UNIVERSIDADE DO VALE DO RIO DOS SINOS UNISINOS

UNIDADE ACADMICA DE PESQUISA E PS-GRADUAO

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA
NVEL MESTRADO

MRCIO FRANCISCO RODRIGUES FILHO





A CONSCINCIA NA FILOSOFIA CONTEMPORNEA: AS CRTICAS DE
JOHN SEARLE AO FUNCIONALISMO DE DANIEL DENNETT









SO LEOPOLDO
2014


1
Mrcio Francisco Rodrigues Filho






A CONSCINCIA NA FILOSOFIA CONTEMPORNEA: AS CRTICAS DE
JOHN SEARLE AO FUNCIONALISMO DE DANIEL DENNETT


Dissertao apresentada ao programa de ps-
graduao em Filosofia da Universidade do
Vale do Rio dos SinosUnisinos, como
requisito parcial para obteno do ttulo de
Mestre em Filosofia.
Orientador: Prof. Dr. Marco Antnio Oliveira
de Azevedo







So Leopoldo
2014


2
RESUMO

Esta dissertao um estudo analtico de duas concepes muito influentes sobre a
conscincia na filosofia contempornea da mente. O foco principal desta pesquisa duplo.
Primeiro, ela pretende descrever da forma mais detalhada possvel as abordagens de John
Searle e de Daniel Dennett sobre a conscincia. Alm disso, pretende apresentar as crticas de
Searle abordagem funcionalista da Dannett. Ambas as abordagens sero descritas e
avaliadas e as diferenas mais relevantes entre esses dois autores sero postas em contraste.
Por no fornecer um conceito que inclua a caracterstica qualitativa da conscincia, ser
argumentado que o funcionalismo de Dennett no capaz de explicar a conscincia humana.
Sua filosofia da mente tambm no resolve o problema das outras mentes, uma vez que o
conceito de conscincia exposto por Dennett no diferencia seres humanos conscientes de
zumbis inconscientes.
Palavras-Chave: Conscincia, mente, funcionalismo, John Searle, Daniel Dennett.


















3
ABSTRACT

This dissertation is an analytical study of two very influential conceptions of
consciousness in contemporary philosophy of mind. The main focus of this research is
twofold. First, it intends to describe both John Searle's and Daniel Dennett approach on
consciousness, and, second, to expose Searle's criticism to Dannett's functionalist approach.
Both approaches will be described and evaluated, and the relevant differences between these
two authors will be put in contrast. In not providing a concept that includes the qualitative
characteristic of consciousness, it will be argued that Dennett's functionalism cannot explain
human conscious experiences. His philosophy of mind also cannot solve the problem of other
minds, since the concept of consciousness exposed by Dennett does not differentiate
conscious human beings from unconscious zombies.
Keywords: Consciousness, mind, functionalism, John Searle, Daniel Dennett






















4
SUMRIO

1 INTRODUO............................................................................................................... 6

2 A CONSCINCIA NA FILOSOFIA DA MENTE DE JOHN SEARLE..................... 24
2.1 INTENCIONALIDADE: EXPLICAES PRELIMINARES........................................ 25
2.2 INTENCIONALIDADE COMO DIRECIONALIDADE................................................ 30
2.3 A INTENCIONALIDADE COMO REPRESENTAO: O MODELO DOS ATOS DE
FALA.................................................................................................................................... 32
2.4 EXTENSES DA TEORIA DA INTENCIONALIDADE SEARLEANA: CRENAS,
FANTASIA, IMAGINAO E A ABORDAGEM NO
ONTOLGICA.................................................................................................................... 40
2.5 EXPERINCIA VISUAL: A INTENCIONALIDADE DA PERCEPO.................... 47
2.6 A INTENCIONALIDADE DAS INTENES E AES............................................ 50
2.7 JOHN SEARLE E O PROBLEMA MENTE/CORPO.................................................... 58
2.8 A CONSCINCIA, SEGUNDO JOHN SEARLE.......................................................... 79

3 A CONSCINCIA NA FILOSOFIA DA MENTE DE DANIEL
DENNETT......................................................................................................................... 112
3.1 OS SISTEMAS INTENCIONAIS: OS TERMOS DA PSICOLOGIA
POPULAR.......................................................................................................................... 115
3.2 A POSTURA INTENCIONAL: UMA PRESSUPOSIO UTILITARISTA DA
MENTE............................................................................................................................... 122
3.3 A POSTURA FSICA................................................................................................... 123
3.4 A POSTURA DE PROJETO OU PLANEJAMENTO.................................................. 124
3.5 A POSTURA INTENCIONAL..................................................................................... 125
3.6 O PONTO DE VISTA DO OBSERVADOR: UM TEATRO CARTESIANO.............. 127
3.7 O MODELO DOS ESBOOS MLTIPLOS: UMA PERSPECTIVA
OBJETIVA........................................................................................................................... 137
3.8 MENTE: O PANDEMNIO DE DANIEL DENNETT.................................................. 138
3.9 OS MEMES: DA BIOLOGIA DE DAWKINS PARA A FILOSOFIA DE
DENNETT............................................................................................................................. 148
3.10 A CONSCINCIA DENNETIANA: UMA MQUINA JOYCEANA........................ 153


5
4 AS CRTICAS DE SEARLE AO FUNCIONALISMO DE DENNETT..................... 166
4.1 A NEGAO DO MENTAL NA FILOSOFIA ANALTICA
CONTEMPORNEA............................................................................................................ 179
4.2 O FUNCIONALISMO DE CARBURADOR.................................................................. 187
4.3 O FUNCIONALISMO COMPUTACIONAL ADOTADO POR DENNETT: UMA
MQUINA DE REFRIGERANTE....................................................................................... 196
4.4 A CONSCINCIA NEGADA: A CRTICA GERAL DE SEARLE A CONSCIOUSNESS
EXPLAINED.......................................................................................................................... 210
4.6 HUMANOS SO ZUMBIS SEM CONSCINCIA?..................................................... 223
4.7 A CRTICA CONCEPO CIENTFICA DE DENNETT........................................ 212
4.8 O FUNCIONALISMO E O PROBLEMA DA REPRESENTAO............................. 219
4.9 O ARGUMENTO DO QUARTO CHINS.................................................................... 221
4.1.0 CRTICAS POSTURA INTENCIONAL................................................................. 226

5 CONSIDERAES FINAIS........................................................................................... 232

6 REFERNCIAS................................................................................................................ 237

















6

1 INTRODUO

Sento para escrever minha dissertao de mestrado em frente ao meu computador e escuto o
barulho dos nibus na rua. Isso me faz lembrar a cena que passei pela manh ao ir trabalhar.
Estava muito calor, o trem estava lotado, tinha um cheiro agridoce no vago que me causava
nusea, e as pessoas me pareciam cansadas e irritadas, assim como eu, por estarem sendo
transportadas de forma negligente e desumana. Digo isso porque voc poderia abrir meu
crebro, mas no veria nenhum dos detalhes dessa cena que acabo de relatar: no veria as
pessoas, no sentiria o cheiro nauseante, nem poderia saber o grau da minha irritao, do meu
cansao e do meu calor, veria apenas neurnios e tempestade eltrica correndo (TEIXEIRA,
2008, p. 9). Sei que estou pensando, mas no posso observar meu pensamento (olhar dentro
de meu crebro). Meus pensamentos e sentimentos so apenas meus, estados subjetivos
1
, e eu
no tenho como apontar o dedo para alguma coisa no mundo objetivo e mostrar esse estado,
comparando-o publicamente com algo observvel que se encontra na natureza: olhe, o calor
igual quilo ali, minha irritao como aquilo l. Ningum pode observar esses meus
pensamentos. Ento, como saber o que a mente se no posso, a princpio, compar-la com
nada que se encontra no mundo objetivo?
Posso no saber responder o que a mente, mas sei que, se meu crebro for afetado,
minha mente tambm ser. Se eu beber vrias garrafas de cerveja, certamente ficarei com
minha percepo visual alterada (um dos fatores que nos probe de dirigir aps consumir
bebida alcolica em demasia). Se algo fsico como o lcool pode afetar meu crebro, poderia
eu dizer que o crebro causa a mente? Mas como, se no consigo relacionar as coisas que
acontecem na minha mente (estados subjetivos) com o que acontece no meu crebro
(neurnios e descargas eltricas)? Os neurnios e as descargas eltricas so fenmenos
objetivos e observveis, mas a forma como causam esses nossos estados internos, subjetivos,
nos parece algo desconhecido: Minha dor tem uma certa sensao qualitativa que acessvel
a mim de uma forma que no a voc (SEARLE, 1998, p. 35). A dificuldade se encontra em
entender como que esses estados privados de dor, cor, gosto, som, etc., poderiam ser
causados por processos fsicos cerebrais (descargas neurais, eletroqumicas, que ocorrem nas

1
De acordo com Teixeira, estados subjetivos so aqueles estados que existem apenas para a pessoa que os tem.
Isto , estados que somente o sujeito que os possui pode observar. So estados mentais encontrados em nossa
mente, mas no na natureza (TEIXEIRA, 2008, p. 9).


7
sinapses). Aqui adentramos no famoso problema dos qualia
2
em filosofia da mente: como
encontrar um lugar no mundo fsico para esses estados internos de sensao qualitativa
especial que ns temos, como a dor, que possa remontar no apenas intensidade desses
estados, mas tambm a suas qualidades como ns a sentimos subjetivamente?
Na filosofia, esse quebra-cabeas entendido como o problema mente-corpo (ou
problema mente-crebro), onde trs questes so cruciais: qual a natureza da mente, dos
estados mentais, qual o modo de ser deles? Essa uma questo filosfica importante: qual
a ontologia
3
dos estados mentais? Seriam fenmenos fsicos, ou oriundos de um carter
imaterial que nada tem em comum com o mundo fsico, como as almas, por exemplo? Para
dar conta desses problemas, basicamente, temos duas vertentes tericas as quais cada uma
possui vrios desdobramentos. As teorias materialistas de um lado, que afirmam que os
processos e os estados mentais so fsicos, isto , so processos complexos do crebro; de
outro lado, temos as teorias dualistas da mente, que afirmam que os processos e estados
mentais no so apenas processos e estados de um sistema exclusivamente fsico, mas
constituem uma espcie distinta de fenmeno, de natureza essencialmente no-fsica
(CHURCHLAND, 2004, p. 17).
Embora atualmente essa segunda perspectiva esteja em baixa, o dualismo tem uma
longa tradio na filosofia da mente. Possui Plato (A.C 427-347) como um dos seus
principais expoentes. E embora Plato no tenha inventado a teoria, ao menos foi o primeiro a
expressar seus argumentos pelo que sabemos. O filsofo grego acreditava na sobrevivncia
morte por meio da alma e de sua preexistncia antes do nascimento (pois a alma fazia parte
das essncias dos arqutipos perfeitos, atemporais, imutveis, que para Plato eram os padres
originais e moldes das coisas). Essas coisas existem em seu prprio domnio, acima do
mundo dos sentidos, e s podem ser apreendidas pelo intelecto aps um poderoso treinamento
em matemtica e filosofia (MASLIN, 2009, p. 41). Embora Plato possa ser destacado como

2
O Filsofo australiano Frank Jackson elaborou um famoso experimento mental visando defender a existncia
dos qualia. a histria de Mary, uma neurocientista do futuro, que sbia tudo que h para saber sobre o crebro
humano. Porm, ela no enxergava nada colorido, pois seu crebro tinha um defeito de nascena (via tudo preto
e branco). Assim ela sabia se algum enxergava o verde detectando a frequncia da onda azul (o moo como essas
ondas afetam a retina e como isso estimula partes do crebro etc.). Um dia Mary foi operada e comeou a
enxergar e pela primeira vez viu um tomate vermelho, isto , teve a experincia do vermelho, pois ela deixava
algo de fora que no pode ser reduzido ao fsico, o aspecto subjetivo. O que acontece quando Mary libertada
de seu quarto preto e branco, ou ganha um monitor de televiso colorido? Ela aprender mais coisas, ou no?
Parece bvio que ela vai aprender mais coisas a respeito do mundo e da experincia visual que temos a respeito
dele (JACKSON, Frank. "Epiphenomenal Qualia" IN: Philosophical Quarterly, 32 (1982), pp. 127-36.
Disponvel em: <http://instruct.westvalley.edu/lafave/epiphenomenal_qualia.html/>. Acesso em 4 mai. 2012.).
3
Para Maslin, quando nos perguntamos, do que os estados mentais consistem, ou o que realmente os constitui,
camos em questes ontolgicas sobre a mente. A palavra ontologia deriva da palavra grega ontia, que quer
dizer coisas que existem (MASLIN, 2007, p. 13).


8
o primeiro a dar uma explicao dualista ao problema mente-corpo, Ren Descartes (1596-
1650) foi o iniciador da filosofia da mente na poca moderna. Para ele corpo e alma eram
duas substncias distintas. Seu dualismo foi intitulado de cartesiano em sua homenagem. O
problema mente-corpo formulado por Descartes, constitui at os dias de hoje o principal tema
tratado pela filosofia da mente (TEIXEIRA, 2008, p. 15). Seu dualismo assemelha-se ao de
Plato. Para Descartes, uma pessoa a mesma coisa que uma alma incorporada, uma
substancia lgica imaterial sem nenhum dos elementos encontrados em corpos materiais. A
alma (mente) no possui extenso, isto , no ocupa lugar no espao, pois no tem
comprimento, largura, profundidade. Alm disso, a alma indivisvel, porque parece ser
impossvel obter a metade, ou um tero de uma alma. Pense em um membro amputado, uma
perna. No perdemos parte da mente ao perder uma perna, ou um brao. Pense em uma dor no
dedo; ela est, de fato, ali no dedo? Pense agora na dor fantasma
4
, sentimento relatado por
muitos amputados, que sentem dor no membro, mesmo aps a sua perda. Onde est a dor?
claro que no est no membro, afinal, ele foi amputado. Em contraste com a alma, o corpo
res extensa, uma coisa cuja a essncia, em comum com as outras coisas materiais, extenso
no espao (MASLIN, 2009, p. 47). Descartes acreditava que a alma (mente) e o corpo eram
duas substancias distintas. H corpos materiais, de qualidade material, que podem ser vistas a
pblico, como o corpo, e h tambm as mentes (almas), que so entidades no-espaciais e no
podem ser vistas por ningum. Mas se essa mente (alma) deve controlar o corpo, como que
ela entra em relao causal com algo material se ela mesma imaterial? Pense no famoso
Filme Ghost: Do outro lado da vida (1990). No filme, o personagem principal morre e
desencarna sua alma do corpo e no consegue se envolver de maneira causal com os objetos
do mundo fsico, pois sua alma perpassa os objetos materiais com que ele tenta se relacionar.
Por isso, a doutrina cartesiana ficou conhecida como Fantasma na mquina e foi duramente
criticada pelos filsofos contemporneos da mente.
O autor dessa crtica, Gilbert Ryle
5
(1900-1976), inaugura a filosofia da mente
contempornea em 1949 ao publicar seu livro The concept of mind. Ryle desafia as

4
Descartes, assim como seus contemporneos, conheciam esse fenmeno, como afirma John Heil, que diz que
embora experiment[e]mos dores e outras sensaes, como ocorrendo em vrias localizaes do corpo, no se
segue que experincias de dor ocorram nessas localizaes (HEIL, 1998, p. 31).
5
Renomado Filsofo que lecionou em Oxford da dcada de 20 dcada de 60, no sculo. Criticou o dualismo
cartesiano, tentando suprimir a ideia de mente (substancia lgica cartesiana), pois tal concepo seria um engano
(MATTHEWS, 2007, p. 65). Para Ryle, Descartes representa os fatos da vida mental como se pertencessem a
um tipo ou a uma categoria lgica (ou uma variedade de tipos de categorias), quando realmente pertencem a uma
outra (RYLE, 2005, 13-14), a consequncia seria, na opinio de Ryle que da derivaria o mito do fantasma na
mquina. A mente no seria uma coisa especfica, mas sim uma forma que temos para nos referir a uma serie de
propriedades e relaes dos seres humanos.


9
concepes tradicionais, produzindo uma revoluo na filosofia da mente, pois at os dias
de hoje as transformaes nessa rea da filosofia foram maiores do que as registradas nos dois
mil anos que a antecederam (COSTA, 2005, p. 7). Contudo, novas metodologias de anlise
filosfica foram introduzidas com o surgimento da neurofisiologia, psicologia cognitiva e
com a inteligncia artificial. Essa a perspectiva, isto , o foco dessa dissertao, pois os dois
autores a serem pesquisados, como veremos, John Searle
6
e Daniel Dennett
7
, so amplamente
conhecidos por serem defensores ferrenhos de uma perspectiva filosfica da mente, que toma
como base um amplo arcabouo cientfico, pois ambos tentam dar uma explicao naturalista
da mente.
Dentro da filosofia da mente h um conceito que para muitos filsofos o mais
importante: o de conscincia. A conscincia um problema amplo dentro da filosofia da
mente e abordado de diversas maneiras. As divergncias se encontram no apenas no que se
refere propriamente conscincia, mas tambm em como estud-la. No debate
contemporneo da conscincia, John Searle e Daniel Dennett so personagens importantes,
uma vez que o primeiro afirma a existncia dos qualia, enquanto o segundo os nega.
fato que Dennett procura negar a existncia dos qualia internos
8
, estados mentais
que Searle considera equivalentes a estados de conscincia. Aluno de Ryle, Dennett quer
refutar a perspectiva cartesiana de primeira pessoa, mas se compromete com uma teoria
antimentalista que parece negar a prpria existncia da conscincia. Ao essa a crtica de
Searle.
Isso nos d um problema filosfico da mente, pois como podemos distinguir os seres
humanos (conscientes) de zumbis (inconscientes) ou robs que se comportam exatamente
como seres humanos? Por definio, zumbis
9
so diferentes dos seres humanos justamente

6
Filsofo norte americano e um dos grandes pensadores da filosofia da mente na atualidade. Famoso por seu
clebre argumento do Quarto Chins, que visa derrubar a teoria da Inteligncia Artificial Forte (IA Forte).
Nascido no dia 31 de julho de 1932, professor da Universidade de Berkeley, na Califrnia (EUA), e comeou
seu trabalho acadmico se preocupando com questes referentes lingustica e a filosofia da linguagem,
escrevendo textos sobre os speech acts (atos de fala). Atualmente sua pesquisa se concentra na filosofia da mente
(JUNIOR, 1998, p. 11-18).
7
Um dos mais importantes filsofos contemporneos vivos. professor e pesquisador do Centro de Estudos
Cognitivos da Tufts University em Boston, nos E.U.A., discpulo de Quine (1908-2000) em Harvardde
quem herdou o naturalismo, ou seja, a ideia de que a filosofia deve ser uma aliada da cincia ou um
prolongamento destae depois de Ryle em Oxford; Dennett pertence a uma linguagem filosfica
profundamente marcada pela anlise da linguagem, especialmente dos termos psicolgicos (TEIXEIRA, 2008,
p. 18).
8
Teixeira concorda com Searle nesse ponto. Dennett no quer admitir a existncia desse tipo de dado imediato,
que na forma de qualia, quer na forma de experincias conscientes (TEIXEIRA, 2008, p. 84).
9
Zumbis so criaturas imaginrias na filosofia utilizadas para iluminar os problemas sobre a conscincia e sua
relao com o mundo fsico. Ao contrrio de filmes os zumbis filosficos so exatamente como ns em todos os
aspectos fsicos, mas sem experincias conscientes: por definio, no h como dar uma resposta sobre "como


10
por no portarem estados mentais.
10
Os robs possuem, no argumento do quarto chins de
Searle, apenas processos sintticos, mas no semnticos. O que torna o mundo para as
mquinas desprovido de significado, logo, de conscincia. Portanto, alm de Dennett estar
comprometido com uma concepo de IA Forte (entendida como refutada por Searle), ele
parece estar preso ao problema do conhecimento de outras mentes
11
, isto , a impossibilidade
de provar dentro de sua perspectiva verificacionista de terceira pessoa que outros seres
humanos, alm de ns mesmos, possuem mentes. Ao renunciar aos qualia, tratando-os como
uma iluso, Dennett parece no conseguir distinguir um zumbi sem sentimentos internos de
um ser humano consciente, para quem certamente esses sentimentos importam. Isso parece
tangenciar o problema, mas no resolv-lo. Por que, imagine que voc est tendo uma
alucinao e que essa folha branca com letras pretas na sua frente em cima da mesa so frutos
dela. No precisa existir a folha, nem as letras pretas, nem mesmo a mesa no ambiente onde
voc se encontra. Retiramos esses dados do mundo material, fsico, como Dennett diz:
observvel cientificamente e colocamos na sua mente. Voc pode fechar os olhos e lembrar
por um tempo as experincias que teve atravs de sua mente. No entanto, isso sugere que
esses dados (de algum modo) existem na sua mente, que tem a caracterstica de ser
consciente; mas reconhecer isso no ajuda a perspectiva materialista funcionalista de Dennett.
Talvez seja por isso que Dennett procure negar essa caracterstica de nossas mentes, como
procurarei mostrar.
Dessa forma, eu parto da hiptese de que, para Searle, a recusa dos qualia por parte de
Dennett deriva de dois axiomas defendidos por ele: a objetividade da cincia e o
verificacionismo. Searle alega que a maior falha de Dennett resulta em restringir-se
afirmao de que a cincia usa mtodos objetivos (terceira pessoa: perspectiva pblica) e que,
para o verificacionismo, nada existe que no possa ser verificado por mtodos cientficos,

ser um zumbi", pois nossa definio de zumbis estipula que tais seres no possuem estados mentais. Faz parte da
definio, porm, que zumbis se comportam externamente exatamente como ns. Alguns inclusive gastam muito
tempo discutindo sobre o que a conscincia (KIRK, 2005, 2014).
10
Dennett se defende, segundo Searle, apontando a impossibilidade de existirem tais seres. Mas o ponto no
esse. A referncia aos zumbis apenas serve para expor os defeitos da viso de Dennett, porque, como ressalta
Searle, Dennett argumenta que no existe tal vida consciente, seja para ns, para zumbis, seja para qualquer
outra coisa (SEARLE, 1998, p. 126). Podemos comprovar que essa interpretao de Searle est correta
repetindo aqui as prprias palavras de Dennett: Os zumbis so possveis? Eles no so apenas possveis, so um
fato. Todos somos zumbis. Ningum consciente (DENNETT, 1991, p. 417, grifos meus).
11
O materialismo, em particular o behaviorismo, tenta a resolver esse problema ao rejeitar a ideia de que a mente
uma substancia inobservvel, excluindo-a. Contudo, o comportamento das outras pessoas assim como o meu
observvel, porm, observar os aspectos fsicos do crebro no nos ajudam, como j dito anteriormente a
observar melhor os pensamentos alheios. Todas as formas de materialismo possuem dificuldades com a
subjetividade da vida mental e essa subjetividade que cria o problema das outras mentes (MATTHEWS, 2007,
p. 111).


11
interpretados dessa maneira. Dado que a objetividade cientfica ainda no alcanou a
consequncia exigida por Dennett (ao menos no com respeito objetividade dos estados
mentais e a da conscincia), Searle no aceita tal concepo porque a objetividade
epistmica no impede a subjetividade ontolgica do objeto em questo (SEARLE, 1998, p.
140).
O fato de uma pessoa que teve seu membro amputado sentir dor, ou ainda, que muitas
pessoas tenham dores nas costas, so fatos satisfatoriamente explicados pela cincia mdica
nos dias atuais. Mas o fato dela sentir ou no dor no tem nada a ver com a opinio ou a
postura de algum, como nos diz Searle. O modo de existir das dores subjetivo, s existem
quando sentidas por sujeitos. Em suma, parece que Dennett ao procurar fornecer ao seu modo,
uma explicao cientificamente objetiva da conscincia, acabou propondo uma teoria
materialista da mente, embora noreducionista, como o o seu funcionalismo, que exclui os
qualia a fim de evitar uma perspectiva dualista cartesiana. Porm, essa concepo pressupe
um conjunto de suposies discutveis: assumir uma perspectiva funcionalista que defende
uma verso de IA Forte, que requer a negao dos qualia, na qual mentes so anlogas a
softwares rodando em crebros entendidos como hardwares; o conceito de meme, que parece
partir de uma analogia incorreta; e a metodologia verificacionista, que parece distorcer o
sentido epistmico e ontolgico, tanto de primeira como de terceira pessoa, em favor da teoria
geral dennetiana.
Como este um projeto de pesquisa em filosofia, o mtodo de pesquisa consistir na
anlise de conceitos e na avaliao e elaborao de argumentos. Partirei aqui, de um problema
terico em filosofia da mente. Os objetivos do estudo representam o resultado que
pretendemos alcanar. A leitura e o estudo da literatura correspondente permitiro a avaliao
e construo de argumentos em favor das hipteses apresentadas, argumentos que
pretendemos sejam formalmente vlidos, e, caso contenham premissas verdadeiras, corretos.
Como estudo da literatura pertinente, trata-se tambm de um estudo de natureza exploratria,
fora de estudo comum na rea da filosofia e das humanidades.
Vrios autores destacam que, em Filosofia, embora com frequncia se fale em
diferentes mtodos de pesquisa (mtodo dialtico, mtodo fenomenolgico,
hermenutica, alm do que hoje se chama de filosofia analtica), costuma-se aceitar que a
metodologia da pesquisa filosfica consista basicamente em leitura e reflexo, incluindo a
seleo da bibliografia pertinente. evidente, outrossim, que a atividade de pesquisa em
filosofia no consiste em mera leitura e reflexo desorientada. Parte-se sempre de um


12
problema terico, buscando-se solues tendo em vista certas hipteses; aps esse trabalho de
leitura, investigao e produo intelectual (mtodo da investigao), parte-se para a
produo literria (mtodo da exposio), a qual consiste na elaborao de uma dissertao
sobre o tema estudado. Nesta investigao, embora no se pretenda realizar estudos empricos
observacionais, evidncias comprovadas por estudos de outras reas podero ser empregadas
como suposies ou premissas.
No que diz respeito importncia de um trabalho no que se refere justificativa deste
projeto, que: em primeira instncia, uma pesquisa como esta na rea da filosofia da mente
tem suma importncia por tratar de questes genuinamente filosficas e atuais. A metafsica
uma das grandes reas da filosofia e como sabemos aborda questes sobre que tipos de coisas
existem e no que consiste sua existncia ou ser. Uma das questes centrais dessa pesquisa se
enquadra nesse aspecto, a saber: qual a natureza da mente? De maneira mais especfica, essa
investigao busca saber qual o status ontolgico dos estados mentais, assim como dos
sujeitos ou possuidores de tais estados.
A questo da privacidade do mental recorrente na filosofia da mente. Assim, o foco
principal dessa pesquisa girar entorno de um ramo da filosofia no menos importante: a
epistemologia. E o problema epistemolgico pode ser dividido em duas partes, ambas
vinculadas forma como podemos obter conhecimento sobre as atividades internas das
mentes inteligentes e conscientes. O primeiro o problema das outras mentes: como podemos
determinar se alguma outra coisa alm de ns mesmos um aliengena, um rob, um
computador, ou at mesmo um outro ser humano um ser consciente? A segunda parte do
problema (o problema da autoconscincia) consiste em saber como um ser consciente pode
ter acesso privilegiado a seus estados mentais?
Alm desta pesquisa se encontrar imersa em problemas clssicos da filosofia, ela
busca uma abordagem contempornea atravs de hipteses contemporneas e naturalistas
sobre a mente. Esse tipo de abordagem naturalista que acredita que a conscincia pode ser
explicada por meio do computador e/ou do estudo do crebro tem nos permitido inmeros
avanos, incluindo curas de transtornos mentais, alm da descoberta de novos e
medicamentos psicofarmacolgicos, permitindo uma melhora significativa na qualidade de


13
vida de muitas pessoas
12
. Isso porque os avanos da neurocincia cognitiva tem mudado o
cenrio de fundo dessas questes. Portanto, um trabalho como esse se faz necessrio, pois no
se atm apenas a questes funcionalistas, mas aos aspectos biolgicos do crebro, uma vez
que o aparecimento de novas tecnologias para esse fim como a PET (Positron Emission
Tomography) e a MRI (Magnetic Resonance Imaging) tem nos oferecido um vasto
mapeamento do crebro que no pode ser deixado ignorado. A neuroimagem tem-se mostrado
muito promissora, pois por meio dela encontramos a passagem entre a primeira e a terceira
pessoa (observao da introspeco de um relato subjetivo e uma rea do crebro ativada),
que parece poder nos encaminhar em direo a uma soluo de um grande problema
filosfico (mente-crebro).
O tema de extrema importncia, pois as crticas de John Searle a Daniel Dennett
sintetizam as angustias tericas atuais e as solues dadas para elas no que diz respeito ao
problema mente-corpo. Os dois autores sintetizam os dois lados de uma mesma moeda: uma
concepo materialista da mente que entende os seres humanos como coisas que pensam, mas
atravs de um ponto de vista cientfico. Assim, questes filosficas sobre a conscincia sero
tratadas nessa pesquisa como sendo um problema cientfico, emprico, pois no nos ateremos
apenas definio de conscincia, mas quase que exclusivamente as suas manifestaes
atravs de teorias a cerca da natureza da ateno, da memria, do sono, da viglia, etc.
O que pretendemos aqui dar continuidade na produo cientfica e acadmica.
Abordando uma teoria da mente que se mostre como mais clara e bem fundada, que busca
escapar de especulaes estreis, mediando teoria da mente com uma teoria da conscincia,
mas sem reduzir nenhuma das duas a um nico aspecto, porque mesmo com todos os avanos
tcnicos obtidos pela neurocincia ainda no sabemos ao certo se a mente ou o crebro que
causam nosso comportamento. Assim, as questes levantadas pela filosofia da mente e pela
cincia da cognio so cada vez mais importantes para pensar uma soluo ao problema da
conscincia. Nesse sentido, essa pesquisa busca contribuir a academia mostrando que o

12
Na universidade de Duke, nos E.U.A, cientistas encontraram o primeiro passo para localizar as bases
biolgicas do TOC (Transtorno Obsessivo-Compulsivo). Os cientistas eliminaram o gene SAPAP3 de
camundongos, gene responsvel pela produo de uma protena que ajuda os neurnios a comunicar-se em uma
regio do crebro. Ao colocar os camundongos sem o SAPAP3 em uma caixa escura junto de outros com o gene,
verificou-se que os camundongos que no tinham o gene no se aventuravam a deixar a caixa, ficando presos no
escuro e no indo para as partes claras, o que sugere que os camundongos sem esse gene parecem se comportar
como tendo TOC (TEIXEIRA, 2008, p. 30-31). Esse exemplo pode ilustrar a eliminao progressiva da
psicanlise que poderia um dia recair ao aspecto de uma mera benzedura.



14
mental bem como a conscincia cumpre um papel fundamental nas explicaes cientficas do
comportamento humano.
A conscincia como veremos nesse trabalho uma das caractersticas principais das
mentes, pois o conceito de conscincia em filosofia coextensivo ao conceito de mente no
sentido de que todos os seres que tm mente devem ser ao menos capazes de conscincia
(COSTA, 2005, p. 9). Eu tenho mente, mas quando estou dormindo fico inconsciente, mas
sou capaz de ter conscincia. Quando estou acordado, meus sentidos percebem o mundo
externo, pois eu vejo, sinto e ouo. Por isso, dizemos que algum dormindo est inconsciente
e que algum em coma perdeu a conscincia, ou ainda, que algum, que acaba de desmaiar,
est recobrando a conscincia. A modalidade perceptual da conscincia pode ser definida
como a experincia que a mente tem da realidade externa (COSTA, 2005, p. 11). Mas ns
seres humanos, por termos introspeco, tambm temos uma conscincia introspectiva, isto ,
temos conscincia de outros estados mentais, como percepes, sensaes, sentimentos e
outros pensamentos. Ao dizer que Mrcio sabe que est com cime, me refiro ao fato de eu ter
um estado mental de segunda ordem estou consciente de meu cime. Uma cognio de
segunda ordem, por sua vez, no em si mesma consciente, ao menos que se torne objeto de
uma cognio de terceira ordem tambm posso saber que sei que tenho cime (COSTA,
2005, p. 11).
Nas ltimas dcadas a preocupao com o tema tem ganhado cada vez mais espao. A
discusso importantssima, sobretudo, porque os avanos nas reas da neurocincia e da
inteligncia abrem a possibilidade de uma investigao cientfica da mente. Contudo, as
teorias materialistas da mente esto longe de estarem de acordo com o tema em questo. H
filsofos como Thomas Nagel, D.J. Chalmers e Colin McGinn que acreditam que o grande
problema no classificar formas de conscincia ou de investigar seus traos caractersticos.
O problema metafsico: como, em um mundo totalmente fsico, se faz possvel existncia
de algo irredutivelmente subjetivo e fenomenal como a conscincia (COSTA, 2005, p. 14),
como apontando anteriormente. O que para Searle e Dennett no passa de um pseudo
problema, pois ainda no conciliamos o mundo fsico com a conscincia, devido
neurocincia estar apenas engatinhando. Para Dennett e Searle, nossa situao atual com


15
relao a conscincia como a dos bilogos diante dos fenmenos vitais
13
at o incio do
sculo XX (COSTA, 2005, p. 14).
de uma forma contundente que John Searle enfrenta o problema mente-corpo. Para
Searle, a soluo extremamente simples e esteve em nossas mos por muitos anos: crebros
causam as mentes. Mais exatamente, nos diz Searle, os fenmenos causais so provocados
por processos neurofisiolgicos no crebro e so eles mesmos aspectos do crebro
(MASLIN, 2009, p. 165). Searle intitula sua teoria de naturalismo biolgico: tais eventos
fazem parte da nossa histria biolgica natural, assim como a digesto e outras funes de
nosso organismo (SEARLE, 2002, p. 365). Em seu famoso livro The mistery of consciouness
de 1997, Searle procura mostrar que o maior obstculo filosfico para se conseguir uma
explicao da conscincia o fato de nossas concepes do mental e fsico estarem
carregadas de um conjunto de categorias obsoletas e de muitas pressuposies trazidas pela
religio e pela filosofia ao longo da histria. Um exemplo o fato de tomar concepes como
dualismo, materialismo, monismo, idealismo etc., como sendo claras por si mesmas,
e que questes devem ser colocadas e resolvidas nesses termos tradicionais (SEARLE,
1998, p. 23-24). Searle cr que presumimos de forma certa e clara o reducionismo que
fazemos de fenmenos complexos, explicando-os atravs de mecanismos bsicos que os
pem em funcionamento. Porm, a conscincia no aparenta ser fsica no sentido que
afirmamos serem fsicas outras propriedades do crebro, tais como as descargas neuronais
(SEARLE, 1998, p. 24). E isso se deve, porque Searle acredita que quando os filsofos tentam
creditar alguma existncia conscincia, aos fenmenos mentais (qualia), acabam por ter de
adotar alguma verso de dualismo, onde se encontram duas espcies metafisicamente
diferentes: mental e fsico.
Um movimento muito abrangente e comum na filosofia contempornea tem sido o
funcionalismo
14
, uma vertente materialista da mente. Um expoente dessa concepo Daniel
Dennett. Para Searle, os estados mentais so descritos por Dennett em termos puramente
fsicos e programas de computador so candidatos favoritos para fenmenos nos quais a
conscincia deve ser reduzida (SEARLE, 1998, p. 25). Searle denuncia, como veremos, que

13
Antes do sculo XX a vida, era sustentada por obscuras foras imateriais, diferentes das foras fsicas, tais
como a entelquia e o elan vital. O desenvolvimento da cincias biolgicas fez hoje entendermos a vida como
uma realidade puramente fsica que emerge da matria orgnica, envolvendo processos qumicos e biofsicos
(COSTA, 2005, p. 15).
14
A conscincia no estava presente na proposta materialista do funcionalismo, uma vez que processamento de
informao e experincia consciente podiam ser separadas. Mas como poderamos simular a mente humana sem
simular a conscincia? Como ressalta Joo Fernandes Teixeira: No seria essa a diferena entre mentes
artificiais e humanas? (TEIXEIRA, 2008, p. 57).


