs terrestres. Dans le nombre de journ�es qu'il a
� vivre, il a fait la part des dieux.

Chaque ville avait �t� fond�e avec des rites qui, dans la pens�e des
anciens, avaient eu pour effet de fixer dans son enceinte les dieux
nationaux. Il fallait que la vertu de ces rites f�t rajeunie chaque ann�e
par une nouvelle c�r�monie religieuse; on appelait cette f�te le jour
natal; tous les citoyens devaient la c�l�brer.

Tout ce qui �tait sacr� donnait lieu � une f�te. Il y avait la f�te de
l'enceinte de la ville, _amburbalia_, celle des limites du territoire,
_ambarvalia_. Ces jours-l�, les citoyens formaient une grande procession,
v�tus de robes blanches et couronnes de feuillage; ils faisaient le tour
de la ville ou du territoire en chantant des pri�res; en t�te marchaient
les pr�tres, conduisant des victimes, qu'on immolait � la fin de la
c�r�monie. [15]

Venait ensuite la f�te du fondateur. Puis chacun des h�ros de la cit�,

chacune de ces �mes que les hommes invoquaient comme protectrices,
r�clamait un culte; Romulus avait le sien, et, Servius Tullius, et bien
d'autres, jusqu'� la nourrice de Romulus et � la m�re d'�vandre. Ath�nes
avait, de m�me, la f�te de C�crops, celle d'�rechth�e, celle de Th�s�e; et
elle c�l�brait chacun des h�ros du pays, le tuteur de Th�s�e, et
Eurysth�e, et Androg�e, et une foule d'autres.

Il y avait encore les f�tes des champs, celle du labour, celle des
semailles, celle de la floraison, celle des vendanges. En Gr�ce comme en
Italie, chaque acte de la vie de l'agriculteur �tait accompagn� de
sacrifices, et on ex�cutait les travaux en r�citant des hymnes sacr�s. A
Rome, les pr�tres fixaient, chaque ann�e, le jour o� devaient commencer
les vendanges, et le jour o� l'on pouvait boire du vin nouveau. Tout �tait
r�gl� par la religion. C'�tait la religion qui ordonnait de tailler la
vigne; car elle disait aux hommes: Il y aura impi�t� � offrir aux dieux
une libation avec le vin d'une vigne non taill�e. [16]

Toute cit� avait une f�te pour chacune des divinit�s qu'elle avait
adopt�es comme protectrices, et elle en comptait souvent beaucoup. A
mesure que le culte d'une divinit� nouvelle s'introduisait dans la cit�,
il fallait trouver dans l'ann�e un jour � lui consacrer. Ce qui
caract�risait ces f�tes religieuses, c'�tait l'interdiction du travail,
l'obligation d'�tre joyeux, le chant et les jeux en public. La religion
ath�nienne ajoutait: Gardez-vous dans ces jours-l� de vous faire tort les
uns aux autres. [17]

Le calendrier n'�tait pas autre chose que la succession des f�tes

religieuses. Aussi �tait-il �tabli par les pr�tres. A Rome on fut
longtemps sans le mettre en �crit; le premier jour du mois, le pontife,
apr�s avoir offert un sacrifice, convoquait le peuple, et disait quelles
f�tes il y aurait dans le courant du mois. Cette convocation s'appelait
_calatio_, d'o� vient le nom de calendes qu'on donnait � ce jour-l�.

Le calendrier n'�tait r�gl� ni sur le cours de la lune, ni sur le cours

apparent du soleil; il n'�tait r�gl� que par les lois de la religion, lois
myst�rieuses que les pr�tres connaissaient seuls. Quelquefois la religion
prescrivait de raccourcir l'ann�e, et quelquefois de l'allonger. On peut
se faire une id�e des calendriers primitifs, si l'on songe que chez les
Albains le mois de mai avait douze jours, et que mars en avait trente-six.
[18]

On con�oit que le calendrier d'une ville ne devait ressembler en rien �

celui d'une autre, puisque la religion n'�tait pas la m�me entre elles, et
que les f�tes comme les dieux diff�raient. L'ann�e n'avait pas la m�me
dur�e d'une ville � l'autre. Les mois ne portaient pas le m�me nom;
Ath�nes les nommait tout autrement que Th�bes, et Rome tout autrement que
Lavinium. Cela vient de ce que le nom de chaque mois �tait tir�
ordinairement de la principale f�te qu'il contenait; or, les f�tes
n'�taient pas les m�mes. Les cit�s ne s'accordaient pas pour faire
commencer l'ann�e � la m�me �poque, ni pour compter la s�rie de leurs
ann�es � partir d'une m�me date. En Gr�ce, la f�te d'Olympie devint � la
longue une date commune, mais qui n'emp�cha pas chaque cit� d'avoir son
ann�e particuli�re. En Italie, chaque ville comptait les ann�es � partir
du jour de sa fondation.

_3� Le cens._

Parmi les c�r�monies les plus importantes de la religion de la cit�, il y

en avait une qu'on appelait la purification. Elle avait lieu tous les ans
� Ath�nes; [19] on ne l'accomplissait � Rome que tous les quatre ans. Les
rites qui y �taient observ�s et le nom m�me qu'elle portait, indiquent que
cette c�r�monie devait avoir pour vertu d'effacer les fautes commises par
les citoyens contre le culte. En effet, cette religion si compliqu�e �tait
une source de terreurs pour les anciens; comme la foi et la puret� des
intentions �taient peu de chose, et que toute la religion consistait dans
la pratique minutieuse d'innombrables prescriptions, on devait toujours
craindre d'avoir commis quelque n�gligence, quelque omission ou quelque
erreur, et l'on n'�tait jamais s�r de n'�tre pas sous le coup de la col�re
ou de la rancune de quelque dieu. Il fallait donc, pour rassurer le coeur
de l'homme, un sacrifice expiatoire. Le magistrat qui �tait charg� de
l'accomplir (c'�tait � Rome le censeur; avant le censeur c'�tait le
consul; avant le consul, le roi), commen�ait par s'assurer, � l'aide des
auspices, que les dieux agr�eraient la c�r�monie. Puis il convoquait le
peuple par l'interm�diaire d'un h�raut, qui se servait � cet effet d'une
formule sacramentelle. Tous les citoyens, au jour dit, se r�unissaient
hors des murs; l�, tous �tant en silence, le magistrat faisait trois fois
le tour de l'assembl�e, poussant devant lui trois victimes, un mouton, un
porc, un taureau (_suovetaurile_); la r�union de ces trois animaux
constituait, chez les Grecs comme chez les Romains, un sacrifice
expiatoire. Des pr�tres et des victimaires suivaient la procession; quand
le troisi�me tour �tait achev�, le magistrat pronon�ait une formule de
pri�re, et il immolait les victimes. [20] A partir de ce moment toute
souillure �tait effac�e, toute n�gligence dans le culte r�par�e, et la
cit� �tait en paix avec ses dieux.

Pour un acte de cette nature et d'une telle importance, deux choses

�taient n�cessaires: l'une �tait qu'aucun �tranger ne se gliss�t parmi les
citoyens, ce qui e�t troubl� et funest� la c�r�monie; l'autre �tait que
tous les citoyens y fussent pr�sents, sans quoi la cit� aurait pu garder
quelque souillure. Il fallait donc que cette c�r�monie religieuse f�t
pr�c�d�e d'un d�nombrement des citoyens. A Rome et � Ath�nes on les
comptait avec un soin tr�s-scrupuleux; il est probable que leur nombre
�tait prononc� par le magistrat dans la formule de pri�re, comme il �tait
ensuite inscrit dans le compte rendu que le censeur r�digeait de la
c�r�monie.

La perte du droit de cit� �tait la punition de l'homme qui ne s'�tait pas

fait inscrire. Cette s�v�rit� s'explique. L'homme qui n'avait pas pris
part � l'acte religieux, qui n'avait pas �t� purifi�, pour qui la pri�re
n'avait pas �t� dite ni la victime immol�e, ne pouvait plus �tre un membre
de la cit�. Vis-�-vis des dieux, qui avaient �t� pr�sents � la c�r�monie,
il n'�tait plus citoyen. [21]

On peut juger de l'importance de cette c�r�monie par le pouvoir exorbitant

du magistrat qui y pr�sidait. Le censeur, avant de commencer le sacrifice,
rangeait le peuple suivant un certain ordre, ici les s�nateurs, l� les
chevaliers, ailleurs les tribus. Ma�tre absolu ce jour-l�, il fixait la
place de chaque homme dans les diff�rentes cat�gories. Puis, tout le monde
�tant rang� suivant ses prescriptions, il accomplissait l'acte sacr�. Or,
il r�sultait de l� qu'� partir de ce jour jusqu'� la lustration suivante,
chaque homme conservait dans la cit� le rang que le censeur lui avait
assign� dans la c�r�monie. Il �tait s�nateur s'il avait compt� ce jour-l�
parmi les s�nateurs; chevalier, s'il avait figur� parmi les chevaliers.
Simple citoyen, il faisait partie de la tribu dans les rangs de laquelle
il avait �t� ce jour-l�; et m�me, si le magistrat avait refus� de
l'admettre dans la c�r�monie, il n'�tait plus citoyen. Ainsi, la place que
chacun avait occup�e dans l'acte religieux et o� les dieux l'avaient vu,
�tait celle qu'il gardait dans la cit� pendant quatre ans. L'immense
pouvoir des censeurs est venu de l�.

A cette c�r�monie les citoyens seuls assistaient; mais leurs femmes, leurs
enfants, leurs esclaves, leurs biens, meubles et immeubles, �taient, en
quelque fa�on, purifi�s en la personne du chef de famille. C'est pour cela
qu'avant le sacrifice chacun devait donner au censeur l'�num�ration des
personnes et des choses qui d�pendaient de lui.

La lustration �tait accomplie au temps d'Auguste avec la m�me exactitude

et les m�mes rites que dans les temps les plus anciens. Les pontifes la
regardaient encore comme un acte religieux; les hommes d'�tat y voyaient
au moins une excellente mesure d'administration.

_4� La religion dans l'assembl�e, au S�nat, au tribunal, � l'arm�e; le

triomphe._

Il n'y avait pas un seul acte de la vie publique dans lequel on ne f�t
intervenir les dieux. Comme on �tait sous l'empire de cette id�e qu'ils
�taient tour � tour d'excellents protecteurs ou de cruels ennemis, l'homme
n'osait jamais agir sans �tre s�r qu'ils lui fussent favorables.

Le peuple ne se r�unissait en assembl�e qu'aux jours o� la religion le lui

permettait. On se souvenait que la cit� avait �prouv� un d�sastre un
certain jour; c'�tait, sans nul doute, que ce jour-l� les dieux avaient
�t� ou absents ou irrit�s; sans doute encore ils devaient l'�tre chaque
ann�e � pareille �poque pour des raisons inconnues aux mortels. Donc ce
jour �tait � tout jamais n�faste: on ne s'assemblait pas, on ne jugeait
pas, la vie publique �tait suspendue.

A Rome, avant d'entrer en s�ance, il fallait que les augures assurassent

que les dieux �taient propices. L'assembl�e commen�ait par une pri�re que
l'augure pronon�ait et que le consul r�p�tait apr�s lui. Il en �tait de
m�me chez les Ath�niens: l'assembl�e commen�ait toujours par un acte
religieux. Des pr�tres offraient un sacrifice; puis on tra�ait un grand
cercle en r�pandant � terre de l'eau lustrale, et c'�tait dans ce cercle
sacr� que les citoyens se r�unissaient. [22] Avant qu'aucun orateur pr�t
la parole, une pri�re �tait prononc�e devant le peuple silencieux. On
consultait aussi les auspices, et s'il se manifestait dans le ciel quelque
signe d'un caract�re funeste, l'assembl�e se s�parait aussit�t. [23]

La tribune �tait un lieu sacr�, et l'orateur n'y montait qu'avec une

couronne sur la t�te. [24]

Le lieu de r�union du s�nat de Rome �tait toujours un temple. Si une

s�ance avait �t� tenue ailleurs que dans un lieu sacr�, les d�cisions
prises eussent �t� entach�es de nullit�; car les dieux n'y eussent pas �t�
pr�sents. Avant toute d�lib�ration, le pr�sident offrait un sacrifice et
pronon�ait une pri�re. Il y avait dans la salle un autel o� chaque
s�nateur, en entrant, r�pandait une libation en invoquant les dieux. [25]

Le s�nat d'Ath�nes n'�tait gu�re diff�rent. La salle renfermait aussi un

autel, un foyer. On accomplissait un acte religieux au d�but de chaque
s�ance. Tout s�nateur en entrant s'approchait de l'autel et pronon�ait une
pri�re. Tant que durait la s�ance, chaque s�nateur portait une couronne
sur la t�te comme dans les c�r�monies religieuses. [26]

On ne rendait la justice dans la cit�, � Rome comme � Ath�nes, qu'aux

jours que la religion indiquait comme favorables. A Ath�nes, la s�ance du
tribunal avait lieu pr�s d'un autel et commen�ait par un sacrifice. [27]
Au temps d'Hom�re, les juges s'assemblaient � dans un cercle sacr� �.

Festus dit que dans les rituels des �trusques se trouvait l'indication de
la mani�re dont on devait fonder une ville, consacrer un temple,
distribuer les curies et les tribus en assembl�e, ranger une arm�e en
bataille. Toutes ces choses �taient marqu�es dans les rituels, parce que
toutes ces choses touchaient � la religion.
Dans la guerre la religion �tait pour le moins aussi puissante que dans la
paix. Il y avait dans les villes italiennes [28] des coll�ges de pr�tres
appel�s f�ciaux qui pr�sidaient, comme les h�rauts chez les Grecs, �
toutes les c�r�monies sacr�es auxquelles donnaient lieu les relations
internationales. Un f�cial, la t�te voil�e, une couronne sur la t�te,
d�clarait la guerre en pronon�ant une formule sacramentelle. En m�me
temps, le consul en costume sacerdotal faisait un sacrifice et ouvrait
solennellement le temple de la divinit� la plus ancienne et la plus
v�n�r�e de l'Italie. Avant de partir pour une exp�dition, l'arm�e �tant
rassembl�e, le g�n�ral pronon�ait des pri�res et offrait un sacrifice. Il
en �tait exactement de m�me � Ath�nes et � Sparte. [29]

L'arm�e en campagne pr�sentait l'image de la cit�; sa religion la suivait.

Les Grecs emportaient avec eux les statues de leurs divinit�s. Toute arm�e
grecque ou romaine portait avec elle un foyer sur lequel on entretenait
nuit et jour le feu sacr�. [30] Une arm�e romaine �tait accompagn�e
d'augures et de pullaires; toute arm�e grecque avait un devin.

Regardons une arm�e romaine au moment o� elle se dispose au combat. Le

consul fait amener une victime et la frappe de la hache; elle tombe: ses
entrailles doivent indiquer la volont� des dieux. Un aruspice les examine,
et si les signes sont favorables, le consul donne le signal de la
bataille. Les dispositions les plus habiles, les circonstances les plus
heureuses ne servent de rien si les dieux ne permettent pas le combat. Le
fond de l'art militaire chez les Romains �tait de n'�tre jamais oblig� de
combattre malgr� soi, quand les dieux �taient contraires. C'est pour cela
qu'ils faisaient de leur camp, chaque jour, une sorte de citadelle.

Regardons maintenant une arm�e grecque, et prenons pour exemple la

bataille de Plat�e. Les Spartiates sont rang�s en ligne, chacun � son
poste de combat; ils ont tous une couronne sur la t�te, et les joueurs de
fl�te font entendre les hymnes religieux. Le roi, un peu en arri�re des
rangs, �gorge les victimes. Mais les entrailles ne donnent pas les signes
favorables, et il faut recommencer le sacrifice. Deux, trois, quatre
victimes sont successivement immol�es. Pendant ce temps, la cavalerie
perse approche, lance ses fl�ches, tue un assez grand nombre de
Spartiates. Les Spartiates restent immobiles, le bouclier pos� � leurs
pieds, sans m�me se mettre en d�fense contre les coups de l'ennemi. Ils
attendent le signal des dieux. Enfin les victimes pr�sentent les signes
favorables; alors les Spartiates rel�vent leurs boucliers, mettent l'�p�e
� la main, combattent et sont vainqueurs.

Apr�s chaque victoire on offrait un sacrifice; c'est l� l'origine du

triomphe qui est si connu chez les Romains et qui n'�tait pas moins usit�
chez les Grecs. Cette coutume �tait la cons�quence de l'opinion qui
attribuait la victoire aux dieux de la cit�. Avant la bataille, l'arm�e
leur avait adress� une pri�re analogue � celle qu'on lit dans Eschyle: � A
vous, dieux qui habitez et poss�dez notre territoire, si nos armes sont
heureuses et si notre ville est sauv�e, je vous promets d'arroser vos
autels du sang des brebis, de vous immoler des taureaux, et d'�taler dans
vos temples saints les troph�es conquis par la lance. � [31] En vertu de
cette promesse, le vainqueur devait un sacrifice. L'arm�e rentrait dans la
ville pour l'accomplir; elle se rendait au temple en formant une longue
procession et en chantant un hymne sacr�, [Grec: thriambos]. [32]

A Rome la c�r�monie �tait � peu pr�s la m�me. L'arm�e se rendait en

procession au principal temple de la ville; les pr�tres marchaient en t�te
du cort�ge, conduisant des victimes. Arriv� au temple, le g�n�ral immolait
les victimes aux dieux. Chemin faisant, les soldats portaient tous une
couronne, comme il convenait dans une c�r�monie sacr�e, et ils chantaient
un hymne comme en Gr�ce. Il vint, � la v�rit�, un temps o� les soldats ne
se firent pas scrupule de remplacer l'hymne, qu'ils ne comprenaient plus,
par des chansons de caserne ou des railleries contre leur g�n�ral. Mais
ils conserv�rent du moins l'usage de r�p�ter de temps en temps le refrain,
_Io triumphe_. [33] C'�tait m�me ce refrain qui donnait � la c�r�monie son
nom.

Ainsi en temps de paix et en temps de guerre la religion intervenait dans

tous les actes. Elle �tait partout pr�sente, elle enveloppait l'homme.
L'�me, le corps, la vie priv�e, la vie publique, les repas, les f�tes, les
assembl�es, les tribunaux, les combats, tout �tait sous l'empire de cette
religion de la cit�. Elle r�glait toutes les actions de l'homme, disposait
de tous les instants de sa vie, fixait toutes ses habitudes. Elle
gouvernait l'�tre humain avec une autorit� si absolue qu'il ne restait
rien qui f�t en dehors d'elle.

Ce serait avoir une id�e bien fausse de la nature humaine que de croire
que cette religion des anciens �tait une imposture et pour ainsi dire une
com�die. Montesquieu pr�tend que les Romains ne se sont donn� un culte que
pour brider le peuple. Jamais religion n'a eu une telle origine, et toute
religion qui en est venue � ne se soutenir que par cette raison d'utilit�
publique, ne s'est pas soutenue longtemps. Montesquieu dit encore que les
Romains assujettissaient la religion � l'�tat; c'est le contraire qui est
vrai; il est impossible de lire quelques pages de Tite-Live sans en �tre
convaincu. Ni les Romains ni les Grecs n'ont connu ces tristes conflits
qui ont �t� si communs dans d'autres soci�t�s entre l'�glise et l'�tat.
Mais cela tient uniquement � ce qu'� Rome, comme � Sparte et � Ath�nes,
l'�tat �tait asservi � la religion; ou plut�t, l'�tat et la religion
�taient si compl�tement confondus ensemble qu'il �tait impossible non
seulement d'avoir l'id�e d'un conflit entre eux, mais m�me de les
distinguer l'un de l'autre.

NOTES

[1] [Grec: Sotaeria ton poleon sundeipna]. Ath�n�e, V, 2.

[2] Hom�re, _Odyss�e_, III.

[3] Ath�n�e, X, 49.

[4] Ath�n�e, IV, 17; IV, 21. H�rodote, VI, 57. Plutarque, _Cl�om�ne_, 43.

[5] Cet usage est attest�, pour Ath�nes, par X�nophon, _Gouv. d'Ath._, 2;
le Scholiaste d'Aristophane, _Nu�es_, 393; pour la Cr�te et la Thessalie,
par des auteurs que cite Ath�n�e, IV, 22; pour Argos, par une inscription,
Boeckh, 1122; pour d'autres villes, par Pindare, _N�m._, XI; Th�ognis,
269; Pausanias, V, 15; Ath�n�e, IV, 32; IV, 61; X, 24 et 25; X, 49; XI,
66.

[6] Plutarque, _Solon_, 24. Ath�n�e, VI, 26.

[7] D�mosth�nes, _Pro corona_, 53. Aristote, _Politique_, VII, 1, 19.

Pollux, VIII, 155.

[8] Fragment de Sapho, dans Ath�n�e, XV, 16.

[9] Ath�n�e, XV, 19.

[10] Platon, _Lois_, XII, 956. Cic�ron, _De legib._, II, 18. Virgile, V,
70, 774; VII, 135; VIII, 274. De m�me chez les Hindous, dans les actes
religieux, il fallait porter une couronne et �tre v�tu de blanc.

[11] Ath�n�e, I, 58; IV, 32; XI, 66.

[12] Ath�n�e, IV, 19; IV, 20.

[13] Aristote, _Politique_, IV, 9, 3.

[14] Denys, II, 23. Aulu-Gelle, XII, 8. Tite-Live, XL, 59.

[15] Tibulle, II, 1. Festus, v� _Amburbiales_.

[16] Varron, VI, 16. Virgile, _G�org._, I, 340-350. Pline, XVIII. Festus,
v� _Vinalia_. Plutarque, _Quest. rom._, 40; _Numa_, 14.

[17] Loi de Solon, cit�e par D�mosth�nes, _in Timocrat_.

[18] Censorinus, 22. Macrobe, I, 14; I, 15. Varron, V, 28; VI, 27.

[19] Diog�ne La�rce, _Vie de Socrate_, 23. Harpocration, [Grec:

Pharmachos]. De m�me on purifiait chaque ann�e le foyer domestique:
Eschyle, _Cho�ph._, 966.

[20] Varron, _L. L._, VI, 86. Val�re-Maxime, V; l, 10. Tite-Live, I, 44;
III, 22; VI, 27. Properce, IV, l, 20. Servius, _ad Eclog._, X, 55; _ad
Aen._, VIII, 231. Tite-Live attribue cette institution au roi Servius; on
peut croire qu'elle est plus vieille que Rome, et qu'elle existait dans
toutes les villes aussi bien qu'� Rome. Ce qui l'a fait attribuer �
Servius, c'est pr�cis�ment qu'il l'a modifi�e, comme nous le verrons plus
tard.

[21] Les citoyens absents de Rome devaient y revenir pour la lustration;

aucun motif ne pouvait les en dispenser. Vell�ius, II, 15.

[22] Aristophane, _Acharn._, 44. Eschine, _in Timarch._, 1, 21; _in

Ctesiph._, 176, et Scholiaste. Dinarque, _in Aristog._, 14.

[23] Aristophane, _Acharn._, 171.

[24] Aristophane, _Thesmoph._, 381, et Scholiaste: [Grec: stephanon hethos

haen tois legousi stephanousthai proton.]

[25] Varron cit� par Aulu-Gelle, XIV, 7. Cic�ron, _ad Famil._, X, 12.
Su�tone, _Aug._, 35. Dion Cassius, LIV, p. 621. Servius, VII, 153.

[26] Andocide, _De myst._, 44; _De red._, 15. Antiphon, _Pro chor._, 45.
Lycurgue, _in Leocr._, 122. D�mosth�nes, _in Midiam_, 114. Diodore, XIV,
4.

[27] Aristophane, _Gu�pes_, 860-865. Hom�re, _Iliade_, XVIII, 504.

[28] Denys, II, 73. Servius, X, 14.

[29] Denys, IX, 57. Virgile, VII, 601. X�nophon, _Hellen._, VI, 5.

[30] H�rodote, VIII, 6. Plutarque, _Ag�silas_, 6; _Publicola_, 17.

X�nophon, _Gouv. de Lac�d._, 14. Denys, IX, 6. Stob�e, 42. Julius
Obsequens, 12, 116.

[31] Eschyle, _Sept chefs_, 252-260. Euripide, _Ph�nic._, 573.

[32] Diodore, IV, 5. Photius: [Grec: thriambos, epideixis nixes, pompe].

[33] Varron, _L. L._, VI, 64. Pline, _H. N._, VII, 56. Macrobe, I, 19.

CHAPITRE VIII.

LES RITUELS ET LES ANNALES.

Le caract�re et la vertu de la religion des anciens n'�tait pas d'�lever

l'intelligence humaine � la conception de l'absolu, d'ouvrir � l'avide
esprit une route �clatante au bout de laquelle il p�t entrevoir Dieu.
Cette religion �tait un ensemble mal li� de petites croyances, de petites
pratiques, de rites minutieux. Il n'en fallait pas chercher le sens; il
n'y avait pas � r�fl�chir, � se rendre compte. Le mot religion ne
signifiait pas ce qu'il signifie pour nous; sous ce mot nous entendons un
corps de dogmes, une doctrine sur Dieu, un symbole de foi sur les myst�res
qui sont en nous et autour de nous; ce m�me mot, chez les anciens,
signifiait rites, c�r�monies, actes de culte ext�rieur. La doctrine �tait
peu de chose; c'�taient les pratiques qui �taient l'important; c'�taient
elles qui �taient obligatoires et qui _liaient_ l'homme (_ligare,
religio_). La religion �tait un lien mat�riel, une cha�ne qui tenait
l'homme esclave. L'homme se l'�tait faite, et il �tait gouvern� par elle.
Il en avait peur et n'osait ni raisonner, ni discuter, ni regarder en
face. Des dieux, des h�ros, des morts r�clamaient de lui un culte
mat�riel, et il leur payait sa dette, pour se faire d'eux des amis, et
plus encore pour ne pas s'en faire des ennemis.

Leur amiti�, l'homme y comptait peu. C'�taient des dieux envieux,

irritables, sans attachement ni bienveillance, volontiers en guerre avec
l'homme. Ni les dieux n'aimaient l'homme, ni l'homme n'aimait ses dieux.
Il croyait � leur existence, mais il aurait voulu qu'ils n'existassent
pas. M�me ses dieux domestiques ou nationaux, il les redoutait, il
craignait incessamment d'�tre trahi par eux. Encourir la haine de ces
�tres invisibles �tait sa grande inqui�tude. Il �tait occup� toute sa vie
� les apaiser, _paces deorum quaerere_, dit le po�te. Mais le moyen de les
contenter? Le moyen surtout d'�tre s�r qu'on les contentait et qu'on les
avait pour soi? On crut le trouver dans l'emploi de certaines formules.
Telle pri�re, compos�e de tels mots, avait �t� suivie du succ�s qu'on
avait demand�, c'�tait sans doute qu'elle avait �t� entendue du dieu,
qu'elle avait eu de l'action sur lui, qu'elle avait �t� puissante, plus
puissante que lui, puisqu'il n'avait pas pu lui r�sister. On conserva donc
les termes myst�rieux et sacr�s de cette pri�re. Apr�s le p�re, le fils
les r�p�ta. D�s qu'on sut �crire, on les mit en �crit. Chaque famille, du
moins chaque famille religieuse, eut un livre o� �taient contenues les
formules dont les anc�tres s'�taient servis et auxquelles les dieux
avaient c�d�. [1] C'�tait une arme que l'homme employait contre
l'inconstance de ses dieux. Mais il n'y fallait changer ni un mot ni une
syllabe, ni surtout le rhythme suivant lequel elle devait �tre chant�e.
Car alors la pri�re e�t perdu sa force, et les dieux fussent rest�s
libres.

Mais la formule n'�tait pas assez: il y avait encore des actes ext�rieurs
dont le d�tail �tait minutieux et immuable. Les moindres gestes du
sacrificateur et les moindres parties de son costume �taient r�gl�s. En
s'adressant � un dieu, il fallait avoir la t�te voil�e; � un autre, la
t�te d�couverte; pour un troisi�me, le pan de la toge devait �tre relev�
sur l'�paule. Dans certains actes, il fallait avoir les pieds nus. Il y
avait des pri�res qui n'avaient d'efficacit� que si l'homme, apr�s les
avoir prononc�es, pirouettait sur lui-m�me de gauche � droite. La nature
de la victime, la couleur de son poil, la mani�re de l'�gorger, la forme
m�me du couteau, l'esp�ce de bois qu'on devait employer pour faire r�tir
les chairs, tout cela �tait fix� pour chaque dieu par la religion de
chaque famille ou de chaque cit�. En vain le coeur le plus fervent
offrait-il aux dieux les plus grasses victimes; si l'un des innombrables
rites du sacrifice �tait n�glig�, le sacrifice �tait nul. Le moindre
manquement faisait d'un acte sacr� un acte impie. L'alt�ration la plus
l�g�re troublait et bouleversait la religion de la patrie, et transformait
les dieux protecteurs en autant d'ennemis cruels. C'est pour cela
qu'Ath�nes �tait s�v�re pour le pr�tre qui changeait quelque chose aux
anciens rites; [2] c'est pour cela que le s�nat de Rome d�gradait ses
consuls et ses dictateurs qui avaient commis quelque erreur dans un
sacrifice.

Toutes ces formules et ces pratiques avaient �t� l�gu�es par les anc�tres
qui en avaient �prouv� l'efficacit�. Il n'y avait pas � innover. On devait
se reposer sur ce que ces anc�tres avaient fait, et la supr�me pi�t�
consistait � faire comme eux. Il importait assez peu que la croyance
change�t: elle pouvait se modifier librement � travers les �ges et prendre
mille formes diverses, au gr� de la r�flexion des sages ou de
l'imagination populaire. Mais il �tait de la plus grande importance que
les formules ne tombassent pas en oubli et que les rites ne fussent pas
modifi�s. Aussi chaque cit� avait-elle un livre o� tout cela �tait
conserv�.

L'usage des livres sacr�s �tait universel chez les Grecs, chez les
Romains, chez les �trusques. [3.] Quelquefois le rituel �tait �crit sur
des tablettes de bois, quelquefois sur la toile; Ath�nes gravait ses rites
sur des tables de cuivre, afin qu'ils fussent imp�rissables. Rome avait
ses livres des pontifes, ses livres des augures, son livre des c�r�monies,
et son recueil des _Indigitamenta_. Il n'y avait pas de ville qui n'e�t
aussi une collection de vieux hymnes en l'honneur de ses dieux; [4] en
vain la langue changeait avec les moeurs et les croyances; les paroles et
le rhythme restaient immuables, et dans les f�tes on continuait � chanter
ces hymnes sans les comprendre.

Ces livres et ces chants, �crits par les pr�tres, �taient gard�s par eux
avec un tr�s-grand soin. On ne les montrait jamais aux �trangers. R�v�ler
un rite ou une formule, c'e�t �t� trahir la religion de la cit� et livrer
ses dieux � l'ennemi. Pour plus de pr�caution, on les cachait m�me aux
citoyens, et les pr�tres seuls pouvaient en prendre connaissance.

Dans la pens�e de ces peuples, tout ce qui �tait ancien �tait respectable
et sacr�. Quand un Romain voulait dire qu'une chose lui �tait ch�re, il
disait: Cela est antique pour moi. Les Grecs avaient la m�me expression.
Les villes tenaient fort � leur pass�, parce que c'�tait dans le pass�
qu'elles trouvaient tous les motifs comme toutes les r�gles de leur
religion. Elles avaient besoin de se souvenir, car c'�tait sur des
souvenirs et des traditions que tout leur culte reposait. Aussi l'histoire
avait-elle pour les anciens beaucoup plus d'importance qu'elle n'en a pour
nous. Elle a exist� longtemps avant les H�rodote et les Thucydide; �crite
ou non �crite, simple tradition orale ou livre, elle a �t� contemporaine
de la naissance des cit�s. Il n'y avait pas de ville, si petite et obscure
qu'elle f�t, qui ne m�t la plus grande attention � conserver le souvenir
de ce qui s'�tait pass� en elle. Ce n'�tait pas de la vanit�, c'�tait de
la religion. Une ville ne croyait pas avoir le droit de rien oublier; car
tout dans son histoire se liait � son culte.

L'histoire commen�ait, en effet, par l'acte de la fondation, et disait le

nom sacr� du fondateur. Elle se continuait par la l�gende des dieux de la
cit�, des h�ros protecteurs. Elle enseignait la date, l'origine, la raison
de chaque culte, et en expliquait les rites obscurs. On y consignait les
prodiges que les dieux du pays avaient op�r�s et par lesquels ils avaient
manifest� leur puissance, leur bont�, ou leur col�re. On y d�crivait les
c�r�monies par lesquelles les pr�tres avaient habilement d�tourn� un
mauvais pr�sage; ou apais� les rancunes des dieux. On y mettait quelles
�pid�mies avaient frapp� la cit� et par quelles formules saintes on les
avait gu�ries, quel jour un temple avait �t� consacr� et pour quel motif
un sacrifice avait �t� �tabli. On y inscrivait tous les �v�nements qui
pouvaient se rapporter � la religion, les victoires qui prouvaient
l'assistance des dieux et dans lesquelles on avait souvent vu ces dieux
combattre, les d�faites qui indiquaient leur col�re et pour lesquelles il
avait fallu instituer un sacrifice expiatoire. Tout cela �tait �crit pour
l'enseignement et la pi�t� des descendante. Toute cette histoire �tait la
preuve mat�rielle de l'existence des dieux nationaux; car les �v�nements
qu'elle contenait �taient la forme visible sous laquelle ces dieux
s'�taient r�v�l�s d'�ge en �ge. M�me parmi ces faits il y en avait
beaucoup qui donnaient lieu � des f�tes et � des sacrifices annuels.
L'histoire de la cit� disait au citoyen tout ce qu'il devait croire et
tant ce qu'il devait adorer.

Aussi cette histoire �tait-elle �crite par des pr�tres. Rome avait ses
annales des pontifes; les pr�tres sabins, les pr�tres samnites, les
pr�tres �trusques en avaient de semblables. [5] Chez les Grecs il nous est
rest� le souvenir des livres ou annales sacr�es d'Ath�nes, de Sparte, de
Delphes, de Naxos, de Tarente. [6] Lorsque Pausanias parcourut la Gr�ce,
au temps d'Adrien, les pr�tres de chaque ville lui racont�rent les
vieilles histoires locales; ils ne les inventaient pas; ils les avaient
apprises dans leurs annales.

Cette sorte d'histoire �tait toute locale. Elle commen�ait � la fondation,

parce que ce qui �tait ant�rieur � cette date n'int�ressait en rien la
cit�; et c'est pourquoi les anciens ont si compl�tement ignor� leurs
origines. Elle ne rapportait aussi que les �v�nements dans lesquels la
cit� s'�tait trouv�e engag�e, et elle ne s'occupait pas du reste de la
terre. Chaque cit� avait son histoire sp�ciale, comme elle avait sa
religion et son calendrier.

On peut croire que ces annales des villes �taient fort s�ches, fort
bizarres pour le fond et pour la forme. Elles n'�taient pas une oeuvre
d'art, mais une oeuvre de religion. Plus tard sont venus les �crivains,
les conteurs comme H�rodote, les penseurs comme Thucydide. L'histoire est
sortie alors des mains des pr�tres et s'est transform�e. Malheureusement,
ces beaux et brillants �crits nous laissent encore regretter les vieilles
annales des villes et tout ce qu'elles nous apprendraient sur les
croyances et la vie intime des anciens. Mais ces livres, qui paraissent
avoir �t� tenus secrets, qui ne sortaient pas des sanctuaires, dont on ne
faisait pas de copie et que les pr�tres seuls lisaient, ont tous p�ri, et
il ne nous en est rest� qu'un faible souvenir.

Il est vrai que ce souvenir a une grande valeur pour nous. Sans lui on
serait peut-�tre en droit de rejeter tout ce que la Gr�ce et Rome nous
racontent de leurs antiquit�s; tous ces r�cits, qui nous paraissent si peu
vraisemblables, parce qu'ils s'�cartent de nos habitudes et de notre
mani�re de penser et d'agir, pourraient passer pour le produit de
l'imagination des hommes. Mais ce souvenir qui nous est rest� des vieilles
annales, nous montre le respect pieux que les anciens avaient pour leur
histoire. Chaque ville avait des archives o� les faits �taient
religieusement d�pos�s � mesure qu'ils se produisaient. Dans ces livres
sacr�s chaque page �tait contemporaine de l'�v�nement qu'elle racontait.
Il �tait mat�riellement impossible d'alt�rer ces documents, car les
pr�tres en avaient la garde, et la religion �tait grandement int�ress�e �
ce qu'ils restassent inalt�rables. Il n'�tait m�me pas facile au pontife,
� mesure qu'il en �crivait les lignes, d'y ins�rer sciemment des faits
contraires � la v�rit�. Car on croyait que tout �v�nement venait des
dieux, qu'il r�v�lait leur volont�, qu'il donnait lieu pour les
g�n�rations suivantes � des souvenirs pieux et m�me � des actes sacr�s;
tout �v�nement qui se produisait dans la cit� faisait aussit�t partie de
la religion de l'avenir. Avec de telles croyances, on comprend bien qu'il
y ait eu beaucoup d'erreurs involontaires, r�sultat de la cr�dulit�, de la
pr�dilection pour le merveilleux, de la foi dans les dieux nationaux; mais
le mensonge volontaire ne se con�oit pas; car il e�t �t� impie; il e�t
viol� la saintet� des annales et alt�r� la religion. Nous pouvons donc
croire que dans ces vieux livres, si tout n'�tait pas vrai, du moins il
n'y avait rien que le pr�tre ne cr�t vrai. Or c'est, pour l'historien qui
cherche � percer l'obscurit� de ces vieux temps, un puissant motif de
confiance, que de savoir que, s'il a affaire � des erreurs, il n'a pas
affaire � l'imposture. Ces erreurs m�mes, ayant encore l'avantage d'�tre
contemporaines des vieux �ges qu'il �tudie, peuvent lui r�v�ler, sinon le
d�tail des �v�nements, du moins les croyances sinc�res des hommes.

Ces annales, � la v�rit�, �taient tenues secr�tes; ni H�rodote ni Tite-

Live ne les lisaient. Mais plusieurs passages d'auteurs anciens prouvent
qu'il en transpirait quelque chose dans le public, et qu'il en parvint des
fragments � la connaissance des historiens.

Il y avait d'ailleurs, � c�t� des annales, documents �crits et

authentiques, une tradition orale qui se perp�tuait parmi le peuple d'une
cit�: non pas tradition vague et indiff�rente comme le sont les n�tres,
mais tradition ch�re aux villes, qui ne variait pas au gr� de
l'imagination, et qu'on n'�tait pas libre de modifier; car elle faisait
partie du culte, et elle se composait de r�cits et de chants qui se
r�p�taient d'ann�e en ann�e dans les f�tes de la religion. Ces hymnes
sacr�s et immuables fixaient les souvenirs et ravivaient perp�tuellement
la tradition.

Sans doute, on ne peut pas croire que cette tradition e�t l'exactitude des
annales. Le d�sir de louer les dieux pouvait �tre plus fort que l'amour de
la v�rit�. Pourtant elle devait �tre au moins le reflet des annales, et se
trouver ordinairement d'accord avec elles. Car les pr�tres qui r�digeaient
et qui lisaient celles-ci, �taient les m�mes qui pr�sidaient aux f�tes o�
les vieux r�cits �taient chant�s.

Il vint d'ailleurs un temps o� ces annales furent divulgu�es; Rome finit

par publier les siennes; celles des autres villes italiennes furent
connues; les pr�tres des villes grecques ne se firent plus scrupule de
raconter ce que les leurs contenaient. On �tudia, on compulsa ces
monuments authentiques. Il se forma une �cole d'�rudits, depuis Varron et
Verrius Flaccus, jusqu'� Aulu-Gelle et Macrobe. La lumi�re se fit sur
toute l'ancienne histoire. On corrigea quelques erreurs qui s'�taient
gliss�es dans la tradition, et que les historiens de l'�poque pr�c�dente
avaient r�p�t�es; on sut, par exemple, que Porsenna avait pris Rome, et
que l'or avait �t� pay� aux Gaulois. L'�ge de la critique historique
commen�a. Mais il est bien digne de remarque que cette critique, qui
remontait aux sources, et �tudiait les annales, n'y ait rien trouv� qui
lui ait donn� le droit de rejeter l'ensemble historique que les H�rodote
et les Tite-Live avaient construit.

NOTES

[1] Denys, I, 75. Varron, VI. 90. Cic�ron, _Brutus_, 16. Aulu-Gelle, XIII,
19.

[2] D�mosth�nes, _in Neoeram_, 116, 117.

[3] Pausanias, IV, 27. Plutarque, _contre Colot�s_, 17. Pollux, VIII, 128.
Pline, _H. N._, XIII, 21. Val�re-Maxime, I, i, 3. Varron, _L. L._, VI, 16.
Censorinus, 17. Festus, v� _Rituales_.

[4] Plutarque, _Th�s�e_, 16. Tacite, _Ann._, IV, 43. �lien, _H. V._, II,
39.

[5] Denys, II, 49. Tite-Live, X, 33. Cic�ron, _De divin._, II, 41; I, 33;
II, 23. Censorinus, 12, 17. Su�tone, _Claude_, 42. Macrobe, I, 12; V, 19.
Solin, II, 9. Servius, VII, 678; VIII, 398. Lettres de Marc-Aur�le, IV, 4.

[6] Plutarque, _contre Colot�s_, 17; _Solon_, 11; _Morales_, p. 869.

Ath�n�e, XI, 49. Tacite, _Annales_, IV, 43.

CHAPITRE IX.

GOUVERNEMENT DE LA CIT�. LE ROI.

_1� Autorit� religieuse du roi._

Il ne faut pas se repr�senter une cit�, � sa naissance, d�lib�rant sur le

gouvernement qu'elle va se donner, cherchant et discutant ses lois,
combinant ses institutions. Ce n'est pas ainsi que les lois se trouv�rent
et que les gouvernements s'�tablirent. Les institutions politiques de la
cit� naquirent avec la cit� elle-m�me, le m�me jour qu'elle; chaque membre
de la cit� les portait en lui-m�me; car elles �taient en germe dans les
croyances et la religion de chaque homme.

La religion prescrivait que le foyer e�t toujours un pr�tre supr�me. Elle

n'admettait pas que l'autorit� sacerdotale f�t partag�e. Le foyer
domestique avait un grand-pr�tre, qui �tait le p�re de famille; le foyer
de la curie avait son curion ou phratriarque; chaque tribu avait de m�me
son chef religieux, que les Ath�niens appelaient le roi de la tribu. La
religion de la cit� devait avoir aussi son pr�tre supr�me.

Ce pr�tre du foyer public portait le nom de roi. Quelquefois on lui

donnait d'autres titres; comme il �tait, avant tout, pr�tre du prytan�e,
les Grecs l'appelaient volontiers prytane; quelquefois encore ils
l'appelaient archonte. Sous ces noms divers, roi, prytane, archonte, nous
devons voir un personnage qui est surtout le chef du culte; il entretient
le foyer, il fait le sacrifice et prononce la pri�re, il pr�side aux repas
religieux.

Il importe de prouver que les anciens rois de l'Italie et de la Gr�ce

�taient des pr�tres. On lit dans Aristote: � Le soin des sacrifices
publics de la cit� appartient, suivant la coutume religieuse, non � des
pr�tres sp�ciaux, mais � ces hommes qui tiennent leur dignit� du foyer, et
que l'on appelle, ici rois, l� prytanes, ailleurs archontes. � [1] Ainsi
parle Aristote, l'homme qui a le mieux connu les constitutions des cit�s
grecques. Ce passage si pr�cis prouve d'abord que les trois mots roi,
prytane, archonte, ont �t� longtemps synonymes; cela est si vrai, qu'un
ancien historien, Charon de Lampsaque, �crivant un livre sur les rois de
Lac�d�mone, l'intitula: _Archontes et prytanes des Lac�d�moniens_. [2] Il
prouve encore que le personnage que l'on appelait indiff�remment de l'un
de ces trois noms, peut-�tre de tous les trois � la fois, �tait le pr�tre
de la cit�, et que le culte du foyer public �tait la source de sa dignit�
et de sa puissance.

Ce caract�re sacerdotal de la royaut� primitive est clairement indiqu� par

les �crivains anciens. Dans Eschyle, les filles de Dana�s s'adressent au
roi d'Argos en ces termes: � Tu es le prytane supr�me, et c'est toi qui
veilles sur le foyer de ce pays. � [3] Dans Euripide, Oreste, meurtrier de
sa m�re, dit � M�n�las: � Il est juste que, fils d'Agamemnon, je r�gne
dans Argos �; et M�n�las lui r�pond: � As-tu donc en mesure, toi
meurtrier, de toucher les vases d'eau lustrale pour les sacrifices? Es-tu
en mesure d'�gorger les victimes? � [4] La principale fonction d'un roi
�tait donc d'accomplir les c�r�monies religieuses. Un ancien roi de
Sicyone fut d�pos�, parce que, sa main ayant �t� souill�e par un meurtre,
il n'�tait plus en �tat d'offrir les sacrifices. [5] Ne pouvant plus �tre
pr�tre, il ne pouvait plus �tre roi.

Hom�re et Virgile nous montrent les rois occup�s sans cesse de c�r�monies
sacr�es. Nous savons par D�mosth�nes que les anciens rois de l'Attique
faisaient eux-m�mes tous les sacrifices qui �taient prescrits par la
religion de la cit�, et par X�nophon que les rois de Sparte �taient les
chefs de la religion lac�d�monienne. [6] Les lucumons �trusques �taient �
la fois des magistrats, des chefs militaires et des pontifes. [7]

Il n'en fut pas autrement des rois de Rome. La tradition les repr�sente
toujours comme des pr�tres. Le premier fut Romulus, qui �tait instruit
dans la science augurale, et qui fonda la ville suivant des rites
religieux. Le second fut Numa; il remplissait, dit Tite-Live, la plupart
des fonctions sacerdotales; mais il pr�vit que ses successeurs, ayant
souvent des guerres � soutenir, ne pourraient pas toujours vaquer au soin
des sacrifices, et il institua les flamines pour remplacer les rois, quand
ceux-ci seraient absents de Rome. Ainsi, le sacerdoce romain n'�tait
qu'une sorte d'�manation de la royaut� primitive.
Ces rois-pr�tres �taient intronis�s avec un c�r�monial religieux. Le
nouveau roi, conduit sur la cime du mont Capitolin, s'asseyait sur un
si�ge de pierre, le visage tourn� vers le midi. A sa gauche �tait assis un
augure, la t�te couverte de bandelettes sacr�es, et tenant � la main le
b�ton augural. Il figurait dans le ciel certaines lignes, pronon�ait une
pri�re, et posant la main sur la t�te du roi, il suppliait les dieux de
marquer par un signe visible que ce chef leur �tait agr�able. Puis, d�s
qu'un �clair ou le vol des oiseaux avait manifest� l'assentiment des
dieux, le nouveau roi prenait possession de sa charge. Tite-Live d�crit
cette c�r�monie pour l'installation de Numa; Denys assure qu'elle eut lieu
pour tous les rois, et apr�s les rois, pour les consuls; il ajoute qu'elle
�tait pratiqu�e encore de son temps. [8] Un tel usage avait sa raison
d'�tre: comme le roi allait �tre le chef supr�me de la religion et que de
ses pri�res et de ses sacrifices le salut de la cit� allait d�pendre, on
avait bien le droit de s'assurer d'abord que ce roi �tait accept� par les
dieux.

Les anciens ne nous renseignent pas sur la mani�re dont les rois de Sparte
�taient �lus; mais nous pouvons tenir pour certain qu'on faisait
intervenir dans l'�lection la volont� des dieux. On reconna�t m�me � de
vieux usages, qui ont dur� jusqu'� la fin de l'histoire de Sparte, que la
c�r�monie par laquelle on les consultait �tait renouvel�e tous les neuf
ans; tant on craignait que le roi ne perd�t les bonnes gr�ces de la
divinit�. � Tous les neuf ans, dit Plutarque, les �phores choisissent une
nuit tr�s-claire, mais sans lune, et ils s'asseyent en silence, les yeux
fix�s vers le ciel. Voient-ils une �toile traverser d'un c�t� du ciel �
l'autre, cela leur indique que leurs rois sont coupables de quelque faute
envers les dieux. Ils les suspendent alors de la royaut� jusqu'� ce qu'un
oracle venu de Delphes les rel�ve de leur d�ch�ance. � [9]

_2� Autorit� politique du roi._

De m�me que dans la famille l'autorit� �tait inh�rente au sacerdoce, et

que le p�re, � titre de chef du culte domestique, �tait en m�me temps juge
et ma�tre, de m�me, le grand-pr�tre de la cit� en fut aussi le chef
politique. L'autel, suivant l'expression d'Aristote, lui conf�ra la
dignit� et la puissance. Cette confusion du sacerdoce et du pouvoir n'a
rien qui doive surprendre. On la trouve � l'origine de presque toutes les
soci�t�s, soit que, dans l'enfance des peuples, il n'y ait que la religion
qui puisse obtenir d'eux l'ob�issance, soit que notre nature �prouve le
besoin de ne se soumettre jamais � d'autre empire qu'� celui d'une id�e
morale.

Nous avons dit combien la religion de la cit� se m�lait � toutes choses.

L'homme se sentait � tout moment d�pendre de ses dieux, et par cons�quent
de ce pr�tre qui �tait plac� entre eux et lui. C'�tait ce pr�tre qui
veillait sur le feu sacr�; c'�tait, comme dit Pindare, son culte de chaque
jour qui sauvait chaque jour la cit�. [10] C'�tait lui qui connaissait les
formules de pri�re auxquelles les dieux ne r�sistaient pas; au moment du
combat, c'�tait lui qui �gorgeait la victime et qui attirait sur l'arm�e
la protection des dieux. Il �tait bien naturel qu'un homme arm� d'une
telle puissance f�t accept� et reconnu comme chef. De ce que la religion
se m�lait au gouvernement, � la justice, � la guerre, il r�sulta
n�cessairement que le pr�tre fut en m�me temps magistrat, juge et chef
militaire. � Les rois de Sparte, dit Aristote, [11] ont trois
attributions: ils font les sacrifices, ils commandent � la guerre, et ils
rendent la justice. � Denys d'Halicarnasse s'exprime dans les m�mes termes
au sujet des rois de Rome.

Les r�gles constitutives de cette monarchie furent tr�s-simples, et il ne

fut pas n�cessaire de les chercher longtemps; elles d�coul�rent des r�gles
m�mes du culte. Le fondateur qui avait pos� le foyer sacr� en fut
naturellement le premier pr�tre. L'h�r�dit� �tait la r�gle constante, �
l'origine, pour la transmission de ce culte; que le foyer f�t celui d'une
famille ou qu'il f�t celui d'une cit�, la religion prescrivait que le soin
de l'entretenir pass�t toujours du p�re au fils. Le sacerdoce fut donc
h�r�ditaire, et le pouvoir avec lui. [12]

Un trait bien connu de l'ancienne histoire de la Gr�ce prouve d'une

mani�re frappante que la royaut� appartint, � l'origine, � l'homme qui
avait pos� le foyer de la cit�. On sait que la population des colonies
ioniennes ne se composait pas d'Ath�niens, mais qu'elle �tait un m�lange
de P�lasges, d'�oliens, d'Abantes, de Cadm�ens. Pourtant les foyers des
cit�s nouvelles furent tous pos�s par des membres de la famille religieuse
de Codrus. Il en r�sulta que ces colons, au lieu d'avoir pour chefs des
hommes de leur race, les P�lasges un P�lasge, les Abantes un Abante, les
�oliens un �olien, donn�rent tous la royaut�, dans leurs douze villes, aux
Codrides. [13] Assur�ment ces personnages n'avaient pas acquis leur
autorit� par la force, car ils �taient presque les seuls Ath�niens qu'il y
e�t dans cette nombreuse agglom�ration. Mais comme ils avaient pos� les
foyers, c'�tait � eux qu'il appartenait de les entretenir. La royaut� leur
fut donc d�f�r�e sans conteste, et resta h�r�ditaire dans leur famille.
Battos avait fond� Cyr�ne en Afrique: les Battiades y furent longtemps en
possession de la dignit� royale. Protis avait fond� Marseille: les
Protiades, de p�re en fils, y exerc�rent le sacerdoce et y jouirent de
grands privil�ges.

Ce ne fut donc pas la force qui fit les chefs et les rois dans ces
anciennes cit�s. Il ne serait pas vrai de dire que le premier qui y fut
roi fut un soldat heureux. L'autorit� d�coula du culte du foyer. La
religion fit le roi dans la cit�, comme elle avait fait le chef de famille
dans la maison. La croyance, l'indiscutable et imp�rieuse croyance, disait
que le pr�tre h�r�ditaire du foyer �tait le d�positaire des choses saintes
et le gardien des dieux. Comment h�siter � ob�ir � un tel homme? Un roi
�tait un �tre sacr�; [Grec: Basileis hieroi], dit Pindare. On voyait en
lui, non pas tout � fait un dieu, mais du moins � l 'homme le plus
puissant pour conjurer la col�re des dieux �, [14] l'homme sans le secours
duquel nulle pri�re n'�tait efficace, nul sacrifice n'�tait accept�.

Cette royaut� demi-religieuse et demi-politique s'�tablit dans toutes les

villes, d�s leur naissance, sans efforts de la part des rois, sans
r�sistance de la part des sujets. Nous ne voyons pas � l'origine des
peuples anciens les fluctuations et les luttes qui marquent le p�nible
enfantement des soci�t�s modernes. On sait combien de temps il a fallu,
apr�s la chute de l'empire romain, pour retrouver les r�gles d'une soci�t�
r�guli�re. L'Europe a vu durant des si�cles plusieurs principes oppos�s se
disputer le gouvernement des peuples, et les peuples se refuser
quelquefois � toute organisation sociale. Un tel spectacle ne se voit ni
dans l'ancienne Gr�ce ni dans l'ancienne Italie; leur histoire ne commence
pas par des conflits; les r�volutions n'ont paru qu'� la fin. Chez ces
populations, la soci�t� s'est form�e lentement, longuement, par degr�s, en
passant de la famille � la tribu et de la tribu � la cit�, mais sans
secousses et sans luttes. La royaut� s'est �tablie tout naturellement,
dans la famille d'abord, dans la cit� plus tard. Elle ne fut pas imagin�e
par l'ambition de quelques-uns; elle naquit d'une n�cessit� qui �tait
manifeste aux yeux de tous. Pendant de longs si�cles elle fut paisible,
honor�e, ob�ie. Les rois n'avaient pas besoin de la force mat�rielle; ils
n'avaient ni arm�e ni finances; mais soutenue par des croyances qui
�taient puissantes sur l'�me, leur autorit� �tait sainte et inviolable.

Une r�volution, dont nous parlerons plus loin, renversa la royaut� dans
toutes les villes. Mais en tombant elle ne laissa aucune haine dans le
coeur des hommes. Ce m�pris m�l� de rancune qui s'attache d'ordinaire aux
grandeurs abattues, ne la frappa jamais. Toute d�chue qu'elle �tait, le
respect et l'affection des hommes rest�rent attach�s � sa m�moire. On vit
m�me en Gr�ce une chose qui n'est pas tr�s-commune dans l'histoire, c'est
que dans les villes o� la famille royale ne s'�teignit pas, non-seulement
elle ne fut pas expuls�e, mais les m�mes hommes qui l'avaient d�pouill�e
du pouvoir, continu�rent � l'honorer. A �ph�se, � Marseille, � Cyr�ne, la
famille royale, priv�e de sa puissance, resta entour�e du respect des
peuples et garda m�me le titre et les insignes de la royaut�. [15]

Les peuples �tablirent le r�gime r�publicain; mais le nom de roi, loin de

devenir une injure, resta un titre v�n�r�. On a l'habitude de dire que ce
mot �tait odieux et m�pris�: singuli�re erreur! les Romains l'appliquaient
aux dieux dans leurs pri�res. Si les usurpateurs n'os�rent jamais prendre
ce titre, ce n'�tait pas qu'il f�t odieux, c'�tait plut�t qu'il �tait
sacr�. [16] En Gr�ce la monarchie fut maintes fois r�tablie dans les
villes; mais les nouveaux monarques ne se crurent jamais le droit de se
faire appeler rois et se content�rent d'�tre appel�s tyrans. Ce qui
faisait la diff�rence de ces deux noms, ce n'�tait pas le plus ou le moins
de qualit�s morales qui se trouvaient dans le souverain; on n'appelait pas
roi un bon prince et tyran un mauvais. C'�tait la religion qui les
distinguait l'un de l'autre. Les rois primitifs avaient rempli les
fonctions de pr�tres et avaient tenu leur autorit� du foyer; les tyrans de
l'�poque post�rieure n'�taient que des chefs politiques et ne devaient
leur pouvoir qu'� la force ou � l'�lection.

NOTES

[1] Aristote, _Polit._, VII, 5, 11 (VI, 8). Comp. Denys, II, 65.

[2] Suidas, v� [Grec: Chadon].

[3] Eschyle, _Suppliantes_, 361 (357).

[4] Euripide, _Oreste_, 1605.

[5] Nicolas de Damas, dans les _Fragm. des. hist. grecs_, t. III, p. 394.

[6] D�mosth�nes, _contre N��re_. X�nophon, _Gouv. de Lac�d._, 13.

[7] Virgile, X, 175. Tite-Live, V, l. Censorinus, 4.

[8] Tite-Live, I, 18. Denys, II, 6; IV, 80.

[9] Plutarque, _Agis_, 11.

[10] Pindare, _N�m._, XI, 5.

[11] Aristote, _Politique_, III, 9.

[12] Nous ne parlons ici que du premier �ge des cit�s. On verra plus loin
qu'il vint un temps o� l'h�r�dit� cessa d'�tre la r�gle, et nous dirons
pourquoi, � Rome, la royaut� ne fut pas h�r�ditaire.

[13] H�rodote, I, 142-148. Pausanias, VI. Strabon.

[14] Sophocle, _Oedipe roi_, 34.

[15] Strabon, IV, 171; XIV, 632; XIII, 608. Ath�n�e, XIII, 576.

[16] _Sanctitas regum_, Su�tone, _Jules C�sar_, 6. Tite-Live, III, 39.

Cic�ron, _R�publ._, I, 33.

CHAPITRE X.

LE MAGISTRAT.

La confusion de l'autorit� politique et du sacerdoce dans le m�me

personnage n'a pas cess� avec la royaut�. La r�volution qui a �tabli le
r�gime r�publicain, n'a pas s�par� des fonctions dont le m�lange
paraissait fort naturel et �tait alors la loi fondamentale de la soci�t�
humaine. Le magistrat qui rempla�a le roi fut comme lui un pr�tre en m�me
temps qu'un chef politique.

Quelquefois ce magistrat annuel porta le titre sacr� de roi. [1] Ailleurs

le nom de prytane, [2] qui lui fut conserv�, indiqua sa principale
fonction. Dans d'autres villes le titre d'archonte pr�valut. A Th�bes, par
exemple, le premier magistrat fut appel� de ce nom; mais ce que Plutarque
dit de cette magistrature montre qu'elle diff�rait peu d'un sacerdoce. Cet
archonte, pendant le temps de sa charge, devait porter une couronne, [3]
comme il convenait � un pr�tre; la religion lui d�fendait de laisser
cro�tre ses cheveux et de porter aucun objet en fer sur sa personne,
prescriptions qui le font ressembler un peu aux flamines romains. La ville
de Plat�e avait aussi un archonte, et la religion de cette cit� ordonnait
que, pendant tout le cours de sa magistrature, il f�t v�tu de blanc, [4]
c'est-�-dire de la couleur sacr�e.

Les archontes ath�niens, le jour de leur entr�e en charge, montaient �

l'acropole, la t�te couronn�e de myrte, et ils offraient un sacrifice � la
divinit� poliade. [5] C'�tait aussi l'usage que dans l'exercice de leurs
fonctions ils eussent une couronne de feuillage sur la t�te. [6] Or il est
certain que la couronne, qui est devenue � la longue et est rest�e
l'embl�me de la puissance, n'�tait alors qu'un embl�me religieux, un signe
ext�rieur qui accompagnait la pri�re et le sacrifice. [7] Parmi ces neuf
archontes, celui qu'on appelait Roi �tait surtout le chef de la religion;
mais chacun de ses coll�gues avait quelque fonction sacerdotale � remplir,
quelque sacrifice � offrir aux dieux. [8]

Les Grecs avaient une expression g�n�rale pour d�signer les magistrats;
ils disaient [Grec: oi eu telei], ce qui signifie litt�ralement ceux qui
sont � accomplir le sacrifice: [9] vieille expression qui indique l'id�e
qu'on se faisait primitivement du magistrat. Pindare dit de ces
personnages que, par les offrandes qu'ils font au foyer, ils assurent le
salut de la cit�.

A Rome le premier acte du consul �tait d'accomplir un sacrifice au forum.

Des victimes �taient amen�es sur la place publique; quand le pontife les
avait d�clar�es dignes d'�tre offertes, le consul les immolait de sa main,
pendant qu'un h�raut commandait � la foule le silence religieux et qu'un
joueur de fl�te faisait entendre l'air sacr�. [10] Peu de jours apr�s, le
consul se rendait � Lavinium, d'o� les p�nates romains �taient issus, et
il offrait encore un sacrifice.

Quand on examine avec un peu d'attention le caract�re du magistrat chez

les anciens, on voit combien il ressemble peu aux chefs d'�tat des
soci�t�s modernes. Sacerdoce, justice et commandement se confondent en sa
personne. Il repr�sente la cit�, qui est une association religieuse au
moins autant que politique. Il a dans ses mains les auspices, les rites,
la pri�re, la protection des dieux. Un consul est quelque chose de plus
qu'un homme; il est l'interm�diaire entre l'homme et la divinit�. A sa
fortune est attach�e la fortune publique; il est comme le g�nie tut�laire
de la cit�. La mort d'un consul funeste la r�publique. [11] Quand le
consul Claudius N�ron quitte son arm�e pour voler au secours de son
coll�gue, Tite-Live nous montre combien Rome est en alarmes sur le sort de
cette arm�e; c'est que, priv�e de son chef, l'arm�e est en m�me temps
priv�e de la protection c�leste; avec le consul sont partis les auspices,
c'est-�-dire la religion et les dieux.

Les autres magistratures romaines qui furent, en quelque sorte, des

membres successivement d�tach�s du consulat, r�unirent comme lui des
attributions sacerdotales et des attributions politiques. On voyait, �
certains jours, le censeur, une couronne sur la t�te, offrir un sacrifice
au nom de la cit� et frapper de sa main la victime. Les pr�teurs, les
�diles curules pr�sidaient � des f�tes religieuses. [12] Il n'y avait pas
de magistrat qui n'e�t � accomplir quelque acte sacr�; car dans la pens�e
des anciens toute autorit� devait �tre religieuse par quelque c�t�. Les
tribuns de la pl�be �taient les seuls qui n'eussent � accomplir aucun
sacrifice; aussi ne les comptait-on pas parmi les vrais magistrats. Nous
verrons plus loin que leur autorit� �tait d'une nature tout � fait
exceptionnelle.

Le caract�re sacerdotal qui s'attachait au magistrat, se montre surtout

dans la mani�re dont il �tait �lu. Aux yeux des anciens il ne semblait pas
que les suffrages des hommes fussent suffisants pour �tablir le chef de la
cit�. Tant que dura la royaut� primitive, il parut naturel que ce chef f�t
d�sign� par la naissance en vertu de la loi religieuse qui prescrivait que
le fils succ�d�t au p�re dans tout sacerdoce; la naissance semblait
r�v�ler assez la volont� des dieux. Lorsque les r�volutions eurent
supprim� partout cette royaut�, les hommes paraissent avoir cherch�, pour
suppl�er � la naissance, un mode d'�lection que les dieux n'eussent pas �
d�savouer. Les Ath�niens, comme beaucoup de peuples grecs, n'en virent pas
de meilleur que le tirage au sort. Mais il importe de ne pas se faire une
id�e fausse de ce proc�d�, dont on a fait un sujet d'accusation contre la
d�mocratie ath�nienne; et pour cela il est n�cessaire de p�n�trer dans la
pens�e des anciens. Pour eux le sort n'�tait pas le hasard; le sort �tait
la r�v�lation de la volont� divine. De m�me qu'on y avait recours dans les
temples pour surprendre les secrets d'en haut, de m�me la cit� y recourait
pour le choix de son magistrat. On �tait persuad� que les dieux
d�signaient le plus digne en faisant sortir son nom de l'urne. Cette
opinion �tait celle de Platon lui-m�me qui disait: � L'homme que le sort a
d�sign�, nous disons qu'il est cher � la divinit� et nous trouvons juste
qu'il commande. Pour toutes les magistratures qui touchent aux choses
sacr�es, laissant � la divinit� le choix de ceux qui lui sont agr�ables,
nous nous en remettons au sort. � La cit� croyait ainsi recevoir ses
magistrats des dieux. [13]

Au fond les choses se passaient de m�me � Rome. La d�signation du consul

ne devait pas appartenir aux hommes. La volont� ou le caprice du peuple
n'�tait pas ce qui pouvait cr�er l�gitimement un magistrat. Voici donc
comment le consul �tait choisi. Un magistrat en charge, c'est-�-dire un
homme d�j� en possession du caract�re sacr� et des auspices, indiquait
parmi les jours fastes celui o� le consul devait �tre nomm�. Pendant la
nuit qui pr�c�dait ce jour, il veillait, en plein air, les yeux fix�s au
ciel, observant les signes que les dieux envoyaient, en m�me temps qu'il
pronon�ait mentalement le nom de quelques candidats � la magistrature.
[14] Si les pr�sages �taient favorables, c'est que les dieux agr�aient ces
candidats. Le lendemain, le peuple se r�unissait au champ de Mars; le m�me
personnage qui avait consult� les dieux, pr�sidait l'assembl�e. Il disait
� haute voix les noms des candidats sur lesquels il avait pris les
auspices; si parmi ceux qui demandaient le consulat, il s'en trouvait un
pour lequel les auspices n'eussent pas �t� favorables, il omettait son
nom. [15] Le peuple ne votait que sur les noms qui �taient prononc�s par
le pr�sident. [16] Si le pr�sident ne nommait que deux candidats, le
peuple votait pour eux n�cessairement; s'il en nommait trois, le peuple
choisissait entre eux. Jamais l'assembl�e n'avait le droit de porter ses
suffrages sur d'autres hommes que ceux que le pr�sident avait d�sign�s;
car pour ceux-l� seulement les auspices avaient �t� favorables et
l'assentiment des dieux �tait assur�.

Ce mode d'�lection, qui fut scrupuleusement suivi dans les premiers

si�cles de la r�publique, explique quelques traits de l'histoire romaine
dont on est d'abord surpris. On voit, par exemple, assez souvent que le
peuple veut presque unanimement porter deux hommes au consulat, et que
pourtant il ne le peut pas; c'est que le pr�sident n'a pas pris les
auspices sur ces deux hommes, ou que les auspices ne se sont pas montr�s
favorables. Par contre, on voit plusieurs fois le peuple nommer consuls
deux hommes qu'il d�teste; [17] c'est que le pr�sident n'a prononc� que
deux noms. Il a bien fallu voter pour eux; car le vote ne s'exprime pas
par oui ou par non; chaque suffrage doit porter deux noms propres sans
qu'il soit possible d'en �crire d'autres que ceux qui ont �t� d�sign�s. Le
peuple � qui l'on pr�sente des candidats qui lui sont odieux, peut bien
marquer sa col�re en se retirant sans voter; il reste toujours dans
l'enceinte assez de citoyens pour figurer un vote.

On voit par l� quelle �tait la puissance du pr�sident des comices, et l'on

ne s'�tonne plus de l'expression consacr�e, _creat consules_, qui
s'appliquait, non au peuple, mais au pr�sident des comices. C'�tait de
lui, en effet, plut�t que du peuple, qu'on pouvait dire: Il cr�e les
consuls; car c'�tait lui qui d�couvrait la volont� des dieux. S'il ne
faisait pas les consuls, c'�tait au moins par lui que les dieux les
faisaient. La puissance du peuple n'allait que jusqu'� ratifier
l'�lection, tout au plus jusqu'� choisir entre trois ou quatre noms, si
les auspices s'�taient montr�s �galement favorables � trois ou quatre
candidats.

Il est hors de doute que cette mani�re de proc�der fut fort avantageuse �
l'aristocratie romaine; mais on se tromperait si l'on ne voyait en tout
cela qu'une ruse imagin�e par elle. Une telle ruse ne se con�oit pas dans
les si�cles o� l'on croyait � cette religion. Politiquement, elle �tait
inutile dans les premiers temps, puisque les patriciens avaient alors la
majorit� dans les suffrages. Elle aurait m�me pu tourner contre eux en
investissant un seul homme d'un pouvoir exorbitant. La seule explication
qu'on puisse donner de ces usages, ou plut�t de ces rites de l'�lection,
c'est que tout le monde croyait tr�s sinc�rement que le choix du magistrat
n'appartenait pas au peuple, mais aux dieux. L'homme qui allait disposer
de la religion et de la fortune de la cit� devait �tre r�v�l� par la voix
divine.

La r�gle premi�re pour l'�lection d'un magistrat �tait celle que donne
Cic�ron: � Qu'il soit nomm� suivant les rites. � Si, plusieurs mois apr�s,
on venait dire au S�nat que quelque rite avait �t� n�glig� ou mal
accompli, le S�nat ordonnait aux consuls d'abdiquer, et ils ob�issaient.
Les exemples sont fort nombreux; et si, pour deux ou trois d'entre eux, il
est permis de croire que le S�nat fut bien aise de se d�barrasser d'un
consul ou inhabile ou mal pensant, la plupart du temps, au contraire, on
ne peut pas lui supposer d'autre motif qu'un scrupule religieux.

Il est vrai que lorsque le sort ou les auspices avaient d�sign� l'archonte
ou le consul, il y avait une sorte d'�preuve par laquelle on examinait le
m�rite du nouvel �lu. Mais cela m�me va nous montrer ce que la cit�
souhaitait trouver dans son magistrat, et nous allons voir qu'elle ne
cherchait pas l'homme le plus courageux � la guerre, le plus habile ou le
plus juste dans la paix, mais le plus aim� des dieux. En effet, le s�nat
ath�nien demandait au nouvel �lu s'il avait quelque d�faut corporel, s'il
poss�dait un dieu domestique, si sa famille avait toujours �t� fid�le �
son culte, si lui-m�me avait toujours rempli ses devoirs envers les morts.
[18] Pourquoi ces questions? c'est qu'un d�faut corporel, signe de la
malveillance des dieux, rendait un homme indigne de remplir aucun
sacerdoce, et, par cons�quent, d'exercer aucune magistrature; c'est que
celui qui n'avait pas de culte de famille ne devait pas avoir part au
culte national, et n'�tait pas apte � faire les sacrifices au nom de la
cit�; c'est que si la famille n'avait pas �t� toujours fid�le � son culte,
c'est-�-dire si l'un des anc�tres avait commis un de ces actes qui
blessaient la religion, le foyer �tait � jamais souill�, et les
descendants d�test�s des dieux; c'est, enfin, que si lui-m�me avait
n�glig� le tombeau de ses morts, il �tait expos� � leurs redoutables
col�res et �tait poursuivi par des ennemis invisibles. La cit� aurait �t�
bien t�m�raire de confier sa fortune � un tel homme. Voil� les principales
questions que l'on adressait � celui qui allait �tre magistrat. Il
semblait qu'on ne se pr�occup�t ni de son caract�re ni de son
intelligence. On tenait surtout � s'assurer qu'il �tait apte � remplir les
fonctions sacerdotales, et que la religion de la cit� ne serait pas
compromise dans ses mains.

Cette sorte d'examen �tait aussi en usage � Rome. Il est vrai que nous
n'avons aucun renseignement sur les questions auxquelles le consul devait
r�pondre. Mais il nous suffit que nous sachions que cet examen �tait fait
par les pontifes. [19]

NOTES

[1] A M�gare, � Samothrace. Tite-Live, XLV, 5. Boeckh, _Corp. inscr._,

1052.

[2] Pindare, _N�m�ennes_, XI.

[3] Plutarque, _Quest. rom._, 40.

[4] Id., _Aristide_, 21.

[5] Thucydide, VIII, 70. Apollodore, _Fragm._ 21 (coll. Didot).

[6] D�mosth�nes, _in Midiam_, 38. Eschine, _in Timarch._, 19.

[7] Plutarque, _Nicias_, 3; _Phocion_, 37. Cic�ron, _in Verr._, IV, 50.

[8] Pollux, VIII,. ch. ix. Lycurgue, coll. Didot, t. II, p. 362.

[9] Thucydide, I, 10; II, 10; III, 36; IV, 65. Comparez: H�rodote, I, 135;
III, 18; Eschyle, _Pers._, 204; _Agam._, 1202; Euripide, _Trach._, 238.

[10] Cic�ron, _De lege agr._, II, 34. Tite-Live, XXI, 63. Macrobe, III, 3.

[11] Tite-Live, XXVII, 40.

[12] Varron, _L. L_., VI, 54. Ath�n�e, XIV, 79.

[13] Platon, _Lois_, III, 690; VI, 759. Comp. D�m�trius de Phalore,
_Fragm._, 4. Il est surprenant que les historiens modernes repr�sentent le
tirage au sort comme une invention de la d�mocratie ath�nienne. Il �tait,
au contraire, en pleine vigueur quand dominait l'aristocratie (Plutarque,
_P�ricl�s_, 9), et il para�t aussi ancien que l'archontat lui-m�me. Ce
n'�tait pas non plus un proc�d� d�mocratique; nous savons, en effet,
qu'encore au temps de Lysias et de D�mosth�nes les noms de tous les
citoyens n'�taient pas mis dans l'urne (Lysias, _or, de invalido_, c. 13;
_in Andocidem_, c. 4); � plus forte raison, quand les Eupatrides seuls ou
les Pentacosiom�dimnes pouvaient �tre archontes. Les textes de Platon
montrent clairement quelle id�e les anciens se faisaient du tirage au
sort; la pens�e qui le fit instituer pour des magistrats-pr�tres comme les
archontes, ou pour des s�nateurs charg�s de fonctions sacr�es comme les
prytanes, fut une pens�e religieuse et non pas une pens�e �galitaire. Il
est digne de remarque que, lorsque la d�mocratie prit le dessus, elle
garda le tirage au sort pour le choix des archontes auxquels elle ne
laissait aucun pouvoir effectif, et elle y renon�a pour le choix des
strat�ges qui eurent alors la v�ritable autorit�. De sorte qu'il y avait
tirage au sort pour les magistratures qui dataient de l'�ge
aristocratique, et �lection pour celles qui dataient de l'�ge
d�mocratique.

[14] Val�re-Maxime, I, 1, 3. Plutarque, _Marcellus_, 5.

[15] Tite-Live, XXXIX, 39. Vell�ius, II, 92. Val�re-Maxime, III, 8, 3.

[16] Denys, IV, 84; V, 19; V, 72; V, 77; VI, 49.

[17] Tite-Live, II, 42; II, 43.

[18] Platon, _Lois_, VI. X�nophon, _M�m._, II. Pollux, VIII, 85, 86, 95.

[19] Denys, II, 78.

CHAPITRE XI.

LA LOI.

Chez les Grecs et chez les Romains, comme chez les Hindous, la loi fut
d'abord une partie de la religion. Les anciens codes des cit�s �taient un
ensemble de rites, de prescriptions liturgiques, de pri�res, en m�me temps
que de dispositions l�gislatives. Les r�gles du droit de propri�t� et du
droit de succession y �taient �parses au milieu des r�gles des sacrifices,
de la s�pulture et du culte des morts.

Ce qui nous est rest� des plus anciennes lois de Rome, qu'on appelait lois
royales, est aussi souvent relatif au culte qu'aux rapports de la vie
civile. L'une d'elles interdisait � la femme coupable d'approcher des
autels; une autre d�fendait de servir certains mets dans les repas sacr�s,
une troisi�me disait quelle c�r�monie religieuse un g�n�ral vainqueur
devait faire en rentrant dans la ville. Le code des Douze Tables, quoique
plus r�cent, contenait encore des prescriptions minutieuses sur les rites
religieux de la s�pulture. L'oeuvre de Solon �tait � la fois un code, une
constitution et un rituel; l'ordre des sacrifices et le prix des victimes
y �taient r�gl�s, ainsi que les rites des noces et le culte des morts.

Cic�ron, dans son trait� des Lois, trace le plan d'une l�gislation qui
n'est pas tout � fait imaginaire. Pour le fond comme pour la forme de son
code, il imite les anciens l�gislateurs. Or, voici les premi�res lois
qu'il �crit: � Que l'on n'approche des dieux qu'avec les mains pures; --
que l'on entretienne les temples des p�res et la demeure des Lares
domestiques; -- que les pr�tres n'emploient dans les repas sacr�s que les
mets prescrits; -- que l'on rende aux dieux M�nes le culte qui leur est
d�. � Assur�ment le philosophe romain se pr�occupait peu de cette vieille
religion des Lares et des M�nes; mais il tra�ait un code � l'image des
codes anciens, et il se croyait tenu d'y ins�rer les r�gles du culte.

A Rome, c'�tait une v�rit� reconnue qu'on ne pouvait pas �tre un bon
pontife si l'on ne connaissait pas le droit, et, r�ciproquement, que l'on
ne pouvait pas conna�tre le droit si l'on ne savait pas la religion. Les
pontifes furent longtemps les seuls jurisconsultes. Comme il n'y avait
presque aucun acte de la vie qui n'e�t quelque rapport avec la religion,
il en r�sultait que presque tout �tait soumis aux d�cisions de ces
pr�tres, et qu'ils se trouvaient les seuls juges comp�tents dans un nombre
infini de proc�s. Toutes les contestations relatives au mariage, au
divorce, aux droits civils et religieux des enfants, �taient port�es �
leur tribunal. Ils �taient juges de l'inceste comme du c�libat. Comme
l'adoption touchait � la religion, elle ne pouvait se faire qu'avec
l'assentiment du pontife. Faire un testament, c'�tait rompre l'ordre que
la religion avait �tabli pour la succession des biens et la transmission
du culte; aussi le testament devait-il, � l'origine, �tre autoris� par le
pontife. Comme les limites de toute propri�t� �taient marqu�es par la
religion, d�s que deux voisins �taient en litige, ils devaient plaider
devant le pontife ou devant des pr�tres qu'on appelait fr�res arvales.
Voil� pourquoi les m�mes hommes �taient pontifes et jurisconsultes; droit
et religion ne faisaient qu'un. [1]

A Ath�nes, l'archonte et le roi avaient a peu pr�s les m�mes attributions

judiciaires que le pontife romain. [2]

Le mode de g�n�ration des lois anciennes appara�t clairement. Ce n'est pas

un homme qui les a invent�es. Solon, Lycurgue, Minos, Numa ont pu mettre
en �crit les lois de leurs cit�s; ils ne les ont pas faites. Si nous
entendons par l�gislateur un homme qui cr�e un code par la puissance de
son g�nie et qui l'impose aux autres hommes, ce l�gislateur n'exista
jamais chez les anciens. La loi antique ne sortit pas non plus des votes
du peuple. La pens�e que le nombre des suffrages pouvait faire une loi,
n'apparut que fort tard dans les cit�s, et seulement apr�s que deux
r�volutions les avaient transform�es. Jusque-l� les lois se pr�sentent
comme quelque chose d'antique, d'immuable, de v�n�rable. Aussi vieilles
que la cit�, c'est le fondateur qui les a _pos�es_, en m�me temps qu'il
_posait_ le foyer, _moresque viris et moenia ponit_. Il les a institu�es
en m�me temps qu'il instituait la religion. Mais encore ne peut-on pas
dire qu'il les ait imagin�es lui-m�me. Quel en est donc le v�ritable
auteur? Quand nous avons parl� plus haut de l'organisation de la famille
et des lois grecques ou romaines qui r�glaient la propri�t�, la
succession, le testament, l'adoption, nous avons observ� combien ces lois
correspondaient exactement aux croyances des anciennes g�n�rations. Si
l'on met ces lois en pr�sence de l'�quit� naturelle, on les trouve souvent
en contradiction avec elle, et il para�t assez �vident que ce n'est pas
dans la notion du droit absolu et dans le sentiment du juste qu'on est
all� les chercher. Mais que l'on mette ces m�mes lois en regard du culte
des morts et du foyer, qu'on les compare aux diverses prescriptions de
cette religion primitive, et l'on reconna�tra qu'elles sont avec tout cela
dans un accord parfait.