16
essa tentativa reducionista dennetiana do mental mal sucedida em relao ao dualismo, uma
vez que ela acaba por contestar a real existncia dos estados conscientes que se prope a
explicar
15
: Acabam negando o evidente fato de que todos ns temos estados internos,
qualitativos, e subjetivos tais como nossas dores e alegrias, memrias e percepes,
pensamentos e sentimentos, humores remorsos e apetites (SEARLE, 1998, p. 25).
As crticas de Searle a Dennett sero divididas nesta pesquisa, e podem ser resumidas
em quatro pontos: 1) Dennett nega aquilo que Searle entende por conscincia; 2) Dennett se
apoia em uma explicao funcionalista da mente (IA Forte)
16
que Searle contesta; 3) Dennett
utiliza-se de um conceito para dar sua explicao conscinciaque, para Searle, no
claro: o meme; e 4) A viso dennetiana de objetividade cientfica (verificacionismo), a qual,
segundo Searle, est baseada em um erro grave. A seguir, apresentarei cada uma das crticas
de Searle a Dennett de forma resumida.
No captulo cinco de O mistrio da conscincia, intitulado A conscincia negada: o
relato de Daniel Dennett, Searle nos convida a fazer um experimento para que possa mostrar
ao leitor o que ele considera estar em questo numa teoria da conscincia, e o que, para ele,
Dennett acaba por negar. Pede para darmos um belisco no brao e nos pergunta aquilo que
ele cr que uma teoria da conscincia deveria responder: O que aconteceu quando nos damos
o belisco? Searle diz que a presso de nossos polegares deu incio a uma sequncia de
descargas neurais que comearam em nossos receptores sensoriais na pele, subiram na
espinha pelo trato de Lissauer, indo ao tlamo e outras regies bsicas do crebro. O sinal

15
Ao negar os estados qualitativos a teoria dennetiana parece incorrer em um ponto de vista behaviorista. Esse
movimento que se iniciou inicialmente na psicologia, baseava-se no nos estados subjetivos, mas naquilo que
podia ser observado: o comportamento. Toda e qualquer declarao sobre a mente, pensamentos, sensaes, etc.,
podem ser declaraes sobre o comportamento aparente. Exemplo: Ele acredita que o behaviorismo est
correto equivalente, em significado, a opinio, ele tende a dizer que o behaviorismo est correto
(MATTHEWS, 2007, p. 70). Essa concepo parece no deixar lugar para a cognio. Nega o papel sistemtico
desempenhado ao postular a existncia de estados cognitivos, (...) ignora a possibilidade de que mesmo o
conhecimento indireto desses estados cognitivos internos pode ser mais propriamente acessvel do que qualquer
conhecimento da histria que os induziram (FETZER, 2000, p. 23). O behaviorismo acabou sendo vtima de
vrias piadas como, por exemplo, a do casal que aps fazer sexo pergunta um para o outro: eu tive um
orgasmo?. As aes que desempenhamos parecem no resultar de estados mentais singulares, mas de
combinaes desses estados. H duas circularidades envolvidas aqui, uma maior, e outra menor. A maior
circularidade reside no fato de que no se pode permitir que anlise comportamental alguma contenha termos
mentais no analisados (MASLIN, 2009, p. 115), o problema que no importa quo aguada for a descrio,
sempre restar uma parte de itens no analisados, demandando mais uma anlise, num processo sem fim.
16
Inteligncia Artificial forte (IA Forte). Distingo entre inteligncia artificial forte e no sentido fraco
(SEARLE, 1996, p. 63). O crebro para os adeptos da IA Forte seria um computador digital e a mente consciente
seria um programa a rodar nesse computador. Searle distingue IA Forte de Ia Fraca, uma vez que a IA Fraca
uma ferramenta til para fazer simulaes da mente, da mesma forma que til nas simulaes de quase
qualquer coisa (SEARLE, 1998, p. 36). Mas essa concepo de que a mente para o crebro o mesmo que um
software para um hardware, Searle acredita refutar facilmente, pois alega, assim ter feito por mais de 15 anos
(isso em 1997) em vrios locais, incluindo, a respeitada revista The New York Review of Books.


17
dado pelo belisco na pele passou pelo crtex somato-sensorial e talvez por outras regies
corticais. E depois de alguns milsimos de segundo aps beliscarmos nossa pele acontece a
segunda etapa: sentimos dor. O ponto que Searle quer chegar que a dor um estado
subjetivo, um qualia. Cada um de ns tem o caminho por onde o sinal das sensaes e
percepes passam. Esses caminhos podem ser submetidos a teste, no laboratrio; pode ser
visto de maneira cientfica, epistmica, na terceira pessoa, enquanto que as qualidades de tais
estados subjetivos, no. Esses dados subjetivos, que parecem inacessveis a testes e
comprovaes, so os qualia: um estado de conscincia de primeira pessoa
17
. Voc pode
dizer: estou com dor, mas no temos como experimentar diretamente se sua dor maior ou
menor do que a de outras pessoas, por exemplo, por meio de observaes ou experimentos em
um laboratrio. O relevante ao ver de Searle est concentrado no segundo aspecto, o
sentimento de dor. Os sinais de output causam a dor que, por sua vez, faz com que voc tenha
uma disposio comportamental. Mas o essencial acerca da dor que ela constitui um
sentimento qualitativo interno especfico (SEARLE, 1998, p. 118). E aqui se encontra a
primeira crtica de Searle teoria de Dennett sobre a conscincia. Para Searle, Dennett
simplesmente nega a existncia de tais dados (qualia), ao invs de tentar explic-los. Ele
acredita que no existem tais coisas como os qualia (SEARLE, 1998, p. 119). Para Dennett,
segundo Searle, os qualia so um julgamento errneo sobre o que na verdade acontece. De
acordo com Dennett, diz Searle:
temos inputs de estmulos, tais como a presso na pele de meu experimento, e
possumos disposies para o comportamento ou, nas suas palavras disposies
reativas. E, no meio, h estados discriminatrios que nos fazem responder
distintamente s diferentes presses na pele e para discriminar o vermelho do verde
etc., mas o tipo de estado que possumos para discriminar a presso idntico ao
estado de uma mquina para detectar a presso (SEARLE, 1998, p. 119).
A conscincia no possui nenhum tipo de sentimento interno, porque, para Dennett,
assim acusa Searle, tudo uma questo de fenmenos de terceira pessoa, inputs de estmulos,
estados discriminativos: O objetivo principal do livro de Dennett consiste em negar a
existncia de estados mentais internos, ou melhor, do que ele chama de conscincia

17
Para Searle no existem dois fenmenos, qualia e conscincia. A conscincia propriamente qualia, isto ,
uma srie de estados qualitativos, uma vez que cada estado de conscincia, se tomado em separado, seria um
qualia (SEARLE, 1998, p. 36).


18
(SEARLE, 1998, p. 120). Dennett prope uma metodologia nova
18
para o estudo da
conscincia, defende a teoria de Esboos Mltiplos
19
que nega os qualia, opondo-se ao
modelo do Teatro Cartesiano (fantasma na mquina: nico lugar onde tudo se rene).
A segunda crtica de Searle decorre da negao dos qualia. A proposta de Dennett se
torna clara, diz Searle, ao mostrar-se como uma verso de IA Forte. Searle nos mostra a
concepo de conscincia de Dennett atravs de uma citao direta de Consciousness
Explained (SEARLE, 1998, p. 125):
A conscincia humana , ela prpria, uma imensa coleo de memes (ou, mais
precisamente, efeitos-meme em crebros) que podem ser melhor compreendidos
com a operao de uma mquina virtual Von Neumannesca implementada na
arquitetura paralela de um crebro que no foi projetado para nenhuma atividade do
gnero (DENNETT, 1995, p. 223).
Dessa forma, estar consciente, no sentido de Dennett, implementar um certo tipo de
programa ou programas de computador em uma mquina paralela que evolui na natureza
(SEARLE, 1998, p. 125). Dennett est, com efeito, comprometido com uma proposta
funcionalista da mente.
20
A crtica de Searle nesse ponto no se reserva apenas a Dennett, mas
a todo o funcionalismo que se comprometer com uma concepo de IA Forte. O
Funcionalismo como aponta Searle no apenas no pode capturar os qualia, mas tambm
incapaz de acomodar outra caracterstica principal dos estados mentais: a intencionalidade.
21

Por definio, os computadores atuam apenas sintaticamente e formalmente atravs do
clculo de smbolos como 0s e 1s. Para Searle, um pensamento genuno tem
intencionalidade, ele [p]ossui a caracterstica de ser sobre um estado de coisas diferente dele

18
Searle alega que a teoria de Dennett sobre a conscincia e os estados mentais no nova. Suas vises so
uma mistura de IA Forte com uma extenso do behaviorismo tradicional de Gilbert Ryle (SEARLE, 1998, p.
143).
19
Uma srie de estados de informao agindo no crebro, tal como se fossem mltiplos esboos de um artigo
(SEARLE, 1998, p. 121). Uma teoria da conscincia feita na terceira pessoa (heterofenomenologia): um mtodo
semelhante a fenomenologia, que constitui na observao e reflexo sobre nossa prpria experincia, mas, no
caso, a partir de uma perspectiva de terceira pessoa (hetero). Uma reconstruo do relato subjetivo a partir de
uma perspectiva intencional para saber o que ocorre na mente das pessoas (TEIXEIRA, 2008, p. 84-85).
20
Teoria que deve sua proposta, principalmente ao matemtico e lgico britnico Alan Turing (1912-1954).
Turing pensou em uma mquina baseada em um sistema de input e output coordenados por um programa
computacional de dados (TURING, 1996). O que permitiu aos filsofos pensar a mente humana como sendo
um procedimento computacional. Para ver mais sobre esta teoria de Alan Turing e suas consequncias para a
filosofia da mente, ver o livro Introduo filosofia da mente (MASLIN, 2009), principalmente o captulo 05
intitulado Funcionalismo.
21
A capacidade de atitudes proposicionais serem direcionadas para um contedo proposicional, de
representarem outros estados de coisas, mesmo aqueles que jamais existiram (MASLIN, 2009, p. 151).


19
mesmo (MASLIN, 2009, p. 151). Quando pensamos em portugus, as palavras em nossa
mente no so apenas smbolos formais no-interpretados. Cada palavra tem um significado
que depende, ainda, do contexto. Esse contedo, portanto, tem um significado:
Se os meus pensamentos so acerca de alguma coisa, ento as sries devem ter um
significado, que faz que os pensamentos sejam a propsito dessas coisas. Numa
palavra, a mente tem mais do que uma sintaxe, possui tambm uma semntica. A
razo por que nenhum programa de computador pode alguma vez ser uma mente
simplesmente porque um programa de computador apenas sinttico, e as mentes
so mais do que sintticas. As mentes so semnticas, no sentido de que possuem
mais do que uma estrutura formal, tm um contedo (SEARLE, 1984, p. 39).
Searle expressou a diferena entre os processos sintticos de um computador e os
semnticos dos processos mentais do homem no seu famoso argumento do Quarto Chins.
Ele nos pede para imaginar que voc execute as etapas de um programa elaborado para
responder as perguntas em um idioma que voc no compreende. Por exemplo, o chins.
Uma maneira para testar qualquer teoria da mente perguntar a algum o que aconteceria se
sua prpria mente funcionasse sob certos princpios que a teoria diz que toda mente funciona
(SEARLE, 1996, p. 66). Supondo que voc no entenda chins, imagine que voc est
trancado em um quarto cheio de caixas ou smbolos chineses (perguntas), ento procura em
um manual (programa) sobre o que deve fazer. As regras lhe ensinam a manipular os
smbolos (respostas as perguntas). Assim, voc entregar esses smbolos/respostas queles
que esto fora do quarto. Voc dir: Searle um computador executando um programa para
responder perguntas em chins (SEARLE, 1998, p. 38), mas no entende absolutamente
nada de chins. O ponto que se voc no entende chins nem ao executar um programa de
computador para se entender chins, to pouco qualquer outro computador digital entende,
pois nenhum computador tem algo que voc, ou eu, no tenha.
A terceira crtica de Searle ao funcionalismo de Dennett diz respeito ao conceito de
meme inventado pelo bilogo Richard Dawkins (1989): Assim, como a evoluo biolgica
acontece atravs dos genes o mesmo aconteceria na evoluo cultural atravs das memes
(SEARLE, 1998, P. 124). Dessa forma, a tica, a religio, a arte etc., podem ser explicados de
forma anloga evoluo ao explicar o desenvolvimento biolgico das espcies. Porm,
Searle diz que a analogia falsa, dada a qualidade diferente de suas manifestaes. E se
houver alguma grande lio deixada por Darwin, essa foi que a evoluo biolgica e o papel
que os genes tm nisso so resultados de foras naturais brutas e obscuras. O que quer dizer


20
que a expanso de ideias e teorias atravs da imitao na cultura humana envolve um
processo de seleo e direcionamento para um fim, que envolve um processo consciente para
ser realizado. Isso acarreta uma constante compreenso e interpretao das ideias, que se
evidencia ao observarmos que nem todas as ideias surgidas na humanidade sero seguidas,
pois passam por um crivo, um julgamento, e s depois se tornam candidatas imitao ou a
rejeio. Disso se segue que tal analogia, segundo Searle, enganosa, pois a transmio de
ideias atravs da imitao totalmente diferente da transmisso de genes atravs da
reproduo (SEARLE, 1998, p. 125).
A quarta crtica diz respeito ideia de objetividade cientfica adotada por Dennett.
Searle nos convida a pensar se no seria possvel da cincia descobrir que Dennett est certo e
que realmente esses qualia seriam apenas iluso, tal como o pr do sol? Acontece, afirma
Searle, que a cincia no nega os dados, o que Dennett faz. Pelo contrrio, a cincia apresenta
mais dados e fornece uma explicao alternativa desses e de outros dados. A cincia preserva
a aparncia enquanto nos fornece um insight mais profundo da realidade por trs da
aparncia (SEARLE, 1998, p. 130). E se esses dados fossem iluses? No que diz respeito
conscincia, revela Searle, a aparncia a realidade, porque essa no uma questo
epistmica que est em jogo aqui, mas uma questo ontolgica. Afinal, a questo se refere a
existncia, a qual caracterstica a conscincia, bem como os nossos demais fenmeno mentais
pertencem, que certamente, para Searle, a existncia de nossas mentes subjetiva e no
objetiva, mas no uma subjetividade epistmica e sim, um modo de existir, uma ontologia
subjetiva. Se tenho a impresso de que tenho experincias conscientes como a dor porque
estou as tendo de fato. A experincia do sentir dor idntica dor em um sentido que a
experincia de se ver um pr do sol no idntica a um pr do sol (SEARLE, 1998, p. 131).
Segundo Searle, Dennett adota uma concepo de objetividade cientfica que exige um ponto
de vista de terceira pessoa. Tal viso entendida como verificacionismoa ideia de que
apenas coisas que possam ser cientificamente verificadas realmente existem (SEARLE,
1998, p. 131). Essas concepes, ao ver de Searle, que levam Dennett a negar os fenmenos
ontolgicos de primeira pessoa.
O erro principal da abordagem de Dennett, segundo Searle, est no verificacionismo
dennetiano. Searle distingue aquilo que ele entende por sentido epistmico de primeira e
terceira pessoa e o sentido ontolgico dos mesmos. O sentido epistmico de primeira pessoa
aquele que depende do ponto de vista subjetivo do observador. Por exemplo: Os Beatles
so a maior banda de rock de todos os tempos. Agora, o sentido epistmico de terceira


21
pessoa, anuncia uma verdade que no depende de quaisquer preconceitos ou
posicionamentos por parte dos observadores (SEARLE, 1998, p. 132), por exemplo: Os
Beatles so uma banda de rock formada na Inglaterra. Ainda h um terceiro sentido, diz
Searle. O sentido ontolgico. Algumas entidades, montanhas, por exemplo, tem uma
existncia que objetiva, no sentido de no dependerem de qualquer sujeito (SEARLE,
1998, p. 132). Porm, a outras, a dor, por exemplo. Essa depende do observador para existir,
pois tem de ser sentida por um sujeito. O ponto que para Searle, a cincia no visa
objetividade epistmica. Apenas pretende alcanar um conjunto de verdades livres dos
preconceitos dos observadores. Essa objetividade epistmica no exige a objetividade
ontolgica do objeto em questo, isto , que o objeto exista para um sujeito que seja capaz de
observ-lo. Para Searle, Dennett, tem uma definio de cincia que exclui a investigao da
subjetividade, mas como diz Searle: Se tivermos uma definio de cincia que nos proba de
investigar esta parte do mundo, a definio que deve ser mudada, no o mundo (SEARLE,
1998, p. 132).
Dessa forma, esta dissertao se prope a alcanar quatro objetivos. Um objetivo
geral, a ser alcanado pelo todo da pesquisa, e trs objetivos especficos, que estaro
devidamente limitados. O objetivo geral ser demonstrar que o funcionalismo dennetiano
deriva do behaviorismo brando
22
(de Gilbert Ryle, que foi seu professor em Oxford), no
sendo (por esse e outros motivos), porm, capaz de dar uma resposta satisfatria ao problema
de outras mentes e consequentemente conscincia.
Para alcanar o objetivo geral, esta pesquisa se concentrar em trs objetivos
especficos. Findado o primeiro captulo dessa pesquisa, onde fiz a introduo de meu tema,
apresentando minhas justificativas desse trabalho, a metodologia de pesquisa que utilizei,
meus objetivos e hipteses, apresentarei, no segundo captulo dessa dissertao, conceitos
considerados basilares para a filosofia da mente de Searle. Isso porque o seu conceito de
conscincia se apresenta um carter sistemtico em sua filosofia da mente. Todas as partes
sugerem um complemento do todo, porque para Searle a conscincia a noo mental
central. Por isso, fao uma apresentao de como John Searle interpreta a intencionalidade,
pois os termos intencionais possuem diversas formas no trabalho de Searle, eles no so

22
Importo de Maslin o conceito de Behaviorismo Brando que associa Ryle a uma espcie de vertente
behaviorista, j que sua explicao sobre o mental fundamenta-se principalmente no comportamento humano: ter
uma crena ter uma tendncia ou estar propenso ou agir de certo modo. Dizer que um vidro frgil no
dizer que ele est se despedaando, mas apenas dizer que, se ele fosse golpeado ento se despedaaria
(MASLIN, 2009, p. 119), mas objetivo principal de Ryle era excluir o conceito cartesiano da mente como uma
substncia imaterial, conectada durante a vida a uma mquina corprea.


22
apenas uma caracterstica da mente. Afinal de contas, Searle, fundamentado em sua teoria dos
Atos de Fala, aplica a intencionalidade ao mental, deduzindo da o que a intencionalidade, o
qual relaciona nossa mente com a realidade, como veremos no segundo captulo. Ali
tambm apresento o conceito de Naturalismo Biolgico de Searle, que o suprassumo de
toda a sua filosofia da mente, uma vez que carrega uma suposta soluo ao famigerado
problema mente/corpo. A filosofia da mente de Searle ser tomada nesse segundo captulo em
duas vias. Na primeira, comeo expondo em pormenores o seu conceito de intencionalidade e,
posteriormente, sua soluo ao problema mente/corpo. Fao isso com o intuito de dar, na
segunda via de minha apresentao dos conceitos principais da filosofia da mente de Searle,
uma maior definio de seu conceito de conscincia.
No terceiro captulo deste trabalho, comeo apresentando a postura intencional e a
importncia atribuda a essa tese a psicologia popular, segundo Dennett. Porque, para
Dennett, como veremos no terceiro captulo, onde tratarei de sua filosofia da mente, a postura
intencional , propriamente o lugar no mundo objetivo, fsico, isto , a linguagem a
ontologia dos fenmenos mentais. Os fenmenos mentais so apenas termos mentalistas e
nada mais. Embora os termos mentalistas sejam de grande utilidade, na filosofia da mente
pragmtica de Dennett. Assim, aps apresentar a postura intencional e suas diversas formas,
bem como a psicologia popular na concepo de Dennett. Passo a apresentar a pedra no
sapato das cincias cognitivas, psicologia e filosofia da mente contemporneas, segundo
Dennett. Veremos no terceiro captulo dessa pesquisa, que os estudos da mente atuais para
Dennett, esto fortemente enraizados em um grande erro: o teatro cartesiano. Esse teatro
como irei apresent-lo, dar-nos- condies de vermos claramente que usado sem inteno
pelas pesquisas atuais em suas abordagens da mente, pois segundo Dennett, isso decorre da
herana do dualismo cartesiano ter se adaptado com as intuies de senso comum sobre a
separao da mente e o corpo. Veremos tambm neste captulo, o modelo dos esboos
mltiplos. Um modelo para o estudo da mente que, segundo Dennett, uma nova perspectiva
para a viso do mental que os trabalhos a respeito da mente possuem e que pode se contrapor,
ao teatro cartesiano. Tambm veremos no terceiro captulo a mente como sendo um
pandemnio. Uma rede de vrios pequenos demnios que esto em atividade intensa e
contnua em nossos crebros, contrariando, no vis de Dennett, tambm a viso, que ele
considera comum, nos estudos da mente e da conscincia. Dessa forma, tendo a mo o
conceito de postura intencional, o modelo do esboos mltiplos e o pandemnio da mente,
segundo Dennett, o caminho que nos levar em direo a compreenso das exposies do


23
conceito de conscincia dennetiano estar pronto. Faltando apenas o conceito de meme, que
importado por Dennett da biologia social, mas vou abordar tal conceito em uma sesso
parte, antes do conceito de conscincia. Esse ser exposto ao final do terceiro captulo,
quando j tivermos a par de todos os conceitos fundamentais para abarcarmos a Mquina
Joyceana.
No quarto e ltimo captulo, apresentarei as crticas de Searle ao funcionalismo de
Dennett. As crticas s quais me aterei aqui restringem-se, sobretudo, ao conceito de
conscincia expostas no livro de Searle O mistrio da conscincia, de 1997 (SEARLE, 1997).
Na primeira sesso do ltimo captulo apresento a opinio de Searle a respeito de um
preconceito que ele atribui a filosofia analtica contempornea, a fim de demonstrar a duas
descries a respeito do conceito de mente que Dennett parece negligenciar: a descrio de
uma mente intrnseca e uma mente derivada. Posteriormente, aa segunda seo, analiso o
funcionalismo de carburador, um conceito fundamental da filosofia da mente contempornea,
o funcionalismo original, bastante criticado por Searle. Assim, na terceira sesso, apresento
o funcionalismo da mquina de Turing, que ao que tudo indica, pelas descries da mente,
segundo Dennett, o seu modelo funcionalista. J a quarta sesso, apresento as principais
crticas de Searle principal obra de Dennett, para que na quinta sesso, eu possa debater o
conceito de meme empregado por Dennett em seu conceito de conscincia. Aps, verifico se
humanos so zumbis sem conscincia, afinal o conceito de conscincia de Dennett no
proporciona uma diferena clara entre humanos e zumbis. Feito isto parto para as crticas de
Searle concepo cientfica de Dennett, que assume como inexistente no analisvel pela
terceira pessoa, perspectiva da nossa cincia atual. Na oitava sesso apresento um problema
com a qual a filosofia da mente de Dennett est envolvida: o problema da representao, para
que depois, eu tenha condies de abordar os pontos mais relevantes do famoso argumento do
quarto chins de Searle. Ao final deste trabalho, apresentarei crticas tese de Dennett da
postura intencional procurando ressaltar as dificuldades do funcionalismo diante das crticas
de Searle.



24
2 A CONSCINCIA NA FILOSOFIA DA MENTE DE JOHN SEARLE
John Searle nasceu em Denver, capital do Colorado nos EUA em 31 de julho de 1932 e
dedicou seu trabalho sobretudo aos problemas filosficos que hoje consideramos problemas
das reas da filosofia da mente e da linguagem. Searle ensina desde 1959 filosofia da mente,
filosofia da linguagem e filosofia da cincia social na Universidade de Berkeley na Califrnia,
EUA. Seus seminrios recentes so sobre os tpicos que incluem a conscincia, o livre-
arbtrio e racionalidade.
23
Seu trabalho comeou a ser reconhecido quando trabalhou com o
problema fundamental da filosofia da linguagem.
A gnese do problema era saber como a linguagem se relaciona com o mundo. Searle
deu uma resposta de como a linguagem se relaciona com a realidade em Speech Acts de 1969.
Demonstrou que a linguagem se relaciona com a realidade por meio dos atos de fala, quando
ns, os falantes nos expressamos (comunicamos etc.). A pergunta fundamental da filosofia da
linguagem, depois de Speech Acts ento ficou resumida. Porque sobrou pouco para
analisarmos, pois no havia mais um problema fundamental e sim, analisarmos a natureza dos
atos de fala e suas das condies de possibilidade (SEARLE, 2007).
Searle fez isso e fundamentou a natureza e, as condies de possibilidade dos atos de
fala em sua teoria da Intencionalidade, pois havia algo de onde derivamos a linguagem, a
mente. No adiantaria em nada se perguntar como a linguagem se relaciona com a realidade,
uma vez que est questo apenas uma pergunta em especial de um problema filosfico mais
abrangente: que saber a forma como a mente se relaciona com a realidade (mundo)? Dessa
maneira viu como a pergunta sobre a linguagem reduzia-se a uma pergunta a cerca dos vrios
tipos de ato de fala, percebendo que a pergunta sobre a mente reduz-se as diversas formas de
Intencionalidade (SEARLE, 2007). Nas pesquisas de Searle a Intencionalidade um
fenmeno natural intrnseco produzido no crebro. A Intencionalidade liga nossos estados
mentais ao mundo. Afinal so elas, as capacidades representacionais dos atos de fala
simplesmente um caso especial de Intencionalidade derivada (SEARLE, 2002, p. 275). A
Intencionalidade da linguagem derivada, mas como veremos, a Intencionalidade da mente
intrnseca. Nas pesquisas de Searle o crebro o rgo que produz a mente e no a nada
anterior a isso a ser investigado, no quando estamos a nos perguntar sobre como coisas que
so, costumeiramente entendidas como formas abstratas (intenes humanas, linguagem,

23
Disponvel em: < http://philosophy.berkeley.edu/people/detail/18>. Acesso em 24 de Jan. 2014.


25
cultura), se relacionam com a realidade fsica, qumica e biolgica do mundo? Dessa forma na
filosofia da mente de Searle os crebros causam mentes. (SEARLE, 2002). (SEARLE, 2006).
(SEARLE, 2010).
Ressalto que esta pesquisa tem foco em apresentar uma abordagem da conscincia nos
dias de hoje. Fao isso demonstrando que as crticas de John Searle a Daniel Dennett possuem
um fundamento ontolgico e epistmico importantes para as pesquisas da conscincia atuais.
Sendo assim, neste captulo procuro apresentar os conceitos basais da filosofia da mente de
John Searle para chegar ao seu conceito de conscincia. Primeiro comeo apresentando seu
conceito de Intencionalidade em suas diversas formas, para posteriormente apresentar o
conceito de Naturalismo Biolgico, que a sua suposta soluo ao famigerado problema
mente/corpo. Sigo estes dois passos na apresentao: exponho seu conceito de
Intencionalidade e posteriormente sua soluo ao problema mente/corpo com o intuito de dar
clareza na apresentao do conceito searleano de conscincia. Apresentarei o conceito de
conscincia de Searle ao final desse primeiro captulo, pois ele est fundamentado nos seus
conceitos de Intencionalidade e Naturalismo Biolgico, apresentados a seguir.
2.1 Intencionalidade: explicaes preliminares
Nesta sesso, apresento de forma resumida algumas explicaes preliminares sobre a teoria da
Intencionalidade
24
de John Searle. Meu propsito introduzir o conceito de acordo com a
concepo de Searle, para, posteriormente, apresent-lo pormenorizadamente nas sees que
se seguem. Para tanto, acredito que a melhor forma de avanar nessa explanao
respondendo a seguinte pergunta: o que Intencionalidade?
Segundo Searle, a Intencionalidade uma caracterstica apresentada por muitos de
nossos estados mentais, tais como crenas, desejos e estados emotivos, como o medo, pois
esses estados so direcionados sempre a alguma coisa, ou tratam de alguma coisa, e aquilo de
que tratam pode ser uma circunstncia, mas tambm um objeto. Isso porque, para Searle, o
fundamento de suas obras: Atos de fala (ANO) e Expresso e significado (ANO) est
fundamentado por sua teoria geral da Intencionalidade.

24
Trataremos da Intencionalidade como faz Searle, com "I"' maisculo, para distinguir de intencionalidade como
inteno (no sentido de "com o intuito de"), tal como em "Joo jogou a pedra com a inteno de quebrar o vidro
da casa".


26
Suas concepes que tratam da fora, a significao e a mente, fazem desses conceitos
ferramentas para um trabalho em comum. A Intencionalidade uma entidade que diz
respeito a outras entidades distintas dela (TSOHATZIDIS, 2012, p. 1), pois Searle acredita
que a filosofia da linguagem um ramo da filosofia da mente:
A capacidade dos atos de fala para representar objetos e estados de coisas no mundo
uma extenso das capacidades mais biologicamente fundamentais da mente (ou do
crebro) para relacionar o organismo ao mundo por meio de estados mentais como
crena e desejo, e em especial atravs da ao e da percepo. Uma vez que os atos
de fala so um tipo de ao humana e uma vez que a capacidade da fala para
representar objetos e estados de coisas faz parte da capacidade mais geral da mente
para relacionar o organismo ao mundo, qualquer explicao completa da fala e da
linguagem exige uma explicao de como a mente/crebro relaciona o organismo
realidade (SEARLE, 2002, p. VIII).
Dessa forma, crer que John Searle est cochilando em seu quarto um estado mental
Intencional com respeito a algo: o suposto fato de que Searle est tirando um cochilo em seu
quarto. Ter medo de morrer um estado Intencional com respeito a um evento possvel: a
morte. Mas esses mesmos estados mentais podem eventualmente tratar de circunstncias e
objetos que no existem. Podemos acreditar que est chovendo mesmo quando no est
chovendo, assim como podemos sentir medo de algo que sequer existe (KEMMERLING,
2006, p. 321). Pode-se acreditar que o Professor Searle est cochilando quando de fato ele j
se acordou h horas e est em seu Gabinete, no momento, estudando. Pode-se ter medo da
morte, um evento possvel; mas pode-se ter medo de bruxas e fantasmas, que, ao que
sabemos, no existem. Contudo, nem todos estados mentais so Intencionais. Muitos estados
emocionais no tratam de objetos ou estados de coisas de modo Intencional caracterstico.
Uma angstia ou uma ansiedade que nos afligem podem no estar direcionadas a nada,
mesmo quando esses sentimentos acompanham temores, os quais so, por sua vez, estados
Intencionais. Estados mentais Intencionais podem ou no serem satisfeitos.
Sabemos que placas de transito so sinais grficos impressos em placas de metal,
assim como os sons que so emitidos pela nossa boca so objetos no mundo, da mesma
forma, que, em certo sentido, tambm o so quaisquer outros objetos, mas a capacidade de
representar esses objetos no intrnseca e sim derivada da Intencionalidade da mente
(Searle, 2002, p. VIII). Assim, os sons ou as placas de trnsito possuem Intencionalidade,
porm, sua Intencionalidade derivada da representao da Intencionalidade da mente, e esta,


27
por sua vez, no deriva de nada, ou seja, no provm de formas anteriores de
Intencionalidade, j que intrnseca aos prprios estados mentais que so, segundo Searle,
to reais quanto a lactao, a fotossnteses, a mitose e a digesto (SEARLE, 2002, p. 366),
pois estes estados mentais so causados e realizados na estrutura do crebro humano.
Quando digo atravs de uma sentena em portugus que Uma mulher ruiva
extremamente linda, estou procurando enunciar que uma certa mulher de cabelos vermelhos
extremamente bela, em minha opinio. Porm, se digo isso, porque de alguma forma
acredito que essa mulher bela, mas no estou usando minhas crenas do mesmo jeito como
quando uso sentenas para fazer enunciados; tenho crenas, e s.
que somente alguns estados mentais tm Intencionalidade no sentido de Searle. Se
desejamos algo, faz sentido que possamos responder pergunta sobre o que se deseja. Mas se
estamos ansiosos e no sabemos o porqu, isto , o fato de no sabemos a que nossa
ansiedade se direciona, isso faz com que nossa ansiedade no seja direcionada e, por isso, no
seja um estado Intencional. Se temos crenas, da mesma forma, acreditamos em algo; mas
isso no ocorre com o nervosismo, por exemplo, pois podemos estar nervosos sem que nosso
nervosismo se refira a alguma coisa. Dessa forma, estados mentais que so direcionados a
algo, neste sentido, so Intencionais, enquanto alguns estados, como a depresso, podem ser
Intencionais ou no, pois podemos estar deprimidos e ansiosos, sem que tais estados se
refiram a nada especfico, isto , no se direcionam a nada, e sendo assim, esses estados
mentais de depresso e ansiedade no so Intencionais no sentido de Searle.
Os estados mentais Intencionais, assim como os atos de fala, possuem modos para
serem satisfeitos. Se peo a algum para que me alcance o acar para que eu adoce o caf,
quando estou na verdade dentro da piscina, nadando, sem tomar caf e a outra pessoa est
nadando comigo, meu enunciado parece no fazer sentido. Da mesma forma que meu
enunciado parece no se referir a nada, minha Intencionalidade tambm no. E nesse caso,
minha Intencionalidade, mesmo tendo um objeto Intencional, que o acar para adoar o
caf, ela, ainda assim, no ser satisfeita. Para isso, isto , para a satisfao de meu estado
Intencional, preciso que ele possua duas maneiras de se relacionar com o mundo para que
seja satisfeito, que so: mente-mundo e mundo-mente.
No primeiro caso, temos os desejos como sendo estados mentais que podem ser
Intencionais e possurem esse modo de satisfao, que mente-mundo. Se digo Estou com


28
fome, estou direcionando a minha fome ao mundo. Estou enunciando algo que sinto, fome,
em direo ao mundo. Tenho um estado mental, a fome, que tambm biolgico, e sua
condio de satisfao , nesse caso, mente-mundo. As crenas so um exemplo do outro tipo
de condio de satisfao, que so mundo-mente. Se acredito que hoje est chovendo, a
condio de satisfao de meu estado mental Intencional mundo-mente. necessrio, para
que minha crena seja satisfeita, que esteja, hoje, de fato, chovendo. Mas minhas crenas
podem ser reajustadas ao mundo, para que minhas crenas condigam com a realidade. Se no
est chovendo, posso expressar minha crena da maneira correta, e o mesmo no posso fazer
com relao aos meus desejos, pois se digo, Estou com fome, d-me algo para comer, mas
no h nada que possam me dar para comer, o critrio de satisfao ser exatamente que tenha
algo para eu comer, e assim, meu desejo de comer s ser satisfeito se houver algo que
possam me dar de comer e seu critrio de satisfao ser mundo-mente. No posso reajustar
meus desejos para que estes se adaptem realidade do mundo.
25

A Intencionalidade em Searle divide-se entre Intencionalidade intrnseca e
Intencionalidade derivada: os primeiros so estados mentais Intencionais originais, onde a
Intencionalidade do mental no pode ser atribuda a nenhuma forma anterior de
Intencionalidade. J a segunda, a Intencionalidade derivada, como o a Intencionalidade do
lingustico, no uma Intencionalidade original. Os objetos sintticos expressos em
enunciados, livros, revistas e jornais no so intrnsecos, pois possuem uma Intencionalidade
que derivada da mente de quem expressou tais enunciados. Isso porque o fator que
determina que certos sinais ou pessoas tratem de determinados objetos no algo intrnseco
desses sinais, mas sim o fato de que as pessoas os empregam de um jeito e no de outro.
Nesse sentido a intencionalidade da linguagem Intencionalidade derivada, se quisermos,
derivada da "Intencionalidade espiritual ou mental (KEMMERLING, 2006, p. 322).
Outra questo importante a respeito dos estados Intencionais que eles se encontram
em uma relao interna com aquilo para qual so dirigidos. Faz parte da essncia da
convico de que faz sol o fato de se tratar da circunstncia de que faz sol. Se esse estado
Intencional tratasse de qualquer outra coisa no seria o que ele : a convico de que faz sol, e
esse o critrio de satisfao de tal estado.

25
A distino entre essas duas formas de "direes de ajuste", mundo-mente e mente-mundo, antecipada por
John Austin e desenvolvido por John Searle, tornou-se j uma distino cannica na filosofia da mente e na
filosofia da ao. Ela hoje empregada por vrios filsofos, dentre os quais John McDowell (1996) e Michael
Smith (1994). Ela foi antecipada tambm por Elizabeth Anscombe em seu Intention (1957).


29
interessante notar que, como diz Searle, h mais de 50 anos se problematiza a
Intencionalidade em filosofia da mente, sobretudo quando se trata do problema mente-corpo,
mas as questes giram em torno do status ontolgico, isto , como devem ser enquadrados os
estados mentais Intencionais (como eles existem?). As questes ontolgicas dizem respeito ao
modo como estados Intencionais esto realizados concretamente no mundo (KEMMERLING,
2006, p. 323). Porm, o interesse de Searle se encontra nas propriedades lgicas da
Intencionalidade e no no seu status ontolgico. Searle considera irrelevantes as questes
ontolgicas sobre a Intencionalidade no que diz respeito ao estudo de estados mentais, porque
como esses estados so derivados nas diversas formas fsicas adotadas pela linguagem
irrelevante ao estudo da mente, pois todas essas formas so derivadas do mental e no
intrnsecas, como nos explica, Kemmerling:
Quem como filsofo se pergunta o que o agir lingustico, quer saber o que o
conceitualmente especfico em termos de afirmaes, perguntas, recomendaes
etc.; o fato de atos lingusticos poderem ser realizados oralmente ou por escrito, em
alemo ou em espanhol, via e-mail ou atravs de um alto-falante, com giz ou tinta de
impresso no tem, importncia especial para a pergunta filosfica pela essncia dos
atos lingusticos (KEMMERLING, 2006, p. 323).
Sendo assim, o que conceitualmente especfico no que se refere Intencionalidade
no a forma como ela existe no mundo. A forma como a Intencionalidade existe em
cachorros, gatos, ou seres humanos no tem extrema importncia no que diz respeito a uma
teoria da Intencionalidade. O que importa saber o que a Intencionalidade do mental quanto
a suas condies de satisfao, isto , quando temos um estado mental Intencional de fato
(isto , satisfeito) e quando no o temos, ou seja, quais as suas condies de satisfao ou
condies de sucesso para que possamos dizer o que um fenmeno Intencional. Essa a
atitude metodologia que Searle adota para o estudo da mente como estudo especificamente
filosfico.
Alm disso, ao tratar de fenmenos Intencionais devemos nos preocupar sobretudo
com a diferena existente entre atribuies autnticas de Intencionalidade e meras atribuies
como se. Quando chamamos uma planta de "sedenta", atribumos a ela o desejo de receber
algo para beber metaforicamente (KEMMERLING, 2006, p. 324). Da mesma forma, quando
dizemos que um computador de xadrez quis fazer algo, como, por exemplo, uma troca de
damas, no podemos considerar isso literalmente. Tratam-se de meras questes como se, as


30
quais, embora sejam de uso prtico, no devem ser tomadas literalmente, mas apenas
metaforicamente.
As atribuies autnticas de Intencionalidade no dependem do observador ou de
atores exteriores. Isso porque a Intencionalidade que depende do observador aquela
Intencionalidade que se deve somente circunstncia de que as referidas coisas so
compreendidas ou empregadas por observadores, e de uma certa maneira (KEMMERLING,
2006, p. 324), tal como ocorre no caso de plantas e computadores. O fato de estar chovendo
independente do que as pessoas fazem ou deixam de fazer, enquanto que os sinais de trnsito,
por exemplo, tm uma Intencionalidade que depende do observador. Algo um aviso de
pare graas ao fato de ser utilizado de certa maneira pelas pessoas e no de outra, mas o fato
de fazer sol independe do observador.
Outro termo tcnico utilizado por Searle o de representao, que tomado de forma
peculiar. Searle esgota o termo representao pela analogia que toma com os atos de fala. Se
digo que chove, o critrio de satisfao que, de fato, esteja chovendo, se digo que acredito
que chove, quero apenas dizer que tenho um contedo proposicional e um modo psicolgico
que representam suas condies de satisfao. Assim, contedo proposicional, direo de
ajuste, modo de satisfao etc. so todos explicados por Searle, tal como ele j havia abordado
em sua teoria dos atos de fala. Aps essa pequena explicao preliminar dos estados
Intencionais, procurarei apresentar os pormenores da concepo de Intencionalidade de John
Searle. Comearei pelo fato da Intencionalidade carregar uma direcionalidade, passando a
partir da a expor as diferenas entre Searle e a tradio sobre o tema.
2.2 Intencionalidade como direcionalidade
Searle (2002), como ele mesmo diz, segue uma longa tradio filosfica no que se refere ao
termo Intencionalidade: propriedade de muitos dos estados e eventos mentais que faz com
que esses eventos sejam dirigidos a objetos e estados de coisas no mundo. Segundo a tradio
filosfica, se tivermos um desejo, por exemplo, ele deve ser um desejo de fazer algo; se eu
tiver medo, deve ser medo de alguma coisa e assim por diante.
26
Porm, Searle se distingue
em alguns pontos dessa tradio da Intencionalidade. Para ele, apenas alguns estados
mentais so Intencionais. Crenas, temores, esperanas e desejos so Intencionais, mas h

26
Franz Bentrano tratou da Intencionalidade em seu livro Psicologia Segundo o Ponto de Vista Emprico, de
1874. Edmund Husserl o fez no seu livro Ideen (Idias) em 1913.