L'homme n'a pas eu � �tudier sa conscience et � dire: Ceci est juste; ceci
ne l'est pas. Ce n'est pas ainsi qu'est n� le droit antique. Mais l'homme
croyait que le foyer sacr�, en vertu de la loi religieuse, passait du p�re
au fils; il en est r�sult� que la maison a �t� un bien h�r�ditaire.
L'homme qui avait enseveli son p�re dans son champ, croyait que l'esprit
du mort prenait � jamais possession de ce champ et r�clamait de sa
post�rit� un culte perp�tuel; il en est r�sult� que le champ, domaine du
mort et lieu des sacrifices, est devenu la propri�t� inali�nable d'une
famille. La religion disait: Le fils continue le culte, non la fille; et
la loi a dit avec la religion: Le fils h�rite, la fille n'h�rite pas; le
neveu par les m�les h�rite, non pas le neveu par les femmes. Voil� comment
la loi s'est faite; elle s'est pr�sent�e d'elle-m�me et sans qu'on e�t �
la chercher. Elle �tait la cons�quence directe et n�cessaire de la
croyance; elle �tait la religion m�me s'appliquant aux relations des
hommes entre eux.

Les anciens disaient que leurs lois leur �taient venues des dieux. Les
Cr�tois attribuaient les leurs, non � Minos, mais � Jupiter; les
Lac�d�moniens croyaient que leur l�gislateur n'�tait pas Lycurgue, mais
Apollon. Les Romains disaient que Numa avait �crit sous la dict�e d'une
des divinit�s les plus puissantes de l'Italie ancienne, la d�esse �g�rie.
Les �trusques avaient re�u leurs lois du dieu Tag�s. Il y a du vrai dans
toutes ces traditions. Le v�ritable l�gislateur chez les anciens, ce ne
fut pas l'homme, ce fut la croyance religieuse que l'homme avait en soi.

Les lois rest�rent longtemps une chose sacr�e. M�me � l'�poque o� l'on
admit que la volont� d'un homme ou les suffrages d'un peuple pouvaient
faire une loi, encore fallait-il que la religion f�t consult�e et qu'elle
f�t an moins consentante. A Rome on ne croyait pas que l'unanimit� des
suffrages f�t suffisante pour qu'il y e�t une loi; il fallait encore que
la d�cision du peuple f�t approuv�e par les pontifes et que les augures
attestassent que les dieux �taient favorables � la loi propos�e. [3] Un
jour que les tribuns pl�b�iens voulaient faire adopter une loi par une
assembl�e des tribus, un patricien leur dit: � Quel droit avez-vous de
faire une loi nouvelle ou de toucher aux lois existantes? Vous qui n'avez
pas les auspices, vous qui dans vos assembl�es n'accomplissez pas d'actes
religieux, qu'avez-vous de commun avec la religion et toutes les choses
sacr�es, parmi lesquelles il faut compter la loi? � [4]

On con�oit d'apr�s cela le respect et l'attachement que les anciens ont

eus longtemps pour leurs lois. En elles ils ne voyaient pas une oeuvre
humaine. Elles avaient une origine sainte. Ce n'est pas un vain mot quand
Platon dit qu'ob�ir aux lois c'est ob�ir aux dieux. Il ne fait qu'exprimer
la pens�e grecque lorsque, dans le _Criton_, il montre Socrate donnant sa
vie parce que les lois la lui demandent. Avant Socrate, on avait �crit sur
le rocher des Thermopyles: � Passant, va dire � Sparte que nous sommes
morts ici pour ob�ir � ses lois. � La loi chez les anciens fut toujours
sainte; au temps de la royaut� elle �tait la reine des rois; au temps des
r�publiques elle fut la reine des peuples. Lui d�sob�ir �tait un
sacril�ge.

En principe, la loi �tait immuable, puisqu'elle �tait divine. Il est �

remarquer que jamais on n'abrogeait les lois. On pouvait bien en faire de
nouvelles, mais les anciennes subsistaient toujours, quelque contradiction
qu'il y e�t entre elles. Le code de Dracon n'a pas �t� aboli par celui de
Solon, [5] ni les Lois Royales par les Douze Tables. La pierre o� la loi
�tait grav�e �tait inviolable; tout au plus les moins scrupuleux se
croyaient-ils permis de la retourner. Ce principe a �t� la cause
principale de la grande confusion qui se remarque dans le droit ancien.
Des lois oppos�es et de diff�rentes �poques s'y trouvaient r�unies; et
toutes avaient droit au respect. On voit dans un plaidoyer d'Is�e deux
hommes se disputer un h�ritage; chacun d'eux all�gue une loi en sa faveur;
les deux lois sont absolument contraires et �galement sacr�es. C'est ainsi
que le Code de Manou garde l'ancienne loi qui �tablit le droit d'a�nesse,
et en �crit une autre � c�t� qui prescrit le partage �gal entre les
fr�res.

La loi antique n'a jamais de consid�rants. Pourquoi en aurait-elle? Elle

n'est pas tenue de donner ses raisons; elle est, parce que les dieux l'ont
faite. Elle ne se discute pas, elle s'impose; elle est une oeuvre
d'autorit�; les hommes lui ob�issent parce qu'ils ont foi en elle.

Pendant de longues g�n�rations, les lois n'�taient pas �crites; elles se

transmettaient de p�re en fils, avec la croyance et la formule de pri�re.
Elles �taient une tradition sacr�e qui se perp�tuait autour du foyer de la
famille ou du foyer de la cit�.

Le jour o� l'on a commenc� � les mettre en �crit, c'est dans les livres
sacr�s qu'on les a consign�es, dans les rituels, au milieu des pri�res et
des c�r�monies. Varron cite une loi ancienne de la ville de Tusculum et il
ajoute qu'il l'a lue dans les livres sacr�s de cette ville. [6] Denys
d'Halicarnasse, qui avait consult� les documents originaux, dit qu'avant
l'�poque des D�cemvirs tout ce qu'il y avait � Rome de lois �crites se
trouvait dans les livres des pr�tres. [7] Plus tard la loi est sortie des
rituels; on l'a �crite � part; mais l'usage a continu� de la d�poser dans
un temple, et les pr�tres en ont conserv� la garde.

�crites ou non, ces lois �taient toujours formul�es en arr�ts tr�s-brefs,

que l'on peut comparer, pour la forme, aux versets du livre de Mo�se ou
aux slocas du livre de Manou. Il y a m�me grande apparence que les paroles
de la loi �taient rhythm�es. [8] Aristote dit qu'avant le temps o� les
lois furent �crites, on les chantait. [9] Il en est rest� des souvenirs
dans la langue; les Romains appelaient les lois _carmina_, des vers; les
Grecs disaient [Grec: nomoi], des chants. [10]

Ces vieux vers �taient des textes invariables. Y changer une lettre, y
d�placer un mot, en alt�rer le rhythme, c'e�t �t� d�truire la loi elle-
m�me, en d�truisant la forme sacr�e sous laquelle elle s'�tait r�v�l�e aux
hommes. La loi �tait comme la pri�re, qui n'�tait agr�able � la divinit�
qu'� la condition d'�tre r�cit�e exactement, et qui devenait impie si un
seul mot y �tait chang�. Dans le droit primitif, l'ext�rieur, la lettre
est tout; il n'y a pas � chercher le sens ou l'esprit de la loi. La loi ne
vaut pas par le principe moral qui est en elle, mais par les mots que sa
formule renferme. Sa force est dans les paroles sacr�es qui la composent.

Chez les anciens et surtout � Rome, l'id�e du droit �tait ins�parable de

l'emploi de certains mots sacramentels. S'agissait-il, par exemple, d'une
obligation � contracter; l'un devait dire: _Dari spondes?_ et l'autre
devait r�pondre: _Spondeo_. Si ces mots-l� n'�taient pas prononc�s, il n'y
avait pas de contrat. En vain le cr�ancier venait-il r�clamer le payement
de la dette, le d�biteur ne devait rien. Car ce qui obligeait l'homme dans
ce droit antique, ce n'�tait pas la conscience ni le sentiment du juste,
c'�tait la formule sacr�e. Cette formule prononc�e entre deux hommes
�tablissait entre eux un lien de droit. O� la formule n'�tait pas, le
droit n'�tait pas.

Les formes bizarres de l'ancienne proc�dure romaine ne nous surprendront

pas, si nous songeons que le droit antique �tait une religion, la loi un
texte sacr�, la justice un ensemble de rites. Le demandeur poursuit avec
la loi, _agit lege_. Par l'�nonc� de la loi il saisit l'adversaire. Mais
qu'il prenne garde; pour avoir la loi pour soi, il faut en conna�tre les
termes et les prononcer exactement. S'il dit un mot pour un autre, la loi
n'existe plus et ne peut pas le d�fendre. Gaius raconte l'histoire d'un
homme dont un voisin avait coup� les vignes; le fait �tait constant; il
pronon�a la loi. Mais la loi disait arbres, il pronon�a vignes; il perdit
son proc�s.

L'�nonc� de la loi ne suffisait pas. Il fallait encore un accompagnement

de signes ext�rieurs, qui �taient comme les rites de cette c�r�monie
religieuse qu'on appelait contrat ou qu'on appelait proc�dure en justice.
C'est par cette raison que pour toute vente il fallait employer le morceau
de cuivre et la balance; que pour acheter un objet il fallait le toucher
de la main, _mancipatio_; que, si l'on se disputait une propri�t�, il y
avait combat fictif, _manuum consertio_. De l� les formes de
l'affranchissement, celles de l'�mancipation, celles de l'action en
justice, et toute la pantomime de la proc�dure.

Comme la loi faisait partie de la religion, elle participait au caract�re

myst�rieux de toute cette religion des cit�s. Les formules de la loi
�taient tenues secr�tes comme celles du culte. Elle �tait cach�e �
l'�tranger, cach�e m�me au pl�b�ien. Ce n'est pas parce que les patriciens
avaient calcul� qu'ils puiseraient une grande force dans la possession
exclusive des lois; mais c'est que la loi, par son origine et sa nature,
parut longtemps un myst�re auquel on ne pouvait �tre initi� qu'apr�s
l'avoir �t� pr�alablement au culte national et au culte domestique.

L'origine religieuse du droit antique nous explique encore un des

principaux caract�res de ce droit. La religion �tait purement civile,
c'est-�-dire sp�ciale � chaque cit�; il n'en pouvait d�couler aussi qu'un
droit _civil_. Mais il importe de distinguer le sens que ce mot avait chez
les anciens. Quand ils disaient que le droit �tait civil, _jus civile_,
[Grec: nomoi politichoi], ils n'entendaient pas seulement que chaque cit�
avait son code, comme de nos jours chaque �tat a le sien. Ils voulaient
dire que leurs lois n'avaient de valeur et d'action qu'entre membres d'une
m�me cit�. Il ne suffisait pas d'habiter une ville pour �tre soumis � ses
lois et �tre prot�g� par elles; il fallait en �tre citoyen. La loi
n'existait pas pour l'esclave; elle n'existait pas davantage pour
l'�tranger. Nous verrons plus loin que l'�tranger, domicili� dans une
ville, ne pouvait ni y �tre propri�taire, ni y h�riter, ni tester, ni
faire un contrat d'aucune sorte, ni para�tre devant les tribunaux
ordinaires des citoyens. A Ath�nes, s'il se trouvait cr�ancier d'un
citoyen, il ne pouvait pas le poursuivre en justice pour le payement de sa
dette, la loi ne reconnaissant pas de contrat valable pour lui.

Ces dispositions de l'ancien droit �taient d'une logique parfaite. Le

droit n'�tait pas n� de l'id�e de la justice, mais de la religion, et il
n'�tait pas con�u en dehors d'elle. Pour qu'il y e�t un rapport de droit
entre deux hommes, il fallait qu'il y e�t d�j� entre eux un rapport
religieux, c'est-�-dire qu'ils eussent le culte d'un m�me foyer et les
m�mes sacrifices. Lorsqu'entre deux hommes cette communaut� religieuse
n'existait pas, il ne semblait pas qu'aucune relation de droit p�t
exister. Or ni l'esclave ni l'�tranger n'avaient part � la religion de la
cit�. Un �tranger et un citoyen pouvaient vivre c�te � c�te pendant de
longues ann�es, sans qu'on con��t la possibilit� d'�tablir un lien de
droit entre eux. Le droit n'�tait qu'une des faces de la religion. Pas de
religion commune, pas de loi commune.

NOTES

[1] De l� est venue cette vieille d�finition que les jurisconsultes ont
conserv�e jusqu'� Justinien: _Jurisprudentia est rerum divinarum atque
humanarum notitia._ Cf. Cic�ron, _De legib._, II, 9; II, 19; _De arusp.
resp._, 7. Denys, II, 73. Tacite, _Ann._, I, 10; _Hist._, I, 15. Dion
Cassius, XLVIII, 44. Pline, _Hist. nat._, XVIII, 2. Aulu-Gelle, V, 19; XV,
27.

[2] Pollux, VIII, 90.

[3] Denys, IX, 41; IX, 49.

[4] Denys, X, 4. Tite-Live, III, 31.

[5] Andocide, I, 82, 83. D�mosth�nes, _in Everg._, 71.

[6] Varron, _L. L._, VI, 16.

[7] Denys, X, I.

[8] �lien, _H. V._, II, 39.

[9] Aristote, _Probl._, XIX, 28.

[10] [Grec: Nemo], partager; [Grec: nomos], division, mesure, rhythme,

chant; voy. Plutarque, _De musica_, p. 1133; Pindare, _Pyth._, XII, 41;
_fragm._ 190 (�dit. Heyne). Scholiaste d'Aristophane, _Chev._, 9: [Grec:
Nomoi chaloyntai oi eis Theoys ymnoi].
CHAPITRE XII.

LE CITOYEN ET L'�TRANGER.

On reconnaissait le citoyen � ce qu'il avait part au culte de la cit�, et

c'�tait de cette participation que lui venaient tous ses droits civils et
politiques. Renon�ait-on au culte, on renon�ait aux droits. Nous avons
parl� plus haut des repas publics, qui �taient la principale c�r�monie du
culte national. Or � Sparte celui qui n'y assistait pas, m�me sans que ce
f�t par sa faute, cessait aussit�t de compter parmi les citoyens. [1] A
Ath�nes, celui qui ne prenait pas part � la f�te des dieux nationaux,
perdait le droit de cit�. [2] A Rome, il fallait avoir �t� pr�sent � la
c�r�monie sainte de la lustration pour jouir des droits politiques. [3]
L'homme qui n'y avait pas assist�, c'est-�-dire qui n'avait pas eu part �
la pri�re commune et au sacrifice, n'�tait plus citoyen jusqu'au lustre
suivant.

Si l'on veut donner la d�finition exacte du citoyen, il faut dire que

c'est l'homme qui a la religion de la cit�. [4] L'�tranger, au contraire,
est celui qui n'a pas acc�s au culte, celui que les dieux de la cit� ne
prot�gent pas et qui n'a pas m�me le droit de les invoquer. Car ces dieux
nationaux ne veulent recevoir de pri�res et d'offrandes que du citoyen;
ils repoussent l'�tranger; l'entr�e de leurs temples lui est interdite et
sa pr�sence pendant le sacrifice est un sacril�ge. Un t�moignage de cet
antique sentiment de r�pulsion nous est rest� dans un des principaux rites
du culte romain; le pontife, lorsqu'il sacrifie en plein air, doit avoir
la t�te voil�e, � parce qu'il ne faut pas que devant les feux sacr�s, dans
l'acte religieux qui est offert aux dieux nationaux, le visage d'un
�tranger se montre aux yeux du pontife; les auspices en seraient
troubl�s �. [5] Un objet sacr�, qui tombait momentan�ment aux mains d'un
�tranger, devenait aussit�t profane; il ne pouvait recouvrer son caract�re
religieux que par une c�r�monie expiatoire. [6] Si l'ennemi s'�tait empar�
d'une ville et que les citoyens vinssent � la reprendre, il fallait avant
toute chose que les temples fussent purifi�s et tous les foyers �teints et
renouvel�s; le regard de l'�tranger les avait souill�s. [7]

C'est ainsi que la religion �tablissait entre le citoyen et l'�tranger une

distinction profonde et ineffa�able. Cette m�me religion, tant qu'elle fut
puissante sur les �mes, d�fendit de communiquer aux �trangers le droit de
cit�. Au temps d'H�rodote, Sparte ne l'avait encore accord� � personne,
except� � un devin; encore avait-il fallu pour cela l'ordre formel de
l'oracle. Ath�nes l'accordait quelquefois; mais avec quelles pr�cautions!
Il fallait d'abord que le peuple r�uni vot�t au scrutin secret l'admission
de l'�tranger; ce n'�tait rien encore; il fallait que, neuf jours apr�s,
une seconde assembl�e vot�t dans le m�me sens, et qu'il y e�t au moins six
mille suffrages favorables: chiffre qui para�tra �norme si l'on songe
qu'il �tait fort rare qu'une assembl�e ath�nienne r�un�t ce nombre de
citoyens. Il fallait ensuite un vote du S�nat qui confirm�t la d�cision de
cette double assembl�e. Enfin le premier venu parmi les citoyens pouvait
opposer une sorte de veto et attaquer le d�cret comme contraire aux
vieilles lois. Il n'y avait certes pas d'acte public que le l�gislateur
e�t entour� d'autant de difficult�s et de pr�cautions que celui qui allait
conf�rer � un �tranger le titre de citoyen, et il s'en fallait de beaucoup
qu'il y e�t autant de formalit�s � remplir pour d�clarer la guerre ou pour
faire une loi nouvelle. D'o� vient qu'on opposait tant d'obstacles �
l'�tranger qui voulait �tre citoyen? Assur�ment on ne craignait pas que
dans les assembl�es politiques son vote f�t pencher la balance.
D�mosth�nes nous dit le vrai motif et la vraie pens�e des Ath�niens:
� C'est qu'il faut conserver aux sacrifices leur puret�. � Exclure
l'�tranger c'est � veiller sur les c�r�monies saintes �. Admettre un
�tranger parmi les citoyens c'est � lui donner part � la religion et aux
sacrifice �. [8] Or pour un tel acte le peuple ne se sentait pas
enti�rement libre, et il �tait saisi d'un scrupule religieux; car il
savait que les dieux nationaux �taient port�s � repousser l'�tranger et
que les sacrifices seraient peut-�tre alt�r�s par la pr�sence du nouveau
venu. Le don du droit de cit� � un �tranger �tait une v�ritable violation
des principes fondamentaux du culte national, et c'est pour cela que la
cit�, � l'origine, en �tait si avare. Encore faut-il noter que l'homme si
p�niblement admis comme citoyen ne pouvait �tre ni archonte ni pr�tre. La
cit� lui permettait bien d'assister � son culte; mais quant � y pr�sider,
c'e�t �t� trop.

Nul ne pouvait devenir citoyen � Ath�nes, s'il �tait citoyen dans une
autre ville. [9] Car il y avait une impossibilit� religieuse � �tre � la
fois membre de deux cit�s, comme nous avons vu qu'il y en avait une � �tre
membre de deux familles. On ne pouvait pas �tre de deux religions � la
fois.

La participation au culte entra�nait avec elle la possession des droits.

Comme le citoyen pouvait assister au sacrifice qui pr�c�dait l'assembl�e,
il y pouvait aussi voter. Comme il pouvait faire les sacrifices au nom de
la cit�, il pouvait �tre prytane et archonte. Ayant la religion de la
cit�, il pouvait en invoquer la loi et accomplir tous les rites de la
proc�dure.

L'�tranger, au contraire, n'ayant aucune part � la religion n'avait aucun

droit. S'il entrait dans l'enceinte sacr�e que le pr�tre avait trac�e pour
l'assembl�e, il �tait puni de mort. Les lois de la cit� n'existaient pas
pour lui. S'il avait commis un d�lit, il �tait trait� comme l'esclave et
puni sans forme de proc�s, la cit� ne lui devant aucune justice. [10]
Lorsqu'on est arriv� � sentir le besoin d'avoir une justice pour
l'�tranger, il a fallu �tablir un tribunal exceptionnel. A Rome, pour
juger l'�tranger, le pr�teur a d� se faire �tranger lui-m�me (_praetor
peregrinus_). A Ath�nes le juge des �trangers a �t� le pol�marque, c'est-
�-dire le magistrat qui �tait charg� des soins de la guerre et de toutes
les relations avec l'ennemi. [11]

Ni � Rome ni � Ath�nes l'�tranger ne pouvait �tre propri�taire. [12] Il ne

pouvait pas se marier; du moins son mariage n'�tait pas reconnu, et ses
enfants �taient r�put�s b�tards. [13] Il ne pouvait pas faire un contrat
avec un citoyen; du moins la loi ne reconnaissait � un tel contrat aucune
valeur. A l'origine il n'avait pas le droit de faire le commerce. [14] La
loi romaine lui d�fendait d'h�riter d'un citoyen, et m�me � un citoyen
d'h�riter de lui. [15] On poussait si loin la rigueur de ce principe que,
si un �tranger obtenait le droit de cit� romaine sans que son fils, n�
avant cette �poque, e�t la m�me faveur, le fils devenait � l'�gard du p�re
un �tranger et ne pouvait pas h�riter de lui. [16] La distinction entre
citoyen et �tranger �tait plus forte que le lien de nature entre p�re et
fils. Il semblerait � premi�re vue qu'on e�t pris � t�che d'�tablir un
syst�me de vexation contre l'�tranger. Il n'en �tait rien. Ath�nes et Rome
lui faisaient, au contraire, bon accueil et le prot�geaient, par des
raisons de commerce ou de politique. Mais leur bienveillance et leur
int�r�t m�me ne pouvaient pas abolir les anciennes lois que la religion
avait �tablies. Cette religion ne permettait pas que l'�tranger dev�nt
propri�taire, parce qu'il ne pouvait pas avoir de part dans le sol
religieux de la cit�. Elle ne permettait ni � l'�tranger d'h�riter du
citoyen ni au citoyen d'h�riter de l'�tranger, parce que toute
transmission de biens entra�nait la transmission d'un culte, et qu'il
�tait aussi impossible au citoyen de remplir le culte de l'�tranger qu'�
l'�tranger celui du citoyen.

On pouvait accueillir l'�tranger, veiller sur lui, l'estimer m�me, s'il

�tait riche ou honorable; on ne pouvait pas lui donner part � la religion
et au droit. L'esclave, � certaine �gards, �tait mieux trait� que lui; car
l'esclave, membre d'une famille dont il partageait le culte, �tait
rattach� � la cit� par l'interm�diaire de son ma�tre; les dieux le
prot�geaient. Aussi la religion romaine disait-elle que le tombeau de
l'esclave �tait sacr�, mais que celui de l'�tranger ne l'�tait pas. [17]

Pour que l'�tranger f�t compt� pour quelque chose aux yeux de la loi, pour
qu'il p�t faire le commerce, contracter, jouir en s�ret� de son bien, pour
que la justice de la cit� p�t le d�fendre efficacement, il fallait qu'il
se f�t le client d'un citoyen. Rome et Ath�nes voulaient que tout �tranger
adopt�t un patron. [18] En se mettant dans la client�le et sous la
d�pendance d'un citoyen, l'�tranger �tait rattach� par cet interm�diaire �
la cit�. Il participait alors � quelques-uns des b�n�fices du droit civil
et la protection des lois lui �tait acquise.

NOTES

[1] Aristote, _Politique_, II, 6, 21 (II, 7).

[2] Boeckh, _Corp. inscr._, 3641 b.

[3] Vell�ius, II, 15. On admit une exception pour les soldats en campagne;
encore fallut-il que le censeur envoy�t prendre leurs noms, afin
qu'inscrits sur le registre de la c�r�monie, ils y fussent consid�r�s
comme pr�sents.

[4] D�mosth�nes, _in Neoeram, 113, 114. �tre citoyen se disait en grec
[Grec: suntelein], c'est-�-dire faire le sacrifice ensemble, ou [Grec:
meteinai leron chai osion].

[5] Virgile, _En._, III, 406. Festus, v� _Exesto: Lictor in quibusdam

sacris clamitabat, hostis exesto_. On sait que _hostis_ se disait de
l'�tranger (Macrobe, I, 17); _hostilis facies_, dans Virgile, signifie le
visage d'un �tranger.

[6] _Digeste_, liv. XI, tit. 6, 36.

[7] Plutarque, _Aristide_, 20. Tite-Live, V, 50.

[8] D�mosth�nes, _in Neoeram_, 89, 91, 92, 113, 114.

[9] Plutarque, _Solon_, 24. Cic�ron, _Pro Coecina_, 34.

[10] Aristote, _Politique_, III, 4, 3. Platon, _Lois_, VI.

[11] D�mosth�nes, _in Neaeram_, 49. Lysias, in _Pancleonem_.

[12] Gaius, _fr._ 234.

[13] Gaius, I, 67. Ulpien, V, 4-9. Paul, II, 9. Aristophane, _Ois._, 1652.

[14] Ulpien, XIX,4. D�mosth�nes, _Pro Phorm.; in Eubul_.

[15] Cic�ron, _Pro Archia_, 5. Gaius, II, 110.

[16] Pausanias, VIII, 48.

[17] _Digeste_, liv. XI, tit. 7, 2; liv. XLVII, tit. 12, 4.

[18] Harpocration, [Grec: prostates].

CHAPITRE XIII.

LE PATRIOTISME. L'EXIL.

Le mot patrie chez les anciens signifiait la terre des p�res, _terra
patria_. La patrie de chaque homme �tait la part de sol que sa religion
domestique ou nationale avait sanctifi�e, la terre o� �taient d�pos�s les
ossements de ses anc�tres et que leurs �mes occupaient. La petite patrie
�tait l'enclos de la famille, avec son tombeau et son foyer. La grande
patrie �tait la cit�, avec son prytan�e et ses h�ros, avec son enceinte
sacr�e et son territoire marqu� par la religion. � Terre sacr�e de la
patrie �, disaient les Grecs. Ce n'�tait pas un vain mot. Ce sol �tait
v�ritablement sacr� pour l'homme, car il �tait habit� par ses dieux. �tat,
Cit�, Patrie, ces mots n'�taient pas une abstraction, comme chez les
modernes; ils repr�sentaient r�ellement tout un ensemble de divinit�s
locales avec un culte de chaque jour et des croyances puissantes sur
l'�me.

On s'explique par l� le patriotisme des anciens, sentiment �nergique qui

�tait pour eux la vertu supr�me et auquel toutes les autres vertus
venaient aboutir. Tout ce que l'homme pouvait avoir de plue cher se
confondait avec la patrie. En elle il trouvait son bien, sa s�curit�, son
droit, sa foi, son dieu. En la perdant, il perdait tout. Il �tait presque
impossible que l'int�r�t priv� f�t en d�saccord avec l'int�r�t public.
Platon dit: C'est la patrie qui nous enfante, qui nous nourrit, qui nous
�l�ve. Et Sophocle: C'est la patrie qui nous conserve.

Une telle patrie n'est pas seulement pour l'homme un domicile. Qu'il
quitte ces saintes murailles, qu'il franchisse les limites sacr�es du
territoire, et il ne trouve plus pour lui ni religion ni lien social
d'aucune esp�ce. Partout ailleurs que dans sa patrie il est en dehors de
la vie r�guli�re et du droit; partout ailleurs il est sans dieu et en
dehors de la vie morale. L� seulement il a sa dignit� d'homme et ses
devoirs. Il ne peut �tre homme que l�.

La patrie tient l'homme attach� par un lien sacr�. Il faut l'aimer comme
on aime une religion, lui ob�ir comme on ob�it � Dieu. � Il faut se donner
� elle tout entier, mettre tout en elle, lui vouer tout. � Il faut l'aimer
glorieuse ou obscure, prosp�re ou malheureuse. Il faut l'aimer dans ses
bienfaits et l'aimer encore dans ses rigueurs. Socrate condamn� par elle
sans raison ne doit pas moins l'aimer. Il faut l'aimer, comme Abraham
aimait son Dieu, jusqu'� lui sacrifier son fils. Il faut surtout savoir
mourir pour elle. Le Grec ou le Romain ne meurt gu�re par d�vouement � un
homme ou par point d'honneur; mais � la patrie il doit sa vie. Car si la
patrie est attaqu�e, c'est sa religion qu'on attaque. Il combat
v�ritablement pour ses autels, pour ses foyers, _pro aris et focis_; car
si l'ennemi s'empare de sa ville, ses autels seront renvers�s, ses foyers
�teints, ses tombeaux profan�s, ses dieux d�truits, son culte effac�.
L'amour de la patrie, c'est la pi�t� des anciens.

Il fallait que la possession de la patrie f�t bien pr�cieuse; car les

anciens n'imaginaient gu�re de ch�timent plus cruel que d'en priver
l'homme. La punition ordinaire des grands crimes �tait l'exil.

L'exil �tait proprement l'interdiction du culte. Exiler un homme, c'�tait,

suivant la formule �galement usit�e chez les Grecs et chez les Romains,
lui interdire le feu et l'eau. [1] Par ce feu, il faut entendre le feu
sacr� du foyer; par cette eau, l'eau lustrale qui servait aux sacrifices.
L'exil mettait donc un homme hors de la religion. � Qu'il fuie, disait la
sentence, et qu'il n'approche jamais des temples. Que nul citoyen ne lui
parle ni ne le re�oive; que nul n� l'admette aux pri�res ni aux
sacrifices; que nul ne lui pr�sente l'eau lustrale. � [2] Toute maison
�tait souill�e par sa pr�sence. L'homme qui l'accueillait devenait impur �
son contact. � Celui qui aura mang� ou bu avec lui ou qui l'aura touch�,
disait la loi, devra se purifier. � Sous le coup de cette excommunication,
l'exil� ne pouvait prendre part � aucune c�r�monie religieuse; il n'avait
plus de culte, plus de repas sacr�s, plus de pri�res; il �tait d�sh�rit�
de sa part de religion.

Il faut bien songer que, pour les anciens, Dieu n'�tait pas partout. S'ils
avaient quelque vague id�e d'une divinit� de l'univers, ce n'�tait pas
celle-l� qu'ils consid�raient comme leur Providence et qu'ils invoquaient.
Les dieux de chaque homme �taient ceux qui habitaient sa maison, son
canton, sa ville. L'exil�, en laissant sa patrie derri�re lui, laissait
aussi ses dieux. Il ne voyait plus nulle part de religion qui p�t le
consoler et le prot�ger; il ne sentait plus de providence qui veill�t sur
lui; le bonheur de prier lui �tait �t�. Tout ce qui pouvait satisfaire les
besoins de son �me �tait �loign� de lui.

Or la religion �tait la source d'o� d�coulaient les droits civils et

politiques. L'exil� perdait donc tout cela en perdant la religion de la
patrie. Exclu du culte de la cit�, il se voyait enlever du m�me coup son
culte domestique et il devait �teindre son foyer. [3]

Il n'avait plus de droit de propri�t�; sa terre et tous ses biens, comme

s'il �tait mort, passaient � ses enfants, � moins qu'ils ne fussent
confisqu�s, au profit des dieux ou de l'�tat. [4] N'ayant plus de culte,
il n'avait plus de famille; il cessait d'�tre �poux et p�re. Ses fils
n'�taient plus en sa puissance; [5] sa femme n'�tait plus sa femme, [6] et
elle pouvait imm�diatement prendre un autre �poux. Voyez R�gulus,
prisonnier de l'ennemi, la loi romaine l'assimile � un exil�; si le S�nat
lui demande son avis, il refuse de le donner, parce que l'exil� n'est plus
s�nateur; si sa femme et ses enfants courent � lui, il repousse leurs
embrassements, car pour l'exil� il n'y a plus d'enfants, plus d'�pouse:

Fertur pudicae conjugis osculum

 Parvosque natos, _ut capitis minor_,
A se removisse. [7]

� L'exil�, dit X�nophon, perd foyer, libert�, patrie, femme, enfants. �

Mort, il n'a pas le droit d'�tre enseveli dans le tombeau de sa famille;
car il est un �tranger. [8]

Il n'est pas surprenant que les r�publiques anciennes aient presque

toujours permis au coupable d'�chapper � la mort par la fuite. L'exil ne
semblait pas un supplice plus doux que la mort. Les jurisconsultes romains
l'appelaient une peine capitale.

NOTES

[1] H�rodote, VII, 231. Cratinus, dans Ath�n�e, XI, 3. Cic�ron, _Pro
domo_, 20. Tite-Live, XXV, 4. Ulpien, X, 3.

[2] Sophocle, _Oedipe roi_, 239. Platon, _Lois_, IX, 881.

[3] Ovide, _Tristes_, I, 3, 43.

[4] Pindare, _Pyth._, IV, 517. Platon, _Lois_, IX, 877. Diodore, XIII, 49.
Denys, XI, 46. Tite-Live, III, 58.

[5] _Institutes_ de Justinien, I, 12. Gaius, I, 128.

[6] Denys, VIII, 41.

[7] Horace, _Odes_, III.

[8] Thucydide, I, 138.

CHAPITRE XIV.

DE L'ESPRIT MUNICIPAL.

Ce que nous avons vu jusqu'ici des anciennes institutions

et surtout des anciennes croyances a pu
nous donner une id�e de la distinction profonde qu'il
y avait toujours entre deux cit�s. Si voisines qu'elles
fussent, elles formaient toujours deux soci�t�s compl�tement
s�par�es. Entre elles il y avait bien plus
que la distance qui s�pare aujourd'hui deux villes,
bien plus que la fronti�re qui divise deux �tats; les
dieux n'�taient pas les m�mes, ni les c�r�monies,
ni les pri�res. Le culte d'une cit� �tait interdit �
l'homme de la cit� voisine. On croyait que les dieux
d'une ville repoussaient les hommages et les pri�res
de quiconque n'�tait pas leur concitoyen.

Il est vrai que ces vieilles croyances se sont � la

longue modifi�es et adoucies; mais elles avaient �t�
dans leur pleine vigueur � l'�poque o� les soci�t�s
s'�taient form�es, et ces soci�t�s en ont toujours
gard� l'empreinte.

On con�oit ais�ment deux choses: d'abord, que

cette religion propre � chaque ville a d� constituer
la cit� d'une mani�re tr�s-forte et presque in�branlable;
il est, en effet, merveilleux combien cette organisation
sociale, malgr� ses d�fauts et toutes ses
chances de ruine, a dur� longtemps; ensuite, que
cette religion a d� avoir pour effet, pendant de longs
si�cles, de rendre impossible l'�tablissement d'une
autre forme sociale que la cit�.

Chaque cit�, par l'exigence de sa religion m�me,

devait �tre absolument ind�pendante. Il fallait que
chacune e�t son code particulier, puisque chacune
avait sa religion et que c'�tait de la religion que la
loi d�coulait. Chacune devait avoir sa justice souveraine,
et il ne pouvait y avoir aucune justice sup�rieure
� celle de la cit�. Chacune avait ses f�tes
religieuses et son calendrier; les mois et l'ann�e ne
pouvaient pas �tre les m�mes dans deux villes, puisque
la s�rie des actes religieux �tait diff�rente. Chacune
avait sa monnaie particuli�re, qui, � l'origine,
�tait ordinairement marqu�e de son embl�me religieux.
Chacune avait ses poids et ses mesures. On
n'admettait pas qu'il p�t y avoir rien de commun
entre deux cit�s. La ligne de d�marcation �tait si
profonde qu'on imaginait � peine que le mariage f�t
permis entre habitants de deux villes diff�rentes.
Une telle union parut toujours �trange et fut longtemps
r�put�e ill�gitime. La l�gislation de Rome et
celle d'Ath�nes r�pugnent visiblement � l'admettre.
Presque partout les enfants qui naissaient d'un tel mariage
�taient confondus parmi les b�tards et priv�s
des droits de citoyen. Pour que le mariage f�t l�gitime
entre habitants de deux villes, il fallait qu'il y
e�t entre elles une convention particuli�re (_jus connubii_,
[Grec: epilamia]).

Chaque cit� avait autour de son territoire une

ligne de bornes sacr�es. C'�tait l'horizon de sa religion
nationale et de ses dieux. Au del� de ces bornes
d'autres dieux r�gnaient et l'on pratiquait un autre
culte.

Le caract�re le plus saillant de l'histoire de la

Gr�ce et de celle de l'Italie, avant la conqu�te romaine,
c'est le morcellement pouss� � l'exc�s et
l'esprit d'isolement de chaque cit�. La Gr�ce n'a jamais
r�ussi � former un seul �tat; ni les villes latines,
ni les villes �trusques, ni les tribus samnites
n'ont jamais pu former un corps compacte. On a attribu�
l'incurable division des Grecs � la nature de
leur pays, et l'on a dit que les montagnes qui s'y
croisent, �tablissent entre les hommes des lignes de
d�marcation naturelles. Mais il n'y avait pas de montagnes
entre Th�bes et Plat�e, entre Argos et Sparte,
entre Sybaris et Crotone. Il n'y en avait pas entre
les villes du Latium ni entre les douze cit�s de
l'�trurie. La nature physique a sans nul doute quelque
action sur l'histoire des peuples; mais les croyances
de l'homme en ont une bien plus puissante. Entre
deux cit�s voisines il y avait quelque chose de
plus infranchissable qu'une montagne; c'�tait la s�rie
des bornes sacr�es, c'�tait la diff�rence des cultes
et la haine des dieux nationaux pour l'�tranger.

Pour ce motif les anciens n'ont jamais pu �tablir

ni m�me concevoir aucune autre organisation sociale
que la cit�. Ni les Grecs, ni les Italiens, ni les
Romains m�me pendant fort longtemps n'ont eu la
pens�e que plusieurs villes pussent s'unir et vivre �
titre �gal sous un m�me gouvernement. Entre deux
cit�s il pouvait bien y avoir alliance, association momentan�e
en vue d'un profit � faire ou d'un danger
� repousser; mais il n'y avait jamais union compl�te.
Car la religion faisait de chaque ville un corps
qui ne pouvait s'agr�ger � aucun autre. L'isolement
�tait la loi de la cit�.

Avec les croyances et les usages religieux que

nous avons vus, comment plusieurs villes auraient-elles
pu se confondre dans un m�me �tat? On ne
comprenait l'association humaine et elle ne paraissait
r�guli�re qu'autant qu'elle �tait fond�e sur la religion. Le symbole de
cette association devait �tre
un repas sacr� fait en commun. Quelques milliers
de citoyens pouvaient bien, � la rigueur, se r�unir
autour d'un m�me prytan�e, r�citer la m�me pri�re
et se partager les mets sacr�s. Mais essayez donc,
avec ces usages, de faire un seul �tat de la Gr�ce
enti�re! Comment fera-t-on les repas publics et toutes
les c�r�monies saintes auxquelles tout citoyen
est tenu d'assister? O� sera le prytan�e? Comment
fera-t-on la lustration annuelle des citoyens? Que deviendront
les limites inviolables qui ont marqu� �
l'origine le territoire de la cit� et qui l'ont s�par�
pour toujours du reste du sol? Que deviendront tous
les cultes locaux, les divinit�s poliades, les h�ros qui
habitent chaque canton? Ath�nes a sur ses terres le
h�ros Oedipe, ennemi de Th�bes; comment r�unir
Ath�nes et Th�bes dans un m�me culte et dans un
m�me gouvernement?

Quand ces superstitions s'affaiblirent (et elles ne

s'affaiblirent que tr�s-tard dans l'esprit du vulgaire),
il n'�tait plus temps d'�tablir une nouvelle forme d'�tat.
La division �tait consacr�e par l'habitude, par
l'int�r�t, par la haine inv�t�r�e, par le souvenir des
vieilles luttes. Il n'y avait plus � revenir sur le
pass�.

Chaque ville tenait fort � son autonomie; elle appelait

ainsi un ensemble qui comprenait son culte,
son droit, son gouvernement, toute son ind�pendance
religieuse et politique.

Il �tait plus facile � une cit� d'en assujettir une

autre que de se l'adjoindre. La victoire pouvait faire
de tous les habitants d'une ville prise autant d'esclaves;
elle ne pouvait pas en faire des concitoyens du
vainqueur. Confondre deux cit�s en un seul �tat,
unir la population vaincue � la population victorieuse
et les associer sous un m�me gouvernement,
c'est ce qui ne se voit jamais chez les anciens, �
une seule exception pr�s dont nous parlerons plus
tard. Si Sparte conquiert la Mess�nie, ce n'est pas
pour faire des Spartiates et des Mess�niens un seul
peuple; elle expulse toute la race des vaincus et
prend leurs terres. Ath�nes en use de m�me � l'�gard
de Salamine, d'�gine, de M�los.

Faire entrer les vaincus dans la cit� des vainqueurs

�tait une pens�e qui ne pouvait venir � l'esprit
de personne. La cit� poss�dait des dieux, des
hymnes, des f�tes, des lois, qui �taient son patrimoine
pr�cieux; elle se gardait bien d'en donner
part � des vaincus. Elle n'en avait m�me pas le
droit; Ath�nes pouvait-elle admettre que l'habitant
d'�gine entr�t dans le temple d'Ath�n� poliade?
qu'il adress�t un culte � Th�s�e? qu'il pr�t part aux
repas sacr�s? qu'il entret�nt, comme prytane, le
foyer public? La religion le d�fendait. Donc la population
vaincue de l'�le d'�gine ne pouvait pas former
un m�me �tat avec la population d'Ath�nes.
N'ayant pas les m�mes dieux, les �gin�tes et les
Ath�niens ne pouvaient pas avoir les m�mes lois, ni
les m�mes magistrats.

Mais Ath�nes ne pouvait-elle pas du moins, en

laissant debout la ville vaincue, envoyer dans ses
murs des magistrats pour la gouverner? Il �tait absolument
contraire aux principes des anciens qu'une
cit� f�t gouvern�e par un homme qui n'en f�t pas
citoyen. En effet le magistrat devait �tre un chef religieux
et sa fonction principale �tait d'accomplir le
sacrifice au nom de la cit�. L'�tranger, qui n'avait
pas le droit de faire le sacrifice, ne pouvait donc pas
�tre magistrat. N'ayant aucune fonction religieuse,
il n'avait aux yeux des hommes aucune autorit� r�guli�re.
Sparte essaya de mettre dans les villes ses
harmostes; mais ces hommes n'�taient pas magistrats,
ne jugeaient pas, ne paraissaient pas dans les
assembl�es. N'ayant aucune relation r�guli�re avec
le peuple des villes, ils ne purent pas se maintenir
longtemps.

Il r�sultait de l� que tout vainqueur �tait dans

l'alternative, ou de d�truire la cit� vaincue et d'en
occuper le territoire, ou de lui laisser toute son ind�pendance.
Il n'y avait pas de moyen terme. Ou la
cit� cessait d'�tre, ou elle �tait un �tat souverain.
Ayant son culte, elle devait avoir son gouvernement;
elle ne perdait l'un qu'en perdant l'autre, et alors
elle n'existait plus.

Cette ind�pendance absolue de la cit� ancienne

n'a pu cesser que quand les croyances sur lesquelles
elle �tait fond�e eurent compl�tement disparu.
Apr�s que les id�es eurent �t� transform�es et que
plusieurs r�volutions eurent pass� sur ces soci�t�s
antiques, alors on put arriver � concevoir et � �tablir
un �tat plus grand r�gi par d'autres r�gles. Mais il
fallut pour cela que les hommes d�couvrissent d'autres
principes et un autre lien social que ceux des
vieux �ges.

CHAPITRE XV.

RELATIONS ENTRE LES CIT�S; LA GUERRE; LA PAIX; L'ALLIANCE DES DIEUX.

La religion qui exer�ait un si grand empire sur la vie int�rieure de la

cit�, intervenait avec la m�me autorit� dans toutes les relations que les
cit�s avaient entre elles. C'est ce qu'on peut voir en observant comment
les hommes de ces vieux �ges se faisaient la guerre, comment ils
concluaient la paix, comment ils formaient des alliances.

Deux cit�s �taient deux associations religieuses qui n'avaient pas les
m�mes dieux. Quand elles �taient en guerre, ce n'�taient pas seulement les
hommes qui combattaient, les dieux aussi prenaient part � la lutte. Qu'on
ne croie pas que ce soit l� une simple fiction po�tique. Il y a eu chez
les anciens une croyance tr�s-arr�t�e et tr�s-vivace en vertu de laquelle
chaque arm�e emmenait avec elle ses dieux. On �tait convaincu qu'ils
combattaient dans la m�l�e; les soldats les d�fendaient et ils d�fendaient
les soldats. En combattant contre l'ennemi, chacun croyait combattre aussi
contre les dieux de l'autre cit�; ces dieux �trangers, il �tait permis de
les d�tester, de les injurier, de les frapper; on pouvait les faire
prisonniers.

La guerre avait ainsi un aspect �trange. Il faut se repr�senter deux

petites arm�es en pr�sence; chacune a au milieu d'elle ses statues, son
autel, ses enseignes qui sont des embl�mes sacr�s; chacune a ses oracles
qui lui ont promis le succ�s, ses augures et ses devins qui lui assurent
la victoire. Avant la bataille, chaque soldat dans les deux arm�es pense
et dit comme ce Grec dans Euripide: � Les dieux qui combattent avec nous
sont plus forts que ceux qui sont avec nos ennemis. � Chaque arm�e
prononce contre l'arm�e ennemie une impr�cation dans le genre de celle
dont Macrobe nous a conserv� la formule: � O dieux, r�pandez l'effroi, la
terreur, le mal parmi nos ennemis. Que ces hommes et quiconque habite
leurs champs et leur ville, soient par vous priv�s de la lumi�re du
soleil. Que cette ville et leurs champs, et leurs t�tes et leurs personnes
y vous soient d�vou�s. � Cela dit, on se bat des deux c�t�s avec cet
acharnement sauvage que donne la pens�e qu'on a des dieux pour soi et
qu'on combat contre des dieux �trangers. Pas de merci pour l'ennemi; la
guerre est implacable; la religion pr�side � la lutte et excite les
combattants. Il ne peut y avoir aucune r�gle sup�rieure qui temp�re le
d�sir de tuer; il est permis d'�gorger les prisonniers, d'achever les
bless�s.

M�me en dehors du champ de bataille, on n'a pas l'id�e d'un devoir, quel
qu'il soit, vis-�-vis de l'ennemi. Il n'y a jamais de droit pour
l'�tranger; � plus forte raison n'y en a-t-il pas quand on lui fait la
guerre. On n'a pas � distinguer � son �gard le juste et l'injuste. Mucius
Scaevola et tous les Romains ont cru qu'il �tait beau d'assassiner un
ennemi. Le consul Marcius se vantait publiquement d'avoir tromp� le roi de
Mac�doine. Paul-�mile vendit comme esclaves cent mille �pirotes qui
s'�taient remis volontairement dans ses mains.

Le Lac�d�monien Ph�bidas, en pleine paix, s'�tait empar� de la citadelle

des Th�bains. On interrogeait Ag�silas sur la justice de cette action:
� Examinez seulement si elle est utile, dit le roi; car d�s qu'une action
est utile � la patrie, il est beau de la faire. � Voil� le droit des gens
des cit�s anciennes. Un autre roi de Sparte, Cl�om�ne, disait que tout le
mal qu'on pouvait faire aux ennemis �tait toujours juste aux yeux des
dieux et des hommes.

Le vainqueur pouvait user de sa victoire comme il lui plaisait. Aucune loi

divine ni humaine n'arr�tait sa vengeance ou sa cupidit�. Le jour o�
Ath�nes d�cr�ta que tous les Mityl�niens, sans distinction de sexe ni
d'�ge, seraient extermin�s, elle ne croyait pas d�passer son droit; quand,
le lendemain, elle revint sur son d�cret et se contenta de mettre � mort
mille citoyens et de confisquer toutes les terres, elle se crut humaine et
indulgente. Apr�s la prise de Plat�e, les hommes furent �gorg�s, les
femmes vendues, et personne n'accusa les vainqueurs d'avoir viol� le
droit.

On ne faisait pas seulement la guerre aux soldats; on la faisait � la

population tout enti�re, hommes, femmes, enfants, esclaves. On ne la
faisait pas seulement aux �tres humains; on la faisait aux champs et aux
moissons. On br�lait les maisons, on abattait les arbres; la r�colte de
l'ennemi �tait presque toujours d�vou�e aux dieux infernaux et par
cons�quent br�l�e. On exterminait les bestiaux; on d�truisait m�me les
semis qui auraient pu produire l'ann�e suivante. Une guerre pouvait faire
dispara�tre d'un seul coup le nom et la race de tout un peuple et
transformer une contr�e fertile en un d�sert. C'est en vertu de ce droit
de la guerre que Rome a �tendu la solitude autour d'elle; du territoire o�
les Volsques avaient vingt-trois cit�s, elle a fait les marais pontins;
les cinquante-trois villes du Latium ont disparu; dans le Samnium on put
longtemps reconna�tre les lieux o� les arm�es romaines avaient pass�,
moins aux vestiges de leurs camps, qu'� la solitude qui r�gnait aux
environs.

Quand le vainqueur n'exterminait pas les vaincus, il avait le droit de

supprimer leur cit�, c'est-�-dire de briser leur association religieuse et
politique. Alors les cultes cessaient et les dieux �taient oubli�e. La
religion de la cit� �tant abattue, la religion de chaque famille
disparaissait en m�me temps. Les foyers s'�teignaient. Avec le culte
tombaient les lois, le droit civil, la famille, la propri�t�, tout ce qui
s'�tayait sur la religion. [1] �coutons le vaincu � qui l'on fait gr�ce de
la vie; on lui fait prononcer la formule suivante: � Je donne ma personne,
ma ville, ma terre, l'eau qui y coule, mes dieux termes, mes temples, mes
objets mobiliers, toutes les choses qui appartiennent aux dieux, je les
donne au peuple romain. � [2] A partir de ce moment, les dieux, les
temples, les maisons, les terres, les personnes �taient au vainqueur. Nous
dirons plus loin ce que tout cela devenait sous la domination de Rome.
Quand la guerre ne finissait pas par l'extermination ou l'assujettissement
de l'un des deux partis, un trait� de paix pouvait la terminer. Mais pour
cela il ne suffisait pas d'une convention, d'une parole donn�e; il fallait
un acte religieux. Tout trait� �tait marqu� par l'immolation d'une
victime. Signer un trait� est une expression toute moderne; les Latins
disaient frapper un chevreau, _icere haedus ou foedus_; le nom de la
victime qui �tait le plus ordinairement employ�e � cet effet est rest�
dans la langue usuelle pour d�signer l'acte tout entier. [3] Les Grecs
s'exprimaient d'une mani�re analogue, ils disaient faire la libation,
[Grec: spendesthai]. C'�taient toujours des pr�tres qui, se conformant au
rituel, [4] accomplissaient la c�r�monie du trait�. On les appelait
f�ciaux en Italie, spendophores ou porte-libation chez les Grecs.

Cette c�r�monie religieuse donnait seule aux conventions internationales

un caract�re sacr� et inviolable. Tout le monde conna�t l'histoire des
fourches caudines. Une arm�e enti�re, par l'organe de ses consuls, de ses
questeurs, de ses tribuns et de ses centurions, avait fait une convention
avec les Samnites. Mais il n'y avait pas eu de victime immol�e. Aussi le
S�nat se crut-il en droit de dire que la convention n'avait aucune valeur.
En l'annulant, il ne vint � l'esprit d'aucun pontife, d'aucun patricien,
que l'on commettait un acte de mauvaise foi.

C'�tait une opinion constante chez les anciens que chaque homme n'avait
d'obligations qu'envers ses dieux particuliers. Il faut se rappeler ce mot
d'un certain Grec dont la cit� adorait le h�ros Alabandos; il s'adressait
� un homme d'une autre ville qui adorait Hercule: � Alabandos, disait-il,
est un dieu et Hercule n'en est pas un. � [5] Avec de telles id�es, il
�tait n�cessaire que dans un trait� de paix chaque cit� pr�t ses propres
dieux � t�moin de ses serments. � Nous avons fait un trait� et vers� les
libations, disent les Plat�ens aux Spartiates, nous avons attest�, vous
les dieux de vos p�res, nous les dieux qui occupent notre pays. [6] On
cherchait bien, � invoquer, s'il �tait possible, des divinit�s qui fussent
communes aux deux villes. On jurait par ces dieux qui sont visibles �
tous, le soleil qui �claire tout, la terre nourrici�re. Mais les dieux de
chaque cit� et ses h�ros protecteurs touchaient bien plus les hommes et il
fallait que les contractants les prissent � t�moin, si l'on voulait qu'ils
fussent v�ritablement li�s par la religion.

De m�me que pendant la guerre les dieux s'�taient m�l�s aux combattants,
ils devaient aussi �tre compris dans le trait�. On stipulait donc qu'il y
aurait alliance entre les dieux comme entre les hommes des deux villes.
Pour marquer cette alliance des dieux, il arrivait quelquefois que les
deux peuples s'autorisaient mutuellement � assister � leurs f�tes sacr�es.
[7] Quelquefois ils s'ouvraient r�ciproquement leurs temples et faisaient
un �change de rites religieux. Rome stipula un jour que le dieu de la
ville de Lanuvium prot�gerait dor�navant les Romains, qui auraient le
droit de le prier et d'entrer dans son temple. [8] Souvent chacune des
deux parties contractantes s'engageait � offrir un culte aux divinit�s de
l'autre. Ainsi les �l�ens, ayant conclu un trait� avec les �toliens,
offrirent dans la suite un sacrifice annuel aux h�ros de leurs alli�s. [9]
Il �tait fr�quent qu'� la suite d'une alliance on repr�sent�t par des
statues ou des m�dailles les divinit�s des deux villes se donnant la main.
C'est ainsi qu'on a des m�dailles o� nous voyons unis l'Apollon de Milet
et le G�nie de Smyrne, la Pallas des Sid�ens et l'Art�mis de Perge,
l'Apollon d'Hi�rapolis et l'Art�mis d'�ph�se. Virgile, parlant d'une
alliance entre la Thrace et les Troyens, montre les P�nates des deux
peuples unis et associ�s.
Ces coutumes bizarres r�pondaient parfaitement � l'id�e que les anciens se
faisaient des dieux. Comme chaque cit� avait les siens, il semblait
naturel que ces dieux figurassent dans les combats et dans les trait�s. La
guerre ou la paix entre deux villes �tait la guerre ou la paix entre deux
religions. Le droit des gens des anciens fut longtemps fond� sur ce
principe. Quand les dieux �taient ennemis, il y avait guerre sans merci et
sans r�gle; d�s qu'ils �taient amis, les hommes �taient li�s entre eux et
avaient le sentiment de devoirs r�ciproques. Si l'on pouvait supposer que
les divinit�s poliades de deux cit�s eussent quelque motif pour �tre
alli�es, c'�tait assez pour que les deux cit�s le fussent. La premi�re
ville avec laquelle Borne contracta amiti� fut Caer� en �trurie, et Tite-
Live en dit la raison: dans le d�sastre de l'invasion gauloise, les dieux
romains avaient trouv� un asile � Caer�; ils avaient habit� cette ville,
ils y avaient �t� ador�s; un lien sacr� d'hospitalit� s'�tait ainsi form�
entre les dieux romains et la cit� �trusque; [10] d�s lors la religion ne
permettait pas que les deux villes fussent ennemies; elles �taient alli�es
pour toujours. [11]

NOTES

[1] Cic�ron, _in Verr._, II, 3, 6. Siculus Flaccus, _passim_. Thucydide,

III, 50 et 68.

[2] Tite-Live, I, 38. Plaute, _Amphitr._, 100-105.

[3] Festus, vis _Foedum et Foedus_.

[4] En Gr�ce, ils portaient une couronne. X�nophon, _Hell._, IV, 7, 3.

[5] Cic�ron, _De nat. deor._, III, 19.

[6] Thucydide, II.

[7] Thucydide, V, 23. Plutarque, Th�s�e, 25, 33.

[8] Tite-Live, VIII, 14.

[9] Pausanias, V, 15.

[10] Tite-Live, V, 50. Aulu-Gelle, XVI, 13.

[11] Il n'entre pas dans notre sujet de parler des conf�d�rations ou

amphictyonies qui �taient nombreuses dans l'ancienne Gr�ce et en Italie.
Qu'il nous suffise de faire remarquer ici qu'elles �taient des
associations religieuses autant que politiques. On ne voit pas
d'amphictyonie qui n'e�t un culte commun et un sanctuaire. Celle des
B�otiens offrait un culte � Ath�n� Itonia, celle des Ach�ens � D�m�ter
Panachaea, le dieu des Ioniens d'Asie �tait Pos�idon H�liconien, comme
celui de la pentapole dorienne �tait Apollon Triopique. La conf�d�ration
des Cyclades offrait un sacrifice commun dans l'�le de D�los, les villes
de l'Argolide � Calanrie. L'amphictyonie des Thermopyles �tait une
association de m�me nature. Toutes les r�unions avaient lieu dans des
temples et avaient pour objet principal un sacrifice; chacune des cit�s
conf�d�r�es envoyait pour y prendre part quelques citoyens rev�tus
momentan�ment d'un caract�re sacerdotal, et qu'on appelait th�ores. Une
victime �tait immol�e en l'honneur du dieu de l'association, et les
chairs, cuites sur l'autel, �taient partag�es entre les repr�sentants des
cit�s. Le repas commun, avec les chants, les pri�res et les jeux sacr�s
qui l'accompagnaient, formait le lien de la conf�d�ration. Les m�mes
usages existaient en Italie. Les villes du Latium avaient les f�ries
latines o� elles partageaient les chairs d'une victime. Il en �tait de
m�me des villes �trusques. Du reste, dans toutes ces anciennes
amphictyonies, le lien politique fut toujours plus faible que le lien
religieux. Les cit�s conf�d�r�es conservaient une ind�pendance enti�re.
Elles pouvaient m�me se faire la guerre entre elles, pourvu qu'elles
observassent une tr�ve pendant la dur�e de la f�te f�d�rale.

CHAPITRE XVI.

LE ROMAIN; L'ATH�NIEN.

Cette m�me religion, qui avait fond� les soci�t�s et qui les gouverna
longtemps, fa�onna aussi l'�me humaine et fit � l'homme son caract�re. Par
ses dogmes et par ses pratiques elle donna au Romain et au Grec une
certaine mani�re de penser et d'agir et de certaines habitudes dont ils ne
purent de longtemps se d�faire. Elle montrait � l'homme des dieux partout,
dieux petits, dieux facilement irritables et malveillants. Elle �crasait
l'homme sous la crainte d'avoir toujours des dieux contre soi et ne lui
laissait aucune libert� dans ses actes.

Il faut voir quelle place la religion occupe dans la vie d'un Romain. Sa
maison est pour lui ce qu'est pour nous un temple; il y trouve son culte
et ses dieux. C'est un dieu que son foyer; les murs, les portes, le seuil
sont des dieux; [1] les bornes qui entourent son champ sont encore des
dieux. Le tombeau est un autel, et ses anc�tres sont des �tres divins.

Chacune de ses actions de chaque jour est un rite; toute sa journ�e

appartient � sa religion. Le matin et le soir il invoque son foyer, ses
p�nates, ses anc�tres; en sortant de sa maison, en y rentrant, il leur
adresse une pri�re. Chaque repas est un acte religieux qu'il partage avec
ses divinit�s domestiques. La naissance, l'initiation, la prise de la
toge, le mariage et les anniversaires de tous ces �v�nements sont les
actes solennels de son culte.

Il sort de chez lui et ne peut presque faire un pas sans rencontrer un

objet sacr�; ou c'est une chapelle, ou c'est un lieu jadis frapp� de la
foudre, ou c'est un tombeau; tant�t il faut qu'il se recueille et prononce
une pri�re, tant�t il doit d�tourner les yeux et se couvrir le visage pour
�viter la vue d'un objet funeste.

Chaque jour il sacrifie dans sa maison, chaque mois dans sa curie,

plusieurs fois par an dans sa _gens_ ou dans sa tribu. Par-dessus tous ces
dieux, il doit encore un culte � ceux de la cit�. Il y a dans Rome plus de
dieux que de citoyens.

Il fait des sacrifices pour remercier les dieux; il en fait d'autres, et

en plus grand nombre, pour apaiser leur col�re. Un jour il figure dans une
procession en dansant suivant un rhythme ancien au son de la fl�te sacr�e.
Un autre jour il conduit des chars dans lesquels sont couch�es les statues
des divinit�s. Une autre fois c'est un _lectisternium_; une table est
dress�e dans une rue et charg�e de mets; sur des lits sont couch�es les
statues des dieux, et chaque Romain passe en s'inclinant, une couronne sur
la t�te et une branche de laurier � la main. [2]

Il a une f�te pour les semailles; une pour la moisson, une pour la taille
de la vigne. Avant que le bl� soit venu en �pi, il a fait plus de dix
sacrifices et invoqu� une dizaine de divinit�s particuli�res pour le
succ�s de sa r�colte. Il a surtout un grand nombre de f�tes pour les
morts, parce qu'il a peur d'eux.

Il ne sort jamais de chez lui sans regarder s'il ne para�t pas quelque
oiseau de mauvais augure. Il y a des mots qu'il n'ose prononcer de sa vie.
Forme-t-il quelque d�sir, il inscrit son voeu sur une tablette qu'il
d�pose aux pieds de la statue d'un dieu.

A tout moment il consulte les dieux et veut savoir leur volont�. Il trouve
toutes ses r�solutions dans les entrailles des victimes, dans le vol des
oiseaux, dans les avis de la foudre. L'annonce d'une pluie de sang ou d'un
boeuf qui a parl�, le trouble et le fait trembler; il ne sera tranquille
que lorsqu'une c�r�monie expiatoire l'aura mis en paix avec les dieux.

Il ne sort de sa maison que du pied droit. Il ne se fait couper les

cheveux que pendant la pleine lune. Il porte sur lui des amulettes. Il
couvre les murs de sa maison d'inscriptions magiques contre l'incendie. Il
sait des formules pour �viter la maladie, et d'autres pour la gu�rir; mais
il faut les r�p�ter vingt-sept fois et cracher � chaque fois d'une
certaine fa�on. [3]

Il ne d�lib�re pas au S�nat si les victimes n'ont pas donn� les signes
favorables. Il quitte l'assembl�e du peuple s'il a entendu le cri d'une
souris. Il renonce aux desseins les mieux arr�t�s s'il a aper�u un mauvais
pr�sage ou si une parole funeste a frapp� son oreille. Il est brave au
combat, mais � condition que les auspices lui assurent la victoire.

Ce Romain que nous pr�sentons ici n'est pas l'homme du peuple, l'homme �
l'esprit faible que la mis�re et l'ignorance retiennent dans la
superstition. Nous parlons du patricien, de l'homme noble, puissant et
riche. Ce patricien est tour � tour guerrier, magistrat, consul,
agriculteur, commer�ant; mais partout et toujours il est pr�tre et sa
pens�e est fix�e sur les dieux. Patriotisme, amour de la gloire, amour de
l'or, si puissants que soient ces sentiments sur son �me, la crainte des
dieux domine tout. Horace a dit le mot le plus vrai sur le Romain:

Dis te minorem quod geris, imperas.

On a dit que c'�tait une religion de politique. Mais pouvons-nous supposer

qu'un s�nat de trois cents membres, un corps de trois mille patriciens se
soit entendu avec une telle unanimit� pour tromper le peuple ignorant? et
cela pendant des si�cles, sans que parmi tant de rivalit�s, de luttes, de
haines personnelles, une seule voix se soit jamais �lev�e pour dire: Ceci
est un mensonge. Si un patricien e�t trahi les secrets de sa secte, si,
s'adressant aux pl�b�iens qui supportaient impatiemment le joug de cette
religion, il les e�t tout � coup d�barrass�s et affranchis de ces auspices
et de ces sacerdoces, cet homme e�t acquis imm�diatement un tel cr�dit
qu'il f�t devenu le ma�tre de l'�tat. Croit-on que, si les patriciens
n'eussent pas cru � la religion qu'ils pratiquaient, une telle tentation
n'aurait pas �t� assez forte pour d�terminer au moins un d'entre eux �
r�v�ler le secret? On se trompe gravement sur la nature humaine si l'on
suppose qu'une religion puisse s'�tablir par convention et se soutenir par
imposture. Que l'on compte dans Tite-Live combien de fois cette religion
g�nait les patriciens eux-m�mes, combien de fois elle embarrassa le S�nat
et entrava son action, et que l'on dise ensuite si cette religion avait
�t� invent�e pour la commodit� des hommes d'�tat. C'est bien tard, c'est
seulement au temps des Scipions que l'on a commenc� de croire que la
religion �tait utile au gouvernement; mais d�j� la religion �tait morte
dans les �mes.

Prenons un Romain des premiers si�cles; choisissons un des plus grands

guerriers, Camille qui fut cinq fois dictateur et qui vainquit dans plus
de dix batailles. Pour �tre dans le vrai, il faut se le repr�senter autant
comme un pr�tre que comme un guerrier. Il appartient � la _gens_ Furia;
son surnom est un mot qui d�signe une fonction sacerdotale. Enfant, on lui
a fait porter la robe pr�texte qui indique sa caste, et la bulle qui
d�tourne les mauvais sorts. Il a grandi en assistant chaque jour aux
c�r�monies du culte; il a pass� sa jeunesse � s'instruire des rites de la
religion. Il est vrai qu'une guerre a �clat� et que le pr�tre s'est fait
soldat; on l'a vu, bless� � la cuisse dans un combat de cavalerie,
arracher le fer de la blessure et continuer � combattre. Apr�s plusieurs
campagnes, il a �t� �lev� aux magistratures; comme tribun consulaire, il a
fait les sacrifices publics, il a jug�, il a command� l'arm�e. Un jour
vient o� l'on songe � lui pour la dictature. Ce jour-l�, le magistrat en
charge, apr�s s'�tre recueilli pendant une nuit claire, a consult� les
dieux; sa pens�e �tait attach�e � Camille dont il pronon�ait tout bas le
nom, et ses yeux �taient fix�s au ciel o� ils cherchaient les pr�sages.
Les dieux n'en ont envoy� que de bons; c'est que Camille leur est
agr�able; il est nomm� dictateur.

Le voil� chef d'arm�e; il sort de la ville, non sans avoir consult� les
auspices et immol� force victimes. Il a sous ses ordres beaucoup
d'officiers, presque autant de pr�tres, un pontife, des augures, des
aruspices, des pullaires, des victimaires, un porte-foyer.

On le charge de terminer la guerre contre Veii que l'on assi�ge sans

succ�s depuis neuf ans. Veii est une ville �trusque, c'est-�-dire presque
une ville sainte; c'est de pi�t� plus que de courage qu'il faut lutter. Si
depuis neuf ans les Romains ont le dessous, c'est que les �trusques
connaissent mieux les rites qui sont agr�ables aux dieux et les formules
magiques qui gagnent leur faveur. Rome, de son c�t�, a ouvert ses livres
Sibyllins et y a cherch� la volont� des dieux. Elle s'est aper�ue que ses
f�ries latines avaient �t� souill�es par quelque vice de forme et elle a
renouvel� le sacrifice. Pourtant les �trusques ont encore la sup�riorit�;
il ne reste qu'une ressource, s'emparer d'un pr�tre �trusque et savoir par
lui le secret des dieux. Un pr�tre v�ien est pris et men� au S�nat: � Pour
que Rome l'emporte, dit-il, il faut qu'elle abaisse le niveau du lac
albain, en se gardant bien d'en faire �couler l'eau dans la mer. � Rome
ob�it, on creuse une infinit� de canaux et de rigoles, et l'eau du lac se
perd dans la campagne.

C'est � ce moment que Camille est �lu dictateur. Il se rend � l'arm�e pr�s
de Veii. Il est s�r du succ�s; car tous les oracles ont �t� r�v�l�s, tous
les ordres des dieux accomplis; d'ailleurs, avant de quitter Rome, il a
promis aux dieux protecteurs des f�tes et des sacrifices. Pour vaincre, il
ne n�glige pas les moyens humains; il augmente l'arm�e, raffermit la
discipline, fait creuser une galerie souterraine pour p�n�trer dans la
citadelle. Le jour de l'attaque est arriv�; Camille sort de sa tente; il
prend les auspices et immole des victimes. Les pontifes, les augures
l'entourent; rev�tu du _paludamentum_, il invoque les dieux: � Sous ta
conduite, � Apollon, et par ta volont� qui m'inspire, je marche pour
prendre et d�truire la ville de Veii; � toi je promets et je voue la
dixi�me partie du butin. � Mais il ne suffit pas d'avoir des dieux pour
soi; l'ennemi a aussi une divinit� puissante qui le prot�ge. Camille
l'�voque par cette formule: � Junon Reine, qui pour le pr�sent habites �
Veii, je te prie, viens avec nous vainqueurs; suis-nous dans notre ville;
que notre ville devienne la tienne. � Puis, les sacrifices accomplis, les
pri�res dites, les formules r�cit�es, quand les Romains sont s�rs que les
dieux sont pour eux et qu'aucun dieu ne d�fend plus l'ennemi, l'assaut est
donn� et la ville est prise.

Tel est Camille. Un g�n�ral romain est un homme qui sait admirablement
combattre, qui sait surtout l'art de se faire ob�ir, mais qui croit
fermement aux augures, qui accomplit chaque jour des actes religieux et
qui est convaincu que ce qui importe le plus, ce n'est pas le courage, ce
n'est pas m�me la discipline, c'est l'�nonc� de quelques formules
exactement dites suivant les rites. Ces formules adress�es aux dieux les
d�terminent et les contraignent presque toujours � lui donner la victoire.
Pour un tel g�n�ral la r�compense supr�me est que le S�nat lui permette
d'accomplir le sacrifice triomphal. Alors il monte sur le char sacr� qui
est attel� de quatre chevaux blancs; il est v�tu de la robe sacr�e dont on
rev�t les dieux aux jours de f�te; sa t�te est couronn�e, sa main droite
tient une branche de laurier, sa gauche le sceptre d'ivoire; ce sont
exactement les attributs et le costume que porte la statue de Jupiter. [4]
Sous cette majest� presque divine il se montre � ses concitoyens, et il va
rendre hommage � la majest� vraie du plus grand des dieux romains. Il
gravit la pente du Capitole, et arriv� devant le temple de Jupiter, il
immole des victimes.

La peur des dieux n'�tait pas un sentiment propre au Romain; elle r�gnait
aussi bien dans le coeur d'un Grec. Ces peuples, constitu�s � l'origine
par la religion, nourris et �lev�s par elle, conserv�rent tr�s-longtemps
la marque de leur �ducation premi�re. On conna�t les scrupules du
Spartiate, qui ne commence jamais une exp�dition avant que la lune soit
dans son plein, qui immole sans cesse des victimes pour savoir s'il doit
combattre et qui renonce aux entreprises les mieux con�ues et les plus
n�cessaires parce qu'un mauvais pr�sage l'effraye. L'Ath�nien n'est pas
moins scrupuleux. Une arm�e ath�nienne n'entre jamais en campagne avant le
septi�me jour du mois, et, quand une flotte va prendre la mer, on a grand
soin de redorer la statue de Pallas.

X�nophon assure que les Ath�niens ont plus de f�tes religieuses qu'aucun
autre peuple grec. [5] � Que de victimes offertes aux dieux, dit
Aristophane, [6] que de temples! que de statues! que de processions
sacr�es! A tout moment de l'ann�e on voit des festins religieux et des
victimes couronn�es. � La ville d'Ath�nes et son territoire sont couverts
de temples et de chapelles; il y en a pour le culte de la cit�, pour le
culte des tribus et des d�mes, pour le culte des familles. Chaque maison
est elle-m�me un temple et dans chaque champ il y a un tombeau sacr�.

L'Ath�nien qu'on se figure si inconstant, si capricieux, si libre penseur,

a, au contraire, un singulier respect pour les vieilles traditions et les
vieux rites. Sa principale religion, celle qui obtient de lui la d�votion
la plus fervente, c'est la religion des anc�tres et des h�ros. Il a le
culte des morts et il les craint. Une de ses lois l'oblige � leur offrir
chaque ann�e les pr�mices de sa r�colte; une autre lui d�fend de prononcer
un seul mot qui puisse provoquer leur col�re. Tout ce qui touche �
l'antiquit� est sacr� pour un Ath�nien. Il a de vieux recueils o� sont
consign�s ses rites et jamais il ne s'en �carte; si un pr�tre introduisait
dans le culte la plus l�g�re innovation, il serait puni de mort. Les rites
les plus bizarres sont observ�s de si�cle en si�cle. Un jour de l'ann�e,
l'Ath�nien fait un sacrifice en l'honneur d'Ariane, et parce qu'on dit que
l'amante de Th�s�e est morte en couches, il faut qu'on imite les cris et
les mouvements d'une femme en travail. Il c�l�bre une autre f�te annuelle
qu'on appelle Oschophories et qui est comme la pantomime du retour de
Th�s�e dans l'Attique; on couronne le caduc�e d'un h�raut, parce que le
h�raut de Th�s�e a couronn� son caduc�e; on pousse un certain cri que l'on
suppose que le h�raut a pouss�, et il se fait une procession o� chacun
porte le costume qui �tait en usage au temps de Th�s�e. Il y a un autre
jour o� l'Ath�nien ne manque pas de faire bouillir des l�gumes dans une
marmite d'une certaine esp�ce; c'est un rite dont l'origine se perd dans
une antiquit� lointaine, dont on ne conna�t plus le sens, mais qu'on
renouvelle pieusement chaque ann�e. [7]

L'Ath�nien, comme le Romain, a des jours n�fastes; ces jours-l�, on ne se

marie pas, on ne commence aucune entreprise, on ne tient pas d'assembl�e,
on ne rend pas la justice. Le dix-huiti�me et le dix-neuvi�me jour de
chaque mois sont employ�s � des purifications. Le jour des Plynt�ries,
jour n�faste entre tous, on voile la statue de la grande divinit� poliade.
Au contraire, le jour des Panath�n�es, le voile de la d�esse est port� en
grande procession, et tous les citoyens, sans distinction d'�ge ni de
rang, doivent lui faire cort�ge. L'Ath�nien fait des sacrifices pour les
r�coltes; il en fait pour le retour de la pluie ou le retour du beau
temps; il en fait pour gu�rir les maladies et chasser la famine ou la
peste. [8]

Ath�nes a ses recueils d'antiques oracles, comme Rome a ses livres

Sibyllins, et elle nourrit au Prytan�e des hommes qui lui annoncent
l'avenir. Dans ses rues on rencontre � chaque pas des devins, des pr�tres,
des interpr�tes des songes. L'Ath�nien croit aux pr�sages; un �ternument
ou un tintement des oreilles l'arr�te dans une entreprise. Il ne
s'embarque jamais sans avoir interrog� les auspices. Avant de se marier il
ne manque pas de consulter le vol des oiseaux. L'assembl�e du peuple se
s�pare d�s que quelqu'un assure qu'il a paru dans le ciel un signe
funeste. Si un sacrifice a �t� troubl� par l'annonce d'une mauvaise
nouvelle, il faut le recommencer. [9.]

L'Ath�nien ne commence gu�re une phrase sans invoquer d'abord la bonne

fortune. Il met ce mot invariablement � la t�te de tous ses d�crets. A la
tribune, l'orateur d�bute volontiers par une invocation aux dieux et aux
h�ros qui habitent le pays. On m�ne le peuple en lui d�bitant des oracles.
Les orateurs, pour faire pr�valoir leur avis, r�p�tent � tout moment: La
D�esse ainsi l'ordonne. [10]

Nicias appartient � une grande et riche famille. Tout jeune, il conduit au

sanctuaire de D�los une _th�orie_, c'est-�-dire des victimes et un choeur
pour chanter les louanges du dieu pendant le sacrifice. Revenu � Ath�nes,
il fait hommage aux dieux d'une partie de sa fortune, d�diant une statue �
Ath�n�, une chapelle � Dionysos. Tour � tour il est _hestiateur_ et fait
les frais du repas sacr� de sa tribu; il est chor�ge et entretient un
choeur pour les f�tes religieuses. Il ne passe pas un jour sans offrir un
sacrifice � quelque dieu. Il a un devin attach� � sa maison, qui ne le
quitte pas et qu'il consulte sur les affaires publiques aussi bien que sur
ses int�r�ts particuliers. Nomm� g�n�ral, il dirige une exp�dition contre
Corinthe; tandis qu'il revient vainqueur � Ath�nes, il s'aper�oit que deux
de ses soldats morts sont rest�s sans s�pulture sur le territoire ennemi;
il est saisi d'un scrupule religieux; il arr�te sa flotte, et envoie un
h�raut demander aux Corinthiens la permission d'ensevelir les deux
cadavres. Quelque temps apr�s, le peuple ath�nien d�lib�re sur
l'exp�dition de Sicile. Nicias monte � la tribune et d�clare que ses
pr�tres et son devin annoncent des pr�sages qui s'opposent � l'exp�dition.
Il est vrai qu'Alcibiade a d'autres devins qui d�bitent des oracles en
sens contraire. Le peuple est ind�cis. Surviennent des hommes qui arrivent
d'�gypte; ils ont consult� le dieu d'Ammon, qui commence � �tre d�j� fort
en vogue, et ils en rapportent cet oracle: Les Ath�niens prendront tous
les Syracusains. Le peuple se d�cide aussit�t pour la guerre. [11]

Nicias, bien malgr� lui, commande l'exp�dition. Avant de partir, il

accomplit un sacrifice, suivant l'usage. Il emm�ne avec lui, comme fait
tout g�n�ral, une troupe de devins, de sacrificateurs, d'aruspices et de
h�rauts. La flotte emporte son foyer; chaque vaisseau a un embl�me qui
repr�sente quelque dieu.

Mais Nicias a peu d'espoir. Le malheur n'est-il pas annonc� par assez de
prodiges? Des corbeaux ont endommag� une statue de Pallas; un homme s'est
mutil� sur un autel; et le d�part a lieu pendant les jours n�fastes des
Plynt�ries! Nicias ne sait que trop que cette guerre sera fatale � lui et
� la patrie. Aussi pendant tout le cours de cette campagne le voit-on
toujours craintif et circonspect; il n'ose presque jamais donner le signal
d'un combat, lui que l'on conna�t pour �tre si brave soldat et si habile
g�n�ral.

On ne peut pas prendre Syracuse, et apr�s des pertes cruelles il faut se

d�cider � revenir � Ath�nes. Nicias pr�pare sa flotte pour le retour; la
mer est libre encore. Mais il survient une �clipse de lune. Il consulte
son devin; le devin r�pond que le pr�sage est contraire et qu'il faut
attendre trois fois neuf jours. Nicias ob�it; il passe tout ce temps dans
l'inaction, offrant force sacrifices pour apaiser la col�re des dieux.
Pendant ce temps, les ennemis lui ferment le port et d�truisent sa flotte.
Il ne reste plus qu'� faire retraite par terre, chose impossible; ni lui
ni aucun de ses soldats n'�chappe aux Syracusains.

Que dirent les Ath�niens � la nouvelle du d�sastre? Ils savaient le

courage personnel de Nicias et son admirable constance. Ils ne song�rent
pas non plus � le bl�mer d'avoir suivi les arr�ts de la religion. Ils ne
trouv�rent qu'une chose � lui reprocher, c'�tait d'avoir emmen� un devin
ignorant. Car le devin s'�tait tromp� sur le pr�sage de l'�clipse de lune;
il aurait d� savoir que, pour une arm�e qui veut faire retraite, la lune
qui cache sa lumi�re est un pr�sage favorable. [12]

NOTES

[1] Saint Augustin, _Cit� de Dieu_, VI, T. Tertullien, _Ad nat._, II, 15.

[2] Tite-Live, XXXIV, 55; XL, 37.

[3] Caton, _De re rust._, 160. Varron, _De re rust._, I, 2; I, 37. Pline,
_H. N._, VIII, 82; XVII, 28; XXVII, 12; XXVIII, 2. Juv�nal, X, 55. Aulu-
Gelle, IV, 5.

[4] Tite-Live, X, 7; XXX, 15. Denys, V, 8. Appien, _G. puniq._, 59.

Juv�nal, X, 43. Pline, XXXIII, 7.
[5] X�nophon, _Gouv. d'Ath._, III, 2.

[6] Aristophane, _Nu�es_.

[7] Plutarque, _Th�s�e_, 20, 22, 23.

[8] Platon, _Lois_, VII, p. 800. Philochore, _Fragm._ Euripide, _Suppl._,

80.

[9] Aristophane, _Paix_, 1084; _Oiseaux_, 596, 718. _Schol. ad Aves_, 721.
Thucydide, II, 8

[10] Lycurgue, I, 1. Aristophane, _Chevaliers_, 903, 999, 1171, 1179.

[11] Plutarque, _Nicias_. Thucydide, VI.

[12] Plutarque, _Nicias_, 23.