31
formas de nervosismo, exaltao e ansiedade no-direcionada que no o so (SEARLE, 2002,
p. 2). Como veremos agora, para que estados mentais tenham Intencionalidade no sentido de
Searle, eles precisaram ter o que ele chama de direcionalidade.
Embora parea absurdo dizer que temos crenas e desejos sem acreditarmos em nada e
sem desejarmos algo, ainda assim podemos ficar nervosos e ansiosos sem que esses estados
mentais sejam direcionados a algo. Uma vez que posso ficar ansioso sem que a minha
ansiedade seja dirigida a alguma coisa, no necessrio que todos os estados Intencionais
sejam, de certa forma, direcionados a algo ou a alguma coisa. Esses estados no-direcionados,
como no caso da ansiedade, embora sejam acompanhados de crenas e desejos, no so
idnticos a crenas e desejos. Isso acontece porque ficamos exaltados, ansiosos e depressivos
por simplesmente nos encontramos dessa maneira. No preciso estar exaltado, deprimido e
ansioso por causa de alguma coisa. Muito embora haja modalidades desses estados, isto ,
como quando algum fica exaltado porque ocorreu isso ou aquilo (SEARLE, 2002, p. 2).
Posso estar, por exemplo, caminhando em direo ao supermercado e subitamente sentir-me
exaltado, eufrico, sem uma razo aparente, como tambm posso estar dirigindo meu carro
em direo ao supermercado quando algum atravessa correndo o sinal vermelho e tenho de
frear bruscamente para no atropelar este pedestre, e acabo pondo meu corao na boca,
isto , me exalto em razo da freada. Por isso, Searle diz que podem existir ansiedades e
depresses Intencionais, porque so direcionadas e tambm casos em que esses estados no
tm direcionamento, pois no tem direcionalidade alguma.
Uma diferena marcante da concepo de Intencionalidade de Searle da tradio que
trata do conceito de Intencionalidade est no que se refere conscincia. Para Searle,
Intencionalidade no o mesmo que conscincia; embora muitos estados conscientes sejam
Intencionais, existem muitos estados Intencionais no conscientes. Todos os dias, temos
muitas crenas sobre muitas coisas que podemos nunca t-las pensado, ou ainda, que no
estejamos pensando sobre elas no momento. Acredito que minha me torce pelo time do
Grmio porque meu av era gremista, embora eu nunca tenha formulado ou considerado
conscientemente essa crena. Alm disso, tais crenas inconscientes nada tm a ver com
algum tipo de representao freudiana; pois como diz Searle, so apenas crenas que temos
sem pensar nelas normalmente (SEARLE, 2002, p. 3).
Essa identidade entre Intencionalidade e conscincia que a tradio filosfica toma
como pressuposto esconde a distino entre o estado mental e aquilo a que este estado mental


32
est direcionado, ou sobre o que ele , ou de que ele . Disso decorre, segundo Searle, que
a direcionalidade a propriedade dos estados mentais que revela sua Intencionalidade, uma vez
que, se algum tem medo de cobras, seu medo no igual a cobras, mas se voc tem
ansiedade, sua experincia idntica de ansiedade. Esse de da experincia de ansiedade
no o mesmo de da Intencionalidade, porque estados conscientes e estados Intencionais se
sobrepem, embora no sejam idnticos e nem se excluam. H uma distino entre o estado
e aquilo a que esse estado est direcionado, ou sobre o que ele , ou ainda de que ele
(embora isso no exclua a possibilidade de formas autorreferenciais de Intencionalidade)
(SEARLE, 2002, p. 3). Posso estar ansioso sem razo nenhuma para estar, porm, minha
experincia de estar me sentido, de fato, ansioso. Agora, se tenho medo de aranhas ou de
cobras, meu medo de cobras ou aranhas, nesse sentido, no acarreta que minha "experincia
de medo de cobras ou aranhas seja idntica a "cobras ou aranhas.
Outra diferena do termo Intencionalidade de Searle diz respeito ao jogo bvio que
envolve inteno e Intencionalidade. As intenes, segundo Searle, no tm nenhuma
vantagem na teoria da Intencionalidade, pois Intencionalidade (com I maisculo)
direcionalidade, enquanto que pretender fazer algo (intencionalidade com "i" minsculo, no
sentido de: inteno como intuito) apenas uma entre as vrias formas de Intencionalidade.
Os estados Intencionais para Searle so estados e eventos e no atos mentais, porque atos so
coisas que se fazem; mas no existe uma resposta pergunta O que voc esta fazendo
agora?" nos termos estou agora acreditando que vai chover (SEARLE, 2002, p. 5). Crenas
e desejos so coisas que me ocorrem, que acontecem, mas no coisas que so feitas por algum
agente. Nesses casos, no h inteno de coisa alguma, pois so estados e eventos quem tem
direcionalidade. Esta propriedade dos estados e eventos mentais que Searle intitula como
sendo direcionalidade a propriedade que justamente faz com que esses estados e eventos
sejam direcionados para objetos e estados de coisas no mundo. Isso ocorre, como veremos na
prxima seo, porque Searle deriva sua concepo sobre a Intencionalidade de sua teoria dos
atos de fala que est embasada em um fundamento lgico e no ontolgico.
2.3 A Intencionalidade como representao: o modelo dos Atos de Fala
A teoria da Intencionalidade de Searle defende que h uma ligao entre os estados
Intencionais e os objetos e estados de coisas aos quais os estados Intencionais esto
direcionados de algum modo, e essa ligao se d por meio da representao. Trata-se de uma
"relao" ou ligao anloga a que h entre os atos de fala e os objetos e estados de coisa no


33
mundo, isto , eles representam estes objetos e estados de coisas no mundo (acreditar que
existam pedras no mundo, ver uma pedra, atirar uma pedra no rio, etc.). Embora, como
veremos mais adiante, os atos de fala representem de uma maneira diferente dos estados
Intencionais, pois tm uma forma derivada de Intencionalidade, j que a linguagem
derivada da Intencionalidade e no o oposto (SEARLE, 2002, p. 8). Ainda assim, se eu fizer
um enunciado de que Meu apartamento pequeno, meu enunciado deriva de minha crena
de que meu apartamento pequeno e no o contrrio, j que para Searle a linguagem
derivada de nossos estados mentais.
De um lado, temos os estados Intencionais, que possuem uma forma intrnseca, e, de
outro, os atos de fala, que possuem uma Intencionalidade derivada dos estados mentais.
Diante disso, Searle conclui que, da mesma forma com que um falante se refere a um objeto
atravs de um ato de fala, os estados Intencionais (crenas, desejos, etc.), por serem
anteriores aos atos de fala (enunciados, ordens, etc.), tambm so representaes. Essas
representaes se referem a objetos e estados de coisas no mundo, embora por vezes possam
ser autorreferentes (no caso de estados Intencionais se referirem a outros estados
Intencionais).
Estados Intencionais so formados por um modo psquico e um contedo Intencional
(ou representacional), no sentido de Searle. Exemplos de modos psquicos podem ser: crer,
intencionar, duvidar, recordar, temer, esperar e desejar. O contedo desses modos algo
expresso por uma frase que tenha valor de verdade: Crer que est chovendo, e esperar que se
chova so, portanto estados Intencionais cujo contedo o mesmo e cujo modo diferente
(KEMMERLING, 2006, p. 325). O contedo chover, porm o modo de representar
diferente. No primeiro caso, temos uma crena, no segundo, uma esperana. Porm, antes de
procurar mostrar porque John Searle deriva sua teoria da Intencionalidade da sua teoria dos
Atos de fala, quero definir aqui o que se entende por representao na teoria da
Intencionalidade que estou a apresentar.
Primeiramente, preciso dizer que para Searle a noo de representao tal como vem
sendo usada vaga: provvel que no exista na histria da filosofia termo mais aviltado
que representao (SEARLE, 2002, p. 16). Porm, se aplicarmos, diz Searle, essa noo
(representao) linguagem, como uma abreviao de vrias noes lgicas da teoria dos atos
de fala, poderemos usar essa noo de representao (anloga aos atos de fala) de forma mais
proveitosa e til, uma vez que:


34
[...] Dizer que uma crena tem uma representao dizer que ela tem um contedo
proposicional e um modo psicolgico, que seu contedo proposicional determina um
conjunto de condies de satisfao sob certos aspectos, que seu modo psicolgico
determina a direo de adequao do seu contedo proposicional, de tal modo que
todas essas noescontedo proposicional, direo de ajuste etc.so explicadas
pela teoria dos atos de fala (SEARLE, 2002, p. 16).
Dessa forma, essa noo de representao pode ser usada para dar conta no s da
referncia, mas tambm da predicao e das condies de verdade ou de satisfao de maneira
geral (SEARLE, 2002, p. 15).
Searle no entende o termo "representao" como faz a filosofia tradicional, nem
como a psicologia cognitiva e muito menos como a inteligncia artificial. Searle, no est
dizendo que uma crena uma imagem mental, nem apoiando a explicao de significado do
Tractatus, tampouco dizendo que uma crena re-representa algo que j foi apresentado antes,
nem que uma crena tem um significado (SEARLE, 2002, p. 16). Um estado Intencional,
nada mais do que uma representao de seu contedo. Isso porque, para Searle, essa a
relao entre um estado Intencional e seu contedouma relao lgica.
Mas, afinal, qual o significado de representao? O significado dado de acordo com
a teoria lingustica Searleana (isso ser apresentado em pormenores no final desta sesso):
estados Intencionais representam seu contedo (portanto objetos e circunstncias) no mesmo
sentido de representar, no qual atos lingusticos representam objetos e circunstncias
(KEMMERLING, 2006, p. 325). A representao trata-se, portanto, de uma abreviao para
essa constelao de noes lgicas tomadas de emprstimo da teoria dos atos de fala
(SEARLE, 2002, p. 17).
Aqui, o sentido de representar, das condies de satisfao de uma crena, anlogo
s condies de satisfao de um enunciado. Assim, o modo fsico do estado Intencional fixa
sua orientao para o contedo e, sob determinados aspectos, estaro fixadas tambm as
condies de cumprimento atravs desse contedo:
A afirmao de que est chovendo consiste do papel ilocucionrio do afirmar e do
contedo proposicional de que est chovendo. Uma afirmao tem o
redirecionamento linguagem-mundo; o ato de falar visa, por assim dizer, o mundo
tal como ele por modelo. O que afirmado deve combinar com o mundo tal como
ele . Em contrapartida, uma exortao tem o direcionamento mundo-linguagem; o
ato de falar visa (...) a servir ele mesmo como modelo: o mundo deve enquadrar com
a exortao que ele expressa (KEMMERLING, 2006, p. 326).


35
Para Searle, a condio de cumprimento de um estado Intencional provm de seu
contedo proposicional, assim como na teoria dos atos de fala. Nesse sentido, a condio de
cumprimento de uma convico que a proposio do contedo dessa convico seja
verdadeira. No caso da crena de crer que faz sol, sua condio de cumprimento ,
simplesmente, que est fazendo sol. O estado mental Intencional encontra suas condies de
satisfao de acordo com o estado de coisas que representa no mundo. Porm, em outros
estados Intencionais, como explica Kemmerling (2006, p. 327), a condio de cumprimento
de seu estado Intencional mais complexa, pois no simplesmente seu contedo
proposicional. Por exemplo, quando algum v que est chovendo, o contedo Intencional
pe condies de cumprimento para o estado sempre sob determinados aspectos (veremos
isso mais detalhadamente mais adiante, quando eu tratar da Intencionalidade e percepo).
Dessa forma, de acordo com a teoria da Intencionalidade de Searle, representaes de
uma forma geral sempre tm carter de aspecto, pois representam seus objetos e demais
condies de cumprimento de forma bem determinada. Essas representaes se tornam claras
no caso das percepes visuais. Algum que v que aquela mulher ali em diante linda e
sexy, pois usa um vestido provocante, deixando as pernas e o busto a mostra, v a respectiva
mulher a partir de determinado ponto de vista, ou seja, sob determinados aspectos visuais. A
totalidade desses aspectos sob os quais um estado Intencional representa suas condies de
cumprimento designada por Searle como a forma do aspecto do estado (KEMMERLING,
2006, p. 328).
Nota-se que a forma do aspecto de um estado Intencional essencial, j que ela que ir
diferenciar os estados Intencionais uns dos outros. Isso porque estados Intencionais com
forma de aspecto diferentes so estados Intencionais diferentes. Por exemplo, a convico de
que noite uma convico diferente da convico de que o cu est claro. Devido
diferena da forma de aspecto desses dois estados que suas condies de cumprimento sero
diferentes; mas essa existncia Intencional no cria problemas ontolgicos, segundo Searle,
pois a convico de que sereias moram no polo sul no tratam de entidades inexistentes.
Antes, tal convico (sereis moradoras do polo sul) representa condies de cumprimento no
cumpridas; por isso a convico no trata de coisa alguma (KEMMERLING, 2006, p. 328).
Como j foi dito, a anlise de Searle sobre a Intencionalidade inspirada basicamente
em sua teoria de atos de fala. Disso resulta uma estrutura padro para Intencionalidade
teoricamente fundamental:


36
Um estado intencional abarca um modo psquico e um contedo proposicional; o
modo determina um direcionamento do contedo proposicional, e o contedo
determina condies de cumprimento sob determinados aspectos (KEMMERLING,
2006, p. 328).
Contudo, esse esquema proposicional padro no d conta de todos os estados
Intencionais, ficando de fora estados cujo o contedo de representao no proposicional, e
sim, objetal, e estados que possuem contedo proposicional, mas no tm um
direcionamento. Os sentimentos humanos, por exemplo, muito deles, no tm
direcionamento, logo, no tm condies de cumprimento. Porm, quando nos alegramos de
estar jogando futebol, ou nos orgulhamos de trabalhar como professores, esses estados, de
alegria e orgulho, mesmo no tendo direcionamento e uma condio de cumprimento, ainda
assim so de certa forma direcionados a alguma coisa, pois alegramo-nos de algo e nos
orgulhamos de algo porque nossos pensamentos so sempre sobre algo, e este algo, isto ,
este objeto, cabe novamente no esquema padro. Assim, acreditar que se est jogando futebol
e acreditar que se trabalha como professor possuem direcionamento e condies de
cumprimento. Uma vez que nossas convices cabem no esquema padro.
Alm disso, h estados Intencionais cujos contedos no so proposies, mas sim
objetos no-proposicionais. Se algum odeia Mrcio, o modo de seu estado odiar, mas o
contedo no proposicional, e sim apenas Mrcio. Tais estados so secundrios na teoria da
Intencionalidade de Searle, j que no parecer ser estados Intencionais bsicos, pois so dados
somente quando tambm existem estados Intencionais com contedo proposicional adequado
(KEMMERLING, 2006, p. 325). No caso de algum odiar Mrcio, a pessoa que o odeia
tem que ter certas convices e desejos a cerca de Mrcio para poder odi-lo.
Disso decorre a crena de Searle de que o esquema padro suficiente como modelo
geral de Intencionalidade, pois embora existam estados Intencionais aos quais o modelo no
possa ser aplicado, tais estados possuem estados aos quais ele aplicvel e por cujo
direcionamento e condies de cumprimento podem ser explicadas propriedades de
Intencionalidade dos estados aos quais o esquema padro no pode ser aplicado
(KEMMERLING, 2006, p. 329).
Estou procurando deixar claro que todo estado Intencional uma representao de
suas condies de cumprimento. A Intencionalidade dos estados mentais intrinsecamente
representacional para Searle, porque ela uma relao intrnseca entre o estado mental e sua


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condio de cumprimento. No h aqui fatores adicionais, pois no h uma necessidade para
tal. Uma pergunta do tipo: Como o estado Intencional (acredito que est chovendo) faz isto:
representa o fato de que est chovendo? uma pergunta mal formulada ao ver de Searle,
porque nesse caso foram misturados questionamentos ontolgicos e questionamentos lgicos
(KEMMERLING, 2006, p. 329). Se a teoria trata apenas das propriedades lgicas da
Intencionalidade, ela permite resposta somente pergunta: O estado Intencional da crena de
que est chovendo, representa o estado de coisas de que est chovendo, de modo intrnseco;
ser este estado Intencional de que est chovendo , alm de outras coisas, ser uma
representao do estado de coisas de que est chovendo. E para Searle uma teoria da
Intencionalidade trata exatamente disto, das propriedades lgicas e no ontolgicas, na
medida em que representa, isto , aponta a forma como nos referimos a objetos e estados de
coisas no mundo.
Para Searle, os estados Intencionais so constitudos de seu contedo representacional,
por isso ele d o maior valor a representacionalidade intrnseca de estados Intencionais
(KEMMERLING, 2006, p. 329), j que no se pode, a seu ver, identificar convices ou
desejos como entidades sintticas, caracterizadas por propriedades puramente formais. Isso
resultaria em concluir que uma mquina poderia ter convices e desejos j que opera com
propriedades formais (programao do software); contudo, para Searle, uma representao
definida por seu contedo e seu modo, no por sua estrutura formal (SEARLE, 2002, p. 17).
Agora vejamos os quatro pontos do encontro que Searle encontra entre as duas teorias,
a da Intencionalidade e dos atos de fala:
1) A distino entre o contedo proposicional e a fora ilocucionria presente na teoria
dos atos de fala

tambm se aplica aos estados Intencionais, pois:
Assim como posso querer que voc saia da sala, prever que voc saia da sala e
sugerir que voc saia da sala, posso tambm acreditar que voc sair da sala, temer
que voc saia da sala e esperar que voc saia da sala (SEARLE, 2002, p. 8).
H uma distino clara entre o contedo proposicional (voc saindo da sala) e a fora
ilocucionria com que tal contedo apresentado no ato de fala. O mesmo ocorre com o


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contedo representativo (voc saindo da sala) e o estado psicolgico (crena, medo,
esperana) que esse contedo representativo tem no caso dos estados Intencionais.
2) O segundo ponto de encontro est na distino entre as diferentes direes de
adequao. Assim como existem muitas direes de adequao a serem satisfeita no caso dos
atos de fala, o mesmo ocorre no caso dos estados Intencionais. Na teoria dos atos de fala
existe uma suposio de que a classe assertiva desses (enunciados, asseres, descries, etc.)
ajustada de algum modo a um mundo de existncia autnoma, e a verdade e a falsidade
desses depender da adequao, caso ela se d ou no. De modo contrrio, no supomos que a
classe diretiva dos atos de fala (ordens, comandos, solicitaes, etc.) e a classe compromissiva
(promessas, votos, garantias, etc.) se ajustem a uma realidade autnoma, mas que, antes,
provoque mudanas no mundo, de modo que este corresponda ao contedo proposicional do
ato de fala (SEARLE, 2002, p. 10). Por sua vez no dizemos que ordens e compromissos
sejam verdadeiros nem falsos, mas antes que eles sejam obedecidos ou desobedecidos,
cumpridos ou no: Se a declarao no for verdadeira, a declarao que est em falta e no
mundo (SEARLE, 2002, p. 10). Assim, se a ordem for desobedecida, no a ordem que est
em falta, mas o mundo na pessoa do desobediente.
Assim, intuitivamente, como sugere Searle, em uma declarao falsa, a falha se
encontra na declarao. Dessa forma, o ajuste (direes de adequao) se encontra no sentido
de palavra-mundo. Ao passo que, se uma promessa for quebrada, sua direo de ajuste
mundo-palavra. E embora haja casos nulos em que no exista direo alguma, como por
exemplo, quando nos desculpamos por insultar algum, a finalidade do ato de fala se encontra
no pesar, ante ao estado de coisas especificado no contedo proposicional, cuja verdade
(SEARLE, 2002, p. 11) ns pressupomos. Da mesma forma que acontece com os Atos de
Fala, essas diferentes direes de adequao podem ser aplicadas aos estados Intencionais.
Se eu acredito o Internacional foi o primeiro time do Rio Grande do Sul a conquistar o
campeonato mundial, mas descubro que esse time foi o Grmio Foot-Ball Porto Alegrense, a
falha est na minha crena e no no mundo, pois posso corrigir a situao apenas mudando
minha crena. Porm, se no posso ter as mulheres mais bonitas do mundo morando no meu
apartamento porque sou casado, no poderei corrigir a situao mudando meu desejo ou
minha inteno. Isso porque, nesse caso, a falha do mundomesmo que eu quisesse isso,
simplesmente no h como fazer com que o conjunto formado pelas mulheres mais belas do
planeta ocupe o lugar onde moro (mesmo que isso fosse legalmente e moralmente permitido).


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Note-se que no posso concertar as coisas dizendo que se tratava de uma inteno ou desejo
errado (SEARLE, 2002, p. 11). Dizer que meu desejo e minha inteno estavam errados no
far com que as mulheres mais bonitas do mundo passem a poder morar dentro de meu
apartamento.
Assim, o ajuste das crenas e enunciados, segundo Searle, tem um ajuste mente-
mundo, enquanto desejos e intenes que no podem ser tomados como falsos ou verdadeiros,
mas sim, levados a cabo, so mundo-mente. E assim como ocorre com os atos de fala, h
tambm estados Intencionais sem direo de ajuste (como j assinalei). Se estou triste porque
meu time perdeu um jogo importante para o seu arquirrival, ento, mesmo que meu pesar
inclua uma crena (meu time perdeu um jogo importante) e um desejo (que meu time tivesse
ganho do seu arquirrival), meu pesar no pode ser considerado verdadeiro nem falso, porque
ele vai ser apropriado ou no de acordo com a direo de ajuste mente-mundo.
3) Outra ligao existente entre atos de fala e estados Intencionais que quando
expressamos um ato ilocucionrio com um contedo proposicional acabamos por expressar
um estado Intencional que a condio de sinceridade desse ato de fala. Quando digo Est
chovendo, expresso uma crena, a saber, a crena de que est chovendo. Se eu fizer a
promessa de que emprestarei dinheiro a um amigo, expresso a inteno de emprestar dinheiro
a ele. Tais ligaes entre atos ilocucionrios e estados Intencionais so internas, por isso
Searle diz que os estados Intencionais no so meros coadjuvantes e sim a prpria
realizao dos atos de fala, que so expresses de estados Intencionais.
4) A quarta e ultima relao estreita entre atos de fala e estados Intencionais que,
para cada ato de fala que tenha uma direo de ajuste, "o ato de fala ser satisfeito se e
somente se o estado psicolgico for satisfeito e forem idnticas as condies de satisfao do
ato de fala e do estado psicolgico expresso" (SEARLE, 2002, p. 14).
Para ficar mais claro, se digo "Hoje est chovendo", este enunciado s ser verdadeiro
se de fato hoje estiver chovendo. Se disser a algum: "Saia de minha casa!", tal ordem
somente ser obedecida se minha aspirao ou vontade for realizada. Se prometer ao meu
chefe que chegarei ao trabalho dez minutos antes do horrio, essa minha inteno de chegar
dez minutos antes ser cumprida somente se eu chegar, de fato, dez minutos antes de meu
horrio habitual. Isso ocorre porque, assim como as condies de satisfao so internas aos


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atos de fala, o mesmo ocorre com os estados Intencionais, porque esses tm suas condies de
satisfao dentro dos prprios estados Intencionais.
Parte do que torna verdadeiro meu enunciado sobre meu Volkswagen Santana, 1993,
ser vermelho, que meu enunciado tenha essas condies de verdade e no outras. Assim
como parte do que faz com que meu desejo de ganhar na Mega Sena que certas coisas
satisfaro meu desejo e outras no. Dessa forma, embora os estados Intencionais representem
objetos e estados de coisas assim como os atos de fala, mas de modo diferente, ainda assim
todo estado Intencional compem-se de um contedo representativo em um estado
psicolgico (SEARLE, 2002, p. 15). Uma vez que a teoria da Intencionalidade de Searle
derivada de sua teoria da linguagem (Atos de Fala), fica fcil compreender sua viso de que
[o]s estados Intencionais representam objetos e estados de coisas, no mesmo sentido em que
os atos de fala representam objetos e estados de coisas (SEARLE, 2002, p. 15). Assim como
meu enunciado de que meu apartamento pequeno uma representao de certo estado de
coisas, minha crena de que meu apartamento pequeno uma representao do mesmo
estado de coisas.
2.4 Extenses da teoria da intencionalidade Searleana: crenas, fantasia, imaginao e a
abordagem no-ontolgica
Como a teoria poder dar conta de estados Intencionais que no tm direo de ajuste? O que
dizer da fantasia e da imaginao, o que ser que representam? E a ontologia disso tudo? E a
Intencionalidade com-s? E a objeo ctica (se representar exige um a gente representador e
um ato intencional da representao, se representao exige Intencionalidade, como usar ela
para explic-la)? A teoria da Intencionalidade de Searle possui alguns aspectos que podemos
considerar valiosos nesse sentido, uma vez que pode dar conta de grande parte desses
problemas e nos ajudar a clarear outros. Comecemos por tentar, de acordo com Searle, a
definir crena.
O que uma crena? Segundo Searle, a tradio filosfica privilegia respostas quilo
que so crenas, afirmando coisas diferentes, como: crenas so uma modificao sofrida
por um ego cartesiano, ideias humeanas a passar pela cabea, disposies causais a
comportar-se de determinadas maneiras, ou um estado funcional de um sistema (SEARLE,
2002, p. 20). Searle, no entanto, considera que a pergunta que est em jogo outra: O que
uma crena qua crena? As respostas tradicionais, diz Searle, referem-se categoria


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ontolgica a que pertencem s crenas, mas antes deveramos levar em conta aquilo a que se
refere a Intencionalidade da crena, pois no importa sua categoria ontolgica e sim suas
propriedades lgicas. Por isso, a ontologia no importa aqui, porque a resposta deve ser
apresentada em termos de suas propriedades lgicas, j que crenas so compostas por um
contedo proposicional em um determinado modo psicolgico, tal como apresentado
anteriormente.
Este modo psicolgico por sua vez determina uma condio de ajuste mente-mundo e
seu contedo proposicional determina um conjunto de condies de satisfao (SEARLE,
2002, p. 20). As afirmaes de Searle sobre os estados Intencionais buscam no perder de
vista a Intencionalidade intrnseca (o ajuste, a direcionalidade, as propriedades lgicas).
Agora, de outra forma, temos ainda de responder: qual a ontologia dessas crenas e desses
outros estados Intencionais? Ora, diz Searle, se tomarmos por base o conhecimento que temos
hoje sobre como o mundo funciona, os estados Intencionais so ao mesmo tempo causados
pela estrutura do crebro e realizados nela (SEARLE, 2002, p. 20). fcil concordar com
isso, uma vez que se nosso crebro for afetado por um tiro, por exemplo, a parte lesionada nos
impedir de ter algumas crenas, percepes e realizar certas aes. O crebro responsvel
pela realizao dos nossos estados Intencionais. A resposta filosfica deve se dar em termos
lgicos, uma vez que a manifestao ontolgica aqui no est em questo, no em termos
determinantes.
interessante notar que os estados Intencionais para Searle esto em uma relao
causal com os aspectos neurofisiolgicos do crebro tanto como esto em uma relao causal
com eles mesmos. Searle afirma que os dualistas entendem de forma correta o papel causal do
mental, embora postulem uma categoria ontolgica separada que a seu ver errnea, tanto
quanto so as afirmaes fisicalistas que negam essa relao. Ambos, diz Searle, ao tentar
resolver o problema mente-corpo, no notam que tal problema nem sequer existe: O
problema mente corpo no um problema mais real do que o do estmago-digesto
(SEARLE, 2002, p. 21). Tratarei disso novamente na seo a seguir. Por ora resta assinalar
que no interessa responder de que forma os atos lingusticos se realizam no mundo, tomando
como ponto de partida a ontologia desses atos. Isso porque atos lingusticos podem ser
realizados de vrias formas, por meio de cartas, e-mails, jornais, poesias, em chins, alemo,
etc., a todo o momento; assim, perguntar pela ontologia dos atos lingusticos no colabora em
nada para conceitualmente afirmar o que um ato lingustico (lembremos que a


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Intencionalidade da linguagem derivada da Intencionalidade do mental). E quem procura
fundar uma teoria lingustica embasada na ontologia desses atos parece estar obsecado com a
questo de se os atos de fala so ou no idnticos a fenmenos fsicos tais como as ondas
sonoras (SEARLE, 2002, p. 21). Da mesma forma, como um estado Intencional se realiza
pouco importa para suas propriedades lgicas, como acontece com os atos de fala. Por isso,
uma das grandes contribuies da teoria da Intencionalidade de Searle se refere a essa
distino entre as propriedades lgicas dos estados Intencionais e sua situao ontolgica.
Assim, um objeto Intencional no ir ocupar uma posio ontolgica peculiar, pois
ser tomado como um objeto qualquer (chamar algo de objeto Intencional se referir a um
estado Intencional qualquer). Se Mrcio admira a banda The Ramones, o objeto Intencional de
sua admirao so The Ramones, isto , o grupo de rock assim chamado. No h nenhuma
entidade intermediria entre Mrcio e o objeto de sua admirao (The Ramones). Isso ocorre
porque na ausncia de um objeto que satisfaa o contedo proposicional ou representativo, o
ato de fala ou o estado Intencional no podero ser satisfeitos (SEARLE, 2002, p. 23), do
que no decorre sua inexistncia e sim que tal estado no se refere a coisa alguma. O
enunciado O rei do Brasil gay no atualmente verdadeiro. No existe um rei do Brasil, e
pelo mesmo motivo no existe um rei gay do Brasil. A ordem para que o rei do Brasil seja gay
e o desejo de que o rei do Brasil seja gay no podero ser satisfeitos. Ao menos enquanto o
sistema de governo no Brasil for republicano e no monrquico. E o mesmo acontece com os
estados Intencionais do mental. Embora possa haver estados que no se refiram a coisa
alguma, ainda assim, de alguma forma, eles se encaixam, como j dito anteriormente, no
esquema padro.
E o que podemos dizer sobre nossos estados Intencionais oriundos da fantasia e
imaginao? Bem, aqui Searle se apoia mais uma vez na sua teoria dos atos de fala. Se temos
estados Intencionais fantasiosos e imaginativos, temos, na teoria dos atos de fala, da mesma
forma, atos ficcionais. Assim, problemas ligados fantasia e imaginao so os mesmos da
anlise ficcional. Dessa forma, como existe uma srie de atos de fala que entendemos como
faz de conta e que, por isso, carecem do compromisso palavra-mundo (direo de ajuste
onde a palavra deve se referir a um objeto ou estado de coisas no mundo), pois o
comprometimento do falante com a verdade nas suas asseres ficcionais no o mesmo das
asseres normais, tambm teremos na imaginao do agente uma srie de representaes
onde a direo de ajuste mente-mundo rompida: Fantasias e imaginaes tm seus


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contedos e, portanto, como se tivessem condies de satisfao, do mesmo modo que uma
assero simulada (ou seja, ficcional) (SEARLE, 2002, p. 25). Seu contedo faz com que
tenham condies de satisfao, embora o compromisso com essa satisfao esteja de lado.
No caso de asseres ficcionais possurem um carter mentiroso, serem verdadeiros no
uma falha e sim um aspecto. Isso no quer dizer que a fico, assim como a imaginao, no
corresponda a nada no mundo e sim que o mundo no satisfaz tais estados que tm referncia
a outros estados Intencionais. Diante disso, a soluo para o problema da no referncia dos
estados imaginrios e fantasiosos estaria resolvida atravs da analogia com as asseres
ficcionais dos atos de fala.
Mas agora vejamos as afirmaes de Searle mais de perto, isto , como ele sugere que
resolvamos esse problema atravs da analogia entre asseres ficcionais dos atos de fala. Em
sua obra Expression and meaning, de 1979, Searle relata que o discurso ficcional levanta um
paradoxo:
[...] como possvel que as palavras e outros elementos tenham, numa histria de
fico, seus significados ordinrios e, ao mesmo tempo, as regras associadas a essas
palavras e outros elementos, regras que determinam seus significados no sejam
cumpridas? (SEARLE, 1995, p. 95-96).
Em suma, como podemos considerar que, na histria da Branca de Neve, neve,
signifique neve e, ao mesmo tempo, as regras que relacionam neve neve no estejam em
vigor? Bem, primeiramente necessrio distinguir entre fico e literatura. Boa parte das
estrias de quadrinhos so exemplos de fico, mas no so literatura, isso porque Searle diz
que o conceito de literatura diferente do de fico. A Bblia como literatura indica uma
atitude teologicamente neutra, mas a Bblia como fico, uma expresso tendenciosa
(SEARLE, 1995, p. 96). Exposto isso, saliento que esse conceito de fico que Searle
analisa e no o de literatura, por trs razes: 1) no h nada que possa constituir, isto , ser
uma condio suficiente para que algo seja uma obra literria; 2) o leitor quem decide se
uma obra literria, e o autor, se ela de fico; 3) aquilo que literatura e aquilo que no
literatura esto tomadas por vezes da mesma forma, pois so uma questo de opinio.
Quando lemos uma matria de jornal, existem certas regras especficas para que
acreditemos naquilo que anunciado como sendo um fato. Por exemplo, se lemos Braslia,


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25 de Abril de 2013, a presidente Dilma Rousseff sancionou a lei..., tal matria possuir
regras semnticas e pragmticas especficas, pois faz uso de palavras literais, uma vez que
uma assero de um ato ilocucionrio:
1 A regra essencial: quem faz uma assero se compromete com a verdade da
proposio expressa. 2 As regras preparatrias: o falante deve estar preparado para
fornecer evidncias ou razes da verdade da proposio expressa. 3 A proposio
expressa no deve ser obviamente verdadeira para ambos, falante ou ouvinte no
contexto da emisso. 4 A regra da sinceridade: o falante comprometesse com a
crena na verdade da proposio expressa (SEARLE, 1995, p. 101).
Se esta matria, por exemplo, no satisfizer a essas regras bsicas, diremos que ela
falsa, errada, ou incorreta, ou que no dispe de evidncias para fundamentar aquilo que
procura afirmar, ou que irrelevante etc. Se a presidente Dilma no fosse presidente do
Brasil, se Braslia no ficasse no Brasil, se a lei no se referisse quilo que estava sendo
sancionado etc., tal matria seria flagrantemente falsa. Agora, essas regras no se aplicam,
por exemplo, passagem do Romance Mulheres de Charles Bukowski, que , de fato, uma
obra de fico (ou, como diz o Bukowski, uma vida melhorada):
Tinha pocas em que era melhor ficar longe da mquina. Um bom escritor sabe
quando bom parar de escrever. Qualquer um capaz de datilografar. E eu nem era
um bom datilgrafo; era mau tambm em ortografia e gramtica. Mas sabia quando
deixar de escrever. Era como trepar. Voc tinha de dar um tempo para a divindade
de vez em quando. Eu tinha um grande amigo que de vez em quando me escrevia, o
Jimmi Shannon. Ele produzia seis romances por ano, todos sobre incesto. No me
admira que estivesse passando fome. O problema que eu no conseguia sossegar a
minha divindade caralhal, do mesmo jeito que eu fazia com a minha divindade
datilografal. Isso porque a oferta das mulheres era sazonal, e voc tinha que
aproveitar e transar o maior nmero possvel, antes que a divindade de algum
aventureiro entrasse no meio (BUKOWSKI, 2012, p. 270).
visvel que nenhuma das regras dispostas acima, no exemplo, de uma matria de jornal, se
aplica descrio do personagem Henri Chinaski de Charles Bukowski: bomio, escritor e
manaco sexual. Sua emisso sobre sua angstia sexual anloga a sua angstia sobre a escrita
no um compromisso com a verdade. Embora a proposio possa ser verdadeira, Bukowski
no tem qualquer compromisso com a verdade, isto , no precisa fornecer evidncias daquilo
que diz: [t]udo isso irrelevante para seu ato de fala, que no o compromete com a posse de
evidncias (SEARLE, 1995, p. 102). Bukowski, o escritor, no liga se de fato exista tal


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escritor chamado Jimmi Shannon que escreve sobre incesto, ou mesmo se ele prprio de fato
acredita ou no em uma divindade caralhal, ou se de fato esse momento de reflexo de
Henri Chinaski (o heri da obra) existiu ou no. No h, em suma, compromisso com a
verdade da proposio.
Bem, Bukowski, ao contrrio da fictcia matria de jornal, est fazendo asseres aqui;
mas que tipo de asseres so essas? No se aplicam a elas as regras que constituem uma
assero? Bukowski, o escritor, parece estar fingindo fazer uma assero, ou agindo como se
estivesse fazendo uma assero, ou imitando o ato de fazer uma assero, ou efetuando as
operaes de feitura de uma assero (SEARLE, 1995, p. 105). Segundo Searle, necessrio
fazer uma distino, nesse aspecto, no que diz respeito ao ato de fingir, pois h dois sentidos:
se finjo ser Roberto Carlos para entrar de graa em um evento de msicos famosos, estou
comprometido com uma encenao, agindo como se fosse Roberto Carlos, mas se finjo ser
Roberto Carlos dentro de um jogo de mmica esse fingimento no tem a inteno de enganar.
E nesse sentido que Searle dir que o escritor Bukowski est fingindo, isto , de forma no
fraudulenta, quando relata sua histria.
Assim, um autor de obra de Fico finge realizar uma srie de atos ilocucionrios,
normalmente do tipo assertivo (SEARLE, 1995, p. 106). Uma vez que fingir um verbo
intencional, carrega consigo o conceito de inteno. Dessa forma, para se definir o que
fico devemos nos fundamentar nas intenes ilocucionrias do autor. Mas o que torna
possvel tal fingimento? Bem, comeamos por afirmar que todos conhecemos uma obra de
fico, no verdade? Isso porque elas possuem regras que relacionam palavras ao mundo,
conecta a linguagem realidade. E o que torna a fico possvel um conjunto de convenes
extralingusticas, no semnticas, que rompem a conexo entre as palavras e o mundo.
Convenes essas estabelecidas por aquelas quatro regras acima apontadas. Essas asseres
desajustadas no fazem parte da competncia semntica daquele que fala, [n]o modificam
nem mudam nenhum significado de nenhuma das palavras ou de outros elementos da lngua
(SEARLE, 1995, p. 107).
Tais asseres ocorrem de acordo com um conjunto de convenes, que suspendem as
regras normais que fazem a relao desses atos ilocucionrios com o mundo
27
. A fico

27
Searle aqui se distncia de Wittgenstein, pois mentir no um jogo de linguagem. Mentir viola uma das regras
da realizao dos atos de fala e nenhuma regra contm a noo de violao: no necessrio antes apreender a
seguir a regra e depois apreender a prtica distinta de violar a regra (SEARLE, 1995, p. 108).