CHAPITRE XVII.

DE L'OMNIPOTENCE DE L'�TAT; LES ANCIENS N'ONT PAS CONNU LA LIBERT�

INDIVIDUELLE.

La cit� avait �t� fond�e sur une religion et constitu�e comme une �glise.
De l� sa force; de l� aussi son omnipotence et l'empire absolu qu'elle
exer�ait sur ses membres. Dans une soci�t� �tablie sur de tels principes,
la libert� individuelle ne pouvait pas exister. Le citoyen �tait soumis en
toutes choses et sans nulle r�serve � la cit�; il lui appartenait tout
entier. La religion qui avait enfant� l'�tat, et l'�tat qui entretenait la
religion, se soutenaient l'un l'autre et ne faisaient qu'un; ces deux
puissances associ�es et confondues formaient une puissance presque
surhumaine � laquelle l'�me et le corps �taient �galement asservis.

Il n'y avait rien dans l'homme qui f�t ind�pendant. Son corps appartenait
� l'�tat et �tait vou� � sa d�fense; � Rome, le service militaire �tait d�
jusqu'� cinquante ans, � Ath�nes jusqu'� soixante, � Sparte toujours. Sa
fortune �tait toujours � la disposition de l'�tat; si la cit� avait besoin
d'argent, elle pouvait ordonner aux femmes de lui livrer leurs bijoux, aux
cr�anciers de lui abandonner leurs cr�ances, aux possesseurs d'oliviers de
lui c�der gratuitement l'huile qu'ils avaient fabriqu�e. [1]

La vie priv�e n'�chappait pas � cette omnipotence de l'�tat. La loi

ath�nienne, au nom de la religion, d�fendait � l'homme de rester
c�libataire. [2] Sparte punissait non-seulement celui qui ne se mariait
pas, mais m�me celui qui se mariait tard. L'�tat pouvait prescrire �
Ath�nes le travail, � Sparte l'oisivet�. Il exer�ait sa tyrannie jusque
dans les plus petites choses; � Locres, la loi d�fendait aux hommes de
boire du vin pur; � Rome, � Milet, � Marseille, elle le d�fendait aux
femmes. [3] Il �tait ordinaire que le costume f�t fix� invariablement par
les lois de chaque cit�; la l�gislation de Sparte r�glait la coiffure des
femmes, et celle d'Ath�nes leur interdisait d'emporter en voyage plus de
trois robes. [4] A Rhodes et � Byzance, la loi d�fendait de se raser la
barbe. [5]
L'�tat avait le droit de ne pas tol�rer que ses citoyens fussent difformes
ou contrefaits. En cons�quence il ordonnait au p�re � qui naissait un tel
enfant, de le faire mourir. Cette loi se trouvait dans les anciens codes
de Sparte et de Rome. Nous ne savons pas si elle existait � Ath�nes; nous
savons seulement qu'Aristote et Platon l'inscrivirent dans leurs
l�gislations id�ales.

Il y a dans l'histoire de Sparte un trait que Plutarque et Rousseau

admiraient fort. Sparte venait d'�prouver une d�faite � Leuctres et
beaucoup de ses citoyens avaient p�ri. A cette nouvelle, les parents des
morts durent se montrer en public avec un visage gai. La m�re qui savait
que son fils avait �chapp� au d�sastre et qu'elle allait le revoir,
montrait de l'affliction et pleurait. Celle qui savait qu'elle ne
reverrait plus son fils, t�moignait de la joie et parcourait les temples
en remerciant les dieux. Quelle �tait donc la puissance de l'�tat, qui
ordonnait le renversement des sentiments naturels et qui �tait ob�i!

L'�tat n'admettait pas qu'un homme f�t indiff�rent � ses int�r�ts; le

philosophe, l'homme d'�tude n'avait pas le droit de vivre � part. C'�tait
une obligation qu'il vot�t dans l'assembl�e et qu'il f�t magistrat � son
tour. Dans un temps o� les discordes �taient fr�quentes, la loi ath�nienne
ne permettait pas au citoyen de rester neutre; il devait combattre avec
l'un ou avec l'autre parti; contre celui qui voulait demeurer � l'�cart
des factions et se montrer calme, la loi pronon�ait la peine de l'exil
avec confiscation des biens.

Il s'en fallait de beaucoup que l'�ducation f�t libre chez les Grecs. Il
n'y avait rien, au contraire, o� l'�tat t�nt davantage � �tre ma�tre. A
Sparte, le p�re n'avait aucun droit sur l'�ducation de son enfant. La loi
para�t avoir �t� moins rigoureuse � Ath�nes; encore la cit� faisait-elle
en sorte que l'�ducation f�t commune sous des ma�tres choisis par elle.
Aristophane, dans un passage �loquent, nous montre les enfants d'Ath�nes
se rendant � leur �cole; en ordre, distribu�s par quartiers, ils marchent
en rangs serr�s, par la pluie, par la neige ou au grand soleil; ces
enfants semblent d�j� comprendre que c'est un devoir civique qu'ils
remplissent. [6] L'�tat voulait diriger seul l'�ducation, et Platon dit le
motif de cette exigence: [7] � Les parents ne doivent pas �tre libres
d'envoyer ou de ne pas envoyer leurs enfants chez les ma�tres que la cit�
a choisis; car les enfants sont moins � leurs parents qu'� la cit�. �
L'�tat consid�rait le corps et l'�me de chaque citoyen comme lui
appartenant; aussi voulait-il fa�onner ce corps et cette �me de mani�re �
en tirer le meilleur parti. Il lui enseignait la gymnastique, parce que le
corps de l'homme �tait une arme pour la cit�, et qu'il fallait que cette
arme f�t aussi forte et aussi maniable que possible. Il lui enseignait
aussi les chants religieux, les hymnes, les danses sacr�es, parce que
cette connaissance �tait n�cessaire � la bonne ex�cution des sacrifices et
des f�tes de la cit�. [8]

On reconnaissait � l'�tat le droit d'emp�cher qu'il y e�t un enseignement

libre � c�t� du sien. Ath�nes fit un jour une loi qui d�fendait
d'instruire les jeunes gens sans une autorisation des magistrats, et une
autre qui interdisait sp�cialement d'enseigner la philosophie. [9]

L'homme n'avait pas le choix de ses croyances. Il devait croire et se

soumettre � la religion de la cit�. On pouvait ha�r ou m�priser les dieux
de la cit� voisine; quant aux divinit�s d'un caract�re g�n�ral et
universel, comme Jupiter C�leste ou Cyb�le ou Junon, on �tait libre d'y
croire ou de n'y pas croire. Mais il ne fallait pas qu'on s'avis�t de
douter d'Ath�n� Poliade ou d'�rechth�e ou de C�crops. Il y aurait eu l�
une grande impi�t� qui e�t port� atteinte � la religion et � l'�tat en
m�me temps, et que l'�tat e�t s�v�rement punie. Socrate fut mis � mort
pour ce crime. La libert� de penser � l'�gard de la religion de la cit�
�tait absolument inconnue chez les anciens. Il fallait se conformer �
toutes les r�gles du culte, figurer dans toutes les processions, prendre
part au repas sacr�. La l�gislation ath�nienne pronon�ait une peine contre
ceux qui s'abstenaient de c�l�brer religieusement une f�te nationale. [10]

Les anciens ne connaissaient donc ni la libert� de la vie priv�e, ni la

libert� d'�ducation, ni la libert� religieuse. La personne humaine
comptait pour bien peu de chose vis-�-vis de cette autorit� sainte et
presque divine qu'on appelait la patrie ou l'�tat. L'�tat n'avait pas
seulement, comme dans nos soci�t�s modernes, un droit de justice � l'�gard
des citoyens. Il pouvait frapper sans qu'on f�t coupable et par cela seul
que son int�r�t �tait en jeu. Aristide assur�ment n'avait commis aucun
crime et n'en �tait m�me pas soup�onn�; mais la cit� avait le droit de le
chasser de son territoire par ce seul motif qu'Aristide avait acquis par
ses vertus trop d'influence et qu'il pouvait devenir dangereux, s'il le
voulait. On appelait cela l'ostracisme; cette institution n'�tait pas
particuli�re � Ath�nes; on la trouve � Argos, � M�gare, � Syracuse, et
nous pouvons croire qu'elle existait dans toutes les cit�s grecques. [11]
Or l'ostracisme n'�tait pas un ch�timent; c'�tait une pr�caution que la
cit� prenait contre un citoyen qu'elle soup�onnait de pouvoir la g�ner un
jour. A Ath�nes on pouvait mettre un homme en accusation et le condamner
pour incivisme, c'est-�-dire pour d�faut d'affection envers l'�tat. La vie
de l'homme n'�tait garantie par rien d�s qu'il s'agissait de l'int�r�t de
la cit�. Rome fit une loi par laquelle il �tait permis de tuer tout homme
qui aurait l'intention de devenir roi. [12] La funeste maxime que le salut
de l'�tat est la loi supr�me, a �t� formul�e par l'antiquit�. [13] On
pensait que le droit, la justice, la morale, tout devait c�der devant
l'int�r�t de la patrie.

C'est donc une erreur singuli�re entre toutes les erreurs humaines que
d'avoir cru que dans les cit�s anciennes l'homme jouissait de la libert�.
Il n'en avait pas m�me l'id�e. Il ne croyait pas qu'il p�t exister de
droit vis-�-vis de la cit� et de ses dieux. Nous verrons bient�t que le
gouvernement a plusieurs fois chang� de forme; mais la nature de l'�tat
est rest�e � peu pr�s la m�me, et son omnipotence n'a gu�re �t� diminu�e.
Le gouvernement s'appela tour � tour monarchie, aristocratie, d�mocratie;
mais aucune de ces r�volutions ne donna aux hommes la vraie libert�, la
libert� individuelle. Avoir des droits politiques, voter, nommer des
magistrats, pouvoir �tre archonte, voil� ce qu'on appelait la libert�;
mais l'homme n'en �tait pas moins asservi � l'�tat. Les anciens, et
surtout les Grecs, s'exag�r�rent toujours l'importance et les droits de la
soci�t�; cela tient sans doute au caract�re sacr� et religieux que la
soci�t� avait rev�tu � l'origine.

NOTES

[1] Aristote, _�conom._, II.

[2] Pollux, VIII, 40. Plutarque, _Lysandre_, 30.

[3] Ath�n�e, X, 33. �lien, _H. V_., II, 37.

[4] _Fragments des hist. grecs_, coll. Didot, t. II, p. 129, 211.
Plutarque, _Solon_, 21.

[5] Ath�n�e, XIII. Plutarque, _Cl�om�ne_, 9. � � _Les Romains ne croyaient

pas qu'on d�t laisser � chacun la libert� de se marier, d'avoir des
enfants, de choisir son genre de vie, de faire des festins, enfin de
suivre ses d�sirs et ses go�ts, sans subir une inspection et un jugement
pr�alable._ � Plutarque, _Caton l'Ancien_, 23.

[6] Aristophane, _Nu�es_, 960-965.

[7] Platon, _Lois_ VII.

[8] Aristophane, _Nu�es_, 966-968.

[9] Xenophon, _M�mor._, I, 2. Diog�ne La�rce, _Th�ophr._ Ces deux lois ne

dur�rent pas longtemps; elles n'en prouvent pas moins quelle omnipotence
on reconnaissait � l'�tat en mati�re d'instruction.

[10] Pollux, VIII, 46. Ulpien, _Schol. in Demosth., in Midiam_.

[11] Aristote, _Pol_, VIII, 2, 5. Scholiaste d'Aristophane, _Cheval._,

851.

[12] Plutarque, _Publicola_, 12.

[13] Cic�ron, _De legibus_, III, 3.

LIVRE IV.

LES R�VOLUTIONS.

Assur�ment on ne pouvait rien imaginer de plus solidement constitu� que

cette famille des anciens �ges qui contenait en elle ses dieux, son culte,
son pr�tre, son magistrat. Rien de plus fort que cette cit� qui avait
aussi en elle-m�me sa religion, ses dieux protecteurs, son sacerdoce
ind�pendant, qui commandait � l'�me autant qu'au corps de l'homme, et qui,
infiniment plus puissante que l'�tat d'aujourd'hui, r�unissait en elle la
double autorit� que nous voyons partag�e de nos jours entre l'�tat et
l'�glise. Si une soci�t� a �t� constitu�e pour durer, c'�tait bien celle-
l�. Elle a eu pourtant, comme tout ce qui est humain, sa s�rie de
r�volutions.

Nous ne pouvons pas dire d'une mani�re g�n�rale � quelle �poque ces
r�volutions ont commenc�. On con�oit, en effet, que cette �poque n'ait pas
�t� la m�me pour les diff�rentes cit�s de la Gr�ce et de l'Italie. Ce qui
est certain, c'est que, d�s le septi�me si�cle avant notre �re, cette
organisation sociale �tait discut�e et attaqu�e presque partout. A partir
de ce temps-l�, elle ne se soutint plus qu'avec peine et par un m�lange
plus ou moins habile de r�sistance et de concessions. Elle se d�battit
ainsi plusieurs si�cles, au milieu de luttes perp�tuelles, et enfin elle
disparut.
Les causes qui l'ont fait p�rir peuvent se r�duire � deux. L'une est le
changement qui s'est op�r� � la longue dans les id�es par suite du
d�veloppement naturel de l'esprit humain, et qui, en effa�ant les antiques
croyances, a fait crouler en m�me temps l'�difice social que ces croyances
avaient �lev� et pouvaient seules soutenir. L'autre est l'existence d'une
classe d'hommes qui se trouvait plac�e en dehors de cette organisation de
la cit�, qui en souffrait, qui avait int�r�t � la d�truire et qui lui fit
la guerre sans rel�che.

Lors donc que les croyances sur lesquelles ce r�gime social �tait fond� se
sont affaiblies, et que les int�r�ts de la majorit� des hommes ont �t� en
d�saccord avec ce r�gime, il a d� tomber. Aucune cit� n'a �chapp� � cette
loi de transformation, pas plus Sparte qu'Ath�nes, pas plus Rome que la
Gr�ce. De m�me que nous avons vu que les hommes de la Gr�ce et ceux de
l'Italie avaient eu � l'origine les m�mes croyances, et que la m�me s�rie
d'institutions s'�tait d�ploy�e chez eux, nous allons voir maintenant que
toutes ces cit�s ont pass� par les m�mes r�volutions.

Il faut �tudier pourquoi et comment les hommes se sont �loign�s par degr�s
de cette antique organisation, non pas pour d�choir, mais pour s'avancer,
au contraire, vers une forme sociale plus large et meilleure. Car sous une
apparence de d�sordre et quelquefois de d�cadence, chacun de leurs
changements les approchait d'un but qu'ils ne connaissaient pas.

CHAPITRE PREMIER.

PATRICIENS ET CLIENTS.

Jusqu'ici nous n'avons pas parl� des classes inf�rieures et nous n'avions
pas � en parler. Car il s'agissait de d�crire l'organisme primitif de la
cit�, et les classes inf�rieures ne comptaient absolument pour rien dans
cet organisme. La cit� s'�tait constitu�e comme si ces classes n'eussent
pas exist�. Nous pouvions donc attendre pour les �tudier que nous fussions
arriv� � l'�poque des r�volutions.

La cit� antique, comme toute soci�t� humaine, pr�sentait des rangs, des
distinctions, des in�galit�s. On conna�t � Ath�nes la distinction
originaire entre les Eupatrides et les Th�tes; � Sparte on trouve la
classe des �gaux et celle des Inf�rieurs, en Eub�e celle des chevaliers et
celle du peuple. L'histoire de Rome est pleine de la lutte entre les
patriciens et les pl�b�iens, lutte que l'on retrouve dans toutes les cit�s
sabines, latines et �trusques. On peut m�me remarquer que plus haut on
remonte dans l'histoire de la Gr�ce et de l'Italie, plus la distinction
appara�t profonde et les rangs fortement marqu�s: preuve certaine que
l'in�galit� ne s'est pas form�e � la longue, mais qu'elle a exist� d�s
l'origine et qu'elle est contemporaine de la naissance des cit�s.

Il importe de rechercher sur quels principes reposait cette division des

classes. On pourra voir ainsi plus facilement en vertu de quelles id�es ou
de quels besoins les luttes vont s'engager, ce que les classes inf�rieures
vont r�clamer et au nom de quels principes les classes sup�rieures
d�fendront leur empire.
On a vu plus haut que la cit� �tait n�e de la conf�d�ration des familles
et des tribus. Or, avant le jour o� la cit� se forma, la famille contenait
d�j� en elle-m�me cette distinction de classes. En effet la famille ne se
d�membrait pas; elle �tait indivisible comme la religion primitive du
foyer. Le fils a�n�, succ�dant seul au p�re, prenait en main le sacerdoce,
la propri�t�, l'autorit�, et ses fr�res �taient � son �gard ce qu'ils
avaient �t� � l'�gard du p�re. De g�n�ration en g�n�ration, d'a�n� en
a�n�, il n'y avait toujours qu'un chef de famille; il pr�sidait au
sacrifice, disait la pri�re, jugeait, gouvernait. A lui seul, � l'origine,
appartenait le titre de _pater_; car ce mot qui d�signait la puissance et
non pas la paternit�, n'a pu s'appliquer alors qu'au chef de la famille.
Ses fils, ses fr�res, ses serviteurs, tous l'appelaient ainsi.

Voil� donc dans la constitution intime de la famille un premier principe

d'in�galit�. L'a�n� est privil�gi� pour le culte, pour la succession, pour
le commandement. Apr�s plusieurs g�n�rations il se forme naturellement,
dans chacune de ces grandes familles, des branches cadettes qui sont, par
la religion et par la coutume, dans un �tat d'inf�riorit� vis-�-vis de la
branche a�n�e et qui, vivant sous sa protection, ob�issent � son autorit�.

Puis cette famille a des serviteurs, qui ne la quittent pas, qui sont
attach�s h�r�ditairement � elle, et sur lesquels le _pater_ ou _patron_
exerce la triple autorit� de ma�tre, de magistrat et de pr�tre. On les
appelle de noms qui varient suivant les lieux; celui de clients et celui
de th�tes sont les plus connus.

Voil� encore une classe inf�rieure. Le client est au-dessous, non-

seulement du chef supr�me de la famille, mais encore des branches
cadettes. Entre elles et lui il y a cette diff�rence que le membre d'une
branche cadette, en remontant la s�rie de ses anc�tres, arrive toujours �
un _pater_, c'est-�-dire � un chef de famille, � un de ces a�eux divins
que la famille invoque dans ses pri�res. Comme il descend d'un _pater_, on
l'appelle en latin _patricius_. Le fils d'un client, au contraire, si haut
qu'il remonte dans sa g�n�alogie, n'arrive jamais qu'� un client ou � un
esclave. Il n'a pas de _pater_ parmi ses a�eux. De l� pour lui un �tat
d'inf�riorit� dont rien ne peut le faire sortir.

La distinction entre ces deux classes d'hommes est manifeste en ce qui

concerne les int�r�ts mat�riels. La propri�t� de la famille appartient
tout enti�re au chef, qui d'ailleurs en partage la jouissance avec les
branches cadettes et m�me avec les clients. Mais tandis que la branche
cadette a au moins un droit �ventuel sur la propri�t�, dans le cas o� la
branche a�n�e viendrait � s'�teindre, le client ne peut jamais devenir
propri�taire. La terre qu'il cultive, il ne l'a qu'en d�p�t; s'il meurt,
elle fait retour au patron; le droit romain des �poques post�rieures a
conserv� un vestige de cette ancienne r�gle dans ce qu'on appelait _jus
applicationis_. L'argent m�me du client n'est pas � lui; le patron en est
le vrai propri�taire et peut s'en saisir pour ses propres besoins. C'est
en vertu de cette r�gle antique que le droit romain dit que le client doit
doter la fille du patron, qu'il doit payer pour lui l'amende, qu'il doit
fournir sa ran�on ou contribuer aux frais de ses magistratures.

La distinction est plus manifeste encore dans la religion. Le descendant

d'un _pater_ peut seul accomplir les c�r�monies du culte de la famille. Le
client y assiste; on fait pour lui le sacrifice, mais il ne le fait pas
lui-m�me. Entre lui et la divinit� domestique il y a toujours un
interm�diaire. Il ne peut pas m�me remplacer la famille absente. Que cette
famille vienne � s'�teindre, les clients ne continuent pas le culte; ils
se dispersent. Car la religion n'est pas leur patrimoine; elle n'est pas
de leur sang, elle ne leur vient pas de leurs propres anc�tres. C'est une
religion d'emprunt; ils en ont la jouissance, non la propri�t�.

Rappelons-nous que, d'apr�s les id�es des anciennes g�n�rations, le droit

d'avoir un dieu et de prier �tait h�r�ditaire. La tradition sainte, les
rites, les paroles sacramentelles, les formules puissantes qui
d�terminaient les dieux � agir, tout cela ne se transmettait qu'avec le
sang. Il �tait donc bien naturel que, dans chacune de ces antiques
familles, la partie libre et ing�nue qui descendait r�ellement de
l'anc�tre premier, f�t seule en possession du caract�re sacerdotal. Les
patriciens ou eupatrides avaient le privil�ge d'�tre pr�tres et d'avoir
une religion qui leur appart�nt en propre.

Ainsi, avant m�me qu'on f�t sorti de l'�tat de famille, il existait d�j�
une distinction de classes; la vieille religion domestique avait �tabli
des rangs.

Lorsque ensuite la cit� se forma, rien ne fut chang� � la constitution

int�rieure de la famille. Nous avons m�me montr� que la cit�, � l'origine,
ne fut pas une association d'individus, mais une conf�d�ration de tribus,
de curies et de familles, et que, dans cette sorte d'alliance, chacun de
ces corps resta ce qu'il �tait auparavant. Les chefs de ces petits groupes
s'unissaient entre eux, mais chacun d'eux restait ma�tre absolu dans la
petite soci�t� dont il �tait d�j� le chef. C'est pour cela que le droit
romain laissa si longtemps au _pater_ l'autorit� absolue sur la famille,
la toute-puissance et le droit de justice � l'�gard des clients. La
distinction des classes, n�e dans la famille, se continua donc dans la
cit�.

La cit�, dans son premier �ge, ne fut que la r�union des chefs de famille.
On a de nombreux t�moignages d'un temps o� il n'y avait qu'eux qui pussent
�tre citoyens. Cette r�gle s'est conserv�e � Sparte, o� les cadets
n'avaient pas de droits politiques. On en peut voir encore un vestige dans
une ancienne loi d'Ath�nes qui disait que pour �tre citoyen il fallait
poss�der un dieu domestique. [1] Aristote remarque qu'anciennement, dans
beaucoup de villes, il �tait de r�gle que le fils ne f�t pas citoyen du
vivant du p�re, et que, le p�re mort, le fils a�n� seul jou�t des droits
politiques. [2] La loi ne comptait donc dans la cit� ni les branches
cadettes ni, � plus forte raison, les clients. Aussi Aristote ajoute-t-il
que les vrais citoyens �taient alors en fort petit nombre.

L'assembl�e qui d�lib�rait sur les int�r�ts g�n�raux de la cit� n'�tait

aussi compos�e, dans ces temps anciens, que des chefs de famille, des
_patres_. Il est permis de ne pas croire Cic�ron quand il dit que Romulus
appela _p�res_ les s�nateurs pour marquer l'affection paternelle qu'ils
avaient pour le peuple. Les membres du S�nat portaient naturellement ce
titre parce qu'ils �taient les chefs des _gentes_. En m�me temps que ces
hommes r�unis repr�sentaient la cit�, chacun d'eux restait ma�tre absolu
dans sa _gens_, qui �tait comme son petit royaume. On voit aussi d�s les
commencements de Rome une autre assembl�e plus nombreuse, celle des
curies; mais elle diff�re assez peu de celle des _patres_. Ce sont encore
eux qui forment l'�l�ment principal de cette assembl�e; seulement, chaque
_pater_ s'y montre entour� de sa famille; ses parents, ses clients m�me
lui font cort�ge et marquent sa puissance. Chaque famille n'a d'ailleurs
dans ces comices qu'un seul suffrage. [3] On peut bien admettre que le
chef consulte ses parents et m�me ses clients, mais il est clair que c'est
lui qui vote. La loi d�fend d'ailleurs au client d'�tre d'un autre avis
que son patron. Si les clients sont rattach�s � la cit�, ce n'est que par
l'interm�diaire de leurs chefs patriciens. Ils participent au culte
public, ils paraissent devant le tribunal, ils entrent dans l'assembl�e,
mais c'est � la suite de leurs patrons.

Il ne faut pas se repr�senter la cit� de ces anciens �ges comme une

agglom�ration d'hommes vivant p�le-m�le dans l'enceinte des m�mes
murailles. La ville n'est gu�re, dans les premiers temps, un lieu
d'habitation; elle est le sanctuaire o� sont les dieux de la communaut�;
elle est la forteresse qui les d�fend et que leur pr�sence sanctifie; elle
est le centre de l'association, la r�sidence du roi et des pr�tres, le
lieu o� se rend la justice; mais les hommes n'y vivent pas. Pendant
plusieurs g�n�rations encore, les hommes continuent � vivre hors de la
ville, en familles isol�es qui se partagent la campagne. Chacune de ces
familles occupe son canton, o� elle a son sanctuaire domestique et o� elle
forme, sous l'autorit� de son _pater_, un groupe indivisible. Puis, �
certains jours, s'il s'agit des int�r�ts de la cit� ou des obligations du
culte commun, les chefs de ces familles se rendent � la ville et
s'assemblent autour du roi, soit pour d�lib�rer, soit pour assister au
sacrifice. S'agit-il d'une guerre, chacun de ces chefs arrive, suivi de sa
famille et de ses serviteurs (_sua manus_), ils se groupent par phratries
ou par curies et ils forment l'arm�e de la cit� sous les ordres du roi.

NOTES

[1] Harpocration, [Grec: Zeus erkeios].

[2] Aristote, _Politique_, VIII, 5, 2-3.

[3] Aulu-Gelle, XV, 27. Nous verrons que la client�le s'est form�e plus
tard; nous ne parlons ici que de celle des premiers si�cles de Rome.

CHAPITRE II.

LES PL�B�IENS.

Il faut maintenant signaler un autre �l�ment de population qui �tait au-

dessous des clients eux-m�mes, et qui, infime � l'origine, acquit
insensiblement assez de force pour briser l'ancienne organisation sociale.
Cette classe, qui devint plus nombreuse � Rome que dans aucune autre cit�,
y �tait appel�e la pl�be. Il faut voir l'origine et le caract�re de cette
classe pour comprendre le r�le qu'elle a jou� dans l'histoire de la cit�
et de la famille chez les anciens.

Les pl�b�iens n'�taient pas les clients; les historiens de l'antiquit� ne

confondent pas ces deux classes entre elles. Tite-Live dit quelque part:
� La pl�be ne voulut pas prendre part � l'�lection des consuls; les
consuls furent donc �lus par les patriciens et leurs clients. � Et
ailleurs: � La pl�be se plaignit que les patriciens eussent trop
d'influence dans les comices gr�ce aux suffrages de leurs clients. � [1]
On lit dans Denys d'Halicarnasse: � La pl�be sortit de Rome et se retira
sur le mont Sacr�: les patriciens rest�rent seuls clans la ville avec
leurs clients. � Et plus loin: � La pl�be m�contente refusa de s'enr�ler,
les patriciens prirent les armes avec leurs clients et firent la guerre. �
[2] Cette pl�be, bien s�par�e des clients, ne faisait pas partie, du moins
dans les premiers si�cles, de ce qu'on appelait le peuple romain. Dans une
vieille formule de pri�re, qui se r�p�tait encore au temps des guerres
puniques, on demandait aux dieux d'�tre propices � au peuple et � la
pl�be. � [3] La pl�be n'�tait donc pas comprise dans le peuple, du moins �
l'origine. Le peuple comprenait les patriciens et leurs clients; la pl�be
�tait en dehors.

Ce qui fait le caract�re essentiel de la pl�be, c'est qu'elle est

�trang�re � l'organisation religieuse de l� cit�, et m�me � celle de la
famille. On reconna�t � cela le pl�b�ien et on le distingue du client. Le
client partage au moins le culte de son patron et fait partie d'une
famille, d'une _gens_. Le pl�b�ien, � l'origine, n'a pas de culte et ne
conna�t pas la famille sainte.

Ce que nous avons vu plus haut de l'�tat social et religieux des anciens
�ges nous explique comment cette classe a pris naissance. La religion ne
se propageait pas; n�e dans une famille, elle y restait comme enferm�e; il
fallait que chaque famille se f�t sa croyance, ses dieux, son culte. Mais
nous devons admettre qu'il y eut, dans ces temps si �loign�s de nous, un
grand nombre de familles o� l'esprit n'eut pas la puissance de cr�er des
dieux, d'arr�ter une doctrine, d'instituer un culte, d'inventer l'hymne et
le rhythme de la pri�re. Ces familles se trouv�rent naturellement dans un
�tat d'inf�riorit� vis-�-vis de celles qui avaient une religion, et ne
purent pas s'unir en soci�t� avec elles; elles n'entr�rent ni dans les
curies ni dans la cit�. M�me dans la suite il arriva que des familles qui
avaient un culte, le perdirent, soit par n�gligence et oubli des rites,
soit apr�s une de ces fautes qui interdisaient � l'homme d'approcher de
son foyer et de continuer son culte. Il a d� arriver aussi que des
clients, coupables ou mal trait�s, aient quitt� la famille et renonc� � sa
religion; le fils qui �tait n� d'un mariage sans rites, �tait r�put�
b�tard, comme celui qui naissait de l'adult�re, et la religion de la
famille n'existait pas pour lui. Tous ces hommes, exclus des familles et
mis en dehors du culte, tombaient dans la classe des hommes sans foyer,
c'est-�-dire dans la pl�be.

On trouve cette classe � c�t� de presque toutes les cit�s anciennes, mais
s�par�e par une ligne de d�marcation. A l'origine, une ville grecque est
double: il y a la ville proprement dite, [Grec: polis], qui s'�l�ve
ordinairement sur le sommet d'une colline; elle a �t� b�tie avec des rites
religieux et elle renferme le sanctuaire des dieux nationaux. Au pied de
la colline on trouve une agglom�ration de maisons, qui ont �t� b�ties sans
c�r�monies religieuses, sans enceinte sacr�e; c'est le domicile de la
pl�be, qui ne peut pas habiter dans la ville sainte.

A Rome la diff�rence entre les deux populations est frappante. La ville

des patriciens et de leurs clients est celle que Romulus a fond�e suivant
les rites sur le plateau du Palatin. Le domicile de la pl�be est l'asile,
esp�ce d'enclos qui est situ� sur la pente du mont Capitolin et o� Romulus
a admis les gens sans feu ni lieu qu'il ne pouvait pas faire entrer dans
sa ville. Plus tard, quand de nouveaux pl�b�iens vinrent � Rome, comme ils
�taient �trangers � la religion de la cit�, on les �tablit sur l'Aventin,
c'est-�-dire en dehors du pomoerium et de la ville religieuse.

Un mot caract�rise ces pl�b�iens: ils sont sans foyer; ils ne poss�dent
pas, du moins � l'origine, d'autel domestique. Leurs adversaires leur
reprochent toujours de ne pas avoir d'anc�tres, ce qui veut dire
assur�ment qu'ils n'ont pas le culte des anc�tres et ne poss�dent pas un
tombeau de famille o� ils puissent porter le repas fun�bre. Ils n'ont pas
de p�re, _pater_, c'est-�-dire qu'ils remonteraient en vain la s�rie de
leurs ascendants, ils n'y rencontreraient jamais un chef de famille
religieuse. Ils n'ont pas de famille, _gentem non habent_, c'est-�-dire
qu'ils n'ont que la famille naturelle; quant � celle que forme et
constitue la religion, ils ne l'ont pas.

Le mariage sacr� n'existe pas pour eux; ils n'en connaissent pas les
rites. N'ayant pas le foyer, l'union que le foyer �tablit leur est
interdite. Aussi le patricien qui ne conna�t pas d'autre union r�guli�re
que celle qui lie l'�poux � l'�pouse en pr�sence de la divinit�
domestique, peut-il dire en parlant des pl�b�iens: _Connubia promiscua
habent more ferarum._

Pas de famille pour eux, pas d'autorit� paternelle. Ils peuvent avoir sur
leurs enfants le pouvoir que donne la force; mais cette autorit� sainte
dont la religion rev�t le p�re, ils ne l'ont pas.

Pour eux le droit de propri�t� n'existe pas. Car toute propri�t� doit �tre
�tablie et consacr�e par un foyer, par un tombeau, par des dieux termes,
c'est-�-dire par tous les �l�ments du culte domestique. Si le pl�b�ien
poss�de une terre, cette terre n'a pas le caract�re sacr�; elle est
profane et ne conna�t pas le bornage. Mais peut-il m�me poss�der une terre
dans les premiers temps? On sait qu'� Rome nul ne peut exercer le droit de
propri�t� s'il n'est citoyen, or le pl�b�ien, dans le premier �ge de Rome,
n'est pas citoyen. Le jurisconsulte dit qu'on ne peut �tre propri�taire
que parle droit des Quirites; or le pl�b�ien n'est pas compt� d'abord
parmi les Quirites. A l'origine de Rome l'_ager romanus_ a �t� partag�
entre les tribus, les curies et les _gentes_; or le pl�b�ien, qui
n'appartient � aucun de ces groupes, n'est certainement pas entr� dans le
partage. Ces pl�b�iens, qui n'ont pas la religion, n'ont pas ce qui fait
que l'homme peut mettre son empreinte sur une part de terre et la faire
sienne. On sait qu'ils habit�rent longtemps l'Aventin et y b�tirent des
maisons; mais ce ne fut qu'apr�s trois si�cles et beaucoup de luttes
qu'ils obtinrent enfin la propri�t� de ce terrain.

Pour les pl�b�iens il n'y a pas de loi, pas de justice; car la loi est
l'arr�t de la religion, et la proc�dure est un ensemble de rites. Le
client a le b�n�fice du droit de la cit� par l'interm�diaire du patron;
pour le pl�b�ien ce droit n'existe pas. Un historien ancien dit
formellement que le sixi�me roi de Rome fit le premier quelques lois pour
la pl�be, tandis que les patriciens avaient les leurs depuis longtemps.
[4] Il para�t m�me que ces lois furent ensuite retir�es � la pl�be, ou
que, n'�tant pas fond�es sur la religion, les patriciens refus�rent d'en
tenir compte; car nous voyons dans l'historien que, lorsqu'on cr�a des
tribuns, il fallut faire une loi sp�ciale pour prot�ger leur vie et leur
libert�, et que cette loi �tait con�ue ainsi: � Que nul ne s'avise de
frapper ou de tuer un tribun comme il ferait � un homme de la pl�be. � [5]
Il semble donc que l'on e�t le droit de frapper ou de tuer un pl�b�ien, ou
du moins ce m�fait commis envers un homme qui �tait hors la loi, n'�tait
pas puni.

Pour les pl�b�iens il n'y a pas de droits politiques. Ils ne sont pas
d'abord citoyens et nul parmi eux ne peut �tre magistrat. Il n'y a d'autre
assembl�e � Rome, durant deux si�cles, que celle des curies; or les curies
ne comprennent pas les pl�b�iens. La pl�be n'entre m�me pas dans la
composition de l'arm�e, tant que celle-ci est distribu�e par curies.
Mais ce qui s�pare le plus manifestement le pl�b�ien du patricien, c'est
que le pl�b�ien n'a pas la religion de la cit�. Il est impossible qu'il
soit rev�tu d'un sacerdoce. On peut m�me croire que la pri�re, dans les
premiers si�cles, lui est interdite et que les rites ne peuvent pas lui
�tre r�v�l�s. C'est comme dans l'Inde o� � le coudra doit ignorer toujours
les formules sacr�es �. Il est �tranger, et par cons�quent sa seule
pr�sence souille le sacrifice. Il est repouss� des dieux. Il y a entre le
patricien et lui toute la distance que la religion peut mettre entre deux
hommes. La pl�be est une population m�pris�e et abjecte, hors de la
religion, hors de la loi, hors de la soci�t�, hors de la famille. Le
patricien ne peut comparer cette existence qu'� celle de la b�te, _more
ferarum_. Le contact du pl�b�ien est impur. Les d�cemvirs, dans leurs dix
premi�res tables, avaient oubli� d'interdire le mariage entre les deux
ordres; c'est que ces premiers d�cemvirs �taient tous patriciens et qu'il
ne vint � l'esprit d'aucun d'eux qu'un tel mariage f�t possible.

On voit combien de classes, dans l'�ge primitif des cit�s, �taient

superpos�es l'une � l'autre. En t�te �tait l'aristocratie des chefs de
famille, ceux que la langue officielle de Rome appelait _patres_, que les
clients appelaient _reges_, que l'Odyss�e nomme [Grec: basileis] ou [Grec:
anachtes]. Au-dessous �taient les branches cadettes des familles; au-
dessous encore, les clients; puis plus bas, bien plus bas, la pl�be.

C'est de la religion que cette distinction des classes �tait venue. Car au
temps o� les anc�tres des Grecs, des Italiens et des Hindous vivaient
encore ensemble dans l'Asie centrale, la religion avait dit: � L'a�n� fera
la pri�re. � De l� �tait venue la pr��minence de l'a�n� en toutes choses;
la branche a�n�e dans chaque famille avait �t� la branche sacerdotale et
ma�tresse. La religion comptait n�anmoins pour beaucoup les branches
cadettes, qui �taient comme une r�serve pour remplacer un jour la branche
a�n�e �teinte et sauver le culte. Elle comptait encore pour quelque chose
le client, m�me l'esclave, parce qu'ils assistaient aux actes religieux.
Mais le pl�b�ien, qui n'avait aucune part au culte, elle ne le comptait
absolument pour rien. Les rangs avaient �t� ainsi fix�s.

Mais aucune des formes sociales que l'homme imagine et �tablit, n'est
immuable. Celle-ci portait en elle un germe de maladie et de mort; c'�tait
cette in�galit� trop grande. Beaucoup d'hommes avaient int�r�t � d�truire
une organisation sociale qui n'avait pour eux aucun bienfait.

NOTES

[1] Tite-Live, II, 64; II, 56.

[2] Denys, VI, 46; VII, 19; X, 27.

[3] Tite-Live, XXIX, 27: _Ut ea mihi populo plebique romanae bene
verruncent._ -- Cic�ron, _pro Murena_, I: _Ut ea res mihi magistratuique
meo, populo plebique romanae bene atque feliciter eveniat_. -- Macrobe
(_Saturn._, I, 17) cite un vieil oracle du devin Marcius qui portait:
_Praetor qui jus populo plebique dabit_. -- Que les �crivains anciens
n'aient pas toujours tenu compte de cette distinction essentielle entre le
_populus_ et la _plebs_, c'est ce dont on ne sera pas surpris, si l'on
songe que cette distinction n'existait plus au temps o� ils �crivaient. A
l'�poque de Cic�ron, il y avait plusieurs si�cles que la _plebs_ faisait
l�galement partie du _populus_. Mais les vieilles formules, que citent
Tite-Live, Cic�ron et Macrobe, restaient comme des souvenirs du temps o�
les deux populations ne se confondaient pas encore.

[4] Denys, IV, 43.

[5] Denys, VI, 89.

CHAPITRE III.

PREMI�RE R�VOLUTION.

_1� L'autorit� politique est enlev�e aux rois._

Nous avons dit qu'� l'origine le roi avait �t� le chef religieux de la
cit�, le grand pr�tre du foyer public, et qu'� cette autorit� sacerdotale
il avait joint l'autorit� politique, parce qu'il avait paru naturel que
l'homme qui repr�sentait la religion de la cit� f�t en m�me temps le
pr�sident de l'assembl�e, le juge, le chef de l'arm�e. En vertu de ce
principe il �tait arriv� que tout ce qu'il y avait de puissance dans
l'�tat avait �t� r�uni dans les mains du roi.

Mais les chefs des familles, les _patres_, et au-dessus d'eux les chefs
des phratries et des tribus formaient � c�t� de ce roi une aristocratie
tr�s-forte. Le roi n'�tait pas seul roi; chaque _pater_ l'�tait comme lui
dans sa _gens_; c'�tait m�me � Rome un antique usage d'appeler chacun de
ces puissants patrons du nom de roi; � Ath�nes, chaque phratrie et chaque
tribu avait son chef, et � c�t� du roi de la cit� il y avait les rois des
tribus, [Grec: phylobasileis]. C'�tait une hi�rarchie de chefs ayant tous,
dans un domaine plus ou moins �tendu, les m�mes attributions et la m�me
inviolabilit�. Le roi de la cit� n'exer�ait pas son pouvoir sur la
population enti�re; l'int�rieur des familles et toute la client�le
�chappaient � son action. Comme le roi f�odal, qui n'avait pour sujets que
quelques puissants vassaux, ce roi de la cit� ancienne ne commandait
qu'aux chefs des tribus et des _gentes_, dont chacun individuellement
pouvait �tre aussi puissant que lui, et qui r�unis l'�taient beaucoup
plus. On peut bien croire qu'il ne lui �tait pas facile de se faire ob�ir.
Les hommes devaient avoir pour lui un grand respect, parce qu'il �tait le
chef du culte et le gardien du foyer; mais ils avaient sans doute peu de
soumission, parce qu'il avait peu de force. Les gouvernants et les
gouvern�s ne furent pas longtemps sans s'apercevoir qu'ils n'�taient pas
d'accord sur la mesure d'ob�issance qui �tait due. Les rois voulaient �tre
puissants et les _p�res_ ne voulaient pas qu'ils le fussent. Une lutte
s'engagea donc, dans toutes les cit�s, entre l'aristocratie et les rois.

Partout l'issue de la lutte fut la m�me; la royaut� fut vaincue. Mais il

ne faut pas perdre de vue que cette royaut� primitive �tait sacr�e. Le roi
�tait l'homme qui disait la pri�re, qui faisait le sacrifice, qui avait
enfin par droit h�r�ditaire le pouvoir d'attirer sur la ville la
protection des dieux. On ne pouvait donc pas songer � se passer de roi; il
en fallait un pour la religion; il en fallait un pour le salut de la cit�.
Aussi voyons-nous dans toutes les cit�s dont l'histoire nous est connue,
que l'on ne toucha pas d'abord � l'autorit� sacerdotale du roi et que l'on
se contenta de lui �ter l'autorit� politique. Celle-ci n'�tait qu'une
sorte d'appendice que les rois avaient ajout� � leur sacerdoce; elle
n'�tait pas sainte et inviolable comme lui. On pouvait l'enlever au roi
sans que la religion f�t mise en p�ril.

La royaut� fut donc conserv�e; mais, d�pouill�e de sa puissance, elle ne

fut plus qu'un sacerdoce. � Dans les temps tr�s-anciens, dit Aristote, les
rois avaient un pouvoir absolu en paix et en guerre; mais dans la suite
les uns renonc�rent d'eux-m�mes � ce pouvoir, aux autres il fut enlev� de
force, et on ne laissa plus � ces rois que le soin des sacrifices. �
Plutarque dit la m�me chose: � Comme les rois se montraient orgueilleux et
durs dans le commandement, la plupart des Grecs leur enlev�rent le pouvoir
et ne leur laiss�rent que le soin de la religion. � [1] H�rodote parle de
la ville de Cyr�ne et dit: � On laissa � Battos, descendant des rois, le
soin du culte et la possession des terres sacr�es et on lui retira toute
la puissance dont ses p�res avaient joui. �

Cette royaut� ainsi r�duite aux fonctions sacerdotales continua, la

plupart du temps, � �tre h�r�ditaire dans la famille sacr�e qui avait
jadis pos� le foyer et commenc� le culte national. Au temps de l'empire
romain, c'est-�-dire sept ou huit si�cles apr�s cette r�volution, il y
avait encore � �ph�se, � Marseille, � Thespies, des familles qui
conservaient le titre et les insignes de l'ancienne royaut� et avaient
encore la pr�sidence des c�r�monies religieuses. [2]

Dans les autres villes les familles sacr�es s'�taient �teintes, et la

royaut� �tait devenue �lective et ordinairement annuelle.

_2� Histoire de cette r�volution � Sparte._

Sparte a toujours eu des rois, et pourtant la r�volution dont nous parlons

ici, s'y est accomplie aussi bien que dans les autres cit�s.

Il para�t que les premiers rois doriens r�gn�rent en ma�tres absolus. Mais
d�s la troisi�me g�n�ration la querelle s'engagea entre les rois et
l'aristocratie. Il y eut pendant deux si�cles une s�rie de luttes qui
firent de Sparte une des cit�s les plus agit�es de la Gr�ce; on sait qu'un
de ces rois, le p�re de Lycurgue, p�rit frapp� dans une guerre civile. [3]

Rien n'est plus obscur que l'histoire de Lycurgue; son biographe ancien
commence par ces mots: � On ne peut rien dire de lui qui ne soit sujet �
controverse. � Il para�t du moins certain que Lycurgue parut au milieu des
discordes, � dans un temps o� le gouvernement flottait dans une agitation
perp�tuelle �. Ce qui ressort le plus clairement de tous les
renseignements qui nous sont parvenus sur lui, c'est que sa r�forme porta
� la royaut� un coup dont elle ne se releva jamais. � Sous Charilaos, dit
Aristote, la monarchie fit place � une aristocratie. � [4] Or ce Charilaos
�tait roi lorsque Lycurgue fit sa r�forme. On sait d'ailleurs par
Plutarque que Lycurgue ne fut charg� des fonctions de l�gislateur qu'au
milieu d'une �meute pendant laquelle le roi Charilaos dut chercher un
asile dans un temple. Lycurgue fut un moment le ma�tre de supprimer la
royaut�; il s'en garda bien, jugeant la royaut� n�cessaire et la famille
r�gnante inviolable. Mais il fit en sorte que les rois fussent d�sormais
soumis au S�nat en ce qui concernait le gouvernement, et qu'ils ne fussent
plus que les pr�sidents de cette assembl�e et les ex�cuteurs de ses
d�cisions. Un si�cle apr�s, la royaut� fut encore affaiblie et ce pouvoir
ex�cutif lui fut �t�; on le confia � des magistrats annuels qui furent
appel�s �phores.
Il est facile de juger par les attributions qu'on donna aux �phores, de
celles qu'on laissa aux rois. Les �phores rendaient la justice en mati�re
civile, tandis que le S�nat jugeait les affaires criminelles. Les �phores,
sur l'avis du S�nat, d�claraient la guerre ou r�glaient les clauses des
trait�s de paix. En temps de guerre, deux �phores accompagnaient le roi,
le surveillaient; c'�taient eux qui fixaient le plan de campagne et
commandaient toutes les op�rations. [5] Que restait-il donc aux rois, si
on leur �tait la justice, les relations ext�rieures, les op�rations
militaires? Il leur restait le sacerdoce. H�rodote d�crit leurs
pr�rogatives: � Si la cit� fait un sacrifice, ils ont la premi�re place au
repas sacr�; on les sert les premiers et on leur donne double portion. Ils
font aussi les premiers la libation, et la peau des victimes leur
appartient. On leur donne � chacun, deux fois par mois, une victime qu'ils
immolent � Apollon. � [6] � Les rois, dit X�nophon, accomplissent les
sacrifices publics et ils ont la meilleure part des victimes. � S'ils ne
jugent ni en mati�re civile ni en mati�re criminelle, on leur r�serve du
moins le jugement dans toutes les affaires qui concernent la religion. En
cas de guerre, un des deux rois marche toujours � la t�te des troupes,
faisant chaque jour les sacrifices et consultant les pr�sages. En pr�sence
de l'ennemi, il immole des victimes, et quand les signes sont favorables,
il donne le signal de la bataille. Dans le combat il est entour� de devins
qui lui indiquent la volont� des dieux, et de joueurs de fl�te qui font
entendre les hymnes sacr�s. Les Spartiates disent que c'est le roi qui
commande, parce qu'il tient dans ses mains la religion et les auspices;
mais ce sont les �phores et les pol�marques qui r�glent tous les
mouvements de l'arm�e. [7]

Il est donc vrai de dire que la royaut� de Sparte n'est qu'un sacerdoce
h�r�ditaire. La m�me r�volution qui a supprim� la puissance politique du
roi dans toutes les cit�s, l'a supprim�e aussi � Sparte. La puissance
appartient r�ellement au S�nat qui dirige et aux �phores qui ex�cutent.
Les rois, dans tout ce qui ne concerne pas la religion, ob�issent aux
�phores. Aussi H�rodote peut-il dire que Sparte ne conna�t pas le r�gime
monarchique, et Aristote que le gouvernement de Sparte est une
aristocratie. [8]

_3� M�me r�volution � Ath�nes._

On a vu plus haut quel avait �t� l'�tat primitif de la population de

l'Attique. Un certain nombre de familles, ind�pendantes et sans lien entre
elles, se partageaient le pays; chacune d'elles formait une petite soci�t�
que gouvernait un chef h�r�ditaire. Puis ces familles se group�rent et de
leur association naquit la cit� ath�nienne. On attribuait � Th�s�e d'avoir
achev� la grande oeuvre de l'unit� de l'Attique. Mais les traditions
ajoutaient et nous croyons sans peine que Th�s�e avait d� briser beaucoup
de r�sistances. La classe d'hommes qui lui fit opposition ne fut pas celle
des clients, des pauvres, qui �taient r�partis dans les bourgades et les
[Grec: genae]. Ces hommes se r�jouirent plut�t d'un changement qui donnait
un chef � leurs chefs et assurait � eux-m�mes un recours et une
protection. Ceux qui souffrirent du changement furent les chefs des
familles, les chefs des bourgades et des tribus, les [Grec: basileis], les
[Grec: phylobasileis], ces eupatrides qui avaient par droit h�r�ditaire
l'autorit� supr�me dans leur [Grec: genos] ou dans leur tribu. Ils
d�fendirent de leur mieux leur ind�pendance; perdue, ils la regrett�rent.

Du moins retinrent-ils tout ce qu'ils purent de leur ancienne autorit�.

Chacun d'eux resta le chef tout-puissant de sa tribu ou de son [Grec:
genos]. Th�s�e ne put pas d�truire une autorit� que la religion avait
�tablie et qu'elle rendait inviolable. Il y a plus. Si l'on examine les
traditions qui sont relatives � cette �poque, on voit que ces puissants
eupatrides ne consentirent � s'associer pour former une cit� qu'en
stipulant que le gouvernement serait r�ellement f�d�ratif et que chacun
d'eux y aurait part. Il y eut bien un roi supr�me; mais d�s que les
int�r�ts communs �taient en jeu, l'assembl�e des chefs devait �tre
convoqu�e et rien d'important ne pouvait �tre fait qu'avec l'assentiment
de cette sorte de s�nat.

Ces traditions, dans le langage des g�n�rations suivantes, s'exprimaient �

peu pr�s ainsi: Th�s�e a chang� le gouvernement d'Ath�nes et de
monarchique il l'a rendu r�publicain. Ainsi parlent Aristote, Isocrate,
D�mosth�nes, Plutarque. Sous cette forme un peu mensong�re il y a un fonds
vrai. Th�s�e a bien, comme dit la tradition, � remis l'autorit� souveraine
entre les mains du peuple �. Seulement, le mot peuple, [Grec: daemos], que
la tradition a conserv�, n'avait pas au temps de Th�s�e une application
aussi �tendue que celle qu'il a eue au temps de D�mosth�nes. Ce peuple ou
corps politique n'�tait certainement alors que l'aristocratie, c'est-�-
dire l'ensemble des chefs des [Grec: genae].

Th�s�e, en instituant cette assembl�e, n'�tait pas volontairement

novateur. La formation de la grande unit� ath�nienne changeait, malgr�
lui, les conditions du gouvernement. Depuis que ces eupatrides, dont
l'autorit� restait intacte dans les familles, �taient r�unis en une m�me
cit�, ils constituaient un corps puissant qui avait ses droits et pouvait
avoir ses exigences. Le roi du petit rocher de C�crops devint roi de toute
l'Attique; mais au lieu que dans sa petite bourgade il avait �t� roi
absolu, il ne fut plus que le chef d'un �tat f�d�ratif, c'est-�-dire le
premier entre des �gaux.

Un conflit ne pouvait gu�re tarder � �clater entre cette aristocratie et

la royaut�. � Les eupatrides regrettaient la puissance vraiment royale que
chacun d'eux avait exerc�e jusque-l� dans son bourg. � Il para�t que ces
guerriers pr�tres mirent la religion en avant et pr�tendirent que
l'autorit� des cultes locaux �tait amoindrie. S'il est vrai, comme le dit
Thucydide, que Th�s�e essaya de d�truire les prytan�es des bourgs, il
n'est pas �tonnant que le sentiment religieux se soit soulev� contre lui.
On ne peut pas dire combien de luttes il eut � soutenir, combien de
soul�vements il dut r�primer par l'adresse ou par la force; ce qui est
certain, c'est qu'il fut � la fin vaincu, qu'il fut chass� d'Ath�nes et
qu'il mourut en exil.

Les eupatrides l'emportaient donc; ils ne supprim�rent pas la royaut�,

mais ils firent un roi de leur choix, M�nesth�e. Apr�s lui la famille de
Th�s�e ressaisit le pouvoir et le garda pendant trois g�n�rations. Puis
elle fut remplac�e par une autre famille, celle des M�lanthides. Toute
cette �poque a d� �tre tr�s troubl�e; mais le souvenir des guerres civiles
ne nous a pas �t� nettement conserv�.

La mort de Codrus co�ncide avec la victoire d�finitive des eupatrides. Ils

ne supprim�rent pas encore la royaut�; car leur religion le leur
d�fendait; mais ils lui �t�rent sa puissance politique. Le voyageur
Pausanias qui �tait fort post�rieur � ces �v�nements, mais qui consultait
avec soin les traditions, dit que la royaut� perdit alors une grande
partie de ses attributions et � devint d�pendante �; ce qui signifie sans
doute qu'elle fut d�s lors subordonn�e au S�nat des eupatrides. Les
historiens modernes appellent cette p�riode de l'histoire d'Ath�nes
l'archontat, et ils ne manquent gu�re de dire que la royaut� fut alors
abolie. Cela n'est pas enti�rement vrai. Les descendants de Codrus se
succ�d�rent de p�re en fils pendant treize g�n�rations. Ils avaient le
titre d'archonte; mais il y a des documents anciens qui leur donnent aussi
celui de roi; [9] et nous avons dit plus haut que ces deux titres �taient
exactement synonymes. Ath�nes, pendant cette longue p�riode, avait donc
encore des rois h�r�ditaires; mais elle leur avait enlev� leur puissance
et ne leur avait laiss� que leurs fonctions religieuses. C'est ce qu'on
avait fait � Sparte.

Au bout de trois si�cles, les eupatrides trouv�rent cette royaut�

religieuse plus forte encore qu'ils ne voulaient, et ils l'affaiblirent.
On d�cida que le m�me homme ne serait plus rev�tu de cette haute dignit�
sacerdotale que pendant dix ans. Du reste on continua de croire que
l'ancienne famille royale �tait seule apte � remplir les fonctions
d'archonte. [10]

Quarante ans environ se pass�rent ainsi. Mais un jour la famille royale se

souilla d'un crime. On all�gua qu'elle ne pouvait plus remplir les
fonctions sacerdotales; [11] on d�cida qu'� l'avenir les archontes
seraient choisis en dehors d'elle et que cette dignit� serait accessible �
tous les eupatrides. Quarante ans encore apr�s, pour affaiblir cette
royaut� ou pour la partager entre plus de mains, on la rendit annuelle et
en m�me temps on la divisa en deux magistratures distinctes. Jusque-l�
l'archonte �tait en m�me temps roi; d�sormais ces deux titres furent
s�par�s. Un magistrat nomm� archonte et un autre magistrat nomm� roi se
partag�rent les attributions de l'ancienne royaut� religieuse. La charge
de veiller � la perp�tuit� des familles, d'autoriser ou d'interdire
l'adoption, de recevoir les testaments, de juger en mati�re de propri�t�
immobili�re, toutes choses o� la religion se trouvait int�ress�e, fut
d�volue � l'archonte. La charge d'accomplir les sacrifices solennels et
celle de juger en mati�re d'impi�t� furent r�serv�es au roi. Ainsi le
titre de roi, titre sacr� qui �tait n�cessaire � la religion, se perp�tua
dans la cit� avec les sacrifices et le culte national. Le roi et
l'archonte joints au pol�marque et aux six thesmoth�tes, qui existaient
peut-�tre depuis longtemps, compl�t�rent le nombre de neuf magistrats
annuels, qu'on prit l'habitude d'appeler les neuf archontes, du nom du
premier d'entre eux.

La r�volution qui enleva � la royaut� sa puissance politique, s'op�ra sous

des formes diverses, dans toutes les cit�s. A Argos, d�s la seconde
g�n�ration des rois doriens, la royaut� fut affaiblie au point � qu'on ne
laissa aux descendants de T�m�nos que le nom de roi sans aucune puissance
�; d'ailleurs cette royaut� resta h�r�ditaire pendant plusieurs si�cles.
[12] A Cyr�ne les descendants de Battos r�unirent d'abord dans leurs mains
le sacerdoce et la puissance; mais � partir de la quatri�me g�n�ration on
ne leur laissa plus que le sacerdoce. [13] A Corinthe la royaut� s'�tait
d'abord transmise h�r�ditairement dans la famille des Bacchides; la
r�volution eut pour effet de la rendre annuelle, mais sans la faire sortir
de cette famille, dont les membres la poss�d�rent � tour de r�le pendant
un si�cle.

_4� M�me r�volution � Rome._

La royaut� fut d'abord � Rome ce qu'elle �tait en Gr�ce. Le roi �tait le

grand pr�tre de la cit�; il �tait en m�me temps le juge supr�me; en temps
de guerre, il commandait les citoyens arm�s. A c�t� de lui �taient les
chefs de famille, _patres_, qui formaient un S�nat. Il n'y avait qu'un
roi, parce que la religion prescrivait l'unit� dans le sacerdoce et
l'unit� dans le gouvernement. Mais il �tait entendu que ce roi devait sur
toute affaire importante consulter les chefs des familles conf�d�r�es.
[14] Les historiens mentionnent, d�s cette �poque, une assembl�e du
peuple. Mais il faut se demander quel pouvait �tre alors le sens du mot
peuple (_populus_), c'est-�-dire quel �tait le corps politique au temps
des premiers rois. Tous les t�moignages s'accordent � montrer que ce
peuple s'assemblait toujours par curies; or les curies �taient la r�union
des _gentes_; chaque _gens_ s'y rendait en corps et n'avait qu'un
suffrage. Les clients �taient l�, rang�s autour du _pater_, consult�s
peut-�tre, donnant peut-�tre leur avis, contribuant � composer le vote
unique que la _gens_ pronon�ait, mais ne pouvant pas �tre d'une autre
opinion que le _pater_. Cette assembl�e des curies n'�tait donc pas autre
chose que la cit� patricienne r�unie en face du roi.

On voit par l� que Rome se trouvait dans les m�mes conditions que les
autres cit�s. Le roi �tait en pr�sence d'un corps aristocratique tr�s
fortement constitu� et qui puisait sa force dans la religion. Les m�mes
conflits que nous avons vus en Gr�ce se retrouvent donc � Rome.

L'histoire des sept rois est l'histoire de cette longue querelle. Le

premier veut augmenter son pouvoir et s'affranchir de l'autorit� du S�nat.
Il se fait aimer des classes inf�rieures; mais les _P�res_ lui sont
hostiles. Il p�rit assassin� dans une r�union du S�nat.

L'aristocratie songe aussit�t � abolir la royaut�, et les _P�res_ exercent

� tour de r�le les fonctions de roi. Il est vrai que les classes
inf�rieures s'agitent; elles ne veulent pas �tre gouvern�es par les chefs
des _gentes_; elles exigent le r�tablissement de la royaut�. [15] Mais les
patriciens se consolent en d�cidant qu'elle sera d�sormais �lective et ils
fixent avec une merveilleuse habilet� les formes de l'�lection: le S�nat
devra choisir le candidat; l'assembl�e patricienne des curies confirmera
ce choix et enfin les augures patriciens diront si le nouvel �lu pla�t aux
dieux.

Numa fut �lu d'apr�s ces r�gles. Il se montra fort religieux, plus pr�tre
que guerrier, tr�s scrupuleux observateur de tous les rites du culte et,
par cons�quent, fort attach� � la constitution religieuse des familles et
de la cit�. Il fut un roi selon le coeur des patriciens et mourut
paisiblement dans son lit.

Il semble que sous Numa la royaut� ait �t� r�duite aux fonctions
sacerdotales, comme il �tait arriv� dans les cit�s grecques. Il est au
moins certain que l'autorit� religieuse du roi �tait tout � fait distincte
de son autorit� politique et que l'une n'entra�nait pas n�cessairement
l'autre. Ce qui le prouve, c'est qu'il y avait une double �lection. En
vertu de la premi�re, le roi n'�tait qu'un chef religieux; si � cette
dignit� il voulait joindre la puissance politique, _imperium_, il avait
besoin que la cit� la lui conf�r�t par un d�cret sp�cial. Ce point ressort
clairement de ce que Cic�ron nous dit de l'ancienne constitution. Ainsi le
sacerdoce et la puissance �taient distincts; ils pouvaient �tre plac�s
dans les m�mes mains, mais il fallait pour cela doubles comices et double
�lection.

Le troisi�me roi les r�unit certainement en sa personne. Il eut le

sacerdoce et le commandement; il fut m�me plus guerrier que pr�tre; il
d�daigna et voulut amoindrir la religion qui faisait la force de
l'aristocratie. On le voit accueillir dans Rome une foule d'�trangers, en
d�pit du principe religieux qui les exclut; il ose m�me habiter au milieu
d'eux, sur le Coelius. On le voit encore distribuer � des pl�b�iens
quelques terres dont le revenu avait �t� affect� jusque-l� aux frais des
sacrifices. Les patriciens l'accusent d'avoir n�glig� les rites, et m�me,
chose plus grave, de les avoir modifi�s et alt�r�s. Aussi meurt-il comme
Romulus; les dieux des patriciens le frappent de la foudre et ses fils
avec lui.

Ce coup rend l'autorit� au S�nat, qui nomme un roi de son choix. Ancus
observe scrupuleusement la religion, fait la guerre le moins qu'il peut et
passe sa vie dans les temples. Cher aux patriciens, il meurt dans son lit.

Le cinqui�me roi est Tarquin, qui a obtenu la royaut� malgr� le S�nat et

par l'appui des classes inf�rieures. Il est peu religieux, fort incr�dule;
il ne faut pas moins qu'un miracle pour le convaincre de la science des
augures. Il est l'ennemi des anciennes familles; il cr�e des patriciens;
il alt�re autant qu'il peut la vieille constitution religieuse de la cit�.
Tarquin est assassin�.

Le sixi�me roi s'est empar� de la royaut� par surprise; il semble m�me que
le S�nat ne l'ait jamais reconnu comme roi l�gitime. Il flatte les classes
inf�rieures, leur distribue des terres, m�connaissant le principe du droit
de propri�t�; il leur donne m�me des droits politiques. Servius est �gorg�
sur les marches du S�nat.

La querelle entre les rois et l'aristocratie prenait le caract�re d'une

lutte sociale. Les rois s'attachaient le peuple; des clients et de la
pl�be ils se faisaient un appui. Au patriciat si puissamment organis� ils
opposaient les classes inf�rieures si nombreuses � Rome. L'aristocratie se
trouva alors dans un double danger, dont le pire n'�tait pas d'avoir �
plier devant la royaut�. Elle voyait se lever derri�re elle les classes
qu'elle m�prisait. Elle voyait se dresser la pl�be, la classe sans
religion et sans foyer. Elle se voyait peut-�tre attaqu�e par ses clients,
dans l'int�rieur m�me de la famille, dont la constitution, le droit, la
religion se trouvaient discut�s et mis en p�ril. Les rois �taient donc
pour elle des ennemis odieux qui, pour augmenter leur pouvoir, visaient �
bouleverser l'organisation sainte de la famille et de la cit�.

A Servius succ�de le second Tarquin; il trompe l'espoir des s�nateurs qui

l'ont �lu; il veut �tre ma�tre, _de rege dominus exstitit_. Il fait autant
de mal qu'il peut au patriciat; il abat les hautes t�tes; il r�gne sans
consulter les P�res, fait la guerre et la paix sans leur demander leur
approbation. Le patriciat semble d�cid�ment vaincu.

Enfin une occasion se pr�sente. Tarquin est loin de Rome; non-seulement

lui, mais l'arm�e, c'est-�-dire ce qui le soutient. La ville est
momentan�ment entre les mains du patriciat. Le pr�fet de la ville, c'est-
�-dire celui qui a le pouvoir civil en l'absence du roi, est un patricien,
Lucr�tius. Le chef de la cavalerie, c'est-�-dire celui qui a l'autorit�
militaire apr�s le roi, est un patricien, Junius. [16] Ces deux hommes
pr�parent l'insurrection. Ils ont pour associ�s d'autres patriciens, un
Val�rius, un Tarquin Collatin. Le lieu de r�union n'est pas Rome, c'est la
petite ville de Collatie, qui appartient en propre � l'un des conjur�s.
L�, ils montrent au peuple le cadavre d'une femme; ils disent que cette
femme s'est tu�e elle-m�me, se punissant du crime d'un fils du roi. Le
peuple de Collatie se soul�ve; on se porte � Rome; on y renouvelle la m�me
sc�ne. Les esprits sont troubl�s, les partisans du roi d�concert�s; et
d'ailleurs, dans ce moment m�me, le pouvoir l�gal dans Rome appartient �
Junius et � Lucr�tius.

Les conjur�s se gardent d'assembler le peuple; ils se rendent au S�nat. Le

S�nat prononce que Tarquin est d�chu et la royaut� abolie. Mais le d�cret
du S�nat doit �tre confirm� par la cit�. Lucr�tius, � titre de pr�fet de
la ville, a le droit de convoquer l'assembl�e. Les curies se r�unissent;
elles pensent comme les conjur�s; elles prononcent la d�position de
Tarquin et la cr�ation de deux consuls.

Ce point principal d�cid�, on laisse le soin de nommer les consuls �

l'assembl�e par centuries. Mais cette assembl�e o� quelques pl�b�iens
votent, ne va-t-elle pas protester contre ce que les patriciens ont fait
dans le S�nat et dans les curies? Elle ne le peut pas. Car toute assembl�e
romaine est pr�sid�e par un magistrat qui d�signe l'objet du vote, et nul
ne peut mettre en d�lib�ration un autre objet. Il y a plus: nul autre que
le pr�sident, � cette �poque, n'a le droit de parler. S'agit-il d'une loi?
les centuries ne peuvent voter que par oui ou par non. S'agit-il d'une
�lection? le pr�sident pr�sente des candidats, et nul ne peut voter que
pour les candidats pr�sent�s. Dans le cas actuel, le pr�sident d�sign� par
le S�nat est Lucr�tius, l'un des conjur�s. Il indique comme unique sujet
de vote l'�lection de deux consuls. Il pr�sente deux noms aux suffrages
des centuries, ceux de Junius et de Tarquin Collatin. Ces deux hommes sont
n�cessairement �lus. Puis le S�nat ratifie l'�lection, et enfin les
augures la confirment au nom des dieux.

Cette r�volution ne plut pas � tout le monde dans Rome. Beaucoup de

pl�b�iens rejoignirent le roi et s'attach�rent � sa fortune. En revanche,
un riche patricien de la Sabine, le chef puissant d'une _gens_ nombreuse,
le fier Attus Clausus trouva le nouveau gouvernement si conforme � ses
vues qu'il vint s'�tablir � Rome.

Du reste, la royaut� politique fut seule supprim�e; la royaut� religieuse

�tait sainte et devait durer. Aussi se h�ta-t-on de nommer un roi, mais
qui ne fut roi que pour les sacrifices, _rex sacrorum_. On prit toutes les
pr�cautions imaginables pour que ce roi-pr�tre n'abus�t jamais du grand
prestige que ses fonctions lui donnaient pour s'emparer de l'autorit�.

NOTES

[1] Aristote, _Politique_, III, 9, 8. Plutarque, _Quest. rom._, 63.

[2] Strabon, IV; IX. Diodore, IV, 29.

[3] Strabon, VIII, 5. Plutarque, _Lycurgue_, 2.

[4] Aristote, _Politique_, VIII, 10, 3 (V, 10). H�raclide de Pont, dans
les _Fragments des historiens grecs_, coll. Didot, t. II, p. 11.
Plutarque, _Lycurgue_, 4.

[5] Thucydide, V, 63. Hellanicus, II, 4. X�nophon, _Gouv. de Lac�d._, 14

(13); _Hell�niques_, VI, 4. Plutarque, _Ag�silas_, 10, 17, 23, 28;
_Lysandre_, 23. Le roi avait si peu, de son droit, la direction des
op�rations militaires qu'il fallu une d�cision toute sp�ciale du S�nat
pour confier le commandement de l'arm�e � Ag�silas, lequel r�unit ainsi,
par exception, les attributions de roi et celles de g�n�ral: Plutarque,
_Ag�silas_, 6; _Lysandre_, 23. Il en avait �t� de m�me autrefois pour le
roi Pausanias: Thucydide, I, 128.

[6] H�rodote, VI, 56, 57.

[7] X�nophon, _Gouv. de Lac�d�mone_.

[8] H�rodote, V, 92. Aristote, _Politique_, VIII, 10 (V,10).

[9] Voy. Les _Marbres de Paros_ et rapprochez Pausanias, I, 3, 2; VII, 2,

1; Platon, _M�n�x�ne_, p. 238c; �lien, _H. V._, V, 13

[10] Pausanias, IV, 8.

[11] H�raclide de Pont, I, 5. Nicolas de Damas, _Fragm._, 51.

[12] Pausanias, II, 19.

[13] H�rodote, IV, 161. Diodore, VIII.

[14] Cic�ron, _De Republ._, II, 8.

[15] Tite-Live, I. Cic�ron, _De Republ._, II.

[16] La famille Junia �tait patricienne. Denys, IV, 68.

CHAPITRE IV.

L'ARISTOCRATIE GOUVERNE LES CIT�S.

La m�me r�volution, sous des formes l�g�rement vari�es, s'�tait accomplie

� Ath�nes, � Sparte, � Rome, dans toutes les cit�s enfin dont l'histoire
nous est connue. Partout elle avait �t� l'oeuvre de l'aristocratie,
partout elle eut pour effet de supprimer la royaut� politique en laissant
subsister la royaut� religieuse. A partir de cette �poque et pendant une
p�riode dont la dur�e fut fort in�gale pour les diff�rentes villes, le
gouvernement de la cit� appartint � l'aristocratie.

Cette aristocratie �tait fond�e sur la naissance et sur la religion � la

fois. Elle avait son principe dans la constitution religieuse des
familles. La source d'o� elle d�rivait, c'�taient ces m�mes r�gles que
nous avons observ�es plus haut dans le culte domestique et dans le droit
priv�, c'est-�-dire la loi d'h�r�dit� du foyer, le privil�ge de l'a�n�, le
droit de dire la pri�re attach� � la naissance. La religion h�r�ditaire
�tait le titre de cette aristocratie � la domination absolue. Elle lui
donnait des droits qui paraissaient sacr�s. D'apr�s les vieilles
croyances, celui-l� seul pouvait �tre propri�taire du sol, qui avait un
culte domestique; celui-l� seul �tait membre de la cit�, qui avait en lui
le caract�re religieux qui faisait le citoyen; celui-l� seul pouvait �tre
pr�tre, qui descendait d'une famille ayant un culte, celui-l� seul pouvait
�tre magistrat, qui avait le droit d'accomplir les sacrifices. L'homme qui
n'avait pas de culte h�r�ditaire devait �tre le client d'un autre homme,
ou s'il ne s'y r�signait pas, il devait rester en dehors de toute soci�t�.
Pendant de longues g�n�rations, il ne vint pas � l'esprit des hommes que
cette in�galit� f�t injuste. On n'eut pas la pens�e de constituer la
soci�t� humaine d'apr�s d'autres r�gles.

A Ath�nes, depuis la mort de Codrus jusqu'� Solon, toute autorit� fut aux
mains des eupatrides. Ils �taient seuls pr�tres et seuls archontes. Seuls
ils rendaient la justice et connaissaient les lois, qui n'�taient pas
�crites et dont ils se transmettaient de p�re en fils les formules
sacr�es.

Ces familles gardaient autant qu'il leur �tait possible les anciennes
formes du r�gime patriarcal. Elles ne vivaient pas r�unies dans la ville.
Elles continuaient � vivre dans les divers cantons de l'Attique, chacune
sur son vaste domaine, entour�e de ses nombreux serviteurs, gouvern�e par
son chef eupatride et pratiquant dans une ind�pendance absolue son culte
h�r�ditaire. [1] La cit� ath�nienne ne fut pendant quatre si�cles que la
conf�d�ration de ces puissants chefs de famille qui s'assemblaient �
certains jours pour la c�l�bration du culte central ou pour la poursuite
des int�r�ts communs.

On a souvent remarqu� combien l'histoire est muette sur cette longue

p�riode de l'existence d'Ath�nes et en g�n�ral de l'existence des cit�s
grecques. On s'est �tonn� qu'ayant gard� le souvenir de beaucoup
d'�v�nements du temps des anciens rois, elle n'en ait enregistr� presque
aucun du temps des gouvernements aristocratiques. C'est sans doute qu'il
se produisit alors tr�s-peu d'actes qui eussent un int�r�t g�n�ral. Le
retour au r�gime patriarcal avait suspendu presque partout la vie
nationale. Les hommes vivaient s�par�s et avaient peu d'int�r�ts communs.
L'horizon de chacun �tait le petit groupe et la petite bourgade o� il
vivait � titre d'eupatride ou � titre de serviteur.

A Rome aussi chacune des familles patriciennes vivait sur son domaine,
entour�e de ses clients. On venait � la ville pour les f�tes du culte
public ou pour les assembl�es. Pendant les ann�es qui suivirent
l'expulsion des rois, le pouvoir de l'aristocratie fut absolu. Nul autre
que le patricien ne pouvait remplir les fonctions sacerdotales dans la
cit�; c'�tait dans la caste sacr�e qu'il fallait choisir exclusivement les
vestales, les pontifes, les saliens, les flamines, les augures. Les seuls
patriciens pouvaient �tre consuls; seuls ils composaient le S�nat. Si l'on
ne supprima pas l'assembl�e par centuries, o� les pl�b�iens avaient acc�s,
on regarda du moins l'assembl�e par curies comme la seule qui f�t l�gitime
et sainte. Les centuries avaient en apparence l'�lection des consuls; mais
nous avons vu qu'elles ne pouvaient voter que sur les noms que les
patriciens leur pr�sentaient, et d'ailleurs leurs d�cisions �taient
soumises � la triple ratification du S�nat, des curies et des augures. Les
seuls patriciens rendaient la justice et connaissaient les formules de la
loi.

Ce r�gime politique n'a dur� � Rome qu'un petit nombre d'ann�es. En Gr�ce,
au contraire, il y eut un long �ge o� l'aristocratie fut ma�tresse.
L'Odyss�e nous pr�sente un tableau fid�le de cet �tat social, dans la
partie occidentale de la Gr�ce. Nous y voyons, en effet, un r�gime
patriarcal fort analogue � celui que nous avons remarqu� dans l'Attique.
Quelques grandes et riches familles se partagent le pays; de nombreux
serviteurs cultivent le sol ou soignent les troupeaux; la vie est simple;
une m�me table r�unit le chef et les serviteurs. Ces chefs sont appel�s
d'un nom qui devint dans d'autres soci�t�s un titre pompeux, [Grec:
anaktes, basileis]. C'est ainsi que les Ath�niens de l'�poque primitive
appelaient [Grec: basileus] le chef du [Grec: genos] et que les clients de
Rome gard�rent l'usage d'appeler _rex_ le chef de la _gens_. Ces chefs de
famille ont un caract�re sacr�; le po�te les appelle les rois divins.
Ithaque est bien petite; elle renferme pourtant un grand nombre de ces
rois. Parmi eux il y a, � la v�rit�, un roi supr�me; mais il n'a gu�re
d'importance et ne para�t pas avoir d'autre pr�rogative que celle de
pr�sider le conseil des chefs. Il semble m�me � certains signes qu'il soit
soumis � l'�lection, et l'on voit bien que T�l�maque ne sera le chef
supr�me de l'�le qu'autant que les autres chefs, ses �gaux, voudront bien
l'�lire. Ulysse rentrant dans sa patrie ne para�t pas avoir d'autres
sujets que les serviteurs qui lui appartiennent en propre; quand il a tu�
quelques-uns des chefs, les serviteurs de ceux-ci prennent les armes et
soutiennent une lutte que le po�te ne songe pas � trouver bl�mable. Chez
les Ph�aciens, Alcinoos a l'autorit� supr�me; mais nous le voyons se
rendre dans la r�union des chefs, et l'on peut remarquer que ce n'est pas
lui qui a convoqu� le conseil, mais que c'est le conseil qui a mand� le
roi. Le po�te d�crit une assembl�e de la cit� ph�acienne; il s'en faut de
beaucoup que ce soit une r�union de la multitude; les chefs seuls,
individuellement convoqu�s par un h�raut, comme � Rome pour les _comitia
calata_, se sont r�unis; ils sont assis sur des si�ges de pierre; le roi
prend la parole et il qualifie ses auditeurs du nom de rois porteurs de
sceptres.

Dans la ville d'H�siode, dans la pierreuse Ascra, nous trouvons une classe
d'hommes que le po�te appelle les chefs ou les rois; ce sont eux qui
rendent la justice au peuple. Pindare nous montre aussi une classe de
chefs chez les Cadm�ens; � Th�bes, il vante la race sacr�e des Spartes, �
laquelle �paminondas rattacha plus tard sa naissance. On ne peut gu�re
lire Pindare sans �tre frapp� de l'esprit aristocratique qui r�gne encore
dans la soci�t� grecque au temps des guerres m�diques; et l'on devine par
l� combien cette aristocratie fut puissante un si�cle ou deux plus t�t.
Car ce que le po�te vante le plus dans ses h�ros, c'est leur famille, et
nous devons supposer que cette sorte d'�loge avait alors un grand prix et
que la naissance semblait encore le bien supr�me. Pindare nous montre les
grandes familles qui brillaient alors dans chaque cit�; dans la seule cit�
d'�gine il nomme les Midylides, les Th�andrides, les Eux�nides, les
Blepsiades, les Chariades, les Balychides. A Syracuse il vante la famille
sacerdotale des Jamides, � Agrigente celle des Emm�nides, et ainsi dans
toutes les villes dont il a occasion de parler.

A �pidaure, le corps tout entier des citoyens, c'est-�-dire de ceux qui

avaient des droits politiques, ne se composa longtemps que de 180 membres;
tout le reste � �tait en dehors de la cit� �. [2] Les vrais citoyens
�taient moins nombreux encore � H�racl�e, o� les cadets des grandes
familles n'avaient pas de droits politiques. [3] Il en fut longtemps de
m�me � Cnide, � Istros, � Marseille. A Th�ra, tout le pouvoir �tait aux
mains de quelques familles qui �taient r�put�es sacr�es. Il en �tait ainsi
� Apollonie. [4] A �rythres il existait une classe aristocratique que l'on
nommait les Basilides. Dans les villes d'Eub�e la classe ma�tresse
s'appelait les Chevaliers. [5] On peut remarquer � ce sujet que chez les
anciens, comme au moyen �ge, c'�tait un privil�ge de combattre � cheval.

La monarchie n'existait d�j� plus � Corinthe lorsqu'une colonie en partit

pour fonder Syracuse. Aussi la cit� nouvelle ne connut-elle pas la royaut�
et fut-elle gouvern�e tout d'abord par une aristocratie. On appelait cette
classe les G�omores, c'est-�-dire les propri�taires. Elle se composait des
familles qui, le jour de la fondation, s'�taient distribu� avec tous les
rites ordinaires les parts sacr�es du territoire. Cette aristocratie resta
pendant plusieurs g�n�rations ma�tresse absolue du gouvernement, et elle
conserva son titre de _propri�taires_, ce qui semble indiquer que les
classes inf�rieures n'avaient pas le droit de propri�t� sur le sol. Une
aristocratie semblable fut longtemps ma�tresse � Milet et � Samos. [6]

NOTES

[1] Thucydide, II, 15-16.

[2] Plutarque, _Quest. gr._, 1.

[3] Aristote, _Politique_, VIII, 5, 2.

[4] Aristote, _Politique_, III, 9, 8; VI, 3, 8.

[5] Aristote, _Politique_, VIII, 5, 10.

[6] Diodore, VIII, 5. Thucydide, VIII, 21. H�rodote, VII, 155.

CHAPITRE V.

DEUXI�ME R�VOLUTION: CHANGEMENTS DANS LA CONSTITUTION DE LA FAMILLE; LE

DROIT D'A�NESSE DISPARA�T; LA GENS SE D�MEMBRE.

La r�volution qui avait renvers� la royaut�, avait modifi� la forme

ext�rieure du gouvernement plut�t qu'elle n'avait chang� la constitution
de la soci�t�. Elle n'avait pas �t� l'oeuvre des classes inf�rieures, qui
avaient int�r�t � d�truire les vieilles institutions, mais de
l'aristocratie qui voulait les maintenir. Elle n'avait donc pas �t� faite
pour renverser la constitution antique de la famille, mais bien pour la
conserver. Les rois avaient eu souvent la tentation d'�lever les basses
classes et d'affaiblir les _gentes_, et c'�tait pour cela qu'on avait
renvers� les rois. L'aristocratie n'avait op�r� une r�volution politique
que pour emp�cher une r�volution sociale. Elle avait pris en mains le
pouvoir, moins pour le plaisir de dominer que pour d�fendre contre des
attaques ses vieilles institutions, ses antiques principes, son culte
domestique, son autorit� paternelle, le r�gime de la _gens_ et enfin le
droit priv� que la religion primitive avait �tabli.

Ce grand et g�n�ral effort de l'aristocratie r�pondait donc � un danger.

Or il para�t qu'en d�pit de ses efforts et de sa victoire m�me, le danger
subsista. Les vieilles institutions commen�aient � chanceler et de graves
changements allaient s'introduire dans la constitution intime des
familles.

Le vieux r�gime de la _gens_, fond� par la religion domestique, n'avait

pas �t� d�truit le jour o� les hommes �taient pass�s au r�gime de la cit�.
On n'avait pas voulu ou on n'avait pas pu y renoncer imm�diatement, les
chefs tenant � conserver leur autorit�, les inf�rieurs n'ayant pas tout de
suite la pens�e de s'affranchir. On avait donc concili� le r�gime de la
_gens_ avec celui de la cit�. Mais c'�taient, au fond, deux r�gimes
oppos�s, que l'on ne devait pas esp�rer d'allier pour toujours et qui
devaient un jour ou l'autre se faire la guerre. La famille, indivisible et
nombreuse, �tait trop forte et trop ind�pendante pour que le pouvoir
social n'�prouv�t pas la tentation et m�me le besoin de l'affaiblir. Ou la
cit� ne devait pas durer, ou elle devait � la longue briser la famille.

L'ancienne _gens_ avec son foyer unique, son chef souverain, son domaine
indivisible, se con�oit bien tant que dure l'�tat d'isolement et qu'il
n'existe pas d'autre soci�t� qu'elle. Mais d�s que les hommes sont r�unis
en cit�, le pouvoir de l'ancien chef est forc�ment amoindri; car en m�me
temps qu'il est souverain chez lui, il est membre d'une communaut�; comme
tel, des int�r�ts g�n�raux l'obligent � des sacrifices, et des lois
g�n�rales lui commandent l'ob�issance. A ses propres yeux et surtout aux
yeux de ses inf�rieurs, sa dignit� est diminu�e. Puis, dans cette
communaut�, si aristocratiquement qu'elle soit constitu�e, les inf�rieurs
comptent pourtant pour quelque chose, ne serait-ce qu'� cause de leur
nombre. La famille qui comprend plusieurs branches et qui se rend aux
comices entour�e d'une foule de clients, a naturellement plus d'autorit�
dans les d�lib�rations communes que la famille peu nombreuse et qui compte
peu de bras et peu de soldats. Or ces inf�rieurs ne tardent gu�re � sentir
l'importance qu'ils ont et leur force; un certain sentiment de fiert� et
le d�sir d'un sort meilleur naissent en eux. Ajoutez � cela les rivalit�s
des chefs de famille luttant d'influence et cherchant mutuellement �
s'affaiblir. Ajoutez encore qu'ils deviennent avides des magistratures de
la cit�, que pour les obtenir ils cherchent � se rendre populaires, et que
pour les g�rer ils n�gligent ou oublient leur petite souverainet� locale.
Ces causes produisirent peu � peu une sorte de rel�chement dans la
constitution de la _gens_; ceux qui avaient int�r�t � maintenir cette
constitution, y tenaient moins; ceux qui avaient int�r�t � la modifier
devenaient plus hardis et plus forts.

La force d'individualit� qu'il y avait d'abord dans la famille s'affaiblit

insensiblement. Le droit d'a�nesse, qui �tait la condition de son unit�,
disparut. On ne doit sans doute pas s'attendre � ce qu'aucun �crivain de
l'antiquit� nous fournisse la date exacte de ce grand changement. Il est
probable qu'il n'a pas eu de date, parce qu'il ne s'est pas accompli en
une ann�e. Il s'est fait � la longue, d'abord dans une famille, puis dans
une autre, et peu � peu dans toutes. Il s'est achev� sans qu'on s'en f�t
pour ainsi dire aper�u.

On peut bien croire aussi que les hommes ne pass�rent pas d'un seul bond
de l'indivisibilit� du patrimoine au partage �gal entre les fr�res. Il y
eut vraisemblablement entre ces deux r�gimes une transition. Les choses se
pass�rent peut-�tre en Gr�ce et en Italie comme dans l'ancienne soci�t�
hindoue, o� la loi religieuse, apr�s avoir prescrit l'indivisibilit� du
patrimoine, laissa le p�re libre d'en donner quelque portion � ses fils
cadets, puis, apr�s avoir exig� que l'a�n� e�t au moins une part double,
permit que le partage f�t fait �galement, et finit m�me par le
recommander.

Mais sur tout cela nous n'avons aucune indication pr�cise. Un seul point
est certain, c'est que le droit d'a�nesse a exist� � une �poque ancienne
et qu'ensuite il a disparu.

Ce changement ne s'est pas accompli en m�me temps ni de la m�me mani�re

dans toutes les cit�s. Dans quelques-unes, la l�gislation le maintint
assez longtemps. A Th�bes et � Corinthe il �tait encore en vigueur au
huiti�me si�cle. A Ath�nes la l�gislation de Solon marquait encore une
certaine pr�f�rence � l'�gard de l'a�n�. A Sparte le droit d'a�nesse a
subsist� jusqu'au triomphe de la d�mocratie. Il y a des villes o� il n'a
disparu qu'� la suite d'une insurrection. A H�racl�e, � Cnide, � Istros, �
Marseille, les branches cadettes prirent les armes pour d�truire � la fois
l'autorit� paternelle et le privil�ge de l'a�n�. [1] A partir de ce
moment, telle cit� grecque qui n'avait compt� jusque-l� qu'une centaine
d'hommes jouissant des droits politiques, en put compter jusqu'� cinq ou
six cents. Tous les membres des familles aristocratiques furent citoyens
et l'acc�s des magistratures et du S�nat leur fut ouvert.

Il n'est pas possible de dire � quelle �poque le privil�ge de l'a�n� a

disparu � Rome. Il est probable que les rois, au milieu de leur lutte
contre l'aristocratie, firent ce qu'ils purent pour le supprimer et pour
d�sorganiser ainsi les _gentes_. Au d�but de la r�publique, nous voyons
cent nouveaux membres entrer dans le S�nat; Tite-Live croit qu'ils
sortaient de la pl�be, [2] mais il n'est pas possible que la domination si
dure du patriciat ait commenc� par une concession de cette nature. Ces
nouveaux s�nateurs durent �tre tir�s des familles patriciennes. Ils
n'eurent pas le m�me titre que les anciens membres du S�nat; on appelait
ceux-ci _patres_ (chefs de famille); ceux-l� furent appel�s _conscripti_
(choisis [3]). Cette diff�rence de d�nomination ne permet-elle pas de
croire que les cent nouveaux s�nateurs, qui n'�taient pas chefs de
famille, appartenaient � des branches cadettes des _gentes_ patriciennes?
On peut supposer que cette classe des branches cadettes, nombreuse et
�nergique, n'apporta son concours � l'entreprise de Brutus et des p�res
qu'� la condition qu'on lui donnerait les droits civils et politiques.
Elle acquit ainsi, � la faveur du besoin qu'on avait d'elle, ce que la
m�me classe conquit par les armes � H�racl�e, � Cnide et � Marseille.

Le droit d'a�nesse disparut donc partout: r�volution consid�rable qui

commen�a � transformer la soci�t�. La _gens_ italienne et le _genos_
hell�nique perdirent leur unit� primitive. Les diff�rentes branches se
s�par�rent; chacune d'elles eut d�sormais sa part de propri�t�, son
domicile, ses int�r�ts � part, son ind�pendance. _Singuli singulas
familias incipiunt habere_, dit le jurisconsulte. Il y a dans la langue
latine une vieille expression qui para�t dater de cette �poque: _familiam
ducere_, disait-on de celui qui se d�tachait de la _gens_ et allait faire
souche � part, comme on disait _ducere coloniam_ de celui qui quittait la
m�tropole et allait au loin fonder une colonie. Le fr�re qui s'�tait ainsi
s�par� du fr�re a�n�, avait d�sormais son foyer propre, qu'il avait sans
doute allum� au foyer commun de la _gens_, comme la colonie allumait le
sien au prytan�e de la m�tropole. La _gens_ ne conserva plus qu'une sorte
d'autorit� religieuse � l'�gard des diff�rentes familles qui s'�taient
d�tach�es d'elle. Son culte eut la supr�matie sur leurs cultes. Il ne leur
fut pas permis d'oublier qu'elles �taient issues de cette _gens_; elles
continu�rent � porter son nom; � des jours fix�s, elles se r�unirent
autour du foyer commun, pour v�n�rer l'antique anc�tre ou la divinit�
protectrice. Elles continu�rent m�me � avoir un chef religieux et il est
probable que l'a�n� conserva son privil�ge pour le sacerdoce, qui resta
longtemps h�r�ditaire. A cela pr�s, elles furent ind�pendantes.

Ce d�membrement de la _gens_ eut de graves cons�quences. L'antique famille

sacerdotale, qui avait form� un groupe si bien uni, si fortement
constitu�, si puissant, fut pour toujours affaiblie. Cette r�volution
pr�para et rendit plus faciles d'autres changements.

NOTES

[1] Aristote, _Politique_, VIII, 5, 2, �dit. B. Saint-Hilaire.

[2] Il se contredit d'ailleurs: � _Ex primoribus ordinis equestris �, dit-

il. Or les _primores_ de l'ordre �questre, c'est-�-dire les chevaliers des
six premi�res centuries, �taient des patriciens. Voy. Belot, _Hist. des
chevaliers romains_, liv. 1er, ch. 2.

[3] Festus. V� _Conscripti, Allecti_. Plutarque, _Quest. rom._, 58. On

distingua pendant plusieurs si�cles les _patres_ des _conscripti_.

CHAPITRE VI.

LES CLIENTS S'AFFRANCHISSENT.

_1� Ce que c'�tait d'abord que la client�le et comment elle s'est

transform�e._

Voici encore une r�volution dont on ne peut pas indiquer la date, mais qui
a tr�s certainement modifi� la constitution de la famille et de la soci�t�
elle-m�me. La famille antique comprenait, sous l'autorit� d'un chef
unique, deux classes de rang in�gal: d'une part, les branches cadettes,
c'est-�-dire les individus naturellement libres; de l'autre, les
serviteurs ou clients, inf�rieurs par la naissance, mais rapproch�s du
chef par leur participation au culte domestique. De ces deux classes, nous
venons de voir la premi�re sortir de son �tat d'inf�riorit�; la seconde
aspire aussi de bonne heure � s'affranchir. Elle y r�ussit � la longue; la
client�le se transforme et finit par dispara�tre.

Immense changement que les �crivains anciens ne nous racontent pas. C'est
ainsi que, dans le moyen �ge, les chroniqueurs ne nous disent pas comment
la population des campagnes s'est peu � peu transform�e. Il y a eu dans
l'existence des soci�t�s humaines un assez grand nombre de r�volutions
dont le souvenir ne nous est fourni par aucun document. Les �crivains ne
les ont pas remarqu�es, parce qu'elles s'accomplissaient lentement, d'une
mani�re insensible, sans luttes visibles; r�volutions profondes et cach�es
qui remuaient le fond de la soci�t� humaine sans qu'il en par�t rien � la
surface, et qui restaient inaper�ues des g�n�rations m�mes qui y
travaillaient. L'histoire ne peut les saisir que fort longtemps apr�s
qu'elles sont achev�es, lorsqu'en comparant deux �poques de la vie d'un
peuple elle constate entre elles de si grandes diff�rences qu'il devient
�vident que, dans l'intervalle qui les s�pare, une grande r�volution s'est
accomplie.

Si l'on s'en rapportait au tableau, que les �crivains nous tracent de la

client�le primitive � Rome, ce serait vraiment une institution de l'�ge
d'or. Qu'y a-t-il de plus humain que ce patron qui d�fend son client en
justice, qui le soutient de son argent s'il est pauvre, et qui pourvoit �
l'�ducation de ses enfants? Qu'y a-t-il de plus touchant que ce client qui
soutient � son tour le patron tomb� dans la mis�re, qui paye sas dettes,
qui donne tout ce qu'il a pour fournir sa ran�on? Mais il n'y a pas tant
de sentiment dans les lois des anciens peuples. L'affection d�sint�ress�e
et le d�vouement ne furent jamais des institutions. Il faut nous faire une
autre id�e de la client�le et du patronage.

Ce que nous savons avec le plus de certitude sur le client, c'est qu'il ne
peut pas se s�parer du patron ni en choisir un autre, et qu'il est attach�
de p�re en fils � une famille. Ne saurions-nous que cela, ce serait assez
pour croire que sa condition ne devait pas �tre tr�s-douce. Ajoutons que
le client n'est pas propri�taire du sol; la terre appartient au patron,
qui, comme chef d'un culte domestique et aussi comme membre d'une cit�, a
seul qualit� pour �tre propri�taire. Si le client cultive le sol, c'est au
nom et au profit du ma�tre. Il n'a m�me pas la propri�t� des objets
mobiliers, de son argent, de son p�cule. La preuve en est que le patron
peut lui reprendre tout cela, pour payer ses propres dettes ou sa ran�on.
Ainsi rien n'est � lui. Il est vrai que le patron lui doit la subsistance,
� lui et � ses enfants; mais en retour il doit son travail au patron. On
ne peut pas dire qu'il soit pr�cis�ment esclave; mais il a un ma�tre
auquel il appartient et � la volont� duquel il est soumis en toute chose.
Toute sa vie il est client, et ses fils le sont apr�s lui.

Il y a quelque analogie entre le client des �poques antiques et le serf du

moyen �ge. A la v�rit�, le principe qui les condamne � l'ob�issance n'est
pas le m�me. Pour le serf, ce principe est le droit de propri�t� qui
s'exerce sur la terre et sur l'homme � la fois; pour le client, ce
principe est la religion domestique � laquelle il est attach� sous
l'autorit� du patron qui en est le pr�tre. D'ailleurs pour le client et
pour le serf la subordination est la m�me; l'un est li� � son patron comme
l'autre l'est � son seigneur; le client ne peut pas plus quitter la _gens_
que le serf la gl�be. Le client, comme le serf, reste soumis � un ma�tre
de p�re en fils. Un passage de Tite-Live fait supposer qu'il lui est
interdit de se marier hors de la _gens_, comme il l'est au serf de se
marier hors du village. Ce qui est s�r, c'est qu'il ne peut pas contracter
mariage sans l'autorisation du patron. Le patron peut reprendre le sol que
le client cultive et l'argent qu'il poss�de, comme le seigneur peut le
faire pour le serf. Si le client meurt, tout ce dont il a eu l'usage
revient de droit au patron, de m�me que la succession du serf appartient
au seigneur.

Le patron n'est pas seulement un ma�tre; il est un juge; il peut condamner

� mort le client. Il est de plus un chef religieux. Le client plie sous
cette autorit� � la fois mat�rielle et morale qui le prend par son corps
et par son �me. Il est vrai que cette religion impose des devoirs au
patron, mais des devoirs dont il est le seul juge et pour lesquels il n'y
a pas de sanction. Le client ne voit rien qui le prot�ge; il n'est pas
citoyen par lui-m�me; s'il veut para�tre devant le tribunal de la cit�, il
faut que son patron le conduise et parle pour lui. Invoquera-t-il la loi?
Il n'en conna�t pas les formules sacr�es; les conna�trait-il, la premi�re
loi pour lui est de ne jamais t�moigner ni parler contre son patron. Sans
le patron nulle justice; contre le patron nul recours.

Le client n'existe pas seulement � Rome; on le trouve chez les Sabins et

les �trusques, faisant partie de la _manus_ de chaque chef. Il a exist�
dans l'ancienne _gens_ hell�nique aussi bien que dans la _gens_ italienne.
Il est vrai qu'il ne faut pas le chercher dans les cit�s doriennes, o� le
r�gime de la _gens_ a disparu de bonne heure et o� les vaincus sont
attach�s, non � la famille d'un ma�tre, mais � un lot de terre. Nous le
trouvons � Ath�nes et dans les cit�s ioniennes et �oliennes sous le nom de
_th�te_ ou de _p�late_. Tant que dure le r�gime aristocratique, ce _th�te_
ne fait pas partie de la cit�; enferm� dans une famille dont il ne peut
sortir, il est sous la main d'un eupatride qui a en lui le m�me caract�re
et la m�me autorit� que le patron romain.

On peut bien pr�sumer que de bonne heure il y eut de la haine entre le

patron et le client. On se figure sans peine ce qu'�tait l'existence dans
cette famille o� l'un avait tout pouvoir et l'autre n'avait aucun droit,
o� l'ob�issance sans r�serve et sans espoir �tait tout � c�t� de
l'omnipotence sans frein, o� le meilleur ma�tre avait ses emportements et
ses caprices, o� le serviteur le plus r�sign� avait ses rancunes, ses
g�missements et ses col�res. Ulysse est un bon ma�tre: voyez quelle
affection paternelle il porte � Eum�e et � Philaetios. Mais il fait mettre
� mort un serviteur qui l'a insult� sans le reconna�tre, et des servantes
qui sont tomb�es dans le mal auquel son absence m�me les a expos�es. De la
mort des pr�tendants il est responsable vis-�-vis de la cit�; mais de la
mort des serviteurs personne ne lui demande compte.

Dans l'�tat d'isolement o� la famille avait longtemps v�cu, la client�le

avait pu se former et se maintenir. La religion domestique �tait alors
toute-puissante sur l'�me. L'homme qui en �tait le pr�tre par droit
h�r�ditaire, apparaissait aux classes inf�rieures comme un �tre sacr�.
Plus qu'un homme, il �tait l'interm�diaire entre les hommes et Dieu. De sa
bouche sortait la pri�re puissante, la formule irr�sistible qui attirait
la faveur ou la col�re de la divinit�. Devant une telle force il fallait
s'incliner; l'ob�issance �tait command�e par la foi et la religion.
D'ailleurs comment le client aurait-il eu la tentation de s'affranchir? Il
ne voyait pas d'autre horizon que cette famille � laquelle tout
l'attachait. En elle seule il trouvait une vie calme, une subsistance
assur�e; en elle seule, s'il avait un ma�tre, il avait aussi un
protecteur; en elle seule enfin il trouvait un autel dont il p�t
approcher, et des dieux qu'il lui f�t permis d'invoquer. Quitter cette
famille, c'�tait se placer en dehors de toute organisation sociale et de
tout droit; c'�tait perdre ses dieux et renoncer au droit de prier.

Mais la cit� �tant fond�e, les clients des diff�rentes familles pouvaient
se voir, se parler, se communiquer leurs d�sirs ou leurs rancunes,
comparer les diff�rents ma�tres et entrevoir un sort meilleur. Puis leur
regard commen�ait � s'�tendre au del� de l'enceinte de la famille. Ils
voyaient qu'en dehors d'elle il existait une soci�t�, des r�gles, des
lois, des autels, des temples, des dieux. Sortir de la famille n'�tait
donc plus pour eux un malheur sans rem�de. La tentation devenait chaque
jour plus forte; la client�le semblait un fardeau de plus en plus lourd,
et l'on cessait de croire que l'autorit� du ma�tre f�t l�gitime et sainte.
Il y eut alors dans le coeur de ces hommes un ardent d�sir d'�tre libres.
Sans doute on ne trouve dans l'histoire d'aucune cit� le souvenir d'une
insurrection g�n�rale de cette classe. S'il y eut des luttes � main arm�e,
elles furent renferm�es et cach�es dans l'enceinte de chaque famille.
C'est l� qu'il y eut, pendant plus d'une g�n�ration, d'un c�t�
d'�nergiques efforts pour l'ind�pendance, de l'autre une r�pression
implacable. Il se d�roula, dans chaque maison, une longue et dramatique
histoire qu'il est impossible aujourd'hui de retracer. Ce qu'on peut dire
seulement, c'est que les efforts de la classe inf�rieure ne furent pas
sans r�sultats. Une n�cessit� invincible obligea peu � peu les ma�tres �
c�der quelque chose de leur omnipotence. Lorsque l'autorit� cesse de
para�tre juste aux sujets, il faut encore du temps pour qu'elle cesse de
le para�tre aux ma�tres; mais cela vient � la longue, et alors le ma�tre,
qui ne croit plus son autorit� l�gitime, la d�fend mal ou finit par y
renoncer. Ajoutez que cette classe inf�rieure �tait utile, que ses bras,
en cultivant la terre, faisaient la richesse du ma�tre, et en portant les
armes, faisaient sa force au milieu des rivalit�s des familles, qu'il
�tait donc sage de la satisfaire et que l'int�r�t s'unissait � l'humanit�
pour conseiller des concessions.

Il para�t certain que la condition des clients s'am�liora peu � peu. A

l'origine ils vivaient dans la maison du ma�tre, cultivant ensemble le
domaine commun. Plus tard on assigna � chacun d'eux un lot de terre
particulier. Le client dut se trouver d�j� plus heureux. Sans doute il
travaillait encore au profit du ma�tre; la terre n'�tait pas � lui,
c'�tait plut�t lui qui �tait � elle. N'importe; il la cultivait de longues
ann�es de suite et il l'aimait. Il s'�tablissait entre elle et lui, non
pas ce lien que la religion de la propri�t� avait cr�� entre elle et le
ma�tre, mais un autre lien, celui que le travail et la souffrance m�me
peuvent former entre l'homme qui donne sa peine et la terre qui donne ses
fruits.

Vint ensuite un nouveau progr�s. Il ne cultiva plus pour le ma�tre, mais

pour lui-m�me. Sous la condition d'une redevance, qui peut-�tre fut
d'abord variable, mais qui ensuite devint fixe, il jouit de la r�colte.
Ses sueurs trouv�rent ainsi quelque r�compense et sa vie fut � la fois
plus libre et plus fi�re. � Les chefs de famille, dit un ancien,
assignaient des portions de terre � leurs inf�rieurs, comme s'ils eussent
�t� leurs propres enfants. � [1] On lit de m�me dans l'Odyss�e: � Un
ma�tre bienveillant donne � son serviteur une maison et une terre �; et
Eum�e ajoute: � une �pouse d�sir�e �, parce que le client ne peut pas
encore se marier sans la volont� du ma�tre, et que c'est le ma�tre qui lui
choisit sa compagne.

Mais ce champ o� s'�coulait d�sormais sa vie, o� �taient tout son labeur

et toute sa jouissance, n'�tait pas encore sa propri�t�. Car ce client
n'avait pas en lui le caract�re sacr� qui faisait que le sol pouvait
devenir la propri�t� d'un homme. Le lot qu'il occupait, continuait �
porter la borne sainte, le dieu Terme que la famille du ma�tre avait
autrefois pos�. Cette borne inviolable attestait que le champ, uni � la
famille du ma�tre par un lien sacr�, ne pourrait jamais appartenir en
propre au client affranchi. En Italie, le champ et la maison qu'occupait
le _villicus_, client du patron, renfermaient un foyer, un _Lar
familiaris_; mais ce foyer n'�tait pas au cultivateur; c'�tait le foyer du
ma�tre. [2] Cela �tablissait � la fois le droit de propri�t� du patron et
la subordination religieuse du client, qui, si loin qu'il f�t du patron,
suivait encore son culte.

Le client, devenu possesseur, souffrit de ne pas �tre propri�taire et

aspira � le devenir. Il mit son ambition � faire dispara�tre de ce champ,
qui semblait bien � lui par le droit du travail, la borne sacr�e qui en
faisait � jamais la propri�t� de l'ancien ma�tre.

On voit clairement qu'en Gr�ce les clients arriv�rent � leur but; par
quels moyens, on l'ignore. Combien il leur fallut de temps et d'efforts
pour y parvenir, on ne peut que le deviner. Peut-�tre s'est-il op�r� dans
l'antiquit� la m�me s�rie de changements sociaux que l'Europe a vus se
produire au moyen �ge, quand les esclaves des campagnes devinrent serfs de
la gl�be, que ceux-ci de serfs taillables � merci se chang�rent en serfs
abonn�s, et qu'enfin ils se transform�rent � la longue en paysans
propri�taires.

_2� La client�le dispara�t � Ath�nes; oeuvre de Solon._

Cette sorte de r�volution est marqu�e nettement dans l'histoire d'Ath�nes.

Le renversement de la royaut� avait eu pour effet de raviver le r�gime du
[Grec: genos]; les familles avaient repris leur vie d'isolement et chacune
avait recommenc� � former un petit �tat qui avait pour chef un eupatride
et pour sujets la foule des clients. Ce r�gime para�t avoir pes�
lourdement sur la population ath�nienne; car elle en conserva un mauvais
souvenir. Le peuple s'estima si malheureux que l'�poque pr�c�dente lui
parut avoir �t� une sorte d'�ge d'or; il regretta les rois; il en vint �
s'imaginer que sous la monarchie il avait �t� heureux et libre, qu'il
avait joui alors de l'�galit�, et que c'�tait seulement � partir de la
chute des rois que l'in�galit� et la souffrance avaient commenc�. Il y
avait l� une illusion comme les peuples en ont souvent; la tradition
populaire pla�ait le commencement de l'in�galit� l� o� le peuple avait
commenc� � la trouver odieuse. Cette client�le, cette sorte de servage,
qui �tait aussi vieille que la constitution de la famille, on la faisait
dater de l'�poque o� les hommes en avaient pour la premi�re fois senti le
poids et compris l'injustice. Il est pourtant bien certain que ce n'est
pas au septi�me si�cle que les eupatrides �tablirent les dures lois de la
client�le. Ils ne firent que les conserver. En cela seulement �tait leur
tort; ils maintenaient ces lois au del� du temps o� les populations les
acceptaient sans g�mir; ils les maintenaient contre le voeu des hommes.
Les eupatrides de cette �poque �taient peut-�tre des ma�tres moins durs
que n'avaient �t� leurs anc�tres; ils furent pourtant d�test�s davantage.

Il para�t que, m�me sous la domination de cette aristocratie, la condition

de la classe inf�rieure s'am�liora. Car c'est alors que l'on voit
clairement cette classe obtenir la possession de lots de terre sous la
seule condition de payer une redevance qui �tait fix�e au sixi�me de la
r�colte. Ces hommes �taient ainsi presque �mancip�s; ayant un chez soi et
n'�tant plus sous les yeux du ma�tre, ils respiraient plus � l'aise et
travaillaient � leur profit.

Mais telle est la nature humaine que ces hommes, � mesure que leur sort
s'am�liorait, sentaient plus am�rement ce qu'il leur restait d'in�galit�.
N'�tre pas citoyens et n'avoir aucune part � l'administration de la cit�
les touchait sans doute m�diocrement; mais ne pas pouvoir devenir
propri�taires du sol sur lequel ils naissaient et mouraient, les touchait
bien davantage. Ajoutons que ce qu'il y avait de supportable dans leur
condition pr�sente, manquait de stabilit�. Car s'ils �taient vraiment
possesseurs du sol, pourtant aucune loi formelle ne leur assurait ni cette
possession ni l'ind�pendance qui en r�sultait. On voit dans Plutarque que
l'ancien patron pouvait ressaisir son ancien serviteur; si la redevance
annuelle n'�tait pas pay�e ou pour toute autre cause, ces hommes
retombaient dans une sorte d'esclavage.

De graves questions furent donc agit�es dans l'Attique pendant une suite
de quatre ou cinq g�n�rations. Il n'�tait gu�re possible que les hommes de
la classe inf�rieure restassent dans cette position instable et
irr�guli�re vers laquelle un progr�s insensible les avait conduits; et
alors de deux choses l'une, ou perdant cette position ils devaient
retomber dans les liens de la dure client�le, ou d�cid�ment affranchis par
un progr�s nouveau ils devaient monter au rang de propri�taires du sol et
d'hommes libres.

On peut deviner tout ce qu'il y eut d'efforts de la part du laboureur,

ancien client, de r�sistance de la part du propri�taire, ancien patron. Ce
ne fut pas une guerre civile; aussi les annales ath�niennes n'ont-elles
conserv� le souvenir d'aucun combat. Ce fut une guerre domestique dans
chaque bourgade, dans chaque maison, de p�re en fils.

Ces luttes paraissent avoir eu une fortune diverse suivant la nature du

sol des divers cantons de l'Attique. Dans la plaine o� l'eupatride avait
son principal domaine et o� il �tait toujours pr�sent, son autorit� se
maintint � peu pr�s intacte sur le petit groupe de serviteurs qui �taient
toujours sous ses yeux; aussi les _p�di�ens_ se montr�rent-ils
g�n�ralement fid�les � l'ancien r�gime. Mais ceux qui labouraient
p�niblement le flanc de la montagne, les _diacriens_, plus loin du ma�tre,
plus habitu�s � la vie ind�pendante, plus hardis et plus courageux,
renfermaient au fond du coeur une violente haine pour l'eupatride et une
ferme volont� de s'affranchir. C'�taient surtout ces hommes-l� qui
s'indignaient de voir sur leur champ � la borne sacr�e � du ma�tre, et de
sentir � leur terre esclave �. [3] Quant aux habitants des cantons voisins
de la mer, aux _paraliens_, la propri�t� du sol les tentait moins; ils
avaient la mer devant eux, et le commerce et l'industrie. Plusieurs
�taient devenus riches, et avec la richesse ils �taient � peu pr�s libres.
Ils ne partageaient donc pas les ardentes convoitises des diacriens et
n'avaient pas une haine bien vigoureuse pour les eupatrides. Mais ils
n'avaient pas non plus la l�che r�signation des p�di�ens; ils demandaient
plus de stabilit� dans leur condition et des droits mieux assur�s.

C'est Solon qui donna satisfaction � ces voeux dans la mesure du possible.
Il y a une partie de l'oeuvre de ce l�gislateur que les anciens ne nous
font conna�tre que tr�s-imparfaitement, mais qui para�t en avoir �t� la
partie principale. Avant lui, la plupart des habitants de l'Attique
�taient encore r�duits � la possession pr�caire du sol et pouvaient m�me
retomber dans la servitude personnelle. Apr�s lui, cette nombreuse classe
d'hommes ne se retrouve plus: le droit de propri�t� est accessible � tous;
il n'y a plus de servitude pour l'Ath�nien; les familles de la classe
inf�rieure sont � jamais affranchies de l'autorit� des familles
eupatrides. Il y a l� un grand changement dont l'auteur ne peut �tre que
Solon.

Il est vrai que, si l'on s'en tenait aux paroles de Plutarque, Solon
n'aurait fait qu'adoucir la l�gislation sur les dettes en �tant au
cr�ancier le droit d'asservir le d�biteur. Mais il faut regarder de pr�s �
ce qu'un �crivain qui est si post�rieur � cette �poque, nous dit de ces
dettes qui troubl�rent la cit� ath�nienne comme toutes les cit�s de la
Gr�ce et de l'Italie. Il est difficile de croire qu'il y e�t avant Solon
une telle circulation d'argent qu'il d�t y avoir beaucoup de pr�teurs et
d'emprunteurs. Ne jugeons pas ces temps-l� d'apr�s ceux qui ont suivi. Il
y avait alors fort peu de commerce; l'�change des cr�ances �tait inconnu
et les emprunts devaient �tre assez rares. Sur quel gage l'homme qui
n'�tait propri�taire de rien, aurait-il emprunt�? Ce n'est gu�re l'usage,
dans aucune soci�t�, de pr�ter aux pauvres. On dit � la v�rit�, sur la foi
des traducteurs de Plutarque plut�t que de Plutarque lui-m�me, que
l'emprunteur engageait sa terre. Mais en supposant que cette terre f�t sa
propri�t�, il n'aurait pas pu l'engager; car le syst�me des hypoth�ques
n'�tait pas encore connu en ce temps-l� et �tait en contradiction avec la
nature du droit de propri�t�. Dans ces d�biteurs dont Plutarque nous
parle, il faut voir les anciens clients; dans leurs dettes, la redevance
annuelle qu'ils doivent payer aux anciens ma�tres; dans la servitude o�
ils tombent s'ils ne payent pas, l'ancienne client�le qui les ressaisit.

Solon supprima peut-�tre la redevance, ou, plus probablement, en r�duisit

le chiffre � un taux tel que le rachat en dev�nt facile; il ajouta qu'�
l'avenir le manque de payement ne ferait pas retomber le laboureur en
servitude.

Il fit plus. Avant lui, ces anciens clients, devenus possesseurs du sol,
ne pouvaient pas en devenir propri�taires: car sur leur champ se dressait
toujours la borne sacr�e et inviolable de l'ancien patron. Pour
l'affranchissement de la terre et du cultivateur, il fallait que cette
borne dispar�t. Solon la renversa: nous trouvons le t�moignage de cette
grande r�forme dans quelques vers de Solon lui-m�me: � C'�tait une oeuvre
inesp�r�e, dit-il; je l'ai accomplie avec l'aide des dieux. J'en atteste
la d�esse M�re, la Terre noire, dont j'ai en maints endroits arrach� les
bornes, la terre qui �tait esclave et qui maintenant est libre. � En
faisant cela, Solon avait accompli une r�volution consid�rable. Il avait
mis de c�t� l'ancienne religion de la propri�t� qui, au nom du dieu Terme
immobile, retenait la terre en un petit nombre de mains. Il avait arrach�
la terre � la religion pour la donner au travail. Il avait supprim�, avec
l'autorit� de l'eupatride sur le sol, son autorit� sur l'homme, et il
pouvait dire dans ses vers: � Ceux qui sur cette terre subissaient la
cruelle servitude et tremblaient devant un ma�tre, je les ai faits
libres. �

Il est probable que ce fut cet affranchissement que les contemporains de

Solon appel�rent du nom de [Grec: seisachtheia] (secouer le fardeau). Les
g�n�rations suivantes qui, une fois habitu�es � la libert�, ne voulaient
ou ne pouvaient pas croire que leurs p�res eussent �t� serfs, expliqu�rent
ce mot comme s'il marquait seulement une abolition des dettes. Mais il a
une �nergie qui nous r�v�le une plus grande r�volution. Ajoutons-y cette
phrase d'Aristote qui, sans entrer dans le r�cit de l'oeuvre de Solon, dit
simplement: � Il fit cesser l'esclavage du peuple. � [4]

_3� Transformation de la client�le � Rome_.

Cette guerre entre les client et les patrons a rempli aussi une longue
p�riode de l'existence de Rome. Tite-Live, � la v�rit�, n'en dit rien,
parce qu'il n'a pas l'habitude d'observer de pr�s le changement des
institutions; d'ailleurs les annales des pontifes et les documents
analogues o� avaient puis� les anciens historiens que Tite-Live
compulsait, ne devaient pas donner le r�cit de ces luttes domestiques.

Une chose, du moins, est certaine. Il y a eu, � l'origine de Rome, des

clients; il nous est m�me rest� des t�moignages tr�s pr�cis de la
d�pendance o� leurs patrons les tenaient. Si, plusieurs si�cles apr�s,
nous cherchons ces clients, nous ne les trouvons plus. Le nom existe
encore, non la client�le. Car il n'y a rien de plus diff�rent des clients
de l'�poque primitive que ces pl�b�iens du temps de Cic�ron qui se
disaient clients d'un riche pour avoir droit � la sportule.

Il y a quelqu'un qui ressemble mieux � l'ancien client, c'est l'affranchi.

[5] Pas plus � la fin de la r�publique qu'aux premiers temps de Rome,
l'homme, en sortant de la servitude, ne devient imm�diatement homme libre
et citoyen. Il reste soumis au ma�tre. Autrefois on l'appelait client,
maintenant on l'appelle affranchi; le nom seul est chang�. Quant au
ma�tre, son nom m�me ne change pas; autrefois on l'appelait patron, c'est
encore ainsi qu'on l'appelle. L'affranchi, comme autrefois le client,
reste attach� � la famille; il en porte le nom, aussi bien que l'ancien
client. Il d�pend de son patron; il lui doit non-seulement de la
reconnaissance, mais un v�ritable service, dont le ma�tre seul fixe la
mesure. Le patron a droit de justice sur son affranchi, comme il l'avait
sur son client; il peut le remettre en esclavage pour d�lit d'ingratitude.
[6] L'affranchi rappelle donc tout � fait l'ancien client. Entre eux il
n'y a qu'une diff�rence: on �tait client autrefois de p�re en fils;
maintenant la condition d'affranchi cesse � la seconde ou au moins � la
troisi�me g�n�ration. La client�le n'a donc pas disparu; elle saisit
encore l'homme au moment o� la servitude le quitte; seulement, elle n'est
plus h�r�ditaire. Cela seul est d�j� un changement consid�rable; il est
impossible de dire � quelle �poque il s'est op�r�.

On peut bien discerner les adoucissements successifs qui furent apport�s

au sort du client, et par quels degr�s il est arriv� au droit de
propri�t�. A l'origine le chef de la _gens_ lui assigne un lot de terre �
cultiver. [7] Il ne tarde gu�re � devenir possesseur viager de ce lot,
moyennant qu'il contribue � toutes les d�penses qui incombent � son ancien
ma�tre. Les dispositions si dures de la vieille loi qui l'obligent � payer
la ran�on du patron, la dot de sa fille, ou ses amendes judiciaires,
prouvent du moins qu'au temps o� cette loi fut �crite il �tait d�j�
possesseur viager du sol. Le client fait ensuite un progr�s de plus: il
obtient le droit, en mourant, de transmettre le lot � son fils; il est
vrai qu'� d�faut de fils la terre retourne encore au patron. Mais voici un
progr�s nouveau: le client qui ne laisse pas de fils, obtient le droit de
faire un testament. Ici la coutume h�site et varie; tant�t le patron
reprend la moiti� des biens, tant�t la volont� du testateur est respect�e
tout enti�re; en tout cas, son testament n'est jamais sans valeur. [8]
Ainsi le client, s'il ne peut pas encore se dire propri�taire, a du moins
une jouissance aussi �tendue qu'il est possible.

Sans doute ce n'est pas encore l� l'affranchissement complet. Mais aucun

document ne nous permet de fixer l'�poque o� les clients se sont
d�finitivement d�tach�s des familles patriciennes. Il y a un texte de
Tite-Live (II, 16) qui, si on le prend � la lettre, montre que d�s les
premi�res ann�es de la r�publique, les clients �taient citoyens. Il y a
grande apparence qu'ils l'�taient d�j� au temps du roi Servius; peut-�tre
m�me votaient-ils dans les comices curiates d�s l'origine de Rome. Mais on
ne peut pas conclure de l� qu'ils fussent d�s lors tout � fait affranchis;
car il est possible que les patriciens aient trouv� leur int�r�t � donner
� leurs clients des droits politiques, sans qu'ils aient pour cela
consenti � leur donner des droits civils.

Il ne para�t pas que la r�volution qui affranchit les clients � Rome, se

soit achev�e d'un seul coup comme � Ath�nes. Elle s'accomplit fort
lentement et d'une mani�re presque imperceptible, sans qu'aucune loi
formelle l'ait jamais consacr�e. Les liens de la client�le se rel�ch�rent
peu � peu et le client s'�loigna insensiblement du patron.

Le roi Servius fit une grande r�forme � l'avantage des clients: il changea
l'organisation de l'arm�e. Avant lui, l'arm�e marchait divis�e en tribus,
en curies, en _gentes_; c'�tait la division patricienne: chaque chef de
_gens_ �tait � la t�te de ses clients. Servius partagea l'arm�e en
centuries, chacun eut son rang d'apr�s sa richesse. Il en r�sulta que le
client ne marcha plus � c�t� de son patron, qu'il ne le reconnut plus pour
chef dans le combat et qu'il prit l'habitude de l'ind�pendance.

Ce changement en amena un autre dans la constitution des comices.

Auparavant l'assembl�e se partageait en curies et en _gentes_, et le
client, s'il votait, votait sous l'oeil du ma�tre. Mais la division par
centuries �tant �tablie pour les comices comme pour l'arm�e, le client ne
se trouva plus dans le m�me cadre que son patron. Il est vrai que la
vieille loi lui commanda encore de voter comme lui, mais comment v�rifier
son vote?

C'�tait beaucoup que de s�parer le client du patron dans les moments les
plus solennels de la vie, au moment du combat et au moment du vote.
L'autorit� du patron se trouva fort amoindrie et ce qu'il lui en resta fut
de jour en jour plus contest�. D�s que le client eut go�t� �
l'ind�pendance, il la voulut tout enti�re. Il aspira � se d�tacher de la
_gens_ et � entrer dans la pl�be, o� l'on �tait libre. Que d'occasions se
pr�sentaient! Sous les rois, il �tait s�r d'�tre aid� par eux, car ils ne
demandaient pas mieux que d'affaiblir les _gentes_. Sous la r�publique, il
trouvait la protection de la pl�be elle-m�me et des tribuns. Beaucoup de
clients s'affranchirent ainsi et la _gens_ ne put pas les ressaisir. En
472 avant J.-C., le nombre des clients �tait encore assez consid�rable,
puisque la pl�be se plaignait que, par leurs suffrages dans les comices
centuriates, ils fissent pencher la balance du c�t� des patriciens. [9]
Vers la m�me �poque, la pl�be ayant refus� de s'enr�ler, les patriciens
purent former une arm�e avec leurs clients. [10] Il para�t pourtant que
ces clients n'�taient plus assez nombreux pour cultiver � eux seuls les
terres des patriciens, et que ceux-ci �taient oblig�s d'emprunter des bras
� la pl�be. [11] Il est vraisemblable que la cr�ation du tribunat, en
assurant aux clients �chapp�s des protecteurs contre leurs anciens
patrons, et en rendant la situation des pl�b�iens plus enviable et plus
s�re, h�ta ce mouvement graduel vers l'affranchissement. En 372 il n'y
avait plus de clients, et un Manlius pouvait dire � la pl�be: � Autant
vous avez �t� de clients autour de chaque patron, autant vous serez
maintenant contre un seul ennemi. � [12] D�s lors nous ne voyons plus dans
l'histoire de Rome ces anciens clients, ces hommes h�r�ditairement
attach�s � la _gens_. La client�le primitive fait place � une client�le
d'un genre nouveau, lien volontaire et presque fictif qui n'entra�ne plus
les m�mes obligations. On ne distingue plus dans Rome les trois classes
des patriciens, des clients, des pl�b�iens. Il n'en reste plus que deux,
et les clients se sont fondus dans la pl�be. Les Marcellus paraissent �tre
une branche ainsi d�tach�e de la _gens_ Claudia. Leur nom �tait Claudius;
mais puisqu'ils n'�taient pas patriciens, ils n'avaient d� faire partie de
la _gens_ qu'� titre de clients. Libres de bonne heure, enrichis par des
moyens qui nous sont inconnus, ils s'�lev�rent d'abord aux dignit�s de la
pl�be, plus tard � celles de la cit�. Pendant plusieurs si�cles, la _gens_
Claudia parut avoir oubli� ses anciens droits sur eux. Un jour pourtant,
au temps de Cic�ron, [13] elle s'en souvint inopin�ment. Un affranchi ou
client des Marcellus �tait mort et laissait un h�ritage qui, suivant la
loi, devait faire retour au patron. Les Claudius patriciens pr�tendirent
que les Marcellus, en clients qu'ils �taient, ne pouvaient pas avoir eux-
m�mes de clients, et que leurs affranchis devaient tomber, eux et leur
h�ritage, dans les mains du chef de la _gens_ patricienne, seul capable
d'exercer les droits de patronage. Ce proc�s �tonna fort le public et
embarrassa les jurisconsultes; Cic�ron m�me trouva la question fort
obscure. Elle ne l'aurait pas �t� quatre si�cles plus t�t, et les Claudius
auraient gagn� leur cause. Mais au temps de Cic�ron, le droit sur lequel
ils fondaient leur r�clamation �tait si antique qu'on l'avait oubli� et
que le tribunal put bien donner gain de cause aux Marcellus. L'ancienne
client�le n'existait plus.

NOTES

[1] Festus, v� _Patres_.

[2] Caton, _De re rust._, 143. Columelle, XI, 1, 19.

[3] Solon, �dition Bach, p. 104, 105.

[4] Aristote, _Gouv. d'Ath., Fragm._, coll. Didot, t. II, p. 107.

[5] L'affranchi devenait un client. L'identit� entre ces deux termes est
marqu�e par un passage de Denys, IV, 23.

[6] _Digeste_, liv. XXV, tit. 2, 5; liv. L, tit. 16, 195. Val�re Maxime,
V, 1, 4. Su�tone, _Claude_, 25. Dion Cassius, LV. La l�gislation �tait la
m�me � Ath�nes; voy. Lysias et Hyp�ride dans Harpocration, v� [Grec:
Apostasion]. D�mosth�nes, _in Aristogitonem_ et Suidas. V� [Grec:
Anagchaion].

[7] Festus, v� _Patres_.

[8] _Institutes_ de Justinien, III, 7.

[9] Tite-Live, II, 56.

[10] Denys, VII, 19; X, 27.

[11] _Inculti per secessionem plebis agri_, Tite-Live, II, 34.

[12] Tite-Live, VI, 18.

[13] Cic�ron, _De oratore_, I, 39.

CHAPITRE VII.

TROISI�ME R�VOLUTION: LA PL�BE ENTRE DANS LA CIT�.

_1� Histoire g�n�rale de cette r�volution._

Les changements qui s'�taient op�r�s � la longue dans la constitution de

la famille, en amen�rent d'autres dans la constitution de la cit�.
L'ancienne famille aristocratique et sacerdotale se trouvait affaiblie. Le
droit d'a�nesse ayant disparu, elle avait perdu son unit� et sa vigueur;
les clients s'�tant pour la plupart affranchis, elle avait perdu la plus
grande partie de ses sujets. Les hommes de la classe inf�rieure n'�taient
plus r�partis dans les _gentes_; vivant en dehors d'elles, ils form�rent
entre eux un corps. Par l�, la cit� changea d'aspect; au lieu qu'elle
avait �t� pr�c�demment un assemblage faiblement li� d'autant de petits
�tats qu'il y avait de familles, l'union se fit, d'une part entre les
membres patriciens des _gentes_, de l'autre entre les hommes de rang
inf�rieur. Il y eut ainsi deux grands corps en pr�sence, deux soci�t�s
ennemies. Ce ne fut plus, comme dans l'�poque pr�c�dente, une lutte
obscure dans chaque famille; ce fut dans chaque ville une guerre ouverte.
Des deux classes, l'une voulait que la constitution religieuse de la cit�
f�t maintenue, et que le gouvernement, comme le sacerdoce, rest�t dans les
mains des familles sacr�es. L'autre voulait briser les vieilles barri�res
qui la pla�aient en dehors du droit, de la religion et de la soci�t�
politique.

Dans la premi�re partie de la lutte, l'avantage �tait � l'aristocratie de

naissance. A la v�rit�, elle n'avait plus ses anciens sujets, et sa force
mat�rielle �tait tomb�e; mais il lui restait le prestige de sa religion,
son organisation r�guli�re, son habitude du commandement, ses traditions,
son orgueil h�r�ditaire. Elle ne doutait pas de son droit; en se
d�fendant, elle croyait d�fendre la religion. Le peuple n'avait pour lui
que son grand nombre. Il �tait g�n� par une habitude de respect dont il ne
lui �tait pas facile de se d�faire. D'ailleurs il n'avait pas de chefs;
tout principe d'organisation lui manquait. Il �tait, � l'origine, une
multitude sans lien plut�t qu'un corps bien constitu� et vigoureux. Si
nous nous rappelons que les hommes n'avaient pas trouv� d'autre principe
d'association que la religion h�r�ditaire des familles, et qu'ils
n'avaient pas l'id�e d'une autorit� qui ne d�riv�t pas du culte, nous
comprendrons ais�ment que cette pl�be, qui �tait en dehors du culte et de
la religion, n'ait pas pu former d'abord une soci�t� r�guli�re, et qu'il
lui ait fallu beaucoup de temps pour trouver en elle les �l�ments d'une
discipline et les r�gles d'un gouvernement.

Cette classe inf�rieure, dans sa faiblesse, ne vit pas d'abord d'autre

moyen de combattre l'aristocratie que de lui opposer la monarchie.

Dans les villes o� la classe populaire �tait d�j� form�e au temps des
anciens rois, elle les soutint de toute la force dont elle disposait, et
les encouragea � augmenter leur pouvoir. A Rome, elle exigea le
r�tablissement de la royaut� apr�s Romulus; elle fit nommer Hostilius;
elle fit roi Tarquin l'Ancien; elle aima Servius et elle regretta Tarquin
le Superbe.

Lorsque les rois eurent �t� partout vaincus et que l'aristocratie devint
ma�tresse, le peuple ne se borna pas � regretter la monarchie; il aspira �
la restaurer sous une forme nouvelle. En Gr�ce, pendant le sixi�me si�cle,
il r�ussit g�n�ralement � se donner des chefs; ne pouvant pas les appeler
rois, parce que ce titre impliquait l'id�e de fonctions religieuses et ne
pouvait �tre port� que par des familles sacerdotales, il les appela
tyrans. [1]

Quel que soit le sens originel de ce mot, il est certain qu'il n'�tait pas
emprunt� � la langue de la religion; on ne pouvait pas l'appliquer aux
dieux, comme on faisait du mot roi; on ne le pronon�ait pas dans les
pri�res. Il d�signait, en effet, quelque chose de tr�s nouveau parmi les
hommes, une autorit� qui ne d�rivait pas du culte, un pouvoir que la
religion n'avait pas �tabli. L'apparition de ce mot dans la langue grecque
marque l'apparition d'un principe que les g�n�rations pr�c�dentes
n'avaient pas connu, l'ob�issance de l'homme � l'homme. Jusque-l�, il n'y
avait eu d'autres chefs d'�tat que ceux qui �taient les chefs de la
religion; ceux-l� seuls commandaient � la cit�, qui faisaient le sacrifice
et invoquaient les dieux pour elle; en leur ob�issant, on n'ob�issait qu'�
la loi religieuse et on ne faisait acte de soumission qu'� la divinit�.
L'ob�issance � un homme, l'autorit� donn�e � cet homme par d'autres
hommes, un pouvoir d'origine et de nature tout humaine, cela avait �t�
inconnu aux anciens eupatrides, et cela ne fut con�u que le jour o� les
classes inf�rieures rejet�rent le joug de l'aristocratie et cherch�rent un
gouvernement nouveau.

Citons quelques exemples. � Corinthe, � le peuple supportait avec peine la

domination des Bacchides; Cyps�lus, t�moin de la haine qu'on leur portait
et voyant que le peuple cherchait un chef pour le conduire �
l'affranchissement �, s'offrit � �tre ce chef; le peuple l'accepta, le fit
tyran, chassa les Bacchides et ob�it � Cyps�lus. Milet eut pour tyran un
certain Thrasybule; Mityl�ne ob�it � Pittacus, Samos � Polycrate. Nous
trouvons des tyrans � Argos, � Epidaure, � M�gare au sixi�me si�cle;
Sicyone en a eu durant cent trente ans sans interruption. Parmi les Grecs
d'Italie, on voit des tyrans � Cumes, � Crotone, � Sybaris, partout. A
Syracuse, en 485, la classe inf�rieure se rendit ma�tresse de la ville et
chassa la classe aristocratique; mais elle ne put ni se maintenir ni se
gouverner, et au bout d'une ann�e elle dut se donner un tyran. [2]

Partout ces tyrans, avec plus ou moins de violence, avaient la m�me

politique. Un tyran de Corinthe demandait un jour � un tyran de Milet des
conseils sur le gouvernement. Celui-ci, pour toute r�ponse, coupa les �pis
de bl� qui d�passaient les autres. Ainsi leur r�gle de conduite �tait
d'abattre les hautes t�tes et de frapper l'aristocratie en s'appuyant sur
le peuple.

La pl�be romaine forma d'abord des complots pour r�tablir Tarquin. Elle
essaya ensuite de faire des tyrans et jeta les yeux tour � tour sur
Publicola, sur Spurius Cassius, sur Manlius. L'accusation que le patriciat
adresse si souvent � ceux des siens qui se rendent populaires, ne doit pas
�tre une pure calomnie. La crainte des grands atteste les d�sirs de la
pl�be.

Mais il faut bien noter que, si le peuple en Gr�ce et � Rome cherchait �

relever la monarchie, ce n'�tait pas par un v�ritable attachement � ce
r�gime. Il aimait moins les tyrans qu'il ne d�testait l'aristocratie. La
monarchie �tait pour lui un moyen de vaincre et de se venger; mais jamais
ce gouvernement, qui n'�tait issu que du droit de la force et ne reposait
sur aucune tradition sacr�e, n'eut de racines dans le coeur des
populations. On se donnait un tyran pour le besoin de la lutte; on lui
laissait ensuite le pouvoir par reconnaissance ou par n�cessit�; mais
lorsque quelques ann�es s'�taient �coul�es et que le souvenir de la dure
oligarchie s'�tait effac�, on laissait tomber le tyran. Ce gouvernement
n'eut jamais l'affection des Grecs; ils ne l'accept�rent que comme une
ressource momentan�e, et en attendant que le parti populaire trouv�t un
r�gime meilleur et se sent�t la force de se gouverner lui-m�me.

La classe inf�rieure grandit peu � peu. Il y a des progr�s qui

s'accomplissent obscur�ment et qui pourtant d�cident de l'avenir d'une
classe et transforment une soci�t�. Vers le sixi�me si�cle avant notre
�re, la Gr�ce et l'Italie virent jaillir une nouvelle source de richesse.
La terre ne suffisait plus � tous les besoins de l'homme; les go�ts se
portaient vers le beau et vers le luxe: m�me les arts naissaient; alors
l'industrie et le commerce devinrent n�cessaires. Il se forma peu � peu
une richesse mobili�re; on frappa des monnaies; l'argent parut. Or
l'apparition de l'argent �tait une grande r�volution. L'argent n'�tait pas
soumis aux m�mes conditions de propri�t� que la terre; il �tait, suivant
l'expression du jurisconsulte, _res nec mancipi_; il pouvait passer de
main en main sans aucune formalit� religieuse et arriver sans obstacle au
pl�b�ien. La religion, qui avait marqu� le sol de son empreinte, ne
pouvait rien sur l'argent.

Les hommes des classes inf�rieures connurent alors une autre occupation
que celle de cultiver la terre: il y eut des artisans, des navigateurs,
des chefs d'industrie, des commer�ants; bient�t il y eut des riches parmi
eux. Singuli�re nouveaut�! Auparavant les chefs des _gentes_ pouvaient
seuls �tre propri�taires, et voici d'anciens clients ou des pl�b�iens qui
sont riches et qui �talent leur opulence. Puis, le luxe, qui enrichissait
l'homme du peuple, appauvrissait l'eupatride; dans beaucoup de cit�s,
notamment � Ath�nes, on vit une partie des membres du corps aristocratique
tomber dans la mis�re. Or dans une soci�t� o� la richesse se d�place, les
rangs sont bien pr�s d'�tre renvers�s.
Une autre cons�quence de ce changement fut que dans le peuple m�me des
distinctions et des rangs s'�tablirent, comme il en faut dans toute
soci�t� humaine. Quelques familles furent en vue; quelques noms grandirent
peu � peu. Il se forma dans le peuple une sorte d'aristocratie; ce n'�tait
pas un mal; le peuple cessa d'�tre une masse confuse et commen�a �
ressembler � un corps constitu�. Ayant des rangs en lui, il put se donner
des chefs, sans plus avoir besoin de prendre parmi les patriciens le
premier ambitieux venu qui voulait r�gner. Cette aristocratie pl�b�ienne
eut bient�t les qualit�s qui accompagnent ordinairement la richesse
acquise par le travail, c'est-�-dire le sentiment de la valeur
personnelle, l'amour d'une libert� calme, et cet esprit de sagesse qui, en
souhaitant les am�liorations, redoute les aventures. La pl�be se laissa
guider par cette �lite qu'elle fut fi�re d'avoir en elle. Elle renon�a �
avoir des tyrans d�s qu'elle sentit qu'elle poss�dait dans son sein les
�l�ments d'un gouvernement meilleur. Enfin la richesse devint pour quelque
temps, comme nous le verrons tout � l'heure, un principe d'organisation
sociale.

Il y a encore un changement dont il faut parler, car il aida fortement la

classe inf�rieure � grandir; c'est celui qui s'op�ra dans l'art militaire.
Dans les premiers si�cles de l'histoire des cit�s, la force des arm�es
�tait dans la cavalerie. Le v�ritable guerrier �tait celui qui combattait
sur un char ou � cheval; le fantassin, peu utile au combat, �tait peu
estim�. Aussi l'ancienne aristocratie s'�tait-elle r�serv� partout le
droit de combattre � cheval; [3] m�me dans quelques villes les nobles se
donnaient le titre de chevaliers. Les _celeres_ de Romulus, les chevaliers
romains des premiers si�cles �taient tous des patriciens. Chez les anciens
la cavalerie fut toujours l'arme noble. Mais peu � peu l'infanterie prit
quelque importance. Le progr�s dans la fabrication des armes et la
naissance de la discipline lui permirent de r�sister � la cavalerie. Ce
point obtenu, elle prit aussit�t le premier rang dans les batailles, car
elle �tait plus maniable et ses manoeuvres plus faciles; les l�gionnaires,
les hoplites firent dor�navant la force des arm�es. Or les l�gionnaires et
les hoplites �taient des pl�b�iens. Ajoutez que la marine prit de
l'extension, surtout en Gr�ce, qu'il y eut des batailles sur mer et que le
destin d'une cit� fut souvent entre les mains de ses rameurs, c'est-�-dire
des pl�b�iens. Or la classe qui est assez forte pour d�fendre une soci�t�
l'est assez pour y conqu�rir des droits et y exercer une l�gitime
influence. L'�tat social et politique d'une nation est toujours en rapport
avec la nature et la composition de ses arm�es.

Enfin la classe inf�rieure r�ussit � avoir, elle aussi, sa religion. Ces

hommes avaient dans le coeur, on peut le supposer, ce sentiment religieux
qui est ins�parable de notre nature et qui nous fait un besoin de
l'adoration et de la pri�re. Ils souffraient donc de se voir �carter de la
religion par l'antique principe qui prescrivait que chaque dieu appart�nt
� une famille et que le droit de prier ne se transm�t qu'avec le sang. Ils
travaill�rent � avoir aussi un culte.

Il est impossible d'entrer ici dans le d�tail des efforts qu'ils firent,
des moyens qu'ils imagin�rent, des difficult�s ou des ressources qui se
pr�sent�rent � eux. Ce travail, longtemps individuel, fut longtemps le
secret de chaque intelligence; nous n'en pouvons apercevoir que les
r�sultats. Tant�t une famille pl�b�ienne se fit un foyer, soit qu'elle e�t
os� l'allumer elle-m�me, soit qu'elle se f�t procur� ailleurs le feu
sacr�; alors elle eut son culte, son sanctuaire, sa divinit� protectrice,
son sacerdoce, � l'image de la famille patricienne. Tant�t le pl�b�ien,
sans avoir de culte domestique, eut acc�s aux temples de la cit�; � Rome,
ceux qui n'avaient pas de foyer, par cons�quent pas de f�te domestique,
offraient leur sacrifice annuel au dieu Quirinus. [4] Quand la classe
sup�rieure persistait � �carter de ses temples la classe inf�rieure,
celle-ci se faisait des temples pour elle; � Rome elle en avait un sur
l'Aventin, qui �tait consacr� � Diana; elle avait le temple de la pudeur
pl�b�ienne. Les cultes orientaux qui, � partir du sixi�me si�cle,
envahirent la Gr�ce et l'Italie, furent accueillis avec empressement par
la pl�be; c'�taient des cultes qui, comme le bouddhisme, ne faisaient
acception ni de castes ni de peuples. Souvent enfin on vit la pl�be se
faire des objets sacr�s analogues aux dieux des curies et des tribus
patriciennes. Ainsi le roi Servius �leva un autel dans chaque quartier,
pour que la multitude e�t l'occasion de faire des sacrifices; de m�me les
Pisistratides dress�rent des _herm�s_ dans les rues et sur les places
d'Ath�nes. [5] Ce furent l� les dieux de la d�mocratie. La pl�be,
autrefois foule sans culte, eut dor�navant ses c�r�monies religieuses et
ses f�tes. Elle put prier; c'�tait beaucoup dans une soci�t� o� la
religion faisait la dignit� de l'homme.

Une fois que la classe inf�rieure eut achev� ces diff�rents progr�s, quand
il y eut en elle des riches, des soldats, des pr�tres, quand elle eut tout
ce qui donne � l'homme le sentiment de sa valeur et de sa force, quand
enfin elle eut oblig� la classe sup�rieure � la compter pour quelque
chose, il fut alors impossible de la retenir en dehors de la vie sociale
et politique, et la cit� ne put pas lui rester ferm�e plus longtemps.

L'entr�e de cette classe inf�rieure dans la cit� est une r�volution qui,
du septi�me au cinqui�me si�cle, a rempli l'histoire de la Gr�ce et de
l'Italie. Les efforts du peuple ont eu partout la victoire, mais non pas
partout de la m�me mani�re ni par les m�mes moyens.

Ici, le peuple, d�s qu'il s'est senti fort, s'est insurg�; les armes � la
main, il a force les portes de la ville o� il lui �tait interdit
d'habiter. Une fois devenu le ma�tre, ou il a chass� les grands et a
occup� leurs maisons, ou il s'est content� de d�cr�ter l'�galit� des
droits. C'est ce qu'on vit � Syracuse, � �rythr�es, � Milet.

L�, au contraire, le peuple a us� de moyens moins violents. Sans luttes �

main arm�e, par la seule force morale que lui avaient donn�e ses derniers
progr�s, il a contraint les grands � faire des concessions. On a nomm�
alors un l�gislateur et la constitution a �t� chang�e. C'est ce qu'on vit
� Ath�nes.

Ailleurs, la classe inf�rieure, sans secousse et sans bouleversement,

arriva par degr�s � son but. Ainsi � Cumes le nombre des membres de la
cit�, d'abord tr�s restreint, s'accrut une premi�re fois par l'admission
de ceux du peuple qui �taient assez riches pour nourrir un cheval. Plus
tard, on �leva jusqu'� mille le nombre des citoyens, et l'on arriva enfin
peu � peu � la d�mocratie. [6]

Dans quelques villes, l'admission de la pl�be parmi les citoyens fut

l'oeuvre des rois; il en fut ainsi � Rome. Dans d'autres, elle fut
l'oeuvre des tyrans populaires; c'est ce qui eut lieu � Corinthe, �
Sicyone, � Argos. Quand l'aristocratie reprit le dessus, elle eut
ordinairement la sagesse de laisser � la classe inf�rieure ce titre de
citoyen que les rois ou les tyrans lui avaient donn�. A Samos,
l'aristocratie ne vint � bout de sa lutte contre les tyrans qu'en
affranchissant les plus basses classes. Il serait trop long d'�num�rer
toutes les formes diverses sous lesquelles cette grande r�volution s'est
accomplie. Le r�sultat a �t� partout le m�me: la classe inf�rieure a
p�n�tr� dans la cit� et a fait partie du corps politique.

Le po�te Th�ognis nous donne une id�e assez nette de cette r�volution et
de ses cons�quences. Il nous dit que dans M�gare, sa patrie, il y a deux
sortes d'hommes. Il appelle l'une la classe des _bons_, [Grec: agathoi];
c'est, en effet, le nom qu'elle se donnait dans la plupart des villes
grecques. Il appelle l'autre la classe des _mauvais_, [Grec: kakoi]; c'est
encore de ce nom qu'il �tait d'usage de d�signer la classe inf�rieure.
Cette classe, le po�te nous d�crit sa condition ancienne: � elle ne
connaissait autrefois ni les tribunaux ni les lois �; c'est assez dire
qu'elle n'avait pas le droit de cit�. Il n'�tait m�me pas permis � ces
hommes d'approcher de la ville; � ils vivaient en dehors comme des b�tes
sauvages �. Ils n'assistaient pas aux repas religieux; ils n'avaient pas
le droit de se marier dans les familles des _bons_.

Mais que tout cela est chang�! les rangs ont �t� boulevers�s, � les
mauvais ont �t� mis au-dessus des bons �. La justice est troubl�e; les
antiques lois ne sont plus, et des lois d'une nouveaut� �trange les ont
remplac�es. La richesse est devenue l'unique objet des d�sirs des hommes,
parce qu'elle donne la puissance. L'homme de race noble �pouse la fille du
riche pl�b�ien et � le mariage confond les races �.

Th�ognis, qui sort d'une famille aristocratique, a vainement essay� de

r�sister au cours des choses. Condamn� � l'exil, d�pouill� de ses biens,
il n'a plus que ses vers pour protester et pour combattre. Mais s'il
n'esp�re pas le succ�s, du moins il ne doute pas de la justice de sa
cause; il accepte la d�faite, mais il garde le sentiment de son droit. �
ses yeux, la r�volution qui s'est faite est un mal moral, un crime. Fils
de l'aristocratie, il lui semble que cette r�volution n'a pour elle ni la
justice ni les dieux et qu'elle porte atteinte � la religion. � Les dieux,
dit-il, ont quitt� la terre; nul ne les craint. La race des hommes pieux a
disparu; on n'a plus souci des Immortels. �

Mais ces regrets sont inutiles, il le sait bien. S'il g�mit ainsi, c'est
par une sorte de devoir pieux, c'est parce qu'il a re�u des anciens � la
tradition sainte �, et qu'il doit la perp�tuer. Mais en vain: la tradition
m�me va se fl�trir, les fils des nobles vont oublier leur noblesse;
bient�t on les verra tous s'unir par le mariage aux familles pl�b�iennes,
� ils boiront � leurs f�tes et mangeront � leur table �; ils adopteront
bient�t leurs sentiments. Au temps de Th�ognis, le regret est tout ce qui
reste � l'aristocratie grecque, et ce regret m�me va dispara�tre.

En effet, apr�s Th�ognis, la noblesse ne fut plus qu'un souvenir. Les

grandes familles continu�rent � garder pieusement le culte domestique et
la m�moire des anc�tres; mais ce fut tout. Il y eut encore des hommes qui
s'amus�rent � compter leurs a�eux; mais on riait de ces hommes. On garda
l'usage d'inscrire sur quelques tombes que le mort �tait de noble race;
mais nulle tentative ne fut faite pour relever un r�gime � jamais tomb�.
Isocrate dit avec v�rit� que de son temps les grandes familles d'Ath�nes
n'existaient plus que dans leurs tombeaux.

Ainsi la cit� ancienne s'�tait transform�e par degr�s. A l'origine, elle

�tait l'association d'une centaine de chefs de famille. Plus tard le
nombre des citoyens s'accrut, parce que les branches cadettes obtinrent
l'�galit�. Plus tard encore, les clients affranchis, la pl�be, toute cette
foule qui pendant des si�cles �tait rest�e en dehors de l'association
religieuse et politique, quelquefois m�me en dehors de l'enceinte sacr�e
de la ville, renversa les barri�res qu'on lui opposait et p�n�tra dans la
cit�, o� aussit�t elle fut ma�tresse.

_2� Histoire de cette r�volution � Ath�nes._

Les eupatrides, apr�s le renversement de la royaut�, gouvern�rent Ath�nes

pendant quatre si�cles. Sur cette longue domination l'histoire est muette;
on n'en sait qu'une chose, c'est qu'elle fut odieuse aux classes
inf�rieures et que le peuple fit effort pour sortir de ce r�gime.

L'an 598, le m�contentement que l'on voyait g�n�ral, et les signes

certains qui annon�aient une r�volution prochaine, �veill�rent l'ambition
d'un eupatride, Cylon, qui songea � renverser le gouvernement de sa caste
et � se faire tyran populaire. L'�nergie des archontes fit avorter
l'entreprise; mais l'agitation continua apr�s lui. En vain les eupatrides
mirent en usage toutes les ressources de leur religion. En vain ils dirent
que les dieux �taient irrit�s et que des spectres apparaissaient. En vain
ils purifi�rent la ville de tous les crimes du peuple et �lev�rent deux
autels � la Violence et � l'Insolence, pour apaiser ces deux, divinit�s
dont l'influence maligne avait troubl� les esprits. [7] Tout cela ne
servit de rien. Les sentiments de haine ne furent pas adoucis. On fit
venir de Cr�te le pieux �pim�nide, personnage myst�rieux qu'on disait fils
d'une d�esse; on lui fit accomplir une s�rie de c�r�monies expiatoires; on
esp�rait, en frappant ainsi l'imagination du peuple, raviver la religion
et fortifier, par cons�quent, l'aristocratie. Mais le peuple ne s'�mut
pas; la religion des eupatrides n'avait plus de prestige sur son �me; il
persista � r�clamer des r�formes.

Pendant seize ann�es encore, l'opposition farouche des pauvres de la

montagne et l'opposition patiente des riches du rivage firent une rude
guerre aux eupatrides. A la fin, tout ce qu'il y avait de sage dans les
trois partis s'entendit pour confier � Solon le soin de terminer ces
querelles et de pr�venir des malheurs plus grands. Solon avait la rare
fortune d'appartenir � la fois aux eupatrides par sa naissance et aux
commer�ants par les occupations de sa jeunesse. Ses po�sies nous le
montrent comme un homme tout � fait d�gag� des pr�jug�s de sa caste; par
son esprit conciliant, par son go�t pour la richesse et pour le luxe, par
son amour du plaisir, il est fort �loign� des anciens eupatrides et il
appartient � la nouvelle Ath�nes.

Nous avons dit plus haut que Solon commen�a par affranchir la terre de la
vieille domination que la religion des familles eupatrides avait exerc�e
sur elle. Il brisa les cha�nes de la client�le. Un tel changement dans
l'�tat social en entra�nait un autre dans l'ordre politique. Il fallait
que les classes inf�rieures eussent d�sormais, suivant l'expression de
Solon lui-m�me, un bouclier pour d�fendre leur libert� r�cente. Ce
bouclier, c'�taient des droits politiques.

Il s'en faut beaucoup que la constitution de Solon nous soit clairement

connue; il para�t du moins que tous les Ath�niens firent d�sormais partie
de l'assembl�e du peuple et que le S�nat ne fut plus compos� des seuls
eupatrides; il para�t m�me que les archontes purent �tre �lus en dehors de
l'ancienne caste sacerdotale. Ces graves innovations renversaient toutes
les anciennes r�gles de la cit�. Suffrages, magistratures, sacerdoces,
direction de la soci�t�, il fallait que l'eupatride partage�t tout cela
avec l'homme de la caste inf�rieure. Dans la constitution nouvelle il
n'�tait tenu aucun compte des droits de la naissance; il y avait encore
des classes, mais elles n'�taient plus distingu�es que par la richesse.
D�s lors la domination des eupatrides disparut. L'eupatride ne fut plus
rien, � moins qu'il ne f�t riche; il valut par sa richesse et non pas par
sa naissance. D�sormais le po�te put dire: � Dans la pauvret� l'homme
noble n'est plus rien �; et le peuple applaudit au th��tre cette boutade
du comique: � De quelle naissance est cet homme? -- Riche, ce sont l�
aujourd'hui les nobles. � [8]

Le r�gime qui s'�tait ainsi fond�, avait deux sortes d'ennemis: les
eupatrides qui regrettaient leurs privil�ges perdus, et les pauvres qui
souffraient encore de l'in�galit�.

A peine Solon avait-il achev� son oeuvre, que l'agitation recommen�a.

� Les pauvres se montr�rent, dit Plutarque, les �pres ennemis des riches.
� Le gouvernement nouveau leur d�plaisait peut-�tre autant que celui des
eupatrides. D'ailleurs, en voyant que les eupatrides pouvaient encore �tre
archontes et s�nateurs, beaucoup s'imaginaient que la r�volution n'avait
pas �t� compl�te. Solon avait maintenu les formes r�publicaines; or le
peuple avait encore une haine irr�fl�chie contre ces formes de
gouvernement sous lesquelles il n'avait vu pendant quatre si�cles que le
r�gne de l'aristocratie. Suivant l'exemple de beaucoup de cit�s grecques,
il voulut un tyran.

Pisistrate, issu des eupatrides, mais poursuivant un but d'ambition

personnelle, promit aux pauvres un partage des terres et se les attacha.
Un jour il parut dans l'assembl�e, et pr�tendant qu'on l'avait bless�, il
demanda qu'on lui donn�t une garde. Les hommes des premi�res classes
allaient lui r�pondre et d�voiler le mensonge, mais � la populace �tait
pr�te � en venir aux mains pour soutenir Pisistrate; ce que voyant, les
riches s'enfuirent en d�sordre �. Ainsi l'un des premiers actes de
l'assembl�e populaire r�cemment institu�e fut d'aider un homme � se rendre
ma�tre de la patrie.

Il ne para�t pas d'ailleurs que le r�gne de Pisistrate ait apport� aucune

entrave au d�veloppement des destin�es d'Ath�nes. Il eut, au contraire,
pour principal effet d'assurer et de garantir contre une r�action la
grande r�forme sociale et politique qui venait de s'op�rer. Les eupatrides
ne s'en relev�rent jamais.

Le peuple ne se montra gu�re d�sireux de reprendre sa libert�; deux fois

la coalition des grands et des riches renversa Pisistrate, deux fois il
reprit le pouvoir, et ses fils gouvern�rent Ath�nes apr�s lui. Il fallut
l'intervention d'une arm�e Spartiate dans l'Attique pour faire cesser la
domination de cette famille.

L'ancienne aristocratie eut un moment l'espoir de profiter de la chute des

Pisistratides pour ressaisir ses privil�ges. Non-seulement elle n'y
r�ussit pas, mais elle re�ut m�me le plus rude coup qui lui e�t encore �t�
port�. Clisth�nes, qui �tait issu de cette classe, mais d'une famille que
cette classe couvrait d'opprobre et semblait renier depuis trois
g�n�rations, trouva le plus s�r moyen de lui �ter � jamais ce qu'il lui
restait encore de force. Solon, en changeant la constitution politique,
avait laiss� subsister toute la vieille organisation religieuse de la
soci�t� ath�nienne. La population restait partag�e en deux ou trois cents
_gentes_, en douze phratries, en quatre tribus. Dans chacun de ces groupes
il y avait encore, comme dans l'�poque pr�c�dente, un culte h�r�ditaire,
un pr�tre qui �tait un eupatride, un chef qui �tait le m�me que le pr�tre.
Tout cela �tait le reste d'un pass� qui avait peine � dispara�tre; par l�,
les traditions, les usages, les r�gles, les distinctions qu'il y avait eu
dans l'ancien �tat social, se perp�tuaient. Ces cadres avaient �t� �tablis
par la religion, et ils maintenaient � leur tour la religion, c'est-�-dire
la puissance des grandes familles. Il y avait dans chacun de ces cadres
deux classes d'hommes, d'une part les eupatrides qui poss�daient
h�r�ditairement le sacerdoce et l'autorit�, de l'autre les hommes d'une
condition inf�rieure, qui n'�taient plus serviteurs ni clients, mais qui
�taient encore retenus sous l'autorit� de l'eupatride par la religion. En
vain la loi de Solon disait que tous les Ath�niens �taient libres. La
vieille religion saisissait l'homme au sortir de l'Assembl�e o� il avait
librement vot�, et lui disait: Tu es li� � un eupatride par le culte; tu
lui dois respect, d�f�rence, soumission; comme membre d'une cit�, Solon
t'a fait libre; mais comme membre d'une tribu, tu ob�is � un eupatride;
comme membre d'une phratrie, tu as encore un eupatride pour chef; dans la
famille m�me, dans la _gens_ o� tes anc�tres sont n�s et dont tu ne peux
pas sortir, tu retrouves encore l'autorit� d'un eupatride. A quoi servait-
il que la loi politique e�t fait de cet homme un citoyen, si la religion
et les moeurs persistaient � en faire un client? Il est vrai que depuis
plusieurs g�n�rations beaucoup d'hommes se trouvaient en dehors de ces
cadres, soit qu'ils fussent venus de pays �trangers, soit qu'ils se
fussent �chapp�s de la _gens_ et de la tribu pour �tre libres. Mais ces
hommes souffraient d'une autre mani�re, ils se trouvaient dans un �tat
d'inf�riorit� morale vis-�-vis des autres hommes, et une sorte d'ignominie
s'attachait � leur ind�pendance.

Il y avait donc, apr�s la r�forme politique de Solon, une autre r�forme �

op�rer dans le domaine de la religion. Clisth�nes l'accomplit en
supprimant les quatre anciennes tribus religieuses, et en les rempla�ant
par dix tribus qui �taient partag�es en un certain nombre de d�mes.

Ces tribus et ces d�mes ressembl�rent en apparence aux anciennes tribus et

aux _gentes_. Dans chacune de ces circonscriptions il y eut un culte, un
pr�tre, un juge, des r�unions pour les c�r�monies religieuses, des
assembl�es pour d�lib�rer sur les int�r�ts communs. [9] Mais les groupes
nouveaux diff�r�rent des anciens en deux points essentiels. D'abord, tous
les hommes libres d'Ath�nes, m�me ceux qui n'avaient pas fait partie des
anciennes tribus et des _gentes_, furent r�partis dans les cadres form�s
par Clisth�nes: [10] grande r�forme qui donnait un culte � ceux qui en
manquaient encore, et qui faisait entrer dans une association religieuse
ceux qui auparavant �taient exclus de toute association. En second lieu,
les hommes furent distribu�s dans les tribus et dans les d�mes, non plus
d'apr�s leur naissance, comme autrefois, mais d'apr�s leur domicile. La
naissance n'y compta pour rien: les hommes y furent �gaux et l'on n'y
connut plus de privil�ges. Le culte, pour la c�l�bration duquel la
nouvelle tribu ou le d�me se r�unissait, n'�tait plus le culte h�r�ditaire
d'une ancienne famille; on ne s'assemblait plus autour du foyer d'un
eupatride. Ce n'�tait plus un ancien eupatride que la tribu ou le d�me
v�n�rait comme anc�tre divin; les tribus eurent de nouveaux h�ros �ponymes
choisis parmi les personnages antiques dont le peuple avait conserv� bon
souvenir, et quant aux d�mes, ils adopt�rent uniform�ment pour dieux
protecteurs _Zeus gardien de l'enceinte_ et _Apollon paternel_. D�s lors
il n'y avait plus de raison pour que le sacerdoce f�t h�r�ditaire dans le
d�me comme il l'avait �t� dans la _gens_; il n'y en avait non plus aucune
pour que le pr�tre f�t toujours un eupatride. Dans les nouveaux groupes,
la dignit� de pr�tre et de chef fut annuelle, et chaque membre put
l'exercer � son tour. Cette r�forme fut ce qui acheva de renverser
l'aristocratie des eupatrides. A dater de ce moment, il n'y eut plus de
caste religieuse; plus de privil�ges de naissance, ni en religion ni en
politique. La soci�t� ath�nienne �tait enti�rement transform�e. [11]

Or la suppression des vieilles tribus, remplac�es par des tribus

nouvelles, o� tous les hommes avaient acc�s et �taient �gaux, n'est pas un
fait particulier � l'histoire d'Ath�nes. Le m�me changement a �t� op�r� �
Cyr�ne, � Sicyone, � �lis, � Sparte, et probablement dans beaucoup
d'autres cit�s grecques. [12] De tous les moyens propres � affaiblir
l'ancienne aristocratie, Aristote n'en voyait pas de plus efficace que
celui-l�. � Si l'on veut fonder la d�mocratie, dit-il, on fera ce que fit
Clisth�nes chez les Ath�niens: on �tablira de nouvelles tribus et de
nouvelles phratries; aux sacrifices h�r�ditaires des familles on
substituera des sacrifices o� tous les hommes seront admis; on confondra
autant que possible les relations des hommes entre eux, en ayant soin de
briser toutes les associations ant�rieures. � [13]

Lorsque cette r�forme est accomplie dans toutes les cit�s, on peut dire
que l'ancien moule de la soci�t� est bris� et qu'il se forme un nouveau
corps social. Ce changement dans les cadres que l'ancienne religion
h�r�ditaire avait �tablis et qu'elle d�clarait immuables, marque la fin du
r�gime religieux de la cit�.