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muito mais sofisticada que a mentira, pois h convenes que habilitam um autor, por
exemplo, Bukowski a efetuar enunciados que ele sabe no serem verdadeiros, ainda que no
tenha a inteno de mentir, isto , enganar. A questo, porm, outra, se Bukowski, ou outro
autor de fico, no pronuncia um ato ilocucionrio, mas apenas o finge fazer: como isto
acontece?
Fingir carrega uma caracterstica essencial do conceito que : fingir que realiza uma
ao complexa. Posso me sentar na cama e fingir que estou pilotando um avio muitas
crianas fazem isto em relao a carros. Da mesma forma, o autor finge realizar atos
ilocucionrios por meio da emisso efetiva de sentenas (SEARLE, 1995, p. 109). Por isso,
Searle afirma que os atos de emisso na fico so indiscernveis dos atos de emisso no
discurso srio, e por essa razo que no existe propriedade textual que identifique uma
poro de discurso como uma obra ficcional (SEARLE, 1995, p. 110). Essas realizaes
fingidas dos atos ilocucionrios (que so aquilo que forma uma obra de fico) constituem a
realizao efetiva dos atos de emisso com a inteno de apontar para realizao desses
eventos que rompem as regras normais de uma assero.
Alm disso, nem todas as referncias numa obra de fico sero atos fingidos. Isto
porque elas contm coisas reais. No texto de Bukowski h referncias reais: ortografia,
gramtica, escrever, escritor, mulheres (referncias reais!). Mas qual o teste para saber o que
fico? Essa mais fcil, uma vez que se compararmos um texto de jornal a relatar um fato,
como por exemplo, da sano de uma lei por parte da Presidente, quanto ao Romance de
Bukowski, certamente no h nenhuma divindade caralhal, ao passo que, na data tal e qual
houve de fato a sano de uma lei x por parte da Presidente Dilma, envolvendo o
compromisso com as quatro regras listadas acima.
Assim como a fico, a imaginao tem um papel importante na vida humana. E,
analogamente, a fico (atos de fala) e a imaginao (Intencionalidade) podem ser
transmitidas, mesmo que os atos de fala e a imaginao no estejam representados no mundo,
isto porque quase todas as obras ficcionais transmitem mensagens (pense nos contos
infantis: a moral da histria ...) que so transmitidas pelo texto, mas no esto l. Posso
imaginar um cavalo de 356 patas mesmo no existindo um cavalo de 356 patas no mundo. E
no uma falha do cavalo de 356 patas que nada no mundo a ele corresponda, pois ele tem
um contedo: patas e cavalos. Dessa forma, simplesmente no h um cavalo de 356 patas que
se possa conhecer atravs de uma epistemologia objetiva, na terceira pessoa, embora haja uma


47
ontologia subjetiva existente de um cavalo de 356 patas, no apenas existindo, mas sendo
conhecida por aquele que tem na sua imaginao um cavalo de 356 patas.
2.5 Experincia visual: a Intencionalidade da percepo
Existem experincias visuais? De acordo com Searle, sim. Por exemplo, quando estamos
acordados a olhar a rua pela janela temos diversas experincias visuais. Pessoas passam pela
rua, carros, nibus e caminhes. Estamos conscientes de que ns olhamos isto ou aquilo,
escutamos sons, etc. Sabemos que somos ns que estamos experimentando isso ou aquilo e,
no aquilo. Se eu vejo um pastel, isso que vejo, no uma gua. Isso porque a experincia
visual to direcionada a ou de objetos e estados de coisas no mundo (SEARLE, 2002, p.
56), como os demais estados Intencionais.
No podemos separar as experincias visuais que temos dos fatos que a constituem,
pois a experincia visual propriamente aquilo que estamos vendo. A experincia visual o
que nos torna conscientes daquilo que enxergamos. Podemos estar afetados por algum tipo de
droga e ver um pnei dentro de um banheiro. A droga ao afetar nossos crebros de alguma
forma afeta nossos estados mentais, alterando nossa Intencionalidade, provocando a
alucinao, mas isso que vemos e no qualquer outra coisa. O que vemos? Nada, no h um
objeto real, existente na terceira pessoa, sua ontologia de primeira pessoa derivada de nossa
Intencionalidade alucinada pelo fato do organismo estar sobre o efeito de algum tipo de droga.
Por isso, quando sonhamos que estamos a nadar em uma piscina, nos parece de fato, que
estamos a nadar em uma piscina. Se estamos acordados, estamos numa piscina e assim por
diante. Como sabemos quando estamos tendo uma iluso ou sonhando? Quando o contedo
Intencional da experincia visual determina as suas condies de satisfao (SEARLE, 2002,
p. 57). Se a experincia visual de estar vendo um unicrnio condio de satisfao que
este sujeito esteja de fato tendo a experincia visual de um unicrnio, e no outra coisa, o
objeto intencional aqui, portanto um unicrnio.
Assim como temos crenas do tipo, saber que est chovendo, que necessitam de um
critrio de satisfao, que o fato de estar chovendo, quando olho uma casa, ou sua
fachada, necessito estar vendo uma casa ou sua fachada. Isso porque estes so estados
mentais Intencionais intrnsecos. to difcil de se provar a algum que a dor existe, quanto
tentar provar algum que experincias visuais de fato ocorrem e para isso, John Searle,
procura nos fornecer um dado emprico sobre a viso cega.


48
Pacientes conseguiram responder corretamente a perguntas sobre objetos e eventos
visuais que lhes eram apresentados, mas alegaram no ter conscincia desses objetos, de
acordo com Searle (2002). Pessoas que sofriam da chamada viso sega no tinham
conscincia do que viam, isto , viam sem enxergar, mas as pessoas no tinham conscincia
como voc tem agora, de estar lendo esta dissertao. Da mesma forma que estes pacientes,
ns, voc que est lendo e eu, temos estmulos ticos que produzem alguma forma de
Intencionalidade, com a diferena de que os pacientes da pesquisa apontada por Searle
(Searle, 2002, p. 67) no possuem conscincia daquilo que veem, assim como ns temos.
uma espcie de enxergar sem ver. E como sugere Searle, se voc no acredita em experincias
visuais, interessante se perguntar o que ns temos que estes pacientes que possuem viso
sega no tm. E o ponto exatamente este: eles enxergam, mas no tem experincias visuais,
pois uma vez que no tem conscincia daquilo que esto enxergando, eles no tem memrias,
objetos intencionais, condies de satisfao e experincias visuais a serem satisfeitas seus
crebros esto deixando de fora aquilo que John Searle entende como sendo a
Intencionalidade intrnseca que um fenmeno mental consciente produzido pela estrutura
fsica do crebro e no crebro.
Quando vejo uma porta porque h uma porta diante de mim. Sei que h uma porta
diante de mim. Isso porque tenho uma experincia visual de estar vendo uma porta diante de
mim. O que exige apenas, que exista uma porta diante de mim, para onde eu esteja olhando.
Aqui as condies de satisfao so dadas por aquilo que est sendo percebido. Por isso,
Searle (2002) diz que o contedo da experincia visual autorreferente. Se vejo uma porta,
no porque h uma porta no mundo, mas sim, que h uma porta no mundo, diante de mim
causando esta experincia visual, de ver uma porta. Esta experincia visual de ver uma porta
a corporificao, ou a prpria realizao do contedo Intencional, que fato de estar vendo
uma porta diante de mim.
Desta forma, se tenho uma experincia visual de que existe uma porta na minha frente
porque h de fato, uma porta na minha frente que causa esta minha experincia visual.
Assim sendo a experincia visual causada por aquilo que avisto. Se vejo uma porta em
minha frente que ningum ao meu lado v, posso estar sofrendo algum tipo de alucinao, e o
mesmo acontece com fantasmas, Deus, etc. As pessoas acreditam que estas coisas existem,
porem, no podem, de fato provar que so visveis.


49
No aspecto que tange a viso, a relao entre a mente e o mundo. Se vejo uma porta
porque o ajuste tem de se dar na minha mente em direo ao mundo, mas a causa deu estar
vendo uma porta se passa na direo do mundo para minha mente, pois aquilo que visto
parte do contedo da experincia visual, que, para ser satisfeita, deve ser causada
por seu objeto Intencional, ou, de maneira mais intricada porm mais precisa, que
parte do contedo da experincia visual que, para ser satisfeita, esta precisa ser
causada pelo estado de coisas em que seu objeto Intencional existe tem as
caractersticas que so apresentadas na experincia visual (SEARLE, 2002, p. 70).
A Intencionalidade da experincia visual da concepo de Searle uma espcie de
viso chamada de realista ingnua. Assim como tudo que pode ser visto de acordo com as
teorias representativas e pelo fenomenalismo a prpria experincia visual. A diferena na
concepo realista ingnua de Searle, para as demais, que a concepo adotada por Searle
pode responder ao problema da particularidade, isto , como que Mrcio sabe que v seu
carro, se ele for transportado para uma terra gmea, no sentido de Putnam e ainda consegue
perceber que este no seu carro, por mais idntico que este seja?
Para responder a esta questo Searle se utiliza de relaes indexicais com seus
prprios estados Intencionais, suas Redes e seus panos de fundo. A) os contedos Intencionais
no determinam suas condies de satisfao isoladamente, b) a causao Intencional
determina as condies de satisfao dos estados Intencionais quando causada por parte do
contedo Intencional, C) as experincias tidas por Mrcio, no so experincias de algum,
mas de Mrcio e a rede de estados Intencionais da qual Mrcio tem conscincia
propriamente sua Rede. Desta forma, mesmo que toda a rede de estados Intencionais de
Mrcio na terra gmea seja igual a de Mrcio, ainda assim, Mrcio saber o que se trata uma
experincia sua e no outra.
Assim, se o conhecimento de Mrcio sobre seu carro vem do fato dele ter tais
experincias, a, b, c visuais de seu carro no passado e Mrcio ainda recorda delas, d, e, f.. etc.
Suas lembranas esto relacionadas as suas experincias a, b, c, ... Como diz Searle, a uma
lembrana de d, e desta forma, parte das condies de satisfao de a que deve ser causada
por d e se a for uma percepo de seu carro, a deve ser uma percepo de seu carro e no
outro. Desta forma, as condies de satisfao de cada experincia e cada lembrana
(SEARLE, 2002, p. 94) aps Mrcio ter visto seu carro pela primeira vez, no so apenas que


50
a experincia seja satisfeita por um carro que satisfaa a descrio do carro de Mrcio, mas
sim, que este carro, causou as outras lembranas e experincias de Mrcio do seu carro. E por
isso, podemos ter a compreenso de como a Intencionalidade pode ser dirigida a objetos
particulares, pois pode ser intrnseco a uma representao que esta faa referncia a outras
representaes na Rede (SEARLE, 2002, p. 94), como no caso de Mrcio perceber qual ou
no, seu carro, na terra gmea.
Segundo Searle poderia se levantar uma objeo ctica a sua concepo de realismo
ingnuo, pois no haveria nenhum ponto de vista neutro na qual se pudesse verificar as
relaes entre as experincia de algum e seus supostos objetos Intencionais. Isso porque, a
princpio, no se teria como obter uma coerncia interna ao sistema de suas experincias,
mas no existe nenhum meio desse sistema para descobrir se h, de fato, objetos do outro lado
dele (SEARLE, 2002, p. 101). Segundo o ponto de vista de Searle, esta objeo s seria
vlida se no houvesse como ningum que enxerga conseguisse experimentar diretamente o
impacto causal dos objetos em si mesmos, nas suas percepes que tem dos objetos neles. Na
abordagem de Searle a experincia visual no representa a relao causal como algo que
existe independente da experincia, mas antes, parte dessa experincia de ser causada
(SEARLE, 2002, p. 104), porque propriamente a sensao de ser afetado por objetos em si
mesmos que, segundo Searle causam nossas experincias visuais.
2.6 A Intencionalidade das intenes e aes
Searle prossegue sua investigao dentro do circulo de conceitos Intencionais. E neste ponto
se pergunta: qual a relao entre intenes e aes? Sua resposta que da mesma forma
como o contedo das crenas pode ser verificado, e se o contedo dos desejos de fato ocorrer,
a inteno, por sua vez, ser satisfeita somente se a ao representada pelo contedo da
inteno poder ser de fato realizada (SEARLE, 2002, p. 112). Isso quer dizer que uma ao
intencional equivale simplesmente s condies de satisfao de uma inteno (SEARLE,
2002, p. 113). Esta uma interpretao provisria de Searle, pois parece admitir um numero
grande de situaes. Por exemplo, se algum carrega um bolo e o deixar cair no cho
pareceria ser as condies de satisfao de uma inteno: deixar um bolo cair, mas sabemos
que ningum deixa cair um bolo intencionalmente, mas Searle segue sua argumentao
partindo desta definio provisria at estabelecer bem aquilo que entende por ser uma
relao entre inteno e ao, correta.


51
Embora Searle acredite que sua anlise entre as relaes das intenes e aes seja a
princpio, de fcil abordagem, se seguir a analogia com as crenas e desejos, ainda assim, fica
um paradoxo: existem muitos estados de coisas que a existncia no desejada e crenas que
temos sobre diversos estados de coisas sem acreditar na sua existncia, pois entendemos o que
uma sereia, por exemplo, ou um drago que cospe fogo, sem acreditar de fato que sua
existncia real, mesmo sabendo do que se tratam. Mas com as aes a coisa diferente, pois
no h ao sem uma inteno. Pode haver aes no-Intencionais, como por exemplo, voc
pode acabar matando seu pai, me e os seus irmos sem ter a inteno de mat-los. Suponha
que voc seja rfo de pai e me, e acabe por mat-los sem saber, ao ser vtima de um assalto
da sua famlia ao reagir com tiros aos assaltantes. Mas como isso ocorre, isto , uma ao
sem um inteno? Fazemos algo, sem a inteno de faz-lo?
Para responder a esta questo devemos ficar atentos, pois nas crenas e desejos,
tambm h outra diferena nos critrios de satisfao do que aquilo que se apresenta, nas
intenes e aes. Se acreditar que os polticos Brasileiros so na sua grande maioria
corruptos, no interessa o porqu isso acontece, no que diz respeito crena, s importa se de
fato, a maioria dos polticos so de fato corruptos ou no. E da mesma forma, se eu desejo que
meu time seja bicampeo do mundo no importar como isso de fato chegue a ocorrer, e sim,
simplesmente que ocorra, e essa analogia no se pode aplicar, segundo Searle, as intenes e
aes, pois difcil ter uma ao que no seja correspondente ou corresponda a uma inteno,
mas mesmo assim no se relacionam. Como o exemplo apontado por Searle, onde um sujeito
quer matar seu tio, isto , tem a inteno de mat-lo e um dia acaba atropelando um pedestre
sem querer, e acaba por descobrir que o pedestre atropelado seu tio. Mesmo que ele tinha a
inteno de matar o tio, no levou a cabo sua inteno de matar o tio, nem sua inteno foi
satisfeita, pois ele no matou intencionalmente o tio (SEARLE, 2002, p. 116).
Para incio de conversa, Searle comea por expor detalhadamente intenes e aes
mais simples, como erguer o brao, para posteriormente, partir para aes mais complexas,
como o caso do sujeito que queria e tinha a inteno de matar o tio, mas no acabou levando
sua intencionalidade a cabo, pois matou o tio sem saber, ou como dizemos normalmente, fez
algo sem querer.
Agora vejamos, se voc for perguntado: porque diabos voc atirou naquele cara?
Poderia responder: no sei, apenas atirei. Neste caso, visvel que o sujeito que atirou,
levou sua Intencionalidade a cabo, pois a ao foi executada com a inteno de acertar o


52
sujeito. Porm, no h aqui uma inteno prvia (termo que pode determinar a
intencionalidade da ao, pois tenciona a levar a ao a cabo) de acertar este sujeito, tal qual
ele , por exemplo, Joo, um gordo que usa sempre uma camiseta vermelha. Se o tiro
disparado acertou Joo, a inteno estava na ao, mas no havia inteno prvia. E a
inteno na ao pode esclarecer melhor esta relao entre intenes e aes.
Se um vigilante apreende no seu curso de formao de vigilantes que deve atirar
apenas se sua vida correr risco, para se defender e assim defender a vida dos outros. Supomos
que este vigilante Pedro, que no nosso exemplo atirou no Joo, o gordo de camiseta
vermelha. Pedro no tinha a inteno prvia, ele no pensava: Atirarei no Joo, ou ainda,
vou atirar no Joo. Mas apenas iria atirar com uma inteno prvia no sentido de sua vida
estar correndo algum tipo de risco. Dessa forma, se Joo apenas pulou o muro da empresa
onde Pedro trabalha, sua vida no estava correndo risco, e assim, Pedro atirou por medo de
Joo, e no de perder a vida, como lhe foi ensinado no curso a se defender no caso de no
poder ajudar os outros. O que Pedro fez, foi uma inteno na ao, estou atirando no Joo.
De forma que apenas o contedo intencional da ao; ao e inteno so inseparveis
(SEARLE, 2002, p.118), no sentido de Searle. Agora procurarei expor brevemente a diferena
da inteno na ao da inteno prvia.
Inteno na ao nada mais que tudo aquilo que fazemos de forma espontnea, de
forma inconsciente. Um exemplo quando estamos a ler um livro e viramos suas pginas para
prosseguir na leitura, ali temos uma inteno na ao inconsciente, no uma inteno prvia,
apenas fizemos sem pensar muito sobre, ou quase nada, fazemos e ponto. Neste sentido, ns
no formamos uma inteno de folhar pginas. Apenas realizamos tais aes, como ler da
esquerda para a direita em portugus etc.
Para aludir o exemplo de inteno prvia de forma mais clara usarei um fato que
ocorreu comigo a cerca de trs meses. Eu estava retornando da escola onde dava aulas para
minha casa e perdi o controle da direo de meu carro ao fazer uma curva, acabei por capotar
meu carro e entrar em coma. Eu no tinha a inteno prvia de entrar em coma, apenas a
inteno prvia de dirigir rpido para chegar mais sedo, ao invs de voltar para casa de
nibus. E dirigir rpido pode ter sido a causa de meu acidente, mas no havia inteno prvia
de dirigir rpido e to pouco a inteno prvia de causar o acidente, assim como no havia a
inteno prvia de mudar as marchas do carro ou ligar piscas e os faris, apenas fiz tais coisas
enquanto desenvolvia outras aes. No pensei previamente em todos os meus atos, pois o


53
que no pensei e acabei desempenhando eram intenes na ao, mas sem nenhuma
Intencionalidade das aes. S existia a inteno prvia de que se dirigir meu carro, chegarei
antes em casa. Mudar as marchas do carro, acelerar bastante foram aqui, neste caso,
intenes na ao, ocorreram de forma Intencional, mas no com uma intencionalidade
prvia. Desta forma, para o que nos importa aqui saber que todas as aes tm intenes na
ao, mas no intenes prvias. Posso fazer algo intencionalmente sem ter formado uma
inteno prvia de faz-lo e posso ter uma inteno prvia de fazer algo e toda via no fazer
nada no sentido dessa inteno (SEARLE, 2002, p. 119). Contudo, h uma estreita relao na
inteno na ao e a inteno prvia, que gera a ao, que propriamente uma inteno na
ao.
Assim como as experincias perceptivas, como por exemplo, as experincias
perceptivas visuais que so autorreferentes, suas condies de satisfao requerem dos
estados Intencionais que estes tenham certas relaes com o resto de suas condies de
satisfao (SEARLE, 2002, p. 120), e o mesmo acontece com as intenes na ao, pois so
autorreferentes. Se voc quer, por exemplo, chutar a bola. Seu contedo Intencional no pode
ser que sua perna mova e seu p chute a bola, ou ainda, seu contedo Intencional, ou seja, o
contedo de sua inteno no pode ser chutar a bola. Isto porque voc no tem como chutar
a bola, sem que voc mesmo o faa, ou queira. Em suma, no tem como mexer sua perna sem
que voc faa isto, no ao menos de forma Intencional. Algum pode mexer sua perna
fazendo com que voc chute a bola, mas a menos que voc de fato queira isto, no ser
Intencionalmente e muito menos, uma ao Intencional. E ainda, sua inteno no pode ser a
causa de sua perna se mexer fazendo com que seu p chute a bola. Assim, o contedo
Intencional deve ser que voc chute a bola com o p, realizando o movimento da perna
atravs da realizao desta inteno.
Desta forma, realizar algo Intencionalmente numa inteno seria para Searle como ser
o responsvel por desempenhar um papel causal na ao sem romper a conexo causal entre
inteno e ao, para que de fato a realizao da inteno acontea. Ento vejamos, se
esquecemos a nossa inteno de mexer a perna para chutar a bola, no haver nada de causal
nesta inteno, consciente ou inconsciente depois disto (ter a inteno de mexer a perna para
chutar a bola), pois no importa se mexermos posteriormente a perna para chutar a bola, no
ser mais uma ao Intencional porque no haver uma inteno prvia, pois esta inteno


54
prvia foi esquecida e portanto, no pode interagir casualmente com a inteno em ao,
provocando-a.
Fazendo uma analogia com os atos de fala, Searle diz que o carter das intenes
autorreferente, por isso, para mover uma perna para chutar uma bola, por exemplo, ou apenas
mexer a perna, nos temos dois elementos bsicos que so: o movimento fsico da perna e a
experincia de se mexer a perna, ou chutar a bola, encostar o p na bola, etc. mas esses
elementos no so independentes, pois assim como qualquer experincia visual tem sua
Intencionalidade, tambm temos a experincia de mexer a perna ou chutar a bola. Se eu tiver
a experincia de mexer minha perna e chutar uma bola e, no entanto, no mexer a perna e to
pouco chutar a bola, estarei como aquele individuo que v um pnei dentro do banheiro, mas,
no entanto no h pnei nenhum l: teria uma experincia com uma intencionalidade cujas
condies de satisfao no foram satisfeitas (SEARLE, 2002, p. 123.). Portanto nesse caso,
estaramos tendo a iluso de estar mexendo a perna, ou chutando uma bola.
O que aconteceria, diz Searle, se nos colocssemos a questo de Wittgenstein: se eu
erguer o brao o que sobra, se eu tirar o fato de meu brao ter levantado? Para Searle, a
pergunta anloga, aquele que tem a experincia visual, isto , se eu ver uma mesa o que
resta se subtrair a mesa? A resposta de Searle que em ambos os casos restar uma forma de
Intencionalidade presentacional, isto , a experincia de agir ou, em ambos os casos, o que
restar a experincia, tanto a visual, como a de agir, essas experincias possuem um
contedo Intencional. Se eu tiver essa experincia sem que meu brao se levante, esse
contedo no ser satisfeito. Alm disso, ainda que meu brao se erga, mas que o faa sem
essa experincia, no terei erguido o brao, ele simplesmente ter levantado (SEARLE,
2002, p. 123). Parece ingnua a resposta de Searle a essa pergunta, mas como veremos ela se
torna complexa e importante, se compararmos a outras explicaes do mental, as
reducionistas, por exemplo, que deixam de fora as experincias dos sujeitos, ficando apenas
como dizem os funcionalistas, com inputs e outputs: entradas e sadas de informao e
processos de informao.
importante salientar que esse contedo Intencional de nossa percepo (experincia
visual) e nosso contedo Intencional de nossa ao Intencional (experincia de agir) no tem
nada haver com experincias e sensaes passivas que simplesmente nos afetam. No so
nenhum tipo de volio, atos de vontade ou coisa do gnero. No so atos, pois no
realizamos nossa experincia de agir, assim como no vemos nossas experincias visuais


55
(SEARLE, 2002, p. 125). Dado o carter da Intencionalidade, essas so apenas experincias
que carregam consigo o estatuto lgico de nossas relaes da mente com o restante do mundo,
seja por meio da viso ou de qualquer outra percepo que tenhamos.
Agora vejamos, se tivermos em mente os conceitos Intencionais de inteno em ao e
inteno prvia veremos que a causao Intencional possui, no sentido de Searle, uma ampla
transitividade, pois a inteno prvia causar a inteno em ao e esta por sua vez ser a
causa do movimento corporal. Suponhamos que eu queira chutar a bola. Esse meu querer a
causa da minha inteno prvia, que desejar chutar a bola com meu p direito porque quero
que meu p direito seja movimentado pela fora de minha perna direita e no de outra
maneira, fazendo com que meu p encoste com fora na bola e esta, se mova com certa
velocidade, e que esta ao desejada por mim seja entendida como o que costumeiramente
chamamos de um chute na bola.
Agora podemos entender porque o vigilante citado atirou sem inteno no sujeito
que pulou o muro e correu em sua direo. No havia uma inteno prvia, apenas uma
ateno em ao. No caso de chutar a bola, minha inteno prvia causa uma inteno em
ao que a apresentao como diz Searle. A inteno em ao neste caso a experincia de
agir, isto a experincia de chutar a bola (a experincia a prpria inteno em ao), neste
sentido que a apresentao da minha perna direita se movendo causa o chute na bola e faz
com que a bola seja chutada por mim. Por isso dizemos aps termos realizado alguma ao
Intencional: eu no fiz isso, ou apenas eu fiz sem querer. Por diversas vezes tomamos
atitudes sem inteno prvia. E temos, portanto, apenas a inteno em ao que j de instante
nos apresenta nossa inteno em ao, ou seja, a experincia de termos de fato realizados
alguma ao que no queramos ter feito, mas acabamos fazendo, por impulso, susto, medo,
nervosismo, ou pouca prtica etc.
Desta forma, toda e qualquer ao tem dois componentes, segundo a teoria da
Intencionalidade Searleana: a experincia de agir e o movimento. A nossa experincia de agir,
por exemplo, piscar o olho esquerdo, a experincia de agir (piscar o olho esquerdo) causa o
movimento (sentir que meu olho esquerdo est se fechando e abrindo no intuito de piscar o
olho etc.) e suas condies de satisfao (que so da mente para o mundo, onde meu desejo de
piscar o olho seja um estado mental Intencional que faz com que meu olho esquerdo pisque e
no direito, ou qualquer outra coisa). A experincia de agir possui um contedo. E esse
contedo neste caso, que meu olho esquerdo pisque por minha vontade. A experincia de


56
agir auto-referente, porque o movimento do meu olho esquerdo, isto , o meu piscar de olho,
s de fato uma ao minha se for causado pela minha experincia de agir (piscar o olho), do
contrrio, no piscarei o olho, porque as condies de satisfao no se realizaram. Dito isso,
agora vejamos o que seria uma ao no-intencional?
Uma ao intencional tem dois componentes, um componente Intencional e um
evento que seu objeto Intencional; a inteno em ao e o componente Intencional
e apresenta o objeto Intencional com suas condies de satisfao (SEARLE, 2002,
p. 140).
Vejamos isto a partir de uma ao complexa apontada por Searle (2002): dipo
tecionava casar-se com Jocasta, mas ao casar-se com ela, casou-se com sua prpria me
(SEARLE, 2002, p. 140). O que dipo desejava era casar-se com Jocasta e no com sua me,
mas foi o que aconteceu. Neste sentido ele fez uma ao no-intencional, mas porque? Seu
contedo Intencional era casar-se com Jocasta, um desejo, um querer que ele tinha, e suas
condies de satisfao eram direcionadas da mente para o mundo. Vinham de sua mente e
acabavam por provocar uma ao, que era, casar-se com Jocasta e no com sua me. Mesmo
que ele tenha casado com sua me, por engano, isto , sem querer, ele acabou casando. Ele
teve, assim, duas aes, uma Intencional, e outra, no. Casar-se com Jocasta foi Intencional,
enquanto casar-se com sua me, no. A ao feita por dipo de casar-se com Jocasta e ao
mesmo tempo casar-se com sua me complexa, pois envolve vrios elementos. Alguns dos
elementos como: casar-se com Jocasta era intenes em ao, embora casar-se com sua me,
no eram, mas mesmo assim aconteceu desta forma. Por isso, Searle diz que enganador
declarar esse fato acerca das aes em termos de descries de aes, pois sugere que o que
conta no a ao, mas o modo como a descrevemos (SEARLE, 2002, P. 140).
Acredito que fique mais claro se tivermos em mente o que prope Searle, que se leve
em conta os fatos que as descries descrevem e no as descries. Mrcio atravessou a rua.
Se vejo Mrcio atravessar a rua porque ele de fato atravessou arrua de acordo com minha
percepo visual. Qual o fato descrito por mim, que vi Mrcio atravessar a rua? Que
Mrcio atravessou a rua. A linguagem no influncia a realidade do fato em nada, se de fato,
eu vi que Mrcio atravessou a rua.


57
H alguns dias minha gata de estimao, Vav, tentou pegar um pssaro que voava
prximo a janela e acabou caindo do quarto andar. Ela estava realizando a ao intencional de
pegar o pssaro e a ao no-intencional de se atirar pela janela, mas isso no tem nada haver
com as descries de quem quer que seja (SEARLE, 2002 p. 140), mesmo que pudssemos
perguntar para Vav o que foi que aconteceu? Os fatos continuariam os mesmos, mesmo
que ningum descrevesse este fato, como acabei de fazer agora com o propsito de
exemplificar este aspecto da teoria da Intencionalidade de Searle. O sentido em que um e o
mesmo evento ou sequncia de eventos podem ser ao mesmo tempo uma ao intencional e
uma ao no-intencional no tem a menor relao intrnseca com a representao lingustica
(SEARLE, 2002, p. 141). A linguagem descreve um fato, para que esse possa ser transmitido
a outro, a linguagem facilita a comunicao de fatos, mas no pode mudar as condies de
satisfao do contedo Intencional: a minha gata queria pegar o pssaro que passava pela
janela e foi o que tentou fazer. O pssaro era o objeto de seu contedo Intencional e atirar-
se pela janela, mesmo que tenha ocorrido, no fazia parte do contedo intencional da gata. O
fato que no precisa existir nada de linguagem, ou lingustico na forma com que o contedo
Intencional apresenta suas condies de satisfao. Haja ver, o exemplo da gata. Eu fiz a
descrio, mas a Intencionalidade da gata ocorreu e deixou de ocorrer, independente da minha
descrio.
Quando minha gata de estimao caiu da janela se lanando para pegar o pssaro ela
mobilizou uma poro de molculas, causou algumas alteraes neurofisiolgicas em seu
prprio crebro e alterou sua relao espacial com o polo norte (SEARLE, 2002, p. 141). Fez
esta por so de coisas sem inteno, nada aqui foi, digamos assim, feito por ela. Embora pular
da janela no foi sua inteno e sim pegar o pssaro, ainda assim foi uma ao (no-
intencional).
Da mesma forma pode-se tomar aes puramente mentais, pois a condies de
satisfao autorreferente. Se algum me pede para pensar em uma mulher nua, e assim o
fao e projeto em minha mente uma mulher nua, isso ocorre porque a inteno em ao me
leva a ter tal imagem mental em mente e no outra. Uma ao, segundo Searle, ento,
qualquer evento ou estado composto (estado mental, sons, imagens, etc.) que resulte em uma
inteno em ao, que faz com que tenhamos determinado pensamento ou ao, embora tais
intenes em ao possam ser no-intencionais, como j demonstrado anteriormente. Em
resumo:


58
Na explicao intencional das aes, o contedo proposicional da explicao deve
ser idntico ao contedo proposicional de um estado Intencional que funcione
casualmente, na produo do comportamento (SEARLE, 2002, p. 147).
Esses estados, que tm um poder causal, so intenes que antecedem desejos,
crenas, temores, etc. Se estou sentado e quero me levantar, o contedo proposicional eu
quero ficar de p, assim como o contedo proposicional do estado Intencional, que neste caso
: eu quero ficar de p. Tanto o contedo proposicional, quanto o contedo proposicional do
estado Intencional interagem casualmente e isso faz com que tenhamos uma inteno em ao
com um estado Intencional que causa de nossos comportamentos ou estados mentais
conscientes. Isso se d porque esses atos humanos so iguais ao contedo proposicional de
um determinado estado Intencional e assim, podem de forma lgica, interagirem casualmente.
2.7 John Searle e o problema mente/corpo
Durante muito tempo, cerca de milhares de anos, ns, seres humanos, viemos tentando
compreender a nossa relao com o resto do universo. Acreditamos que somos ser seres
conscientes, livres, racionais, atentos, enquanto o restante do mundo, pedras, montanhas e
mares, por exemplo, apenas o que a cincia nos diz que : objetos compostos apenas por
partculas fsicas, sem mente e sem significado intrnseco. Contudo, somos formados por
partculas fsicas, e talvez no haja na poro de espao-tempo que ocupamos nada alm
disso. Porm, isso significaria dizer que somos tambm essencialmente objetos fsicos
(compostos unicamente pelas partculas fsicas que os fsicos estudam). Mas isso no faz
sentido; pois acreditamos que somos seres conscientes, e nenhuma partcula fsica tem ou
exibe isso. Se o mundo composto tanto por objetos fsicos como por seres ou indivduos
dotados de conscincia, harmonizar essas duas diferentes concepes de ns mesmos, a fsica
e a psicolgica, o centro do problema mente/corpo, pois como podem existir partculas
fsicas sem mente e seres com conscincia num mesmo tempo e lugar, num mesmo mundo
animado e inanimado, como a conscincia poderia advir apenas de partculas fsicas e tomos
no vazio? (SEARLE, 1987, p. 17).
O problema mente/corpo, tambm entendido na contemporaneidade como o problema
mente/crebro, um problema filosfico. Este problema diz respeito forma como a mente se
relaciona com o corpo e possui muitas alternativas de pesquisa que vieram sendo ao longo dos
anos trabalhadas. Entre elas a alternativa naturalista de John Searle. No vis de Searle, as


59
questes do problema mente/corpo so amplas. Se o universo mecnico, como ele pode
conter seres humanos intencionalistas, isto , seres que podem representar o mundo para si
mesmos, ou como o prprio Searle entende: como pode um mundo sem nenhum significado
conter significados? (SERLE, 1987, p. 18).
Na verso atual do problema mente/corpo, o problema assume a seguinte forma: como
a mente se relaciona com o crebro? Afinal temos um crebro, que qumico, fsico e
biolgico, composto por partculas fsicas, mas, ao que parece, temos tambm uma mente, a
qual tambm deveria ser explicada nesses termos. Searle d uma consistncia a sua soluo
que advm do que sabemos da neurofisiologia do crebro. Harmoniza a viso, como veremos,
que temos do nosso crebro com a natureza complexa de nossos estados mentais, como dores,
crenas, desejos etc. Na filosofia da mente de Searle, esse problema tem uma explicao
simples e que h muito tempo tem estado a nossa disposio: o crebro produz a mente, a
mente se relaciona com o crebro, pois o crebro, quando afetado de alguma maneira, afeta
nossa mente, e o crebro se relaciona com o corpo.
Se tudo o que existe no universo fsico, e se a mente for um produto do crebro,
ento a mente tambm deve ser fsica. Questes do tipo: como as diversas partes do crebro
(lobos, nervos, neurnios, sinapses, etc.) produzem nossas experincias mentais conscientes
no so, assim, em ltima anlise, questes filosficas. Essas questes dizem respeito
neurocincia, neurobiologia e neurologia, entre outras cincias, as quais se ocupam das
diversas funes cerebrais dentro da cincia contempornea, bem como nova rea
interdisciplinar conhecida como "cincia cognitiva". Portanto, esse tipo de questo no diz
respeito ao problema mente/corpo, pois no so problemas filosficos, mas cientficos,
embora eu sustente que a filosofia deva ter pressupostos que sejam cientficos. Contudo, a
pesquisa cientfica possui mtodos prprios de anlise dos dados coletados, formas de anlise
essas que em pouco se relacionam com a filosofia.
Aqui vou expor a soluo de Searle ao problema filosfico mente/corpo, uma soluo
que emprega conceitos filosficos, e argumentos filosficos que fundamentam esses conceitos
(teoria geral). No entanto, a filosofia no est fechada em si mesma. Ela pode, dessa forma,
utilizar-se dos conhecimentos e pressupostos cientficos para fundamentar seus argumentos
ontolgicos e epistemolgicos na rea da filosofia da mente, tal como Searle o faz.


60
Searle no um cientista do crebro humano, to pouco um pesquisador de crebros
animais, mas sim um filsofo que trabalha com conceitos, isto , com juzos que dizem de
uma forma lgica e racional como algo e como essa coisa, esse algo em questo funciona.
E isto que Searle faz, partindo de pressupostos cientficos no que tange ao problema
mente/corpo, quando trata de propriedades e caractersticas em questo, propriedades e
caractersticas que hoje consideramos claras e, por vezes at mesmo bvias, no que diz
respeito ao funcionamento do crebro e no que influi em seu determinado funcionamento.
Agora vejamos isso em pormenor. Sou um ser humano. Portanto, um ser consciente.
Um homem consciente que tm vrias experincias mentais. Eu tenho acesso a essas
experincias (tenho as experincias e tenho acesso fenomenolgico a elas). Ora, por tudo o
que sabemos hoje, o crebro que nos proporciona tanto as experincias mentais como nosso
acesso elas. Posso ouvir e ver, sentir uma dor, lembrar, pensar e questionar coisas,
mentalmente, etc. Talvez amebas e pepinos do mar no tenham estados mentais; mas a
maioria dos animais tm mentes, ainda que menos desenvolvidas que as humanas (teriam
insetos experincias mentais? Talvez). Mas o que seria ter uma mente?
Podemos pensar sobre o que a mente; e pensar uma atividade mental. Poderamos a
partir disso concluir (algo "cartesianamente") que h seguramente estados mentais, pois,
afinal, pensamos (sobre o que quer que seja, incluindo o pensamento sobre o que a prpria
mente) e o pensamento um estado mental. Deve haver, portanto, estados e acontecimentos
mentais que compem o que entendemos por "mente". Assumo que h uma mente quando
respondo a perguntas como: o que pensar? O que crer? O que ter uma emoo, ter uma
inteno, um desejo ou uma percepo? Quando estou respondendo a tais questes, estou
explicando a mim mesmo como so essas coisas que constituem uma mente qualquer, isto ,
de que tipo de experincias so constitudas esse conjunto de estados mentais que associo
como meus.
De que tipo de "coisa" formada nossa mente? H inmeros fatores que formam
nossas experincias mentais e sem essas coisas nossas mentes (a princpio) no existiram, ou
elas no seriam aquilo que acreditamos comumente que elas sejam: a histria (pensada,
relatada ou escrita) de nossas vidas e do mundo que experimentamos. Por isso desenvolvemos
por costume a crena de que, salvo por algum tipo de patologia, essas experincias so
experimentadas por ns e no por outra coisa (a experincia de que o caf que estou tomando
est quente no , obviamente, uma experincia de outra pessoa ou coisa seno uma


61
experincia minha). Assim, somos ns que experimentamos essa histria atravs daquilo que
a mente nos apresenta como sendo nossas experincias conscientes.
Em filosofia, consolidou-se a ideia de que mente um conjunto de fenmenos.
28

Fenmenos so experincias subjetivas. Tratar as experincias de pensamento como
fenmenos torna mais fcil falar e relatar sobre o que nossa mente, uma vez que no
acessamos as experincias mentais de outras pessoas. Apenas experimentamos os fenmenos
de nossa prpria mente no momento em que estamos tendo algum de nossos diversos estados
mentais. Em filosofia, dizemos que esses fenmenos mentais so coisas que podem ser
observadas introspectivamente, isto , por ns mesmos. Posso, por exemplo, lembrar o que fiz
pela manh ao mesmo tempo em que ouo os sons produzidos pelos carros ao passarem pela
rua da frente de minha casa. Voc pode tambm ouvir o som dos carros, mas voc no pode
lembrar o que fiz pela manh. A introspeco uma forma de observao que no
publicamente acessvel. Estados mentais podem ser observados introspectivamente, e isso
parte de sua natureza qua estados mentais.
Tenho a experincia de todos esses fenmenos mentais que observo acontecendo atrs
dos meus olhos e frente da minha nuca. Mas qual a natureza desses fenmenos mentais?
Posso observ-los, mas isso no me d uma ideia do que constitui de fato essas experincias
mentais e onde elas ocorrem no mundo. Tenho a impresso que ocorrem na minha cabea,
mas no adianta abrir minha cabea e coloc-la diante do espelho que no vou conseguir
enxergar meus estados mentais impressos no meu crebro; no posso assisti-los como fao ao
me sentar em frente televiso. Sei que tenho um crebro dentro do meu crnio responsvel
por proporcionar meus estados mentais e que, sem ele, eu seria uma espcie de ser sem
crebro, logo, sem mente, como um pedra, por exemplo. Mas meu crebro no uma TV

28
H em filosofia, sobretudo na teoria do conhecimento, isto , em epistemologia uma disputa entre os
racionalistaas e os empiristas. Uma vez que ns seres humanos somos dependentes da experincia sensorial em
nosso busca para adquirir conhecimento. H uma polmica histrica aqui, pois de um lado temos os racionalistas
que afirmam que h maneiras importantes em que os nossos conceitos e conhecimentos so adquiridos de forma
independente da experincia sensorial, enquanto empiristas afirmam que a experincia sensorial a melhor
fonte de todos os nossos conceitos e conhecimentos (ZALTA, 2013). Os racionalistas desenvolvem sua viso de
duas maneiras: primeiro, argumentam que h casos em que o contedo de nossos conceitos ou conhecimento
supera a informao de que a experincia sensorial pode proporcionar. Em segundo lugar, eles constroem relatos
de como razo de uma forma ou outra determina que informaes adicionais sobre o mundo. Empiristas
desenvolvem relatos de como a experincia fornece as informaes que os racionalistas dizem que temos, na
medida em que ns temos que, em primeiro lugar adquirir aquilo que tratamos (empiristas s vezes optam por
ceticismo como uma alternativa ao racionalismo: afinal se a experincia no pode fornecer os conceitos e
conhecimentos que os racionalistas dizem que temos, ento ns no os temos nenhum conhecimento). Alm
disso, empiristas atacam os relatos de como a razo pode ser uma fonte dos racionalistas para o conhecimento
por conceitos (ZALTA, 2013).


62
composta de componentes eletrnicos e qumicos, como so as televises. Ele biolgico,
isto , ele est vivo.
Dessa forma, o que isso e onde est minha mente, ou meus estados mentais, estes
fenmenos que experimento? Observo essas coisas ao senti-las de alguma forma, mas o que
produz essas experincias e onde elas esto? Se so ocorrncias fsicas produzidas por coisas
fsicas, ento tratam-se de coisas com ocorrncia espao-temporal. Esse justamente o tipo de
ocorrncia que preocupao da cincia, no que diz respeito aos mnimos detalhes que
formam uma determinada ocorrncia, como por exemplo: o que isto que est dentro deste
copo minha frente?
Digo essas coisas para adentrar sutilmente na soluo de Searle ao problema
mente/corpo. Isto que est dentro deste copo minha frente um lquido que observo como
transparente, que no tem cheiro e nem sabor. Esse lquido o que chamamos de gua e
composto basicamente, segundo a cincia, de trs molculas qumicas, o H
2
O.
Na sua base, a gua , de acordo com a nossa cincia, composta por duas molculas de
hidrognio e uma molcula de oxignio. Mas por que estou dizendo isso? Para responder isso,
vejamos o que entendemos por cincia. Searle distingue problemas de filosofia do crebro de
problemas de sua biologia. Para ele, o problema mente/corpo assola a psicologia e a filosofia
por anos. Mas Searle o considera um pseudo-problema, tal como seria na biologia o problema
digesto/estmago (SEARLE, 1987, p. 18). Assim, a eliminao do problema mente/corpo
parece depender de sabermos qual a composio fsica, qumica ou biolgica desses
fenmenos mentais.
O cheiro que sentimos das coisas um fenmeno mental. Agora, imagine um colega
que tenho no curso de filosofia. Carinhosamente eu e meus colegas chamamos esse amigo de
"Experincia". Experincia afetou uma parte X do crebro em um acidente de trnsito. Ele
no sente mais o cheiro das coisas. No sei, e nem ele sabe, que molculas foram afetadas,
mas sabemos que seu crebro foi afetado, e sabemos que seu crebro algo fsico, qumico e
biolgico e, portanto, feito de partculas fsicas. Ento, algumas dessas partculas que
compunham seu crebro provavelmente devem ter sido afetadas, se no completamente
destrudas.
O acidente, com efeito, afetou alguma parte do crebro de Experincia, e que era
responsvel por causar suas prprias experincias olfativas e, uma vez que elas foram


63
afetadas, sua mente tambm foi, pois ele no possui mais experincias de cheiro. De fato, ele
no chegou a esquecer o que cheiro, pois o acidente no afetou sua memria. Por isso,
quando a Experincia: "Que cheiro tem isto?", ele ainda compreende do que estamos falando,
mesmo no podendo responder que cheiro teria essa coisa posta abaixo de seu nariz. Se o
acidente tivesse afetado tambm sua memria como afetou suas experincias de cheiro, ou
seja, se tivesse afetado seu acesso s experincias olfativas passadas, seria possvel que ele
esquecesse at mesmo o que cheirar, e para que fazemos isso, ou o que seja "cheiro", etc.
29

A cincia j possui muitos conhecimentos sobre como um acidente de trnsito desse
tipo pode ter afetado o olfato de meu colega. Searle considera tais conhecimentos que j
possumos sobre o crebro como bvios. Searle quer dizer que as mentes so produzidas pelo
crebro e interagem com o crebro fazendo com que nossos corpos tenham aes. Se temos
um crebro sadio, temos mentes. Se temos apenas parte do crebro funcionando, temos
apenas alguns estados mentais. Ora, bvio que precisamos do crebro para ter uma mente,
mas o mesmo no podemos dizer de um dedo, uma perna ou um brao.
Com efeito, estados mentais so entendidos por Searle como coisas fsicas que so ao
mesmo tempo realizadas e causadas na nossa estrutura cerebral e no restante de nosso sistema
nervoso central (SEARLE, 2002, p.367). Searle est convicto de que o problema mente/corpo
s persiste porque trabalhamos com categorias esgotadas do sculo XVII. Porm, hoje o
problema diz respeito ao conhecimento que possumos do crebro do sculo XX para c, ou
seja, so mais de 300 anos de conhecimentos adquiridos sem recategorizao nenhuma por
parte da filosofia no que trata dessa relao entre a mente e o corpo. Se vamos fazer uma
filosofia que parte de pressupostos cientficos, nossas categorias filosficas sobre a mente
teriam de ter avanado de acordo com os conhecimentos adquiridos pelos meios empricos e

29
Searle acredita que os significados esto precisamente em nossa cabea, contrariando o argumento da
linguagem privada de Wittgenstein que nada mais , do que uma referncia a uma bateria de argumentos
presentes nas Investigaes Filosficas de Wittgenstein, 243-315, que dizem respeito ao conceito de mente e
s suas relaes com as suas manifestaes comportamentais (o interno e o externo), ao autoconhecimento e ao
conhecimento de estados mentais alheios, s exteriorizaes de experincias e s descries de experincias
(HACKER, 2009). Wittgenstein demonstra incoerncia na ideia de que nomes para sensaes e nomes para
experincias ganham significado pela associao com um objeto mental. Sugerindo que os significados no
esto na cabea. Por exemplo, a palavra dor pela associao com a sensao de dor, ou por definio ostensiva
mental (privada), na qual uma entidade mental supostamente funcionaria como um exemplar (por exemplo,
uma imagem mental, armazenada na memria, tomada como paradigma para a aplicao do nome) (HACKER,
2009). Para Searle os significados esto na cabea, faz em Intencionalidade (2002) uma exposio de contra-
argumentos convincentes a Hilary Putnam, afirmando que o crebro tudo de que dispomos para os propsitos
de representar o mundo para ns mesmos e tudo que possamos usar deve estar no interior do crebro, afinal o
que temos para tal efeito. Cada uma de nossas crenas deve ser possvel para um ser que seja um crebro em
uma cuba porque cada um de ns precisamente um crebro em uma cuba; a cuba o crnio e as mensagens
que chegam fazem sobre meio de impactos no sistema nervoso (SEARLE, 2002, p. 320).


64
cientficos. Do contrrio, no estaremos lidando com problemas filosficos, mas sim com
paradoxos que nos parecero insolveis, pois a conceituao filosfica estar sempre presa a
um paradoxo. como conhecermos e termos trs cores disponveis e tentarmos descobrir uma
quarta cor advinda da mistura das trs cores que dispomos e no poder nomearmos com um
novo nome a cor que queremos descobrir. Se tivermos o preto, azul e branco, sempre teremos
o preto, azul e branco e s.
Em filosofia da mente, trabalhamos com categorias que considero metafsicas: ou
seremos monistas, ou dualistas. Se algum assumir o monismo, pelo que entendemos de
cincia hoje, ou seremos idealistas ou materialistas. Se formos materialistas, estaremos
assumindo que o mundo fora de nossas mentes real e que podemos ter algum conhecimento
dele, que no uma iluso da nossa mente como sugerem os idealistas. Sobra poucos pontos
de vista de abordagem, pois teremos de ser fisicalistas ou behavioristas (SEARLE, 1987, p.
19). Isso de acordo com a carga conceitual de que dispomos atualmente.
Prosseguindo assim, seguiremos numa circularidade, pois ora negaremos que nossas
experincias mentais conscientes existem, pois no conseguiremos ver nossas crenas, desejos
e medos etc., como um fenmeno biolgico, ora estaremos inventando antinomias metafsicas
complexas. Como Kant j havia nos alertado antes, ns no estaremos construindo o
conhecimento e sim colocando um tijolo para tir-lo depois. Assim, nunca conseguiremos
construir a parede inteira, pois estaremos sempre nos refutando sem avanarmos propriamente
no conhecimento da mente e da conscincia como um fenmeno existente e natural.
Temos conhecimentos de sobra, para Searle, para dar uma resposta satisfatria ao
problema mente/corpo. Por exemplo, crime no Brasil dirigir embriagado, pois bebidas
alcolicas so fsicas e interagem com o crebro, que tambm fsico, o qual interage com a
mente, se assumirmos que ela tambm fsica. Afinal, se eu beber uma garrafa de usque,
minha mente ficar alterada. Seja em maior ou menor proporo, nossas mentes ficaro
alteradas. Nossa percepo se altera, e por isso razovel que se proba dirigir alcoolizado.
Dependemos da mente para dirigir e a mente alterada torna a direo perigosa para ns
mesmos e para terceiros.
Searle intitula sua explicao ao problema mente/corpo como sendo uma forma de
naturalismo biolgico. Isso porque Searle quer que sua explicao sobre o mental seja
naturalista. Searle usa esse nome sua explicao ao problema mente/corpo para se distinguir


65
de outras explicaes em filosofia da mente. Isso porque quer que suas explicaes sobre o
mental estejam inclusas no mundo natural e no fora dele. Ele no pensa que o mental seja
algo espiritual, sobrenatural ou apenas um conjunto terico complexo. A existncia das
mentes e a forma como elas ocorrem tm de ser explicadas em termos mundanos para possuir
validade (MASLIN, 2009, p. 165).
possvel notarmos nesse ponto que a explicao naturalista proposta por Searle no
est separada por nenhuma grande distncia do materialismo que ele diz incorrer em inmeros
erros, mas ter sim, alguns pontos diferentes e diagnosticados por ele, como as quatro
caractersticas que a mente possui de acordo com seu ponto de vista. Diferentemente dos
materialistas, no naturalismo biolgico de Searle as mentes humanas possuem quatro
caractersticas que nos impossibilitaram de inseri-la na concepo cientfica de mundo que
temos, onde tudo que existe so partculas fsicas e tomos no vazio. Para Searle, so
exatamente essas quatro caractersticas, complexas, que nos levaram a dizer absurdos sobre a
mente, nas diversas reas de estudo atuais deste objeto (SEARLE, 1987, p. 20) e, agora eu
passo a exp-las de forma resumida.
A conscincia, no vis searleano, a mais importante dessas quatro caractersticas.
Estou consciente ao escrever estas palavras no meu computador, assim como minha mulher
deitada na cama ao ver TV e voc, ai, lendo as palavras impressas neste papel que enxerga
agora. embaraoso como esta coisa dentro de meu crnio feito de partculas fsicas como
muitas outras ao meu redor pode ser consciente. fcil pensar um mundo sem conscincia,
mas um escndalo, pois este mundo no faria sentido nenhum. A conscincia o fato central
da existncia especificamente humana, porque sem ela, todos os outros aspectos da nossa
existncialinguagem, amor, humor e assim por dianteseriam impossveis (SEARLE,
1987, p. 20). Alm disso impressionante que pouco ou nada foi dito nas cincias
contemporneas sobre a conscincia.
A intencionalidade apresentada nos tpicos anteriores na perspectiva de Searle a
segunda caracterstica da mente que dificultou os avanos nas pesquisas. Como, que a mente
pode ser a cerca de algo? Como que meu crebro pode fazer isso? Tenho substancias dentro
de minha cabea que, em ltima instncia nada mais so do que tomos no vazio. Como
tomos no vazio, amontoados, podem ser responsveis por isso, por me direcionar a estados
de coisas e objetos no mundo? (SEARLE, 1987, p. 21).


66
Das quatro caractersticas da mente, a terceira apontada por Searle a subjetividade.
Estou a mascar um chiclete no momento em que escrevo este texto. No gosto de mascar
chiclete, portanto, vou p-lo fora. Isso porque tenho a sensao de que meus dentes esto
frouxos quando estou a mascar chiclete. Voc pode imaginar isso, mas apenas do seu ponto de
vista e no do meu. A experincia que sinto de mascar chiclete subjetiva. Eu tenho a
impresso de que meus dentes vo cair quando fao isso. Coisa que no todo mundo que
sente quando masca chiclete. Eu no posso apontar para nada neste mundo e dizer para voc
que o sabor de menta deste chiclete igual a isto ou aquilo, ou ainda, a frouxido dos meus
dentes assim ou assado. No tenho como te mostrar exatamente o que , pois quando eu
sinto algo, sou eu quem sinto. O mesmo ocorre com as suas experincias, voc s sente. Dessa
forma, ambos, eu e voc cada um de ns tem ao que parece sua prpria experincia. Esta
questo da mente importante no estudo da mente, pois a concepo cientfica que temos de
uma cincia objetiva. Agora, em que lugar ficar a mente se ela tem uma caracterstica que a
subjetividade, ou seja, ela subjetiva e, a mais de 300 anos pensamos a partir da cincia que
temos de que a realidade deve ser acessvel a todos os observadores que tiverem condies de
acess-la? Estaremos de acordo com a objetividade cientfica excluindo uma das
caractersticas principais da mente? Ao que parece claro que a mente se entendida como
possuidora de uma ontologia subjetiva, sempre ficar de fora desta concepo objetiva, pois
estamos procurando na esquerda e ela parece estar na direita.
A quarta e ltima caracterstica, mas no menos importante que as demais no vis
searleano, sobre as caractersticas da mente, a causao mental. Eu e voc pensamos e
tomamos aes, tambm porque pensamos e queremos, e acreditamos que isto que est na
nossa cabea tem algum efeito causal sobre o mundo fsico. Hora, se nossa mente est dentro
do crnio, dentro de nosso crebro, quando pensamos e tomamos decises, ou exercemos
alguma vontade, devemos afetar o mundo de alguma forma, exercendo nossas aes. Minha
esposa est deitada agora, na cama a minha frente vendo TV e eu quero chamar a ateno
dela. Por isso, resolvo pegar o controle remoto e desligar a TV para que eu tenha o efeito
desejado: chamar a ateno de minha esposa. Ela me olha e pergunta: que foi? Consigo o
efeito almejado e isso deve ter uma explicao. claro que eu poderia chamar seu nome,
bater palmas para obter o efeito desejado, como poderia tambm, ter feito outras tantas aes
diferentes destas. Agora, se meus pensamentos so, mentais, como eles afetam o mundo
fsico? Pensamos, supostamente que os pensamentos podem embrulhar-se a si mesmos nos
axnios ou sacudir as dendritos ou esgueirar-se para dentro da membrana celular atacar o


67
ncleo da clula? (SEARLE, 1987, p. 22). Tenho vontade de coar minha barriga e coo.
Mas como isto acontece? Como que sinto uma coceira na barriga e coo ou sinto vontade de
chamar a ateno de minha mulher em vista de avis-la que terei de sair mais tarde e, tomo
aes derivadas de meus estados mentais que afetam sim, de alguma forma o mundo? Bem, a
sugesto de Searle que meus estados mentais so produzidos no e pelo crebro, portanto,
minhas aes so tambm estados cerebrais.
A mente possui estas quatro caractersticas no vis de Searle. Qualquer explicao
filosfica ao problema mente/corpo teria de abranger a todas: conscincia, intencionalidade,
subjetividade e causao mental. Searle aponta ainda que, se a teoria de algum deixar algum
destes aspectos mentais de fora, ou neg-los, deve ter algum erro. Searle afirma que os
processos e fatos mentais fazem parte de nossa histria natural e biolgica tanto quanto a
digesto, a mitose a meiose ou a secreo enzimtica (SEARLE, 2006, p. 7). Ele entende o
problema mente/corpo como tendo uma soluo bvia a qualquer pessoa instruda. Com
instruda, ele quer dizer que h partes no crebro que foram catalogadas pela cincia de
alguma forma e que estas partes se estiverem afetadas podero afetar a vida mental de
humanos, como no caso de meu colega que o chamei de Experincia, logo acima, que perdeu
e no pode ter mais experincias olfativas. Para Searle algum instrudo saberia que j
conhecemos algo sobre o crebro e, que enxergar, ouvir e falar, por exemplo, depende de
partes do crebro especficas e que sem elas, seremos cegos, surdos e mudos. Por isso, os
fenmenos mentais so causados por processos neurofisiolgicos no crebro, e so, eles
prprios, caractersticas do crebro (SEARLE, 2006, p. 7).
Se a parte denominada como: A, por exemplo, responsvel pela memria, a parte: B pelas
percepes visuais e a C , por exemplo, responsvel pelos sentimentos de dor, e estas partes,
A, B, C, do crebro de uma pessoa forem alteradas, afetadas, etc. de alguma forma, a mente
tambm ser, pois a pessoa ter afetado suas as experincias de memria, percepes visuais e
dor. Alm disso, onde mais estaria mente se no, no crebro, se as coisas decorrem dele e
no em outras partes do corpo, de acordo com a neurologia? Agora avancemos sobre a dita
soluo mente/corpo de Searle com uma afirmao sua a respeito do problema: "Os
fenmenos mentais, todos os fenmenos mentais, quer conscientes ou inconscientes, visuais
ou auditivos, dores, ccegas, comiches, pensamentos, na realidade, toda nossa vida mental,
so causados por processos que tem lugar no crebro" (SEARLE, 1987, p. 23).


68
Searle tem conscincia que a soluo proposta por ele no entendida como sendo
verdadeira, por diversos autores. Isso porque existem muitos dualistas e materialistas e eles
tendem a tentar solucionar o problema mente/corpo dentro de velhos conceitos filosficos
como apontei anteriormente e, ao fazerem isso, acabam transformando o problema em algo
aparentemente insolvel e paradoxal.
Tanto dualistas ou materialistas, aceitam um determinado vocabulrio e com ele, um
conjunto de hipteses (SEARLE, 2006, p. 9). As coisas complicam se o que queremos
apenas evitar o dualismo, pois quando procuramos evitar os conceitos, ns, por vezes, no
podemos adequar nossas ideias aos fatos explcitos do mundo real. Entendo que o
apontamento de Searle ressalta isso. Que ns acabamos por abdicar de conhecimentos claros
que j possumos sobre a fsica, qumica e a biologia para a soluo de aparentes problemas
filosficos restritos a conceitos especficos e descontextualizados historicamente.
O naturalismo biolgico de Searle suscita inmeras questes: neurnios, sinapses,
fluidos transmissores e outras microestruturas cerebrais que a cincia catalogou, todos
produzem fenmenos mentais. Mas como explicar a diversidade de nossos estados mentais
conscientes e inconscientes tomando como ponto de partida essa diversidade de
microestruturas cerebrais? Todas essas e muitas outras questes formam o objeto das
neurocincias e, enquanto escrevo isto h, literalmente, milhares de pessoas investigando
estas questes" (SEARLE, 2006, p. 8). Volto a repetir que estas so questes cientficas e no,
filosficas e, que acredito, Searle no est comprometido com essas questes.
Searle no acredita que fenmenos mentais sejam propriedades cerebrais, mas sim que
esses fenmenos so causados pela microestrutura do crebro, em especial, pelo sistema
neuronal, e que os estados mentais so realizados por essa microestrutura neuronal e as partes
que a constituem. Neste ponto surge sim um problema, mas um problema neurobiolgico e
no filosfico. Como o crebro funciona, nos seus mnimos detalhes e como os nossos estados
mentais, isto , as experincias que temos so produzidas pelo nosso crebro nas suas diversas
partculas e estruturas? E isto algo que as cincias que ocupam-se do crebro devem
investigar em por menor e no a filosofia, que um campo do conhecimento, particularmente
especulativo. Porm, isso no impede de Searle afirmar que meu crebro produz meus estados
mentais e que sem ele, no terei estados mentais completos.


69
Eu, por exemplo, tenho uma leso no plexo braquial direito (meus nervos do brao
direito foram arrancados da medula espinhal na parte de trs de meu pescoo durante um
acidente de motocicleta). No movimento o meu brao, pois meu crebro manda as
mensagens de movimento, mas elas no chegam aos msculos de meu brao direito. Dessa
forma os msculos no se contraem e no podem mexer os ossos do meu brao; portanto, no
tenho movimentos do meu cotovelo direito at os dedos da minha mo direita. Sinto muita dor
em meu brao, mas a dor est no meu crebro e no em meu brao, assim como nas leses de
membros fantasmas (dores em membros amputados) de pessoas que tiveram, por exemplo, o
p amputado e sentem dor no p, mesmo no o tendo. Minha mo di! Sinto minha mo
queimar. Como se eu tivesse um isqueiro aceso na palma de minha mo. Mas no h
enervao nenhuma l! Isto ocorre, ao que parece, pois meu crebro identifica o lugar que est
sem acesso a ele e dispara a sensaes de desprazer e dor catalogando-as neste lugar, a minha
mo. Logo, tenho dor, mas no em minha mo, pois ela nem sequer existe, como se ela
estivesse amputada. Mas meu crebro me d essas sensaes de dor, enganando-me.
Digo isso porque a filosofia poder ajudar a conceituar mais precisamente os materiais
dispostos por essas cincias no que diz respeito a uma teoria da mente, a fim de adequar o seu
vocabulrio com a histria do pensamento humano, fazendo desse vocabulrio novos
conceitos e argumentos capazes de darem conta, tambm, de outros problemas filosficos,
presentes ou futuros, gerados pelo avano de outras pesquisas cientficas. Isso alm de muitas
vezes conseguir proporcionar um vis, um norte as pesquisas cientificas sobre o mental, o
que, me parece, vem sendo negligenciado, seja pelas cincias, seja pela filosofia, no que diz
respeito a mtodos de especulao produtivos.
Para apresentar a soluo de Searle ao problema mente/corpo precisei expor at aqui
as questes que considero de importncia na filosofia, afinal esta uma pesquisa em filosofia,
mas agora vejamos. Diante do conhecimento que j temos sobre o mundo Searle se pergunta
se existe uma viso daquilo que entendemos como sendo o mental sem que para isso ns
acabemos por negar a sua existncia? Afinal se o mundo composto de partculas fsicas, que
conjunto de partculas, ou quais partculas fsicas so, ou compem a mente.
Em fim, de fato parecem existirem dores, crenas e desejos, pois eu posso ter essas
experincias mentais e ainda, se algum no tiv-las, logicamente ser tratado como possuidor
de algum tipo de patologia mental ou cerebral. Ser que possvel dar uma abordagem sobre
a mente que seja cientfica sem que se negue o que entendemos por mente? Ou ainda, sem que


70
se negue aquilo que ns experimentamos? Acredito que responder estas questes, estaremos
respondendo de forma filosfica o problema mente/corpo que um problema filosfico e no
cientfico. E isso que estou procurando mostrar que Searle faz.
Comecemos como mostra Searle, mostrando o que causa nossos estados mentais, o
responsvel por nossos estados mentais existirem, isto , sua causa. Sem crebros ao que
parece no existem fenmenos mentais. Uma pedra bem diferente de mim neste sentido,
como uma rvore o , mas um cachorro e um gato so menos e, de alguma forma, seguindo
esta analogia, meu irmo mais velho muito parecido comigo, para no dizer igual a mim.
Afinal, sabemos que sem este rgo no teramos uma mente. Ento, ser que temos uma
viso que tambm no negue as causas daquilo que entendemos como sendo os muitos
fenmenos mentais? Estas perguntas da parte de Searle so sugestivas. O que ele quer dizer
que, nossos estados mentais, como so produzidos pelo crebro, possuem uma causalidade
entre si, pois dessa forma, as mentes so coisas fsicas que interagem entre si, pois a mente
causada pela microestrutura cerebral e nada mais que o macroplano destes elementos.
Primeiramente na exposio desta suposta soluo de Searle ao famoso problema
mente e corpo, precisamos entender como ele o entende, e o que quis solucionar. E para
Searle no existe um s problema mente/corpo, e sim, vrios. Como o problema do livre
arbtrio, por exemplo, mas o problema mente/corpo que ele quer dar uma resposta o
problema que diz respeito a como as relaes causais entre dois fenmenos, os fsicos e os
mentais, como se relacionam? Isto , de que forma isto acontece? Para no abandonar as leis
causais que so fsicas, para no correr o risco de ficar sem a eficcia causal e no adotar
nenhum tipo de dualismo, isto , que incorra em duas propriedades radicalmente distintas no
mundo, Searle acredita que o ponto de vista a qual os estados mentais so ao mesmo tempo
causados pelas operaes do crebro e realizado na estrutura cerebral (e no resto do sistema
nervoso central) (SEARLE, 2002, 367).
Desta maneira, existem estados cerebrais e mentais, ambos fsicos, so apenas
maneiras distintas de tratar os mesmos aspectos, pois os segundos so causados pelos
primeiros e estes dois estados guardam, portanto, uma relao entre si. Os estados mentais
podem provocar outros estados cerebrais e os estados cerebrais podem causar outros estados
mentais. Para entendermos melhor essa viso que Searle intitula de naturalismo biolgico,
consideremos um exemplo bem conhecido de Searle: qual a relao do estado lquido da gua
com o comportamento das molculas individuais da gua?


71
Conhecemos o que gua. Sabemos o que ela no microplano. Mas onde est a
caracterstica lquida da gua? No h como pegar nenhum elemento do microplano e dizer:
este lquido, ou molhado. Assim, como no podemos pegar nenhum microelemento do
crebro e dizer: este apaixonado e este, triste. Mas sabemos que a gua tem trs molculas,
como j disse, duas de hidrognio e uma de oxignio. Agora separemos as duas e imagine que
uma molcula de oxignio ou hidrognio seja lquida. Isto seria um absurdo, pois sabemos
que lquido, um estado da gua e no das molculas individuais, e sim, das duas molculas
de hidrognio e uma molcula de oxignio juntas na realizao do que entendemos por gua.
No h aqui, antes de ser gua, um oxignio lquido, to pouco um hidrognio congelado que
se encontre na atmosfera desta forma. Porm, como salienta Searle, de alguma maneira a
causa da gua ter seu estado lquido o prprio comportamento molecular das molculas de
oxignio e hidrognio, mas onde acontece essa realizao comportamental? Onde ocorre a
transformao da gua em um estado lquido? No caso do crebro, que possui uma
microestrutura, onde est a mente?
Na gua, o estado lquido (que o seu estado no macroplano) se realiza no prprio
conjunto de molculas (H
2
O que seu estado no microplano), assim como no crebro que
compe a mente (macro) atravs da relao como est organizada a sua microestrutura no
microplano. Cada uma destas relaes entre a mente (macroplano) e crebro (microplano)
possui sua causa especfica, desta forma: imagine o tempo que a neurobiologia e a neurologia
demoraro em dar uma resposta da microestrutura de cada estado mental que temos? Afinal,
os neurnios so clulas, uma estrutura bsica do crebro e do sistema nervoso. E no crebro
temos cerca de 100 bilhes de neurnios e outra infinidade de conexes entre cada um destes
neurnios.
Desfragmente as partes de um neurnio, catalogue suas conexes e por fim, determine
qual seu estado mental. Acredito que se seguirmos a soluo de Searle ao problema
mente/corpo est ser a descoberta especfica da cincia a cada estado mental que temos. E
assim como o mental causado pelas operaes do crebro e realizado, segundo Searle, nas
estruturas cerebrais. Quantas ligaes existiro entre estes neurnios que so a parte bsica da
estrutura cerebral? Muitas ligaes existem acredito, portanto, demoraremos muito tempo
para definir todos os nossos estados mentais que so conjuntos de clulas cerebrais.
Agora vejamos, se queremos descobrir como esta soluo de Searle ao problema
mente/corpo poder de fato funcionar, teremos de clarear ao menos uma causa especfica de


72
um estado mental em pormenor. Seguiremos aqui, um exemplo da anlise de Searle sobre as
dores, por exemplo. importante notarmos, que estamos em 2014 enquanto escrevo estas
palavras e o que fao aqui a exposio de Searle da soluo do problema mente/corpo de 30
anos atrs (1984). notvel que nada, ou nenhum avano temos tido dentro destes termos
(soluo do problema mente/corpo) e, que muitos aspectos de seu exemplo podem parecer
superficiais dentro da viso que especialistas, hoje tem, sobre as dores, mas, independente do
aumento do conhecimento cerebral que tenhamos hoje, ou amanh sobre tema das dores, ou
propriamente do crebro, a forma da soluo ao problema filosfico pode ser vlida, mesmo
se os pormenores dos avanos tecnolgicos se alterarem. Portanto, apresento a causa das
dores, em por menor, apresentando uma citao de Searle completa:
Os sinais de dor so transmitidos das terminaes nervosas sensoriais para a espinal
medula por, pelo menos, dois tipos de fibraas fibras Delta A, que so especializada pelas
sensaes de picadas, e as fibras C, que so especializadas para sensaes de queimadura e
dor. Na espinal medula, eles passam atravs de uma regio chamada o tracto de Lissauer e
terminam nos neurnios da espinal medula. Visto que os sinais sobem pela espinal medula,
entram no crebro por duas vias separadas: a via da dor de picada e a via de queimadura;
ambas as vias passam pelo tlamo, mas a dor de picada localiza-se, depois, mais no crtex
somatossensrio, ao passo que a via de queimadura transmite sinais, no s para cima, para o
crtex, mas tambm lateralmente, e outras regies na base do crebro. Em virtude dessas
diferenas, muito mais fcil para ns localizar uma sensao de picadapodemos dizer com
bastante exatido onde algum est a picar um alfinete em nossa pele, por exemplo, ao passo
que as dores de queimadura e outras, podem ser mais difceis de suportar porque ativam mais
o sistema nervoso. A sensao concreta de dor parece ser causada pela estimulao das
regies basais do crebro, especialmente o tlamo, e pela estimulao do crtex
somatossensorial (SEARLE, 1987, p. 23-24).
Vimos que o microaspecto da dor pode ser a estimulao das fibras C e das fibras
Delta A que so responsveis pelas sensaes de picadas. O que so dores? So um estado
mental. Ter uma dor no macroplano estar com dor, sentir-se doido, se a dor ocorre por a
picada de uma agulha que me pica o brao ao tomar uma injeo, por exemplo, ela causada
pela estimulao das fibras Delta A como apresentou Searle ao dar a descrio do que ocorre
com a dor no microplano. No macroplano, tenho a dor da picada da agulha de uma injeo em
meu brao, isto , uma experincia de dor. O que Searle quer apontar que isto que acontece


73
com as dores, como no caso relatado anteriormente por mim, da dor fantasma, que sinto em
minha mo direita o mesmo que ocorre com todos os nossos outros estados mentais, isto ,
eles se localizam no crebro. Tudo que importa para nossa vida mental, todos os nossos
pensamentos e sentimentos, so causados por processos interiores ao crebro (SEARLE,
1987, p. 24). Searle faz uma analogia da sua soluo ao problema filosfico com a anestesia.
Se tenho meu dedo do p anestesiado e tenho de retirar uma unha encravada, por exemplo.
No sentirei a dor de minha unha encravada e to pouco a dor de me arrancarem a unha, mas
por qu? Porque o que ocorre fora do meu sistema nervoso central impedido de ter efeitos
objetivos no meu sistema nervoso e passar para as partes especficas do crebro e ativar as
fibras C e Delta A, me dando as sensaes de dor. E este o argumento de Searle para nos
mostrar que as dores e outros fenmenos mentais ocorrem em decorrncia de processos
cerebrais, como frisa Searle: As dores e outros fenmenos mentais so justamente
caractersticas do crebro (e, talvez, do sistema nervoso central) (SEARLE, 1987, p. 25).
Como isso pode ocorrer? Quero dizer, como que fenmenos mentais, isto , a mente pode ser
causada pelo crebro e ao mesmo tempo sejam caractersticas cerebrais?
Tudo se passa por uma m compreenso de causao diz Searle e, se acreditarmos que
toda a causao funcionar como bolas de bilhar tocando umas as outrasnotamos e pensamos
que A causa B, porque acreditamos que existem dois fatos ocorrendo de forma discreta, um
sendo a causa do efeito do outro. Quando lidamos com os aspectos do crebro causando a
mente que so propriamente estes aspectos a soluo ao problema fica insolvel isto nos
inclina a aceitar algum tipo de dualismo, que Searle crer ser um erro. A distino crucial para
entender a causao do mental est na natureza, pois existem outras muitas explicaes
causais na natureza da forma que ele prope para os crebros causarem as mentes, sobre tudo,
no que diz respeito a uma distino comum da fsica entre as micro e as macropropriedades de
um sistema (SEARLE, 1987, p. 26).
Como o mundo fsico e ele no passa de micropartculas organizadas de alguma
forma e no de outra, que so propriamente, tomos no vazio. So escalas pequenas e grandes,
de se observar as coisas. A gua feita de molculas qumicas, ela um conjunto de
molculas. Por exemplo, pensemos na gua que est neste copo a minha frente. Ns no
conseguimos ver a sua liquidez ao averiguar suas molculas. A liquidez dessa gua no copo,
afeta, portanto, o comportamento das molculas individuais da gua que esto dentro do copo,
pois a gua se constitui s nisso, e isso que a faz lquida. Ela constituda destas molculas.