_3� Histoire de cette r�volution � Rome._

La pl�be eut de bonne heure � Rome une grande importance. La situation de

la ville entre les Latins, les Sabins et les �trusques la condamnait � une
guerre perp�tuelle, et la guerre exigeait qu'elle e�t une population
nombreuse. Aussi les rois avaient-ils accueilli et appel� tous les
�trangers, sans avoir �gard � leur origine. Les guerres se succ�daient
sans cesse, et comme on avait besoin d'hommes, le r�sultat le plus
ordinaire de chaque victoire �tait qu'on enlevait � la ville vaincue sa
population pour la transf�rer � Rome. Que devenaient ces hommes ainsi
amen�s avec le butin? S'il se trouvait parmi eux des familles sacerdotales
et patriciennes, le patriciat s'empressait de se les adjoindre. Quant � la
foule, une partie entrait dans la client�le des grands ou du roi, une
partie �tait rel�gu�e dans la pl�be.

D'autres �l�ments encore entraient dans la composition de cette classe.

Beaucoup d'�trangers affluaient � Rome, comme en un lieu que sa situation
rendait propre au commerce. Les m�contents de la Sabine, de l'�trurie, du
Latium y trouvaient un refuge. Tout cela entrait dans la pl�be. Le client
qui r�ussissait � s'�chapper de la _gens_, devenait un pl�b�ien. Le
patricien qui se m�salliait ou qui commettait une de ces fautes qui
entra�naient la d�ch�ance, tombait dans la classe inf�rieure. Tout b�tard
�tait repouss� par la religion des familles pures, et rel�gu� dans la
pl�be.

Pour toutes ces raisons, la pl�be augmentait en nombre. La lutte qui �tait
engag�e entre les patriciens et les rois, accrut son importance. La
royaut� et la pl�be sentirent de bonne heure qu'elles avaient les m�mes
ennemis. L'ambition des rois �tait de se d�gager des vieux principes de
gouvernement qui entravaient l'exercice de leur pouvoir. L'ambition de la
pl�be �tait de briser les vieilles barri�res qui l'excluaient de
l'association religieuse et politique. Une alliance tacite s'�tablit; les
rois prot�g�rent la pl�be, et la pl�be soutint les rois.

Les traditions et les t�moignages de l'antiquit� placent sous le r�gne de

Servius les grands progr�s des pl�b�iens. La haine que les patriciens
conserv�rent pour ce roi, montre suffisamment quelle �tait sa politique.
Sa premi�re r�forme fut de donner des terres � la pl�be, non pas, il est
vrai, sur l'_ager romanus_, mais sur les territoires pris � l'ennemi; ce n
�tait pas moins une innovation grave que de conf�rer ainsi le droit de
propri�t� sur le sol � des familles qui jusqu'alors n'avaient pu cultiver
que le sol d'autrui. [14]

Ce qui fut plus grave encore, c'est qu'il publia des lois pour la pl�be,
qui n'en avait jamais eu auparavant. Ces lois �taient relatives pour la
plupart aux obligations que le pl�b�ien pouvait contracter avec le
patricien. C'�tait un commencement de droit commun entre les deux ordres,
et pour la pl�be, un commencement d'�galit�. [15]

Puis ce m�me roi �tablit une division nouvelle dans la cit�. Sans d�truire
les trois anciennes tribus, o� les familles patriciennes et les clients
�taient r�partis d'apr�s la naissance, il forma quatre tribus nouvelles o�
la population tout enti�re �tait distribu�e d'apr�s le domicile. Nous
avons vu cette r�forme � Ath�nes et nous en avons dit les effets; ils
furent les m�mes � Rome. La pl�be, qui n'entrait pas dans les anciennes
tribus, fut admise dans les tribus nouvelles. [16] Cette multitude jusque-
l� flottante, esp�ce de population nomade qui n'avait aucun lien avec la
cit�, eut d�sormais ses divisions fixes et son organisation r�guli�re. La
formation de ces tribus, o� les deux ordres �taient m�l�s, marque
v�ritablement l'entr�e de la pl�be dans la cit�. Chaque tribu eut un foyer
et des sacrifices; Servius �tablit des dieux Lares dans chaque carrefour
de la ville, dans chaque circonscription de la campagne. Ils servirent de
divinit�s � ceux qui n'en avaient pas de naissance. Le pl�b�ien c�l�bra
les f�tes religieuses de son quartier et de son bourg (_compitalia,
paganalia_), comme le patricien c�l�brait les sacrifices de sa _gens_ et
de sa curie. Le pl�b�ien eut une religion.

En m�me temps un grand changement fut op�r� dans la c�r�monie sacr�e de la

lustration. Le peuple ne fut plus rang� par curies, � l'exclusion de ceux
que les curies n'admettaient pas. Tous les habitants libres de Rome, tous
ceux qui faisaient partie des tribus nouvelles, figur�rent dans l'acte
sacr�. Pour la premi�re fois, tous les hommes, sans distinction de
patriciens, de clients, de pl�b�iens, furent r�unis. Le roi fit le tour de
cette assembl�e m�l�e, en poussant devant lui les victimes et en chantant
l'hymne solennel. La c�r�monie achev�e, tous se trouv�rent �galement
citoyens.

Avant Servius, on ne distinguait � Rome que deux sortes d'hommes, la caste

sacerdotale des patriciens avec leurs clients, et la classe pl�b�ienne. On
ne connaissait nulle autre distinction que celle que la religion
h�r�ditaire avait �tablie. Servius marqua une division nouvelle, celle qui
avait pour principe la richesse. Il partagea les habitants de Rome en deux
grandes cat�gories: dans l'une �taient ceux qui poss�daient quelque chose,
dans l'autre ceux qui n'avaient rien. La premi�re se divisa elle-m�me en
cinq classes, dans lesquelles les hommes furent r�partis suivant le
chiffre de leur fortune. [17] Servius introduisait par l� un principe tout
nouveau dans la soci�t� romaine: la richesse marqua d�sormais des rangs,
comme avait fait la religion.

Servius appliqua cette division de la population romaine au service

militaire. Avant lui, si les pl�b�iens combattaient, ce n'�tait pas dans
les rangs de la l�gion. Mais comme Servius avait fait d'eux des
propri�taires et des citoyens, il pouvait aussi en faire des l�gionnaires.
Dor�navant l'arm�e ne fut plus compos�e uniquement des hommes des curies;
tous les hommes libres, tous ceux du moins qui poss�daient quelque chose,
en firent partie, et les prol�taires seuls continu�rent � en �tre exclus.
Ce ne fut plus le rang de patricien ou de client qui d�termina l'armure de
chaque soldat et son poste de bataille; l'arm�e �tait divis�e par classes,
exactement comme la population, d'apr�s la richesse. La premi�re classe,
qui avait l'armure compl�te, et les deux suivantes, qui avaient au moins
le bouclier, le casque et l'�p�e, form�rent les trois premi�res lignes de
la l�gion. La quatri�me et la cinqui�me, l�g�rement arm�es, compos�rent
les corps de v�lites et de frondeurs. Chaque classe se partageait en
compagnies, que l'on appelait centuries. La premi�re en comprenait, dit-
on, quatre-vingts; les quatre autres vingt ou trente chacune. La cavalerie
�tait � part, et en ce point encore Servius fit une grande innovation;
tandis que jusque-l� les jeunes patriciens composaient seuls les centuries
de cavaliers, Servius admit un certain nombre de pl�b�iens, choisis parmi
les plus riches, � combattre � cheval, et il en forma douze centuries
nouvelles.

Or on ne pouvait gu�re toucher � l'arm�e sans toucher en m�me temps � la

constitution politique. Les pl�b�iens sentirent que leur valeur dans
l'Etat s'�tait accrue; ils avaient des armes, une discipline, des chefs;
chaque centurie avait son centurion et une enseigne sacr�e. Cette
organisation militaire �tait permanente; la paix ne la dissolvait pas. Il
est vrai qu'au retour d'une campagne les soldats quittaient leurs rangs,
la loi leur d�fendant d'entrer dans la ville en corps de troupe. Mais
ensuite, au premier signal, les citoyens se rendaient en armes au champ de
Mars, o� chacun retrouvait sa centurie, son centurion et son drapeau. Or
il arriva, 25 ans apr�s Servius Tullius, qu'on eut la pens�e de convoquer
l'arm�e, sans que ce f�t pour une exp�dition militaire. L'arm�e s'�tant
r�unie et ayant pris ses rangs, chaque centurie ayant son centurion � sa
t�te et son drapeau au milieu d'elle, le magistrat parla, consulta, fit
voter. Les six centuries patriciennes et les douze de cavaliers pl�b�iens
vot�rent d'abord, apr�s elles les centuries d'infanterie de premi�re
classe, et les autres � la suite. Ainsi se trouva �tablie au bout de peu
de temps l'assembl�e centuriate, o� quiconque �tait soldat avait droit de
suffrage, et o� l'on ne distinguait presque plus le pl�b�ien du patricien.
[18]

Toutes ces r�formes changeaient singuli�rement la face de la cit� romaine.

Le patriciat restait debout avec ses cultes h�r�ditaires, ses curies, son
s�nat. Mais les pl�b�iens acqu�raient l'habitude de l'ind�pendance, la
richesse, les armes, la religion. La pl�be ne se confondait pas avec le
patriciat, mais elle grandissait � c�t� de lui.

Il est vrai que le patriciat prit sa revanche. Il commen�a par �gorger

Servius; plus tard il chassa Tarquin. Avec la royaut� la pl�be fut
vaincue.

Les patriciens s'efforc�rent de lui reprendre toutes les conqu�tes qu'elle

avait faites sous les rois. Un de leurs premiers actes fut d'enlever aux
pl�b�iens les terres que Servius leur avait donn�es; et l'on peut
remarquer que le seul motif all�gu� pour les d�pouiller ainsi fut qu'ils
�taient pl�b�iens. [19] Le patriciat remettait donc en vigueur le vieux
principe qui voulait que la religion h�r�ditaire fond�t seule le droit de
propri�t�, et qui ne permettait pas que l'homme sans religion et sans
anc�tres p�t exercer aucun droit sur le sol.

Les lois que Servius avait faites pour la pl�be lui furent aussi retir�es.
Si le syst�me des classes et l'assembl�e centuriate ne furent pas abolis,
c'est d'abord parce que l'�tat de guerre ne permettait pas de d�sorganiser
l'arm�e, c'est ensuite parce que l'on sut entourer ces comices de
formalit�s telles que le patriciat f�t toujours le ma�tre des �lections.
On n'osa pas enlever aux pl�b�iens le titre de citoyens; on les laissa
figurer dans le cens. Mais il est clair que le patriciat, en permettant �
la pl�be de faire partie de la cit�, ne partagea avec elle ni les droits
politiques, ni la religion, ni les lois. De nom, la pl�be resta dans la
cit�; de fait, elle en fut exclue.

N'accusons pas plus que de raison les patriciens, et ne supposons pas

qu'ils aient froidement con�u le dessein d'opprimer et d'�craser la pl�be.
Le patricien qui descendait d'une famille sacr�e et se sentait l'h�ritier
d'un culte, ne comprenait pas d'autre r�gime social que celui dont
l'antique religion avait trac� les r�gles. A ses yeux, l'�l�ment
constitutif de toute soci�t� �tait la _gens_, avec son culte, son chef
h�r�ditaire, sa client�le. Pour lui, la cit� ne pouvait pas �tre autre
chose que la r�union des chefs des _gentes_. Il n'entrait pas dans son
esprit qu'il p�t y avoir un autre syst�me politique que celui qui reposait
sur le culte, d'autres magistrats que ceux qui accomplissaient les
sacrifices publics, d'autres lois que celles dont la religion avait dict�
les saintes formules. Il ne fallait m�me pas lui objecter que les
pl�b�iens avaient aussi, depuis peu, une religion, et qu'ils faisaient des
sacrifices aux Lares des carrefours. Car il e�t r�pondu que ce culte
n'avait pas le caract�re essentiel de la v�ritable religion, qu'il n'�tait
pas h�r�ditaire, que ces foyers n'�taient pas des feux antiques, et que
ces dieux Lares n'�taient pas de vrais anc�tres. Il e�t ajout� que les
pl�b�iens, en se donnant un culte, avaient fait ce qu'ils n'avaient pas le
droit de faire; que pour s'en donner un, ils avaient viol� tous les
principes, qu'ils n'avaient pris que les dehors du culte et en avaient
retranch� le principe essentiel qui �tait l'h�r�dit�, qu'enfin leur
simulacre de religion �tait absolument l'oppos� de la religion.

D�s que le patricien s'obstinait � penser que la religion h�r�ditaire

devait seule gouverner les hommes, il en r�sultait qu'il ne voyait pas de
gouvernement possible pour la pl�be. Il ne concevait pas que le pouvoir
social p�t s'exercer r�guli�rement sur cette classe d'hommes. La loi
sainte ne pouvait pas leur �tre appliqu�e; la justice �tait un terrain
sacr� qui leur �tait interdit. Tant qu'il y avait eu des rois, ils avaient
pris sur eux de r�gir la pl�be, et ils l'avaient fait d'apr�s certaines
r�gles qui n'avaient rien de commun avec l'ancienne religion, et que le
besoin ou l'int�r�t public avait fait trouver. Mais par la r�volution, qui
avait chass� les rois, la religion avait repris l'empire, et il �tait
arriv� forc�ment que toute la classe pl�b�ienne avait �t� rejet�e en
dehors des lois sociales.

Le patriciat s'�tait fait alors un gouvernement conforme � ses propres

principes; mais il ne songeait pas � en �tablir un pour la pl�be. Il
n'avait pas la hardiesse de la chasser de Rome, mais il ne trouvait pas
non plus le moyen de la constituer en soci�t� r�guli�re. On voyait ainsi
au milieu de Rome des milliers de familles pour lesquelles il n'existait
pas de lois fixes, pas d'ordre social, pas de magistratures. La cit�, le
_populus_, c'est-�-dire la soci�t� patricienne avec les clients qui lui
�taient rest�s, s'�levait puissante, organis�e, majestueuse. Autour d'elle
vivait la multitude pl�b�ienne qui n'�tait pas un peuple et ne formait pas
un corps. Les consuls, chefs de la cit� patricienne, maintenaient l'ordre
mat�riel dans cette population confuse; les pl�b�iens ob�issaient;
faibles, g�n�ralement pauvres, ils pliaient sous la force du corps
patricien.

Le probl�me dont la solution devait d�cider de l'avenir de Rome �tait

celui-ci: comment la pl�be deviendrait-elle une soci�t� r�guli�re?

Or le patriciat, domin� par les principes rigoureux de sa religion, ne

voyait qu'un moyen de r�soudre ce probl�me, et c'�tait de faire entrer la
pl�be, par la client�le, dans les cadres sacr�s des _gentes_. Il para�t
qu'une tentative fut faite en ce sens. La question des dettes, qui agita
Rome � cette �poque, ne peut s'expliquer que si l'on voit en elle la
question plus grave de la client�le et du servage. La pl�be romaine,
d�pouill�e de ses terres, ne pouvait plus vivre. Les patriciens
calcul�rent que par le sacrifice de quelque argent ils la feraient tomber
dans leurs liens. L'homme de la pl�be emprunta. En empruntant il se
donnait au cr�ancier, se vendait � lui. C'�tait si bien une vente que cela
se faisait _per aes et libram_, c'est-�-dire avec la formalit� solennelle
que l'on employait d'ordinaire pour conf�rer � un homme le droit de
propri�t� sur un objet. [20] Il est vrai que le pl�b�ien prenait ses
s�ret�s contre la servitude; par une sorte de contrat fiduciaire, il
stipulait qu'il garderait son rang d'homme libre jusqu'au jour de
l'�ch�ance et que ce jour-l� il reprendrait pleine possession de lui-m�me
en remboursant la dette. Mais ce jour venu, si la dette n'�tait pas
�teinte, le pl�b�ien perdait le b�n�fice de son contrat. Il tombait � la
discr�tion du cr�ancier qui l'emmenait dans sa maison et en faisait son
client et son serviteur. En tout cela le patricien ne croyait pas faire
acte d'inhumanit�; l'id�al de la soci�t� �tant � ses yeux le r�gime de la
_gens_, il ne voyait rien de plus l�gitime et de plus beau que d'y ramener
les hommes par quelque moyen que ce f�t. Si son plan avait r�ussi, la
pl�be e�t en peu de temps disparu et la cit� romaine n'e�t �t� que
l'association des _gentes_ patriciennes se partageant la foule des
clients.

Mais cette client�le �tait une cha�ne dont le pl�b�ien avait horreur. Il
se d�battait contre le patricien qui, arm� de sa cr�ance, voulait l'y
faire tomber. La client�le �tait pour lui l'�quivalent de l'esclavage; la
maison du patricien �tait � ses yeux une prison (_ergastulum_). Maintes
fois le pl�b�ien, saisi par la main patricienne, implora l'appui de ses
semblables et ameuta la pl�be, s'�criant qu'il �tait homme libre et
montrant en t�moignage les blessures qu'il avait re�ues dans les combats
pour la d�fense de Rome. Le calcul des patriciens ne servit qu'� irriter
la pl�be. Elle vit le danger; elle aspira de toute son �nergie � sortir de
cet �tat pr�caire o� la chute du gouvernement royal l'avait plac�e. Elle
voulut avoir des lois et des droits.

Mais il ne para�t pas que ces hommes aient d'abord souhait� d'entrer en
partage des lois et des droits des patriciens. Peut-�tre croyaient-ils,
comme les patriciens eux-m�mes, qu'il ne pouvait y avoir rien de commun
entre les deux ordres. Nul ne songeait � l'�galit� civile et politique.
Que la pl�be p�t s'�lever au niveau du patriciat, cela n'entrait pas plus
dans l'esprit du pl�b�ien des premiers si�cles que du patricien. Loin donc
de r�clamer l'�galit� des droits et des lois, ces hommes semblent avoir
pr�f�r� d'abord une s�paration compl�te. Dans Rome ils ne trouvaient pas
de rem�de � leurs souffrances; ils ne virent qu'un moyen de sortir de leur
inf�riorit�, c'�tait de s'�loigner de Rome.

L'historien ancien rend bien leur pens�e quand il leur attribue ce

langage; � Puisque les patriciens veulent poss�der seuls la cit�, qu'ils
en jouissent � leur aise. Pour nous Rome n'est rien. Nous n'avons l� ni
foyers, ni sacrifices, ni patrie. Nous ne quittons qu'une ville �trang�re;
aucune religion h�r�ditaire ne nous attache � ce lieu. Toute terre nous
est bonne; l� o� nous trouverons la libert�, l� sera notre patrie. � [21]
Et ils all�rent s'�tablir sur le mont Sacr�, en dehors des limites de
l'_ager romanus_.

En pr�sence d'un tel acte, le S�nat fut partag� de sentiments. Les plus
ardents des patriciens laiss�rent voir que le d�part de la pl�be �tait
loin de les affliger. D�sormais les patriciens demeureraient seuls � Rome
avec les clients qui leur �taient encore fid�les. Rome renoncerait � sa
grandeur future, mais le patriciat y serait le ma�tre. On n'aurait plus �
s'occuper de cette pl�be, � laquelle les r�gles ordinaires du gouvernement
ne pouvaient pas s'appliquer, et qui �tait un embarras dans la cit�. On
aurait d� peut-�tre la chasser en m�me temps que les rois; puisqu'elle
prenait d'elle-m�me le parti de s'�loigner, on devait la laisser faire et
se r�jouir.

Mais d'autres, moins fid�les aux vieux principes ou plus soucieux de la

grandeur romaine, s'affligeaient du d�part de la pl�be, Rome perdait la
moiti� de ses soldats. Qu'allait-elle devenir au milieu des Latins, des
Sabins, des �trusques, tous ennemis? La pl�be avait du bon; que ne savait-
on la faire servir aux int�r�ts de la cit�? Ces s�nateurs souhaitaient
donc qu'au prix de quelques sacrifices, dont ils ne pr�voyaient peut-�tre
pas toutes les cons�quences, on ramen�t dans la ville ces milliers de bras
qui faisaient la force des l�gions.

D'autre part, la pl�be s'aper�ut, au bout de peu de mois, qu'elle ne

pouvait pas vivre sur le mont Sacr�. Elle se procurait bien ce qui �tait
mat�riellement n�cessaire � l'existence. Mais tout ce qui fait une soci�t�
organis�e lui manquait. Elle ne pouvait pas fonder l� une ville, car elle
n'avait pas de pr�tre qui s�t accomplir la c�r�monie religieuse de la
fondation. Elle ne pouvait pas se donner de magistrats, car elle n'avait
pas de prytan�e r�guli�rement allum� o� un magistrat e�t l'occasion de
sacrifier. Elle ne pouvait pas trouver le fondement des lois sociales,
puisque les seules lois dont l'homme e�t alors l'id�e d�rivaient de la
religion patricienne. En un mot, elle n'avait pas en elle les �l�ments
d'une cit�. La pl�be vit bien que, pour �tre plus ind�pendante, elle
n'�tait pas plus heureuse, qu'elle ne formait pas une soci�t� plus
r�guli�re qu'� Rome, et qu'ainsi le probl�me dont la solution lui
importait si fort n'�tait pas r�solu. Il ne lui avait servi de rien de
s'�loigner de Rome; ce n'�tait pas dans l'isolement du mont Sacr� qu'elle
pouvait trouver les lois et les droits auxquels elle aspirait.

Il se trouvait donc que la pl�be et le patriciat, n'ayant presque rien de

commun, ne pouvaient pourtant pas vivre l'un sans l'autre. Ils se
rapproch�rent et conclurent un trait� d'alliance. Ce trait� para�t avoir
�t� fait dans les m�mes formes que ceux qui terminaient une guerre entre
deux peuples diff�rents; pl�be et patriciat n'�taient, en effet, ni un
m�me peuple ni une m�me cit�. Par ce trait�, le patriciat n'accorda pas
que la pl�be f�t partie de la cit� religieuse et politique, il ne semble
m�me pas que la pl�be l'ait demand�. On convint seulement qu'� l'avenir la
pl�be, constitu�e en une soci�t� � peu pr�s r�guli�re, aurait des chefs
tir�s de son sein. C'est ici l'origine du tribunat de la pl�be,
institution toute nouvelle et qui ne ressemble � rien de ce que les cit�s
avaient connu auparavant.

Le pouvoir des tribuns n'�tait pas de m�me nature que l'autorit� du

magistrat; il ne d�rivait pas du culte de la cit�. Le tribun
n'accomplissait aucune c�r�monie religieuse; il �tait �lu sans auspices,
et l'assentiment des dieux n'�tait pas n�cessaire pour le cr�er. [22] Il
n'avait ni si�ge curule, ni robe de pourpre, ni couronne de feuillage, ni
aucun de ces insignes qui dans toutes les cit�s anciennes d�signaient � la
v�n�ration des hommes les magistrats-pr�tres. Jamais on ne le compta parmi
les magistrats romains.

Quelle �tait donc la nature et quel �tait le principe de son pouvoir? Il

est n�cessaire ici d'�carter de notre esprit toutes les id�es et toutes
les habitudes modernes, et de nous transporter, autant qu'il est possible,
au milieu des croyances des anciens. Jusque-l� les hommes n'avaient
compris l'autorit� que comme un appendice du sacerdoce. Lors donc qu'ils
voulurent �tablir un pouvoir qui ne f�t pas li� au culte, et des chefs qui
ne fussent pas des pr�tres, il leur fallut imaginer un singulier d�tour.
Pour cela, le jour o� l'on cr�a les premiers tribuns, on accomplit une
c�r�monie religieuse d'un caract�re particulier. [23] Les historiens n'en
d�crivent pas les rites; ils disent seulement qu'elle eut pour effet de
rendre ces premiers tribuns _sacrosaints_. Or ce mot signifiait que le
corps du tribun serait compt� dor�navant parmi les objets auxquels la
religion interdisait de toucher, et dont le seul contact faisait tomber
l'homme en �tat de souillure. [24] De l� venait que, si quelque d�vot de
Rome, quelque patricien rencontrait un tribun sur la voie publique, il se
faisait un devoir de se purifier en rentrant dans sa maison, � comme si
son corps e�t �t� souill� par cette seule rencontre. � [25] Ce caract�re,
sacrosaint restait attach� au tribun pendant toute la dur�e de ses
fonctions; puis en cr�ant son successeur, il lui transmettait ce
caract�re, exactement comme le consul, en cr�ant d'autres consuls, leur
passait les auspices et le droit d'accomplir les rites sacr�s. Plus tard,
le tribunal ayant �t� interrompu pendant deux ans, il fallut, pour �tablir
de nouveaux tribuns, renouveler la c�r�monie religieuse qui avait �t�
accomplie sur le mont Sacr�.

On ne conna�t pas assez compl�tement les id�es des anciens pour dire si ce
caract�re sacrosaint rendait la personne du tribun honorable aux yeux des
patriciens, ou la posait, au contraire, comme un objet de mal�diction et
d'horreur. Cette seconde conjecture est plus conforme � la vraisemblance.
Ce qui est certain, c'est que, de toute mani�re, le tribun se trouvait
tout � fait inviolable, la main du patricien ne pouvant le toucher sans
une impi�t� grave.

Une loi confirma et garantit cette inviolabilit�; elle pronon�a que � nul
ne pourrait violenter un tribun, ni le frapper, ni le tuer �. Elle ajouta
que � celui qui se permettrait un de ces actes vis-�-vis du tribun, serait
impur, que ses biens seraient confisqu�s au profit du temple de C�r�s et
qu'on pourrait le tuer impun�ment �. Elle se terminait par cette formule,
dont le vague aida puissamment aux progr�s futurs du tribunal: � Ni
magistrat ni particulier n'aura le droit de rien faire � rencontre d'un
tribun. � Tous les citoyens prononc�rent un serment par lequel ils
s'engageaient � observer toujours cette loi �trange, appelant sur eux la
col�re des dieux, s'ils la violaient, et ajoutant que quiconque se
rendrait coupable d'attentat sur un tribun � serait entach� de la plus
grande souillure �. [26]

Ce privil�ge d'inviolabilit� s'�tendait aussi loin, que le corps du tribun

pouvait �tendre son action directe. Un pl�b�ien, �tait-il maltrait� par un
consul qui le condamnait � la prison, ou par un cr�ancier qui mettait la
main sur lui, le tribun se montrait, se pla�ait entre eux (_intercessio_)
et arr�tait la main patricienne. Qui e�t os� � faire quelque chose �
l'encontre d'un tribun �, ou s'exposer � �tre touch� par lui?

Mais le tribun n'exer�ait cette singuli�re puissance que l� o� il �tait

pr�sent. Loin de lui, on pouvait maltraiter les pl�b�iens. Il n'avait
aucune action sur ce qui se passait hors de la port�e de sa main, de son
regard, de sa parole. [27]

Les patriciens n'avaient pas donn� � la pl�be des droits; ils avaient
seulement accord� que quelques-uns des pl�b�iens fussent inviolables.
Toutefois c'�tait assez pour qu'il y e�t quelque s�curit� pour tous. Le
tribun �tait une sorte d'autel vivant auquel s'attachait un droit d'asile.

Les tribuns devinrent naturellement les chefs de la pl�be; et s'empar�rent

du droit de juger. A la v�rit� ils n'avaient pas le droit de citer devant
eux, m�me un pl�b�ien; mais ils pouvaient appr�hender au corps. [28] Une
fois sous leur main, l'homme ob�issait. Il suffisait m�me de se trouver
dans le rayon o� leur parole se faisait entendre; cette parole �tait
irr�sistible, et il fallait se soumettre, f�t-on patricien ou consul.

Le tribun n'avait d'ailleurs aucune autorit� politique. N'�tant pas

magistrat, il ne pouvait convoquer ni les curies ni les centuries. Il
n'avait aucune proposition � faire dans le S�nat; on ne pensait m�me pas,
� l'origine, qu'il y p�t para�tre. Il n'avait rien de commun avec la
v�ritable cit�, c'est-�-dire avec la cit� patricienne, o� on ne lui
reconnaissait aucune autorit�. Il n'�tait pas tribun du peuple, il �tait
tribun de la pl�be.

Il y avait donc, comme par le pass�, deux soci�t�s dans Rome, la cit� et
la pl�be: l'une fortement organis�e, ayant des lois, des magistrats, un
s�nat; l'autre qui restait une multitude sans droit ni loi, mais qui dans
ses tribuns inviolables trouvait des protecteurs et des juges.

Dans les ann�es qui suivent, on peut voir comme les tribuns sont hardis,
et quelles licences impr�vues ils se permettent. Rien ne les autorisait �
convoquer le peuple; ils le convoquent. Rien ne les appelait au S�nat; ils
s'asseyent d'abord � la porte de la salle, plus tard dans l'int�rieur.
Rien ne leur donnait le droit de juger des patriciens; ils les jugent et
les condamnent. C'�tait la suite de cette inviolabilit� qui s'attachait �
leur personne sacrosainte. Toute force tombait devant eux. Le patriciat
s'�tait d�sarm� le jour o� il avait prononc� avec les rites solennels que
quiconque toucherait un tribun serait impur. La loi disait: On ne fera
rien � l'encontre d'un tribun. Donc si ce tribun convoquait la pl�be, la
pl�be se r�unissait, et nul ne pouvait dissoudre cette assembl�e, que la
pr�sence du tribun mettait hors de l'atteinte du patriciat et des lois. Si
le tribun entrait au S�nat, nul ne pouvait l'en faire sortir. S'il
saisissait un consul, nul ne pouvait le d�gager de ses mains. Rien ne
r�sistait aux hardiesses d'un tribun. Contre un tribun nul n'avait de
force, si ce n'�tait un autre tribun.

D�s que la pl�be eut ainsi ses chefs, elle ne tarda gu�re � avoir ses
assembl�es d�lib�rantes. Celles-ci ne ressembl�rent en aucune fa�on �
celles de la cit� patricienne. La pl�be, dans ses comices, �tait
distribu�e en tribus; c'�tait le domicile qui r�glait la place de chacun,
ce n'�tait ni la religion, ni la richesse. L'assembl�e ne commen�ait pas
par un sacrifice; la religion n'y paraissait pas. On n'y connaissait pas
les pr�sages, et la voix d'un augure ou d'un pontife ne pouvait pas forcer
les hommes � se s�parer. C'�taient vraiment les comices de la pl�be, et
ils n'avaient rien des vieilles r�gles ni de la religion du patriciat.
Il est vrai que ces assembl�es ne s'occupaient pas d'abord des int�r�ts
g�n�raux de la cit�: elles ne nommaient pas de magistrats et ne portaient
pas de lois. Elles ne d�lib�raient que sur les int�r�ts de la pl�be, ne
nommaient que les chefs pl�b�iens et ne faisaient que des pl�biscites. Il
y eut longtemps � Rome une double s�rie de d�crets, s�natus-consultes pour
les patriciens, pl�biscites pour la pl�be. Ni la pl�be n'ob�issait aux
s�natus-consultes, ni les patriciens aux pl�biscites. Il y avait deux
peuples dans Rome.

Ces deux peuples, toujours en pr�sence et habitant les m�mes murs,

n'avaient pourtant presque rien de commun. Un pl�b�ien ne pouvait pas �tre
consul de la cit�, ni un patricien tribun de la pl�be. Le pl�b�ien
n'entrait pas dans l'assembl�e par curies, ni le patricien dans
l'assembl�e par tribus. [29]

C'�taient deux peuples qui ne se comprenaient m�me pas, n'ayant pas pour
ainsi dire d'id�es communes. Si le patricien parlait au nom de la religion
et des lois, le pl�b�ien r�pondait qu'il ne connaissait pas cette religion
h�r�ditaire ni les lois qui en d�coulaient. Si le patricien all�guait la
sainte coutume, le pl�b�ien r�pondait au nom du droit de la nature. Ils se
renvoyaient l'un � l'autre le reproche d'injustice; chacun d'eux �tait
juste d'apr�s ses propres principes, injuste d'apr�s les principes et les
croyances de l'autre. L'assembl�e des curies et la r�union des _patres_
semblaient au pl�b�ien des privil�ges odieux. Dans l'assembl�e des tribus
le patricien voyait un conciliabule r�prouv� de la religion. Le consulat
�tait pour le pl�b�ien une autorit� arbitraire et tyrannique; le tribunal
�tait aux yeux du patricien quelque chose d'impie, d'anormal, de contraire
� tous les principes; il ne pouvait comprendre cette sorte de chef qui
n'�tait pas un pr�tre et qui �tait �lu sans auspices. Le tribunat
d�rangeait l'ordre sacr� de la cit�; il �tait ce qu'est une h�r�sie dans
une religion; le culte public en �tait fl�tri. � Les dieux nous seront
contraires, disait un patricien, tant que nous aurons chez nous cet ulc�re
qui nous ronge et qui �tend la corruption � tout le corps social. �
L'histoire de Rome, pendant un si�cle, fut remplie de pareils malentendus
entre ces deux peuples qui ne semblaient pas parler la m�me langue. Le
patriciat persistait � retenir la pl�be en dehors du corps politique; la
pl�be se donnait des institutions propres. La dualit� de la population
romaine devenait de jour en jour plus manifeste.

Il y avait pourtant quelque chose qui formait un lien entre ces deux
peuples, c'�tait la guerre. Le patriciat n'avait eu garde de se priver de
soldats. Il avait laiss� aux pl�b�iens le titre de citoyens, ne f�t-ce que
pour pouvoir les incorporer dans les l�gions. On avait d'ailleurs veill� �
ce que l'inviolabilit� des tribuns ne s'�tend�t pas hors de Rome, et pour
cela on avait d�cid� qu'un tribun ne sortirait jamais de la ville. A
l'arm�e, la pl�be �tait donc sujette, et il n'y avait plus double pouvoir;
en pr�sence de l'ennemi, Rome redevenait une.

Puis, gr�ce � l'habitude prise apr�s l'expulsion des rois de r�unir

l'arm�e pour la consulter sur les int�r�ts publics ou sur le choix des
magistrats, il y avait des assembl�es mixtes o� la pl�be figurait � cot�
des patriciens. Or nous voyons clairement dans l'histoire que ces comices
par centuries prirent de plus en plus d'importance et devinrent
insensiblement ce qu'on appela les grands comices. En effet dans le
conflit qui �tait engag� entre l'assembl�e par curies et l'assembl�e par
tribus, il paraissait naturel que l'assembl�e centuriate dev�nt une sorte
de terrain neutre o� les int�r�ts g�n�raux fussent d�battus de pr�f�rence.
Le pl�b�ien n'�tait pas toujours un pauvre. Souvent il appartenait � une
famille qui �tait originaire d'une autre ville, qui y avait �t� riche et
consid�r�e, et que le sort de la guerre avait transport�e � Rome sans lui
enlever la richesse ni ce sentiment de dignit� qui d'ordinaire
l'accompagne. Quelquefois aussi le pl�b�ien avait pu s'enrichir par son
travail, surtout au temps des rois. Lorsque Servius avait partag� la
population en classes d'apr�s la fortune, quelques pl�b�iens �taient
entr�s dans la premi�re. Le patriciat n'avait pas os� ou n'avait pas pu
abolir cette division en classes. Il ne manquait donc pas de pl�b�iens qui
combattaient � c�t� des patriciens dans les premiers rangs de la l�gion et
qui votaient avec eux dans les premi�res centuries.

Cette classe riche, fi�re, prudente aussi, qui ne pouvait pas se plaire
aux troubles et devait les redouter, qui avait beaucoup � perdre si Rome
tombait, et beaucoup � gagner si elle s'�levait, fut un interm�diaire
naturel entre les deux ordres ennemis.

Il ne para�t pas que la pl�be ait �prouv� aucune r�pugnance � voir

s'�tablir en elle les distinctions de la richesse. Trente-six ans apr�s la
cr�ation du tribunal, le nombre des tribuns fut port� � dix, afin qu'il y
en e�t deux de chacune des cinq classes. La pl�be acceptait donc et tenait
� conserver la division que Servius avait �tablie. Et m�me la partie
pauvre, qui n'�tait pas comprise dans les classes, ne faisait entendre
aucune r�clamation; elle laissait aux plus ais�s leur privil�ge, et
n'exigeait pas qu'on chois�t aussi chez elle des tribuns.

Quant aux patriciens, ils s'effrayaient peu de cette importance que

prenait la richesse. Car ils �taient riches aussi. Plus sages ou plus
heureux que les eupatrides d'Ath�nes, qui tomb�rent dans le n�ant le jour
o� la direction de la soci�t� appartint � la richesse, les patriciens ne
n�glig�rent jamais ni l'agriculture, ni le commerce, ni m�me l'industrie.
Augmenter leur fortune fut toujours leur grande pr�occupation. Le travail,
la frugalit�, la bonne sp�culation furent toujours leurs vertus.
D'ailleurs chaque victoire sur l'ennemi, chaque conqu�te agrandissait
leurs possessions. Aussi ne voyaient-ils pas un tr�s-grand mal � ce que la
puissance s'attach�t � la richesse.

Les habitudes et le caract�re des patriciens �taient tels qu'ils ne

pouvaient pas avoir de m�pris pour un riche, f�t-il de la pl�be. Le riche
pl�b�ien approchait d'eux, vivait avec eux; maintes relations d'int�r�t ou
d'amiti� s'�tablissaient. Ce perp�tuel contact amenait un �change d'id�es.
Le pl�b�ien faisait peu � peu comprendre au patricien les voeux et les
droits de la pl�be. Le patricien finissait par se laisser convaincre; il
arrivait insensiblement � avoir une opinion moins ferme et moins hautaine
de sa sup�riorit�; il n'�tait plus aussi s�r de son droit. Or quand une
aristocratie en vient � douter que son empire soit l�gitime, ou elle n'a
plus le courage de le d�fendre ou elle le d�fend mal. D�s que les
pr�rogatives du patricien n'�taient plus un article de foi pour lui-m�me,
on peut dire que le patriciat �tait � moiti� vaincu.

La classe riche para�t avoir exerc� une action d'un autre genre sur la
pl�be, dont elle �tait issue et dont elle ne se s�parait pas encore. Comme
elle avait int�r�t � la grandeur de Rome, elle souhaitait l'union des deux
ordres. Elle �tait d'ailleurs ambitieuse; elle calculait que la s�paration
absolue des deux ordres bornait � jamais sa carri�re, en l'encha�nant pour
toujours � la classe inf�rieure, tandis que leur union lui ouvrait une
voie dont on ne pouvait pas voir le terme. Elle s'effor�a donc d'imprimer
aux id�es et aux voeux de la pl�be une autre direction. Au lieu de
persister � former un ordre s�par�, au lieu de se donner p�niblement des
lois particuli�res, que l'autre ordre ne reconna�trait jamais, au lieu de
travailler lentement par ses pl�biscites � faire des esp�ces de lois � son
usage et � �laborer un code qui n'aurait jamais de valeur officielle, elle
lui inspira l'ambition de p�n�trer dans la cit� patricienne et d'entrer en
partage des lois, des institutions, des dignit�s du patricien. Les d�sirs
de la pl�be tendirent alors � l'union des deux ordres, sous la condition
de l'�galit�.

La pl�be, une fois entr�e dans cette voie, commen�a par r�clamer un code.
Il y avait des lois � Rome, comme dans toutes les villes, lois invariables
et saintes, qui �taient �crites et dont le texte �tait gard� par les
pr�tres. [30] Mais ces lois qui faisaient partie de la religion ne
s'appliquaient qu'aux membres de la cit� religieuse. Le pl�b�ien n'avait
pas le droit de les conna�tre, et l'on peut croire qu'il n'avait pas non
plus le droit de les invoquer. Ces lois existaient pour les curies, pour
les _gentes_, pour les patriciens et leurs clients, mais non pour
d'autres. Elles ne reconnaissaient pas le droit de propri�t� � celui qui
n'avait pas de _sacra_; elles n'accordaient pas l'action en justice �
celui qui n'avait pas de patron. C'est ce caract�re exclusivement
religieux de la loi que la pl�be voulut faire dispara�tre. Elle demanda,
non pas seulement que les lois fussent mises en �crit et rendues
publiques, mais qu'il y e�t des lois qui fussent �galement applicables aux
patriciens et � elle.

Il para�t que les tribuns voulurent d'abord que ces lois fussent r�dig�es
par des pl�b�iens. Les patriciens r�pondirent qu'apparemment les tribuns
ignoraient ce que c'�tait qu'une loi, car autrement ils n'auraient pas
exprim� cette pr�tention. � Il est de toute impossibilit�, disaient-ils,
que les pl�b�iens fassent des lois. Vous qui n'avez pas les auspices, vous
qui n'accomplissez pas d'actes religieux, qu'avez-vous de commun avec
toutes les choses sacr�es, parmi lesquelles il faut compter la loi? � [31]
Cette pens�e de la pl�be paraissait monstrueuse aux patriciens. Aussi les
vieilles annales, que Tite-Live et Denys consultaient en cet endroit de
leur histoire, mentionnaient-elles d'affreux prodiges, le ciel en feu, des
spectres voltigeant dans l'air, des pluies de sang. [32] Le vrai prodige
�tait que des pl�b�iens eussent la pens�e de faire des lois. Entre les
deux ordres, dont chacun s'�tonnait de l'insistance de l'autre, la
r�publique resta huit ann�es en suspens. Puis les tribuns trouv�rent un
compromis: � Puisque vous ne voulez pas que la loi soit �crite par les
pl�b�iens, dirent-ils, choisissons les l�gislateurs dans les deux ordres.
� Par l� ils croyaient conc�der beaucoup; c'�tait peu � l'�gard des
principes si rigoureux de la religion patricienne. Le S�nat r�pliqua qu'il
ne s'opposait nullement � la r�daction d'un code, mais que ce code ne
pouvait �tre r�dig� que par des patriciens. On finit par trouver un moyen
de concilier les int�r�ts de la pl�be avec la n�cessit� religieuse que le
patriciat invoquait: on d�cida que les l�gislateurs seraient tous
patriciens, mais que leur code, avant d'�tre promulgu� et mis en vigueur,
serait expos� aux yeux du public et soumis � l'approbation pr�alable de
toutes les classes.

Ce n'est pas ici le moment d'analyser le code des d�cemvirs. Il importe

seulement de remarquer d�s � pr�sent que l'oeuvre des l�gislateurs,
pr�alablement expos�e au forum, discut�e librement par tous les citoyens,
fut ensuite accept�e par les comices centuriates, c'est-�-dire par
l'assembl�e o� les deux ordres �taient confondus. Il y avait en cela une
innovation grave. Adopt�e par toutes les classes, la m�me loi s'appliqua
d�sormais � toutes. On ne trouve pas, dans ce qui nous reste de ce code,
un seul mot qui implique une in�galit� entre le pl�b�ien et le patricien
soit pour le droit de propri�t�, soit pour les contrats et les
obligations, soit pour la proc�dure. A partir de ce moment, le pl�b�ien
comparut devant le m�me tribunal que le patricien, agit comme lui, fut
jug� d'apr�s la m�me loi que lui. Or il ne pouvait pas se faire de
r�volution plus radicale, les habitudes de chaque jour, les moeurs, les
sentiments de l'homme envers l'homme, l'id�e de la dignit� personnelle, le
principe du droit, tout fut chang� dans Rome.

Comme il restait quelques lois � faire, on nomma de nouveaux d�cemvirs, et

parmi eux, il y eut trois pl�b�iens. Ainsi apr�s qu'on eut proclam� avec
tant d'�nergie que le droit d'�crire les lois n'appartenait qu'� la classe
patricienne, le progr�s des id�es �tait si rapide qu'au bout d'une ann�e
on admettait des pl�b�iens parmi les l�gislateurs.

Les moeurs tendaient � l'�galit�. On �tait sur une pente o� l'on ne

pouvait plus se retenir. Il �tait devenu n�cessaire de faire une loi pour
d�fendre le mariage entre les deux ordres: preuve certaine que la religion
et les moeurs ne suffisaient plus � l'interdire. Mais � peine avait-on eu
le temps de faire cette loi, qu'elle tomba devant une r�probation
universelle. Quelques patriciens persist�rent bien � all�guer la religion:
� Notre sang va �tre souill�, et le culte h�r�ditaire de chaque famille en
sera fl�tri; nul ne saura plus de quel sang il est n�, � quels sacrifices
il appartient; ce sera le renversement de toutes les institutions divines
et humaines. � Les pl�b�iens n'entendaient rien � ces arguments, qui ne
leur paraissaient que des subtilit�s sans valeur. Discuter des articles de
foi devant des hommes qui n'ont pas la religion, c'est peine perdue. Les
tribuns r�pliquaient d'ailleurs avec beaucoup de justesse: � S'il est vrai
que votre religion parle si haut, qu'avez-vous besoin de cette loi? Elle
ne vous sert de rien; retirez-la, vous resterez aussi libres qu'auparavant
de ne pas vous allier aux familles pl�b�iennes. � La loi fut retir�e.
Aussit�t les mariages devinrent fr�quents entre les deux ordres. Les
riches pl�b�iens furent � tel point recherch�s que, pour ne parler que des
Licinius, on les vit s'allier � trois _gentes_ patriciennes, aux Fabius,
aux Corn�lius, aux Manlius. [33] On put reconna�tre alors que la loi avait
�t� un moment la seule barri�re qui s�par�t les deux ordres. D�sormais, le
sang patricien et le sang pl�b�ien se m�l�rent.

D�s que l'�galit� �tait conquise dans la vie priv�e, le plus difficile
�tait fait, et il semblait naturel que l'�galit� exist�t de m�me en
politique. La pl�be se demanda donc pourquoi le consulat lui �tait
interdit, et elle ne vit pas de raison pour en �tre �cart�e toujours.

Il y avait pourtant une raison tr�s-forte. Le consulat n'�tait pas

seulement un commandement; c'�tait un sacerdoce. Pour �tre consul, il ne
suffisait pas d'offrir des garanties d'intelligence, de courage, de
probit�; il fallait surtout �tre capable d'accomplir les c�r�monies du
culte public. Il �tait n�cessaire que les rites fussent bien observ�s et
que les dieux fussent contents. Or les patriciens seuls avaient en eux le
caract�re sacr� qui permettait de prononcer les pri�res et d'appeler la
protection divine sur la cit�. Le pl�b�ien n'avait rien de commun avec le
culte; la religion s'opposait donc � ce qu'il f�t consul, _nefas plebeium
consulem fieri._

On peut se figurer la surprise et l'indignation du patriciat, quand des

pl�b�iens exprim�rent pour la premi�re fois la pr�tention d'�tre consuls.
Il sembla que la religion f�t menac�e. On se donna beaucoup de peine pour
faire comprendre cela � la pl�be; on lui dit quelle importance la religion
avait dans la cit�, que c'�tait elle qui avait fond� la ville, elle qui
pr�sidait � tous les actes publics, elle qui dirigeait les assembl�es
d�lib�rantes, elle qui donnait � la r�publique ses magistrats. On ajouta
que cette religion �tait, suivant la r�gle antique (_more majorum_), le
patrimoine des patriciens, que ses rites ne pouvaient �tre connus et
pratiqu�s que par eux, et qu'enfin les dieux n'acceptaient pas le
sacrifice du pl�b�ien. Proposer de cr�er des consuls pl�b�iens, c'�tait
vouloir supprimer la religion de la cit�; d�sormais le culte serait
souill� et la cit� ne serait plus en paix avec ses dieux. [34]

Le patriciat usa de toute sa force et de toute son adresse pour �carter

les pl�b�iens de ses magistratures. Il d�fendait � la fois sa religion et
sa puissance. D�s qu'il vit que le consulat �tait en danger d'�tre obtenu
par la pl�be, il en d�tacha la fonction religieuse qui avait entre toutes
le plus d'importance celle qui consistait � faire la lustration des
citoyens: ainsi furent �tablis les censeurs. Dans un moment o� il lui
semblait trop difficile de r�sister aux voeux des pl�b�iens, il rempla�a
le consulat par le tribunat militaire. La pl�be montra d'ailleurs une
grande patience; elle attendit soixante-quinze ans que son d�sir f�t
r�alis�. Il est visible qu'elle mettait moins d'ardeur � obtenir ces
hautes magistratures qu'elle n'en avait mis � conqu�rir le tribunat et un
code.

Mais si la pl�be �tait assez indiff�rente, il y avait une aristocratie

pl�b�ienne qui avait de l'ambition. Voici une l�gende de cette �poque:
� Fabius Ambustus, un des patriciens les plus distingu�s, avait mari� ses
deux filles, l'une � un patricien qui devint tribun militaire, l'autre �
Licinius Stolon, homme fort en vue, mais pl�b�ien. Celle-ci se trouvait un
jour chez sa soeur, lorsque les licteurs, ramenant le tribun militaire �
sa maison, frapp�rent la porte de leurs faisceaux. Comme elle ignorait cet
usage, elle eut peur. Les rires et les questions ironiques de sa soeur lui
apprirent combien un mariage pl�b�ien l'avait fait d�choir, en la pla�ant
dans une maison o� les dignit�s et les honneurs ne devaient jamais entrer.
Son p�re devina son chagrin, la consola et lui promit qu'elle verrait un
jour chez elle ce qu'elle venait de voir dans la maison de sa soeur. Il
s'entendit avec son gendre, et tous les deux travaill�rent au m�me
dessein. � Cette l�gende nous apprend deux choses: l'une, que
l'aristocratie pl�b�ienne, � force de vivre avec les patriciens, prenait
leur ambition et aspirait � leurs dignit�s; l'autre, qu'il se trouvait des
patriciens pour encourager et exciter l'ambition de cette nouvelle
aristocratie, qui s'�tait unie � eux par les liens les plus �troits.

Il para�t que Licinius et Sextius, qui s'�tait joint � lui, ne comptaient

pas que la pl�be f�t de grands efforts pour leur donner le droit d'�tre
consuls. Car ils crurent devoir proposer trois lois en m�me temps. Celle
qui avait pour objet d'�tablir qu'un des consuls serait forc�ment choisi
dans la pl�be, �tait pr�c�d�e de deux autres, dont l'une diminuait les
dettes et l'autre accordait des terres au peuple. Il est �vident que les
deux premi�res devaient servir � �chauffer le z�le de la pl�be en faveur
de la troisi�me. Il y eut un moment o� la pl�be fut trop clairvoyante:
elle prit dans les propositions de Licinius ce qui �tait pour elle, c'est-
�-dire la r�duction des dettes et la distribution de terres, et laissa de
c�t� le consulat. Mais Licinius r�pliqua que les trois lois �taient
ins�parables, et qu'il fallait les accepter ou les rejeter ensemble. La
constitution romaine autorisait ce proc�d�. On pense bien que la pl�be
aima, mieux tout accepter que tout perdre. Mais il ne suffisait pas que la
pl�be voul�t faire des lois; il fallait encore � cette �poque que le S�nat
convoqu�t les grands comices et qu'ensuite il confirm�t le d�cret. [35] Il
s'y refusa pendant dix ans. A la fin se place un �v�nement que Tite-Live
laisse trop dans l'ombre; [36] il para�t que la pl�be prit les armes et
que la guerre civile ensanglanta les rues de Rome. Le patriciat vaincu
donna un s�natus-consulte par lequel il approuvait et confirmait �
l'avance tous les d�crets que le peuple porterait cette ann�e-l�. Rien
n'emp�cha plus les tribuns de faire voter leurs trois lois. A partir de ce
moment, la pl�be eut chaque ann�e un consul sur deux, et elle ne tarda
gu�re � parvenir aux autres magistratures. Le pl�b�ien porta la robe de
pourpre et fut pr�c�d� des faisceaux; il rendit la justice, il fut
s�nateur, il gouverna la cit� et commanda les l�gions.

Restaient les sacerdoces, et il ne semblait pas qu'on p�t les enlever aux
patriciens. Car c'�tait dans la vieille religion un dogme in�branlable que
le droit de r�citer la pri�re et de toucher aux objets sacr�s ne se
transmettait qu'avec le sang. La science des rites, comme la possession
des dieux, �tait h�r�ditaire. De m�me qu'un culte domestique �tait un
patrimoine auquel nul �tranger ne pouvait avoir part, le culte de la cit�
appartenait aussi exclusivement aux familles qui avaient form� la cit�
primitive. Assur�ment dans les premiers si�cles de Rome il ne serait venu
� l'esprit de personne qu'un pl�b�ien p�t �tre pontife.

Mais les id�es avaient chang�. La pl�be, en retranchant de la religion la

r�gle d'h�r�dit�, s'�tait fait une religion � son usage. Elle s'�tait
donn� des lares domestiques, des autels de carrefour, des foyers de tribu.
Le patricien n'avait eu d'abord que du m�pris pour cette parodie de sa
religion. Mais cela �tait devenu avec le temps une chose s�rieuse, et le
pl�b�ien �tait arriv� � croire qu'il �tait, m�me au point de vue du culte
et � l'�gard des dieux, l'�gal du patricien.

Il y avait deux principes en pr�sence. Le patriciat persistait � soutenir

que le caract�re sacerdotal et le droit d'adorer la divinit� �taient
h�r�ditaires. La pl�be affranchissait la religion et le sacerdoce de cette
vieille r�gle de l'h�r�dit�; elle pr�tendait que tout homme �tait apte �
prononcer la pri�re, et que, pourvu qu'on f�t citoyen, on avait le droit
d'accomplir les c�r�monies du culte de la cit�; elle arrivait � cette
cons�quence qu'un pl�b�ien pouvait �tre pontife.

Si les sacerdoces avaient �t� distincts des commandements et de la

politique, il est possible que les pl�b�iens ne les eussent pas aussi
ardemment convoit�s. Mais toutes ces choses �taient confondues: le pr�tre
�tait un magistrat; le pontife �tait un juge, l'augure pouvait dissoudre
les assembl�es publiques. La pl�be ne manqua pas de s'apercevoir que sans
les sacerdoces elle n'avait r�ellement ni l'�galit� civile ni l'�galit�
politique. Elle r�clama donc le partage du pontificat entre les deux
ordres, comme elle avait r�clam� le partage du consulat.

Il devenait difficile de lui objecter son incapacit� religieuse; car

depuis soixante ans on voyait le pl�b�ien, comme consul, accomplir les
sacrifices; comme censeur, il faisait la lustration; vainqueur de
l'ennemi, il remplissait les saintes formalit�s du triomphe. Par les
magistratures, la pl�be s'�tait d�j� empar�e d'une partie des sacerdoces;
il n'�tait pas facile de sauver le reste. La foi au principe de l'h�r�dit�
religieuse �tait �branl�e chez les patriciens eux-m�mes. Quelques-uns
d'entre eux invoqu�rent en vain les vieilles r�gles et dirent: � Le culte
va �tre alt�r�, souill� par des mains indignes; vous vous attaquez aux
dieux m�mes; prenez garde que leur col�re ne se fasse sentir � notre
ville. � Il ne semble pas que ces arguments aient eu beaucoup de force sur
la pl�be, ni m�me que la majorit� du patriciat s'en soit �mue. Les moeurs
nouvelles donnaient gain de cause au principe pl�b�ien. Il fut donc d�cid�
que la moiti� des pontifes et des augures seraient d�sormais choisis parmi
la pl�be. [37]

Ce fut l� la derni�re conqu�te de l'ordre inf�rieur; il n'avait plus rien

� d�sirer. Le patriciat perdait jusqu'� sa sup�riorit� religieuse. Rien ne
le distinguait plus de la pl�be; le patriciat n'�tait plus qu'un nom ou un
souvenir. Les vieux principes sur lesquels la cit� romaine, comme toutes
les cit�s anciennes, �tait fond�e, avaient disparu. De cette antique
religion h�r�ditaire, qui avait longtemps gouvern� les hommes et �tabli
des rangs entre eux, il ne restait plus que les formes ext�rieures. Le
pl�b�ien avait lutt� contre elle pendant quatre si�cles, sous la
r�publique et sous les rois, et il l'avait vaincue.

NOTES

[1] Le nom de roi fut quelquefois laiss� � ces chefs populaires,

lorsqu'ils descendaient de familles religieuses. H�rodote, V, 92.

[2] Nicolas de Damas, _Fragm._. Aristote, _Politique_, V, 9. Thucydide, I,

126. Diodore, IV, 5.

[3] Aristote, _Politique_, VI, 3, 2.

[4] Varron, _L. L._, VI, 13.

[5] Denys, IV, 5. Platon, _Hipparque_.

[6] H�raclide de Pont, dans les _Fragments des hist. grecs_, coll. Didot,
t. II, p. 217.

[7] Diog�ne La�rce, I, 110. Cic�ron, _De leg._ II, 11. Ath�n�e, p. 602.

[8] Euripide, _Ph�niciennes_. Alexis, dans Ath�n�e, IV, 49.

[9] Eschine, _in Ctesiph._, 30. D�mosth�nes, _in Eubul_. Pollux, VIII, 19,
95, 107.

[10] Aristote, _Politique_, III, 1, 10; VII, 2. Scholiaste d'Eschine,

�dit. Didot, p. 511.

[11] Les phratries anciennes et les [Grec: genae] ne furent pas supprim�s;
ils subsist�rent, au contraire, jusqu'� la fin de l'histoire grecque; mais
ils ne firent plus que des cadres religieux sans aucune valeur en
politique.

[12] H�rodote, V, 67, 68. Aristote, Politique, VII, 2, 11. Pausanias, V,

9.

[13] Aristote, Politique, VII, 3, 11 (VI, 3).

[14] Tite-Live, I, 47. Denys, IV, 13. D�j� les rois pr�c�dents avaient
partag� les terres prises � l'ennemi; mais il n'est pas s�r qu'ils aient
admis la pl�be au partage.

[15] Denys, IV, 13; IV, 43.

[16] Denys, IV, 26.

[17] Les historiens modernes comptent ordinairement six classes. Il n'y en

a en r�alit� que cinq: Cic�ron, _De republ._, II, 22; Aulu-Gelle, X, 28.
Les chevaliers d'une part, de l'autre les prol�taires, �taient en dehors
des classes. -- Notons d'ailleurs que le mot _classis_ n'avait pas, dans
l'ancienne langue, un sens analogue � celui de n�tre mot classe; il
signifiait corps de troupe. Cela marque que la division �tablie par
Servius fut plut�t militaire que politique.

[18] Il nous para�t incontestable que les commices par centuries n'�taient
pas autre chose que la r�union de l'arm�e romaine. Ce qui le prouve, c'est
1� que cette assembl�e est souvent appel�e _l'arm�e_ par les �crivains
latins; _urbanus exercitus_, Varron, VI, 93; _quum comitiorum causa
exercitus eductus esset_, Tite-Live, XXXIX, 15, _miles ad suffragia
vocatur et comitia centuriata dicuntur_, Amp�lius, 48; 2� que ces comices
�taient convoqu�s exactement comme l'arm�e, quand elle entrait en
campagne, c'est-�-dire au son de la trompette (Varron, V, 91), deux
�tendards flottant sur la citadelle, l'un rouge pour appeler l'infanterie,
l'autre vert fonc� pour la cavalerie; 3� que ces comices se tenaient
toujours au champ de Mars, parce que l'arm�e ne pouvait pas se r�unir dans
l'int�rieur de la ville. (Aulu-Gelle, XV, 27); 4� que chacun s'y rendait
en armes (Dion Cassius, XXXVII); 5� que l'on y �tait distribu� par
centuries, l'infanterie d'un c�t�, la cavalerie de l'autre; 6� que chaque
centurie avait � sa t�te son centurion et son enseigne, [Grec: osper en
pol�mo], Denys, VII, 59; 7� que les sexag�naires, ne faisant pas partie de
l'arm�e, n'avaient pas non plus le droit de voter dans ces comices;
Macrobe, I, 5; Festus, v� _Depontani_. Ajoutons que dans l'ancienne langue
le mot _classis_ signifiait corps de troupe et que le mot _centuria_
d�signait une compagnie militaire. -- Les prol�taires ne paraissaient pas
d'abord dans cette assembl�e; pourtant comme il �tait d'usage qu'ils
formassent dans l'arm�e une centurie employ�e aux travaux, ils purent
aussi former une centurie dans ces comices.

[19] Cassius H�mina, dans Nonius, liv. II, v� _Plevitas_.

[20] Varron, _L. L._, VII, 105. Tite-Live, VIII, 28. Aulu-Gelle, XX, l,
Festus, v� _Nexum_.

[21] Denys, VI, 45; VI, 79.

[22] Denys, X. Plutarque, _Quest. rom._, 84.

[23] Tite-Live, III, 55.

[24] C'est le sens propre du mot _sacer_: Plaute, _Bacch._, IV, 6, 13;
Catulle, XIV, 12; Festus, _v� Sacer_; Macrobe, III, 7. Suivant Tite-Live,
l'�pith�te de _sacrosanctus_ ne serait pas d'abord appliqu�e au tribun,
mais � l'homme qui portait atteinte � la personne du tribun.

[25] Plutarque, _Quest. Rom._, 81.

[26] Denys, VI, 89; X, 32; X, 42.

[27] _Tribuni antiquitus creati, non juri dicundo nec causis querelisque
de absentibus noscendis, sed intercessionibus faciendis quibus praesentes
fuissent, ut injuria quae coram fieret arceretur._ Aulu-Gelle, XIII, 12.
[28] Aulu-Gelle, XV, 27. Denys, VIII, 87; VI, 90.

[29] Tite-Live, II, 60. Denys, VII, 16. Festus, v� _Scita plebis_. Il est
bien entendu que nous parlons des premiers temps. Les patriciens �taient
inscrits dans les tribus, mais ils ne figuraient sans doute pas dans des
assembl�es qui se r�unissaient sans auspices et sans c�r�monie religieuse,
et auxquelles ils ne reconnurent longtemps aucune valeur l�gale.

[30] Denys, X, I.

[31] Tite-Live, III, 31. Denys, X, 4.

[32] Julius Obsequens, 16.

[33] Tite-Live, V, 12; VI, 34; VI, 39.

[34] Tite-Live, VI, 41.

[35] Tite-Live, IV, 49.

[36] Tite-Live, 48.

[37] Les dignit�s de roi des sacrifices, de flamines, de saliens, de

vestales, auxquelles ne s'attachait aucune importance politique, furent
laiss�es sans danger aux mains du patriciat, qui resta toujours une caste
sacr�e, mais qui ne fut plus une caste dominante.

CHAPITRE VIII.

CHANGEMENTS DANS LE DROIT PRIV�; LE CODE DES DOUZE TABLES; LE CODE DE

SOLON.

Il n'est pas dans la nature du droit d'�tre absolu et immuable; il se

modifie et se transforme, comme toute oeuvre humaine. Chaque soci�t� a son
droit, qui se forme et se d�veloppe avec elle, qui change comme elle, et
qui enfin suit toujours le mouvement de ses institutions, de ses moeurs et
de ses croyances.

Les hommes des anciens �ges avaient �t� assujettis � une religion d'autant
plus puissante sur leur �me qu'elle �tait plus grossi�re; cette religion
leur avait fait leur droit, comme elle leur avait donn� leurs institutions
politiques. Mais voici que la soci�t� s'est transform�e. Le r�gime
patriarcal que cette religion h�r�ditaire avait engendr�, s'est dissous �
la longue dans le r�gime de la cit�. Insensiblement la _gens_ s'est
d�membr�e, le cadet s'est d�tach� de l'a�n�, le serviteur du chef; la
classe inf�rieure a grandi; elle s'est arm�e; elle a fini par vaincre
l'aristocratie et conqu�rir l'�galit�. Ce changement dans l'�tat social
devait en amener un autre dans le droit. Car autant les eupatrides et les
patriciens �taient attach�s � la vieille religion des familles et par
cons�quent au vieux droit, autant la classe inf�rieure avait de haine pour
cette religion h�r�ditaire qui avait fait longtemps son inf�riorit�, et
pour ce droit antique qui l'avait opprim�e. Non-seulement elle le
d�testait, elle ne le comprenait m�me pas. Comme elle n'avait pas les
croyances sur lesquelles il �tait fond�, ce droit lui paraissait n'avoir
pas de fondement. Elle le trouvait injuste, et d�s lors il devenait
impossible qu'il rest�t debout.

Si l'on se place � l'�poque o� la pl�be a grandi et est entr�e dans le

corps politique, et que l'on compare le droit de cette �poque au droit
primitif, de graves changements apparaissent tout d'abord. Le premier et
le plus saillant est que le droit a �t� rendu public et est connu de tous.
Ce n'est plus ce chant sacr� et myst�rieux que l'on se disait d'�ge en �ge
avec un pieux respect, que les pr�tres seuls �crivaient et que les hommes
des familles religieuses pouvaient seuls conna�tre. Le droit est sorti des
rituels et des livres des pr�tres; il a perdu son religieux myst�re; c'est
une langue que chacun peut lire et peut parler.

Quelque chose de plus grave encore se manifeste dans ces codes. La nature
de la loi et son principe ne sont plus les m�mes que dans la p�riode
pr�c�dente. Auparavant la loi �tait un arr�t de la religion; elle passait
pour une r�v�lation faite par les dieux aux anc�tres, au divin fondateur,
aux rois sacr�s, aux magistrats-pr�tres. Dans les codes nouveaux, au
contraire, ce n'est plus au nom des dieux que le l�gislateur parle; les
d�cemvirs de Rome ont re�u leur pouvoir du peuple; c'est aussi le peuple
qui a investi Solon du droit de faire des lois. Le l�gislateur ne
repr�sente donc plus la tradition religieuse, mais la volont� populaire.
La loi a dor�navant pour principe l'int�r�t des hommes, et pour fondement
l'assentiment du plus grand nombre.

De l� deux cons�quences. D'abord, la loi ne se pr�sente plus comme une

formule immuable et indiscutable. En devenant oeuvre humaine, elle se
reconna�t sujette au changement. Les Douze Tables le disent: � Ce que les
suffrages du peuple ont ordonn� en dernier lieu, c'est la loi. � [1] De
tous les textes qui nous restent de ce code, il n'en est pas un qui ait
plus d'importance que celui-l�, ni qui marque mieux le caract�re de la
r�volution qui s'op�ra alors dans le droit. La loi n'est plus une
tradition sainte, _mos_; elle est un simple texte, _lex_, et comme c'est
la volont� des hommes qui l'a faite, cette m�me volont� peut la changer.

L'autre cons�quence est celle-ci. La loi, qui auparavant �tait une partie
de la religion et �tait, par cons�quent, le patrimoine des familles
sacr�es, fut dor�navant la propri�t� commune de tous les citoyens. Le
pl�b�ien put l'invoquer et agir en justice. Tout au plus le patricien de
Rome, plus tenace ou plus rus� que l'eupatride d'Ath�nes, essaya-t-il de
cacher � la foule les formes de la proc�dure; ces formes m�mes ne
tard�rent pas � �tre divulgu�es.

Ainsi le droit changea de nature. D�s lors il ne pouvait plus contenir les
m�mes prescriptions que dans l'�poque pr�c�dente. Tant que la religion
avait eu l'empire sur lui, il avait r�gl� les relations des hommes entre
eux d'apr�s les principes de cette religion. Mais la classe inf�rieure,
qui apportait dans la cit� d'autres principes, ne comprenait rien ni aux
vieilles r�gles du droit de propri�t�, ni � l'ancien droit de succession,
ni � l'autorit� absolue du p�re, ni � la parent� d'agnation. Elle voulait
que tout cela dispar�t.

A la v�rit�, cette transformation du droit ne put pas s'accomplir d'un

seul coup. S'il est quelquefois possible � l'homme de changer brusquement
ses institutions politiques, il ne peut changer ses lois et son droit
priv� qu'avec lenteur et par degr�s. C'est ce que prouve l'histoire du
droit romain comme celle du droit ath�nien.
Les Douze Tables, comme nous l'avons vu plus haut, ont �t� �crites au
milieu d'une transformation sociale; ce sont des patriciens qui les ont
faites, mais ils les ont faites sur la demande de la pl�be et pour son
usage. Cette l�gislation n'est donc plus le droit primitif de Rome; elle
n'est pas encore le droit pr�torien; elle est une transition entre les
deux.

Voici d'abord les points sur lesquels elle ne s'�loigne pas encore du
droit antique:

Elle maintient la puissance du p�re; elle le laisse juger son fils, le

condamner � mort, le vendre. Du vivant du p�re, le fils n'est jamais
majeur.

Pour ce qui est des successions, elle garde aussi les r�gles anciennes;
l'h�ritage passe aux agnats, et � d�faut d'agnats aux _gentiles_. Quant
aux cognats, c'est-�-dire aux parents par les femmes, la loi ne les
conna�t pas encore; ils n'h�ritent pas entre eux; la m�re ne succ�de pas
au fils, ni le fils � la m�re. [2]

Elle conserve � l'�mancipation et � l'adoption le caract�re et les effets

que ces deux actes avaient dans le droit antique. Le fils �mancip� n'a
plus part au culte de la famille, et il suit de l� qu'il n'a plus droit �
la succession.

Voici maintenant les points sur lesquels cette l�gislation s'�carte du

droit primitif:

Elle admet formellement que le patrimoine peut �tre partag� entre les
fr�res, puisqu'elle accorde l'_actio familiae erciscundae_. [3]

Elle prononce que le p�re ne pourra pas disposer plus de trois fois de la
personne de son fils, et qu'apr�s trois ventes le fils sera libre. [4]
C'est ici la premi�re atteinte que le droit romain ait port�e � l'autorit�
paternelle.

Un autre changement plus grave fut celui qui donna � l'homme le pouvoir de
tester. Auparavant, le fils �tait h�ritier _sien et n�cessaire_; � d�faut
de fils, le plus proche agnat h�ritait; � d�faut d'agnats, les biens
retournaient � la _gens_, en souvenir du temps o� la _gens_ encore
indivise �tait l'unique propri�taire du domaine qu'on avait partag�
depuis. Les Douze Tables laissent de c�t� ces principes vieillis; elles
consid�rent la propri�t� comme appartenant non plus � la _gens_, mais �
l'individu; elles reconnaissent donc � l'homme le droit de disposer de ses
biens par testament.

Ce n'est pas que dans le droit primitif le testament f�t tout � fait
inconnu. L'homme pouvait d�j� se choisir un l�gataire en dehors de la
_gens_, mais � la condition de faire agr�er son choix par l'assembl�e des
curies; en sorte qu'il n'y avait que la volont� de la cit� enti�re qui p�t
faire d�roger � l'ordre que la religion avait jadis �tabli. Le droit
nouveau d�barrasse le testament de cette r�gle g�nante, et lui donne une
forme plus facile, celle d'une vente simul�e. L'homme feindra de vendre sa
fortune � celui qu'il aura choisi pour l�gataire; en r�alit� il aura fait
un testament, et il n'aura pas eu besoin de compara�tre devant l'assembl�e
du peuple.
Cette forme de testament avait le grand avantage d'�tre permise au
pl�b�ien. Lui qui n'avait rien de commun avec les curies, il n'avait eu
jusqu'alors aucun moyen de tester. [5] D�sormais il put user du proc�d� de
la vente active et disposer de ses biens. Ce qu'il y a de plus remarquable
dans cette p�riode de l'histoire de la l�gislation romaine, c'est que par
l'introduction de certaines formes nouvelles le droit put �tendre son
action et ses bienfaits aux classes inf�rieures. Les anciennes r�gles et
les anciennes formalit�s n'avaient pu et ne pouvaient encore
convenablement s'appliquer qu'aux familles religieuses; mais on imaginait
de nouvelles r�gles et de nouveaux proc�d�s qui fussent applicables aux
pl�b�iens.

C'est pour la m�me raison et en cons�quence du m�me besoin que des

innovations se sont introduites dans la partie du droit qui se rapportait
au mariage. Il est clair que les familles pl�b�iennes ne pratiquaient pas
le mariage sacr�, et l'on peut croire que pour elles l'union conjugale
reposait uniquement sur la convention mutuelle des parties (_mutuus
consensus_) et sur l'affection qu'elles s'�taient promise (_affectio
maritalis_). Nulle formalit� civile ni religieuse n'�tait accomplie. Ce
mariage pl�b�ien finit par pr�valoir, � la longue, dans les moeurs et dans
le droit; mais � l'origine, les lois de la cit� patricienne ne lui
reconnaissaient aucune valeur. Or cela avait de graves cons�quences; comme
la puissance maritale et paternelle ne d�coulait, aux yeux du patricien,
que de la c�r�monie religieuse qui avait initi� la femme au culte de
l'�poux, il r�sultait que le pl�b�ien n'avait pas cette puissance. La loi
ne lui reconnaissait pas de famille, et le droit priv� n'existait pas pour
lui. C'�tait une situation qui ne pouvait plus durer. On imagina donc une
formalit� qui f�t � l'usage du pl�b�ien et qui, pour les relations
civiles, produis�t les m�mes effets que le mariage sacr�. On eut recours,
comme pour le testament, � une vente fictive. La femme fut achet�e par le
mari (_coemptio_); d�s lors elle fut reconnue en droit comme faisant
partie de sa propri�t� (_familia_) elle fut _dans sa main_; et eut rang de
fille � son �gard, absolument comme si la formalit� religieuse avait �t�
accomplie. [6]

Nous ne saurions affirmer que ce proc�d� ne f�t pas plus ancien que les
Douze Tables. Il est du moins certain, que la l�gislation nouvelle le
reconnut comme l�gitime. Elle donnait ainsi au pl�b�ien un droit priv�,
qui �tait analogue pour les effets au droit du patricien, quoiqu'il en
diff�r�t beaucoup pour les principes.

A la _coemptio_ correspond l'_usus_; ce sont deux formes d'un m�me acte.

Tout objet peut �tre acquis indiff�remment de deux mani�res, par achat ou
par _usage_; il en est de m�me de la propri�t� fictive de la femme.
L'_usage_ ici, c'est la cohabitation d'une ann�e; elle �tablit entre les
�poux les m�mes liens de droit que l'achat et que la c�r�monie religieuse.
Il n'est sans doute pas besoin d'ajouter qu'il fallait que la cohabitation
e�t �t� pr�c�d�e du mariage, au moins du mariage pl�b�ien, qui
s'effectuait par consentement et affection des parties. Ni la _coemptio_
ni l'_usus_ ne cr�aient l'union morale entre les �poux; ils ne venaient
qu'apr�s le mariage et n'�tablissaient qu'un lien de droit. Ce n'�taient
pas, comme on l'a trop souvent r�p�t�, des modes de mariage; c'�taient
seulement des moyens d'acqu�rir la puissance maritale et paternelle. [7]

Mais la puissance maritale des temps antiques avait des cons�quences qui,
� l'�poque de l'histoire o� nous sommes arriv�s, commen�aient � para�tre
excessives. Nous avons vu que la femme �tait soumise sans r�serve au mari,
et que le droit de celui-ci allait jusqu'� pouvoir l'ali�ner et la vendre.
[8] A un autre point de vue, la puissance maritale produisait encore des
effets que le bon sens du pl�b�ien avait peine � comprendre; ainsi la
femme plac�e _dans la main_ de son mari �tait s�par�e d'une mani�re
absolue de sa famille paternelle, n'en h�ritait pas, et ne conservait avec
elle aucun lien ni aucune parent� aux yeux de la loi. Cela �tait bon dans
le droit primitif, quand la religion d�fendait que la m�me personne f�t
partie de deux _gentes_, sacrifi�t � deux foyers, et f�t h�riti�re dans
deux maisons. Mais la puissance maritale n'�tait plus con�ue avec cette
rigueur et l'on pouvait avoir plusieurs motifs excellents pour vouloir
�chapper � ces dures cons�quences. Aussi la loi des Douze Tables, tout en
�tablissant que la cohabitation d'une ann�e mettrait la femme en
puissance, fut-elle forc�e de laisser aux �poux la libert� de ne pas
contracter un lien si rigoureux. Que la femme interrompe chaque ann�e la
cohabitation, ne f�t-ce que par une absence de trois nuits, c'est assez
pour que la puissance maritale ne s'�tablisse pas. D�s lors la femme
conserve avec sa propre famille un lien de droit, et elle peut en h�riter.

Sans qu'il soit n�cessaire d'entrer dans de plus longs d�tails, on voit
que le code des Douze Tables s'�carte d�j� beaucoup du droit primitif. La
l�gislation romaine se transforme comme le gouvernement et l'�tat social.
Peu � peu et presque � chaque g�n�ration il se produira quelque changement
nouveau. A mesure que les classes inf�rieures feront un progr�s dans
l'ordre politique, une modification nouvelle sera introduite dans les
r�gles du droit. C'est d'abord le mariage qui va �tre permis entre
patriciens et pl�b�iens. C'est ensuite la loi Papiria qui d�fendra au
d�biteur d'engager sa personne au cr�ancier. C'est la proc�dure qui va se
simplifier, au grand profit des pl�b�iens, par l'abolition des _actions de
la loi_. Enfin le pr�teur, continuant � marcher dans la voie que les Douze
Tables ont ouverte, tracera � c�t� du droit ancien un droit absolument
nouveau, que la religion n'aura pas dict� et qui se rapprochera de plus en
plus du droit de la nature.

Une r�volution analogue appara�t dans le droit ath�nien. On sait que deux
codes de lois ont �t� r�dig�s � Ath�nes, � la distance de trente ann�es,
le premier par Dracon, le second par Solon. Celui de Dracon a �t� �crit au
plus fort de la lutte entre les deux classes, et lorsque les eupatrides
n'�taient pas encore vaincus. Solon a r�dig� le sien au moment m�me o� la
classe inf�rieure l'emportait. Aussi les diff�rences sont-elles grandes
entre les deux codes.

Dracon �tait un eupatride; il avait tous les sentiments de sa caste et

� �tait instruit dans le droit religieux �. Il ne para�t pas avoir fait
autre chose que de mettre en �crit les vieilles coutumes, sans y rien
changer. Sa premi�re loi est celle-ci: � On devra honorer les dieux et les
h�ros du pays et leur offrir des sacrifices annuels, sans s'�carter des
rites suivis par les anc�tres. � On a conserv� le souvenir de ses lois sur
le meurtre; elles prescrivent que le coupable soit �cart� du temple, et
lui d�fendent de toucher � l'eau lustrale et aux vases des c�r�monies. [9]

Ses lois parurent cruelles aux g�n�rations suivantes. Elles �taient, en

effet, dict�es par une religion implacable, qui voyait dans toute faute
une offense � la divinit�, et dans toute offense � la divinit� un crime
irr�missible. Le vol �tait puni de mort, parce que le vol �tait un
attentat � la religion de la propri�t�.

Un curieux article qui nous a �t� conserv� de cette l�gislation [10]

montre dans quel esprit elle fut faite. Elle n'accordait le droit de
poursuivre un crime en justice qu'aux parents du mort et aux membres de sa
_gens_. Nous voyons l� combien la _gens_ �tait encore puissante � cette
�poque, puisqu'elle ne permettait pas � la cit� d'intervenir d'office dans
ses affaires, f�t-ce pour la venger. L'homme appartenait encore � la
famille plus qu'� la cit�.

Dans tout ce qui nous est parvenu de cette l�gislation, nous voyons quelle
ne faisait que reproduire le droit ancien. Elle avait la duret� et la
raideur de la vieille loi non �crite. On peut croire qu'elle �tablissait
une d�marcation bien profonde entre les classes; car la classe inf�rieure
l'a toujours d�test�e, et au bout de trente ans elle r�clamait une
l�gislation nouvelle.

Le code de Solon est tout diff�rent; on voit qu'il correspond � une grande
r�volution sociale. La premi�re chose qu'on y remarque, c'est que les lois
sont les m�mes pour tous. Elles n'�tablissent pas de distinction entre
l'eupatride, le simple homme libre, et le th�te. Ces mots ne se trouvent
m�me dans aucun des articles qui nous ont �t� conserv�s. Solon se vante
dans ses vers d'avoir �crit les m�mes lois pour les grands et pour les
petits.

Comme les Douze Tables, le code de Solon s'�carte en beaucoup de points du

droit antique; sur d'autres points il lui reste fid�le. Ce n'est pas �
dire que les d�cemvirs romains aient copi� les lois d'Ath�nes; mais les
deux l�gislations, oeuvres de la m�me �poque, cons�quences de la m�me
r�volution sociale, n'ont pas pu ne pas se ressembler. Encore cette
ressemblance n'est-elle gu�re que dans l'esprit des deux l�gislations; la
comparaison de leurs articles pr�sente des diff�rences nombreuses. Il y a
des points sur lesquels le code de Solon reste plus pr�s du droit primitif
que les Douze Tables, comme il y en a sur lesquels il s'en �loigne
davantage.