74
A gua, portanto, um conjunto de molculas e nada mais. E este conjunto de molculas de
hidrognio e oxignio so apenas isso: hidrognio e oxignio e nada mais que causam o
estado lquido, mas tambm pode ser slido ou gasoso, como sabemos.
A liquidez da gua o comportamento destas molculas de hidrognio e oxignio. A
liquidez no algo acrescentado a estas molculas, ou a gua e, por isso, se diz que a liquidez
um estado da gua, que poderia ser tambm outros, como: gasoso e slido dependendo de
como fosse o comportamento do conjunto dessas molculas da gua. E da mesma forma, deve
ocorrer com os nossos diversos estados mentais, dependendo do comportamento do conjunto
de molculas, isto , das micro estruturas cerebrais.
A liquidez entra de maneira causal no comportamento molecular da gua. No algo
acrescentado as molculas, mas sim, uma condio em que encontramos estas molculas. A
condio que entendida como estado. Estado que chamamos de lquido, mas podia ser outro,
dependendo do comportamento das molculas. Desta forma, podemos fazer uma analogia,
segundo Searle, entre a gua e o crebro. A gua lquida, quando est no seu estado lquido.
De certa forma o crebro teria um estado no apenas slido, ou lquido, como o caso, mas
tambm, o estado mental. Isso porque nas diversas microestruturas cerebrais do nosso crebro
ns temos muitas conexes neuronais. Estas microestruturas cerebrais so muitas conexes
neuronais. Estas conexes so a causa destes estados mentais.
Seguindo a analogia de Searle entre a mente e o estado lquido da gua teremos: o
estado lquido da gua no algo a mais. O estado lquido no outra propriedade. Ele
apenas o comportamento molecular das molculas da gua, porque no podemos retirar esta
propriedade lquida da gua e observa-la em separado do comportamento das molculas, se
ela assim o fosse. O estado lquido propriamente este comportamento das molculas que
constituem a gua e no outra propriedade. Este comportamento molecular nada mais do
que a microestrutura da gua e esta microestrutura a causa do estado lquido da gua e nada
mais.
Dessa forma, temos estados mentais, mas o que seriam estes estados? O que a
mente? Para dar esta resposta seguimos a analogia de John Searle com o estado lquido da
gua at aqui. Se a gua tem o estado lquido, o crebro tem o estado mental. O crebro tem
microestruturas, estas microestruturas so um comportamento do crebro, como a gua tem o
seu comportamento molecular. O comportamento molecular da gua o seu estado lquido e o


75
comportamento das molculas, das clulas, isto , da microestrutura do crebro
propriamente o estado mental. Em fim, esta a soluo de Searle ao problema mente e corpo.
Searle sustenta, de acordo com a apresentao que fao de sua explicao ao problema
filosfico mente/corpo que o micro plano a causa do macro plano, que uma distino
bastante comum na fsica, onde as escalas so definidas em pequenas e grandes (SEARLE,
1987, p. 26). Searle diz que o comportamento das molculas da gua, que seria o que
entendemos como microplano da gua, a causa do macroplano da gua, gua em estado
lquido. De acordo com Maslin (2009), se existe alguma coisa que podemos aprender com a
anlise de Hume sobre a causalidade que a relao causal se efetua entre existncias
distintas, ou seja, entre particulares discretos, coisas que possuem existncias, ou formas
de existir diferentes. Como Searle mesmo prope como objeo e verifica que esta forma com
que costumeiramente analisamos a causao simplria e no serve para todos os casos, pois
a fsica mesmo, define propriedades dos sistemas como sendo micro, ou macropropriedades.
Em suma, a objeo de Maslin (2009) que a relao entre o comportamento na
microestrutura e o comportamento no macroplano muito prximo para ser causal
(MASLIN, 2009, p. 166). Para Maslin, no h dois fenmenos aqui. A mente e o crebro, pois
o microcomportamento do crebro, que so as microestruturas cerebrais e, o
macrocomportamento do crebro que tratado como sendo a mente por Searle, so h mesma
coisa observadas de perspectivas diferentes, uma em maior escala e a outra em maior:
Imagine-se observando a olho nu a gua ondulada em um tanque. Voc ento
comea a observar a gua atravs de um microscpio e ela aparece completamente
diferente. Suponha que a ampliao possa aumentar sem limites. Chegaria ento a
um ponto, em teoria, onde voc no mais veria as ondulaes, mas as molculas
individuais pelo tanque (MASLIN, 2009, p. 166).
Segundo Maslin, na explicao de Searle sobre o problema mente e corpo a duas
descries diferentes, uma no micro plano e outra no macro, mas no se pode falar em
descries causando nada, pois descries so apenas eventos de estados de coisas
lingusticos. Se me descrevo sendo homem justo. No significa que a minha descrio cause
nenhuma relao causal no mundo, que eu seja de fato justo, ou me torne justo como causa de
minha descrio de mim mesmo. Relaes causais existem entre eventos e estados de coisas,
mas no existem relaes causais entre relaes lgicas (MASLIN, 2009, p. 166). Neste


76
sentido no faz sentido falar em um aspecto da gua causando outro aspecto, seria o mesmo
que dizer que um fenmeno, a gua, por exemplo, em estado lquido causa de si mesma.
Maslin, quer dizer que Searle muda a concepo de causao. Searle reconhece que
correto dizer que a solidez pode ser defina como a estrutura entrelaada da organizao
molecular (Maslin, 2009, p. 167). Isso porque Searle sustenta, por exemplo, que a mesa est
em um estado slido por causa da organizao da estrutura molecular e por isso, a mesa
resiste, neste estado, ao toque e a presso. Portanto, para Searle o fato de um objeto ser slido
e resistir ao toque e a presso, como as paredes de meu apartamento, por exemplo, decorrem
do fato da solides da parede de meu apartamento ser causado pelo comportamento dos
elementos em seu microplano.
Ambos os aspectos da parede de meu apartamento, por exemplo, tanto as
micropartculas individuais do tijolo, do que compem o concreto, a massa de correr e a tinta ,
so, segundo Maslin, os mesmos e apenas esto descritos de maneira diferente, dependendo
do ponto de vista do observador. Isso porque, Maslin segue a definio humeana de causao
e o microaspecto no pode causar o macroaspecto, porque causas precisam ter existncias
distintas (MASLIN, 2009 p. 167). Porm, isso no uma distino corriqueira da fsica que
entende muitas espcies de coisas que se realizam na natureza sendo macroelementos e
microelementos (SEARLE, 1987, p. 26). Agora vejamos uns exemplos, a causa do muro do
jardim do prdio ter cado foi o caminho de lixo ter batido nele, por exemplo, e o muro caiu
porque o caminho o derrubou. O caminho derrubou o muro porque o caminho quebrou. O
Caminho quebrou porque os freios do caminho pararam de funcionar. Os freios param de
funcionar porque estavam velhos e no foram feitas as manutenes preventivas no sistema de
freios do caminho, etc. Existem coisas com existncias distintas nestes exemplos de nexos
causais que acabo de fornecer, como afirma Maslin sobre o que pensava Hume. Como
costumeiramente vemos as coisas, as rodas do meu carro no andam por ai sozinhas, elas
rodam com o auxlio do motor e dos eixos de meu carro, mas isso sugere uma regresso
infinita das causas, se aplicarmos esta noo causal a todos os eventos corriqueiros.
Estes exemplos de relaes causais parecem aos moldes de Hume, como expe
Maslin, no ocorrer na explicao causal entre o crebro como causador da mente, na
explicao de Searle. Porem eu acredito que a objeo de Maslin a Searle falha, porque no
demonstra o que prope: que no h de fato, uma relao causal entre o comportamento na
microestrutura do crebro e o comportamento das estruturas no macroplano. O


77
comportamento das macroestruturas no so prximas ao comportamento das microestruturas
cerebrais. Isso porque, existe na filosofia da mente de John Searle uma caracterstica da
mente, por diversas vezes repetido por Searle ao longo de sua obra: a subjetividade e a
irredutibilidade da conscincia, isto , a ontologia dos estados mentais, da mente e da
conscincia subjetiva. O modo de existir da conscincia no objetivo, mas sim, subjetivo,
(SEARLE, 1987, 2006, 2010).
A mente como Searle prope tem uma ontologia, isto , uma maneira de existir
diferente, apenas isso. Ao invs da mente ser pblica, observvel em terceira pessoa, como o
as demais coisas objetivas e analisadas pela cincia. A mente no algo objetivo porque
depende da subjetividade para existir. O que no significa que a mente no possa ser objeto da
cincia. Este ponto ficar mais claro na prxima sesso que se segue sobre a conscincia,
onde demonstrarei o que Searle quer dizer com irredutibilidade da conscincia e sua
caracterstica subjetiva.
Se a mente precisa para ser causada pelo crebro uma existncia distinta para efetivar
uma relao causal, aos moldes de Hume, exatamente isto que a mente possui, como
veremos na prxima sesso. Afinal, o comportamento das microestruturas do crebro causa o
comportamento no macroplano. Os neurnios, sinapses e demais pequenas partculas
cerebrais so a causa de nossos estados mentais, pois ambas tem existncias diferentes. Um
neurnio objetivo e analisvel cientificamente, mas um estado subjetivo, como a mente, por
exemplo, no que Searle aponta como o macroplano subjetiva. O comportamento das
microestruturas cerebrais objetivo, enquanto o macroplano, o mental subjetivo, possuem,
portanto modos de existir diferentes e isso acredito ser um bom exemplo de existncia
distinta, usando a terminologia tradicional da causao. Agora, como algo que e objetivo
pode causar um estado subjetivo algo que a cincia deve pesquisar e responder atravs de
uma melhor compreenso de como o crebro funciona e, no a filosofia.
Maslin insiste que Searle um dualista de propriedades, porque para ele no faz
sentido um aspecto causando o outro, portanto, seria como se Searle pensasse existir duas
propriedades totalmente diferentes. Se Searle adotasse essa postura, no estaria se
distanciando da concepo dualista de substancia de Descartes. No isto que acontece, pois
em primeiro lugar a ontologia dos nossos estados mentais, como propriamente a ontologia
da conscincia subjetiva e no objetiva como so as diversas propriedades fsicas da
natureza e, em segundo lugar Searle se apoia em sua noo de causao na moderna viso de


78
mundo que ns possumos hoje embasada na teoria atmica da matria. Nesta teoria
micropropriedades causam macropropriedades. Sua ideia sobre a mente que esta pode ser
vista como o macroplano do crebro que causado pelo microplano do crebro. Os estados
objetivos da natureza podem causar estados subjetivos, pois no isto que o crebro que um
fenmeno objetivo, faz?
A tese da causao da mente pelo crebro de Searle fundamentada pela teoria
atmica da matria. Se atentarmos a este ponto, veremos que o universo consiste apenas em
fenmenos fsicos minsculos, que Searle considera conveniente chamar de partculas.
Tudo que est no mundo, tanto em dimenses mdias como grandes, como seres humanos,
gatos, cachorros, elefantes, carros, prdios, planetas e galxias, etc. so, em ltima anlise
constitudos de outras partes, por sua vez, menores que so entidades constitudas por outras
partes ainda menores e assim sucessivamente at chegarmos no que entendemos como sendo
as molculas e, estas molculas so compostas por tomos, que so, ao que sabemos,
compostos por partculas subatmicas. Entre estas partculas temos os eltrons, tomos de
hidrognio e as molculas da gua, por exemplo. Podemos notar que as partculas que Searle
fala so compostas por partculas menores que organizadas formam sistemas maiores. Como
Searle mesmo afirma, complicado determinar o que um sistema, neste caso, mas de forma
intuitiva, seriam conjuntos em que os limites espao-temporais se fixam por relaes causais.
Exemplos do que seriam sistemas nesse sentido, seriam a neve, as rvores, bebes, elefantes,
montanhas, ou seja, sistemas so conjuntos de partculas que podem conter subsistemas
(SEARLE, 2006, p. 128-129).
Para Maslin, a explicao ao problema mente/corpo de Searle no possui dois
fenmenos, quando diz que so as microestruturas do crebro que causam a mente e a
conscincia. Maslin acredita que os comportamentos das propriedades fsicas que compem a
microestrutura e a macroestrutura so a nica e a mesma coisa. No so coisas diferentes, pois
no existe o comportamento de um fenmeno numericamente diferente no macroplano, mas
um nico comportamento observado sob duas perspectivas (MASLIN, 2009, p. 166). Isto s
seria verdade se Searle no estivesse amparado pela teoria atmica da matria e afirmasse que
a mente e o crebro tivessem ontologias, isto , formas de existir no mundo, idnticas.
Portanto, como veremos aps a explicao de Searle sobre a conscincia, o crebro e a mente,
tm existncia diferente, pois tm ontologias diferentes, isto , modos de existir opostos.
Como veremos para Searle a mente uma caracterstica biolgica superior do crebro


79
(SEARLE, 2007, p. 25, 26), como um macroelemento da fsica causado pelo comportamento
dos microelementos. E, alm disso, o fato da mente ter uma caracterstica subjetiva a faz ser
uma existncia distinta das caractersticas da microestrutura e no o contrrio.
Uma vez apresentada soluo de Searle ao problema mente/corpo, passo agora a
apresentar o que Searle entende o que a conscincia. Seu conceito de conscincia est
fundamentado na concepo de dois aspectos de sua filosofia da mente: a) sua teoria da
Intencionalidade, b) sua interpretao dos fenmenos mentais. Agora, acredito que aps a
apresentao desses dois conceitos posso apresentar o que Searle entende como sendo a
conscincia de forma mais clara a seguir.
2.8 A conscincia, segundo John Searle
Nesta sesso apresentarei o conceito de conscincia, segundo Searle. Aqui importante
notarmos que este conceito se fundamenta segundo a nossa viso atual de mundo que inclui a
teoria atmica da matria e a biologia evolutiva como venho apresentando nas sesses
anteriores. Agora, a primeira coisa que preciso definir aqui nesta apresentao do conceito o
que Searle trata como conscincia, mesmo que esta tarefa seja difcil. Isso porque Searle
mesmo afirma que no possvel dar uma definio a maioria das palavras em condies
necessrias e suficientes, to pouco via gnero e diferena de modo aristotlico. Aqui pouco
importa dar uma definio que no seja circular a conscincia, pois preciso delimitar o que
estou a apresentar, j que a conscincia muitas vezes confundida com autoconscincia,
cognio, conscienciosidade. Conscienciosidade diz respeito a nossa conduta moral.
Quando estamos a dizer que fulano matou sicrano porque no tinha conscincia de que matar
algum algo errado a se fazer. Conscienciosidade um tipo de conscincia moral, que no
propriamente aquilo que Searle entende como a conscincia, por exemplo, ele a trata como a
principal caracterstica da mente e isso que pretendo mostrar.
Dessa forma, o que a conscincia na filosofia da mente de John Searle? Um
interruptor de liga e desliga, como o o interruptor de luz, por exemplo. Interruptor ligado
luz acende; interruptor desligado, a luz apaga. Da mesma forma que um interruptor ligado,
quando a luz est acesa ns estamos conscientes, desligado, inconscientes. Porm, quando
este interruptor est ligado e estamos conscientes, nossa conscincia funciona como um
reostato (dispositivo para variar a resistncia de um circuito. O reostato oscila a resistncia do
circuito durante o seu funcionamento, hora a aumenta, hora baixa, conforme o desejado na


80
intensidade da corrente do circuito): possumos graus diferentes de conscincia, ela oscila em
grau, ora estamos mais conscientes, ora estamos menos conscientes.
Para clarear mais a ideia de reostato e interruptor pensemos mais a respeito. Quando
acordamos de um sono que no tivemos sonhos, por exemplo, o interruptor se liga e ficamos
conscientes at voltarmos a dormir (o sono tem sonhos ou no, sonhando h conscincia, do
contrrio no), mas h durante o tempo que estiver ligado, isto , com o interruptor ligado,
quando estamos acordados ou conscientes, como em um sono com sonhos ou acordados,
existe uma oscilao no o grau de nossa conscincia, assim como na medio da variao da
corrente em um circuito pelos reostatos. O reostato durante o tempo que estiver ligado oscila,
como quando estamos conscientes, acordados, sonhando, ora estaremos despertos, outras
vezes em estado de alerta, sonolentos, cansados, sob efeito de alguma droga ou desatentos, e
assim por diante, pois uma vez consciente a nossa conscincia oscila, s vezes mais
conscientes, s vezes menos. Quando estamos dormindo e sonhando ns ficamos conscientes,
ligamos o interruptor, mas quando o interruptor est ligado com a luz acesa (conscientes:
conscincia) nossa conscincia oscila, s vezes mais consciente, s vezes menos. Nossa
conscincia mais baixa durante o sono, por exemplo, pois formas onricas de conscincia
so menos intensas e vvidas do que quando estamos acordados. Se estivermos vivos estamos
com o interruptor ligado a funcionar como um reostato, quando morremos, estamos sobre
efeito de uma anestesia geral ou dormindo sem sonhar, o interruptor e o termostato se
desligam, ou seja, nossos estados conscientes acabam (SEARLE, 2006, p. 124). Cincia neste
sentido pode ser um sinnimo que se aproxima da definio de Searle da conscincia, embora
cincia esteja intimamente ligada a algo que entendemos como cognio e conhecimento do
que das caractersticas mais essncias da conscincia.
Acrescentemos agora que a conscincia sempre tem um contedo. Na viso de Searle,
sempre podemos fazer a pergunta: de que esse algum consciente? Mas o de de
consciente de nem sempre o de Intencionalidade (SEARLE, 2006, p. 125). Experincias
sensrias so exemplos de Intencionalidade. Se estiver sentindo o cheiro da pizza de
calabresa, por exemplo, que est assando no forno da minha casa agora, meu estado
consciente Intencional, porque se refere a algo, um objeto, a saber, a pizza de calabresa que
est assando no forno da minha casa. Agora, se estou com dor em minha mo, por exemplo,
esta dor se refere a ela mesma, portanto, no Intencional, pois no se refere a nada alem da
prpria dor, porque a dor tem uma maneira de existir que subjetiva. Com isso, quero dizer


81
que se no houvesse espcies capazes de sentir dor no planeta, mas apenas a natureza
desprovida de um sistema nervoso, no existiria dor, pois nada poderia senti-la, ou seja, nada
se referiria a ela. Sem o que Searle chama de Intencionalidade no h como termos contedo
de estados mentais ou de conscincia, como apresentei nas sesses anteriores.
Diante dessas afirmaes, como nosso crebro que possui inmeros processos
neurobiolgicos pode causar por meio destes processos a conscincia? Bem, primeiro
preciso notar que esta questo no filosfica, parece remeter ao problema mente/corpo, mas
no, como apresentei anteriormente, esse no o problema mente/corpo, pois ele no um,
mas vrios problemas. Alm disso, esses so problemas cientficos e no filosficos. Alis,
como Searle aponta, este hoje o problema principal das cincias biolgicas (SEARLE, 1998,
p. 31).
Todos os estmulos que temos enquanto estamos vivos. Como, por exemplo, uma
partida de futebol entre amigos, tomar uma cerveja, enquanto comemos uma carne assada,
sentindo o cheiro marcante do carvo queimando ao secar vagarosamente a carne. Por vezes
sorrimos dos fatos humorsticos relatados pelos participantes do churrasco. Tudo isso e outras
muitas experincias que podemos ter ao longo de nossas vidas so apenas estmulos cerebrais
na viso de Searle. Estmulos que disparam sequncias de processos neurobiolgicos no
crebro. Os processos cerebrais que temos por conta dos estmulos exteriores causam estados
internos, cerebrais, estados internos esses que chamamos de estados mentais e sem eles, no
teramos acesso a essa multiplicidade de experincias que temos. Esses estados mentais so
conscientes ou no ao longo de nossas vidas. Estados mentais apresentam algumas
caractersticas que a nossa experincia parecem ser subjetivos, unificados, ordenados,
coerentes, de sensibilidade ou cincia. Porm, por trs de nossas experincias, as pesquisas
cientficas parecem mostrar que tudo que se passa so apenas estmulos que nos afetam e
disparam esta sequncia de processos neurobiolgicos. Processos neurobiolgicos esses, que
parecem causar esta infinidade de experincias pessoais ao longo de nossos dias. Uma vez que
sem o crebro e sua vasta complexidade neurolgica a experincia de estar vivo, seria to
interessante quanto as que tm, as portas e janelas de nossas casas. Para dar conta de uma
melhor apresentao destas vastas caractersticas que o conceito de conscincia de Searle
parece carregar. Comearei com uma afirmao sintetizada de Searle sobre a ontologia da
conscincia:


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Conscincia, em resumo, uma caracterstica biolgica de seres humanos e
determinados animais. causada por processos neurobiolgicos, e tanto uma parte
da ordem biolgica natural quanto quaisquer outras caractersticas biolgicas, como a
fotossntese, a digesto ou a mitose (SEARLE, 2006, p. 133).
Esta afirmao pode servir como um princpio para identificar a conscincia como
sendo compatvel com a nossa viso atual do mundo. Mas por qu? A conscincia seria uma
particularidade fenotpica que evoluiu em determinados tipos de sistema nervosos muito
desenvolvidos, como ns, seres humanos e outros animais. E esta descrio sobre a ontologia
da conscincia corrobora sem sombra de dvida com as duas caractersticas de nossa viso de
mundo contempornea: a biologia evolutiva e a teoria atmica. Isso porque uma das mais
importantes lies da teoria atmica que muitas caractersticas de coisas grandes so
explicadas pelo comportamento de coisas pequenas (SEARLE, 2006, p. 130). Essa herana
explicativa da teoria atmica corroborada e anexada aos princpios da teoria evolutiva no
conceito de conscincia de Searle. Os produtos do processo evolutivo, os organismos so
constitudos de subsistemas chamados clulas, e alguns desses organismos desenvolvem
subsistemas de clulas nervosas, que consideramos sistemas nervosos (SEARLE, 2006, p.
132). Juntando a teoria atmica com a teoria evolutiva, que foi complementada pela gentica
mendeliana e do DNA temos a conscincia como um fenmeno natural e biolgico de acordo
com o vis de Searle. Grandes conjuntos de clulas nervosas, nada mais so do que crebros,
e estes, causam e sustentam estados e processos conscientes. Embora no saibamos os
detalhes de como o crebro causam a conscincia. Mesmo assim, sabemos que isso ocorre em
vrios animais, mesmo no sabendo at onde a conscincia pode ser suportada na escala
evolutiva (SEARLE, 2006, p. 133).
Apresentada a incluso da conscincia na nossa viso atual de mundo preciso
salientar que Searle se manifeste contra o pensamento de pensadores que respeita muito,
como Wittgenstein por exemplo. Embora Searle tenha apreo intelectual pelo pensamento de
Wittgenstein, este ltimo considerava de certo modo, essa viso de mundo que temos hoje
como repulsiva, porque deixa fora, isto no d espao para as artes, religies e misticismo,
entre outras manifestaes da cultura humana (SEARLE, 2006, p. 134), ainda assim, Searle
afirma irredutivelmente que dentro desta viso que temos de enquadrar a conscincia, pois
afinal, essa viso de mundo que temos em cincia e no outra.
Se me lembro de algo sobre as aulas de qumica do ensino mdio. que os elementos
qumicos da tabela peridica estavam arranjados de acordo com a classificao da natureza


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das ligaes qumicas. Tambm havia um nmero determinado de cromossomos catalogados
pela biologia nas clulas das espcies. Nmero de cromossomos esse, que, inclusive,
distinguia as espcies nisto ou aquilo. Dessa forma, a postura que Searle toma diante da
conscincia, no deixa de ser filosfica por optar por esta anlise. Afinal, independente do
gosto, dos valores, ou seja, da subjetividade dos indivduos, essa viso de mundo
contempornea adotada por Searle para o estudo da conscincia no pode ser facultativa,
porque esta viso determinada se no, determinante. Por isso, aprendemos a galxia em
geografia como sendo um sistema, os planetas como subsistemas dessa galxia, o maior
pertencendo ao menor, at chegarmos a ns, os seres humanos.
De forma grosseira e sem detalhes, quero dizer que gostem ou no da viso de mundo
que temos e da posio adotada por Searle frente ao problema, esta a viso que ns temos
em cincia e no outra. Por isso precisamos explicar a conscincia dentro de nossa concepo
contempornea do mundo para que ela tenha alguma validade. No porque no conseguimos
em cincia comprovar a existncia de Deus, at porque ainda h muito para a cincia
comprovar, que devemos duvidar do que at agora nos parece claro. O que apoia esta
metodologia um fato simples que sabemos antes mesmo de comear a investigao por meio
deste ponto: o crebro parece causar a conscincia, pois sem um crebro como o nosso no
teramos estados conscientes, basta lembrarmos-nos daqueles que desmaiam ou perdem a
conscincia por baterem com fora a cabea. Sendo assim, para incio de conversa, uma
alternativa bvia para o estudo da conscincia, levar em considerao que qualquer sistema
capaz de causar a conscincia tem que ser capaz de reproduzir as capacidades causais do
crebro (SEARLE, 2006, p. 137). Porque de fato sabemos que as experincias de
conscincia existem, pois temos inmeras experincias subjetivas. Estas experincias seriam
ao que parecem impossveis se no existem os nossos crebros. Assim Searle afirma que os
crebros causam a conscincia. Sem crebros no temos conscincia, seriamos como as
pedras, plantas, gros de areia, nossos rdios, computadores, televises e o mar. Aglomerados
de partculas, sistemas inteiros, sem mente, intencionalidade intrnseca e conscincia. Estas
coisas no possuem um sistema nervoso. Em ltima anlise, sem um sistema nervoso ns no
teramos um crebro, portanto, uma mente, quanto mais, uma mente consciente.
Searle tira esta consequncia lgica bsica sobre a pesquisa da conscincia de
exemplos corriqueiros de avanos tecnolgicos como, por exemplo, os avies. Os avies
servem para voar. Eles no precisam sentir frio, reproduzirem-se entre si ou, terem penas,


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para nos proporcionar seu voo. Os avies para voar s precisam compartilhar com os pssaros
uma nica coisa: vencer a fora da gravidade na atmosfera da terra para permanecer no ar. O
que os crebros precisam ter para nos dar a conscincia? Sem dvida experincias mentais.
Embora essa viso de mundo que temos seja extremamente complexa. Explicar a
conscincia atravs dessa viso de mundo que temos pode ser bastante simples, como na
descrio da conscincia que Searle apresenta como um fenmeno biolgico nesta passagem:
De acordo com a teoria atmica, o universo constitudo de partculas. Essas partculas esto
organizadas em sistemas. Alguns desses sistemas so vivos, e esses tipos de sistemas vivos
evoluram por longos perodos de tempo. Entre eles, alguns desenvolveram crebros que so
capazes de causar e sustentar a conscincia. Conscincia , assim, uma caracterstica biolgica
de determinados organismos exatamente no mesmo sentido de biolgico em que
fotossntese, mitose, digesto e reproduo so caractersticas biolgicas de organismos
(SEARLE, 2006, p. 137).
Searle explica aqui a conscincia em termos simples de nossa concepo de mundo
atual, que segundo ele, deveriam ser inegveis a qualquer pessoa com o mnimo de instruo
cientfica nos dias de hoje. No h em sua explicao nenhuma das categorias tradicionais,
pois ele as considera como j ditas, obsoletas e confusas para compactua-las com a viso
contempornea do mundo. Dualismo e monismo foram de forma heurstica til por um tempo
aps o sculo XVII, porm, hoje estas categorias nos causam transtornos, como apontado, ao
fazerem da conscincia algo cheio de preconceitos, tornando a mente inconcebvel pela
cincia no molde destas categorias.
A conscincia um fenmeno natural e includo em nossa viso de mundo, mas ela
tem uma peculiaridade no vis de Searle que importante ser destacada. Uma vez que a
conscincia tem uma caracterstica subjetiva, como veremos mais adiante quando eu
apresentar as principais caractersticas da conscincia, que subjetividade, acaba tendo uma
realidade ontolgica diferente das demais coisas existentes no mundo. A peculiaridade da
conscincia que ela tem uma existncia subjetiva, sua ontologia em primeira pessoa, seu
modo de existir esse. Sendo assim, como veremos agora. A conscincia irredutvel
realidade fsica no vis de Searle. A realidade fsica possui uma existncia objetiva, uma
ontologia objetiva na terceira pessoa como diz Searle, enquanto a conscincia tem sua
ontologia subjetiva em primeira pessoa. Porm, a irredutibilidade da conscincia no produz


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grandes confuses ou consequncias ao estudo cientfico, to pouco filosfico da conscincia
no vis de Searle, porque as redues so apenas redefinies de noes que temos sobre o
mundo de caractersticas superficiais que carregam aparncias subjetivas, onde exclumos a
aparncia de sua definio (SEARLE, 2006, p. 171- 172).
O argumento que Searle pensa ser decisivo sobre a irredutibilidade da conscincia
demonstra que no podemos reduzir a conscincia como fizemos com o calor, som, liquidez,
solidez, etc. porque a conscincia tem uma ontologia subjetiva, no podemos reduzir uma
realidade subjetiva a uma realidade objetiva, pois estaremos excluindo a forma de existir da
conscincia. O argumento posto de diferentes formas nos trabalhos de Saul Kriple (1971),
Thomas Nagel (1974) e Frank Jackson (1982), mas tomado diversas vezes, por
contestadores, como aponta Searle, como sendo um argumento epistmico, quando na
verdade um argumento ontolgico. Isso porque o problema diz respeito as quais
caractersticas reais existem no mundo, e no, a no ser secundariamente, sobre como
conhecemos essas caractersticas (SEARLE, 2006, p. 169).
Searle aponta o desfecho dos argumentos nos perguntando quais fatos no mundo
fazem com que voc esteja agora em um determinado estado consciente, como a dor, por
exemplo? A sugesto que h dois tipos de fatos aqui. O primeiro, e considerado o mais
importante no vis de Searle, o fato que diz respeito experincia que voc est sentindo. Se
voc est com dor agora, fato que voc est tendo determinadas sensaes conscientes de
dor, sensaes desagradveis que chegam a voc pelo seu ponto de vista, isto , acessveis por
voc em primeira pessoa, a experincia de dor algo de subjetivo, porque suas sensaes de
dor, que formam propriamente aquilo que est sentido, dor, so sensaes subjetivas. Porm,
aquilo que dizemos ser a dor, tambm algo causado em ns por determinados processos
neurofisiolgicos subjacentes que consistem, em grande parte, de disposies de descarga de
neurnios dentro do tlamo e outras regies de nosso crebro (SEARLE, 2006, p. 170). Como
poderemos reduzir a sensao de dor subjetiva, consciente, de primeira pessoa, aquilo que
acontece (disposio neuronal) em terceira pessoa, no nosso crebro? Se dissermos que a dor
, por exemplo, nada exceto isso. Estaremos deixando de lado os fatos que fazem as dores
serem aquilo que elas so: caractersticas de primeira pessoa, que so diferentes das
caractersticas em terceira pessoa.
Epistemologicamente os argumentos tambm apresentam consequncias. Eu saber que
estou com dor, por exemplo, parece ter um fundamento diferente do fundamento de meu


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conhecimento de saber se voc est com dor. Embora, o ponto, quando se trata do argumento
antirreducionista ontolgico, e no epistmico (SEARLE, 2006, p. 171). Searle parece fazer
uma splica em seu texto. Alerta que muito tempo e tinta foram perdidos para afirmar algo
simples e decisivo. Para alguns autores que ele no cita nome, lhe parece que, se aceitarem o
argumento tero de abandonar a viso cientfica que temos do mundo, adotando um dualismo
de propriedades. Searle se pergunta, qual a finalidade do reducionismo cientfico, se ele para,
exatamente na porta de entrada da mente? (SEARLE, 2006, p. 171). Parece que se seguirmos
o argumento de Searle, reduzir a conscincia no seria possvel, e se o fizssemos, estaremos
deixando de fora o nosso objeto de anlise. Estaramos excluindo ontologias, e neste caso,
estaramos excluindo a existncia da conscincia, afinal sua forma de existir subjetiva.
Afinal, deixaremos de fora aquilo que queremos analisar, pois nem se quer poderemos v-
la. Como j disse em um momento anterior, procuramos no lado esquerdo aquilo que est a
nossa direita, so duas as realidades ontologias, a subjetiva e a objetiva, no vis de Searle.
Agora vejamos, porque para Searle, a irredutibilidade da conscincia no tem
consequncias profundas, isto , no faz com que tenhamos que abandonar a nossa viso
cientfica do mundo para podermos investigar a conscincia? Bem, primeiramente preciso
reparar que h uma semelhana importante entre os fatos do mundo que correspondem sobre
as formas particulares de calor, por exemplo, como as temperaturas especficas e sobre as
formas particulares de conscincia, como a dor. Quando h uma explicao sobre a
temperatura temos dois fatos e o mesmo acontece com a dor. Se disser que estou com calor,
porque aqui na sala da minha casa est quente, h dois fatos. O primeiro que diz respeito aos
fatos fsicos que envolvem o conjunto de molculas e, em segundo lugar, os fatos mentais,
que envolvem minha experincia subjetiva de dor, que causada pelas molculas de ar que se
chocam sobre o meu sistema nervoso. Se digo que estou com dor, os fatos tambm podem ser
divididos em dois grupos. Em um lado temos o grupo composto pelos fatos fsicos
envolvendo meu tlamo e outras regies do crebro, e, em segundo lugar, h uma serie de
fatos mentais envolvendo minha experincia subjetiva de dor (SEARLE, 2006, p. 174). Mas
ainda assim, porque o calor redutvel e a dor irredutvel, ou seja, porque nossas
experincias conscientes, isto , a conscincia uma caracterstica irredutvel realidade da
fsica?
Primeiro, preciso notar que a experincia de calor no foi reduzida. Toda vez que
conseguimos fazer uma reduo causal no vis de Searle, ns sempre acabamos redefinimos a


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noo para podermos obter uma reduo ontolgica. Sobre o calor, por exemplo, o que nos
interessa, neste tipo de reduo no o seu aspecto subjetivo quando feita a reduo (o que eu
ou voc sentimos quando dizemos que temos calor), mas apenas o que faz com que tenhamos,
tanto eu quanto voc ou qualquer pessoa em condies apropriadas, tenha calor, que nada
mais do que as causas fsicas subjacentes (as coisas que esto ocultas ou escondidas,
exemplo, por trs do sono h provavelmente caractersticas que no so claras, quando
estamos sonhando, estas caractersticas so, subjacentes).
Uma vez que conhecemos todos os fatos sobre o calor, como por exemplo, os fatos
sobre movimentos das molculas, o impacto do calor sobre terminaes nervosas sensitivas,
as sensaes subjetivas etc. A reduo do calor a movimentos de molculas no envolve
nenhum fato novo, pois no se trata de nada alm de uma consequncia comum que
redefinirmos a definio que temos de calor a qualquer um que tenha esta experincia
(SEARLE, 2006, p. 174).
O que Searle quer manifestar a redefinio, reduo nada mais do que redefinio.
Porque aquilo que entendemos ao avanarmos nas pesquisas cientficas sobre os objetos da
fsica uma consequncia trivial, uma vez que o que interessa nesta redefinio no expor
os aspectos subjetivos e sim, os objetivos e, isso no significa dizer que os aspectos subjetivos
param de existir, porque eles apenas foram deixados de lado no processo de reduo, isto ,
redefinio. Assim, Searle diz que no descobrimos todos os fatos novos de antemo para s
depois descobrirmos um fato novo, que o calor pode ser redutvel, por exemplo. Mas o que
acontece na verdade que os avanos nas pesquisas cientficas nos ampliam o arcabouo
terico de redefinio, no caso do calor, o termo reduo, por exemplo, resulta da definio de
calor. As definies no eliminam, nem foram obtidas para eliminar as experincias
subjetivas de calor (ou cor, dor, etc.) do mundo. Experincias subjetivas, assim como as
objetivas, existem e continuam a existir como sempre existiram (SEARLE, 2006, P. 174).
Searle aponta que poderamos no ter feito tais redefinies, como queria o bispo
Berkeley
30
, por exemplo, mas parece racional as fazermos e aceitar as consequncias.