Le droit tr�s-antique avait prescrit que le fils a�n� f�t seul h�ritier.
La loi de Solon s'en �carte et d�t en termes formels: � Les fr�res se
partageront le patrimoine. � Mais le l�gislateur ne s'�loigne pas encore
du droit primitif jusqu'� donner � la soeur une part dans la succession:
� Le partage, dit-il, se fera entre les fils. � [11]

Il y a plus: si un p�re ne laisse qu'une fille, cette fille unique ne peut

pas �tre h�riti�re; c'est toujours le plus proche agnat qui a la
succession. En cela Solon se conforme � l'ancien droit; du moins il
r�ussit � donner � la fille la jouissance du patrimoine, en for�ant
l'h�ritier � l'�pouser. [12]

La parent� par les femmes �tait inconnue dans le vieux droit; Solon
l'admet dans le droit nouveau, mais en la pla�ant au-dessous de la parent�
par les m�les. Voici sa loi: [13] � Si un p�re ne laisse qu'une fille, le
plus proche agnat h�rite en �pousant la fille. S'il ne laisse pas
d'enfant, son fr�re h�rite, non pas sa soeur; son fr�re germain ou
consanguin, non pas son fr�re ut�rin. A d�faut de fr�res ou de fils de
fr�res, la succession passe � la soeur. S'il n'y a ni fr�res, ni soeurs,
ni neveux, les cousins et petits-cousins de la branche paternelle
h�ritent. Si l'on ne trouve pas de cousins dans la branche paternelle
(c'est-�-dire parmi les agnats), la succession est d�f�r�e aux collat�raux
de la branche maternelle (c'est-�-dire aux cognats). � Ainsi les femmes
commencent � avoir des droits � la succession, mais inf�rieurs � ceux des
hommes; la loi �nonce formellement ce principe: � Les m�les et les
descendants par les m�les excluent les femmes et les descendante des
femmes. � Du moins cette sorte de parent� est reconnue et se fait sa place
dans les lois, preuve certaine que le droit naturel commence � parler
presque aussi haut que la vieille religion.

Solon introduisit encore dans la l�gislation ath�nienne quelque chose de

tr�s-nouveau, le testament. Avant lui les biens passaient n�cessairement
au plus proche agnat, ou � d�faut d'agnats aux _genn�tes_ (_gentiles_);
cela venait de ce que les biens n'�taient pas consid�r�s comme appartenant
� l'individu, mais � la famille. Mais au temps de Solon on commen�ait �
concevoir autrement le droit de propri�t�; la dissolution de l'ancien
[Grec: genos] avait fait de chaque domaine le bien propre d'un individu.
Le l�gislateur permit donc � l'homme de disposer de sa fortune et de
choisir son l�gataire. Toutefois en supprimant le droit que le [Grec:
genos] avait eu sur les biens de chacun de ses membres, il ne supprima pas
le droit de la famille naturelle; le fils resta h�ritier n�cessaire; si le
mourant ne laissait qu'une fille, il ne pouvait choisir son h�ritier qu'�
la condition que cet h�ritier �pouserait la fille; sans enfants, l'homme
�tait libre de tester � sa fantaisie. [14] Cette derni�re r�gle �tait
absolument nouvelle dans le droit ath�nien, et nous pouvons voir par elle
combien on se faisait alors de nouvelles id�es sur la famille.

La religion primitive avait donn� au p�re une autorit� souveraine dans la

maison. Le droit antique d'Ath�nes allait jusqu'� lui permettre de vendre
ou de mettre � mort son fils. [15] Solon, se conformant aux moeurs
nouvelles, posa des limites � cette puissance; [16] on sait avec certitude
qu'il d�fendit au p�re de vendre sa fille, et il est vraisemblable que la
m�me d�fense prot�geait le fils. L'autorit� paternelle allait
s'affaiblissant, � mesure que l'antique religion perdait son empire: ce
qui avait lieu plus t�t � Ath�nes qu'� Rome. Aussi le droit ath�nien ne se
contenta-t-il pas de dire comme les Douze Tables: � Apr�s triple vente le
fils sera libre. � Il permit au fils arriv� � un certain �ge d'�chapper au
pouvoir paternel. Les moeurs, sinon les lois, arriv�rent insensiblement �
�tablir la majorit� du fils, du vivant m�me du p�re. Nous connaissons une
loi d'Ath�nes qui enjoint au fils de nourrir son p�re devenu vieux ou
infirme; une telle loi indique n�cessairement que le fils peut poss�der,
et par cons�quent qu'il est affranchi de la puissance paternelle. Cette
loi n'existait pas � Rome, parce que le fils ne poss�dait jamais rien et
restait toujours en puissance.

Pour la femme, la loi de Solon se conformait encore au droit antique,

quand elle lui d�fendait de faire un testament, parce que la femme n'�tait
jamais r�ellement propri�taire et ne pouvait avoir qu'un usufruit. Mais
elle s'�cartait de ce droit antique quand elle permettait � la femme de
reprendre sa dot. [17]

Il y avait encore d'autres nouveaut�s dans ce code. A l'oppos� de Dracon,

qui n'avait accord� le droit de poursuivre un crime en justice qu'� la
famille de la victime, Solon l'accorda � tout citoyen. [18] Encore une
r�gle du vieux droit patriarcal qui disparaissait.

Ainsi � Ath�nes, comme � Rome, le droit commen�ait � se transformer. Pour

un nouvel �tat social il naissait un droit nouveau. Les croyances, les
moeurs, les institutions s'�tant modifi�es, les lois qui auparavant
avaient paru justes et bonnes, cessaient de le para�tre, et peu � peu
elles �taient effac�es.

NOTES
[1] Tite-Live, VII, 17; IX, 33, 34.

[2] Gaius, III, 17; III, 24. Ulpien, XVI, 4. Cic�ron, _De invent._, II,
50.

[3] Gaius, III, 19.

[4] _Digeste_, liv. X, tit. 2, 1.

[5] Il y avait bien le testament _in procinctu_; mais nous ne sommes pas
bien renseign�s sur cette sorte de testament; peut-�tre �tait-il au
testament _calatis comitiis_ ce que l'assembl�e par centuries �tait �
l'assembl�e par curies.

[6] Gaius, I, 114.

[7] Gaius, I, 111: _quae anno continuo_ NUPTA _perseverabat_. La

_coemptio_ �tait si peu un mode de mariage que la femme pouvait la
contracter avec un autre que son mari, par exemple, avec un tuteur.

[8] Gaius, I, 117, 118. Que cette mancipation ne fut que fictive au temps
de Gaius, c'est ce qui est hors de doute; mais elle put �tre r�elle �
l'origine. Il n'en �tait pas d'ailleurs du mariage par simple _consensus_
comme du mariage sacr�, qui �tablissait entre les �poux un lien
indissoluble.

[9] Aulu-Gelle, XI, 18. D�mosth�nes, _in Lept._, 158. Porphyre, _De
abstinentia_, IX.

[10] D�mosth�nes, _in Everg._, 71; _in Macart._, 57.

[11] Is�e, VI, 25.

[12] Is�e, III, 42.

[13] Is�e, VII, 19; XI, 1, 11.

[14] Is�e, III, 41, 68, 73; VI, 9; X, 9, 13. Plutarque, _Solon_, 21.

[15] Plutarque, _Solon_, 13.

[16] Plutarque, _Solon_, 23.

[17] Is�e, VII, 24, 25. Dion Chrysostome, [Grec: peri apistias].
Harpocration, [Grec: pera medimnon]. D�mosth�nes, _in Evergum; in Boeotum
de dote; in Neoeram_, 51, 52.

[18] Plutarque, _Solon_, 18.

CHAPITRE IX.

NOUVEAU PRINCIPE DE GOUVERNEMENT; L'INT�R�T PUBLIC ET LE SUFFRAGE.

La r�volution qui renversa la domination de la classe sacerdotale et �leva

la classe inf�rieure au niveau des anciens chefs des _gentes_, marqua le
commencement d'une p�riode nouvelle dans l'histoire des cit�s. Une sorte
de renouvellement social s'accomplit. Ce n'�tait pas seulement une classe
d'hommes qui rempla�ait une autre classe au pouvoir. C'�taient les vieux
principes qui �taient mis de c�t�, et des r�gles nouvelles qui allaient
gouverner les soci�t�s humaines.

Il est vrai que la cit� conserva les formes ext�rieures qu'elle avait eues
dans l'�poque pr�c�dente. Le r�gime r�publicain subsista; les magistrats
gard�rent presque partout leurs anciens noms; Ath�nes eut encore ses
archontes et Rome ses consuls. Rien ne fut chang� non plus aux c�r�monies
de la religion publique; les repas du prytan�e, les sacrifices au
commencement de l'assembl�e, les auspices et les pri�res, tout cela fut
conserv�. Il est assez ordinaire � l'homme, lorsqu'il rejette de vieilles
institutions, de vouloir en garder au moins les dehors.

Au fond, tout �tait chang�. Ni les institutions, ni le droit, ni les

croyances, ni les moeurs ne furent dans cette nouvelle p�riode ce qu'ils
avaient �t� dans la pr�c�dente. L'ancien r�gime disparut, entra�nant avec
lui les r�gles rigoureuses qu'il avait �tablies en toutes choses; un
r�gime nouveau fut fond�, et la vie humaine changea de face.

La religion avait �t� pendant de longs si�cles l'unique principe de

gouvernement. Il fallait trouver un autre principe qui f�t capable de la
remplacer et qui p�t, comme elle, r�gir les soci�t�s en les mettant autant
que possible � l'abri des fluctuations et des conflits. Le principe sur
lequel le gouvernement des cit�s se fonda d�sormais, fut l'int�r�t public.

Il faut observer ce dogme nouveau qui fit alors son apparition dans
l'esprit des hommes et dans l'histoire. Auparavant, la r�gle sup�rieure
d'o� d�rivait l'ordre social, n'�tait pas l'int�r�t, c'�tait la religion.
Le devoir d'accomplir les rites du culte avait �t� le lien social. De
cette n�cessit� religieuse avait d�coul�, pour les uns le droit de
commander, pour les autres l'obligation d'ob�ir; de l� �taient venues les
r�gles de la justice et de la proc�dure, celles des d�lib�rations
publiques, celles de la guerre. Les cit�s ne s'�taient pas demand� si les
institutions qu'elles se donnaient, �taient utiles; ces institutions
s'�taient fond�es, parce que la religion l'avait ainsi voulu. L'int�r�t ni
la convenance n'avaient contribu� � les �tablir; et si la classe
sacerdotale avait combattu pour les d�fendre, ce n'�tait pas au nom de
l'int�r�t public, mais au nom de la tradition religieuse.

Mais dans la p�riode o� nous entrons maintenant, la tradition n'a plus

d'empire et la religion ne gouverne plus. Le principe r�gulateur duquel
toutes les institutions doivent tirer d�sormais leur force, le seul qui
soit au-dessus des volont�s individuelles et qui puisse les obliger � se
soumettre, c'est l'int�r�t public. Ce que les Latins appellent _res
publica_, les Grecs [Grec: to choinon], voil� ce qui remplace la vieille
religion. C'est l� ce qui d�cide d�sormais des institutions et des lois,
et c'est � cela que se rapportent tous les actes importants des cit�s.
Dans les d�lib�rations des s�nats ou des assembl�es populaires, que l'on
discute sur une loi ou sur une forme de gouvernement, sur un point de
droit priv� ou sur une institution politique, on ne se demande plus ce que
la religion prescrit, mais ce que r�clame l'int�r�t g�n�ral.

On attribue � Solon une parole qui caract�rise assez bien le r�gime

nouveau. Quelqu'un lui demandait s'il croyait avoir donn� � sa patrie la
constitution la meilleure: � Non pas, r�pondit-il; mais celle qui lui
convient le mieux. � Or, c'�tait quelque chose de tr�s-nouveau que de ne
plus demander aux formes de gouvernement et aux lois qu'un m�rite relatif.
Les anciennes constitutions, fond�es sur les r�gles du culte, s'�taient
proclam�es infaillibles et immuables; elles avaient eu la rigueur et
l'inflexibilit� de la religion. Solon indiquait par cette parole qu'�
l'avenir les constitutions politiques devraient se conformer aux besoins,
aux moeurs, aux int�r�ts des hommes de chaque �poque. Il ne s'agissait
plus de v�rit� absolue; les r�gles du gouvernement devaient �tre d�sormais
flexibles et variables. On dit que Solon souhaitait, et tout au plus, que
ses lois fussent observ�es pendant cent ans.

Les prescriptions de l'int�r�t public ne sont pas aussi absolues, aussi

claires, aussi manifestes que le sont celles d'une religion. On peut
toujours les discuter; elles ne s'aper�oivent pas tout d'abord. Le mode
qui parut le plus simple et le plus s�r pour savoir ce que l'int�r�t
public r�clamait, ce fut d'assembler les hommes et de les consulter. Ce
proc�d� fut jug� n�cessaire et fut presque journellement employ�. Dans
l'�poque pr�c�dente, les auspices avaient fait � peu pr�s tous les frais
des d�lib�rations; l'opinion du pr�tre, du roi, du magistrat sacr� �tait
toute-puissante; on votait peu, et plut�t pour accomplir une formalit� que
pour faire conna�tre l'opinion de chacun. D�sormais on vota sur toutes
choses; il fallut avoir l'avis de tous, pour �tre s�r de conna�tre
l'int�r�t de tous. Le suffrage devint le grand moyen de gouvernement. Il
fut la source des institutions, la r�gle du droit; il d�cida de l'utile et
m�me du juste. Il fut au-dessus des magistrats, au-dessus m�me des lois;
il fut le souverain dans la cit�.

Le gouvernement changea aussi de nature. Sa fonction essentielle ne fut

plus l'accomplissement r�gulier des c�r�monies religieuses; il fut surtout
constitu� pour maintenir l'ordre et la paix au dedans, la dignit� et la
puissance au dehors. Ce qui avait �t� autrefois au second plan, passa au
premier. La politique prit le pas sur la religion, et le gouvernement des
hommes devint chose humaine. En cons�quence il arriva, ou bien que des
magistratures nouvelles furent cr��es, ou tout au moins que les anciennes
prirent un caract�re nouveau. C'est ce qu'on peut voir par l'exemple
d'Ath�nes et par celui de Rome.

A Ath�nes, pendant la domination de l'aristocratie, les archontes avaient

�t� surtout des pr�tres; le soin de juger, d'administrer, de faire la
guerre, se r�duisait � peu de chose, et pouvait sans inconv�nient �tre
joint au sacerdoce. Lorsque la cit� ath�nienne repoussa les vieux proc�d�s
religieux du gouvernement, elle ne supprima pas l'archontat; car on avait
une r�pugnance extr�me � supprimer ce qui �tait antique. Mais � c�t� des
archontes elle �tablit d'autres magistrats, qui par la nature de leurs
fonctions r�pondaient mieux aux besoins de l'�poque. Ce furent les
_strat�ges_. Le mot signifie chef de l'arm�e; mais leur autorit� n'�tait
pas purement militaire; ils avaient le soin des relations avec les autres
cit�s, l'administration des finances, et tout ce qui concernait la police
de la ville. On peut dire que les archontes avaient dans leurs mains la
religion et tout ce qui s'y rapportait, et que les strat�ges avaient le
pouvoir politique. Les archontes conservaient l'autorit�, telle que les
vieux �ges l'avaient con�ue; les strat�ges avaient celle que les nouveaux
besoins avaient fait �tablir. Peu � peu on arriva � ce point que les
archontes n'eurent plus que l'apparence du pouvoir et que les strat�ges en
eurent toute la r�alit�. Ces nouveaux magistrats n'�taient plus des
pr�tres; � peine faisaient-ils les c�r�monies tout � fait indispensables
en temps de guerre. Le gouvernement tendait de plus en plus � se s�parer
de la religion. Ces strat�ges purent �tre choisis en dehors de la classe
des eupatrides. Dans l'�preuve qu'on leur faisait subir avant de les
nommer ([Grec: dochimasia]), on ne leur demanda pas, comme on demandait �
l'archonte, s'ils avaient un culte domestique et s'ils �taient d'une
famille pure; il suffit qu'ils eussent rempli toujours leurs devoirs de
citoyens et qu'ils eussent une propri�t� dans l'Attique. [1] Les archontes
�taient d�sign�s par le sort, c'est-�-dire par la voix des dieux; il en
fut autrement des strat�ges. Comme le gouvernement devenait plus difficile
et plus compliqu�, que la pi�t� n'�tait plus la qualit� principale, et
qu'il fallait l'habilet�, la prudence, le courage, l'art de commander, on
ne croyait plus que la voix du sort f�t suffisante pour faire un bon
magistrat. La cit� ne voulait plus �tre li�e par la pr�tendue volont� des
dieux, et elle tenait � avoir le libre choix de ses chefs. Que l'archonte,
qui �tait un pr�tre, f�t d�sign� par les dieux, cela �tait naturel; mais
le strat�ge, qui avait dans ses mains les int�r�ts mat�riels de la cit�,
devait �tre �lu par les hommes.

Si l'on observe de pr�s les institutions de Rome, on reconna�t que des

changements du m�me genre s'y op�r�rent. D'une part, les tribuns de la
pl�be augment�rent � tel point leur importance que la direction de la
r�publique, au moins en ce qui concernait les affaires int�rieures, finit
par leur appartenir. Or, ces tribuns, qui n'avaient pas le caract�re
sacerdotal, ressemblent assez aux strat�ges. D'autre part, le consulat
lui-m�me ne put subsister qu'en changeant de nature. Ce qu'il y avait de
sacerdotal en lui s'effa�a peu � peu. Il est bien vrai que le respect des
Romains pour les traditions et les formes du pass� exigea que le consul
continu�t � accomplir les c�r�monies religieuses institu�es par les
anc�tres. Mais on comprend bien que le jour o� les pl�b�iens furent
consuls, ces c�r�monies n'�taient plus que de vaines formalit�s. Le
consulat fut de moins en moins un sacerdoce et de plus en plus un
commandement. Cette transformation fut lente, insensible, inaper�ue; elle
n'en fut pas moins compl�te. Le consulat n'�tait certainement plus au
temps des Scipion ce qu'il avait �t� au temps de Publicola. Le tribunat
militaire, que le S�nat institua en 443, et sur lequel les anciens nous
donnent trop peu de renseignements, fut peut-�tre la transition entre le
consulat de la premi�re �poque et celui de la seconde.

On peut remarquer aussi qu'il se fit un changement dans la mani�re de

nommer les consuls. En effet dans les premiers si�cles, le vote des
centuries dans l'�lection du magistrat n'�tait, nous l'avons vu, qu'une
pure formalit�. Dans le vrai, le consul de chaque ann�e �tait _cr��_ par
le consul de l'ann�e pr�c�dente, qui lui transmettait les auspices, apr�s
avoir pris l'assentiment des dieux. Les centuries ne votaient que sur les
deux ou trois candidats que pr�sentait le consul en charge; il n'y avait
pas de d�bat. Le peuple pouvait d�tester un candidat; il n'en �tait pas
moins forc� de voter pour lui. A l'�poque o� nous sommes maintenant,
l'�lection est tout autre, quoique les formes en soient encore les m�mes.
Il y a bien encore, comme par le pass�, une c�r�monie religieuse et un
vote; mais c'est la c�r�monie religieuse qui est pour la forme, et c'est
le vote qui est la r�alit�. Le candidat doit encore se faire pr�senter par
le consul qui pr�side; mais le consul est contraint, sinon par la loi, du
moins par l'usage, d'accepter tous les candidats et de d�clarer que les
auspices leur sont �galement favorables � tous. Ainsi les centuries
nomment qui elles veulent. L'�lection n'appartient plus aux dieux, elle
est dans les mains du peuple. Les dieux et les auspices ne sont plus
consult�s qu'� la condition d'�tre impartiaux entre tous les candidats. Ce
sont les hommes qui choisissent.
NOTES

[1] Dinarque, I, 171 (coll. Didot).

CHAPITRE X.

UNE ARISTOCRATIE DE RICHESSE ESSAYE DE SE CONSTITUER; �TABLISSEMENT

DE LA D�MOCRATIE; QUATRI�ME R�VOLUTION.

Le r�gime qui succ�da � la domination de l'aristocratie religieuse ne fut

pas tout d'abord la d�mocratie. Nous avons vu, par l'exemple d'Ath�nes et
de Rome, que la r�volution qui s'�tait accomplie, n'avait pas �t� l'oeuvre
des plus basses classes. Il y eut, � la v�rit�, quelques villes o� ces
classes s'insurg�rent d'abord; mais elles ne purent fonder rien de
durable; les longs d�sordres o� tomb�rent Syracuse, Milet, Samos, en sont
la preuve. Le r�gime nouveau ne s'�tablit avec quelque solidit� que l� o�
il se trouva tout de suite une classe sup�rieure pour prendre en mains,
pour quelque temps, le pouvoir et l'autorit� morale qui �chappaient aux
eupatrides ou aux patriciens.

Quelle pouvait �tre cette aristocratie nouvelle? La religion h�r�ditaire

�tant �cart�e, il n'y avait plus d'autre �l�ment de distinction sociale
que la richesse. On demanda donc � la richesse de fixer des rangs, les
esprits n'admettant pas tout de suite que l'�galit� d�t �tre absolue.

Ainsi, Solon ne crut pouvoir faire oublier l'ancienne distinction fond�e

sur la religion h�r�ditaire, qu'en �tablissant une division nouvelle qui
fut fond�e sur la richesse. Il partagea les hommes en quatre classes, et
leur donna des droits in�gaux; il fallut �tre riche pour parvenir aux
hautes magistratures; il fallut �tre au moins d'une des deux classes
moyennes pour avoir acc�s au S�nat et aux tribunaux. [1]

Il en fut de m�me � Rome. Nous avons d�j� vu que Servius ne d�truisit la

puissance du patriciat qu'en fondant une aristocratie rivale. Il cr�a
douze centuries de chevaliers choisis parmi les plus riches pl�b�iens; ce
fut l'origine de l'ordre �questre, qui fut dor�navant l'ordre riche de
Rome. Les pl�b�iens qui n'avaient pas le cens fix� pour �tre chevalier,
furent r�partis en cinq classes, suivant le chiffre de leur fortune. Les
prol�taires furent en dehors de toute classe. Ils n'avaient pas de droits
politiques; s'ils figuraient dans les comices par centuries, il est s�r du
moins qu'ils n'y votaient pas. [2] La constitution r�publicaine conserva
ces distinctions �tablies par un roi, et la pl�be ne se montra pas d'abord
tr�s-d�sireuse de mettre l'�galit� entre ses membres.

Ce qui se voit si clairement � Ath�nes et � Rome, se retrouve dans presque

toutes les autres cit�s. A Cumes, par exemple, les droits politiques ne
furent donn�s d'abord qu'� ceux qui, poss�dant des chevaux, formaient une
sorte d'ordre �questre; plus tard, ceux qui venaient apr�s eux par le
chiffre de la fortune, obtinrent les m�mes droits, et cette derni�re
mesure n'�leva qu'� mille le nombre des citoyens. A Rh�gium, le
gouvernement fut longtemps aux mains des mille plus riches de la cit�. A
Thurii, il fallait un cens tr�s-�l�ve pour faire partie du corps
politique. Nous voyons clairement dans les po�sies de Th�ognis qu'�
M�gare, apr�s la chute des nobles, ce fut la richesse qui r�gna. A Th�bes,
pour jouir des droits de citoyen, il ne fallait �tre ni artisan ni
marchand. [3]

Ainsi les droits politiques qui, dans l'�poque pr�c�dente, �taient

inh�rents � la naissance, furent, pendant quelque temps, inh�rents � la
fortune. Cette aristocratie de richesse se forma dans toutes les cit�s,
non pas par l'effet d'un calcul, mais par la nature m�me de l'esprit
humain, qui, en sortant d'un r�gime de profonde in�galit�, n'arrivait pas
tout de suite � l'�galit� compl�te.

Il est � remarquer que cette aristocratie ne fondait pas sa sup�riorit�

uniquement sur sa richesse. Partout elle eut � coeur d'�tre la classe
militaire. Elle se chargea de d�fendre les cit�s en m�me temps que de les
gouverner. Elle se r�serva les meilleures armes et la plus forte part de
p�rils dans les combats, voulant imiter en cela la classe noble qu'elle
rempla�ait. Dans toutes les cit�s, les plus riches form�rent la cavalerie,
la classe ais�e composa le corps des hoplites ou des l�gionnaires. Les
pauvres furent exclus de l'arm�e; tout au plus les employa-t-on comme
v�lites et comme peltastes, ou parmi les rameurs de la flotte. [4]
L'organisation de l'arm�e r�pondait ainsi avec une exactitude parfaite �
l'organisation politique de la cit�. Les dangers �taient proportionn�s aux
privil�ges, et la force mat�rielle se trouvait dans les m�mes mains que la
richesse. [5]

Il y eut ainsi dans presque toutes les cit�s dont l'histoire nous est
connue, une p�riode pendant laquelle la classe riche ou tout au moins la
classe ais�e fut en possession du gouvernement. Ce r�gime politique eut
ses m�rites, comme tout r�gime peut avoir les siens, quand il est conforme
aux moeurs de l'�poque et que les croyances ne lui sont pas contraires. La
noblesse sacerdotale de l'�poque pr�c�dente avait assur�ment rendu de
grands services; car c'�tait elle qui, pour la premi�re fois, avait �tabli
des lois et fond� des gouvernements r�guliers. Elle avait fait vivre avec
calme et dignit�, pendant plusieurs si�cles, les soci�t�s humaines.
L'aristocratie de richesse eut un autre m�rite: elle imprima � la soci�t�
et � l'intelligence une impulsion nouvelle. Issue du travail sous toutes
ses formes, elle l'honora et le stimula. Ce nouveau r�gime donnait le plus
de valeur politique � l'homme le plus laborieux, le plus actif ou le plus
habile; il �tait donc favorable au d�veloppement de l'industrie et du
commerce; il l'�tait aussi au progr�s intellectuel; car l'acquisition de
cette richesse, qui se gagnait ou se perdait, d'ordinaire, suivant le
m�rite de chacun, faisait de l'instruction le premier besoin et de
l'intelligence le plus puissant ressort des affaires humaines. Il n'y a
donc pas � �tre surpris que sous ce r�gime la Gr�ce et Rome aient �largi
les limites de leur culture intellectuelle et pouss� plus avant leur
civilisation.

La classe riche ne garda pas l'empire aussi longtemps que l'ancienne

noblesse h�r�ditaire l'avait gard�. Ses titres � la domination n'�taient
pas de m�me valeur. Elle n'avait pas ce caract�re sacr� dont l'ancien
eupatride �tait rev�tu; elle ne r�gnait pas en vertu des croyances et par
la volont� des dieux. Elle n'avait rien en elle qui e�t prise sur la
conscience et qui for��t l'homme � se soumettre. L'homme ne s'incline
gu�re que devant ce qu'il croit �tre le droit ou ce que ses opinions lui
montrent comme fort au-dessus de lui. Il avait pu se courber longtemps
devant la sup�riorit� religieuse de l'eupatride qui disait la pri�re et
poss�dait les dieux. Mais la richesse ne lui imposait pas. Devant la
richesse, le sentiment le plus ordinaire n'est pas le respect, c'est
l'envie. L'in�galit� politique qui r�sultait de la diff�rence des
fortunes, parut bient�t une iniquit�, et les hommes travaill�rent � la
faire dispara�tre.

D'ailleurs, la s�rie des r�volutions, une fois commenc�e, ne devait pas

s'arr�ter. Les vieux principes �taient renvers�s, et l'on n'avait plus de
traditions ni de r�gles fixes. Il y avait un sentiment g�n�ral de
l'instabilit� des choses, qui faisait qu'aucune constitution n'�tait plus
capable de durer bien longtemps. La nouvelle aristocratie fut donc
attaqu�e comme l'avait �t� l'ancienne; les pauvres voulurent �tre citoyens
et firent effort pour entrer � leur tour dans le corps politique.

Il est impossible d'entrer dans le d�tail de cette nouvelle lutte.

L'histoire des cit�s, � mesure qu'elle s'�loigne de l'origine, se
diversifie de plus en plus. Elles poursuivent la m�me s�rie de
r�volutions; mais ces r�volutions s'y pr�sentent sous des formes tr�s-
vari�es. On peut du moins faire cette remarque que, dans les villes o� le
principal �l�ment de la richesse �tait la possession du sol, la classe
riche fut plus longtemps respect�e et plus longtemps ma�tresse; et qu'au
contraire dans les cit�s, comme Ath�nes, o� il y avait peu de fortunes
territoriales et o� l'on s'enrichissait surtout par l'industrie et le
commerce, l'instabilit� des fortunes �veilla plus t�t les convoitises ou
les esp�rances des classes inf�rieures, et l'aristocratie fut plus t�t
attaqu�e.

Les riches de Rome r�sist�rent beaucoup mieux que ceux de la Gr�ce; cela
tient � des causes que nous dirons plus loin. Mais quand on lit l'histoire
grecque, on remarque avec quelque surprise combien l'aristocratie nouvelle
se d�fendit faiblement. Il est vrai qu'elle ne pouvait pas, comme les
eupatrides, opposer � ses adversaires le grand et puissant argument de la
tradition et de la pi�t�. Elle ne pouvait pas appeler � son secours les
anc�tres et les dieux. Elle n'avait pas de point d'appui dans ses propres
croyances; elle n'avait pas foi dans la l�gitimit� de ses privil�ges.

Elle avait bien la force des armes; mais cette sup�riorit� m�me finit par
lui manquer. Les constitutions que les �tats se donnent, dureraient sans
doute plus longtemps si chaque �tat pouvait demeurer dans l'isolement, ou
si du moins il pouvait vivre toujours en paix. Mais la guerre d�range les
rouages des constitutions et h�te les changements. Or, entre ces cit�s de
la Gr�ce et de l'Italie l'�tat de guerre �tait presque perp�tuel. C'�tait
sur la classe riche que le service militaire pesait le plus lourdement,
puisque c'�tait elle qui occupait le premier rang dans les batailles.
Souvent, au retour d'une campagne, elle rentrait dans la ville, d�cim�e et
affaiblie, hors d'�tat par cons�quent de tenir t�te au parti populaire. A
Tarente, par exemple, la haute classe ayant perdu la plus grande partie de
ses membres dans une guerre contre les Japyges, la d�mocratie s'�tablit
aussit�t dans la cit�. Le m�me fait s'�tait produit � Argos, une trentaine
d'ann�es auparavant: � la suite d'une guerre malheureuse contre les
Spartiates, le nombre des vrais citoyens �tait devenu si faible, qu'il
avait fallu donner le droit de cit� � une foule de _p�ri�ques_. [6] C'est
pour n'avoir pas � tomber dans cette extr�mit� que Sparte �tait si
m�nag�re du sang des vrais Spartiates. Quant � Rome, ses guerres
continuelles expliquent en grande partie ses r�volutions. La guerre a
d�truit d'abord son patriciat; des trois cents familles que cette caste
comptait sous les rois, il en restait � peine un tiers apr�s la conqu�te
du Samnium. La guerre a moissonn� ensuite la pl�be primitive, cette pl�be
riche et courageuse qui remplissait les cinq classes et qui formait les
l�gions.
Un des effets de la guerre �tait que les cit�s �taient presque toujours
r�duites � donner des armes aux classes inf�rieures. C'est pour cela qu'�
Ath�nes et dans toutes les villes maritimes, le besoin d'une marine et les
combats sur mer ont donn� � la classe pauvre l'importance que les
constitutions lui refusaient. Les th�tes, �lev�s au rang de rameurs, de
matelots et m�me de soldats, et ayant en mains le salut de la patrie, se
sont sentis n�cessaires et sont devenus hardis. Telle fut l'origine de la
d�mocratie ath�nienne. Sparte avait peur de la guerre. On peut voir dans
Thucydide sa lenteur et sa r�pugnance � entrer en campagne. Elle s'est
laiss�e entra�ner malgr� elle dans la guerre du P�lopon�se; mais combien
elle a fait d'efforts pour s'en retirer! C'est que Sparte �tait forc�e
d'armer ses [Grec: upomeiodes], ses n�odamodes, ses mothaces, ses
laconiens et m�me ses hilotes; elle savait bien que toute guerre, en
donnant des armes � ces classes qu'elle opprimait, la mettait en danger de
r�volution et qu'il lui faudrait, au retour de l'arm�e, ou subir la loi de
ses hilotes, ou trouver moyen de les faire massacrer sans bruit. Les
pl�b�iens calomniaient le S�nat de Rome, quand ils lui reprochaient de
chercher toujours de nouvelles guerres. Le S�nat �tait bien trop habile.
Il savait ce que ces guerres lui co�taient de concessions et d'�checs au
forum. Mais il ne pouvait pas les �viter.

Il est donc hors de doute que la guerre a peu � peu combl� la distance que
l'aristocratie de richesse avait mise entre elle et les classes
inf�rieures. Par l� il est arriv� bient�t que les constitutions se sont
trouv�es en d�saccord avec l'�tat social et qu'il a fallu les modifier.
D'ailleurs on doit reconna�tre que tout privil�ge �tait n�cessairement en
contradiction avec le principe qui gouvernait alors les hommes. L'int�r�t
public n'�tait pas un principe qui f�t de nature � autoriser et �
maintenir longtemps l'in�galit�. Il conduisait in�vitablement les soci�t�s
� la d�mocratie.

Cela est si vrai qu'il fallut partout, un peu plus t�t ou un peu plus
tard, donner � tous les hommes libres des droits politiques. D�s que la
pl�be romaine voulut avoir des comices qui lui fussent propres, elle dut y
admettre les prol�taires, et ne put pas y faire passer la division en
classes. La plupart des cit�s virent ainsi se former des assembl�es
vraiment populaires, et le suffrage universel fut �tabli.

Or le droit de suffrage avait alors une valeur incomparablement plus

grande que celle qu'il peut avoir dans les �tats modernes. Par lui le
dernier des citoyens mettait la main � toutes les affaires, nommait les
magistrats, faisait les lois, rendait la justice, d�cidait de la guerre ou
de la paix et r�digeait les trait�s d'alliance. Il suffisait donc de cette
extension du droit de suffrage pour que le gouvernement f�t vraiment
d�mocratique.

Il faut faire une derni�re remarque. On aurait peut-�tre �vit� l'av�nement

de la d�mocratie, si l'on avait pu fonder ce que Thucydide appelle [Grec:
oligarchia isonomos], c'est-�-dire le gouvernement pour quelques-uns et la
libert� pour tous. Mais les Grecs n'avaient pas une id�e nette de la
libert�; les droits individuels manqu�rent toujours chez eux de garanties.
Nous savons par Thucydide, qui n'est certes pas suspect de trop de z�le
pour le gouvernement d�mocratique, que sous la domination de l'oligarchie
le peuple �tait en butte � beaucoup de vexations, de condamnations
arbitraires, d'ex�cutions violentes. Nous lisons dans cet historien
� qu'il fallait le r�gime d�mocratique pour que les pauvres eussent un
refuge et les riches un frein �. Les Grecs n'ont jamais su concilier
l'�galit� civile avec l'in�galit� politique. Pour que le pauvre ne f�t pas
l�s� dans ses int�r�ts personnels, il leur a paru n�cessaire qu'il e�t un
droit de suffrage, qu'il f�t juge dans les tribunaux, et qu'il p�t �tre
magistrat. Si nous nous rappelons d'ailleurs que, chez les Grecs, l'�tat
�tait une puissance absolue, et qu'aucun droit individuel ne tenait contre
lui, nous comprendrons quel immense int�r�t il y avait pour chaque homme,
m�me pour le plus humble, � avoir des droits politiques, c'est-�-dire �
faire partie du gouvernement. Le souverain collectif �tant si omnipotent,
l'homme ne pouvait �tre quelque chose qu'en �tant un membre de ce
souverain. Sa s�curit� et sa dignit� tenaient � cela. On voulait poss�der
les droits politiques, non pour avoir la vraie libert�, mais pour avoir au
moins ce qui pouvait en tenir lieu.

NOTES

[1] Plutarque, Solon, 18; Aristide, 13. Aristote cit� par Harpocration,
aux mots [Grec: ippeis, thaetes]. Pollux, VIII, 129.

[2] Tite-Live, I, 43.

[3] Aristote, Politique, III, 3, 4; VI, 4, 5 (�dit. Didot).

[4] Lysias, in _Alcib._, I, 8; II, 7. Is�e, VII, 89, X�nophon, _Hellen._,

VII, 4. Harpocration, [Grec: thaetes].

[5] La relation entre le service militaire et les droits politiques est

manifeste: � Rome, l'assembl�e centuriate n'�tait pas autre chose que
l'arm�e; cela est si vrai que les hommes qui avaient d�pass� l'�ge du
service militaire n'avaient plus droit de suffrage dans ces comices. Les
historiens ne nous disent pas qu'il y e�t une loi semblable � Ath�nes;
mais il y a des chiffres qui sont significatifs; Thucydide nous apprend
(II, 31; II, 13) qu'au d�but de la guerre, Ath�nes avait 13,000 hoplites;
si l'on y ajoute les chevaliers qu'Aristophane (dans les _Gu�pes_) porte �
un millier environ, on arrive au chiffre de 14,000 soldats. Or Plutarque
nous dit qu'� la m�me �poque le nombre des citoyens �tait de 14,000. C'est
donc que les prol�taires, qui n'avaient pas le droit de servir parmi les
hoplites, n'�taient pas non plus compt�s parmi les citoyens. La
constitution d'Ath�nes, en 430, n'�tait donc pas encore tout � fait
d�mocratique.

[6] Aristote, _Politique_, VIII, 2, 8 (V, 2).

CHAPITRE XI.

R�GLES DU GOUVERNEMENT D�MOCRATIQUE; EXEMPLE DE LA D�MOCRATIE ATH�NIENNE.

A mesure que les r�volutions suivaient leur cours et que l'on s'�loignait
de l'ancien r�gime, le gouvernement des hommes devenait plus difficile. Il
y fallait des r�gles plus minutieuses, des rouages plus nombreux et plus
d�licats. C'est ce qu'on peut voir par l'exemple du gouvernement
d'Ath�nes.

Ath�nes comptait un fort grand nombre de magistrats. En premier lieu, elle

avait conserv� tous ceux de l'�poque pr�c�dente, l'archonte qui donnait
son nom � l'ann�e et veillait � la perp�tuit� des cultes domestiques, le
roi qui accomplissait les sacrifices, le pol�marque qui figurait comme
chef de l'arm�e et qui jugeait les �trangers, les six thesmoth�tes qui
paraissaient rendre la justice et qui en r�alit� ne faisaient que pr�sider
des jurys; elle avait encore les dix [Grec: ieropoioi] qui consultaient
les oracles et faisaient quelques sacrifices, les [Grec: parasitoi] qui
accompagnaient l'archonte et le roi dans les c�r�monies, les dix
athloth�tes qui restaient quatre ans en exercice pour pr�parer la f�te de
Bacchus, enfin les prytanes, qui au nombre de cinquante, �taient r�unis en
permanence pour veiller � l'entretien du foyer public et � la continuation
des repas sacr�s. On voit, par cette liste, qu'Ath�nes restait fid�le aux
traditions de l'ancien temps; tant de r�volutions n'avaient pas encore
achev� de d�truire ce respect superstitieux. Nul n'osait rompre avec les
vieilles formes de la religion nationale; la d�mocratie continuait le
culte institu� par les eupatrides.

Venaient ensuite les magistrats sp�cialement cr��s pour la d�mocratie, qui

n'�taient pas des pr�tres, et qui veillaient aux int�r�ts mat�riels de la
cit�. C'�taient d'abord les dix strat�ges qui s'occupaient des affaires de
la guerre et de celles de la politique; puis, les dix astynomes qui
avaient le soin de la police; les dix agoranomes qui veillaient sur les
march�s de la ville et du Pir�e; les quinze sitophylaques qui avaient les
yeux sur la vente du bl�; les quinze m�tronomes qui contr�laient les poids
et les mesures; les dix gardes du tr�sor; les dix receveurs des compt�s;
les onze qui �taient charg�s de l'ex�cution des sentences. Ajoutez que la
plupart de ces magistratures �taient r�p�t�es dans chacune des tribus et
dans chacun des d�mes. Le moindre groupe de population, dans l'Attique,
avait son archonte, son pr�tre, son secr�taire, son receveur, son chef
militaire. On ne pouvait presque pas faire un pas dans la ville ou dans la
campagne sans rencontrer un magistrat.

Ces fonctions �taient annuelles; il en r�sultait qu'il n'�tait presque pas

un homme qui ne p�t esp�rer d'en exercer quelqu'une � son tour. Les
magistrats-pr�tres �taient choisis par le sort. Les magistrats qui
n'exer�aient que des fonctions d'ordre public, �taient �lus par le peuple.
Toutefois il y avait une pr�caution contre les caprices du sort ou ceux du
suffrage universel: chaque nouvel �lu subissait un examen, soit devant le
S�nat, soit devant les magistrats sortant de charge, soit enfin devant
l'Ar�opage, non que l'on demand�t des preuves de capacit� ou de talent;
mais on faisait une enqu�te sur la probit� de l'homme et sur sa famille;
on exigeait aussi que tout magistrat e�t un patrimoine en fonds de terre.

Il semblerait que ces magistrats, �lue par les suffrages de leurs �gaux,
nomm�s seulement pour une ann�e, responsables et m�me r�vocables, dussent
avoir peu de prestige et d'autorit�. Il suffit pourtant de lire Thucydide
et X�nophon pour s'assurer qu'ils �taient respect�s et ob�is. Il y a
toujours eu dans le caract�re des anciens, m�me des Ath�niens, une grande
facilit� � se plier � une discipline. C'�tait peut-�tre la cons�quence des
habitudes d'ob�issance que le gouvernement sacerdotal leur avait donn�es.
Ils �taient accoutum�s � respecter l'�tat et tous ceux qui, � des degr�s
divers, le repr�sentaient. Il ne leur venait pas � l'esprit de m�priser un
magistrat parce qu'il �tait leur �lu; le suffrage �tait r�put� une des
sources les plus saintes de l'autorit�.

Au-dessus des magistrats qui n'avaient d'autre charge que celle de faire
ex�cuter les lois, il y avait le S�nat. Ce n'�tait qu'un corps d�lib�rant,
une sorte de Conseil d'�tat; il n'agissait pas, ne faisait pas les lois,
n'exer�ait aucune souverainet�. On ne voyait aucun inconv�nient � ce qu'il
f�t renouvel� chaque ann�e; car il n'exigeait de ses membres ni une
intelligence sup�rieure ni une grande exp�rience. Il �tait compos� des
cinquante prytanes de chaque tribu, qui exer�aient � tour de r�le les
fonctions sacr�es et d�lib�raient toute l'ann�e sur les int�r�ts religieux
ou politiques de la ville. C'est probablement parce que le S�nat n'�tait
que la r�union des prytanes, c'est-�-dire des pr�tres annuels du foyer,
qu'il �tait nomm� par la voie du sort. Il est juste de dire qu'apr�s que
le sort avait prononc�, chaque nom subissait une �preuve et �tait �cart�
s'il ne paraissait pas suffisamment honorable. [1]

Au-dessus m�me du S�nat il y avait l'assembl�e du peuple. C'�tait le vrai

souverain. Mais de m�me que dans les monarchies bien constitu�es le
monarque s'entoure de pr�cautions contre ses propres caprices et ses
erreurs, la d�mocratie avait aussi des r�gles invariables auxquelles elle
se soumettait.

L'assembl�e �tait convoqu�e par les prytanes ou les strat�ges. Elle se

tenait dans une enceinte consacr�e par la religion; d�s le matin, les
pr�tres avaient fait le tour du Pnyx en immolant des victimes et en
appelant la protection des dieux. Le peuple �tait assis sur des bancs de
pierre. Sur une sorte d'estrade �lev�e se tenaient les prytanes et, en
avant, les pro�dres qui pr�sidaient l'assembl�e. Un autel se trouvait pr�s
de la tribune, et la tribune elle-m�me �tait r�put�e une sorte d'autel.
Quand tout le monde �tait assis, un pr�tre ([Grec: chaerux]) �levait la
voix: � Gardez le silence, disait-il, le silence religieux ([Grec:
euphaemia]); priez les dieux et les d�esses (et ici il nommait les
principales divinit�s du pays) afin que tout se passe au mieux dans cette
assembl�e pour le plus grand avantage d'Ath�nes et la f�licit� des
citoyens. � Puis le peuple, ou quelqu'un en son nom r�pondait: � Nous
invoquons les dieux pour qu'ils prot�gent la cit�. Puisse l'avis du plus
sage pr�valoir! Soit maudit celui qui nous donnerait de mauvais conseils,
qui pr�tendrait changer les d�crets et les lois, ou qui r�v�lerait nos
secrets � l'ennemi! � [2]

Ensuite le h�raut, sur l'ordre des pr�sidents, disait de quel sujet

l'assembl�e devait s'occuper. Ce qui �tait pr�sent� au peuple devait avoir
�t� d�j� discut� et �tudi� par le S�nat. Le peuple n'avait pas ce qu'on
appelle en langage moderne l'initiative. Le S�nat lui apportait un projet
de d�cret; il pouvait le rejeter ou l'admettre, mais il n'avait pas �
d�lib�rer sur autre chose.

Quand le h�raut avait donn� lecture du projet de d�cret, la discussion

�tait ouverte. Le h�raut disait: � Qui veut prendre la parole? � Les
orateurs montaient � la tribune, par rang d'�ge. Tout homme pouvait
parler, sans distinction de fortune ni de profession, mais � la condition
qu'il e�t prouv� qu'il jouissait des droits politiques, qu'il n'�tait pas
d�biteur de l'�tat, que ses moeurs �taient pures, qu'il �tait mari� en
l�gitime mariage, qu'il poss�dait un fonds de terre dans l'Attique, qu'il
avait rempli tous ses devoirs envers ses parents, qu'il avait fait toutes
les exp�ditions militaires pour lesquelles il avait �t� command�, et qu'il
n'avait jet� son bouclier dans aucun combat. [3]

Ces pr�cautions une fois prises contre l'�loquence, le peuple

s'abandonnait ensuite � elle tout entier. Les Ath�niens, comme dit
Thucydide, ne croyaient pas que la parole nuis�t � l'action. Ils
sentaient, au contraire, le besoin d'�tre �clair�s. La politique n'�tait
plus, comme dans le r�gime pr�c�dent, une affaire de tradition et de foi.
Il fallait r�fl�chir et peser les raisons. La discussion �tait n�cessaire;
car toute question �tait plus ou moins obscure, et la parole seule pouvait
mettre la v�rit� en lumi�re. Le peuple ath�nien voulait que chaque affaire
lui f�t pr�sent�e sous toutes ses faces diff�rentes et qu'on lui montr�t
clairement le pour et le contre. Il tenait fort � ses orateurs; on dit
qu'il les r�tribuait en argent pour chaque discours prononc� � la tribune.
[4] Il faisait mieux encore: il les �coutait. Car il ne faut pas se
figurer une foule turbulente et tapageuse. L'attitude du peuple �tait
plut�t le contraire; le po�te comique le repr�sente �coutant bouche
b�ante, immobile sur ses bancs de pierre. [5] Les historiens et les
orateurs nous d�crivent fr�quemment ces r�unions populaires; nous ne
voyons presque jamais qu'un orateur soit interrompu; que ce soit P�ricl�s
ou Cl�on, Eschine ou D�mosth�nes, le peuple est attentif; qu'on le flatte
ou qu'on le gourmande, il �coute. Il laisse exprimer les opinions les plus
oppos�es, avec une patience qui est quelquefois admirable. Jamais de cris
ni de hu�es. L'orateur, quoi qu'il dise, peut toujours arriver au bout de
son discours.

A Sparte l'�loquence n'est gu�re connue. C'est que les principes du

gouvernement ne sont pas les m�mes. L'aristocratie gouverne encore, et
elle a des traditions fixes qui la dispensent de d�battre longuement le
pour et le contre de chaque sujet. A Ath�nes le peuple veut �tre instruit;
il ne se d�cide qu'apr�s un d�bat contradictoire; il n'agit qu'autant
qu'il est convaincu ou qu'il croit l'�tre. Pour mettre en branle le
suffrage universel, il faut la parole; l'�loquence est le ressort du
gouvernement d�mocratique. Aussi les orateurs prennent-ils de bonne heure
le titre de _d�magogues_, c'est-�-dire de conducteurs de la cit�; ce sont
eux, en effet, qui la font agir et qui d�terminent toutes ses r�solutions.

On avait pr�vu le cas o� un orateur ferait une proposition contraire aux

lois existantes. Ath�nes avait des magistrats sp�ciaux, qu'elle appelait
les gardiens des lois. Au nombre de sept ils surveillaient l'assembl�e,
assis sur des si�ges �lev�s, et semblaient repr�senter la loi, qui est au-
dessus du peuple m�me. S'ils voyaient qu'une loi �tait attaqu�e, ils
arr�taient l'orateur au milieu de son discours et ordonnaient la
dissolution imm�diate de l'assembl�e. Le peuple se s�parait, sans avoir le
droit d'aller aux suffrage. [6]

Il y avait une loi, peu applicable � la v�rit�, qui punissait tout orateur
convaincu d'avoir donn� un mauvais conseil au peuple. Il y en avait une
autre qui interdisait l'acc�s de la tribune � tout orateur qui avait
conseill� trois fois des r�solutions contraires aux lois existantes. [7]

Ath�nes savait tr�s-bien que la d�mocratie ne peut se soutenir que par le

respect des lois. Le soin de rechercher les changements qu'il pouvait �tre
utile d'apporter dans la l�gislation, appartenait sp�cialement aux
thesmoth�tes. Leurs propositions �taient pr�sent�es au S�nat, qui avait le
droit de les rejeter, mais non pas de les convertir en lois. En cas
d'approbation, le S�nat convoquait l'assembl�e et lui faisait part du
projet des thesmoth�tes. Mais le peuple ne devait rien r�soudre
imm�diatement; il renvoyait la discussion � un autre jour, et en attendant
il d�signait cinq orateurs qui devaient avoir pour mission sp�ciale de
d�fendre l'ancienne loi et de faire ressortir les inconv�nients de
l'innovation propos�e. Au jour fix�, le peuple se r�unissait de nouveau,
et �coutait d'abord les orateurs charg�s de la d�fense des lois anciennes,
puis ceux qui appuyaient les nouvelles. Les discours entendus, le peuple
ne se pronon�ait pas encore. Il se contentait de nommer une commission,
fort nombreuse, mais compos�e exclusivement d'hommes qui eussent exerc�
les fonctions de juge. Cette commission reprenait l'examen de l'affaire,
entendait de nouveau les orateurs, discutait et d�lib�rait. Si elle
rejetait la loi propos�e, son jugement �tait sans appel. Si elle
l'approuvait, elle r�unissait encore le peuple, qui, pour cette troisi�me
fois, devait enfin voter, et dont les suffrages faisaient de la
proposition une loi. [8]

Malgr� tant de prudence, il se pouvait encore qu'une proposition injuste

ou funeste f�t adopt�e. Mais la loi nouvelle portait � jamais le nom de
son auteur, qui pouvait plus tard �tre poursuivi en justice et puni. Le
peuple, en vrai souverain, �tait r�put� impeccable; mais chaque orateur
restait toujours responsable du conseil qu'il avait donn�. [9]

Telles �taient les r�gles auxquelles la d�mocratie ob�issait. Il ne

faudrait pas conclure de l� qu'elle ne comm�t jamais de fautes. Quelle que
soit la forme de gouvernement, monarchie, aristocratie, d�mocratie, il y a
des jours o� c'est la raison qui gouverne, et d'autres o� c'est la
passion. Aucune constitution ne supprima jamais les faiblesses et les
vices de la nature humaine. Plus les r�gles sont minutieuses, plus elles
accusent que la direction de la soci�t� est difficile et pleine de p�rils.
La d�mocratie ne pouvait durer qu'� force de prudence.

On est �tonn� aussi de tout le travail que cette d�mocratie exigeait des
hommes. C'�tait un gouvernement fort laborieux. Voyez � quoi se passe la
vie d'un Ath�nien. Un jour il est appel� � l'assembl�e de son d�me et il a
� d�lib�rer sur les int�r�ts religieux ou politiques de cette petite
association. Un autre jour il est convoqu� � l'assembl�e de sa tribu; il
s'agit de r�gler une f�te religieuse, ou d'examiner des d�penses, ou de
faire des d�crets, ou de nommer des chefs et des juges. Trois fois par
mois r�guli�rement il faut qu'il assiste � l'assembl�e g�n�rale du peuple;
il n'a pas le droit d'y manquer. Or, la s�ance est longue; il n'y va pas
seulement pour voter; venu d�s le matin, il faut qu'il reste jusqu'� une
heure avanc�e du jour � �couter des orateurs. Il ne peut voter qu'autant
qu'il a �t� pr�sent d�s l'ouverture de la s�ance et qu'il a entendu tous
les discours. Ce vote est pour lui une affaire des plus s�rieuses; tant�t
il s'agit de nommer ses chefs politiques et militaires, c'est-�-dire ceux
� qui son int�r�t et sa vie vont �tre confi�s pour un an; tant�t c'est un
imp�t � �tablir ou une loi � changer; tant�t c'est sur la guerre qu'il a �
voter, sachant bien qu'il aura � donner son sang ou celui d'un fils. Les
int�r�ts individuels sont unis ins�parablement � l'int�r�t de l'�tat.
L'homme ne peut �tre ni indiff�rent ni l�ger. S'il se trompe, il sait
qu'il en portera bient�t la peine, et que dans chaque vote il engage sa
fortune et sa vie. Le jour o� la malheureuse exp�dition de Sicile fut
d�cid�e, il n'�tait pas un citoyen qui ne s�t qu'un des siens en ferait
partie et qui ne d�t appliquer toute l'attention de son esprit � mettre en
balance ce qu'une telle guerre offrait d'avantages et ce qu'elle
pr�sentait de dangers. Il importait grandement de r�fl�chir et de
s'�clairer. Car un �chec de la patrie �tait pour chaque citoyen une
diminution de sa dignit� personnelle, de sa s�curit� et de sa richesse.

Le devoir du citoyen ne se bornait pas � voter. Quand son tour venait, il

devait �tre magistrat dans son d�me ou dans sa tribu. Une ann�e sur deux
en moyenne, [10] il �tait h�liaste, et il passait toute cette ann�e-l�
dans les tribunaux, occup� � �couter les plaideurs et � appliquer les
lois. Il n'y avait gu�re de citoyen qui ne f�t appel� deux fois dans sa
vie � faire partie du S�nat; alors, pendant une ann�e, il si�geait chaque
jour du matin au soir, recevant les d�positions des magistrats, leur
faisant rendre leurs comptes, r�pondant aux ambassadeurs �trangers,
r�digeant les instructions des ambassadeurs ath�niens, examinant toutes
les affaires qui devaient �tre soumises au peuple et pr�parant tous les
d�crets. Enfin il pouvait �tre magistrat de la cit�, archonte, strat�ge,
astynome, si le sort ou le suffrage le d�signait. On voit que c'�tait une
lourde charge que d'�tre citoyen d'un �tat d�mocratique, qu'il y avait l�
de quoi occuper presque toute l'existence, et qu'il restait bien peu de
temps pour les travaux personnels et la vie domestique. Aussi Aristote
disait-il tr�s-justement que l'homme qui avait besoin de travailler pour
vivre, ne pouvait pas �tre citoyen. Telles �taient les exigences de la
d�mocratie. Le citoyen, comme le fonctionnaire public de nos jours, se
devait tout entier � l'�tat. Il lui donnait son sang dans la guerre, son
temps pendant la paix. Il n'�tait pas libre de laisser de c�t� les
affaires publiques pour s'occuper avec plus de soin des siennes. C'�taient
plut�t les siennes qu'il devait n�gliger pour travailler au profit de la
cit�. Les hommes passaient leur vie � se gouverner. La d�mocratie ne
pouvait durer que sous la condition du travail incessant de tous ses
citoyens. Pour peu que le z�le se ralent�t, elle devait p�rir ou se
corrompre.

NOTES

[1] Eschine, III, 2; Andocide, II, 19; I, 45-55.

[2] Eschine, 1, 23; III, 4. Dinarque, II, 14. D�mosth�nes, _in Aristocr._,
97. Aristophane, _Acharn._, 43, 44 et Scholiaste, _Thesmoph._, 295-310.

[3] Eschine, I, 27-33. Dinarque, I, 71.

[4] C'est du moins ce que fait entendre Aristophane, _Gu�pes_, 711 (639);
voy. le Scholiaste.

[5] Aristophane, _Chevaliers_, 1119.

[6] Pollux, VIII, 94. Philochore, _Fragm._, coll. Didot, p. 407.

[7] Ath�n�e, X, 73. Pollux, VIII, 52. Voy. G. Perrot, _Hist. du droit
public d'Ath�nes_, chap. II.

[8] Eschine, _in Ctesiph._, 38. D�mosth�nes, _in Timocr.; in Leptin_.

Andocide, I, 83.

[9] Thucydide, III, 43. D�mosth�nes, _in. Timocratem._

[10] Il y avait 5,000 h�liastes sur 14,000 citoyens; encore peut-on

retrancher de ce dernier chiffre 3 ou 4,000 qui devaient �tre �cart�s par
la [Grec: dokimasia].

CHAPITRE XII.

RICHES ET PAUVRES; LA D�MOCRATIE P�RIT; LES TYRANS POPULAIRES.

Lorsque la s�rie des r�volutions eut amen� l'�galit� entre les hommes et
qu'il n'y eut plus lieu de se combattre pour des principes et des droits,
les hommes se firent la guerre pour des int�r�ts. Cette p�riode nouvelle
de l'histoire des cit�s ne commen�a pas pour toutes en m�me temps. Dans
les unes elle suivit de tr�s pr�s l'�tablissement de la d�mocratie; dans
les autres elle ne parut qu'apr�s plusieurs g�n�rations qui avaient su se
gouverner avec calme. Mais toutes les cit�s, t�t ou tard, sont tomb�es
dans ces d�plorables luttes.

A mesure que l'on s'�tait �loign� de l'ancien r�gime, il s'�tait form� une
classe pauvre. Auparavant, lorsque chaque homme faisait partie d'une
_gens_ et avait son ma�tre, la mis�re �tait presque inconnue. L'homme
�tait nourri par son chef; celui � qui il donnait son ob�issance, lui
devait en retour de subvenir � tous ses besoins. Mais les r�volutions, qui
avaient dissous le [Grec: genos], avaient aussi chang� les conditions de
la vie humaine. Le jour o� l'homme s'�tait affranchi des liens de la
client�le, il avait vu se dresser devant lui les n�cessit�s et les
difficult�s de l'existence. La vie �tait devenue plus ind�pendante, mais
aussi plus laborieuse et sujette � plus d'accidents. Chacun avait eu
d�sormais le soin de son bien-�tre, chacun sa jouissance et sa t�che. L'un
s'�tait enrichi par son activit� ou sa bonne fortune, l'autre �tait rest�
pauvre. L'in�galit� de richesse est in�vitable dans toute soci�t� qui ne
veut pas rester dans l'�tat patriarcal ou dans l'�tat de tribu.

La d�mocratie ne supprima pas la mis�re: elle la rendit, au contraire,

plus sensible. L'�galit� des droits politiques fit ressortir encore
davantage l'in�galit� des conditions.

Comme il n'y avait aucune autorit� qui s'�lev�t au-dessus des riches et
des pauvres � la fois, et qui p�t les contraindre � rester en paix, il e�t
�t� � souhaiter que les principes �conomiques et les conditions du travail
fussent tels que les deux classes fussent forc�es de vivre en bonne
intelligence. Il e�t fallu, par exemple, qu'elles eussent besoin l'une de
l'autre, que le riche ne p�t s'enrichir qu'en demandant au pauvre son
travail, et que le pauvre trouv�t les moyens de vivre en donnant son
travail au riche. Alors l'in�galit� des fortunes e�t stimul� l'activit� et
l'intelligence de l'homme; elle n'e�t pas enfant� la corruption et la
guerre civile.

Mais beaucoup de cit�s manquaient absolument d'industrie et de commerce;

elles n'avaient donc pas la ressource d'augmenter la somme de la richesse
publique, afin d'en donner quelque part au pauvre sans d�pouiller
personne. L� o� il y avait du commerce, presque tous les b�n�fices en
�taient pour les riches, par suite du prix exag�r� de l'argent. S'il y
avait de l'industrie, les travailleurs �taient des esclaves. On sait quel
le riche d'Ath�nes ou de Rome avait dans sa maison des ateliers de
tisserands, de ciseleurs, d'armuriers, tous esclaves. M�me les professions
lib�rales �taient � peu pr�s ferm�es au citoyen. Le m�decin �tait souvent
un esclave qui gu�rissait les malades au profit de son ma�tre. Les commis
de banque, beaucoup d'architectes, les constructeurs de navires, les bas
fonctionnaires de l'�tat, �taient des esclaves. L'esclavage �tait un fl�au
dont la soci�t� libre souffrait elle-m�me. Le citoyen trouvait peu
d'emplois, peu de travail. Le manque d'occupation le rendait bient�t
paresseux. Comme il ne voyait travailler que les esclaves, il m�prisait le
travail. Ainsi les habitudes �conomiques, les dispositions morales, les
pr�jug�s, tout se r�unissait pour emp�cher le pauvre de sortir de sa
mis�re et de vivre honn�tement. La richesse et la pauvret� n'�taient pas
constitu�es de mani�re � pouvoir vivre en paix.

Le pauvre avait l'�galit� des droits. Mais assur�ment ses souffrances

journali�res lui faisaient penser que l'�galit� des fortunes e�t �t� bien
pr�f�rable. Or il ne fut pas longtemps sans s'apercevoir que l'�galit�
qu'il avait, pouvait lui servir � acqu�rir celle qu'il n'avait pas, et
que, ma�tre des suffrages, il pouvait devenir ma�tre de la richesse.

Il commen�a par vouloir vivre de son droit de suffrage. Il se fit payer

pour assister � l'assembl�e, ou pour juger dans les tribunaux. Si la cit�
n'�tait pas assez riche pour subvenir � de telles d�penses, le pauvre
avait d'autres ressources. Il vendait son vote, et comme les occasions de
voter �taient fr�quentes, il pouvait vivre. A Rome, ce trafic se faisait
r�guli�rement et au grand jour; � Ath�nes, on se cachait mieux. A Rome, o�
le pauvre n'entrait pas dans les tribunaux, il se vendait comme t�moin; �
Ath�nes, comme juge. Tout cela ne tirait pas le pauvre de sa mis�re et le
jetait dans la d�gradation.

Ces exp�dients ne suffisant pas, le pauvre usa de moyens plus �nergiques.

Il organisa une guerre en r�gle contre la richesse. Cette guerre fut
d'abord d�guis�e sous des formes l�gales; on chargea les riches de toutes
les d�penses publiques, on les accabla d'imp�ts, on leur fit construire
des trir�mes, on voulut qu'ils donnassent des f�tes au peuple. Puis on
multiplia les amendes dans les jugements; on pronon�a la confiscation des
biens pour les fautes les plus l�g�res. Peut-on dire combien d'hommes
furent condamn�s � l'exil par la seule raison qu'ils �taient riches? La
fortune de l'exil� allait au tr�sor public, d'o� elle s'�coulait ensuite,
sous forme de triobole, pour �tre partag�e entre les pauvres. Mais tout
cela ne suffisait pas encore: car le nombre des pauvres augmentait
toujours. Les pauvres en vinrent alors � user de leur droit de suffrage
pour d�cr�ter soit une abolition de dettes, soit une confiscation en masse
et un bouleversement g�n�ral.

Dans les �poques pr�c�dentes on avait respect� le droit de propri�t�,

parce qu'il avait pour fondement une croyance religieuse. Tant que chaque
patrimoine avait �t� attach� � un culte et avait �t� r�put� ins�parable
des dieux domestiques d'une famille, nul n'avait pens� qu'on e�t le droit
de d�pouiller un homme de son champ. Mais � l'�poque o� les r�volutions
nous ont conduits, ces vieilles croyances sont abandonn�es et la religion
de la propri�t� a disparu. La richesse n'est plus un terrain sacr� et
inviolable. Elle ne para�t plus un don des dieux, mais un don du hasard.
On a le d�sir de s'en emparer, en d�pouillant celui qui la poss�de; et ce
d�sir, qui autrefois e�t paru une impi�t�, commence � para�tre l�gitime.
On ne voit plus le principe sup�rieur qui consacre le droit de propri�t�;
chacun ne sent que son propre besoin et mesure sur lui son droit.

Nous avons d�j� dit que la cit�, surtout chez les Grecs, avait un pouvoir
sans limites, que la libert� �tait inconnue, et que le droit individuel
n'�tait rien vis-�-vis de la volont� de l'�tat. Il r�sultait de l� que la
majorit� des suffrages pouvait d�cr�ter la confiscation des biens des
riches, et que les Grecs ne voyaient en cela ni ill�galit� ni injustice.
Ce que l'�tat avait prononc�, �tait le droit. Cette absence de libert�
individuelle a �t� une cause de malheurs et de d�sordres pour la Gr�ce.
Rome, qui respectait un peu plus le droit de l'homme, a aussi moins
souffert.

Plutarque raconte qu'� M�gare, apr�s une insurrection, on d�cr�ta que les
dettes seraient abolies, et que les cr�anciers, outre la perte du capital,
seraient tenus de rembourser les int�r�ts d�j� pay�s. [1]

� A M�gare, comme dans d'autres villes, dit Aristote, [2] le parti

populaire, s'�tant empar� du pouvoir, commen�a par prononcer la
confiscation des biens contre quelques familles riches. Mais une fois dans
cette voie, il ne lui fut pas possible de s'arr�ter. Il fallut faire
chaque jour quelque nouvelle victime; et � la fin le nombre de riches
qu'on d�pouilla et qu'on exila devint si grand, qu'ils form�rent une
arm�e. �

En 412, � le peuple de Samos fit p�rir deux cents de ses adversaires, en

exila quatre cents autres, et se partagea leurs terres et leurs maisons �.
[3]

A Syracuse, le peuple fut � peine d�livr� du tyran Denys que d�s la

premi�re assembl�e il d�cr�ta le partage des terres. [4]

Dans cette p�riode de l'histoire grecque, toutes les fois que nous voyons
une guerre civile, les riches sont dans un parti et les pauvres dans
l'autre. Les pauvres veulent s'emparer de la richesse, les riches veulent
la conserver ou la reprendre. � Dans toute guerre civile, dit un historien
grec, il s'agit de d�placer les fortunes. � [5] Tout d�magogue faisait
comme ce Molpagoras de Cios, [6] qui livrait � la multitude ceux qui
poss�daient de l'argent, massacrait les uns, exilait les autres, et
distribuait leurs biens entre les pauvres. A Mess�ne, d�s que le parti
populaire prit le dessus, il exila les riches et partagea leurs terres.

Les classes �lev�es n'ont jamais eu chez les anciens assez d'intelligence
ni assez d'habilet� pour tourner les pauvres vers le travail et les aider
� sortir honorablement de la mis�re et de la corruption. Quelques hommes
de coeur l'ont essay�; ils n'y ont pas r�ussi. Il r�sultait de l� que les
cit�s flottaient toujours entre deux r�volutions, l'une qui d�pouillait
les riches, l'autre qui les remettait en possession de leur fortune. Cela
dura depuis la guerre du P�lopon�se jusqu'� la conqu�te de la Gr�ce par
les Romains.

Dans chaque cit�, le riche et le pauvre �taient deux ennemis qui vivaient
� c�t� l'un de l'autre, l'un convoitant la richesse, l'autre voyant sa
richesse convoit�e. Entre eux nulle relation, nul service, nul travail qui
les un�t. Le pauvre ne pouvait acqu�rir la richesse qu'en d�pouillant le
riche. Le riche ne pouvait d�fendre son bien que par une extr�me habilet�
ou par la force. Ils se regardaient d'un oeil haineux. C'�tait dans chaque
ville une double conspiration: les pauvres conspiraient par cupidit�, les
riches par peur. Aristote dit que les riches pronon�aient entre eux ce
serment: � Je jure d'�tre toujours l'ennemi du peuple, et de lui faire
tout le mal que je pourrai. � [7]

Il n'est pas possible de dire lequel des deux partis commit le plus de
cruaut�s et de crimes. Les haines effa�aient dans le coeur tout sentiment
d'humanit�. � Il y eut � Milet une guerre entre les riches et les pauvres.
Ceux-ci eurent d'abord le dessus et forc�rent les riches � s'enfuir de la
ville. Mais ensuite, regrettant de n'avoir pu les �gorger, ils prirent
leurs enfants, les rassembl�rent dans des granges et les firent broyer
sous les pieds des boeufs. Les riches rentr�rent ensuite dans la ville et
redevinrent les ma�tres. Ils prirent, � leur tour, les enfants des
pauvres, les enduisirent de poix et les br�l�rent tout vifs. � [8]

Que devenait alors la d�mocratie? Elle n'�tait pas pr�cis�ment responsable

de ces exc�s et de ces crimes; mais elle en �tait atteinte la premi�re. Il
n'y avait plus de r�gles; or, la d�mocratie ne peut vivre qu'au milieu des
r�gles les plus strictes et les mieux observ�es. On ne voyait plus de
vrais gouvernements, mais des factions au pouvoir. Le magistrat n'exer�ait
plus l'autorit� au profit de la paix et de la loi, mais au profit des
int�r�ts et des convoitises d'un parti. Le commandement n'avait plus ni
titres l�gitimes ni caract�re sacr�; l'ob�issance n'avait plus rien de
volontaire; toujours contrainte, elle se promettait toujours une revanche.
La cit� n'�tait plus, comme dit Platon, qu'un assemblage d'hommes dont une
partie �tait ma�tresse et l'autre esclave. On disait du gouvernement qu'il
�tait aristocratique quand les riches �taient au pouvoir, d�mocratique
quand c'�taient les pauvres. En r�alit�, la vraie d�mocratie n'existait
plus.

� partir du jour o� les besoins et les int�r�ts mat�riels avaient fait

irruption en elle, elle s'�tait alt�r�e et corrompue. La d�mocratie, avec
les riches au pouvoir, �tait devenue une oligarchie violente; la
d�mocratie des pauvres �tait devenue la tyrannie. Du cinqui�me au deuxi�me
si�cle avant notre �re, nous voyons dans toutes les cit�s de la Gr�ce et
de l'Italie, Rome encore except�e, que les formes r�publicaines sont mises
en p�ril et qu'elles sont devenues odieuses � un parti. Or, on peut
distinguer clairement qui sont ceux qui veulent les d�truire, et qui sont
ceux qui les voudraient conserver. Les riches, plus �clair�s et plus
fiers, restent fid�les au r�gime r�publicain, pendant que les pauvres,
pour qui les droits politiques ont moins de prix, se donnent volontiers
pour chef un tyran. Quand cette classe pauvre, apr�s plusieurs guerres
civiles, reconnut que ses victoires ne servaient de rien, que le parti
contraire revenait toujours au pouvoir, et qu'apr�s de longues
alternatives de confiscations et de restitutions, la lutte �tait toujours
� recommencer, elle imagina d'�tablir un r�gime monarchique qui f�t
conforme � ses int�r�ts, et qui, en comprimant � jamais le parti
contraire, lui assur�t pour l'avenir les b�n�fices de sa victoire. Elle
cr�a ainsi des tyrans. A partir de ce moment, les partis chang�rent de
nom: on ne fut plus aristocrate ou d�mocrate; on combattit pour la
libert�, ou on combattit pour la tyrannie. Sous ces deux mots, c'�taient
encore la richesse et la pauvret� qui se faisaient la guerre. Libert�
signifiait le gouvernement o� les riches avaient le dessus et d�fendaient
leur fortune; tyrannie indiquait exactement le contraire.

C'est un fait g�n�ral et presque sans exception dans l'histoire de la

Gr�ce et de l'Italie, que les tyrans sortent du parti populaire et ont
pour ennemi le parti aristocratique. � Le tyran, dit Aristote, n'a pour
mission que de prot�ger le peuple contre les riches; il a toujours
commenc� par �tre un d�magogue, et il est de l'essence de la tyrannie de
combattre l'aristocratie. � -- � Le moyen d'arriver � la tyrannie, dit-il
encore, c'est de gagner la confiance de la foule; or, on gagne sa
confiance en se d�clarant l'ennemi des riches. Ainsi firent Pisistrate �
Ath�nes, Th�ag�ne � M�gare, Denys � Syracuse. � [9]

Le tyran fait toujours la guerre aux riches. A M�gare, Th�ag�ne surprend

dans la campagne les troupeaux des riches et les �gorge. A Cumes,
Aristod�me abolit les dettes, et enl�ve les terres aux riches pour les
donner aux pauvres. Ainsi font Nicocl�s � Sicyone, Aristomaque � Argos.
Tous ces tyrans nous sont repr�sent�s par les �crivains comme tr�s-cruels;
il n'est pas probable qu'ils le fussent tous par nature; mais ils
l'�taient par la n�cessit� pressante o� ils se trouvaient de donner des
terres ou de l'argent aux pauvres. Ils ne pouvaient se maintenir au
pouvoir qu'autant qu'ils satisfaisaient les convoitises de la foule et
qu'ils entretenaient ses passions.

Le tyran de ces cit�s grecques est un personnage dont rien aujourd'hui ne

peut nous donner une id�e. C'est un homme qui vit au milieu de ses sujets,
sans interm�diaire et sans ministres, et qui les frappe directement. Il
n'est pas dans cette position �lev�e et ind�pendante o� est le souverain
d'un grand �tat. Il a toutes les petites passions de l'homme priv�: il
n'est pas insensible aux profits d'une confiscation; il est accessible �
la col�re et au d�sir de la vengeance personnelle; il a peur; il sait
qu'il a des ennemis tout pr�s de lui et que l'opinion publique approuve
l'assassinat, quand c'est un tyran qui est frapp�. On devine ce que peut
�tre le gouvernement d'un tel homme. Sauf deux ou trois honorables
exceptions, les tyrans qui se sont �lev�s dans toutes les villes grecques
au quatri�me et au troisi�me si�cle, n'ont r�gn� qu'en flattant ce qu'il y
avait de plus mauvais dans la foule et en abattant violemment tout ce qui
�tait sup�rieur par la naissance, la richesse ou le m�rite. Leur pouvoir
�tait illimit�; les Grecs purent reconna�tre combien le gouvernement
r�publicain, lorsqu'il ne professe pas un grand respect pour les droits
individuels, se change facilement en despotisme. Les anciens avaient donn�
un tel pouvoir � l'�tat, que le jour o� un tyran prenait en mains cette
omnipotence, les hommes n'avaient plus aucune garantie contre lui, et
qu'il �tait l�galement le ma�tre de leur vie et de leur fortune.

NOTES

[1] Plutarque, _Quest. grecq._, 18.

[2] Aristote, _Politique_, VIII, 4 (V, 4).

[3] Thucydide, VIII, 21.

[4] Plutarque, _Dion_, 37, 48.

[5] Polybe, XV, 21.

[6] Polybe, VII, 10.

[7] Aristote, _Politique_, VIII, 7, 10 (V, 7). Plutarque, _Lysandre_, 19.

[8] H�raclide de Pont, dans Ath�n�e, XII, 26. -- Il est assez d'usage
d'accuser la d�mocratie ath�nienne d'avoir donn� � la Gr�ce l'exemple de
ces exc�s et de ces bouleversements. Ath�nes est, au contraire, la seule
cit� grecque � nous connue qui n'ait pas vu dans ses murs cette guerre
atroce entre les riches et les pauvres. Ce peuple intelligent et sage
avait compris, d�s le jour o� la s�rie des r�volutions avait commenc�, que
l'on marchait vers un terme o� il n'y aurait que le travail qui put sauver
la soci�t�. Elle l'avait donc encourag� et rendu honorable. Solon avait
prescrit que tout homme qui n'aurait pas un travail f�t priv� des droits
politiques. P�ricl�s avait voulu qu'aucun esclave ne m�t la main � la
construction des grands monuments qu'il �levait, et il avait r�serv� tout
ce travail aux hommes libres. La propri�t� �tait d'ailleurs tellement
divis�e qu'un recensement, qui fut fait � la fin du cinqui�me si�cle,
montra qu'il y avait dans la petite Attique plus de 10,000 propri�taires.
Aussi Ath�nes, vivant sous un r�gime �conomique un peu meilleur que celui
des autres cit�s, fut-elle moins violemment agit�e que le reste de la
Gr�ce; les querelles des riches et des pauvres y furent plus calmes et
n'aboutirent pas aux m�mes d�sordres.

[9] Aristote, _Politique_, V, 8; VIII, 4, 5; V, 4.

CHAPITRE XIII.

R�VOLUTIONS DE SPARTE.

Il ne faut pas croire que Sparte ait v�cu dix si�cles sans voir de
r�volutions. Thucydide nous dit, au contraire, � qu'elle fut travaill�e
par les dissensions plus qu'aucune autre cit� grecque �. [1] L'histoire de
ces querelles int�rieures nous est, � la v�rit�, peu connue; mais cela
vient de ce que le gouvernement de Sparte avait pour r�gle et pour
habitude de s'entourer du plus profond myst�re. [2] La plupart des luttes
qui l'agit�rent, ont �t� cach�es et mises en oubli; nous en savons du
moins assez pour pouvoir dire que, si l'histoire de Sparte diff�re
sensiblement de celle des autres villes, elle n'en a pas moins travers� la
m�me s�rie de r�volutions.

Les Doriens �taient d�j� form�s en corps, de peuple lorsqu'ils envahirent

le P�lopon�se. Quelle cause les avait fait sortir de leur pays? �tait-ce
l'invasion d'un peuple �tranger, �tait-ce une r�volution int�rieure? on
l'ignore. Ce qui para�t certain, c'est qu'� ce moment de l'existence du
peuple dorien, l'ancien r�gime de la _gens_ avait d�j� disparu. On ne
distingue plus chez lui cette antique organisation de la famille; on ne
trouve plus de traces du r�gime patriarcal, plus de vestiges de noblesse
religieuse ni de client�le h�r�ditaire; on ne voit que des guerriers �gaux
sous un roi. Il est donc probable qu'une premi�re r�volution sociale
s'�tait d�j� accomplie, soit dans la Doride, soit sur la route qui
conduisit ce peuple jusqu'� Sparte. Si l'on compare la soci�t� dorienne du
neuvi�me si�cle avec la soci�t� ionienne de la m�me �poque, on s'aper�oit
que la premi�re �tait beaucoup plus avanc�e que l'autre dans la s�rie des
changements. La race ionienne est entr�e plus tard dans la route des
r�volutions; il est vrai qu'elle l'a parcourue plus vite.

Si les Doriens, � leur arriv�e � Sparte, n'avaient plus le r�gime de la

_gens_, ils n'avaient pas pu s'en d�tacher encore si compl�tement qu'ils
n'en eussent gard� quelques institutions, par exemple le droit d'a�nesse
et l'inali�nabilit� du patrimoine. Ces institutions ne tard�rent pas �
r�tablir dans la soci�t� Spartiate une aristocratie.