30
Filsofo irlands e Bispo de Coyne (Irlanda) (1685-1753). Foi um dos grandes filsofos do incio do perodo
moderno e crtico de seus antecessores, em especial Descartes, Malebranche e Locke. Foi um metafsico famoso
por defender o idealismo, a viso de que a realidade consiste exclusivamente de mentes e suas idias. Aceitou o
empirismo de Locke, mas no admite a passagem dos conhecimentos fornecidos pelos dados da experincia para
o conceito abstrato de substncia material. Por isso, e assumindo o mais radical empirismo, Berkeley afirma que
uma substncia material no pode ser conhecida em si mesma. O que se conhece, na verdade, resume-se s
qualidades reveladas durante o processo perceptivo. Assim, o que existe realmente nada mais que um feixe de


88
Fazendo tais redefinies acabamos aumentando nossa compreenso e controle daquilo que
entendemos como realidade. Afinal queremos saber como a realidade funciona e queremos
entender casualmente. Por isso, tentamos adaptar nossos conceitos a natureza reunindo suas
causas, como nos mostra Searle:
Simplesmente redefinimos fenmenos com caractersticas especiais em termos das
causas subjacente. Parece ento uma nova descoberta, que o calor seja nada exceto a
energia cintica mdia do movimento molecular, e que, se todas as experincias
subjetivas desaparecessem do mundo, o calor real ainda apareceria. Mas isso no
uma nova descoberta, uma consequncia trivial de uma nova definio. Tais
redues no demonstram que o calor, solidez, etc. no existiam realmente do modo
que, novos conhecimentos mostram que sereias e unicrnios no existem (SEARLE,
2006, p. 175).
A pergunta agora : no poderamos reduzir a conscincia igual fizemos com o calor?
claro, e poderamos faz-la, diz Searle, caso insistssemos nisso. A dor um bom exemplo,
uma vez que poderamos redefini-la, como padres de atividade neurnica que causam
sensaes subjetivas de dor como fizemos com o conceito de calor, porm, reduzir a dor a sua
realidade fsica ainda assim deixa de fora a experincia subjetiva da dor, deixa de fora o que
a dor, seu modo de existir, sua ontologia. Reduzir fenmenos ontologicamente subjetivos a
fenmenos objetivos seria o mesmo que exclu-los, como nas pesquisas do Behaviorismo
31
,
por exemplo, onde s existia o comportamento como objeto de estudo. O calor tambm foi
reduzido, deixando as experincias subjetivas existentes de fora. Em parte a finalidade das
redues parece ser eliminar as experincias subjetivas e exclu-las da definio dos
fenmenos da realidade, uma vez que estes fenmenos so definidos em termos das
caractersticas que mais nos interessam para explicar a realidade de um objeto de estudo, de
acordo com a argumentao de Searle.

sensaes e por isso que Berkeley dizia que ser ser percebido (Downing, Lisa. "George Berkeley". In:
THE TANDFORD ENCYCLOPEDIA OF PHILOSOPHY. Publicado a primeira vez em 10 de setembro de
2004. Disponvel em: <http://plato.stanford.edu/entries/berkeley/>. Acesso em 23 jan. 2014).
31
O Behaviorismo uma corrente de estudo psicolgica que postula o comportamento como o objeto de estudo
mais adequado da psicologia. Por vezes, se diz que "se comportar o que os organismos fazem." Behaviorismo
construdo sobre esta suposio e seu objetivo promover o estudo cientfico do comportamento. O
behaviorismo entende o comportamento por meio das unidades analticas. As respostas e estmulos so
investigados por mtodos utilizados pela cincia natural chamada Anlise do Comportamento ou Behaviorismo.
Na histria da psicologia a observao e descrio do comportamento fez oposio ao uso do mtodo intitulado
de "introspeco" (GRAHAM, 2011).


89
Esta caracterstica comum das redues uma redefinio da realidade e no da
aparncia, mas no h como podemos fazer esse tipo de distino entre aparncia e realidade
no caso da conscincia, uma vez que a aparncia a realidade. Onde a aparncia est
envolvida, no podemos fazer a distino aparncia-realidade porque a aparncia a
realidade (SEARLE, 2006, p. 176).
Porque ento, Searle quer apresentar a conscincia como um fenmeno natural
irredutvel, contrariando os outros fenmenos fsicos? preciso notar que muitas das
experincias subjetivas so excludas em muitos estudos da mente para dar uma objetividade
cientfica. Como se deixar algo de lado, no analisar a ontologia de um objeto de estudo
fizesse este objeto desaparecer. Aquele que no quer enxergar o pior sego o que dizemos
no jargo popular. Searle no quer contrariar a fsica, objetiva, pois para ele a uma fsica
subjetiva, as mentes, as experincias mentais conscientes da conscincia, so uma prova,
porque tem seu modo de existir subjetivo, em primeira pessoa, dependem do observador, que
o prprio sujeito, para que esses fenmenos existam.
Searle no quer e nem tenta contrariar o mundo, apenas que mostrar em sua pesquisa
que o nosso modelo de fatos no pode reduzir a conscincia da forma com que realizado. A
reduo dos fenmenos fsicos requer uma distino entre aparncia-realidade. Porque
assim que a cincia trabalha. Ela divide os fenmenos naturais nas suas redues em
possuidores de uma realidade fsica objetiva de um lado e do outro, como possuidores
apenas de aparncias subjetivas. Como se aquilo que existe subjetivamente no tivesse uma
ontologia. O modelo de nossas redues cientficas fundamenta-se rejeitando a base subjetiva
da epistemologia trocando a presena de uma propriedade com o componente bsico dessa
propriedade. Quando apreendemos sobre o calor, a luz, ou outra propriedade fsica que
fazemos alguma reduo, como o calor, por exemplo. Aprendemos atravs da sensao ou
percepo. Depois definimos o fenmeno de uma maneira que independente da
epistemologia (SEARLE, 2006, p. 177).
esse motivo que torna a conscincia irredutvel, no uma caracterstica mstica e
inalcanvel por nossa viso de mundo cientfica que torna a conscincia irredutvel, antes,
porque as redues que fazemos em cincia excluem as bases epistmicas, as aparncias e,
no podem funcionar no caso das prprias bases epistmicas porque, neste caso, as aparncias
so a prpria realidade. Temos em cincia mtodos de definio e esta uma consequncia
trivial deste mtodo. No tem nenhuma consequncia metafsica arrasadora a nossa viso de


90
mundo cientfica. A viso de Searle no exclui a conscincia do aparato fundamental da
realidade, to pouco retira a conscincia como um objeto de investigao, fazendo-a sair de
nossa viso de mundo. Apenas diz, que nossos mtodos e procedimentos excluem a ontologia
de fenmenos subjetivos durante seu processo de reduo de fenmenos fsicos objetivos.
Simplesmente o que ocorre que a conscincia irredutvel, porque a forma como fazemos
nossas redues em cincia, que por definio, acaba por excluir a conscincia de um
determinado modelo de reduo que optamos por usar. Esse modelo de reduo exclui a
conscincia, afinal por meio deste modelo ela irredutvel, no entanto, escolhemos usar esse
modelo, no porque ningum sabe o que est fazendo, e sim, porque escolhemos o modelo em
vista da simplicidade, praticidades das solues e objetividade na cincia (SEARLE, 2006, p.
177). Aqui necessrio salientar que Searle trata a irredutibilidade da conscincia de acordo
com os modelos padres de reduo. Afirma que ningum pode deixar de considerar a
possibilidade de uma revoluo intelectual importante que nos daria uma nova e
atualmente inimaginvelconcepo de reduo, segundo a qual a conscincia seria
redutvel (SEARLE, 2006, p. 179).
Aqui nesta sesso nos interessa apresentar a conscincia conforme o vis de Searle.
Apresentei at aqui uma breve introduo do que Searle entende como conscincia enquanto
fenmeno biolgico e sua definio, bem como seu ponto de vista sobre a irredutibilidade da
conscincia a fsica. Agora preciso mostrar as principais caractersticas da conscincia, pois
ela tomada como um fenmeno biolgico e fenmenos biolgicos, certamente possuem
caractersticas. O argumento empregado por Searle para identificao de uma caracterstica
simples: h caractersticas no encontradas em formas patolgicas (SEARLE, 2006, p. 184).
Desta forma, passo agora a apresenta-las. Entre estas caractersticas, existem trs aspectos da
conscincia que a diferenciam de outros fenmenos biolgicos e, na verdade, de outros
aspectos do mundo natural. Os aspectos so a qualidade, a subjetividade e a unidade. Searle
pensou que os trs aspectos eram caractersticas distintas, no entanto, os aspectos esto inter-
relacionados logicamente, porm, notou que melhor trat-los em conjunto, como farei nesta
apresentao, pois so diferentes formas de uma mesma caracterstica. So inextrincveis na
medida em que o primeiro implica o segundo e o segundo implica o terceiro (SEARLE,
2010, p. 56-57). Comearei apresentando o aspecto da qualidade.
Qualidade: cada estado consciente possui uma qualidade prpria, como podemos
notar por meio de exemplos de nossa experincia. A experincia que temos de tomar usque,


91
cerveja ou vinho bem diferente de escutar um show ao vivo do Bob Dylan na beira da praia.
Essas experincias tem uma caracterstica qualitativa diferente de sentir um cheiro de peido
no elevador ou avistar uma coliso entre dois automveis da beira da estrada, ou ver o mar de
uma montanha ao amanhecer. Estes exemplos podem ilustrar as diferentes qualidades das
experincias conscientes que temos ao longo de nossas vidas, que parecem ser infinitas e,
mesmo assim, cada uma delas com a sua qualidade prpria.
Thomas Nagel (1974) escreveu a respeito, quando apontou que se os morcegos so
seres conscientes, deveria haver algo que ser como um morcego. Este aspecto da
conscincia a faz diferente de outras caractersticas, como um prego, um martelo ou um
pedao de madeira, por exemplo, pois no deve haver algo como ser um objeto desses.
Alguns filsofos descrevem essa caracterstica da conscincia com a palavra qualia e dizem
que os qualia representam um problema especfico (SEARLE, 2010, p. 57). No vis de
Searle conscincia e qualia so os dois lados de uma mesma moeda e no, dois problemas
diferentes, uma vez que a maioria dos filsofos pensam os qualia como sendo especficos para
dor e cores, mas no para o pensamento em geral. No entanto no vis de Searle, essa
concepo de qualia est errada. Um exemplo de que pensamentos possuem qualia, ou
propriamente impresses qualitativas, o fato de que quando pensamos que um mais um
igual a dois, no possvel descrevermos este pensamento consciente sem ser dizendo que
estamos conscientes que um mais um igual a dois. Se penso, em ingls, one plus one
equals two, acabo notando que a impresso desse pensamento provoca em mim algo de
diferente. Tambm podemos pensar, por exemplo, que uma mais um quinhentos mil e
noventa e nove. Agora o que importa deixar claro nesta apresentao de um importante
aspecto da conscincia que a qualidade no vis de Searle. que pouco importa dizer que
pensamentos so ou no so qualia, afinal, isso depende da definio do que sejam os qualia
e da forma como Searle emprega o termo, os pensamentos definitivamente so qualia.
(SEARLE, 2010, p. 58). Pensamentos no entender de Searle so qualia em vista desses trs
aspectos que estou apresentando, qualidade, subjetividade e unidade. Agora vejamos a
subjetividade.
Subjetividade: estados conscientes s so conscientes se eles so experimentados por
algum, seja um ser humano ou um animal. Por isso, so subjetivos e mais, qualidade e
subjetividade parecem ser caractersticas distintas, mas na verdade, segundo Searle, se
compreendermos o aspecto da qualidade da conscincia bem, esse aspecto implica na


92
subjetividade. Para que um evento tenha um qualia, uma impresso de qualidade prpria
indispensvel que este evento exista a algum que o experimente o este evento. Sem
subjetividade no h experincia. Mesmo que diferentes experincias variveis, isto ,
relativas, sejam qualitativamente idnticas, ou seja, se todas forem casos particulares de um
mesmo tipo, cada experincia simblica s poder existir se o sujeito dessa experincia
experimentar (SEARLE, 2010, p. 59). Afinal o modo de existir, a ontologia da conscincia
subjetiva.
Isso porque processos mentais conscientes tem esta caracterstica especial que no
encontramos em nenhum outro fenmeno da natureza. A conscincia subjetiva. Uma vez
que a cincia com seus mtodos de pesquisa so objetivos, a subjetividade, uma caracterstica
da conscincia a torna muito confusa para anlise das diversas cincias contemporneas.
Searle se refere subjetividade como categoria ontolgica e no como um modo epistmico.
Um bom exemplo do que Searle entende como subjetividade a dor: agora estou com dor na
minha mo, por exemplo. Quando afirmamos algo sobre as nossas dores, a afirmao
completamente objetiva no sentido que tomada verdadeira pela existncia de um fato real,
fato este que no dependente de nenhuma posio, atitude ou opinio de observadores
(SEARLE, 2006, p. 139-140).
As dores tm dessa forma possuem uma ontologia subjetiva de existir, por isso, Searle
diz que as dores tem uma existncia em primeira pessoa. Uma vez que para ser uma dor,
precisa ser uma dor de algum. Por isso afirma que se refere a subjetivo como sendo uma
categoria ontolgica e no a um modo epistmico e, uma categoria subjetiva em primeira
pessoa, pois depende do observador, sem observador as dores no existem.
De acordo com os argumentos de Searle sobre a irredutibilidade da conscincia,
podemos notar nesta apresentao do aspecto subjetivo da conscincia que, as dores no so
acessveis a quaisquer observadores. Porque tem uma existncia em primeira pessoa, note que
aqui a consequncia epistmica clara deste ponto de vista. Sendo assim, por exemplo, a dor
que eu sentisse em meu fgado seria minha, mesmo que ele fosse um fgado transplantado em
mim e viesse de outra pessoa, ainda assim, mesmo que o fgado no fosse meu, a dor em meu
fgado transplantado minha, mesmo que o fgado no seja meu. Transplantes de fgado so
possveis, transplantes de dor no so. E o que verdadeiro em relao s dores verdadeiro
em relao aos estados conscientes em geral (SEARLE, 2006, p. 140).


93
Interessante deixar claro que embora voc tenha o seu ponto de vista, e eu o meu, e
eu e voc em conjunto, podemos ter um ponto de vista que chamamos de objetivo, isto , em
terceira pessoa. Quando analisamos algo que no seja a minha ou a sua subjetividade. Como
ns fazemos, por exemplo, ao ler minha dissertao. Dissertao que est na terceira pessoa,
objetiva a ns dois, tanto na tela de meu notebook, ou impressa neste papel a sua mo. A
dissertao est agora como a cincia diz que algo tem que ser para ser vlido, em terceira
pessoa, a dissertao objetiva. Um objeto analisvel em terceira pessoa. No entanto
preciso notar que meu acesso ao mundo, nem o seu, ou de qualquer outra pessoa se d desta
forma. Afinal nossa base epistmica a conscincia. Acessamos o mundo sempre em
perspectiva, embora o mundo no tenha perspectiva nenhuma. Portanto acessamos o mundo
sempre da nossa perspectiva consciente. A ontologia da conscincia, o modo dela existir
subjetivo, isto , o meu acesso realidade sempre e de qualquer maneira sob o meu ponto de
vista de primeira pessoa.
A subjetividade uma caracterstica da conscincia que a responsvel pelos
desacordos e irrisrios avanos nas pesquisas sobre o mental. Isso porque para Searle a mais
de 50 anos o fracasso em chegarmos a um acordo sobre a subjetividade em psicologia e
filosofia decorre de no aceitarmos um fato que para ele inegvel: a ontologia do mental
uma ontologia irredutvel de primeira pessoa (SEARLE, 2006, p. 141). O mundo descrito pela
fsica, qumica e biologia um mundo objetivo, sem ponto de vista, no subjetivo, afinal
objetivo. Ento como podemos harmonizar essa viso de mundo com esta caracterstica
impossvel de eliminarmos da mente, que a prpria ontologia de nossos estados mentais?
Embora consideremos que o mundo uma poro de partculas fsicas que esto
organizadas de forma sistemtica. Essas pores de partculas fsicas juntas que chamamos
de sistemas. Alguns desses sistemas so biolgicos e, a conscincia tem uma forma de existir
que subjetiva. Alguns desses sistemas biolgicos nada mais so do que amontoados de
partculas fsicas (sistemas). E alguns desses amontoados suportam a conscincia. O
problema difcil, ainda mais se no o aceitarmos. Porque se tudo que imaginamos e
pensamos exista de forma subjetiva em nossa mente, embora o mundo seja objetivo e sem
ponto de vista. Como imaginar um mundo objetivo de acordo com algo que
irredutivelmente subjetivo (conscincia)?
Quando somos solicitados a compor uma viso de mundo ou uma imagem de mundo,
ns a compomos com um modelo de viso. Tendemos , literalmente, a formar uma imagem da


94
realidade, como se ela consistisse em pores de matria muito pequenas, as partculas, e
ento as imaginamos organizadas em sistemas, novamente com aspectos visveis compactos.
Mas, quando visualizamos o mundo com este olho interno, no podemos enxergar a
conscincia. Na verdade, justamente a subjetividade da conscincia que a torna invisvel de
uma forma decisiva. Se tentarmos esboar a imagem da conscincia de algum, acabamos
simplesmente por desenhar a outra pessoa (talvez com um balo na cabea dela). Se
tentarmos desenhar a nossa prpria conscincia, acabamos desenhando o que quer que seja
de que estejamos conscientes. Se a conscincia a base epistmica fundamental para atingir a
realidade, no podemos atingir a realidade da conscincia daquela maneira. Formulao
alternativa: no podemos atingir a realidade da conscincia da forma que, utilizando a
conscincia, podemos atingir a realidade de outros fenmenos (SEARLE, 2006, p. 137).
A conscincia a primeira a conhecer as coisas, enxerg-las, etc. ela o pilar
fundamental da epistemologia. Comparemos com intuito de clarear a citao de Searle a
conscincia com a ideia de que a conscincia os nossos olhos. Nossos olhos veem o mundo,
mas no veem a eles mesmos, a menos que utilizarmos um espelho para v-los. Porm, isso
no acontecer com a conscincia propriamente dita, uma vez, que se colocarmos nosso
crebro frente do espelho, veremos uma bola de carne e nada mais. Estaremos vendo a
conscincia em seu macro aspecto. Se nos anestesiarmos, nossa conscincia diminuir, e
podemos ir cortando pequenas partes de nosso crebro em frente ao espelho antes de perder
totalmente a conscincia e matarmos, nosso crebro, que um rgo, rgo que produz em
seus micros aspectos o macro aspecto que a conscincia. Isso porque enxergar a conscincia
apenas introspeco. A subjetividade, isto , a introspeco torna impossvel enxergarmos a
conscincia, como podemos enxergar as outras coisas a nossa volta.
A subjetividade, a introspeco, ou a subjetividade consciente a caracterstica da
conscincia que no distingue a observao da coisa observada, por isso, um aspecto da
conscincia muito importante no vis de Searle, o a torna, por exemplo, irredutvel a realidade
fsica, ao menos no modelo que queremos fazer, que o de redefinio, como j vimos
(SEARLE, 2006, p. 144). Feche os olhos e pense em uma rvore, para darmos um exemplo. O
que voc observa uma rvore e no sua conscincia, mas sua conscincia propriamente
isso, com sua caracterstica subjetiva. Sua conscincia, por ser subjetiva no distingue
percepo do objeto percebido. Porque quando voc est de olhos fechados, fazendo a
introspeco de uma rvore, no h uma distino entre o que voc percebe e o objeto que


95
voc percebe, eles so, em decorrncia desta caracterstica da conscincia, nicos, a mesma
coisa. Dessa forma, qualquer mtodo de anlise da conscincia de forma introspectiva est
fadado ao fracasso desde o incio. E por essa razo no surpreendente que a psicologia
introspectiva tenha malogrado (SEARLE, 2006, p. 144).
Se no podemos fazer uma distino do objeto percebido e da percepo na
conscincia quando estamos a tratar o aspecto da subjetividade da conscincia, ento qual a
soluo que teremos ao estudo da conscincia pela cincia que objetiva? A primeira coisa a
se fazer, diz Searle, reconhecer os fatos. Os fatos que precisamos reconhecer, ele diz, que
os processos biolgicos produzem fenmenos mentais conscientes e estes so
irredutivelmente subjetivos (SEARLE, 2006, p. 145). Filsofos aponta Searle, ao lidarem
com esse problema, inventaram um problema maior. Assim como temos uma metfora do
senso comum que entendemos como introspeco, o chamado acesso privilegiado acabou
ganhando nfase ao substituirmos o modelo da viso da introspeco, pela metfora espacial
deste aceso que, sugere a conscincia como sendo uma sala privada, que s o indivduo pode
entrar. Porm, se a sala, e o que o que observado fossem de fato duas coisas e no uma s
poderamos fazer distines do que estamos a analisar, mas no o que acontece. No posso
fazer as necessrias distines entre os trs elementos: eu mesmo, o ato de entrar e o espao
que se espera que eu penetre (SEARLE, 2006, p. 145).
Temos um modelo da realidade. Nosso modelo no acomoda esta caracterstica da
conscincia. E este fenmeno existe, o fenmeno da subjetividade. Nosso modelo que est
embasado na distino entre percepo e objeto percebido no tem como funcionar para a
subjetividade em si. O que Searle quer afirmar que existe a subjetividade enquanto categoria
ontolgica. Se no aceitarmos, isto, que para Searle um fato ser impossvel no deixarmos
de fora a conscincia, se a tomarmos como um objeto de estudo cientfico, dentro do nosso
modelo cientfico atual. Porque a subjetividade irredutivelmente subjetiva.
Unidade: caracterstico de estados conscientes no patolgicos que se apresentem
a ns como parte de uma sequencia unificada (SEARLE, 2006, p. 187). Precisamos de
exemplos, para poder dar conta da apresentao da explicao de Searle sobre o aspecto da
unidade da conscincia. Estou agora, por exemplo sentando na mesa da sala de minha casa,
digitando minha dissertao no computador enquanto sinto o encosto da cadeira nas minhas
costas e o ar do ar-condicionado em meus ombros, vendo a tela do computador e ao fundo a
parede branca, isso, ao mesmo tempo que avisto minha gata branca indo para a cozinha,


96
enquanto estou com saudades de minha esposa, que saiu a algumas hora e minha vontade de
fumar tanta, que sinto o gosto do tabaco na minha boca ao relatar minhas experincias
conscientes. No tenho uma experincia de sentir saudades de minha esposa e uma
experincia em separado de vontade de fumar, e outra experincia em separado das minhas
percepes visuais. Tenho todas estas experincias que acabei de relatar e muitas outras ao
mesmo tempo, ou seja, experimento todas essas coisas como parte de um nico campo
consciente unificado (SEARLE, 2010, p. 60).
Estas minhas experincias conscientes ocorrem, segundo Searle, porque a unidade,
aspecto este apresentado aqui, j faz parte da qualidade e da subjetividade apresentados
anteriormente. Isso porque, imagine as experincias relatadas por mim e muitas outras
experincias conscientes que possamos ter. Supomos que possamos dividi-las em partes,
como por exemplo, 21 partes, so 21 experincias conscientes, mas no isso que ocorre,
temos uma experincia consciente unificada. As 21 uma experincias diferentes fazendo parte
da mesma, que estar vivo. Um estado consciente, no vis de Searle por definio,
unificado. A unidade decorre da subjetividade e da qualidade, porque no possvel ter
subjetividade e qualidade exceto nessa forma particular de unidade (SEARLE, 2010, p. 60).
Quando digo uma frase, por exemplo, explicando algo a algum, preciso, lembrar do
que disse. Tenho que lembrar o incio da frase, o meio e o final dela para que minha
explicao faa sentido. Searle afirma que esta unidade da conscincia funciona em pelo
menos duas dimenses. Uma horizontal e outra na vertical. Unidade horizontal a
organizao de experincias conscientes por curtos espaos de tempo (SEARLE, 2006, p.
187). Quando dizemos frases longas, temos cincia daquilo que estamos relatando ou
pensando, mesmo quando o que dissemos, ou pensamos no est mais sendo dito ou pensado.
Unidade vertical uma questo de estar ciente simultaneamente de todas as diversas
caractersticas de qualquer estado consciente (SEARLE, 2006, p. 187).
A essncia da conscincia composta pelo fato de ser subjetiva; qualitativa e
unificada. O estudo chamado de o problema da integrao por diversos pesquisadores
contemporneos. Este ponto da pesquisa se justifica porque intuitivamente parece poder nos
dar um norte do funcionamento da natureza da conscincia, como diz Searle. Uma vez que da
mesma forma que enxergamos muitssimos estmulos visuais em uma nica percepo,
tambm, o crebro, sugere Searle, tambm deve unir de alguma forma toda essa diversidade
que constitui os nossos estados conscientes (SEARLE, 2010, p. 60-61). O problema, aqui


97
parece ser uma espcie de problema mente/corpo e apresenta-se da seguinte forma: como essa
diversidade qumica, fsica e biolgica que est na terceira pessoa nas pesquisas sobre o
crebro pode produzir-nos experincias subjetivas conscientes? Agora, a sugesto de Searle
que seguindo esses aspectos da conscincia combinados, como a subjetividade, a qualidade e
a unidade. Ns teremos um projeto de pesquisa distinto. Isso porque a maioria dos
pesquisadores da rea, neurobilogos etc. adotam o modelo chamado de blocos de construo.
Que se resume a encontrar os correlatos neurais de nossos estados conscientes, dos elementos
em especfico do campo consciente, como, por exemplo, o das experincias que temos ao
enxergar cores, para depois, a partir desses correlatos, construir todo o campo unificado tendo
por base esses blocos (SEARLE, 2010, p. 62). A sugesto de Searle que sua abordagem, que
chama de campo unificado, o crebro produz o campo unificado da subjetividade
instantaneamente, de sada o campo, e no em blocos, pois o que se passa apenas mudanas
subjetivas qualitativas que j esto implcitas. Temos muitos estudos, pouca ideia de
como funciona, isto , como o crebro produz este campo unificado ou este bloco que esto os
cientistas a tentar construir para resolver o problema que intitulam como: o problema da
juno. Kant
32
j havia levantado o mesmo problema, chamando o fenmeno, isto , a
unidade, um aspecto da conscincia na filosofia de Searle de a unidade transcendental da
apercepo (KANT, 2001, p.135b)
33
.
Em fim, esta unidade produzida pela microestrutura de nosso crebro parece produzir
este campo unificado da conscincia. Fazendo com que possamos compreender e entender o
sentido, que cremos ser o normal de nossas experincias conscientes. H muita relutncia em
aceitarmos a subjetividade como ontologia. A subjetividade tomada somente como forma
epistmica, alerta Searle. Inmeros filsofos e cientistas viram as costas para a subjetividade,
como se ela no fosse um campo legtimo de investigao cientfica. No entanto, qualquer
manual de neurologia contm longas discusses sobre a etiologia e o tratamento de estados
ontologicamente subjetivos, como dores e ansiedades (SEARLE, 2010, p. 64).

2.9 Amarrando as coisas: Causao Intencional, Rede e o Background

32
Kant (1724 a 1804) geralmente reconhecido como o filsofo mais importante e influente da era moderna.
Fonte de inspirao determinante do Idealismo Alemo (Fichte, Schelling e Hegel) no sculo XIX. Detentor de
uma filosofia revolucionria, Kant proporcionou uma doutrina no apenas histrica, mas tambm divisora de
guas no pensamento pr-moderno e no pensamento genuinamente crtico (HANN, 2008).
33
A letra b se refere as pginas da segunda edio da Crtica da razo pura traduzida pela fundao Calouste
Gulbenkian.


98
Nesta ltima sesso pretendo apresentar brevemente alguns conceitos que considero
complementares para entendermos a filosofia da mente de Searle. Busco dar com isso, uma
viso sistmica a seu conceito de conscincia. Acontece que em sua filosofia da mente,
existem alguns pressupostos subjacentes ao seu conceito de conscincia que no foram
apresentados anteriormente. No fiz isso porque levei em considerao didtica (eficcia do
entendimento) na apresentao dos conceitos e desenvolvimento dos conceitos mais
relevantes a hiptese do projeto. Dado que os pressupostos que apresentarei aqui foram
analisados detalhadamente por Searle, mas eles no sero considerados basilares para os
objetivos desse projeto, talvez estes conceitos meream uma analise em por menor em um
trabalho posterior. Aqui, meu interesse apresentar de forma resumida a Causao
Intencional, Rede
34
e o Background
35
, dando sistematicidade e unio aos conceitos j
apresentados. Meu propsito literalmente amarrar as coisas disponibilizando ao leitor
maior compreenso da sistematicidade existente no conceito de conscincia de Searle.
Comecemos pela causao Intencional, o que ? Bem, Searle procurou naturalizar o
conceito de Intencionalidade, fazendo da causalidade seu conceito de Causao Intencional.
Note que Searle v a causalidade (Causao Intencional) como um fenmeno do mundo
fsico, afirma que a causao um fenmeno fsico como qualquer outro, pois uma
caracterstica do mundo real (Searle, 2002, p. 176). Mas como?
Antes de tudo, preciso notar uma das ressalvas de Searle ao conceito filosfico de
causalidade, que possui uma teoria metafsica entranhada, mesmo ela variando de um filsofo
para o outro. O exemplo tomado exausto o que diz respeito as bolas de sinuca se
chocando durante uma partida de bilhar sobre um pano verde. Enxergamos a bola A seguindo
seu trajeto at colidir com a bola B. No momento em que a bola B comea a mover-se em
decorrncia do choque da bola A nela, a Bola A comea parar. Dizemos disso, que a bola A
causou o movimento da bola B.
Segundo a viso tradicional da causalidade, ns no vemos durante essa cena nenhuma
conexo causal entre o primeiro evento e o segundo, isto , entre a bola A e bola B no h
nada para observarmos, exceto, um evento seguido de outro. Podemos observar a repetio
desse tipo de evento de forma constante. Como observamos repetidamente podemos dizer que

34
Usarei Rede com o R maisculo sempre que estiver me referindo ao conceito de Rede.
35
Usarei Background com o B maisculo sempre que estiver me referindo ao conceito de Background.


99
os dois membros de pares esto casualmente relacionados, mesmo que no possamos
observar relao causal alguma (SEARLE, 2002, p. 156).
Da forma como observamos o exemplo utilizado na tradio filosfica, a nossa
experincia nos autoriza a dizermos que existem eventos relacionados, porm, no vis de
Searle a causao uma caracterstica real do mundo real, ns vendo-a, ou no, como um
circulo, por exemplo, que redondo independente da nossa experincia, como so as pedras,
que no precisam de ns, para existirem. A noo de causao, uma vez que um fenmeno
natural do mundo, deveria ser vista de acordo com Searle, como diferente do conceito de
causalidade da filosofia. Isso porque, a causao nada mais do que um evento seguido do
outro, onde no podemos discriminar as coisas uma vez que a causa e o efeito ocorreriam
juntos, no separados, o comeo e o fim esto inter-relacionados. Alm disso, a causalidade
entendida atualmente de acordo com o modelo de Hume considera que as causas e os efeitos
ocorrem em momentos distintos e no simultneos e, logo, seriam eventos discretos,
ocorrendo um aps o outro (CANAL, 2010, p. 191).
De acordo com a noo de autorreferncia causal do conceito de Intencionalidade, as
condies de satisfao dos estados intencionais se satisfazem apenas, quando de forma
simultnea causam o restante das condies de satisfao. Muitos estados mentais como
percepes, por exemplo, se ajustam ao mundo apenas da forma que o mundo cause o estado.
Na percepo o mundo causa a percepo, uma vez que ele causa o estado a qual se tm o
ajuste. As intenes, por exemplo, apenas se ajustam ao mundo se o prprio estado causar o
evento no mundo ao qual se ajusta, ou se realmente se fizer com que o mundo seja do jeito
que se quer (CANAL, 2010, p. 192). Aqui, experimentamos, de acordo com Searle,
realmente a relao causal. No precisamos no vis de Searle, de nenhuma lei causal, para nos
dizer, por exemplo, quando queremos chutar e chutamos uma bola, que ns causamos isto.
Uma vez que ns experimentamos a experincia causal, j que sabemos que ns somos a
causa da bola ter se movido, porque ns que a chutamos. No experimentamos duas
experincias, a experincia de agir, de mexer a perna e o movimento da perna, mas apenas
uma: a prpria experincia de ter mexido a perna estava causando o movimento da perna.
Searle encontra uma diferena clara entre sua teoria da Causao Intencional e a teoria
tradicional da causalidade. Na teoria tradicional nunca temos experincia de causao,
enquanto na dele, sempre temos a experincia da causao, pois ns somos os causadores da
causao Intenxcional e mais, toda experincia de percepo ou ao uma experincia de


100
causao (SEARLE, 2002, p. 171). Aqui, a estrutura lgica, ela interna aos estados
Intencionais que relacionam logicamente o contedo Intencional e suas condies de
satisfao. A prpria descrio depende das possibilidades lgicas das propriedades
fenomnicas (relao lgica interna) dos eventos descritos. Uma vez que a relao lgica,
ela no depende de observadores, causas e efeitos esto relacionados nos estados Intencionais
por meio da autorreferencia (relao interna do contedo Intencional e condies de
satisfao). Dessa forma, X causa Y, porm X e Y esto relacionados se e somente:
1. Ou (a) x um estado ou evento intencional e y as condies de satisfao de x
(ou faz parte delas) 2. ou (b)
y um estado ou evento intencional e x as condies de satisfao de y (ou faz
parte delas) 3. se (a), o
contedo intencional de x um aspecto causalmente pertinente sob a qual ele causa
y se (b), o contedo
intencional de y um aspecto causalmente relevante sob a qual ele causado por x
(SEARLE, 2002, p. 169).
Como a causao Intencional funciona? Primeiro, ns experimentamos um evento A
causando outro evento B, porque o evento causador A o que determina a ocorrncia do
evento B. A causao Intencional ocorre quando temos a experincia, uma vez que a inteno
determina a ocorrncia de algo assim como a percepo. Toda relao de causa seria aquela
em que, na relao de um evento A causando outro evento B, uma coisa determinaria a
ocorrncia de outra. Para ele, a noo bsica de causa seria a de fazer alguma coisa
acontecer (CANAL, 2010, p. 192). Estamos justificados a fundamentar a crena da
causao Intencional, segundo Searle, porque s relaes causais existiriam independentes dos
seres humanos, afinal, essas experincias seriam experincias de causao. Todas essas nossas
experincias de percepo e ao tem como parte de seus contedos intencionais experincias
de causao. O argumento Searle sobre a causao apresenta a experincia da ao e de
percepo como a constatao de eventos causais. Afinal, observamos os eventos como
relacionados e no, como uma sequencia de eventos regulares. Temos crebro e crebros
humanos so conscientes. A Intencionalidade uma caracterstica da mente produzida por
crebros de humanos conscientes, embora muitos estados mentais conscientes no so
Intencionais. A Intencionalidade da mente nos d a experincia da causao Intencional nas
percepes e aes, que o modo como a causalidade entre aes e percepes funciona.
Porm, nossos estados Intencionais com direo de ajuste tm contedos que determinam


101
suas condies de satisfao. Porm, estes estados com direo de ajuste no funcionam de
forma independente ou atomstica, pois cada estado Intencional tem seu contedo e
determina suas condies de satisfao apenas em relao a numerosos outros estados
Intencionais (SEARLE, 2002, p. 195). Agora vejamos como isso acontece, comeo
explicando o que Searle quer dizer com Rede.
A Rede nada mais do que os muitos estados mentais Intencionais que temos e
podemos ter ao longo de nossas vidas. Estes estados mentais Intencionais se relacionam entre
eles de forma holstica por meio da causao Intencional. Suponhamos que eu tenha a
Inteno de ter concorrer a vereador em minha cidade. Normalmente, eu acreditaria, por
exemplo, que o Brasil uma repblica e que possui eleies peridicas, que nas eleies a
vereador de minha cidade meu partido teria candidatos a vereador. Desejaria tambm, que
meu partido me indicasse a concorrer s eleies e que as pessoas trabalhassem em minha
campanha eleitoral e, que eu tivesse dinheiro para a campanha. Alm de desejar que as
pessoas votassem no nmero de minha legenda. Porm, talvez nenhuma dessas coisas seja
essencial para minhas intenes de concorrer a vereador e, a existncia de nada disso tenha
sido causa do enunciado de que eu tenha Inteno de concorrer nas eleies, a vereador em
minha cidade. Agora, sem uma Rede de estados Intencionais dessa forma, eu no poderia ter
formado minha inteno de concorrer a vereador. Isso porque esta inteno se refere a
inmeros outros estados Intencionais que eu poderia ter. Esta minha inteno, s pode ser
aquilo que ela porque est junto de outras crenas e desejos. Alm do que, na vida real, em
qualquer outra situao que eu ou qualquer outra pessoa esteja, as crenas e os desejos so
apenas parte de um complexo mais amplo de outros estados mentais. H inmeras intenes
que fundamentam outras intenes, alm de esperanas, temores, ansiedades e antegozos,
sentimentos de satisfao e insatisfaes. Tudo isso, essa rede holstica de inmeros estados
Intencionais inconscientes ou conscientes aquilo que Searle chama de Rede (SEARLE,
2002, p. 196). Assim, para termos um estado Intencional, precisamos de muitos outros estados
Intencionais que interajam entre si. Podemos com certeza ter, como Searle diz, uma ideia
clara do que seja para um homem, como eu, me tornar vereador. Mas se eu dissesse que tenho
a inteno de me tornar uma garrafa pet ou um isqueiro, no teramos ideia do que estou
intencionando, afinal, entre outras razes, no sabemos como adequar uma tal inteno
rede (SEARLE, 2002, p. 196).