Toutes les traditions nous montrent qu'� l'�poque o� parut Lycurgue, il y

avait deux classes parmi les Spartiates, et qu'elles �taient en lutte. La
royaut� avait une tendance naturelle � prendre parti pour la classe
inf�rieure. Lycurgue, qui n'�tait pas roi, se fit le chef de
l'aristocratie, et du m�me coup il affaiblit la royaut� et mit le peuple
sous le joug. [3]

Les d�clamations de quelques anciens et de beaucoup de modernes sur la

sagesse des institutions de Sparte, sur le bonheur inalt�rable dont on y
jouissait, sur l'�galit�, sur la vie en commun, ne doivent pas nous faire
illusion. De toutes les villes qu'il y a eu sur la terre, Sparte est peut-
�tre celle o� l'aristocratie a r�gn� le plus durement et o� l'on a le
moins connu l'�galit�. Il ne faut pas parler du partage des terres; si ce
partage a jamais eu lieu, du moins il est bien s�r qu'il n'a pas �t�
maintenu. Car au temps d'Aristote, � les uns poss�daient des domaines
immenses, les autres n'avaient rien ou presque rien; on comptait � peine
dans toute la Laconie un millier de propri�taires �. [4]
Laissons de c�t� les Hilotes et les Laconiens, et n'examinons que la
soci�t� Spartiate: nous y trouvons une hi�rarchie de classes superpos�es
l'une � l'autre. Ce sont d'abord les N�odamodes, qui paraissent �tre
d'anciens esclaves affranchis; [5] puis les �peunactes, qui avaient �t�
admis � combler les vides faits par la guerre parmi les Spartiates; [6] �
un rang un peu sup�rieur figuraient les Mothaces, qui, assez semblables �
des clients domestiques, vivaient avec le ma�tre, lui faisaient cort�ge,
partageaient ses occupations, ses travaux, ses f�tes, et combattaient �
c�t� de lui. [7] Venait ensuite la classe des b�tards, qui descendaient
des vrais Spartiates, mais que la religion et la loi �loignaient d'eux;
[8] puis, encore une classe, qu'on appelait les inf�rieurs, [Grec:
hypomeiones], [9] et qui �taient probablement les cadets d�sh�rit�s des
familles. Enfin au-dessus de tout cela s'�levait la classe aristocratique,
compos�e des hommes qu'on appelait les _�gaux_, [Grec: homoioi]. Ces
hommes �taient, en effet, �gaux entre eux, mais fort sup�rieurs � tout le
reste. Le nombre des membres de cette classe ne nous est pas connu; nous
savons seulement qu'il �tait tr�s-restreint. Un jour, un de leurs ennemis
les compta sur la place publique, et il n'en trouva qu'une soixantaine au
milieu d'une foule de 4,000 individus. [10] Ces �gaux avaient seuls part
au gouvernement de la cit�. � �tre hors de cette classe, dit X�nophon,
c'est �tre hors du corps politique. � [11] D�mosth�nes dit que l'homme qui
entre dans la classe des �gaux, devient par cela seul � un des ma�tres du
gouvernement �. [12] � On les appelle _�gaux_, dit-il encore, parce que
l'�galit� doit r�gner entre les membres d'une oligarchie. �

Sur la composition de ce corps nous n'avons aucun renseignement pr�cis. Il

para�t qu'il se recrutait par voie d'�lection; mais le droit d'�lire
appartenait au corps lui-m�me, et non pas au peuple. Y �tre admis �tait ce
qu'on appelait dans la langue officielle de Sparte _le prix de la vertu_.
Nous ne savons pas ce qu'il fallait de richesse, de naissance, de m�rite,
d'�ge, pour composer cette _vertu_. On voit bien que la naissance ne
suffisait pas, puisqu'il y avait une �lection; on peut croire que c'�tait
plut�t la richesse qui d�terminait les choix, dans une ville � qui avait
au plus haut degr� l'amour de l'argent, et o� tout �tait permis aux
riches. � [13]

Quoi qu'il en soit, ces �gaux avaient seuls les droits du citoyen; seuls
ils composaient l'assembl�e; ils formaient seuls ce qu'on appelait �
Sparte _le peuple_. De cette classe sortaient par voie d'�lection les
s�nateurs, � qui la constitution donnait une bien grande autorit�, puisque
D�mosth�nes dit que le jour o� un homme entre au S�nat, il devient un
despote pour la foule. [14] Ce S�nat, dont les rois �taient de simples
membres, gouvernait l'�tat suivant le proc�d� habituel des corps
aristocratiques; des magistrats annuels dont l'�lection lui appartenait
indirectement exer�aient en son nom une autorit� absolue. Sparte avait
ainsi un r�gime r�publicain; elle avait m�me tous les dehors de la
d�mocratie, des rois-pr�tres, des magistrats annuels, un S�nat d�lib�rant,
une assembl�e du peuple. Mais ce peuple n'�tait que la r�union de deux ou
trois centaines d'hommes.

Tel fut depuis Lycurgue, et surtout depuis l'�tablissement des �phores, le

gouvernement de Sparte. Une aristocratie, compos�e de quelques riches,
faisait peser un joug de fer sur les Hilotes, sur les Laconiens, et m�me
sur le plus grand nombre des Spartiates. Par son �nergie, par son
habilet�, par son peu de scrupule et son peu de souci des lois morales,
elle sut garder le pouvoir pendant cinq si�cles. Mais elle suscita de
cruelles haines et eut � r�primer, un grand nombre d'insurrections.
Nous n'avons pas � parler des complots des Hilotes. Tous ceux des
Spartiates ne nous sont pas connus; le gouvernement �tait trop habile pour
ne pas chercher � en �touffer jusqu'au souvenir. Il en est pourtant
quelques-uns que l'histoire n'a pas pu oublier. On sait que les colons qui
fond�rent Tarente �taient des Spartiates qui avaient voulu renverser le
gouvernement. Une indiscr�tion du po�te Tyrt�e fit conna�tre � la Gr�ce
que pendant les guerres de Mess�nie un parti avait conspir� pour obtenir
le partage des terres.

Ce qui sauvait Sparte, c'�tait la division extr�me qu'elle savait mettre

entre les classes inf�rieures. Les Hilotes ne s'accordaient pas avec les
Laconiens; les Mothaces m�prisaient les N�odamodes. Nulle coalition
n'�tait possible, et l'aristocratie, gr�ce � son �ducation militaire et �
l'�troite union de ses membres, �tait toujours assez forte pour tenir t�te
� chacune des classes ennemies.

Les rois essay�rent ce qu'aucune classe ne pouvait r�aliser. Tous ceux

d'entre eux qui aspir�rent � sortir de l'�tat d'inf�riorit� o�
l'aristocratie les tenait, cherch�rent un appui chez les hommes de
condition inf�rieure. Pendant la guerre m�dique, Pausanias forma le projet
de relever � la fois la royaut� et les basses classes, en renversant
l'oligarchie. Les Spartiates le firent p�rir, l'accusant d'avoir nou� des
relations avec le roi de Perse; son vrai crime �tait plut�t d'avoir eu la
pens�e d'affranchir les Hilotes. [15] On peut compter dans l'histoire
combien sont nombreux les rois qui furent exil�s par les �phores; la cause
de ces condamnations se devine bien, et Aristote la dit: � Les rois de
Sparte, pour tenir t�te aux �phores et au S�nat, se faisaient
d�magogues. � [16]

En 397, une conspiration faillit renverser ce gouvernement oligarchique.

Un certain Cinadon, qui n'appartenait pas � la classe des �gaux, �tait le
chef des conjur�s. Quand il voulait affilier un homme au complot, il le
menait sur la place publique, et lui faisait compter les citoyens; en y
comprenant les rois, les �phores, les s�nateurs, on arrivait au chiffre
d'environ soixante-dix. Cinadon lui disait alors: � Ces gens-l� sont nos
ennemis; tous les autres, au contraire, qui remplissent la place au nombre
de plus de quatre mille, sont nos alli�s. � Il ajoutait: � Quand tu
rencontres dans la campagne un Spartiate, vois en lui un ennemi et un
ma�tre; tous les autres hommes sont des amis. � Hilotes, Laconiens,
N�odamodes, [Grec: hypomeiones], tous �taient associ�s, cette fois, et
�taient les complices de Cinadon; � car tous, dit l'historien, avaient une
telle haine pour leurs ma�tres qu'il n'y en avait pas un seul parmi eux
qui n'avou�t qu'il lui serait agr�able de les d�vorer tout crus. � Mais le
gouvernement de Sparte �tait admirablement servi: il n'y avait pas pour
lui de secret. Les �phores pr�tendirent que les entrailles des victimes
leur avaient r�v�l� le complot. On ne laissa pas aux conjur�s le temps
d'agir: on mit la main sur eux, et on les fit p�rir secr�tement.
L'oligarchie fut encore une fois sauv�e. [17]

A la faveur de ce gouvernement, l'in�galit� alla grandissant toujours. La

guerre du P�lopon�se et les exp�ditions en Asie avaient fait affluer
l'argent � Sparte; mais il s'y �tait r�pandu d'une mani�re fort in�gale,
et n'avait enrichi que ceux qui �taient d�j� riches. En m�me temps, la
petite propri�t� disparut. Le nombre des propri�taires, qui �tait encore
de mille au temps d'Aristote, �tait r�duit � cent, un si�cle apr�s lui.
[18] Le sol �tait tout entier dans quelques mains, alors qu'il n'y avait
ni industrie ni commerce pour donner au pauvre quelque travail, et que les
riches faisaient cultiver leurs immenses domaines par des esclaves. D'une
part �taient quelques hommes qui avaient tout, de l'autre le tr�s-grand
nombre qui n'avait absolument rien. Plutarque nous pr�sente, dans la vie
d'Agis et dans celle de Cl�om�ne, un tableau de la soci�t� Spartiate; on y
voit un amour effr�n� de la richesse, tout mis au-dessous d'elle; chez
quelques-uns le luxe, la mollesse, le d�sir d'augmenter sans fin leur
fortune; hors de l�, rien qu'une tourbe mis�rable, indigente, sans droits
politiques, sans aucune valeur dans la cit�, envieuse, haineuse, et qu'un
tel �tat social condamnait � d�sirer une r�volution.

Quand l'oligarchie eut ainsi pouss� les choses aux derni�res limites du
possible, il fallut bien que la r�volution s'accompl�t, et que la
d�mocratie, arr�t�e et contenue si longtemps, bris�t � la fin ses digues.
On devine bien aussi qu'apr�s une si longue compression la d�mocratie ne
devait pas s'arr�ter � des r�formes politiques, mais qu'elle devait
arriver du premier coup aux r�formes sociales.

Le petit nombre des Spartiates de naissance (ils n'�taient plus, en y

comprenant toutes les classes diverses, que sept cents), et l'affaissement
des caract�res, suite d'une longue oppression, furent cause que le signal
des changements ne vint pas des classes inf�rieures. Il vint d'un roi.
Agis essaya d'accomplir cette in�vitable r�volution par des moyens l�gaux:
ce qui augmenta pour lui les difficult�s de l'entreprise. Il pr�senta au
S�nat, c'est-�-dire aux riches eux-m�mes, deux projets de loi pour
l'abolition des dettes et le partage des terres. Il n'y a pas lieu d'�tre
trop surpris que le S�nat n'ait pas rejet� ces propositions; Agis avait
peut-�tre pris ses mesures pour qu'elles fussent accept�es. Mais, les lois
une fois vot�es, restait � les mettre � ex�cution; or ces r�formes sont
toujours tellement difficiles � accomplir que les plus hardis y �chouent.
Agis, arr�t� court par la r�sistance des �phores, fut contraint de sortir
de la l�galit�: il d�posa ces magistrats et en nomma d'autres de sa propre
autorit�; puis il arma ses partisans et �tablit, durant une ann�e, un
r�gime de terreur. Pendant ce temps-l� il put appliquer la loi sur les
dettes et faire br�ler tous les titres de cr�ance sur la place publique.
Mais il n'eut pas le temps de partager les terres. On ne sait si Agis
h�sita sur ce point et s'il fut effray� de son oeuvre, ou si l'oligarchie
r�pandit contre lui d'habiles accusations; toujours est-il que le peuple
se d�tacha de lui et le laissa tomber. Les �phores l'�gorg�rent, et le
gouvernement aristocratique fut r�tabli.

Cl�om�ne reprit les projets d'Agis, mais avec plus d'adresse et moins de
scrupules. Il commen�a par massacrer les �phores, supprima hardiment cette
magistrature, qui �tait odieuse aux rois et au parti populaire, et
proscrivit les riches. Apr�s ce coup d'�tat, il op�ra la r�volution,
d�cr�ta le partage des terres, et donna le droit de cit� � quatre mille
Laconiens. Il est digne de remarque que ni Agis ni Cl�om�ne n'avouaient
qu'ils faisaient une r�volution, et que tous les deux, s'autorisant du nom
du vieux l�gislateur Lycurgue, pr�tendaient ramener Sparte aux antiques
coutumes. Assur�ment la constitution de Cl�om�ne en �tait fort �loign�e.
Le roi �tait v�ritablement un ma�tre absolu; aucune autorit� ne lui
faisait contre-poids; il r�gnait � la fa�on des tyrans qu'il y avait alors
dans la plupart des villes grecques, et le peuple de Sparte, satisfait
d'avoir obtenu des terres, paraissait se soucier fort peu des libert�s
politiques. Cette situation ne dura pas longtemps. Cl�om�ne voulut �tendre
le r�gime d�mocratique � tout le P�lopon�se, o� Aratus, pr�cis�ment �
cette �poque, travaillait � �tablir un r�gime de libert� et de sage
aristocratie. Dans toutes les villes, le parti populaire s'agita au nom de
Cl�om�ne, esp�rant obtenir, comme � Sparte, une abolition des dettes et un
partage des terres. C'est cette insurrection impr�vue des basses classes
qui obligea Aratus � changer tous ses plans; il crut pouvoir compter sur
la Mac�doine, dont le roi Antigone Doson avait alors pour politique de
combattre partout les tyrans et le parti populaire, et il l'introduisit
dans le P�lopon�se. Antigone et les Ach�ens vainquirent Cl�om�ne �
Sellasie. La d�mocratie spartiate fut encore une fois abattue, et les
Mac�doniens r�tablirent l'ancien gouvernement (222 ans avant J�sus-
Christ).

Mais l'oligarchie ne pouvait plus se soutenir. Il y eut de longs troubles;

une ann�e, trois �phores qui �taient favorables au parti populaire,
massacr�rent leurs deux coll�gues: l'ann�e suivante, les cinq �phores
appartenaient au parti oligarchique; le peuple prit les armes et les
�gorgea tous. L'oligarchie ne voulait pas de rois; le peuple voulut en
avoir; on en nomma un, et on le choisit en dehors de la famille royale, ce
qui ne s'�tait jamais vu � Sparte. Ce roi nomm� Lycurgue fut deux fois
renvers� du tr�ne, une premi�re fois par le peuple, parce qu'il refusait
de partager les terres, une seconde fois par l'aristocratie, parce qu'on
le soup�onnait de vouloir les partager. On ne sait pas comment il finit;
mais apr�s lui on voit � Sparte un tyran, Machanidas; preuve certaine que
le parti populaire avait pris le dessus.

Philop�men qui, � la t�te de la ligue ach�enne, faisait partout la guerre

aux tyrans d�mocrates, vainquit et tua Machanidas. La d�mocratie Spartiate
adopta aussit�t un autre tyran, Nabis. Celui-ci donna le droit de cit� �
tous les hommes libres, �levant les Laconiens eux-m�mes au rang des
Spartiates; il alla jusqu'� affranchir les Hilotes. Suivant la coutume des
tyrans des villes grecques, il se fit le chef des pauvres contre les
riches; � il proscrivit ou fit p�rir ceux que leur richesse �levait au-
dessus des autres �.

Cette nouvelle Sparte d�mocratique ne manqua pas de grandeur; Nabis mit

dans la Laconie un ordre qu'on n'y avait pas vu depuis longtemps; il
assujettit � Sparte la Mess�nie, une partie de l'Arcadie, l'�lide. Il
s'empara d'Argos. Il forma une marine, ce qui �tait bien �loign� des
anciennes traditions de l'aristocratie spartiate; avec sa flotte il domina
sur toutes les �les qui entourent le P�lopon�se, et �tendit son influence
jusque sur la Cr�te. Partout il soulevait la d�mocratie; ma�tre d'Argos,
son premier soin fut de confisquer les biens des riches, d'abolir les
dettes, et de partager les terres. On peut voir dans Polybe combien la
ligue ach�enne avait de haine pour ce tyran d�mocrate. Elle d�termina
Flamininus � lui faire la guerre au nom de Rome. Dix mille Laconiens, sans
compter les mercenaires, prirent les armes pour d�fendre Nabis. Apr�s un
�chec, il voulait faire la paix; le peuple s'y refusa; tant la cause du
tyran �tait celle de la d�mocratie! Flamininus vainqueur lui enleva une
partie de ses forces, mais le laissa r�gner en Laconie, soit que
l'impossibilit� de r�tablir l'ancien gouvernement f�t trop �vidente, soit
qu'il f�t conforme � l'int�r�t de Rome que quelques tyrans fissent contre-
poids � la ligue ach�enne. Nabis fut assassin� plus tard par un �olien;
mais sa mort ne r�tablit pas l'oligarchie; les changements qu'il avait
accomplis dans l'�tat social, furent maintenus apr�s lui, et Rome elle-
m�me se refusa � remettre Sparte dans son ancienne situation.

NOTES

[1] Thucydide, I, 18.

[2] Thucydide, V, 68.

[3] Voy. plus haut, p. 284.

[4] Aristote, _Politique_, II, 6, 10 et 11.

[5] Myron de Pri�ne, dans Ath�n�e, VI.

[6] Th�opompe, dans Ath�n�e, VI.

[7] Ath�n�e, VI, 102. Plutarque, _Cl�om�ne_, 8. �lien, XII, 43.

[8] Aristote, _Politique_, VIII, 6 (V, 6). X�nophon, _Hell�niques_, V, 3,

9.

[9] X�nophon, _Hell�niques_, III, 3, 6.

[10] X�nophon, _Hell�niques_, III, 3, 5.

[11] X�nophon, _Gouv. de Lac�d._, 10.

[12] D�mosth�nes, _in Leptin._, 107.

[13] [Grec: Ha philochraematia Spartan eloi]: c'�tait d�j� un proverbe en

Gr�ce au temps d'Aristote. Z�nobius. II, 24. Aristote, _Politique_, VIII,
6, 7 (V, 6).

[14] D�mosth�nes, _in Leptin._, 107. X�nophon, _Gouv. de Lac�d._, 10.

[15] Aristote, _Politique_, VIII, 1 (V, 1). Thucydide I, 13, 2.

[16] Aristote, _Politique_, II, 6, 14.

[17] X�nophon, _Hell�niques_, III, 3.

[18] Plutarque, _Agis_, 5.

LIVRE V.

LE R�GIME MUNICIPAL DISPARA�T.

CHAPITRE PREMIER

NOUVELLES CROYANCES; LA PHILOSOPHIE CHANGE LES R�GLES DE LA POLITIQUE.

On a vu dans ce qui pr�c�de comment le r�gime municipal s'�tait constitu�

chez les anciens. Une religion tr�s-antique avait fond� d'abord la
famille, puis la cit�; elle avait �tabli d'abord le droit domestique et le
gouvernement de la _gens_, ensuite les lois civiles et le gouvernement
municipal. L'�tat �tait �troitement li� � la religion; il venait d'elle et
se confondait avec elle. C'est pour cela que, dans la cit� primitive,
toutes les institutions politiques avaient �t� des institutions
religieuses, les f�tes des c�r�monies du culte, les lois des formules
sacr�es, les rois et les magistrats des pr�tres. C'est pour cela encore
que la libert� individuelle avait �t� inconnue, et que l'homme n'avait pas
pu soustraire sa conscience elle-m�me � l'omnipotence de la cit�. C'est
pour cela enfin que l'�tat �tait rest� born� aux limites d'une ville, et
n'avait jamais pu franchir l'enceinte que ses dieux nationaux lui avaient
trac�e � l'origine. Chaque cit� avait non-seulement son ind�pendance
politique, mais aussi son culte et son code. La religion, le droit, le
gouvernement, tout �tait municipal. La cit� �tait la seule force vive;
rien au-dessus, rien au-dessous; ni unit� nationale ni libert�
individuelle.

Il nous reste � dire comment ce r�gime a disparu, c'est-�-dire comment, le

principe de l'association humaine �tant chang�, le gouvernement, la
religion, le droit ont d�pouill� ce caract�re municipal qu'ils avaient eu
dans l'antiquit�.

La ruine du r�gime politique que la Gr�ce et l'Italie avaient cr��, peut

se rapporter � deux causes principales. L'une appartient � l'ordre des
faits moraux et intellectuels, l'autre � l'ordre des faits mat�riels; la
premi�re est la transformation des croyances, la seconde est la conqu�te
romaine. Ces deux grands faits sont du m�me temps; ils se sont d�velopp�s
et accomplis ensemble pendant la s�rie de six si�cles qui pr�c�de notre
�re.

La religion primitive, dont les symboles �taient la pierre immobile du

foyer et le tombeau des anc�tres, religion qui avait constitu� la famille
antique et organis� ensuite la cit�, s'alt�ra avec le temps et vieillit.
L'esprit humain grandit en force et se fit de nouvelles croyances. On
commen�a a avoir l'id�e de la nature immat�rielle; la notion de l'�me
humaine se pr�cisa, et presque en m�me temps celle d'une intelligence
divine surgit dans les esprits.

Que dut-on penser alors des divinit�s du premier �ge, de ces morts qui
vivaient dans le tombeau, de ces dieux Lares qui avaient �t� des hommes,
de ces anc�tres sacr�s qu'il fallait continuer � nourrir d'aliments? Une
telle foi devint impossible. De pareilles croyances n'�taient plus au
niveau de l'esprit humain. Il est bien vrai que ces pr�jug�s, si grossiers
qu'ils fussent, ne furent pas ais�ment arrach�s de l'esprit du vulgaire:
ils y r�gn�rent longtemps encore; mais d�s le cinqui�me si�cle avant notre
�re, les hommes qui r�fl�chissaient s'�taient affranchis de ces erreurs.
Ils comprenaient autrement la mort. Les uns croyaient � l'an�antissement,
les autres � une seconde existence toute spirituelle dans un monde des
�mes; dans tous les cas ils n'admettaient plus que le mort v�c�t dans la
tombe, se nourrissant d'offrandes. On commen�ait aussi � se faire une id�e
trop haute du divin pour qu'on p�t persister � croire que les morts
fussent des dieux. On se figurait, au contraire, l'�me humaine allant
chercher dans les champs �lys�es sa r�compense ou allant payer la peine de
ses fautes; et par un notable progr�s, on ne divinisait plus parmi les
hommes que ceux que la reconnaissance ou la flatterie faisait mettre au-
dessus de l'humanit�.

L'id�e de la divinit� se transformait peu � peu, par l'effet naturel de la

puissance plus grande de l'esprit. Cette id�e, que l'homme avait d'abord
appliqu�e � la force invisible qu'il sentait en lui-m�me, il la transporta
aux puissances incomparablement plus grandes qu'il voyait dans la nature,
en attendant qu'il s'�lev�t jusqu'� la conception d'un �tre qui f�t en
dehors et au-dessus de la nature. Alors les dieux Lares et les H�ros
perdirent l'adoration de tout ce qui pensait.

Quant au foyer, qui ne para�t avoir eu de sens qu'autant qu'il se

rattachait au culte des morts, il perdit aussi son prestige. On continua �
avoir dans la maison un foyer domestique, � le saluer, � l'adorer, � lui
offrir la libation; mais ce n'�tait plus qu'un culte d'habitude, qu'aucune
foi ne vivifiait plus.

Le foyer des villes ou prytan�e fut entra�n� insensiblement dans le

discr�dit o� tombait le foyer domestique. On ne savait plus ce qu'il
signifiait; on avait oubli� que le feu toujours vivant du prytan�e
repr�sentait la vie invisible des anc�tres, des fondateurs, des H�ros
nationaux. On continuait � entretenir ce feu, � faire les repas publics, �
chanter les vieux hymnes: vaines c�r�monies, dont on n'osait pas se
d�barrasser, mais dont nul ne comprenait plus le sens.

M�me les divinit�s de la nature, qu'on avait associ�es aux foyers,

chang�rent de caract�re. Apr�s avoir commenc� par �tre des divinit�s
domestiques, apr�s �tre devenues des divinit�s de cit�, elles se
transform�rent encore. Les hommes finirent par s'apercevoir que les �tres
diff�rents qu'ils appelaient du nom de Jupiter, pouvaient bien n'�tre
qu'un seul et m�me �tre; et ainsi des autres dieux. L'esprit fut
embarrass� de la multitude des divinit�s, et il sentit le besoin d'en
r�duire le nombre. On comprit que les dieux n'appartenaient plus chacun �
une famille ou � une ville, mais qu'ils appartenaient tous au genre humain
et veillaient sur l'univers. Les po�tes allaient de ville en ville et
enseignaient aux hommes, au lieu des vieux hymnes de la cit�, des chants
nouveaux o� il n'�tait parl� ni des dieux Lares ni des divinit�s poliades,
et o� se disaient les l�gendes des grands dieux de la terre et du ciel; et
le peuple grec oubliait ses vieux hymnes domestiques ou nationaux pour
cette po�sie nouvelle, qui n'�tait pas fille de la religion, mais de l'art
et de l'imagination libre. En m�me temps, quelques grands sanctuaires,
comme ceux de Delphes et de D�los, attiraient les hommes et leur faisaient
oublier les cultes locaux. Les Myst�res et la doctrine qu'ils contenaient,
les habituaient � d�daigner la religion vide et insignifiante de la cit�.

Ainsi une r�volution intellectuelle s'op�ra lentement et obscur�ment. Les

pr�tres m�mes ne lui opposaient pas de r�sistance; car d�s que les
sacrifices continuaient � �tre accomplis aux jours marqu�s, il leur
semblait que l'ancienne religion �tait sauve; les id�es pouvaient changer
et la foi p�rir, pourvu que les rites ne re�ussent aucune atteinte. Il
arriva donc que, sans que les pratiques fussent modifi�es, les croyances
se transform�rent, et que la religion domestique et municipale perdit tout
empire sur les �mes.

Puis la philosophie parut, et elle renversa toutes les r�gles de la

vieille politique. Il �tait impossible de toucher aux opinions des hommes
sans toucher aussi aux principes fondamentaux de leur gouvernement.
Pythagore, ayant la conception vague de l'�tre supr�me, d�daigna les
cultes locaux, et c'en fut assez pour qu'il rejet�t les vieux modes de
gouvernement et essay�t de fonder une soci�t� nouvelle.

Anaxagore comprit le Dieu-Intelligence qui r�gne sur tous les hommes et

sur tous les �tres. En s'�cartant des croyances anciennes, il s'�loigna
aussi de l'ancienne politique. Comme il ne croyait pas aux dieux du
prytan�e, il ne remplissait pas non plus tous ses devoirs de citoyen; il
fuyait les assembl�es et ne voulait pas �tre magistrat. Sa doctrine
portait atteinte � la cit�; les Ath�niens le frapp�rent d'une sentence de
mort.

Les Sophiates vinrent ensuite et ils exerc�rent plus d'action que ces deux
grands esprits. C'�taient des hommes ardents � combattre les vieilles
erreurs. Dans la lutte qu'ils engag�rent contre tout ce qui tenait au
pass�, ils ne m�nag�rent pas plus les institutions de la cit� que les
pr�jug�s de la religion. Ils examin�rent et discut�rent hardiment les lois
qui r�gissaient encore l'�tat et la famille. Ils allaient de ville en
ville, pr�chant des principes nouveaux, enseignant non pas pr�cis�ment
l'indiff�rence au juste et � l'injuste, mais une nouvelle justice, moins
�troite et moins exclusive que l'ancienne, plus humaine, plus rationnelle,
et d�gag�e des formules des �ges ant�rieurs. Ce fut une entreprise hardie,
qui souleva une temp�te de haines et de rancunes. On les accusa de n'avoir
ni religion, ni morale, ni patriotisme. La v�rit� est que sur toutes ces
choses ils n'avaient pas une doctrine bien arr�t�e, et qu'ils croyaient
avoir assez fait quand ils avaient combattu des pr�jug�s. Ils remuaient,
comme dit Platon, ce qui jusqu'alors avait �t� immobile. Ils pla�aient la
r�gle du sentiment religieux et celle de la politique dans la conscience
humaine, et non pas dans les coutumes des anc�tres, dans l'immuable
tradition. Ils enseignaient aux Grecs que, pour gouverner un �tat, il ne
suffisait plus d'invoquer les vieux usages et les lois sacr�es, mais qu'il
fallait persuader les hommes et agir sur des volont�s libres. A la
connaissance des antiques coutumes ils substituaient l'art de raisonner et
de parler, la dialectique et la rh�torique. Leurs adversaires avaient pour
eux la tradition; eux, ils eurent l'�loquence et l'esprit.

Une fois que la r�flexion eut �t� ainsi �veill�e, l'homme ne voulut plus
croire sans se rendre compte de ses croyances, ni se laisser gouverner
sans discuter ses institutions. Il douta de la justice de ses vieilles
lois sociales, et d'autres principes lui apparurent. Platon met dans la
bouche d'un sophiste ces belles paroles: � Vous tous qui �tes ici, je vous
regarde comme parents entre vous. La nature, � d�faut de la loi, vous a
faits concitoyens. Mais la loi, ce tyran de l'homme, fait violence � la
nature en bien des occasions. � Opposer ainsi la nature � la loi et � la
coutume, c'�tait s'attaquer au fondement m�me de la politique ancienne. En
vain les Ath�niens chass�rent Protagonas et br�l�rent ses �crits; le coup
�tait port� le r�sultat de l'enseignement des Sophistes avait �t� immense.
L'autorit� des institutions disparaissait avec l'autorit� des dieux
nationaux, et l'habitude du libre examen s'�tablissait dans les maisons et
sur la place publique.

Socrate, tout an r�prouvant l'abus que les Sophistes faisaient du droit de

douter, �tait pourtant de leur �cole. Comme eux, il repoussait l'empire de
la tradition, et croyait que les r�gles de la conduite �taient grav�es
dans la conscience humaine. Il ne diff�rait d'eux qu'en ce qu'il �tudiait
cette conscience religieusement et avec le ferme d�sir d'y trouver
l'obligation d'�tre juste et de faire le bien. Il mettait la v�rit� au-
dessus de la coutume, la justice au dessus de la loi. Il d�gageait la
morale de la religion; avant lui, on ne concevait le devoir que comme un
arr�t des anciens dieux; il montra que le principe du devoir est dans
l'�me de l'homme. En tout cela, qu'il le voul�t ou non, il faisait la
guerre aux cultes de la cit�. En vain prenait-il soin d'assister � toutes
les f�tes et de prendre part aux sacrifices; ses croyances et ses paroles
d�mentaient sa conduite. Il fondait une religion nouvelle, qui �tait le
contraire de la religion de la cit�. On l'accusa avec v�rit� � de ne pas
adorer les dieux que l'�tat adorait �. On le fit p�rir pour avoir attaqu�
les coutumes et les croyances des anc�tres, ou, comme on disait, pour
avoir corrompu la g�n�ration pr�sente. L'impopularit� de Socrate et les
violentes col�res de ses concitoyens s'expliquent, si l'on songe aux
habitudes religieuses de cette soci�t� ath�nienne, o� il y avait tant de
pr�tres, et o� ils �taient si puissants. Mais la r�volution que les
Sophistes avaient commenc�e, et que Socrate avait reprise avec plus de
mesure, ne fut pas arr�t�e par la mort d'un vieillard. La soci�t� grecque
s'affranchit de jour en jour davantage de l'empire des vieilles croyances
et des vieilles institutions.

Apr�s lui, les philosophes discut�rent en toute libert� les principes et

les r�gles de l'association humaine. Platon, Criton, Antisth�nes,
Speusippe, Aristote, Th�ophraste et beaucoup d'autres, �crivirent des
trait�s sur la politique. On chercha, on examina; les grands probl�mes de
l'organisation de l'�tat, de l'autorit� et de l'ob�issance, des
obligations et des droits, se pos�rent � tous les esprits.

Sans doute la pens�e ne peut pas se d�gager ais�ment des liens que lui a
faits l'habitude. Platon subit encore, en certains points, l'empire des
vieilles id�es. L'�tat qu'il imagine, c'est encore la cit� antique; il est
�troit; il ne doit contenir que 5,000 membres. Le gouvernement y est
encore r�gl� par les anciens principes; la libert� y est inconnue; le but
que le l�gislateur se propose est moins le perfectionnement de l'homme que
la s�ret� et la grandeur de l'association. La famille m�me est presque
�touff�e, pour qu'elle ne fasse pas concurrence � la cit�; l'�tat seul est
propri�taire; seul il est libre; seul il a une volont�; seul il a une
religion et des croyances, et quiconque ne pense pas comme lui doit p�rir.
Pourtant au milieu de tout cela, les id�es nouvelles se font jour. Platon
proclame, comme Socrate et comme les Sophistes, que la r�gle de la morale
et de la politique est en nous-m�mes, que la tradition n'est rien, que
c'est la raison qu'il faut consulter, et que les lois ne sont justes
qu'autant qu'elles sont conformes � la nature humaine.

Ces id�es sont encore plus pr�cises chez Aristote. � La loi, dit-il, c'est
la raison. � Il enseigne qu'il faut chercher, non pas ce qui est conforme
� la coutume des p�res, mais ce qui est bon en soi. Il ajoute qu'� mesure
que le temps marche, il faut modifier les institutions. Il met de c�t� le
respect des anc�tres: � Nos premiers p�res, dit-il, qu'ils soient n�s du
sein de la terre ou qu'ils aient surv�cu � quelque d�luge, ressemblaient,
suivant toute apparence, � ce qu'il y a aujourd'hui de plus vulgaire et de
plus ignorant parmi les hommes. Il y aurait une �vidente absurdit� � s'en
tenir � l'opinion de ces gens-l�. � Aristote, comme tous les philosophes,
m�connaissait absolument l'origine religieuse de la soci�t� humaine; il ne
parle pas des prytan�es; il ignore que ces cultes locaux aient �t� le
fondement de l'�tat. � L'�tat, dit-il, n'est pas autre chose qu'une
association d'�tres �gaux recherchant en commun une existence heureuse et
facile. � Ainsi la philosophie rejette les vieux principes des soci�t�s,
et cherche un fondement nouveau sur lequel elle puisse appuyer les lois
sociales et l'id�e de patrie. [1]

L'�cole cynique va plus loin. Elle nie la patrie elle-m�me. Diog�ne se

vantait de n'avoir droit de cit� nulle part, et Crat�s disait que sa
patrie � lui c'�tait le m�pris de l'opinion des autres. Les cyniques
ajoutaient cette v�rit� alors bien nouvelle, que l'homme est citoyen de
l'univers et que la patrie n'est pas l'�troite enceinte d'une ville. Ils
consid�raient le patriotisme municipal comme un pr�jug�, et supprimaient
du nombre des sentiments l'amour de la cit�.

Par d�go�t ou par d�dain, les philosophes s'�loignaient de plus en plus

des affaires publiques. Socrate avait encore rempli les devoirs du
citoyen; Platon avait essay� de travailler pour l'�tat en le r�formant.
Aristote, d�j� plus indiff�rent, se borna au r�le d'observateur et fit de
l'�tat un objet d'�tudes scientifiques. Les �picuriens laiss�rent de c�t�
les affaires publiques. � N'y mettez pas la main, disait �picure, � moins
que quelque puissance sup�rieure ne vous y contraigne. � Les cyniques ne
voulaient m�me pas �tre citoyens.

Les sto�ciens revinrent � la politique. Z�non, Cl�anthe, Chrysippe

�crivirent de nombreux trait�s sur le gouvernement des �tats. Mais leurs
principes �taient fort �loign�s de la vieille politique municipale. Voici
en quels termes un ancien nous renseigne sur les doctrines que contenaient
leurs �crits. � Z�non, dans son trait� sur le gouvernement, s'est propos�
de nous montrer que nous ne sommes pas les habitants de tel d�me ou de
telle ville, s�par�s les uns des autres par un droit particulier et des
lois exclusives, mais que nous devons voir dans tous les hommes des
concitoyens, comme si nous appartenions tous au m�me d�me et � la m�me
cit�. � [2] On voit par l� quel chemin les id�es avaient parcouru de
Socrate � Z�non. Socrate se croyait encore tenu d'adorer, autant qu'il
pouvait, les dieux de l'�tat. Platon ne concevait pas encore d'autre
gouvernement que celui d'une cit�. Z�non passe par-dessus ces �troites
limites de l'association humaine. Il d�daigne les divisions que la
religion des vieux �ges a �tablies. Comme il con�oit le Dieu de l'univers,
il a aussi l'id�e d'un �tat o� entrerait le genre humain tout entier. [3]

Mais voici un principe encore plus nouveau. Le sto�cisme, en �largissant

l'association humaine, �mancipe l'individu. Comme il repousse la religion
de la cit�, il repousse aussi la servitude du citoyen. Il ne veut plus que
la personne humaine soit sacrifi�e � l'�tat. Il distingue et s�pare
nettement ce qui doit rester libre dans l'homme, et il affranchit au moins
la conscience. Il dit � l'homme qu'il doit se renfermer en lui-m�me,
trouver en lui le devoir, la vertu, la r�compense. Il ne lui d�fend pas de
s'occuper des affaires publiques; il l'y invite m�me, mais en
l'avertissant que son principal travail doit avoir pour objet son
am�lioration individuelle, et que, quel que soit le gouvernement, sa
conscience doit rester ind�pendante. Grand principe, que la cit� antique
avait toujours m�connu, mais qui devait un jour devenir l'une des r�gles
les plus saintes de la politique.

On commence alors � comprendre qu'il y a d'autres devoirs que les devoirs

envers l'�tat, d'autres vertus que les vertus civiques. L'�me s'attache �
d'autres objets qu'� la patrie. La cit� ancienne avait �t� si puissante et
si tyrannique, que l'homme en avait fait le but de tout son travail et de
toutes ses vertus; elle avait �t� la r�gle du beau et du bien, et il n'y
avait eu d'h�ro�sme que pour elle. Mais voici que Z�non enseigne � l'homme
qu'il a une dignit�, non de citoyen, mais d'homme; qu'outre ses devoirs
envers la loi, il en a envers lui-m�me, et que le supr�me m�rite n'est pas
de vivre ou de mourir pour l'�tat, mais d'�tre vertueux et de plaire � la
divinit�. Vertus un peu �go�stes et qui laiss�rent tomber l'ind�pendance
nationale et la libert�, mais par lesquelles l'individu grandit. Les
vertus publiques all�rent d�p�rissant, mais les vertus personnelles se
d�gag�rent et apparurent dans le monde. Elles eurent d'abord � lutter,
soit contre la corruption g�n�rale, soit contre le despotisme. Mais elles
s'enracin�rent peu � peu dans l'humanit�; � la longue elles devinrent une
puissance avec laquelle tout gouvernement dut compter, et il fallut bien
que les r�gles de la politique fussent modifi�es pour qu'une place libre
leur f�t faite.

Ainsi se transform�rent peu � peu les croyances; la religion municipale,

fondement de la cit�, s'�teignit; le r�gime municipal, tel que les anciens
l'avaient con�u, dut tomber avec elle. On se d�tachait insensiblement de
ces r�gles rigoureuses et de ces formes �troites du gouvernement. Des
id�es plus hautes sollicitaient les hommes � former des soci�t�s plus
grandes. On �tait entra�n� vers l'unit�; ce fut l'aspiration g�n�rale des
deux si�cles qui pr�c�d�rent notre �re. Il est vrai que les fruits que
portent ces r�volutions de l'intelligence, sont tr�s-lents � m�rir. Mais
nous allons voir, en �tudiant la conqu�te romaine, que les �v�nements
marchaient dans le m�me sens que les id�es, qu'ils tendaient comme elles �
la ruine du vieux r�gime municipal, et qu'ils pr�paraient de nouveaux
modes de gouvernement.

NOTES

[1] Aristote, _Politique_, II, 5, 12; IV, 5; IV, 7, 2; VII, 4 (VI, 4).

[2] Pseudo-Plutarque, _Fortune d'Alexandre_, 1.

[3] L'id�e de la cit� universelle est exprim�e par S�n�que, _ad Mareiam_,
4; _De tranquillitate_, 14; par Plutarque, _De exsilio_; par Marc-Aur�le:
� Comme Antonin, j'ai Rome pour patrie; comme homme, le monde. �

CHAPITRE II.

LA CONQU�TE ROMAINE.

Il para�t, au premier abord, bien surprenant que parmi les mille cit�s de
la Gr�ce et de l'Italie il s'en soit trouv� une qui ait �t� capable
d'assujettir toutes les autres. Ce grand �v�nement est pourtant explicable
par les causes ordinaires qui d�terminent la marche des affaires humaines.
La sagesse de Rome a consist�, comme toute sagesse, � profiter des
circonstances favorables qu'elle rencontrait.

On peut distinguer dans l'oeuvre de la conqu�te romaine deux p�riodes.

L'une concorde avec le temps o� le vieil esprit municipal avait encore
beaucoup de force; c'est alors que Rome eut � surmonter le plus
d'obstacles. La seconde appartient au temps o� l'esprit municipal �tait
fort affaibli; la conqu�te devint alors facile et s'accomplit rapidement.

_1� Quelques mots sur les origines et la population de Rome_.

Les origines de Rome et la composition de son peuple sont dignes de

remarque. Elles expliquent le caract�re particulier de sa politique et le
r�le exceptionnel qui lui fut d�volu, d�s le commencement, au milieu des
autres cit�s.

La race romaine �tait �trangement m�l�e. Le fond principal �tait latin et

originaire d'Albe; mais ces Albains eux-m�mes, suivant des traditions
qu'aucune critique ne nous autorise � rejeter, se composaient de deux
populations associ�es et non confondues: l'une �tait la race aborig�ne,
v�ritables Latins; l'autre �tait d'origine �trang�re, et on la disait
venue de Troie, avec �n�e, le pr�tre-fondateur; elle �tait peu nombreuse,
suivant toute apparence, mais elle �tait consid�rable par le culte et les
institutions qu'elle avait apport�s avec elle. [1]

Ces Albains, m�lange de deux races, fond�rent Rome en un endroit o�

s'�levait d�j� une autre ville, Pallantium, fond�e par des Grecs. Or, la
population de Pallantium subsista dans la ville nouvelle, et les rites du
culte grec s'y conserv�rent. [2] Il y avait aussi, � l'endroit o� fut plus
tard le Capitole, une ville qu'on disait avoir �t� fond�e par Hercule, et
dont les familles se perp�tu�rent distinctes du reste de la population
romaine, pendant toute la dur�e de la r�publique. [3]

Ainsi, � Rome toutes les races s'associent et se m�lent: il y a des

Latins, des Troyens, des Grecs; il y aura bient�t des Sabins et des
�trusques. Voyez les diverses collines: le Palatin est la ville latine,
apr�s avoir �t� la ville d'�vandre; le Capitolin, apr�s avoir �t� la
demeure des compagnons d'Hercule, devient la demeure des Sabins de Tatius.
Le Quirinal re�oit son nom des Quirites sabins ou du dieu sabin Quirinus.
Le Coelius para�t avoir �t� habit� d�s l'origine par des �trusques. [4]
Rome ne semblait pas une seule ville; elle semblait une conf�d�ration de
plusieurs villes, dont chacune se rattachait par son origine � une autre
conf�d�ration. Elle �tait le centre o� Latins, �trusques, Sabelliens et
Grecs se rencontraient.

Son premier roi fut un Latin; le second un Sabin; le cinqui�me �tait, dit-
on, fils d'un Grec; le sixi�me fut un �trusque.

Sa langue �tait un compos� des �l�ments les plus divers; le latin y

dominait; mais les racines sabelliennes y �taient nombreuses, et on y
trouvait plus de radicaux grecs que dans aucun autre des dialectes de
l'Italie centrale. Quant � son nom m�me, on ne savait pas � quelle langue
il appartenait. Suivant les uns, Rome �tait un mot troyen; suivant
d'autres, un mot grec; il y a des raisons de le croire latin, mais
quelques anciens le croyaient �trusque.

Les noms des familles romaines attestent aussi une grande diversit�
d'origine. Au temps d'Auguste, il y avait encore une cinquantaine de
familles qui, en remontant la s�rie de leurs anc�tres, arrivaient � des
compagnons d'�n�e. [5] D'autres se disaient issues des Arcadiens
d'�vandre, et depuis un temps imm�morial, les hommes de ces familles
portaient sur leur chaussure, comme signe distinctif, un petit croissant
d'argent. [6] Les familles Potitia et Pinaria descendaient de ceux qu'on
appelait les compagnons d'Hercule, et leur descendance �tait prouv�e par
le culte h�r�ditaire de ce dieu. Les Tullius, les Quinctius, les Servilius
�taient venus d'Albe apr�s la conqu�te de cette ville. Beaucoup de
familles joignaient � leur nom un surnom qui rappelait leur origine
�trang�re; il y avait ainsi les Sulpicius Camerinus, les Cominius
Auruncus, les Sicinius Sabinus, les Claudius Regillensis, les Aquillius
Tuscus. La famille Nautia �tait troyenne; les Aur�lius �taient Sabins; les
Caecilius venaient de Pr�neste; les Octaviens �taient originaires de
V�litres.

L'effet de ce m�lange des populations les plus diverses �tait que Rome
avait des liens d'origine avec tous les peuples qu'elle connaissait. Elle
pouvait se dire latine avec les Latins, sabine avec les Sabins, �trusque
avec les �trusques, et grecque avec les Grecs.

Son culte national �tait aussi un assemblage de plusieurs cultes,

infiniment divers, dont chacun la rattachait � l'un de ces peuples. Elle
avait les cultes grecs d'�vandre et d'Hercule, elle se vantait de poss�der
le palladium troyen. Ses p�nates �taient
elle adopta d�s l'origine le culte sabin
sabin, Quirinus, s'implanta si fortement
Romulus, son fondateur. Elle avait aussi
f�tes, et leur augurat, et jusqu'� leurs
dans la ville latine de Lavinium:
du dieu Consus. Un autre dieu
chez elle qu'elle l'associa �
les dieux des �trusques, et leurs
insignes sacerdotaux.

Dans un temps o� nul n'avait le droit d'assister aux f�tes religieuses

d'une nation, s'il n'appartenait � cette nation par la naissance, le
Romain avait cet avantage incomparable de pouvoir prendre part aux f�ries
latines, aux f�tes sabines, aux f�tes �trusques et aux jeux olympiques.
[7] Or, la religion �tait un lien puissant. Quand deux villes avaient un
culte commun, elles se disaient parentes; elles devaient se regarder comme
alli�es, et s'entr'aider; on ne connaissait pas, dans cette antiquit�,
d'autre union que celle que la religion �tablissait. Aussi Rome
conservait-elle avec grand soin tout ce qui pouvait servir de t�moignage
de cette pr�cieuse parent� avec les autres nations. Aux Latins, elle
pr�sentait ses traditions sur Romulus; aux Sabins, sa l�gende de Tarpeia
et de Tatius; elle all�guait aux Grecs les vieux hymnes qu'elle poss�dait
en l'honneur de la m�re d'�vandre, hymnes qu'elle ne comprenait plus, mais
qu'elle persistait � chanter. Elle gardait aussi avec la plus grande
attention le souvenir d'�n�e; car, si par �vandre elle pouvait se dire
parente des P�lopon�siens, [8] par �n�e elle l'�tait de plus de trente
villes [9] r�pandues en Italie, en Sicile, en Gr�ce, en Thrace et en Asie
Mineure, toutes ayant eu �n�e pour fondateur ou �tant colonies de villes
fond�es par lui, toutes ayant, par cons�quent, un culte commun avec Rome.
On peut voir dans les guerres qu'elle fit en Sicile contre Carthage, et en
Gr�ce contre Philippe, quel parti elle tira de cette antique parent�.

La population romaine �tait donc un m�lange de plusieurs races, son culte

un assemblage de plusieurs cultes, son foyer national une association de
plusieurs foyers. Elle �tait presque la seule cit� que sa religion
municipale n'isol�t pas de toutes les autres. Elle touchait � toute
l'Italie, � toute la Gr�ce. Il n'y avait presque aucun peuple qu'elle ne
p�t admettre � son foyer.

_2� Premiers agrandissements de Rome (753-350 avant J�sus-Christ)._

Pendant les si�cles o� la religion municipale �tait partout en vigueur,

Rome r�gla sa politique sur elle.

On dit que le premier acte de la nouvelle cit� fut d'enlever quelques

femmes sabines: l�gende qui para�t bien invraisemblable, si l'on songe �
la saintet� du mariage chez les anciens. Mais nous avons vu plus haut que
la religion municipale interdisait le mariage entre personnes de cit�s
diff�rentes, � moins que ces deux cit�s n'eussent un lien d'origine ou un
culte commun. Ces premiers Romains avaient le droit de mariage avec Albe,
d'o� ils �taient originaires, mais ils ne l'avaient pas avec leurs autres
voisins, les Sabins. Ce que Romulus voulut conqu�rir tout d'abord, ce
n'�taient pas quelques femmes, c'�tait le droit de mariage, c'est-�-dire
le droit de contracter des relations r�guli�res avec la population sabine.
Pour cela, il lui fallait �tablir entre elle et lui un lien religieux; il
adopta donc le culte du dieu sabin Consus et en c�l�bra la f�te. [10] La
tradition ajoute que pendant cette f�te il enleva les femmes; s'il avait
fait ainsi, les mariages n'auraient pas pu �tre c�l�br�s suivant les
rites, puisque le premier acte et le plus n�cessaire du mariage �tait la
_traditio in manum_, c'est-�-dire le don de la fille par le p�re; Romulus
aurait manqu� son but. Mais la pr�sence des Sabins et de leurs familles �
la c�r�monie religieuse et leur participation au sacrifice �tablissaient
entre les deux peuples un lien tel que le _connubium_ ne pouvait plus �tre
refus�. Il n'�tait pas besoin d'enl�vement; la f�te avait pour cons�quence
naturelle le droit de mariage. Aussi l'historien Denys, qui consultait les
textes et les hymnes anciens, assure-t-il que les Sabines furent mari�es
suivant les rites les plus solennels, ce que confirment Plutarque et
Cic�ron. Il est digne de remarquer que le premier effort des Romains ait
eu pour r�sultat de faire tomber les barri�res que la religion municipale
mettait entre eux et un peuple voisin. Il ne nous est pas parvenu de
l�gende analogue relativement � l'�trurie; mais il para�t bien certain que
Rome avait avec ce pays les m�mes relations qu'avec le Latium et la
Sabine. Elle avait donc l'adresse de s'unir par le culte et par le sang �
tout ce qui �tait autour d'elle. Elle tenait � avoir le _connubium_ avec
toutes les cit�s, et ce qui prouve qu'elle connaissait bien l'importance
de ce lien, c'est qu'elle ne voulait pas que les autres cit�s, ses
sujettes, l'eussent entre elles. [11]

Rome entra ensuite dans la longue s�rie de ses guerres. La premi�re fut
contre les Sabins de Tatius; elle se termina par une alliance religieuse
et politique entre les deux petits peuples. Elle fit ensuite la guerre �
Albe; les historiens disent que Rome osa attaquer cette ville, quoiqu'elle
en f�t une colonie. C'est pr�cis�ment parce qu'elle en �tait une colonie,
qu'elle jugea n�cessaire de la d�truire. Toute m�tropole, en effet,
exer�ait sur ses colonies une supr�matie religieuse; or, la religion avait
alors tant d'empire que, tant qu'Albe restait debout, Rome ne pouvait �tre
qu'une cit� d�pendante, et que ses destin�es �taient � jamais arr�t�es.

Albe d�truite, Rome ne se contenta pas de n'�tre plus une colonie; elle
pr�tendit s'�lever au rang de m�tropole, en h�ritant des droits et de la
supr�matie religieuse qu'Albe avait exerc�s jusque-l� sur ses trente
colonies du Latium. Rome soutint de longues guerres pour obtenir la
pr�sidence du sacrifice des f�ries latines. C'�tait le moyen d'acqu�rir le
seul genre de sup�riorit� et de domination que l'on con��t en ce temps-l�.

Elle �leva chez elle un temple � Diana; elle obligea les Latins � venir y
faire des sacrifices; elle y attira m�me les Sabins. [12] Par l� elle
habitua les deux peuples � partager avec elle, sous sa pr�sidence, les
f�tes, les pri�res, les chairs sacr�es des victimes. Elle les r�unit sous
sa supr�matie religieuse.

Rome est la seule cit� qui ait su par la guerre augmenter sa population.
Elle eut une politique inconnue � tout le reste du monde gr�co-italien;
elle s'adjoignit tout ce qu'elle vainquit. Elle amena chez elle les
habitants des villes prises, et des vaincus fit peu � peu des Romains. En
m�me temps elle envoyait des colons dans les pays conquis, et de cette
mani�re elle semait Rome partout; car ses colons, tout en formant des
cit�s distinctes au point de vue politique, conservaient avec la m�tropole
la communaut� religieuse; or, c'�tait assez pour qu'ils fussent contraints
de subordonner leur politique � la sienne, de lui ob�ir, et de l'aider
dans toutes ses guerres.

Un des traits remarquables de la politique de Rome, c'est qu'elle attirait

� elle tous les cultes des cit�s voisines. Elle s'attachait autant �
conqu�rir les dieux que les villes. Elle s'empara d'une Junon de Veii,
d'un Jupiter de Pr�neste, d'une Minerve de Falisques, d'une Junon de
Lanuvium, d'une V�nus des Samnites et de beaucoup d'autres que nous ne
connaissons pas. [13] � Car c'�tait l'usage � Rome, dit un ancien, [14] de
faire entrer chez elle les religions des villes vaincues; tant�t elle les
r�partissait parmi ses _gentes_, et tant�t elle leur donnait place dans sa
religion nationale. �

Montesquieu loue les Romains, comme d'un raffinement d'habile politique,

de n'avoir pas impos� leurs dieux aux peuples vaincus. Mais cela e�t �t�
absolument contraire � leurs id�es et � celles de tous les anciens. Rome
conqu�rait les dieux des vaincus, et ne leur donnait pas les siens. Elle
gardait pour soi ses protecteurs, et travaillait m�me � en augmenter le
nombre. Elle tenait � poss�der plus de cultes et plus de dieux tut�laires
qu'aucune autre cit�.

Comme d'ailleurs ces cultes et ces dieux �taient, pour la plupart, pris
aux vaincus, Rome �tait par eux en communion religieuse avec tous les
peuples. Les liens d'origine, la conqu�te du _connubium_, celle de la
pr�sidence des f�ries latines, celle des dieux vaincus, le droit qu'elle
pr�tendait avoir de sacrifier � Olympie et � Delphes, �taient autant de
moyens par lesquels Rome pr�parait sa domination. Comme toutes les villes,
elle avait sa religion municipale, source de son patriotisme; mais elle
�tait la seule ville qui f�t servir cette religion � son agrandissement.
Tandis que, par la religion, les autres villes �taient isol�es, Rome avait
l'adresse ou la bonne fortune de l'employer � tout attirer � elle et �
tout dominer.

_3� Comment Rome a acquis l'empire (350-140 avant J�sus-Christ)._

Pendant que Rome s'agrandissait ainsi lentement, par les moyens que la
religion et les id�es d'alors mettaient � sa disposition, une s�rie de
changements sociaux et politiques se d�roulait dans toutes les cit�s et
dans Rome m�me, transformant � la fois le gouvernement des hommes et leur
mani�re de penser. Nous avons retrac� plus haut cette r�volution; ce qu'il
importe de remarquer ici, c'est qu'elle co�ncide avec le grand
d�veloppement de la puissance romaine. Ces deux faits qui se sont produits
en m�me temps, n'ont pas �t� sans avoir quelque action l'un sur l'autre.
Les conqu�tes de Rome n'auraient pas �t� si faciles, si le vieil esprit
municipal ne s'�tait pas alors �teint partout; et l'on peut croire aussi
que le r�gime municipal ne serait pas tomb� si t�t, si la conqu�te romaine
ne lui avait pas port� le dernier coup.

Au milieu des changements qui s'�taient produits, dans les institutions,

dans les moeurs, dans les croyances, dans le droit, le patriotisme lui-
m�me avait chang� de nature, et c'est une des choses qui contribu�rent le
plus aux grands progr�s de Rome. Nous avons dit plus haut quel �tait ce
sentiment dans le premier �ge des cit�s. Il faisait partie de la religion;
on aimait la patrie parce qu'on en aimait les dieux protecteurs, parce que
chez elle on trouvait un prytan�e, un feu divin, des f�tes, des pri�res,
des hymnes, et parce que hors d'elle on n'avait plus de dieux ni de culte.
Ce patriotisme �tait de la foi et de la pi�t�. Mais quand la domination
eut �t� retir�e � la caste sacerdotale, cette sorte de patriotisme
disparut avec toutes les vieilles croyances. L'amour de la cit� ne p�rit
pas encore, mais il prit une forme nouvelle.

On n'aima plus la patrie pour sa religion et ses dieux; on l'aima

seulement pour ses lois, pour ses institutions, pour les droits et la
s�curit� qu'elle accordait � ses membres. Voyez dans l'oraison fun�bre que
Thucydide met dans la bouche de P�ricl�s, quelles sont les raisons qui
font aimer Ath�nes: c'est que cette ville � veut que tous soient �gaux
devant la loi �; c'est � qu'elle donne aux hommes la libert� et ouvre �
tous la voie, des honneurs; c'est qu'elle maintient l'ordre public, assure
aux magistrats l'autorit�, prot�ge les faibles, donne � tous des
spectacles et des f�tes qui sont l'�ducation de l'�me �. Et l'orateur
termine en disant: � Voil� pourquoi nos guerriers sont morts h�ro�quement
plut�t que de se laisser ravir cette patrie; voil� pourquoi ceux qui
survivent sont tout pr�ts � souffrir et � se d�vouer pour elle. � L'homme
a donc encore des devoirs envers la cit�; mais ces devoirs ne d�coulent
plus du m�me principe qu'autrefois. Il donne encore son sang et sa vie,
mais ce n'est plus pour d�fendre sa divinit� nationale et le foyer de ses
p�res; c'est pour d�fendre les institutions dont il jouit et les avantages
que la cit� lui procure.

Or, ce patriotisme nouveau n'eut pas exactement les m�mes effets que celui
des vieux �ges. Comme le coeur ne s'attachait plus au prytan�e, aux dieux
protecteurs, au sol sacr�, mais seulement aux institutions et aux lois, et
que d'ailleurs celles-ci, dans l'�tat d'instabilit� o� toutes les cit�s se
trouv�rent alors, changeaient fr�quemment, le patriotisme devint un
sentiment variable et inconsistant qui d�pendit des circonstances et qui
fut sujet aux m�mes fluctuations que le gouvernement lui-m�me. On n'aima
sa patrie qu'autant qu'on aimait le r�gime politique qui y pr�valait
momentan�ment; celui qui en trouvait les lois mauvaises n'avait plus rien
qui l'attach�t � elle.

Le patriotisme municipal s'affaiblit ainsi et p�rit dans les �mes.

L'opinion de chaque homme lui fut plus sacr�e que sa patrie, et le
triomphe de sa faction lui devint beaucoup plus cher que la grandeur ou la
gloire de sa cit�. Chacun en vint � pr�f�rer � sa ville natale, s'il n'y
trouvait pas les institutions qu'il aimait, telle autre ville o� il voyait
ces institutions en vigueur. On commen�a alors � �migrer plus volontiers;
on redouta moins l'exil. Qu'importait-il d'�tre exclu du prytan�e et
d'�tre priv� de l'eau lustrale? On ne pensait plus gu�re aux dieux
protecteurs, et l'on s'accoutumait facilement � se passer de la patrie.

De l� � s'armer contre elle, il n'y avait pas tr�s-loin. On s'allia � une

ville ennemie pour faire triompher son parti dans la sienne. De deux
Argiens, l'un souhaitait un gouvernement aristocratique, il aimait donc
mieux Sparte qu'Argos; l'autre pr�f�rait la d�mocratie, et il aimait
Ath�nes. Ni l'un ni l'autre ne tenait tr�s-fort � l'ind�pendance de sa
cit�, et ne r�pugnait beaucoup � se dire le sujet d'une autre ville,
pourvu que cette ville sout�nt sa faction dans Argos. On voit clairement
dans Thucydide et dans X�nophon que c'est cette disposition des esprits
qui engendra et fit durer la guerre du P�lopon�se. A Plat�e, les riches
�taient du parti de Th�bes et de Lac�d�mone, les d�mocrates �taient du
parti d'Ath�nes. A Corcyre, la faction populaire �tait pour Ath�nes,
l'aristocratie pour Sparte. [15] Ath�nes avait des alli�s dans toutes les
villes du P�lopon�se, et Sparte en avait dans toutes les villes ioniennes.
Thucydide et X�nophon s'accordent � dire qu'il n'y avait pas une seule
cit� o� le peuple ne f�t favorable aux Ath�niens et l'aristocratie aux
Spartiates. [16] Cette guerre repr�sente un effort g�n�ral que font les
Grecs pour �tablir partout une m�me constitution, avec l'h�g�monie d'une
ville; mais les uns veulent l'aristocratie sous la protection de Sparte,
les autres la d�mocratie avec l'appui d'Ath�nes. Il en fut de m�me au
temps de Philippe: le parti aristocratique, dans toutes les villes, appela
de ses voeux la domination de la Mac�doine. Au temps de Philop�men, les
r�les �taient intervertis, mais les sentiments restaient les m�mes: le
parti populaire acceptait l'empire de la Mac�doine, et tout ce qui �tait
pour l'aristocratie s'attachait � la ligue ach�enne. Ainsi les voeux et
les affections des hommes n'avaient plus pour objet la cit�. Il y avait
peu de Grecs qui ne fussent pr�ts � sacrifier l'ind�pendance municipale,
pour avoir la constitution qu'ils pr�f�raient.

Quant aux hommes honn�tes et scrupuleux, les dissensions perp�tuelles dont

ils �taient t�moins, leur donnaient le d�go�t du r�gime municipal. Ils ne
pouvaient pas aimer une forme de soci�t� o� il fallait se combattre tous
les jours, o� le pauvre et le riche �taient toujours en guerre, o� ils
voyaient alterner sans fin les violences populaires et les vengeances
aristocratiques. Ils voulaient �chapper � un r�gime qui, apr�s avoir
produit une v�ritable grandeur, n'enfantait plus que des souffrances et
des haines. On commen�ait � sentir la n�cessit� de sortir du syst�me
municipal et d'arriver � une autre forme de gouvernement que la cit�.
Beaucoup d'hommes songeaient au moins � �tablir au-dessus des cit�s une
sorte de pouvoir souverain qui veill�t au maintien de l'ordre et qui
for��t ces petites soci�t�s turbulentes � vivre en paix. C'est ainsi que
Phocion, un bon citoyen, conseillait � ses compatriotes d'accepter
l'autorit� de Philippe, et leur promettait � ce prix la concorde et la
s�curit�.

En Italie, les choses ne se passaient pas autrement qu'en Gr�ce. Les

villes du Latium, de la Sabine, de l'�trurie �taient troubl�es par les
m�mes r�volutions et les m�mes luttes, et l'amour de la cit�
disparaissait. Comme en Gr�ce, chacun s'attachait volontiers � une ville
�trang�re, pour faire pr�valoir ses opinions ou ses int�r�ts dans la
sienne.

Ces dispositions des esprits firent la fortune de Rome. Elle appuya

partout l'aristocratie, et partout aussi l'aristocratie fut son alli�e.
Citons quelques exemples. La _gens_ Claudia quitta la Sabine parce que les
institutions romaines lui plaisaient mieux que celles de son pays. A la
m�me �poque, beaucoup de familles latines �migr�rent � Rome, parce
qu'elles n'aimaient pas le r�gime d�mocratique du Latium et que Rome
venait de r�tablir le r�gne du patriciat. [17] A Ard�e, l'aristocratie et
la pl�be �tant en lutte, la pl�be appela les Volsques � son aide, et
l'aristocratie livra la ville aux Romains. [18] L'�trurie �tait pleine de
dissensions; Veii avait renvers� son gouvernement aristocratique; les
Romains l'attaqu�rent, et les autres villes �trusques, o� dominait encore
l'aristocratie sacerdotale, refus�rent de secourir les V�iens. La l�gende
ajoute que dans cette guerre les Romains enlev�rent un aruspice v�ien et
se firent livrer des oracles qui leur assuraient la victoire; cette
l�gende ne signifie-t-elle pas que les pr�tres �trusques ouvrirent la
ville aux Romains?

Plus tard, lorsque Capoue se r�volta contre Rome, on remarqua que les
chevaliers, c'est-�-dire le corps aristocratique, ne prirent pas part �
cette insurrection. [19] En 313, les villes d'Ausona, de Sora, de
Minturne, de Vescia furent livr�es aux Romains par le parti
aristocratique. [20] Lorsqu'on vit les �trusques se coaliser contre Rome,
c'est que le gouvernement populaire s'�tait �tabli chez eux; une seule
ville, celle d'Arr�tium, refusa d'entrer dans cette coalition; c'est que
l'aristocratie pr�valait encore dans Arr�tium. Quand Annibal �tait en
Italie, toutes les villes �taient agit�es; mais il ne s'agissait pas de
l'ind�pendance; dans chaque ville l'aristocratie �tait pour Rome, et la
pl�be pour les Carthaginois. [21]

La mani�re dont Rome �tait gouvern�e peut rendre compte de cette

pr�f�rence constante que l'aristocratie avait pour elle. La s�rie des
r�volutions s'y d�roulait comme dans toutes les villes, mais plus
lentement. En 509, quand les cit�s latines avaient d�j� des tyrans, une
r�action patricienne avait r�ussi dans Rome. La d�mocratie s'�leva
ensuite, mais � la longue, avec beaucoup de mesure et de temp�rament. Le
gouvernement romain fut donc plus longtemps aristocratique qu'aucun autre,
et put �tre longtemps l'espoir du parti aristocratique.

Il est vrai que la d�mocratie finit par l'emporter dans Rome, mais, alors
m�me, les proc�d�s et ce qu'on pourrait appeler les artifices du
gouvernement rest�rent aristocratiques. Dans les comices par centuries les
voix �taient r�parties d'apr�s la richesse. Il n'en �tait pas tout � fait
autrement des comices par tribus; en droit, nulle distinction de richesse
n'y �tait admise; en fait, la classe pauvre, �tant enferm�e dans les
quatre tribus urbaines, n'avait que quatre suffrages � opposer aux trente
et un de la classe des propri�taires. D'ailleurs, rien n'�tait plus calme,
� l'ordinaire, que ces r�unions; nul n'y parlait que le pr�sident ou celui
� qui il donnait la parole; on n'y �coutait gu�re d'orateurs; on y
discutait peu; tout se r�duisait, le plus souvent, � voter par oui ou par
non, et � compter les votes; cette derni�re op�ration, �tant fort
compliqu�e, demandait beaucoup de temps et beaucoup de calme. Il faut
ajouter � cela que le S�nat n'�tait pas renouvel� tous les ans, comme dans
les cit�s d�mocratiques de la Gr�ce; il �tait � vie, et se recrutait � peu
pr�s lui-m�me; il �tait v�ritablement un corps oligarchique.

Les moeurs �taient encore plus aristocratiques que les institutions. Les
s�nateurs avaient des places r�serv�es au th��tre. Les riches seuls
servaient dans la cavalerie. Les grades de l'arm�e �taient en grande
partie r�serv�s aux jeunes gens des grandes familles; Scipion n'avait pas
seize ans qu'il commandait d�j� un escadron.

La domination de la classe riche se soutint � Rome plus longtemps que dans

aucune autre ville. Cela tient � deux causes. L'une est que l'on fit de
grandes conqu�tes, et que les profits en furent pour la classe qui �tait
d�j� riche; toutes les terres enlev�es aux vaincus furent poss�d�es par
elle; elle s'empara du commerce des pays conquis, et y joignit les �normes
b�n�fices de la perception des imp�ts et de l'administration des
provinces. Ces familles, s'enrichissant ainsi � chaque g�n�ration,
devinrent d�mesur�ment opulentes, et chacune d'elles fut une puissance
vis-�-vis du peuple. L'autre cause �tait que le Romain, m�me le plus
pauvre, avait un respect inn� pour la richesse. Alors que la vraie
client�le avait depuis longtemps disparu, elle fut comme ressuscit�e sous
la forme d'un hommage rendu aux grandes fortunes; et l'usage s'�tablit que
les prol�taires allassent chaque matin saluer les riches.

Ce n'est pas que la lutte des riches et des pauvres ne se soit vue � Rome
comme dans toutes les cit�s. Mais elle ne commen�a qu'au temps des
Gracques, c'est-�-dire apr�s que la conqu�te �tait presque achev�e.
D'ailleurs, cette lutte n'eut jamais � Rome le caract�re de violence
qu'elle avait partout ailleurs. Le bas peuple de Rome ne convoita pas tr�s
ardemment la richesse; il aida mollement les Gracques; il se refusa �
croire que ces r�formateurs travaillassent pour lui, et il les abandonna
au moment d�cisif. Les lois agraires, si souvent pr�sent�es aux riches
comme une menace, laiss�rent toujours le peuple assez indiff�rent et ne
l'agit�rent qu'� la surface. On voit bien qu'il ne souhaitait pas tr�s-
vivement de poss�der des terres; d'ailleurs, si on lui offrait le partage
des terres publiques, c'est-�-dire du domaine de l'�tat, du moins il
n'avait pas la pens�e de d�pouiller les riches de leurs propri�t�s. Moiti�
par un respect inv�t�r�, et moiti� par habitude de ne rien faire, il
aimait � vivre � c�t� et comme � l'ombre des riches.
Cette classe eut la sagesse d'admettre en elle les familles les plus
consid�rables des villes sujettes ou des alli�s. Tout ce qui �tait riche
en Italie, arriva peu � peu � former la classe riche de Rome. Ce corps
grandit toujours en importance et fut ma�tre de l'�tat. Il exer�a seul les
magistratures, parce qu'elles co�taient beaucoup � acheter; et il composa
seul le S�nat, parce qu'il fallait un cens tr�s-�lev� pour �tre s�nateur.
Ainsi l'on vit se produire ce fait �trange, qu'en d�pit des lois qui
�taient d�mocratiques, il se forma une noblesse, et que le peuple, qui
�tait tout-puissant, souffrit qu'elle s'�lev�t au-dessus de lui et ne lui
fit jamais une v�ritable opposition.

Rome �tait donc, au troisi�me et au second si�cle avant notre �re, la

ville la plus aristocratiquement gouvern�e qu'il y e�t en Italie et en
Gr�ce. Remarquons enfin que, si dans les affaires int�rieures le S�nat
�tait oblig� de m�nager la foule, pour ce qui concernait la politique
ext�rieure il �tait ma�tre absolu. C'�tait lui qui recevait les
ambassadeurs, qui concluait les alliances, qui distribuait les provinces
et les l�gions, qui ratifiait les actes des g�n�raux, qui d�terminait les
conditions faites aux vaincus: toutes choses qui, partout ailleurs,
�taient dans les attributions de l'assembl�e populaire. Les �trangers,
dans leurs relations avec Rome, n'avaient donc jamais affaire an peuple;
ils n'entendaient parler que du S�nat, et on les entretenait dans cette
id�e que le peuple n'avait aucun pouvoir. C'est l� l'opinion qu'un Grec
exprimait � Flamininus: � Dans votre pays, disait-il, la richesse
gouverne, et tout le reste lui est soumis. � [22]

Il r�sulta de l� que, dans toutes les cit�s, l'aristocratie tourna les

yeux vers Rome, compta sur elle, l'adopta pour protectrice, et s'encha�na
� sa fortune. Cela semblait d'autant plus permis que Rome n'�tait pour
personne une ville �trang�re: Sabins, Latins, �trusques voyaient en elle
une ville sabine, une ville latine ou une ville �trusque, et les Grecs
reconnaissaient en elle des Grecs.

D�s que Rome se montra � la Gr�ce (199 avant J�sus-Christ), l'aristocratie

se livra � elle. Presque personne alors ne pensait qu'il y e�t � choisir
entre l'ind�pendance et la suj�tion; pour la plupart des hommes, la
question n'�tait qu'entre l'aristocratie et le parti populaire. Dans
toutes les villes, celui-ci �tait pour Philippe, pour Antiochus ou pour
Pers�e, celle-l� pour Rome. On peut voir dans Polybe et dans Tite-Live que
si, en 198, Argos ouvre ses portes aux Mac�doniens, c'est que le peuple y
domine; que, l'ann�e suivante, c'est le parti des riches qui livre Opunte
aux Romains; que, chez les Acarnaniens, l'aristocratie fait un trait�
d'alliance avec Rome, mais que, l'ann�e d'apr�s, ce trait� est rompu,
parce que, dans l'intervalle, le peuple a repris l'avantage; que Th�bes
est dans l'alliance de Philippe tant que le parti populaire y est le plus
fort, et se rapproche de Rome aussit�t que l'aristocratie y devient
ma�tresse; qu'� Ath�nes, � D�m�triade, � Phoc�e, la populace est hostile
aux Romains; que Nabis, le tyran d�mocrate, leur fait la guerre; que la
ligue ach�enne, tant qu'elle est gouvern�e par l'aristocratie, leur est
favorable; que les hommes comme Philop�men et Polybe souhaitent
l'ind�pendance nationale, mais aiment encore mieux la domination romaine
que la d�mocratie; que dans la ligue ach�enne elle-m�me il vient un moment
o� le parti populaire surgit � son tour; qu'� partir de ce moment la ligue
est l'ennemie de Rome; que Diaeos et Critolaos sont � la fois les chefs de
la faction populaire et les g�n�raux de la ligue contre les Romains; et
qu'ils combattent bravement � Scarph�e et � Leucopetra, moins peut-�tre
pour l'ind�pendance de la Gr�ce que pour le triomphe de la d�mocratie.
De tels faits disent assez comment Rome, sans faire de tr�s-grands
efforts, obtint l'empire. L'esprit municipal disparaissait peu � peu.
L'amour de l'ind�pendance devenait un sentiment tr�s-rare, et les coeurs
�taient tout entiers aux int�r�ts et aux passions des partis.
Insensiblement on oubliait la cit�. Les barri�res qui avaient autrefois
s�par� les villes et en avaient fait autant de petits mondes distincts,
dont l'horizon bornait les voeux et les pens�es de chacun, tombaient l'une
apr�s l'autre. On ne distinguait plus, pour toute l'Italie et pour toute
la Gr�ce, que deux groupes d'hommes: d'une part, une classe
aristocratique; de l'autre, un parti populaire; l'une appelait la
domination de Rome, l'autre la repoussait. Ce fut l'aristocratie qui
l'emporta, et Rome acquit l'empire.

_4� Rome d�truit partout le r�gime municipal._

Les institutions de la cit� antique avaient �t� affaiblies et comme

�puis�es par une s�rie de r�volutions. La domination romaine eut pour
premier r�sultat d'achever de les d�truire, et d'effacer ce qui en
subsistait encore. C'est ce qu'on peut voir en observant dans quelle
condition les peuples tomb�rent � mesure qu'ils furent soumis par Rome.

Il faut d'abord �carter de notre esprit toutes les habitudes de la

politique moderne, et ne pas nous repr�senter les peuples entrant l'un
apr�s l'autre dans l'�tat romain, comme, de nos jours, des provinces
conquises sont annex�es � un royaume qui, en accueillant ces nouveaux
membres, recule ses limites. L'�tat romain, _civitas romana_, ne
s'agrandissait pas par la conqu�te; il ne comprenait toujours que les
familles qui figuraient dans la c�r�monie religieuse du cens. Le
territoire romain, _ager romanus_, ne s'�tendait pas davantage; il restait
enferm� dans les limites immuables que les rois lui avaient trac�es et que
la c�r�monie des Ambarvales sanctifiait chaque ann�e. Une seule chose
s'agrandissait � chaque conqu�te: c'�tait la domination de Rome, _imperium
romanum_.

Tant que dura la r�publique, il ne vint � l'esprit de personne que les

Romains et les autres peuples pussent former une m�me nation. Rome pouvait
bien accueillir chez elle individuellement quelques vaincus, leur faire
habiter ses murs, et les transformer � la longue en Romains; mais elle ne
pouvait pas assimiler toute une population �trang�re � sa population, tout
un territoire � son territoire. Cela ne tenait pas � la politique
particuli�re de Rome, mais � un principe qui �tait constant dans
l'antiquit�, principe dont Rome se serait plus volontiers �cart�e
qu'aucune autre ville, mais dont elle ne pouvait pas s'affranchir
enti�rement. Lors donc qu'un peuple �tait assujetti, il n'entrait pas dans
l'�tat romain, mais seulement dans la domination romaine. Il ne s'unissait
pas � Rome, comme aujourd'hui des provinces sont unies � une capitale;
entre les peuples et elle, Rome ne connaissait que deux sortes de lien, la
suj�tion ou l'alliance.

Il semblerait d'apr�s cela que les institutions municipales dussent

subsister chez les vaincus, et que le monde d�t �tre un vaste ensemble de
cit�s distinctes entre elles, et ayant � leur t�te une cit� ma�tresse. Il
n'en �tait rien. La conqu�te romaine avait pour effet d'op�rer dans
l'int�rieur de chaque ville une v�ritable transformation.

D'une part �taient les sujets, _dedititii_; c'�taient ceux qui, ayant
prononc� la formule de _deditio_, avaient livr� au peuple romain � leurs
personnes, leurs murailles, leurs terres, leurs eaux, leurs maisons, leurs
temples, leurs dieux �. Ils avaient donc renonc�, non-seulement � leur
gouvernement municipal, mais encore � tout ce qui y tenait chez les
anciens, c'est-�-dire � leur religion et � leur droit priv�. A partir de
ce moment, ces hommes ne formaient plus entre eux un corps politique; ils
n'avaient plus rien d'une soci�t� r�guli�re. Leur ville pouvait rester
debout, mais leur cit� avait p�ri. S'ils continuaient � vivre ensemble,
c'�tait sans avoir ni institutions, ni lois, ni magistrats. L'autorit�
arbitraire d'un praefectus envoy� par Rome maintenait parmi eux l'ordre
mat�riel. [23]

D'autre part �taient les alli�s, _faederati_ ou _socii_. Ils �taient moins
mal trait�s. Le jour o� ils �taient entr�s dans la domination romaine, il
avait �t� stipul� qu'ils conserveraient leur r�gime municipal et
resteraient organis�s en cit�s. Ils continuaient donc � avoir, dans chaque
ville, une constitution propre, des magistratures, un s�nat, un prytan�e,
des lois, des juges. La ville �tait r�put�e ind�pendante et semblait
n'avoir d'autres relations avec Rome que celles d'une alli�e avec son
alli�e. Toutefois, dans les termes du trait� qui avait �t� r�dig� au
moment de la conqu�te, Rome avait ins�r� cette formule: _majestatem populi
romani comiter conservato_. [24] Ces mots �tablissaient la d�pendance de
la cit� alli�e � l'�gard de la cit� ma�tresse, et comme ils �taient tr�s-
vagues, il en r�sultait que la mesure de cette d�pendance �tait toujours
au gr� du plus fort. Ces villes qu'on appelait libres, recevaient des
ordres de Rome, ob�issaient aux proconsuls, et payaient des imp�ts aux
publicains; leurs magistrats rendaient leurs comptes au gouverneur de la
province, qui recevait aussi les appels de leurs juges. [25] Or, telle
�tait la nature du r�gime municipal chez les anciens qu'il lui fallait une
ind�pendance compl�te ou qu'il cessait d'�tre. Entre le maintien des
institutions de la cit� et la subordination � un pouvoir �tranger, il y
avait une contradiction, qui n'appara�t peut-�tre pas clairement aux yeux
des modernes, mais qui devait frapper tous les hommes de cette �poque. La
libert� municipale et l'empire de Rome �taient inconciliables; la premi�re
ne pouvait �tre qu'une apparence, qu'un mensonge, qu'un amusement bon �
occuper les hommes. Chacune de ces villes envoyait, presque chaque ann�e,
une d�putation � Rome, et ses affaires les plus intimes et les plus
minutieuses �taient r�gl�es dans le S�nat. Elles avaient encore leurs
magistrats municipaux, archontes et strat�ges, librement �lus par elles;
mais l'archonte n'avait plus d'autre attribution que d'inscrire son nom
sur les registres publics pour marquer l'ann�e, et le strat�ge, autrefois
chef de l'arm�e et de l'�tat, n'avait plus que le soin de la voirie et
l'inspection des march�s. [26]

Les institutions municipales p�rissaient donc aussi bien chez les peuples
qu'on appelait alli�s que chez ceux qu'on appelait sujets; il y avait
seulement cette diff�rence que les premiers en gardaient encore les formes
ext�rieures. A vrai dire, la cit�, telle que l'antiquit� l'avait con�ue,
ne se voyait plus nulle part, si ce n'�tait dans les murs de Rome.

D'ailleurs Rome, en d�truisant partout le r�gime de la cit�, ne mettait

rien � la place. Aux peuples � qui elle enlevait leurs institutions, elle
ne donnait pas les siennes en �change. Elle ne songeait m�me pas � cr�er
des institutions nouvelles qui fussent � leur usage. Elle ne fit jamais
une constitution pour les peuples de son empire, et ne sut pas �tablir des
r�gles fixes pour les gouverner. L'autorit� m�me qu'elle exer�ait sur eux
n'avait rien de r�gulier. Comme ils ne faisaient pas partie de son �tat,
de sa cit�, elle n'avait sur eux aucune action l�gale. Ses sujets �taient
pour elle des �trangers; aussi avait-elle vis-�-vis d'eux ce pouvoir
irr�gulier et illimit� que l'ancien droit municipal laissait au citoyen �
l'�gard de l'�tranger ou de l'ennemi. C'est sur ce principe que se r�gla
longtemps l'administration romaine, et voici comment elle proc�dait.

Rome envoyait un de ses citoyens dans un pays; elle faisait de ce pays la

_province_ de cet homme, c'est-�-dire sa charge, son soin propre, son
affaire personnelle; c'�tait le sens du mot _provincia_. En m�me temps,
elle conf�rait � ce citoyen l'_imperium_; cela signifiait qu'elle se
dessaisissait en sa faveur, pour un temps d�termin�, de la souverainet�
qu'elle poss�dait sur le pays. D�s lors, ce citoyen repr�sentait en sa
personne tous les droits de la r�publique, et, � ce titre, il �tait un
ma�tre absolu. Il fixait le chiffre de l'imp�t; il exer�ait le pouvoir
militaire; il rendait la justice. Ses rapports avec les sujets ou les
alli�s n'�taient r�gl�s par aucune constitution. Quand il si�geait sur son
tribunal, il jugeait suivant sa seule volont�; aucune loi ne pouvait
s'imposer � lui, ni la loi des provinciaux, puisqu'il �tait Romain, ni la
loi romaine, puisqu'il jugeait des provinciaux. Pour qu'il y e�t des lois
entre lui et ses administr�s, il fallait qu'il les e�t faites lui-m�me;
car lui seul pouvait se lier. Aussi l'_imperium_ dont il �tait rev�tu,
comprenait-il la puissance l�gislative. De l� vient que les gouverneurs
eurent le droit et contract�rent l'habitude de publier, � leur entr�e dans
la province, un code de lois qu'ils appelaient leur �dit, et auquel ils
s'engageaient moralement � se conformer. Mais comme les gouverneurs
changeaient tous les ans, ces codes chang�rent aussi chaque ann�e, par la
raison que la loi n'avait sa source que dans la volont� de l'homme
momentan�ment rev�tu de l'imperium. Ce principe �tait si rigoureusement
appliqu� que, lorsqu'un jugement avait �t� prononc� par le gouverneur,
mais n'avait pas �t� enti�rement ex�cut� au moment de son d�part de la
province, l'arriv�e du successeur annulait de plein droit ce jugement, et
la proc�dure �tait � recommencer. [27]

Telle �tait l'omnipotence du gouverneur. Il �tait la loi vivante. Quant �

invoquer la justice romaine contre ses violences ou ses crimes, les
provinciaux ne le pouvaient que s'ils trouvaient un citoyen romain qui
voul�t leur servir de patron. [28] Car d'eux-m�mes ils n'avaient pas le
droit d'all�guer la loi de la cit� ni de s'adresser � ses tribunaux. Ils
�taient des �trangers; la langue juridique et officielle les appelait
_peregrini_; tout ce que la loi disait du _hostis_ continuait �
s'appliquer � eux.

La situation l�gale des habitants de l'empire appara�t clairement dans les

�crits des jurisconsultes romains. On y voit que les peuples sont
consid�r�s comme n'ayant plus leurs lois propres et n'ayant pas encore les
lois romaines. Pour eux le droit n'existe donc en aucune fa�on. Aux yeux
du jurisconsulte romain, le provincial n'est ni mari, ni p�re, c'est-�-
dire que la loi ne lui reconna�t ni la puissance maritale ni l'autorit�
paternelle. La propri�t� n'existe pas pour lui; il y a m�me une double
impossibilit� � ce qu'il soit propri�taire: impossibilit� � cause de sa
condition personnelle, parce qu'il n'est pas citoyen romain; impossibilit�
� cause de la condition de sa terre, parce qu'elle n'est pas terre
romaine, et que la loi n'admet le droit de propri�t� compl�te que dans les
limites de l'_ager romanus_. Aussi les jurisconsultes enseignent-ils que
le sol provincial n'est jamais propri�t� priv�e, et que les hommes ne
peuvent en avoir que la possession et l'usufruit. [29] Or ce qu'ils
disent, au second si�cle de notre �re, du sol provincial, avait �t�
�galement vrai du sol italien avant le jour o� l'Italie avait obtenu le
droit de cit� romaine, comme nous le verrons tout � l'heure.
Il est donc av�r� que les peuples, � mesure qu'ils entraient dans l'empire
romain, perdaient leur religion municipale, leur gouvernement, leur droit
priv�. On peut bien croire que Rome adoucissait dans la pratique ce que la
suj�tion avait de destructif. Aussi voit-on bien que, si la loi romaine ne
reconnaissait pas au sujet l'autorit� paternelle, encore laissait-on cette
autorit� subsister dans les moeurs. Si on ne permettait pas � un tel homme
de se dire propri�taire du sol, encore lui en laissait-on la possession;
il cultivait sa terre, la vendait, la l�guait. On ne disait jamais que
cette terre f�t sienne, mais on disait qu'elle �tait comme sienne, _pro
suo_. Elle n'�tait pas sa propri�t�, _dominium_, mais elle �tait dans ses
biens, _in bonis_. [30] Rome imaginait ainsi au profit du sujet une foule
de d�tours et d'artifices de langage. Assur�ment le g�nie romain, si ses
traditions municipales l'emp�chaient de faire des lois pour les vaincus,
ne pouvait pourtant pas souffrir que la soci�t� tomb�t en dissolution. En
principe on les mettait en dehors du droit; en fait ils vivaient comme
s'ils en avaient un. Mais � cela pr�s, et sauf la tol�rance du vainqueur,
on laissait toutes les institutions des vaincus s'effacer et toutes leurs
lois dispara�tre. L'empire romain pr�senta, pendant plusieurs g�n�rations,
ce singulier spectacle: une seule cit� restait debout et conservait des
institutions et un droit; tout le reste, c'est-�-dire plus de cent
millions d'�mes, ou n'avait plus aucune esp�ce de lois ou du moins n'en
avait pas qui fussent reconnues par la cit� ma�tresse. Le monde alors
n'�tait pas pr�cis�ment un chaos; mais la force, l'arbitraire, la
convention, � d�faut de lois et de principes, soutenaient seuls la
soci�t�.

Tel fut l'effet de la conqu�te romaine sur les peuples qui en devinrent
successivement la proie. De la cit�, tout tomba: la religion d'abord, puis
le gouvernement, et enfin le droit priv�; toutes les institutions
municipales, d�j� �branl�es depuis longtemps, furent enfin d�racin�es et
an�anties. Mais aucune soci�t� r�guli�re, aucun syst�me de gouvernement ne
rempla�a tout de suite ce qui disparaissait. Il y eut un temps d'arr�t
entre le moment o� les hommes virent le r�gime municipal se dissoudre, et
celui o� ils virent na�tre un autre mode de soci�t�. La nation ne succ�da
pas d'abord � la cit�, car l'empire romain ne ressemblait en aucune
mani�re � une nation. C'�tait une multitude confuse, o� il n'y avait
d'ordre vrai qu'en un point central, et o� tout le reste n'avait qu'un
ordre factice et transitoire, et ne l'avait m�me qu'au prix de
l'ob�issance. Les peuples soumis ne parvinrent � se constituer en un corps
organis� qu'en conqu�rant, � leur tour, les droits et les institutions que
Rome voulait garder pour elle; il leur fallut pour cela entrer dans la
cit� romaine, s'y faire une place, s'y presser, la transformer elle aussi,
afin de faire d'eux et de Rome un m�me corps. Ce fut une oeuvre longue et
difficile.

_5� Les peuples soumis entrent successivement dans la cit� romaine._

On vient de voir combien la condition de sujet de Rome �tait d�plorable,

et combien le sort du citoyen devait �tre envi�. La vanit� n'avait pas
seule � souffrir; il y allait des int�r�ts les plus r�els et les plus
chers. Qui n'�tait pas citoyen romain n'�tait r�put� ni mari ni p�re; il
ne pouvait �tre l�galement ni propri�taire ni h�ritier. Telle �tait la
valeur du titre de citoyen romain que sans lui on �tait en dehors du
droit, et que par lui on entrait dans la soci�t� r�guli�re. Il arriva donc
que ce titre devint l'objet des plus vifs d�sirs des hommes. Le Latin,
l'Italien, le Grec, plus tard l'Espagnol et le Gaulois aspir�rent � �tre
citoyens romains, seul moyen d'avoir des droits et de compter pour quelque
chose. Tous, l'un apr�s l'autre, � peu pr�s dans l'ordre o� ils �taient
entr�s dans l'empire de Rome, travaill�rent � entrer dans la cite romaine,
et, apr�s de longs efforts, y r�ussirent.

Cette lente introduction des peuples dans l'�tat romain est le dernier
acte de la longue histoire de la transformation sociale des anciens. Pour
observer ce grand �v�nement dans toutes ses phases successives, il faut le
voir commencer au quatri�me si�cle avant notre �re.

Le Latium avait �t� soumis; des quarante petits peuples qui l'habitaient,
Rome en avait extermin� la moiti�, en avait d�pouill� quelques-uns de
leurs terres, et avait laiss� aux autres le titre d'alli�s. En 340, ceux-
ci s'aper�urent que l'alliance �tait toute � leur d�triment, qu'il leur
fallait ob�ir en tout, et qu'ils �taient condamn�s � prodiguer, chaque
ann�e, leur sang et leur argent pour le seul profit de Rome. Ils se
coalis�rent; leur chef Annius formula ainsi leurs r�clamations dans le
S�nat de Rome: � Qu'on nous donne l'�galit�; ayons m�mes lois; ne formons
avec vous qu'un seul �tat, _una civitas_; n'ayons qu'un seul nom, et qu'on
nous appelle tous �galement Romains. � Annius �non�ait ainsi d�s l'ann�e
340 le voeu que tous les peuples de l'empire con�urent l'un apr�s l'autre,
et qui ne devait �tre compl�tement r�alis� qu'apr�s cinq si�cles et demi.
Alors une telle pens�e �tait bien nouvelle, bien inattendue; les Romains
la d�clar�rent monstrueuse et criminelle; elle �tait, en effet, contraire
� la vieille religion et au vieux droit des cit�s. Le consul Manlius
r�pondit que, s'il arrivait qu'une telle proposition f�t accept�e, lui,
consul, tuerait de sa main le premier Latin qui viendrait si�ger dans le
S�nat; puis, se tournant vers l'autel, il prit le dieu � t�moin, disant:
� Tu as entendu, � Jupiter, les paroles impies qui sont sorties de la
bouche de cet homme! Pourras-tu tol�rer, � dieu, qu'un �tranger vienne
s'asseoir dans ton temple sacr�, comme s�nateur, comme consul? � Manlius
exprimait ainsi le vieux sentiment de r�pulsion qui s�parait le citoyen de
l'�tranger. Il �tait l'organe de l'antique loi religieuse, qui prescrivait
que l'�tranger f�t d�test� des hommes, parce qu'il �tait maudit des dieux
de la cit�. Il lui paraissait impossible qu'un Latin f�t s�nateur, parce
que le lieu de r�union du S�nat �tait un temple et que les dieux romains
ne pouvaient pas souffrir dans leur sanctuaire la pr�sence d'un �tranger.

La guerre s'ensuivit; les Latins vaincus firent _d�dition_, c'est-�-dire

livr�rent aux Romains leurs villes, leurs cultes, leurs lois, leurs
terres. Leur position �tait cruelle. Un consul dit dans le S�nat que, si
l'on ne voulait pas que Rome f�t entour�e d'un vaste d�sert, il fallait
r�gler le sort des Latins avec quelque cl�mence. Tite-Live n'explique pas
clairement ce qui fut fait; s'il faut l'en croire, on donna aux Latins le
droit de cit� romaine, mais sans y comprendre, dans l'ordre politique le
droit de suffrage, ni dans l'ordre civil le droit de mariage; on peut
noter en outre que ces nouveaux citoyens n'�taient pas compt�s dans le
cens. On voit bien que le S�nat trompait les Latins, en leur appliquant le
nom de citoyens romains; ce titre d�guisait une v�ritable suj�tion,
puisque les hommes qui le portaient avaient les obligations du citoyen
sans en avoir les droits. Cela est si vrai que plusieurs villes latines se
r�volt�rent pour qu'on leur retir�t ce pr�tendu droit de cit�.

Une centaine d'ann�es se passent, et, sans que Tite-Live nous en

avertisse, on reconna�t bien que Rome a chang� de politique. La condition
de Latins ayant droit de cit� sans suffrage et sans _connubium_, n'existe
plus. Rome leur a repris ce titre de citoyen, ou plut�t elle a fait
dispara�tre ce mensonge, et elle s'est d�cid�e � rendre aux diff�rentes
villes leur gouvernement municipal, leurs lois, leurs magistratures.

Mais, par un trait de grande habilet�, Rome ouvrait une port� qui, si
�troite qu'elle f�t, permettait aux sujets d'entrer dans la cit� romaine.
Elle accordait que tout Latin qui aurait exerc� une magistrature dans sa
ville natale, f�t citoyen romain � l'expiration de sa charge. [31] Cette
fois, le don du droit de cit� �tait complet et sans r�serve: suffrages,
magistratures, cens, mariage, droit priv�, tout s'y trouvait. Rome se
r�signait � partager avec l'�tranger sa religion, son gouvernement, ses
lois; seulement, ses faveurs �taient individuelles et s'adressaient, non �
des villes enti�res, mais � quelques hommes dans chacune d'elles. Rome
n'admettait dans son sein que ce qu'il y avait de meilleur, de plus riche,
de plus consid�r� dans le Latium.

Ce droit de cit� devint alors pr�cieux, d'abord parce qu'il �tait complet,
ensuite parce qu'il �tait un privil�ge. Par lui, on figurait dans les
comices de la ville la plus puissante de l'Italie; on pouvait �tre consul
et commander des l�gions. Il avait aussi de quoi satisfaire les ambitions
plus modestes; gr�ce � lui on pouvait s'allier par mariage � une famille
romaine; on pouvait s'�tablir � Rome et y �tre propri�taire; on pouvait
faire le n�goce dans Rome, qui devenait d�j� l'une des premi�res places de
commerce du monde. On pouvait entrer dans les compagnies de publicains,
c'est-�-dire prendre part aux �normes b�n�fices que procurait la
perception des imp�ts ou la sp�culation sur les terres de l'_ager
publicus_. En quelque lieu qu'on habit�t, on �tait prot�g� tr�s-
efficacement; on �chappait � l'autorit� des magistrats municipaux, et on
�tait � l'abri des caprices des magistrats romains eux-m�mes. A �tre
citoyen de Rome on gagnait honneurs, richesse, s�curit�.

Les Latins se montr�rent donc empress�s � rechercher ce titre et us�rent

de toutes sortes de moyens pour l'acqu�rir. Un jour que Rome voulut se
montrer un peu s�v�re, elle d�couvrit que 12,000 d'entre eux l'avaient
obtenu par fraude.

Ordinairement Rome fermait les yeux, songeant que par l� sa population

s'augmentait et que les pertes de la guerre �taient r�par�es. Mais les
villes latines souffraient; leurs plus riches habitants devenaient
citoyens romains, et le Latium s'appauvrissait. L'imp�t, dont les plus
riches �taient exempts � titre de citoyens romains, devenait de plus en
plus lourd, et le contingent de soldats qu'il fallait fournir � Rome �tait
chaque, ann�e plus difficile � compl�ter. Plus �tait grand le nombre de
ceux qui obtenaient le droit de cit�, plus �tait dure la condition de ceux
qui ne l'avaient pas. Il vint un temps o� les villes latines demand�rent
que ce droit de cit� cess�t d'�tre un privil�ge. Les villes italiennes
qui, soumises depuis deux si�cles, �taient � peu pr�s dans la m�me
condition que les villes latines, et voyaient aussi leurs plus riches
habitants les abandonner pour devenir Romains, r�clam�rent pour elles ce
droit de cit�. Le sort des sujets ou des alli�s �tait devenu d'autant
moins supportable � cette �poque, que la d�mocratie romaine agitait alors
la grande question des lois agraires. Or, le principe de toutes ces lois
�tait que ni le sujet ni l'alli� ne pouvait �tre propri�taire du sol, sauf
un acte formel de la cit�, et que la plus grande partie des terres
italiennes appartenait � la r�publique; un parti demandait donc que ces
terres, qui �taient occup�es presque toutes par des Italiens, fussent
reprises par l'�tat et partag�es entre les pauvres de Rome. Les Italiens
�taient donc menac�s d'une ruine g�n�rale; ils sentaient vivement le
besoin d'avoir des droits civils, et ils ne pouvaient en avoir qu'en
devenant citoyens romains.
La guerre qui s'ensuivit fut appel�e la guerre _sociale_; c'�taient les
alli�s de Rome qui prenaient les armes pour ne plus �tre alli�s et devenir
Romains. Rome victorieuse fut pourtant contrainte d'accorder ce qu'on lui
demandait, et les Italiens re�urent le droit de cit�. Assimil�s d�s lors
aux Romains, ils purent voter au forum; dans la vie priv�e, ils furent
r�gis par les lois romaines; leur droit sur le sol fut reconnu, et la
terre italienne, � l'�gal de la terre romaine, put �tre poss�d�e en
propre. Alors s'�tablit le _jus italicum_, qui �tait le droit, non de la
personne italienne, puisque l'Italien �tait devenu Romain, mais du sol
italique, qui fut susceptible de propri�t�, comme s'il �tait _ager
romanus_. [32]

� partir de ce temps-l�, l'Italie enti�re forma un seul �tat. Il restait

encore � faire entrer dans l'unit� romaine les provinces.

Il faut faire une distinction entre les provinces d'Occident et la Gr�ce.

A l'Occident �taient la Gaule et l'Espagne qui, avant la conqu�te,
n'avaient pas connu le v�ritable r�gime municipal. Rome s'attacha � cr�er
ce r�gime chez ces peuples, soit qu'elle ne cr�t pas possible de les
gouverner autrement, soit que, pour les assimiler peu � peu aux
populations italiennes, il fall�t les faire passer par la m�me route que
ces populations avaient suivie. De l� vient que les empereurs, qui
supprimaient toute vie politique � Rome, entretenaient avec soin les
formes de la libert� municipale dans les provinces. Il se forma ainsi des
cit�s en Gaule; chacune d'elles eut son S�nat, son corps aristocratique,
ses magistratures �lectives; chacune eut m�me son culte local, son
_Genius_, sa divinit� poliade, � l'image de ce qu'il y avait dans
l'ancienne Gr�ce et l'ancienne Italie. Or ce r�gime municipal qu'on
�tablissait ainsi, n'emp�chait pas les hommes d'arriver � la cit� romaine;
il les y pr�parait au contraire. Une hi�rarchie habilement combin�e entre
ces villes marquait les degr�s par lesquels elles devaient s'approcher
insensiblement de Rome pour s'assimiler enfin � elle. On distinguait: 1�
les alli�s, qui avaient un gouvernement et des lois propres, et nul lien
de droit avec les citoyens romains; 2� les colonies, qui jouissaient du
droit civil des Romains, sans en avoir les droits politiques; 3� les
villes de droit italique, c'est-�-dire celles � qui la faveur de Rome
avait accord� le droit de propri�t� compl�te sur leurs terres, comme si
ces terres eussent �t� en Italie; 4� les villes de droit latin, c'est-�-
dire celles dont les habitants pouvaient, suivant l'usage autrefois �tabli
dans le Latium, devenir citoyens romains, apr�s avoir exerc� une
magistrature municipale. Ces distinctions �taient si profondes qu'entre
personnes de deux cat�gories diff�rentes il n'y avait ni mariage possible
ni aucune relation l�gale. Mais les empereurs eurent soin que les villes
pussent s'�lever, � la longue et d'�chelon en �chelon, de la condition de
sujet ou d'alli� au droit italique, du droit italique au droit latin.
Quand une ville en �tait arriv�e l�, ses principales familles devenaient
romaines l'une apr�s l'autre.

La Gr�ce entra aussi peu � peu dans l'�tat romain. Chaque ville conserva
d'abord les formes et les rouages du r�gime municipal. Au moment de la
conqu�te, la Gr�ce s'�tait montr�e d�sireuse de garder son autonomie; on
la lui laissa, et plus longtemps peut-�tre qu'elle ne l'e�t voulu. Au bout
de peu de g�n�rations, elle aspira � se faire romaine; la vanit�,
l'ambition, l'int�r�t y travaill�rent.

Les Grecs n'avaient pas pour Rome cette haine que l'on porte ordinairement
� un ma�tre �tranger; ils l'admiraient, ils avaient pour elle de la
v�n�ration; d'eux-m�mes ils lui vouaient un culte et lui �levaient des
temples comme � un dieu. Chaque ville oubliait sa divinit� poliade et
adorait � sa place la d�esse Rome et le dieu C�sar; les plus belles f�tes
�taient pour eux, et les premiers magistrats n'avaient pas de fonction
plus haute que celle de c�l�brer en grande pompe les jeux Augustaux. Les
hommes s'habituaient ainsi � lever les yeux au-dessus de leurs cit�s; ils
voyaient dans Rome la cit� par excellence, la vraie patrie, le prytan�e de
tous les peuples. La ville o� l'on �tait n� paraissait petite; ses
int�r�ts n'occupaient plus la pens�e; les honneurs qu'elle donnait ne
satisfaisaient plus l'ambition. On ne s'estimait rien, si l'on n'�tait pas
citoyen romain. Il est vrai que, sous les empereurs, ce titre ne conf�rait
plus de droits politiques; mais il offrait de plus solides avantages,
puisque l'homme qui en �tait rev�tu acqu�rait en m�me temps le plein droit
de propri�t�, le droit d'h�ritage, le droit de mariage, l'autorit�
paternelle et tout le droit priv� de Rome. Les lois que chacun trouvait
dans sa ville, �taient des lois variables et sans fondement, qui n'avaient
qu'une valeur de tol�rance; le Romain les m�prisait et le Grec lui-m�me
les estimait peu. Pour avoir des lois fixes, reconnues de tous et vraiment
saintes, il fallait avoir les lois romaines.

On ne voit pas que ni la Gr�ce enti�re ni m�me une ville grecque ait
formellement demand� ce droit de cit� si d�sir�; mais les hommes
travaill�rent individuellement � l'acqu�rir, et Rome s'y pr�ta d'assez
bonne gr�ce. Les uns l'obtinrent de la faveur de l'empereur; d'autres
l'achet�rent; on l'accorda � ceux qui donnaient trois enfants � la
soci�t�, ou qui servaient dans certains corps de l'arm�e; quelquefois il
suffit pour l'obtenir d'avoir construit un navire de commerce d'un tonnage
d�termin�, ou d'avoir port� du bl� � Rome. Un moyen facile et prompt de
l'acqu�rir �tait de se vendre comme esclave � un citoyen romain; car
l'affranchissement dans les formes l�gales conduisait au droit de cit�.
[33]

L'homme qui poss�dait le titre de citoyen romain ne faisait plus partie

civilement ni politiquement de sa ville natale. Il pouvait continuer �
l'habiter, mais il y �tait r�put� �tranger; il n'�tait plus soumis aux
lois de la ville, n'ob�issait plus � ses magistrats, n'en supportait plus
les charges p�cuniaires. [34] C'�tait la cons�quence du vieux principe qui
ne permettait pas qu'un m�me homme appart�nt � deux cit�s � la fois. [35]
Il arriva naturellement qu'apr�s quelques g�n�rations il y eut dans chaque
ville grecque un assez grand nombre d'hommes, et c'�taient ordinairement
les plus riches, qui ne reconnaissaient ni le gouvernement ni le droit de
cette ville. Le r�gime municipal p�rit ainsi lentement et comme de mort
naturelle. Il vint un jour o� la cit� fut un cadre qui ne renferma plus
rien, o� les lois locales ne s'appliqu�rent presque plus � personne, o�
les juges municipaux n'eurent plus de justiciables.

Enfin, quand huit ou dix g�n�rations eurent soupir� apr�s le droit de cit�
romaine, et que tout ce qui avait quelque valeur l'eut obtenu, alors parut
un d�cret imp�rial qui l'accorda � tous les hommes libres sans
distinction.

Ce qui est �trange ici, c'est qu'on ne peut dire avec certitude ni la date
de ce d�cret ni le nom du prince qui l'a port�. On en fait honneur avec
quelque vraisemblance � Caracalla, c'est-�-dire � un prince qui n'eut
jamais de vues bien �lev�es; aussi ne le lui attribue-t-on que comme une
simple mesure fiscale. On ne rencontre gu�re dans l'histoire de d�crets
plus importants que celui-l�: il supprimait la distinction qui existait
depuis la conqu�te romaine entre le peuple dominateur et les peuples
sujets; il faisait m�me dispara�tre la distinction beaucoup plus vieille
que la religion et le droit avaient marqu�e entre les cit�s. Cependant les
historiens de ce temps-l� n'en ont pas pris note, et nous ne le
connaissons que par deux textes vagues des jurisconsultes et une courte
indication de Dion Cassius. [36] Si ce d�cret n'a pas frapp� les
contemporains et n'a pas �t� remarqu� de ceux qui �crivaient alors
l'histoire, c'est que le changement dont il �tait l'expression l�gale
�tait achev� depuis longtemps. L'in�galit� entre les citoyens et les
sujets s'�tait affaiblie � chaque g�n�ration et s'�tait peu � peu effac�e.
Le d�cret put passer inaper�u, sous le voile d'une mesure fiscale; il
proclamait et faisait passer dans le domaine du droit ce qui �tait d�j� un
fait accompli.

Le titre de citoyen commen�a alors � tomber en d�su�tude, ou, s'il fut

encore employ�, ce fut pour d�signer la condition d'homme libre oppos�e �
celle d'esclave. A partir de ce temps-l�, tout ce qui faisait partie de
l'empire romain, depuis l'Espagne jusqu'� l'Euphrate, forma v�ritablement
un seul peuple et un seul �tat. La distinction des cit�s avait disparu;
celle des nations n'apparaissait encore que faiblement. Tous les habitants
de cet immense empire �taient �galement Romains. Le Gaulois abandonna son
nom de Gaulois et prit avec empressement celui de Romain; ainsi fit
l'Espagnol; ainsi fit l'habitant de la Thrace ou de la Syrie. Il n'y eut
plus qu'un seul nom, qu'une seule patrie, qu'un seul gouvernement, qu'un
seul droit.

On voit combien la cit� romaine s'�tait d�velopp�e d'�ge en �ge. A

l'origine elle n'avait contenu que des patriciens et des clients; ensuite
la classe pl�b�ienne y avait p�n�tr�, puis les Latins, puis les Italiens;
enfin vinrent les provinciaux. La conqu�te n'avait pas suffi � op�rer ce
grand changement. Il avait fallu la lente transformation des id�es, les
concessions prudentes mais non interrompues des empereurs, et
l'empressement des int�r�ts individuels. Alors toutes les cit�s
disparurent peu � peu; et la cit� romaine, la derni�re debout, se
transforma elle-m�me si bien qu'elle devint la r�union d'une douzaine de
grands peuples sous un ma�tre unique. Ainsi tomba le r�gime municipal.

Il n'entre pas dans notre sujet de dire par quel syst�me de gouvernement
ce r�gime fut remplac�, ni de chercher si ce changement fut d'abord plus
avantageux que funeste aux populations. Nous devons nous arr�ter au moment
o� les vieilles formes sociales que l'antiquit� avait �tablies furent
effac�es pour jamais.

NOTES

[1] L'origine troyenne de Rome �tait une opinion re�ue avant m�me que Rome
f�t en rapports suivis avec l'Orient. Un vieux devin, dans une pr�diction
qui se rapportait � la seconde guerre punique, donnait au Romain
l'�pith�te de _trojugena_. Tite-Live, XXV, 12.

[2] Tite-Live, I, 5. Virgile, VIII. Ovide, _Fast._, I, 579. Plutarque,

_Quest. rom._, 56. Strabon, V, p. 230.

[3] Denys, I, 85. Varron, _L. L._, V, 42. Virgile, VIII, 358.

[4] Des trois noms des tribus primitives, les anciens ont toujours cru que
l'un �tait un nom latin, l'autre un nom sabin, le troisi�me un nom
�trusque.
[5] Denys, I, 85.

[6] Plutarque, _Quest. rom._, 76.

[7] Pausanias, V, 23, 24. Comparez Tite-Live, XXIX, 12; XXXVII, 37.

[8] Pausanias, VIII, 43. Strabon, V, p. 232.

[9] Servius, _ad Aen._, III, 12.

[10] Denys, II, 30.

[11] Tite-Live, IX, 43; XXIII, 4.

[12] Tite-Live, I, 45. Denys, IV, 48, 49.

[13] Tite-Live, V, 21, 22; VI, 29. Ovide, _Fast._, III, 837, 843.
Plutarque, _Parall�le des hist. gr. et rom._, 75.

[14] Cincius, cit� par Arnobe, _Adv. gentes_, III, 38.

[15] Thucydide, II, 2; III, 65, 70; V, 29, 76.

[16] Thucydide, III, 47. X�nophon, _Hell�niques_, VI, 3.

[17] Denys, VI, 2.

[18] Tite-Live, IV, 9, 10.

[19] Tite-Live, VIII, 11.

[20] Tite-Live, IX, 24, 25; X, 1.

[21] Tite-Live, XXIII, 13, 14, 39; XXIV, 2, 3.

[22] Tite-Live, XXXIV, 31.

[23] Tite-Live, I, 38; VII, 31; IX, 20; XXVI, 16; XXVIII, 34. Cic�ron, _De
lege agr._, I, 6; II, 32. Festus, v� _Praefecturae_.

[24] Cic�ron, _pro Balbo_, 16.

[25] Tite-Live, XLV, 18. Cic�ron, _ad Att_., VI, 1; VI, 2. Appien,
_Guerres civiles_, I, 102. Tacite, XV, 45.

[26] Philostrate, _Vie des sophistes_, I, 23. Boeckh, _Corp. inscr._,

passim.

[27] Gaius, IV, 103, 105.

[28] Cic�ron, _De orat._, I, 9.

[29] Gaius, II, 7. Cic�ron, _pro Flacco_, 32.

[30] Gaius, I, 54; II, 5, 6, 7.

[31] Appien, _Guerres civiles_, II, 26.

[32] Aussi est-il appel� d�s lors, en droit, _res mancipi_. Voy. Ulpien.

[33] Su�tone, _N�ron_. 24. P�trone, 57. Ulpien, III. Gaius, I, 16, 17.

[34] Il devenait un �tranger � l'�gard de sa famille m�me, si elle n'avait

pas comme lui le droit de cit�. Il n'h�ritait pas d'elle. Pline,
_Pan�gyrique_, 37.

[35] Cic�ron, _pro Balbo_, 28; _pro Archia_, 5; _pro Coecina_, 36.
Corn�lius Nepos, _Atticus_, 9. La Gr�ce avait depuis longtemps abandonn�
ce principe; mais Rome s'y tenait fid�lement.

[36] � _Antoninus Pius jus romanae civitatis omnibus subjectis donavit_. �

Justinien, _Novelles_, 78, ch. 5. � _In orbe romano qui sunt, ex
constitutione imperatoris Antonini, cives romani effecti sunt_. � Ulpien,
au _Digeste_, liv. I, tit. 5, 17. On sait d'ailleurs par Spartien que
Caracalla se faisait appeler Antonin dans les actes officiels. Dion
Cassius dit que Caracalla donna � tous les habitants de l'empire le droit
de cit� pour g�n�raliser l'imp�t du dixi�me sur les affranchissements et
sur les successions. -- La distinction entre p�r�grins, Latins et citoyens
n'a pas enti�rement disparu; on la trouve encore dans Ulpien et dans le
Code; il parut, en effet, naturel que les esclaves affranchis ne
devinssent pas aussit�t citoyens romains, mais passassent par tous les
anciens �chelons qui s�paraient la servitude du droit de cit�. On voit
aussi � certains indices que la distinction entre les terres italiques et
les terres provinciales subsista encore assez longtemps (_Code_, VII, 25;
VII, 31; X, 39; _Digeste_, liv. L, tit. 1). Ainsi la ville de Tyr en
Ph�nicie, encore apr�s Caracalla, jouissait par privil�ge du droit
italique (_Digeste_, IV, 15); le maintien de cette distinction s'explique
par l'int�r�t des empereurs, qui ne voulaient pas se priver des tributs
que le sol provincial payait au fisc.

CHAPITRE III.

LE CHRISTIANISME CHANGE LES CONDITIONS DU GOUVERNEMENT.

La victoire du christianisme marque la fin de la soci�t� antique. Avec la

religion nouvelle s'ach�ve cette transformation sociale que nous avons vue
commencer six ou sept si�cles avant elle.

Pour savoir combien les principes et les r�gles essentielles de la

politique furent alors chang�s, il suffit de se rappeler que l'ancienne
soci�t� avait �t� constitu�e par une vieille religion dont le principal
dogme �tait que chaque dieu prot�geait exclusivement une famille ou une
cit�, et n'existait que pour elle. C'�tait le temps des dieux domestiques
et des divinit�s poliades. Cette religion avait enfant� le droit; les
relations entre les hommes, la propri�t�, l'h�ritage, la proc�dure, tout
s'�tait trouv� r�gl�, non par les principes de l'�quit� naturelle, mais
par les dogmes de cette religion et en vue des besoins de son culte.
C'�tait elle aussi qui avait �tabli un gouvernement parmi les hommes:
celui du p�re dans la famille, celui du roi ou du magistrat dans la cit�.
Tout �tait venu de la religion, c'est-�-dire de l'opinion que l'homme
s'�tait faite de la divinit�. Religion, droit, gouvernement s'�taient
confondus et n'avaient �t� qu'une m�me chose sous trois aspects divers.

Nous avons cherch� � mettre en lumi�re ce r�gime social des anciens, o� la

religion �tait ma�tresse absolue dans la vie priv�e et dans la vie
publique; o� l'�tat �tait une communaut� religieuse, le roi un pontife, le
magistrat un pr�tre, la loi une formule sainte; o� le patriotisme �tait de
la pi�t�, l'exil une excommunication; o� la libert� individuelle �tait
inconnue, o� l'homme �tait asservi � l'�tat par son �me, par son corps,
par ses biens; o� la haine �tait obligatoire contre l'�tranger, o� la
notion du droit et du devoir, de la justice et de l'affection s'arr�tait
aux limites de la cit�; o� l'association humaine �tait n�cessairement
born�e dans une certaine circonf�rence, autour d'un prytan�e, et o� l'on
ne voyait pas la possibilit� de fonder des soci�t�s plus grandes. Tels
furent les traits caract�ristiques des cit�s grecques et italiennes
pendant la premi�re p�riode de leur histoire.

Mais peu � peu, nous l'avons vu, la soci�t� se modifia. Des changements
s'accomplirent dans le gouvernement et dans le droit, en m�me temps que
dans les croyances. D�j�, dans les cinq si�cles qui pr�c�dent le
christianisme, l'alliance n'�tait plus aussi intime entre la religion
d'une part, le droit et la politique de l'autre. Les efforts des classes
opprim�es, le renversement de la caste sacerdotale, le travail des
philosophes, le progr�s de la pens�e, avaient �branl� les vieux principes
de l'association humaine. On avait fait d'incessants efforts pour
s'affranchir de l'empire de cette vieille religion, � laquelle l'homme ne
pouvait plus croire; le droit et la politique, comme la morale, s'�taient
peu � peu d�gag�s de ses liens.

Seulement, cette esp�ce de divorce venait de l'effacement de l'ancienne

religion; si le droit et la politique commen�aient � �tre quelque peu
ind�pendants, c'est que les hommes cessaient d'avoir des croyances; si la
soci�t� n'�tait plus gouvern�e par la religion, cela tenait surtout � ce
que la religion n'avait plus de force. Or, il vint un jour o� le sentiment
religieux reprit vie et vigueur, et o�, sous la forme chr�tienne, la
croyance ressaisit l'empire de l'�me. N'allait-on pas voir alors
repara�tre l'antique confusion du gouvernement et du sacerdoce, de la foi
et de la loi?

Avec le christianisme, non-seulement le sentiment religieux fut raviv�, il

prit encore une expression plus haute et moins mat�rielle. Tandis
qu'autrefois on s'�tait fait des dieux de l'�me humaine ou des grandes
forces physiques, on commen�a � concevoir Dieu comme v�ritablement
�tranger, par son essence, � la nature humaine d'une part, au monde de
l'autre. Le Divin fut d�cid�ment plac� en dehors de la nature visible et
au-dessus d'elle. Tandis qu'autrefois chaque homme s'�tait fait son dieu,
et qu'il y en avait eu autant que de familles et de cit�s, Dieu apparut
alors comme un �tre unique, immense, universel, seul animant les mondes,
et seul devant remplir le besoin d'adoration qui est en l'homme. Au lieu
qu'autrefois la religion, chez les peuples de la Gr�ce et de l'Italie,
n'�tait gu�re autre chose qu'un ensemble de pratiques, une s�rie de rites
que l'on r�p�tait sans y voir aucun sens, une suite de formules que
souvent on ne comprenait plus, parce que la langue en avait vieilli, une
tradition qui se transmettait d'�ge en �ge et ne tenait son caract�re
sacr� que de son antiquit�, au lieu de cela, la religion fut un ensemble
de dogmes et un grand objet propos� � la foi. Elle ne fut plus ext�rieure;
elle si�gea surtout dans la pens�e de l'homme. Elle ne fut plus mati�re;
elle devint esprit. Le christianisme changea la nature et la forme de
l'adoration: l'homme ne donna plus � Dieu l'aliment et le breuvage; la
pri�re ne fut plus une formule d'incantation; elle fut un acte de foi et
une humble demande. L'�me fut dans une autre relation avec la divinit�: la
crainte des dieux fut remplac�e par l'amour de Dieu.

Le christianisme apportait encore d'autres nouveaut�s. Il n'�tait la

religion domestique d'aucune famille, la religion nationale d'aucune cit�
ni d'aucune race. Il n'appartenait ni � une caste ni � une corporation.
D�s son d�but, il appelait � lui l'humanit� enti�re. J�sus-Christ disait �
ses disciples: � Allez et instruisez _tous les peuples_. �

Ce principe �tait si extraordinaire et si inattendu que les premiers

disciples eurent un moment d'h�sitation; on peut voir dans les Actes des
ap�tres que plusieurs se refus�rent d'abord � propager la nouvelle
doctrine en dehors du peuple chez qui elle avait pris naissance. Ces
disciples pensaient, comme les anciens Juifs, que le Dieu des Juifs ne
voulait pas �tre ador� par des �trangers; comme les Romains et les Grecs
des temps anciens, ils croyaient que chaque race avait son dieu, que
propager le nom et le culte de ce dieu c'�tait se dessaisir d'un bien
propre et d'un protecteur sp�cial, et qu'une telle propagande �tait � la
fois contraire au devoir et � l'int�r�t. Mais Pierre r�pliqua � ces
disciples: � Dieu ne fait pas de diff�rence entre les gentils et nous. �
Saint Paul se plut � r�p�ter ce grand principe en toute occasion et sous
toute esp�ce de forme: � Dieu, dit-il, ouvre aux gentils les portes de la
foi. Dieu n'est-il Dieu que des Juifs? non, certes, il l'est aussi des
gentils... Les gentils sont appel�s au m�me h�ritage que les Juifs. �

Il y avait en tout cela quelque chose de tr�s-nouveau. Car partout, dans

le premier �ge de l'humanit�, on avait con�u la divinit� comme s'attachant
sp�cialement � une race. Les Juifs avaient cru au Dieu des Juifs, les
Ath�niens � la Pallas ath�nienne, les Romains au Jupiter capitolin. Le
droit de pratiquer un culte avait �t� un privil�ge. L'�tranger avait �t�
repouss� des temples; le non-Juif n'avait pas pu entrer dans le temple des
Juifs; le Lac�d�monien n'avait pas eu le droit d'invoquer Pallas
ath�nienne. Il est juste de dire que, dans les cinq si�cles qui
pr�c�d�rent le christianisme, tout ce qui pensait s'insurgeait d�j� contre
ces r�gles �troites. La philosophie avait enseign� maintes fois, depuis
Anaxagore, que le Dieu de l'univers recevait indistinctement les hommages
de tous les hommes. La religion d'�leusis avait admis des initi�s de
toutes les villes. Les cultes de Cyb�le, de S�rapis et quelques autres
avaient accept� indiff�remment des adorateurs de toutes nations. Les Juifs
avaient commenc� � admettre l'�tranger dans leur religion, les Grecs et
les Romains l'avaient admis dans leurs cit�s. Le christianisme, venant
apr�s tous ces progr�s de la pens�e et des institutions, pr�senta �
l'adoration de tous les hommes un Dieu unique, un Dieu universel, un Dieu
qui �tait � tous, qui n'avait pas de peuple choisi, et qui ne distinguait
ni les races, ni les familles, ni les �tats.

Pour ce Dieu il n'y avait plus d'�trangers. L'�tranger ne profanait plus

le temple, ne souillait plus le sacrifice par sa seule pr�sence. Le temple
fut ouvert � quiconque crut en Dieu. Le sacerdoce cessa d'�tre
h�r�ditaire, parce que la religion n'�tait plus un patrimoine. Le culte ne
fut plus tenu secret; les rites, les pri�res, les dogmes ne furent plus
cach�s; au contraire, il y eut d�sormais un enseignement religieux, qui ne
se donna pas seulement, mais qui s'offrit, qui se porta au-devant des plus
�loign�s, qui alla chercher les plus indiff�rents. L'esprit de propagande
rempla�a la loi d'exclusion.

Cela eut de grandes cons�quences, tant pour les relations entre les
peuples que pour le gouvernement des �tats.

Entre les peuples, la religion ne commanda plus la haine; elle ne fit plus
un devoir au citoyen de d�tester l'�tranger; il fut de son essence, au
contraire, de lui enseigner qu'il avait envers l'�tranger, envers
l'ennemi, des devoirs de justice et m�me de bienveillance. Les barri�res
entre les peuples et les races furent ainsi abaiss�es; le _pomoerium_
disparut; � J�sus-Christ, dit l'ap�tre, a rompu la muraille de s�paration
et d'inimiti�. � -- � Il y a plusieurs membres, dit-il encore; mais tous
ne font qu'un seul corps. Il n'y a ni gentil, ni Juif; ni circoncis, ni
incirconcis; ni barbare, ni Scythe. Tout le genre humain est ordonn� dans
l'unit�. � On enseigna m�me aux peuples qu'ils descendaient tous d'un m�me
p�re commun. Avec l'unit� de Dieu, l'unit� de la face humaine apparut aux
esprits; et ce fut d�s lors une n�cessit� de la religion de d�fendre �
l'homme de ha�r les autres hommes.

Pour ce qui est du gouvernement de l'�tat, on peut dire que le

christianisme l'a transform� dans son essence, pr�cis�ment parce qu'il ne
s'en est pas occup�. Dans les vieux �ges, la religion et l'�tat ne
faisaient qu'un; chaque peuple adorait son dieu, et chaque dieu gouvernait
son peuple; le m�me code r�glait les relations entre les hommes et les
devoirs envers les dieux de la cit�. La religion commandait alors �
l'�tat, et lui d�signait ses chefs par la voix du sort ou par celle des
auspices; l'�tat, � son tour, intervenait dans le domaine de la conscience
et punissait toute infraction aux rites et au culte de la cit�. Au lieu de
cela, J�sus-Christ enseigne que son empire n'est pas de ce monde. Il
s�pare la religion du gouvernement. La religion, n'�tant plus terrestre,
ne se m�le plus que le moins qu'elle peut aux choses de la terre. J�sus-
Christ ajoute: � Rendez � C�sar ce qui est � C�sar, et � Dieu ce qui est �
Dieu. � C'est la premi�re fois que l'on distingue si nettement Dieu de
l'�tat. Car C�sar, � cette �poque, �tait encore le grand pontife, le chef
et le principal organe de la religion romaine; il �tait le gardien et
l'interpr�te des croyances; il tenait dans ses mains le culte et le dogme.
Sa personne m�me �tait sacr�e et divine; car c'�tait pr�cis�ment un des
traits de la politique des empereurs, que, voulant reprendre les attributs
de la royaut� antique, ils n'avaient garde d'oublier ce caract�re divin
que l'antiquit� avait attach� aux rois-pontifes et aux pr�tres-fondateurs.
Mais voici que J�sus-Christ brise cette alliance que le paganisme et
l'empire voulaient renouer; il proclame que la religion n'est plus l'�tat,
et qu'ob�ir � C�sar n'est plus la m�me chose qu'ob�ir � Dieu.

Le christianisme ach�ve de renverser les cultes locaux; il �teint les

prytan�es, brise d�finitivement les divinit�s poliades. Il fait plus: il
ne prend pas pour lui l'empire que ces cultes avaient exerc� sur la
soci�t� civile. Il professe qu'entre l'�tat et la religion il n'y a rien
de commun; il s�pare ce que toute l'antiquit� avait confondu. On peut
d'ailleurs remarquer que, pendant trois si�cles, la religion nouvelle
v�cut tout � fait en dehors de l'action de l'�tat; elle sut se passer de
sa protection et lutter m�me contre lui. Ces trois si�cles �tablirent un
ab�me entre le domaine du gouvernement et le domaine de la religion. Et
comme le souvenir de cette glorieuse �poque n'a pas pu s'effacer, il s'en
est suivi que cette distinction est devenue une v�rit� vulgaire et
incontestable que les efforts m�mes d'une partie du clerg� n'ont pas pu
d�raciner.

Ce principe fut f�cond en grands r�sultats. D'une part, la politique fut

d�finitivement affranchie des r�gles strictes que l'ancienne religion lui
avait trac�es. On put gouverner les hommes sans avoir � se plier � des
usages sacr�s, sans prendre avis des auspices ou des oracles, sans
conformer tous les actes aux croyances et aux besoins du culte. La
politique fut plus libre dans ses allures; aucune autre autorit� que celle
de la loi morale ne la g�na plus. D'autre part, si l'�tat fut plus ma�tre
en certaines choses, son action fut aussi plus limit�e. Toute une moiti�
de l'homme lui �chappa. Le christianisme enseignait que l'homme
n'appartenait plus � la soci�t� que par une partie de lui-m�me, qu'il
�tait engag� � elle par son corps et par ses int�r�ts mat�riels, que,
sujet d'un tyran, il devait se soumettre, que, citoyen d'une r�publique,
il devait donner sa vie pour elle, mais que, pour son �me, il �tait libre
et n'�tait engag� qu'� Dieu.

Le sto�cisme avait marqu� d�j� cette s�paration; il avait rendu l'homme �

lui-m�me, et avait fond� la libert� int�rieure. Mais de ce qui n'�tait que
l'effort d'�nergie d'une secte courageuse, le christianisme fit la r�gle
universelle et in�branlable des g�n�rations suivantes; de ce qui n'�tait
que la consolation de quelques-uns, il fit le bien commun de l'humanit�.

Si maintenant on se rappelle ce qui a �t� dit plus haut sur l'omnipotence

de l'�tat chez les anciens, si l'on songe � quel point la cit�, au nom de
son caract�re sacr� et de la religion qui �tait inh�rente � elle, exer�ait
un empire absolu, on verra que ce principe nouveau a �t� la source d'o� a
pu venir la libert� de l'individu. Une fois que l'�me s'est trouv�e
affranchie, le plus difficile �tait fait, et la libert� est devenue
possible dans l'ordre social.

Les sentiments et les moeurs se sont alors transform�s aussi bien que la
politique. L'id�e qu'on se faisait des devoirs du citoyen s'est affaiblie.
Le devoir par excellence n'a plus consist� � donner son temps, ses forces
et sa vie � l'�tat. La politique et la guerre n'ont plus �t� le tout de
l'homme; toutes les vertus n'ont plus �t� comprises dans le patriotisme;
car l'�me n'avait plus de patrie. L'homme a senti qu'il avait d'autres
obligations que celle de vivre et de mourir pour la cit�. Le christianisme
a distingu� les vertus priv�es des vertus publiques. En abaissant celles-
ci, il a relev� celles-l�; il a mis Dieu, la famille, la personne humaine
au-dessus de la patrie, le prochain au-dessus du concitoyen.

Le droit a aussi chang� de nature. Chez toutes les nations anciennes, le

droit avait �t� assujetti � la religion et avait re�u d'elle toutes ses
r�gles. Chez les Perses et les Hindous, chez les Juifs, chez les Grecs,
les Italiens et les Gaulois, la loi avait �t� contenue dans les livres
sacr�s ou dans la tradition religieuse. Aussi chaque religion avait-elle
fait le droit � son image. Le christianisme est la premi�re religion qui
n'ait pas pr�tendu que le droit d�pend�t d'elle. Il s'occupa des devoirs
des hommes, non de leurs relations d'int�r�ts. On ne le vit r�gler ni le
droit de propri�t�, ni l'ordre des successions, ni les obligations, ni la
proc�dure. Il se pla�a en dehors du droit, comme en dehors de toute chose
purement terrestre. Le droit fut donc ind�pendant; il put prendre ses
r�gles dans la nature, dans la conscience humaine, dans la puissante id�e
du juste qui est en nous. Il put se d�velopper en toute libert�, se
r�former et s'am�liorer sans nul obstacle, suivre les progr�s de la
morale, se plier aux int�r�ts et aux besoins sociaux de chaque g�n�ration.

L'heureuse influence de l'id�e nouvelle se reconna�t bien dans l'histoire

du droit romain. Durant les quelques si�cles qui pr�c�d�rent le triomphe
du christianisme, le droit romain travaillait d�j� � se d�gager de la
religion et � se rapprocher de l'�quit� et de la nature; mais il ne
proc�dait que par des d�tours et par des subtilit�s, qui l'�nervaient et
affaiblissaient son autorit� morale. L'oeuvre de r�g�n�ration du droit,
annonc�e par la philosophie sto�cienne, poursuivie par les nobles efforts
des jurisconsultes romains, �bauch�e par les artifices et les ruses du
pr�teur, ne put r�ussir compl�tement qu'� la faveur de l'ind�pendance que
la nouvelle religion laissait au droit. On put voir, � mesure que le
christianisme conqu�rait la soci�t�, les codes romains admettre les r�gles
nouvelles, non plus par des subterfuges, mais ouvertement et sans
h�sitation. Les p�nates domestiques ayant �t� renvers�s et les foyers
�teints, l'antique constitution de la famille disparut pour toujours, et
avec elle les r�gles qui en avaient d�coul�. Le p�re perdit l'autorit�
absolue que son sacerdoce lui avait autrefois donn�e, et ne conserva que
celle que la nature m�me lui conf�re pour les besoins de l'enfant. La
femme, que le vieux culte pla�ait dans une position inf�rieure au mari,
devint moralement son �gale. Le droit de propri�t� fut transform� dans son
essence; les bornes sacr�es des champs disparurent; la propri�t� ne
d�coula plus de la religion, mais du travail; l'acquisition en fut rendue
plus facile, et les formalit�s du vieux droit furent d�finitivement
�cart�es.

Ainsi par cela seul que la famille n'avait plus sa religion domestique, sa
constitution et son droit furent transform�s; de m�me que, par cela seul
que l'�tat n'avait plus sa religion officielle, les r�gles du gouvernement
des hommes furent chang�es pour toujours.

Notre �tude doit s'arr�ter � cette limite qui s�pare la politique ancienne
de la politique moderne. Nous avons fait l'histoire d'une croyance. Elle
s'�tablit: la soci�t� humaine se constitue. Elle se modifie: la soci�t�
traverse une s�rie de r�volutions. Elle dispara�t: la soci�t� change de
face. Telle a �t� la loi des temps antiques.

TABLE ANALYTIQUE.

ADOPTION.
L'adoption a eu pour principe le devoir de perp�tuer le culte
domestique;
-- n'�tait permise qu'� ceux qui n'avaient pas d'enfants;
ses effets religieux et civils.

AFFRANCHIS.
Droit que les patrons conservaient sur eux;
leur analogie avec les anciens clients.

AGNATION.
Quelle sorte de parent� c'�tait, chez les Romains et chez les Grecs.

AGNI,
divinit� des vieux �ges dans toute la race indo-europ�enne.

A�NESSE (Droit d'),

�tabli � l'origine des soci�t�s anciennes;
dispara�t peu � peu.

AMBARVALES.
AMPHICTYONIES,
assembl�es religieuses plus que politiques.

ANC�TRES (Culte des).

ANNALES.
Usage g�n�ral des annales chez les anciens;
elles �taient r�dig�es par les pr�tres et faisaient partie de la
religion.

ARCHIVES des villes.

ARCHONTES des [Grec: genae].

Archontes des villes;
le titre d'archonte �tait d'abord synonyme de celui de roi;
fonctions religieuses des archontes;
leur pouvoir judiciaire;
comment ils �taient �lus;
leur autorit� est peu � peu r�duite;
ce qu'ils deviennent sous l'empire romain.

ARISTOCRATIE.
Aristocratie h�r�ditaire des patriciens, des Eupatrides, des [Grec:
basileis], des G�omores, etc.
La distinction des classes est d'abord fond�e sur la religion;
l'aristocratie de naissance s'appuie sur le sacerdoce h�r�ditaire.
Cette aristocratie dispara�t plus tard;
il se forme une aristocratie de richesse.
Aristocratie spartiate.

ARM�E.
Actes religieux qui s'accomplissaient dans les arm�es grecques et
romaines.
L'arm�e �tait organis�e primitivement, comme la cit�, en _gentes_
et en curies, en [Grec: genae] et en phratries.
Changements op�r�s par Servius Tullius dans la constitution de l'arm�e;
sens du mot _classis_;
en Gr�ce, comme � Rome, la cavalerie �tait un corps aristocratique.
La nature de l'arm�e change avec la constitution de la cit�.
L'arm�e romaine forme une assembl�e politique.
Pendant le r�gne de la ploutocratie, en Gr�ce comme � Rome, les rangs
dans l'arm�e furent fix�s d'apr�s la richesse.

ASILE.
Ce que c'�tait.

ASSEMBL�ES du peuple.
Elles commen�aient par une pri�re et un acte sacr�.
Assembl�es par curies.
Assembl�es par centuries, comment on y votait;
l'assembl�e centuriate n'�tait pas autre chose que l'arm�e.
Assembl�es par tribus.
Assembl�es ath�niennes.
Assembl�es Spartiates.

ATH�NES.
Formation de la cit� ath�nienne;
oeuvre de Th�s�e;
 royaut� primitive;
aristocratie des Eupatrides;
abolition de la royaut� politique;
domination de l'aristocratie;
archontat viager et archontat annuel;
l'archonte-roi.
Caract�re ath�nien;
superstitions ath�niennes.
Tentative de Cylon;
oeuvre l�gislative de Dracon;
oeuvre de Solon;
Pisistrate;
oeuvre de Clisth�nes.
Domination de l'aristocratie de richesse;
progr�s des classes inf�rieures.
Les magistratures ath�niennes;
l'assembl�e du peuple;
les orateurs;
l'arm�e ath�nienne;
caract�re de la d�mocratie ath�nienne.

AUSPICES.
Mode d'�lection des magistrats par les auspices.

CALENDRIER chez les anciens.

C�LIBAT,
interdit par la religion;
interdit par les lois.

CENS,
recensement, lustration, c�r�monie religieuse dans les cit�s anciennes.
Transformation du cens.

CENSEURS.
Origine et nature de leur pouvoir;
leurs fonctions religieuses.

CHEVALIERS ROMAINS.

CHRISTIANISME,
son action sur les id�es politiques et sur le gouvernement des soci�t�s.

CIT�.
La cit� se forme par l'association des tribus, des curies, des
_gentes_.
Exemple de la cit� ath�nienne.
Religion propre � chaque cit�.
Ce que l'on entendait par l'autonomie de la cit�.
Pourquoi les anciens n'ont pas pu fonder de soci�t� plus large que la
cit�.
Puissance absolue de la cit� sur le citoyen.
Affaiblissement du r�gime de la cit�.
La conqu�te romaine d�truit le r�gime municipal.

CITOYEN.
Ce qui distinguait le citoyen du non-citoyen.
CLIENTS.
Ce que c'�tait � l'origine;
-- �taient distincts des pl�b�iens;
leur condition;
ils figuraient dans les comices par curies;
leur analogie avec les serfs du moyen �ge;
leur affranchissement progressif;
ils deviennent peu � peu propri�taires du sol;
comment ils le sont devenus � Ath�nes;
comment ils le sont devenus � Rome;
disparition de la client�le primitive;
le patriciat essaye en vain de la r�tablir.
Client�le des �ges post�rieurs.

COGNATIO,
parent� par les femmes, en Gr�ce et en Rome;
elle p�n�tre peu � peu dans le droit.

CONDITIONS �conomiques des soci�t�s anciennes.

CONFARREATIO,
c�r�monie religieuse usit�e dans le mariage romain et dans le mariage
grec.

CONF�D�RATIONS.

CONQU�TE de la Gr�ce par les Romains.

CONSULAT.
Fonctions religieuses des consuls.
Quelle id�e l'on se faisait primitivement du consul;
quelle id�e on s'en fit plus tard.
Avec quelles formalit�s religieuses les consuls �taient �lus;
changements dans le mode d'�lection.
Consuls pl�b�iens.

COURONNE,
son usage dans les c�r�monies religieuses;
dans le mariage;
dans quel cas les magistrats portaient la couronne.

CROYANCES.
Croyances primitives des anciens;
leurs rapports avec le droit priv�;
leurs rapports avec la morale primitive.
Intol�rance des anciens au sujet des croyances.
Changements dans les croyances.

CULTE DES MORTS,

chez tous les peuples anciens;
relation de ce culte avec le culte du foyer.
-- Culte des h�ros indig�tes.
Culte du fondateur.

CURIES et phratries.

D�MAGOGUES.
Sens de ce mot.
D�MOCRATIE.
Comment elle s'�tablit;
r�gles du gouvernement d�mocratique.

D�MONS,
�mes des morts.

DETESTATIO SACRORUM.

DETTES.
Pourquoi le corps de l'homme et non sa terre r�pondait de sa dette.

DEVINS � Ath�nes.

DIEUX.
Dieux domestiques.
Divinit�s poliades.
Les dieux de l'Olympe ont �t� d'abord des dieux domestiques et des
divinit�s poliades.
Id�e que les anciens se faisaient des dieux.
Alliance des divinit�s poliades;
�vocation des dieux;
pri�res et formules qui les contraignaient � agir;
peur des dieux.
Nouvelles id�es sur la divinit�.
Le christianisme.

DIFFARREATIO.

DIVORCE;
�tait obligatoire dans le cas de st�rilit� de la femme.

[Grec: DOCHIMASIA],
examen que subissaient les magistrats et les s�nateurs.

DROIT.
Le droit ancien est n� dans la famille;
il a �t� en rapport avec les croyances et avec le culte.
-- Droit de propri�t�.
Droit de succession.
Id�e que les anciens se faisaient du droit.
Droit civil, _jus civile_.
Changements dans le droit priv�.
Droit des Douze Tables.
Lois de Solon.
Droit pr�torien.

DROIT DE CIT�.
En quoi il consistait;
comment il �tait conf�r�.
Importance du droit de cit�.
Le droit de cit� romaine est peu � peu �tendu aux Latins;
aux Italiens;
aux provinciaux.

DROIT DES GENS.

[Grec: ENGUAESIS],
acte du mariage grec correspondant � la _traditio in manum_.

�DUCATION.
L'�tat la dirigeait en Gr�ce.

�LECTION.
Mode d'�lection des rois;
-- des consuls;
-- des archontes.

�MANCIPATION du fils;
ses effets en droit civil.

EMPIRE de Rome,
_imperium romanum_;
condition des peuples qui y �taient sujets.

�N�E (L�gende d').

Sens de l'�n�ide.

�PHORES � Sparte.

[Grec: EPIGAMIA],
_jus connubii_.

[Grec: EPICHLAEROS].

[Grec: EPISTION].

[Grec: ERCHEIOS ZEUS],

divinit� domestique.

[Grec: ERCHOS],
_herctum_, enceinte sacr�e du domicile.

ESCLAVES,
comment ils �taient introduits dans la famille et initi�s � son culte.

[Grec: HESTIA],
_Vesta_, foyer.

�TRANGER.
L'�tranger ne pouvait �tre ni propri�taire ni h�ritier;
n'�tait pas prot�g� par le droit civil;
�tait jug� par le pr�teur p�r�grin ou par l'archonte pol�marque.
Sentiment de haine pour l'�tranger.

EUPATRIDES,
analogues aux patriciens;
luttent contre les rois;
gouvernent la cit�;
sont attaqu�s par les classes inf�rieures.

EXIL,
interdiction du culte national et du culte domestique, analogue �
l'excommunication.
FAMILIA.
Sens de ce mot.

FAMILLE.
Sa religion;
son ind�pendance religieuse;
ce qui en faisait le lien;
avait l'obligation de se perp�tuer.
-- Noms de famille chez les Romains et les Grecs.
-- Changements dans la constitution de la famille.
-- Division de la _gens_ en familles.

F�CIAUX.
dans les villes italiennes, [Grec: chaeruches];
et spendophores dans les villes grecques.

FEMME.
Son r�le dans la religion domestique.
Son r�le dans la famille.
Le r�gime dotal fut longtemps inconnu.
La femme toujours en tutelle.
Elle ne pouvait para�tre en justice;
n'�tait pas justiciable de la cit�;
�tait jug�e, d'abord par son mari, plus tard par un tribunal
domestique.
Son titre de _mater familias_.
La femme obtient peu � peu des droits � l'h�ritage, et la possession de
sa dot.
Parent� par les femmes.

FILLE.
La fille, d'apr�s les anciennes croyances, �tait r�put�e inf�rieure au
fils.
Elle n'h�ritait pas de son p�re.
La fille [Grec: hepichlaeros].

FONDATION des villes,

c�r�monie religieuse.

FONDATEUR (Culte du).

FOYER.
Le foyer �tait un autel, un objet divin;
rites prescrits pour l'entretien du feu sacr�;
le foyer ne pouvait pas �tre chang� de place;
pri�res qu'on lui adressait;
antiquit� de ce culte;
sa relation avec le culte des morts.
Influence que ce culte a exerc�e sur la morale.
-- Foyer public ou prytan�e.
Foyer transport� dans les arm�es, et sur les flottes.
-- Le culte du foyer perd son cr�dit.

[Grec: GENOS]
grec analogue � la _gens_ romaine;
le [Grec: genos] � Ath�nes;
[Grec: genos] des Brytides.
Culte int�rieur du [Grec: genos];
 son tombeau commun;
son chef.
Le [Grec: genos] perd son importance politique.

GENS.
Sens de ce mot.
La _gens_ �tait la vraie famille.
Culte int�rieur de la _gens_;
son tombeau commun;
solidarit� de ses membres.
Le chef de la _gens_.
Comment la _gens_ s'est d�membr�e.
Les _gentes_ pl�b�iennes.
Transformations successives et disparition du r�gime de la _gens_.

GENTILES.
Lien de culte entre eux;
lien de droit;
le _gentilis_ �tait plus proche que le cognat.
-- _Dii gentiles_.

GENTILIT�.

H�LIASTES � Ath�nes.

HERES _suus et necessarius_.

Sens de ces mots en droit romain.

H�ROS,
�mes des morts;
�taient les m�mes que les Lares et les G�nies;
h�ros �ponymes;
h�ros nationaux.

HOSPITALIT�.

HOSTIS.
Sens de ce mot.
Pourquoi les id�es d'�tranger et d'ennemi se sont confondues �
l'origine.

HYM�N�E,
chant sacr�.

HYPOTH�QUE,
inconnue dans le droit primitif.

JOURS N�FASTES chez les Romains et chez les Grecs.

LECTISTERNIUM.

L�GENDES.
Leur importance en histoire;
l�gende d'�n�e;
l�gende de l'enl�vement des Sabines.

L�GISLATEURS.
Les anciens l�gislateurs.
LIBERT�.
Comment les anciens la comprenaient, absence de toute garantie pour la
libert� individuelle.

LIVRES liturgiques des anciens.

Livres sibyllins � Ath�nes et � Rome.

LOI.
La loi faisait partie de la religion;
respect des anciens pour la loi;
la loi �tait r�put�e sainte;
elle venait des dieux.
Les lois primitives n'�taient pas �crites;
elles �taient r�dig�es sous forme de vers et chant�es.
Importance du texte de la loi.
La pl�be r�clame la r�daction d'un Code de lois;
lois des Douze Tables.
Changement dans la nature et le principe de la loi.
Comment on faisait les lois � Ath�nes.

LUSTRATIO, c�r�monie religieuse.

LYCURGUE.
Oeuvre de Lycurgue � Sparte.

MAGISTRATS.
Ce qu'�taient les magistrats dans la premi�re �poque de l'existence des
cit�s;
ce qu'ils furent dans la seconde.

MANCIPATIO.

MANES,
�taient les �mes des morts;
correspondent aux [Grec: theoi chthonioi] des Grecs.

MANUS,
sens de ce mot dans le droit romain.
Relation entre la puissance maritale et le culte domestique.

MARIAGE.
Le mariage sacr�;
ses effets religieux;
�tait interdit entre habitants de deux villes.
L�gende de l'enl�vement des Sabines.
Interdit, puis autoris� entre patriciens et pl�b�iens.
Mariage par _mutuus consensus_;
_usus_, _coemptio_.
Effets de la puissance maritale;
mani�re d'�chapper � la puissance maritale.

MORALE primitive.

MUNDUS.
Sens sp�cial de ce mot.

NATAL (Jour) des villes.

[Grec: NOTHOI]
Ce que les anciens comprenaient dans la cat�gorie des [Grec: nothoi].

NOMS de famille en Gr�ce et � Rome.

ODYSS�E.
La soci�t� qui y est d�peinte est une soci�t� aristocratique.

ORATEURS.
Leur r�le dans la d�mocratie ath�nienne.

[Grec: OROI, Theoi orioi], dieux termes.

OSTRACISME dans toutes les villes grecques.

PARASITES.
Sens ancien de ce mot.

PARENT�.
Comment les anciens la comprenaient;
se marquait par le culte.
Il n'y avait pas de parent� par les femmes.

[Grec: PATRIAZEIN], _parentare_.

PATRICIENS.
Origine de la classe des patriciens;
leur privil�ge sacerdotal;
leurs privil�ges politiques.
Leur lutte contre les rois;
leur r�sistance aux efforts de la pl�be.

PATRIE.
Sens de ce mot.
Ce qu'�tait primitivement l'amour de la patrie;
ce que ce sentiment devint plus tard.

PATRONS.

PATRUUS et _avunculus_.
Diff�rence radicale entre la parent� que ces deux mots exprimaient.

P�RE.
Sens originel du mot _pater_.
Autorit� religieuse du p�re.
Sa puissance d�rivait de la religion domestique.
Son autorit� sur ses enfants.
Ce qu'il faut entendre par le droit qu'il avait de vendre son fils;
de tuer son fils ou sa femme.
Son droit de justice.
Il �tait responsable de tous les d�lits commis par les siens.
La puissance paternelle d'apr�s la loi des Douze Tables;
d'apr�s la loi de Solon.

PHRATRIES,
analogues aux curies.
Culte sp�cial de la phratrie.
 Comment le jeune homme �tait admis dans la phratrie.
Les phratries perdent leur importance politique.

PHILOSOPHIE.
Son influence sur les transformations de la politique.
Pythagore;
Anaxagore;
les Sophistes;
Socrate;
Platon;
Aristote;
politique des �picuriens et des Sto�ciens.
Id�e de la cit� universelle.

PIETAS.
Sens complexe de ce mot.

PINDARE,
po�te de l'aristocratie.

PL�B�IENS.
Cette classe d'hommes existait dans toutes les cit�s.
Ils �taient distincts des clients.
A l'origine, ils n'�taient pas compris dans le populus.
Comment la pl�be s'�tait form�e.
Les pl�b�iens n'avaient � l'origine ni religion, ni droits civils, ni
droits politiques.
Leur lutte contre la classe sup�rieure.
Ils soutiennent les rois.
Ils cr�ent des tyrans.
Efforts et progr�s de la pl�be romaine;
sa s�cession au mont Sacr�;
le tribunal de la pl�be.
La pl�be entre dans la cit�.

PL�BISCITES.

PONTIFES.
Surveillaient les cultes domestiques.
Pontifes patriciens;
pontifes pl�b�iens.

PR�TEURS.
Leurs fonctions religieuses.

PROC�DURE antique.

PROPRI�T�.
Droit de propri�t� chez les anciens;
relation entre le droit de propri�t� et la religion.
La propri�t� �tait inali�nable;
-- indivisible.
Ce que devint le droit de propri�t� aux �poques post�rieures.

PROVINCIA.
Sens de ce mot.
Comment Rome administrait les provinces.
Les provinciaux n'avaient aucun droit.
PRYTAN�E,
analogue au temple de Vesta.

PRYTANES.
Les prytanes �taient � la fois des pr�tres et des magistrats.

REPAS.
Le repas �tait un acte religieux.
Repas fun�bres offerts aux morts.
Les repas publics �taient des c�r�monies religieuses;
repas publics � Sparte;
� Ath�nes;
en Italie;
� Rome.

RELIGION.
La religion domestique.
Comment les anciens comprenaient la religion.
Religion de la cit�.
La religion romaine n'a pas �t� �tablie par calcul.
Influence de la religion dans l'�lection des magistrats.

RESPUBLICA, [Grec: to choinon].

R�VOLUTIONS.
Caract�res essentiels et causes g�n�rales des r�volutions dans les cit�s
anciennes.
Premi�re r�volution qui enl�ve � la royaut� sa puissance politique.
R�volution dans la constitution de la famille.
R�volution dans la cit� par les progr�s de la pl�be.
R�volutions de Rome.
R�volutions d'Ath�nes.
R�volutions de Sparte.
Disparition de l'ancien r�gime, et nouveau syst�me de gouvernement.
L'aristocratie de richesse.
La d�mocratie.
Luttes entre les riches et les pauvres.

RITUELS,
dans toutes les cit�s anciennes.

ROME.
Formation de la cit� romaine.
C�r�monie de la fondation.
Nature de l'asile ouvert par Romulus.
Le caract�re romain;
superstitions romaines.
Le patriciat.
La pl�be.
Le s�nat.
L'assembl�e par curies.
La royaut�.
Lutte des rois contre l'aristocratie.
R�volution qui supprime la royaut�.
Domination du patriciat.
Efforts et progr�s de la pl�be.
Le tribunal.
 Les assembl�es par tribus et les pl�biscites.
La pl�be acquiert l'�galit� civile, politique, religieuse.
Pourtant, les proc�d�s de gouvernement et les moeurs restent
aristocratiques.
Formation d'une nouvelle noblesse.
Conqu�tes des Romains.
Relations d'origine et de culte entre Rome et les cit�s de l'Italie et
de la Gr�ce.
Premiers agrandissements.
Sa supr�matie religieuse sur les cit�s latines.
Rome se fait partout la protectrice de l'aristocratie.
_Imperium romanum_.
Comment elle traite ses sujets.
Elle accorde le droit de cit� romaine.

ROYAUT�.
Ce qu'�tait la royaut� primitive.
Les rois pr�tres.
Avec quelles formes liturgiques ils �taient �lus.
Leurs attributions judiciaires et militaires.
La royaut� h�r�ditaire comme le sacerdoce.
[Grec: Basileis hieroi].
_Sanctitas regum_.
R�volution qui supprime partout la royaut�.
Magistrats annuels appel�s rois.
_Rex sacrorum_.
Le mot roi appliqu�, durant l'�ge aristocratique, aux chefs des
_gentes_.

SACERDOCES.
Dans les anciennes cit�s, les sacerdoces furent longtemps h�r�ditaires.
Sacerdoces r�serv�s au patriciat.
La pl�be acquiert les sacerdoces.

SACROSANCTUS.
Sens de ce mot.

SECONDE VIE.
On a cru d'abord qu'elle se passait dans le tombeau.

S�NAT.
Le s�nat se r�unissait dans un lieu sacr�.
Il �tait compos� des chefs des _gentes_.
Introduction des s�nateurs _conscripti_.
Le s�nat d'Ath�nes.

S�PULTURE,
ses rites et les croyances qui s'y rattachaient.
Pourquoi la privation de s�pulture �tait redout�e des anciens.

SERVIUS TULLIUS.
Ses r�formes.

SHRADDA,
chez les Hindous, analogue au repas fun�bre des Grecs et des Romains.

SOEUR (la) subordonn�e au fr�re, pour le culte;

pour l'h�ritage.
SOLON.
Son oeuvre.

SPARTE.
Ce qu'�taient les repas publics.
La royaut� � Sparte.
Le caract�re Spartiate.
L'aristocratie gouverne � Sparte.
S�rie des r�volutions de Sparte.
Les rois d�magogues et les tyrans populaires.

STRAT�GES � Ath�nes;
ce qu'ils deviennent sous la domination de Rome.

SUCCESSION.
La r�gle pour le droit de succession �tait la m�me que pour la
transmission du culte domestique.
Pourquoi le fils, seul h�ritait, non la fille.
Succession collat�rale.
L'h�ritier collat�ral devait �pouser la fille du d�funt.
Droit d'a�nesse, privil�ge de l'a�n�.
Le droit de succession d'apr�s les Douze Tables;
d'apr�s la l�gislation de Solon.

SUJ�TION.
La suj�tion entra�nait la destruction des cultes nationaux.

TERMES,
limites inviolables des propri�t�s.
L�gende du dieu Terme.
Avec quelles c�r�monies le terme �tait pos�.

TESTAMENT.
Le testament �tait contraire aux vieilles prescriptions religieuses et
fut longtemps inconnu.
Il ne fut permis par Solon qu'� ceux qui n'avaient pas d'enfants.
Formalit�s difficiles dont il �tait entour� dans l'ancien droit romain.
Il est autoris� par les Douze Tables.

TH�TES (les) � Ath�nes.

TIRAGE au sort pour l'�lection des magistrats.

TOMBEAUX.
Les tombeaux de famille.
L'�tranger n'avait pas le droit d'en approcher;
ni d'y �tre enterr�.
Le tombeau �tait plac�, � l'origine, dans le champ de chaque famille.
Le tombeau �tait inali�nable.

TRADITIONS.
Quelle valeur on peut accorder aux traditions et aux l�gendes des
anciens.

TRAIT�S.
Les trait�s de paix �taient des actes religieux.
TRIBUNAT de la pl�be.
Nature particuli�re de cette sorte de magistrature.

TRIBUNAT militaire.

TRIBUNE.
La tribune �tait un lieu sacr�.

TRIBUS.
Les tribus de naissance.
Ces tribus sont supprim�es par Clisth�nes et par d'autres dans toutes
les cit�s grecques.
Les tribus de domicile � Ath�nes;
� Rome.

TRIOMPHE,
c�r�monie religieuse chez les Romains et chez les Grecs.

TYRANS.
En quoi ils diff�raient des rois.
Ils �taient les chefs du parti d�mocratique.
Politique habituelle des tyrans.

VESTA n'�tait autre que le feu du foyer;

se confondait avec les Lares.
L�gende de Vesta.
Le temple de Vesta �tait analogue au prytan�e des Grecs.
Croyances qui s'y rattachaient.

VILLE.
La ville �tait distincte de la cit�.
Ce que c'�tait que la ville dans les id�es des anciens.
Comment on choisissait l'emplacement de la ville.
Rites de la fondation des villes.
Les villes �taient r�put�es saintes.

TABLE DES MATI�RES.

INTRODUCTION. -- De la n�cessit� d'�tudier les plus vieilles croyances des

anciens pour conna�tre leurs institutions.

LIVRE PREMIER.

ANTIQUES CROYANCES.

CHAP. I. Croyances sur l'�me et sur la mort

CHAP. II. Le culte des morts
CHAP. III. Le feu sacr�
CHAP. IV. La religion domestique

LIVRE II.
LA FAMILLE.

CHAP. I. La religion a �t� le principe constitutif de la famille

ancienne
CHAP. II. Le mariage chez les Grecs et chez les Romains.
CHAP. III. De la continuit� de la famille; c�libat interdit; divorce en
cas de st�rilit�, in�galit� entre le fils et la fille
CHAP. IV. De l'adoption et de l'�mancipation
CHAP. V. De la parent�; de ce que les Romains appelaient agnation
CHAP. VI. Le droit de propri�t�
CHAP. VII. Le droit de succession
1� Nature et principe du droit de succession chez les anciens
2� Le fils h�rite, non la fille
3� De la succession collat�rale
4� Effets de l'adoption et de l'�mancipation
5� Le testament n'�tait pas connu � l'origine
6� Le droit d'a�nesse
CHAP. VIII. L'autorit� dans la famille
1� Principe et nature de la puissance paternelle chez les
anciens
2� �num�ration des droits qui composaient la puissance
paternelle
CHAP. IX. La morale de la famille
CHAP. X. La gens � Rome et en Gr�ce
1� Ce que les documents anciens nous font conna�tre de la
_gens_
2� Examen des opinions qui ont �t� �mises pour expliquer la
_gens_ romaine
3� La _gens_ n'�tait autre chose que la famille ayant
encore son organisation primitive et son unit�
4� La famille (_gens_) a �t� d'abord la seule forme de
soci�t�

LIVRE III.

LA CIT�.

CHAP. I. La phratrie et la curie; la tribu

CHAP. II. Nouvelles croyances religieuses
1� Les dieux de la nature physique
2� Rapport de cette religion avec le d�veloppement de la
soci�t� humaine
CHAP. III. La cit� se forme
CHAP. IV. La ville
CHAP. V. Le culte du fondateur; la l�gende d'�n�e
CHAP. VI. Les dieux de la cit�
CHAP. VII. La religion de la cit�
1� Les repas publics
2� Les f�tes et le calendrier
3� Le cens
4� La religion dans l'assembl�e, au S�nat, au tribunal, �
l'arm�e; le triomphe
CHAP. VIII. Les rituels et les annales
CHAP. IX. Le gouvernement de la cit�. Le roi
1� Autorit� religieuse du roi
2� Autorit� politique du roi
CHAP. X. Le magistrat
CHAP. XI. La loi
CHAP. XII.Le citoyen et l'�tranger
CHAP. XIII.
Le patriotisme; l'exil
CHAP. XIV.L'esprit municipal
CHAP. XV. Relations entre les cit�s; la guerre; la paix; l'alliance des
dieux
CHAP. XVI. Le Romain; l'Ath�nien
CHAP. XVII. De l'omnipotence de l'�tat; les anciens n'ont pas connu la
libert� individuelle

LIVRE IV.

LES R�VOLUTIONS.

CHAP I. Patriciens et clients

CHAP. II. Les pl�b�iens
CHAP. III. Premi�re r�volution
1� L'autorit� politique est enlev�e aux rois qui conservent
l'autorit� religieuse
2� Histoire de cette r�volution � Sparte
3� Histoire de cette r�volution � Ath�nes
4� Histoire de cette r�volution � Rome
CHAP. IV. L'aristocratie gouverne les cit�s
CHAP. V. Deuxi�me r�volution. Changements dans la constitution de la
famille, le droit d'a�nesse dispara�t; la _gens_ se
d�membre
CHAP. VI. Les clients s'affranchissent
1� Ce que c'�tait que la client�le, � l'origine, et comment
elle s'est transform�e
2� La client�le dispara�t � Ath�nes; oeuvre de Solon
3� Transformation de la client�le � Rome
CHAP. VII. Troisi�me r�volution. La pl�be entre dans la cit�
1� Histoire g�n�rale de cette r�volution
2� Histoire de cette r�volution � Ath�nes
3� Histoire de cette r�volution � Rome
CHAP. VIII. Changements dans le droit priv�; le code des Douze Tables; le
code de Solon
CHAP. IX. Nouveau principe de gouvernement; l'int�r�t public et le
suffrage
CHAP. X. Une aristocratie de richesse essaye de se constituer;
�tablissement de la d�mocratie; quatri�me r�volution
CHAP. XI R�gles du gouvernement d�mocratique; exemple de la d�mocratie
ath�nienne
CHAP. XII. Riches et pauvres; la d�mocratie p�rit; les tyrans populaires
CHAP. XIII. R�volutions de Sparte

LIVRE V.

LE R�GIME MUNICIPAL DISPARA�T.

CHAP. I. Nouvelles croyances; la philosophie change les principes et

les r�gles de la politique
CHAP. II. La conqu�te romaine
1� Quelques mots sur les origines et la population de Rome
2� Premiers agrandissements de Rome (753-350 avant J�sus-
Christ)
 3� Comment Rome a acquis l'empire (350-140 avant J�sus-Christ)
4� Rome d�truit partout le r�gime municipal
5� Les peuples soumis entrent successivement dans la cit�
romaine
CHAP. III. Le christianisme change les conditions du gouvernement

TABLE ANALYTIQUE

End of the Project Gutenberg EBook of La Cite Antique, by Fustel de Coulanges

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