102
Agora que expus sobre a causao Intencional e a Rede, apresentarei resumidamente
o que Searle entende por Background. O que Background? O Background um conjunto
de capacidades mentais no-representacionais que permite a ocorrncia de toda a
representao (SEARLE, 2002, p. 198). Representao o termo que Searle utiliza como as
diversas noes lgicas tomadas dos atos de fala. Vale lembrar que uma representao
definida por seu contedo Intencional (o que estiver pensando) e seu modo psicolgico
(crenas, desejos, percepes, aes, etc.). Quando o contedo Intencional for uma proposio
completa, assim como nos atos de fala, nossas representaes possuiro direo de ajuste.
Essas direes de ajuste so determinadas pelo prprio contedo Intencional. Representaes
so estados Intencionais com direo de ajuste de suas condies de satisfao. Se eu estiver
vendo uma formiga na parede, por exemplo, minha representao um estado Intencional
(percepo) com direo de ajuste (mundo-mente) de suas condies de satisfao (que exista
de fato uma formiga na parede que esteja causando minha experincia visual: ver a formiga).
Se o Background composto pelas capacidades mentais no-representacionais que
temos, que so o que nos permite ter representaes. O que so essas capacidades mentais
no-representacionais? Para esclarecer, usemos exemplos. Suponhamos que eu v cozinha
preparar um caf para beber. O que seria necessrio ocorrer, para que eu tivesse uma inteno
dessas? Precisaria de recursos biolgicos e culturais para ter esta inteno (ir at a cozinha
preparar um caf para beber) e at para ter a inteno de realizar esta tarefa (ir cozinha
preparar o caf e realmente beber esse caf). Esses recursos biolgicos e culturais precisam
ser divididos, como Searle sugere, ao menos em Background de base e background local.
Background de base seria aquilo que faz com que ns seres humanos, seres humanos
normais, em virtude de nossa constituio biolgica. Podemos andar, pegar, ver, perceber, e
ter atitudes pr-intencionais que fazem com que ns tenhamos crenas bsicas como levar em
conta a solidez das coisas, fazer o caf e mex-lo com a colher, etc. Fazemos diversas coisas
comuns do dia-dia, acreditando que objetos so slidos sem nunca termos formulado uma
crena de forma terica, sobre isso, por exemplo. Geralmente pegamos as coisas na mo e
pronto, no imaginamos, por exemplo, que as coisas que pegamos iro se dissolver, ou que
elas podem ser lquidas, etc. O Background local seria as nossas prticas culturais: beber caf,
usar talheres, preparar coisas para comer beber e comer na cozinha e atitudes pr-intencionais
que assumimos em relao a coisas como cozinhas, xcaras, dinheiro, reunies sociais, etc.


103
Dessa forma, o background parece ser constitudo de capacidades no
representacionais (capacidades biolgicas) e pr-intencionais (capacidades culturais). O
Background chamado por Searle de a hiptese do Background. Comeou a tese com uma
afirmao sobre o significado literal. A hiptese do Background se originou dessa afirmao,
agora, Searle acredita que o que se usa para entender o significado literal tambm se aplica ao
significado Intencional do falante e, na verdade, a todas as formas de intencionalidade, quer
lingusticas, que no-linguisticas (SEARLE, 2006. P. 249-250). Em resumo, a tese pode ser
expressa assim:
Os fenmenos intencionais como significados, entendimentos, interpretaes,
crenas, desejos e experincias s funcionam dentro de um conjunto de capacidades
de Background que no so elas mesmas, intencionais (SEARLE, 2006, p.250).
Toda e qualquer representao, seja ela em linguagem, pensamento ou experincia s
pode se tornar uma representao, isto , um estado Intencional com direo de ajuste de suas
condies de satisfao, se tivermos um conjunto de capacidades no-representativas
(recursos biolgicos e culturais). Estados Intencionais no vis de Searle s podem determinar
condies de satisfao perante um conjunto de capacidades que no so intencionais, isto ,
que no so elas mesmas, estados Intencionais.
Rede e Background no so a mesma coisa. Estados Intencionais no podem fixar
condies de satisfao de maneira isolada, por isso trabalham em conjunto. A Rede pertence
ao Background, porque o Background o fundamento bsico de nossas capacidades mentais.
Nosso crebro, para ter uma crena e um desejo, por exemplo, precisa ter uma rede, no
sentido de Searle, completa de estados Intencionais (funciona de maneira holstica).
Background uma capacidade pr-intencional e pr-representacional e no propriamente um
estado Intencional ou uma representao, to pouco, vrios estados Intencionais ou
representaes, antes, Background aquilo que nos capacita a poder ter representaes e
estados Intencionais. Por isso, estados Intencionais, como por exemplo, significados, podem
ter condies de satisfao diferentes, dadas diferentes capacidades de Background, e
nenhum estado intencional no determinar nenhuma condio de satisfao a menos que seja
empregado relativamente a um Background apropriado (SEARLE, 2006, p. 250).


104
Se eu estiver com vontade de tomar uma cerveja e comer um xis bacon em um bar nas
redondezas da Universidade onde estudo. necessrio que eu tenha um enorme leque de
outras crenas e desejos como, por exemplo, que h bares nas redondezas da Universidade
onde estudo, que estes bares sejam locais de venda de bebidas, entre elas, cervejas, que bares
costumam vender xis, que cervejas e xis bacon so coisas que podem ser compradas com o
dinheiro que disponho, em determinadas horas do dia ou da noite. Esses tipos de estados
Intencionais que utilizei como exemplo (crenas e desejos) podem ser aumentados ou
diminudos, dependendo da situao, indefinidamente. E aqui se pe o problema novamente e
o porqu da tese do Background: mesmo que eu tivesse a pacincia de relacionar todas as
outras crenas e desejos que contribuem para constituir a Rede que pe sentido ao meu desejo
de beber cerveja e comer um xis bacon em um bar das redondezas da Universidade onde
estudo, ainda assim, restaria o problema que me foi colocado pelo meu desejo inicial, a
saber, que o contedo da intencionalidade no , por assim dizer, auto-interpretativo
(SEARLE, 2006, p. 251). Porque o contedo da Intencionalidade no auto-interpretativo?
Porque o contedo de meu estado Intencional est sempre sujeito a um nmero
indefinido de aplicaes possveis (diferentes). O que comer, beber, comer um xis, um xis
bacon, beber cerveja, o que constitui um restaurante, etc.? Inmeras questes podem ser
levantadas. Estas noes que utilizei no exemplo anterior so todas elas constitutivas de
inmeras interpretaes. Interpretaes que no so determinadas pelo contedo do estado
Intencional de maneira isolada. A rede toda que da suporte aos estados Intencionais, ainda
assim necessita de um Background porque os elementos da Rede no so auto-interpretativos
ou auto-aplicveis (SEARLE, 2006, p. 251). O fundamento do Background est em que os
estados Intencionais precisam de capacidades no-representacionais e pr-intencionais, como
venho apresentando. Searle chegou a esta concluso por meio de investigaes independentes,
que com o tempo, acabaram produzindo nele a crena na hiptese do Background. Vejamos
algumas delas:
(i) A compreenso do significado literal: compreender o significado literal das
sentenas mais simples, as mais complexas requer um Background. Podemos notar isso,
porque nas sentenas que pronunciamos, se ns alterarmos o Background pr-intencional; a
mesma sentena com o mesmo significado literal ir determinar condies de verdade
diferentes e condies de satisfao, mesmo sem que se altere o significado literal de uma
sentena. Se mudarmos o contexto, o significado literal acabar determinando condies de


105
verdade diferentes, alm de tornar sentenas gramaticamente perfeitas, totalmente
incompreensveis.
Vejamos agora, alguns exemplos sobre o significado literal. Se eu digo, por exemplo,
Mrcio abriu a porta, Marco abriu o ferimento do paciente, Mrcio abriu um bar e
Marco abriu a sesso. Considere os seguintes exemplos de sentenas e note que a palavra
abrir, em todas as sentenas tem o mesmo significado literal, embora o contedo semntico
seja entendido de forma diferente em cada caso. Em cada caso desses as condies de verdade
so diferentes, mas o contedo semntico continua o mesmo. Abrir um ferimento parece ser
bem diferente daquilo que constitui normalmente abrir uma porta, um bar, uma sesso.
Imagine se meu orientador me ordenasse a abrir a porta e, eu pegasse um bisturi seu e,
comeasse a cavoucar a porta at abrir um buraco nela. Eu teria obedecido a ordem, de forma
literal? Searle acredita que no. Para interpretarmos o contedo semntico precisamos de mais
do que suas expresses componentes e as regras que dispomos para combinar essas sentenas
(SEARLE, 2002, p. 202-203).
Compreender parece ser, segundo Searle, mais do que apreender o significado, pois
aquilo que entendemos, ou seja, compreendemos, vai alm do mero significado literal. Afinal,
tambm podemos ouvir, ler, ou falar sentenas onde apreendemos os significados que formam
as sentenas e ainda assim, no vamos entender nada daquilo que estivermos falando, ouvindo
ou lendo. Usarei o mesmo verbo abrir nos exemplos a seguir: Mrcio abriu a cascata,
Marco abriu a lua, Mrcio abriu jpiter. Se notarmos, a gramtica das frases est perfeita,
sabemos o que significam, cada palavra dessas sentenas. No entanto, no compreendemos
absolutamente nada, isto , no sabemos como interpretar estas sentenas. Sabemos o que
lua por exemplo, assim como sabemos o que cascata e abrir, porm o que seria abrir a
cascata, ou abrir a lua. O que podemos fazer, no caso destas sentenas inventar uma
interpretao para cada uma delas, porm, isso significa ampliar o significado literal, portanto,
o que se entende mais do que o contedo expresso pelo significado literal da sentena
(SEARLE, 2002, p. 202-203).
Searle conclui, desse tipo de afirmao que a concluso bvia, embora seja muito
cara as teorias clssicas do significado e do entendimento. As sentenas so entendidas
mediante um contexto. Esse contexto diz respeito aos estados Intencionais. A Rede
composta de estados Intencionais e ela est sobre um Background (biolgico e cultural) de


106
capacidades e prticas sociais. Por isso no temos ideia do que seja abrir uma cascata, a lua ou
jpiter, etc., pois no temos esse Background familiarizado.
(ii) A compreenso das metforas; parece tentador pensarmos que existe um conjunto
de regras ou princpios quer faa com que usurios de um idioma possam entender emisses
metafricas. As regras, por exemplo, que podemos carregar, no so algortmicas. Existem
sim, alguns princpios de semelhana na qual funcionam algumas metforas, mas o h
exemplos que podem demonstrar que existem metforas e, at classes inteiras de metforas,
que funcionam sem nenhuma semelhana ou algo que esteja subjacente as metforas.
H inmeras metforas de sabor que utilizamos para traos de personalidade. tal
pessoa amarga, doce, azeda etc. Falamos metforas que se referem tambm a
temperatura, quase no mesmo sentido. A festa foi quente, ela frigida, seu amor
morno, etc. No h aqui uma semelhana literal entre a extenso do termo Y e aquilo a que
se refere o termo X. Dizer que a festa foi quente, no tem semelhana literal nenhuma com
nada quente e o carter da festa. Para Searle no h nenhum princpio ou regra que possamos
aplicar a estes casos a no ser que podemos fazer determinadas associaes: so capacidades
mentais no-representacionais (SEARLE, 2002, p. 207).
(iii) Habilidades fsicas: aqui, um exemplo se faz necessrio para entendermos a
necessidade que Searle v no Background. Pensemos em algum apreendendo a dirigir. O
aluno da autoescola recebe muitas instrues verbais do instrutor da autoescola. Ajuste o
banco, coloque o sinto, abaixe o freio de mo, gire a chave e ligue o carro, sempre
ligue o farol baixo durante o dia, o alto somente noite nas rodovias, quando for necessrio,
aperte a embreagem com o p esquerdo e engate a primeira marcha sem tirar o p esquerdo
do pedal da embreagem, acelere gradativamente o acelerador e retire gradativamente o p
da embreagem at o carro comear a se movimentar. Toda instruo dada ao aluno da
autoescola uma representao da quilo que deve ser feito para dirigir. Cada uma das
instrues funciona de maneira causal. Afinal elas so parte do contedo Intencional que ir
determinar o comportamento do aluno. O aluno tenta regular o limite ente tirar o p da
embreagem e acelerar o carro para que este se ponha em movimento, sem que o carro apague.
A causao Intencional est em jogo: as instrues tem uma direo de ajuste mundo-palavra
e uma direo de causao palavra-mundo (SEARLE, 2002, p. 208).


107
Apreendemos a dirigir atravs de instrues explcitas e depois de um tempo passamos
a repetir as instrues, passamosa guiar o carro sem nos lembrarmos das instrues, pois
pegamos a prtica e acabamos nos aprimorando no ato de dirigir. Com o tempo, no nos nos
lembramos das instrues ao dirigir, apenas dirigimos, de forma quase automtica. Segundo
Searle, a viso cognitivista tradicional diz que as instrues so internalizadas e passam a
funcionar inconscientemente, mas ainda assim as instrues funcionam como representaes.
Ainda segundo Searle, para os cognitivistas de extrema importncia que os contedos
Intencionais funcionem inconscientemente, porque quando pensamos nas regras e nas
instrues, por vezes os motoristas no pensam to bem quanto antes: Assim como a
centopeia, que pensa sobre qual perna deve mover a seguir e fica paralisada (SEARLE, 2002,
p. 208), para o aluno da autoescola, tambm o melhor para ele deixar as instrues
funcionarem de forma inconsciente.
Mas Searle considera esse tipo de explicao implausvel e procura sugerir uma
alternativa. Por exemplo, na medida em que o aluno da autoescola se aprimora, ele no
internaliza melhor as regras; o que acontece na verdade que as regras, isto , as instrues
vo se tornando cada vez menos importantes, porque os nossos neurnios acabam assimilando
o caminho das trilhas neurais. Searle aponta que as regras no ficam em nossa cabea como
contedos Intencionais inconscientes. O que acontece que a atividade de dirigir de forma
repetida cria aptides fsicas (caminhos das trilhas neurais). Dessa forma, as regras tornam-se
irrelevantes, pois o caminho j feito pelos neurnios. Como o jargo popular diz: a prtica
faz a perfeio. No porque memorizamos de forma perfeita as regras e sim porque o corpo
apreende a seguir de forma cega o caminho instrudo pelas trilhas neurais inconscientes,
no nos damos conta que seguimos automaticamente dirigindo, pois as regras ficam reclusas
no Background biolgico (SEARLE, 2002, p. 209).
De acordo com Searle, um grande nmero de filsofos reconheceu a espcie de
fenmenos que ele intitula de Background, entre eles, Nietzsche e Bourdieu. Para
compreendermos o Background de forma simples, pensemos no exemplo de Wittgenstein do
quadro do homem caminhando para cima. Este quadro pode ser interpretado, dada a nossa
subjetividade, de diferentes formas. O homem pode estar descendo, escorregando, andando
para trs, etc. Nada de intrnseco ao quadro pode impor a interpretao que tivermos dele: A
ideia do Background que o que vale para o quadro vale para a intencionalidade em geral
(SEARLE, 2006, p. 252).


108
A afirmao de Searle em favor do Background que, quando dizemos algo, ns
como falantes no expressamos o significado daquilo que falamos, porque, para entender
aquilo que emitimos ou escutamos, o significado dessas sentenas no pode determinar de
forma exata aquilo que dito. O Background composto, mais precisamente, de uma
capacidade neurofisiolgica do crebro. Fazemos coisas sem sequer notarmos de forma
terica seus valores de verdade, pois nem se quer duvidamos da verdade de algumas coisas,
como por exemplo, o fato de muitos objetos serem slidos. O Background nada mais do que
nossas capacidades neurofisiolgicas determinadas pela prtica social, pois nosso crebro
apreende a se comportar de forma diferente ao apreendermos uma atividade nova, por isso a
pratica dessa nova atividade acaba se tornando automtica com o passar do tempo. fcil
notarmos isso, se prestarmos ateno em nosso comportamento. Estou com meu notebook em
cima da mesa. No pensei que ela era slida para apoiar meu computador nela, apenas fiz isso
e o mesmo ocorreu com meu brao apoiado, agora, na mesa e com meu corpo, que est
sentado na cadeira, enquanto meus ps esto no cho. Moro no quarto andar e seria difcil eu
subir at aqui sem a intuio, digamos assim, de que objetos so slidos.
Searle quando se colocou a si mesmo a questo do Background (a mente como sendo
um inventrio de estados mentais, alguns conscientes, outros inconscientes), concluiu que a
conscincia no era essencial para os fenmenos mentais, tampouco para experincias de
percepo; no entanto, o fato de os objetos serem por mim e muitas pessoas tomados como
slidos, como em meu exemplo acima, no um fenmeno Intencional. Portanto, a ideia da
rede como um aparato de estados mentais no funciona, uma vez que a solidez dos objetos
parece ser parte do que Searle intitula de Background. A solidez dos objetos no um
fenmeno Intencional da nossa Rede de estados mentais Intencionais de modo algum, que
poderamos estar s vezes conscientes deles e s vezes no (SEARLE, 2006, P. 267).
A Rede composta de todos os nossos estados Intencionais, quanto o Background no
, de modo algum, nenhum desses estados mentais Intencionais, mas antes o que nos
possibilita possuir tais estados, nossas capacidades neurofisiolgicas. Afinal, em nosso
crebro existe uma enorme quantidade de neurnios e, por vezes, esses neurnios causam
estados conscientes, incluindo aqueles que fazem parte de nossas aes. Falo portugus, mas
quando estou dormindo no sei falar ingls inconscientemente ou dirigir meu carro. Isto
significa dizer que muitas capacidades que temos no so estados mentais inconscientes, mas
sim, que temos um Background composto de capacidades neurofisiolgicas que nos habilita,


109
entre muitas coisas a falar portugus e dirigir, quando estamos conscientes (SEARLE, 2006,
p. 268).
Quando Searle diz capacidades neurofisiolgicas est dizendo que em nosso crebro
temos uma realidade, realidade esta que , antes de tudo, composta por todos os
microelementos do crebro, antes dessa realidade ser uma realidade psicolgica: Quando
falamos em inconscincia, estamos falando das capacidades do crebro para gerar
conscincia (SEARLE, 2006, p. 269). Dessa forma, a Rede inconsciente sim, parte do
Background, uma vez que ela nos possibilita a ter estados Intencionais que esto
inconscientes, no sentido de Searle, quando passamos a precisar dispor deles. A Rede tem a
capacidade de causar nossos estados Intencionais conscientes. A afirmao de Searle de que
para ter uma crena necessrio que este algum possua outras crenas rejeitada se fizermos
uma distino correta entre Background e Rede.
O Background se coloca claramente neste sentido: aquilo que precisamos para ter um
pensamento consciente poder gerar muitos outros pensamentos conscientes. O que esses
pensamentos requerem para serem conscientes? Segundo Searle, inmeras capacidades.
Muitas das capacidades que temos ns adquirimos em forma de regras, outras mais so
adquiridas biologicamente. O que Searle quer expor que assim como apreendemos as regras
para jogar carta, futebol, escrever, etc. ns no apreendemos regras para andar, to pouco para
pressupor de maneira no terica que os objetos so slidos. A distino clara entre
Background e Rede reside neste fato, uma vez que a Rede, por nos proporcionar estados
Intencionais, nos ajuda a formular e aplicar regras, princpios e crenas. Por exemplo, quando
estamos conscientes, ainda assim, precisamos para lidar com o mundo, isto , aplicar nossas
prticas conscientes de capacidades do Background (SEARLE, 2006, p. 272).
Em fim, temos mentes. Mas o que so elas para Searle. So os microelementos do
nosso crebro em atividade. Nossos neurnios e sinapses, etc. em ao causam nossas
experincias mentais. Para ele, nossas crenas, desejos, medos, isto , nossos estados mentais
de fato existem no mundo e esto localizados logo ali, em cima da nossa cabea, no crebro.
Muitos desses estados mentais que temos so Intencionais, outros no. Os estados
Intencionais formam uma Rede com outros estados Intencionais, que esto Inconscientes, mas
que podem vir tona, ou seja, tornarem-se conscientes sempre que for necessrio utiliz-los.
A causao Intencional torna isso possvel, pois um estado Intencional pode interagir
casualmente com os outros. A conscincia composta por todos os nossos estados mentais,


110
sejam eles Intencionais ou no, mas que funcionam causalmente. A conscincia um
fenmeno natural do mundo, assim como a fotossntese e a digesto do nosso estmago.
Quando vejo minha gata brincando no sof, ela meu objeto Intencional. Posso ter este estado
mental Intencional, pois tenho muitos outros estados Intencionais sobre gatos, animais, sofs,
brincadeiras etc. A Rede esse conjunto de estados Intencionais inconscientes, que se tornam
conscientes a qualquer momento e interagem atravs da causao Intencional, sempre que eu
precisar deles em um pensamento realizado pelo meu crebro. Meu crebro tem capacidades
biolgicas e a mente, que causada pelo crebro, tem capacidades biolgicas por causa do
crebro e culturais por causa do mundo com o qual interage. Adquiro essas capacidades
mentais que formam o pano de fundo da minha conscincia culturalmente, assim como outras
capacidades eu acabo herdando biologicamente. Essas capacidades biolgicas e culturais que
disponho em minha conscincia so o que Searle chama de Background. Atravs da ligao
entre a Rede e o Background que disponho de toda a diversidade mental que eu possuo para
utilizar no mundo em que vivo.
Neste primeiro captulo, busquei apresentar os aspectos mais fundamentais dos
conceitos da filosofia da mente de John Searle. Apresentei o conceito de Intencionalidade em
suas diversas formas e sua composio constituda de: um contedo Intencional e um modo
psicolgico. Vimos que nem todos estados mentais so Intencionais, pois nossas
representaes representam alguma coisa e que somente so estados Intencionais, as
representaes que representam algo no mundo alm delas mesmas. O que no acontece com
a ansiedade, por exemplo, que no tem objeto Intencional (contedo da Intencionalidade) ou a
dor, que no se dirige a nada a no ser ela mesma. Posteriormente, apresentei o conceito de
Naturalismo Biolgico, que a sua suposta soluo ao problema mente/corpo. Mostrando que
assim como os estados mentais Intencionais so realizados na e pela estrutura do crebro o
mesmo acontece com todos os estados mentais. Temos crebro, para Searle, ento temos
mentes e as mentes so causadas pelos crebros. Por fim, apresentei o conceito de conscincia
de Searle, mostrando que ele est fundamentado e amarrado por seus conceitos de
Intencionalidade, Naturalismo Biolgico, Rede e Background. Agora buscarei apresentar os
conceitos fundamentais da teoria da mente de Daniel Dennett para conseguir apresentar as
crticas de Searle a Dennett no ltimo captulo e no que constituem essas crticas, a fim de
argumentar em favor de que existem aspectos importantes nessas crticas a serem levados em
conta no estudo da conscincia nos dias atuais.


111



112
3 A CONSCINCIA SEGUNDO DANIEL DENNETT
Daniel Dennett considerado como sendo um dos mais importantes filsofos vivos. Nasceu
em Boston, EUA, em 1942 e trabalha no Centro de Estudos Cognitivos da Tufts University.
Dennett, como comumente referido na academia, um dos fundadores da Cincia Cognitiva
(TEIXEIRA, 2008, p. 11). Neste captulo, irei apresentar os conceitos fundamentais da
filosofia da mente de Daniel Dennett para poder apresentar o seu conceito de conscincia.
Aqui meu propsito mostrar como o conceito de conscincia tratado na obra de Dennett,
ou seja, como ele formulado, para conseguir mostrar os pontos que Searle considera falhos
no ltimo captulo desta dissertao.
As teses e obras de Dennett que utilizarei e que fundamentam o conceito de
conscincia esto expostas em Consciousness Explained (a Conscincia Explicada), de 1991,
que considerado, inclusive pelo prprio autor, como seu trabalho de maior relevncia sobre
o assunto (PAULO, 2012, p. 46). Consciousness Explained fundamentada por conceitos
expostos nos trabalhos de Content and Consciousness (Contedo e Conscincia), de 1969, e
Intentional Stance (a Postura Intencional ou Estratgia Intencional), de 1987, e em outros
artigos sobre esses temas que foram escritos ao longo da sua carreira. Tomarei em
considerao os pontos convergentes de sua obra com sua definio de conscincia anterior a
1991, mas me aterei sobretudo obra Consciousness Explained.
Como veremos, "conscincia", para Dennett, um termo que nos permite falar de
nossos estados mentais internos, sem propriamente assumir que eles existem. Isso no nada
misterioso, afinal. Falamos de drages, bruxas e sereias, e entendemos o que as pessoas falam
quando elas emitem essas palavras. No entanto, drages, bruxas e sereias no existem, no h
nada no mundo que possa corresponder a essas entidades, que so tidas comumente como
sendo apenas fantasias da mente humana. Essas fantasias so representadas em muitos filmes
e na literatura em geral. Dennett parece defender que as noes da psicologia popular (que
tomam crenas, sentimentos e sensaes como estados fenomenolgicos qualitativos) so
como tais termos, termos vazios de significado (SEARLE 2002, p. 217). Nossos estados
internos, qualitativos, aquilo que chamamos em filosofia da mente de fenmenos mentais,
como crenas e desejos, conscincia, mente, por exemplo, no existiriam, no ao menos como
ns (e alguns filsofos da mente) acreditaramos popularmente que existam. Estados
fenomenolgicos distintos e ontologicamente independentes seriam, com efeito, apenas
mitos.


113
Como essas entidades no existiriam no mundo real, o que h, para Dennett, so
apenas termos por meio dos quais veiculamos noes de psicologia popular; isto , h apenas
mentals, o idioma que empregamos quando dizemos que somos conscientes. Dennett no
interpreta esses estados internos como sendo reais, e sim apenas como a maneira de falarmos
de algo que no sabemos o que realmente . Somos algo como iludidos por nossas
experincias. A conscincia, enquanto uma "entidade" algo que est l em algum lugar do
crebro, ou algo produzido por ele, realizada nele, etc, mas no algo que pode ser
encontrado. Na opinio de Dennett no h conscincia separada do crebro em lugar algum,
no ao menos no que toca o entendimento e exatido de estados mentais internos qualitativos.
Estados mentais internos, como conceitos amplos, no so coisas passveis de se conhecer,
justamente porque so algo que inexiste efetivamente no mundo, tal como existem as pedras,
rios, pessoas, animais. So um fruto histrico de um erro cartesiano. Com efeito, apenas
fazem parte da nossa linguagem, de forma parecida como acontece quando falamos de
gigantes, ciclopes e minotauros. Todo esse leque, essa diversidade mental que dizemos ter
dentro de nossas cabeas, ou seja, em nossos crebros, como crenas, desejos e intenes, so
apenas termos que usamos para nos comunicar no mundo, para nos fazer entender quando
estamos a expressar esses fenmenos mentais que Dennett intitula de teatro cartesiano,
como veremos em uma sesso parte.
Esse teatro seria um lugar no crebro onde se passaria a nossa vida mental e que para
Dennett no um local real propriamente. Esse teatro se manifesta por meio de nossa
comunicao no dia a dia, quando estamos falando dos sentimentos e pensamentos que temos,
quando relatamos nossas experincias de pensamento (como, por exemplo, informando
algum que estamos com frio, isto , quando dizemos: Por favor, aumente a temperatura do
ar condicionado, estou com frio!). Para Dennett, a linguagem mentalista muito til. Porm,
essa variedade de estados mentais parece remeter a um lugar no crebro, onde a conscincia
se apresentaria tomando toda essa diversidade em conjunto. Mas essa viso da conscincia
enquanto uma entidade unificadora apenas uma iluso, um equivoco, conforme Dennett.
Precisamos desfazer essas analogias equvocas, pois isso que acontece em nossas mentes, na
verdade, na realidade emprica, no so a mesmas coisas que se passam nas imagens de uma
televiso. Nossas experincias no so vistas por ningum, no h um observador dentro de
ns sentado assistindo TV.


114
Dennett no admite que a intencionalidade seja intrnseca, algo inerente natureza do
crebro, causada por ele, muito menos que a intencionalidade seja um fenmeno existente no
mundo real, objetivo, verificvel na terceira pessoa, que possa ser conhecido pela cincia. A
intencionalidade apenas uma atribuio que damos ao comportamento, ou seja, s aes de
animais e humanos, ou a qualquer outra coisa que possamos atribuir racionalidade, como os
computadores, por exemplo, quando estamos jogando xadrez com eles, ou ainda, num jogo de
videogame. Isso porque Dennett toma a risca o fato de que os termos intencionais
caracterizam-se pela sua inteno (com s). Enquanto os termos no-intencionais so
caracterizados pela sua extenso. Quando me refiro que irei me casar com uma alem, por
exemplo, minha inteno no dizer que vou me casar com uma alem, isto , uma moradora
da Alemanha, to pouco nascida na Alemanha. O que estou dizendo que ela uma
descendente alem, seus ancestrais todos so da Alemanha, bem como os que se misturaram
no Brasil, parecem serem todos descendentes de alemes tambm. A intenso para Dennett
diz respeito ao significado que deve ser tomado individualmente e no de uma forma geral.
As cincias naturais se referem extenso dos termos, no podendo capturar os termos da
linguagem comum como no exemplo dado sobre eu e minha noiva.
Alm disso, a terceira pessoa uma perspectiva da cincia muito importante no vis
de Dennett, isso porque Dennett d pouca importncia, para no dizer nenhuma, aos aspectos
subjetivos do indivduo para o estudo da conscincia, pelo fato de no serem determinados
pela extenso, como disse. Conhecimento em terceira pessoa o que podemos conhecer
objetivamente, independente do ponto de vista de cada um. Diz respeito ao modo como
devem ser os objetos analisados, estudados e investigados pela cincia. A conscincia,
entendida dessa forma, seria apenas uma cadeia de informaes a se mover em nosso crebro.
Uma sequncia de inputs e outputs que so processados continuamente e no tm um local
especfico onde esses processamentos, ou seja, as experincias e pensamentos no sentido de
Dennett estariam acontecendo. Dennett tem um conceito sobre os contedos de nossa
conscincia e de nossa mente chamado de postura intencional. Conceito que no determina a
intencionalidade como sendo intrnseca ou derivada; antes, a intencionalidade apenas um
termo vago e indeterminado em consequncia da linguagem. Intencionalidade um termo
inexistente fora da linguagem da psicologia, pois a intencionalidade uma fantasia, um mito,
uma maneira que temos para explicar as relaes de coisas a nossa volta.


115
Sendo assim, passo agora a apresentar este conceito, isto , a postura intencional e a
importncia do conceito de psicologia popular na obra de Dennett, que propriamente o lugar
no mundo que Dennett d as coisas que dizemos estarem acontecendo dentro de nossas
cabeas, ou seja, os fenmenos mentalistas como crenas e desejos. importante destacarmos
que, para Dennett, esses fenmenos so de grande utilidade. Apresentarei o conceito de
postura intencional e suas diversas formas, bem como a psicologia popular, na concepo de
Dennett. Depois apresento o erro tradicional da filosofia da mente contempornea no que
tange aos estudos da mente em nossos dias para Dennett: o teatro cartesiano. Um mito que
est, segundo Dennett, empregado em decorrncia da herana do dualismo cartesiano que
acabamos herdando sem nos darmos conta. O modelo dos esboos mltiplos apresentado
posteriormente, como sendo uma nova perspectiva para o estudo da conscincia no sentido de
Dennett, pois se ope ao teatro cartesiano. Nas sesses posteriores a isso, veremos a
conscincia atravs de uma noo sobre a mente que entendida como um pandemnio. A
mente um pandemnio acontecendo em nosso crebro, que s funciona em consequncia de
sua teoria dos esboos mltiplos, como veremos que a sua teoria antagnica ao modelo
tradicional de estudos da conscincia. Por fim, teremos de ver a conscincia, e sua ligao e
constituio de memes. Afinal a conscincia uma Mquina Joyceana em suas palavras, que
evoluiu e est funcionando, rodando, assim como os memes, a todo vapor atravs da batalha
dos muitos e muitos pequenos demnios (nossas mentes), que esto em nossos crebros,
como veremos nas sesses que se seguem.
3.1 Os sistemas intencionais: os termos da psicologia popular
Nas prximas sesses irei apresentar o conceito de postura intencional de Dennett, que estar
atrelado sua concepo de psicologia popular (folk psychology).
36
A postura intencional a

36
A folk psychology uma expresso batizada por Dennett em 1981. uma teoria sobre hbitos. Os hbitos que
temos de explicar o comportamento das demais pessoas a nossa volta, quando recorremos a ideias que so
comuns a ns, como intenso, crenas e desejos, por exemplo (TEIXEIRA, 2008, p. 33). Esse conceito tem, no
mnimo, trs diferentes interpretaes para o seu significado, ainda assim, tem desempenhado um papel
importante na filosofia da mente e cincia cognitiva nos ltimos 50 anos. As trs definies que mais so
empregadas so estas: O primeira diz respeito a "psicologia popular" quando usada para se referir a um
determinado conjunto de capacidades cognitivas que incluem, mas no se esgotam as capacidades de prever e
explicar o comportamento. A segunda, quando o termo tambm usado para se referir a uma teoria de
comportamento representado no crebro. De acordo com muitos filsofos e cientistas cognitivos, as capacidades
cognitivas so sustentados pela psicologia popular. A terceira definio mais empregada esta ligada ao termo
adotado pelo trabalho de David Lewis, onde a psicologia popular vista como se constitudo de coisas que
podemos dizer ou apoiar sobre a mente de outras pessoas. David Lewis (1941-2001) foi um dos filsofos mais
importantes do sculo 20. Ele fez contribuies significativas para a filosofia e , na maioria dos campos que
trabalhou uma leitura considerada essencial: filosofia da linguagem, filosofia da matemtica, filosofia da cincia,
teoria da deciso, epistemologia, meta-tica e esttica (ZALTA, 2014).


116
posio que adotamos ao dizer que um sistema intencional. importante destacar que as
diversas coisas, entidades, estados mentais, fenmenos mentais, que so comumente
referidas em diversas reas como a filosofia da mente, cincias cognitivas e a psicologia no
so de fato, existentes, ou seja, no so coisas que ocorrem ou esto no crebro, para Dennett.
Na sua concepo de mente esses estados mentais so entidades fantasiosas, e isso equivale a
dizer que no passam de termos da psicologia popular.
A psicologia popular uma prtica social adotada por diversos povos em suas relaes
sociais. Ns, seres humanos, utilizamo-nos seguidamente dos conceitos da psicologia popular
quando interagimos socialmente procurando-nos fazer entender. Quando digo, por exemplo, a
um amigo que amanh vai chover, estou expressando minha crena de que vai chover. Mas se
eu disser "Acredito que vai chover amanh", parece que estou no apenas expressando minha
crena, mas relatando-a. A interpretao psicolgica popular de que estou informando a ele
minha crena. Nesse caso, o contedo de minha frase parece incluir no apenas o estado de
coisas que consiste em "chover amanh" (algo que se vier a ocorrer, ocorre fora de mim), mas
tambm meu estado mental, que ocorreria em mim e apenas e to somente em mim.
Assim, faz parte de nossa psicologia popular que temos inmeros fenmenos mentais,
isto , coisas que parecem estar acontecendo, privadamente, dentro de nossas cabeas.
Quando digo que acredito que vai chover, por exemplo, estou relatando que est ocorrendo
em mim um fenmeno mental e, acreditar um desses fenmenos mentais, assim como
desejos e intenes. Porm, de acordo com Dennett, toda essa variedade que intitulamos como
sendo fenmenos mentais so apenas itens de nossa psicologia popular. Utilizamos esses
itens no dia a dia; eles parecem ter uma funo em diversas relaes sociais. A psicologia
popular parte do que consiste em adotar uma postura intencional em relao a um
determinado sistema.
O conceito de sistema intencional surge quando fazemos uso daquilo que Dennett
entende como sendo a psicologia popular. Os termos mentais como crenas, desejos e
intenes so utilizados por ns quando adotamos a postura intencional e relacionamos os
diversos comportamentos das coisas a nossa volta. Dennett adota uma postura pragmtica
diante dessa diversidade de fenmenos mentais. Para ele, existe uma diferena entre o uso
prtico da psicologia popular e o estudo da relao entre a mente e o crebro, bem como da
conscincia. Por isso essa diversidade de estados mentais que dizemos ter, como as crenas e
desejos, no tm um lugar correspondente no crebro ou em qualquer lugar, fora da


117
linguagem. Sua ontologia terica. A terminologia mentalista constituda apenas de
termos da psicologia popular quando adotamos uma postura intencional. O que ocorre no
crebro, para Dennett, apenas um processamento de informaes. Estamos sempre se
posicionando e dizendo coisas do tipo: fulano deseja que p, sicrano acredita que p, beltrano
percebe que p, etc.
A teoria de Dennett sobre a postura intencional tem uma proximidade grande com os
conceitos apresentados por Gilbert Ryle
37
em The Concept of Mind (1949). Isso fica claro,
uma vez que Dennett foi aluno de Ryle. Em The Concept of Mind, livro que, muitas vezes
tido como o inaugurador daquilo que hoje chamamos de filosofia da mente, na filosofia
contempornea, Ryle argumentava que no existe aquilo que costumeiramente intitulamos de
fenmenos mentais. No h nada, nenhum desses fenmenos mentais. Nada h no crebro
correlato a tais entidades mentalistas. Esses conceitos mentais, que Dennett diz serem termos
de nossa psicologia popular, so no ver de Ryle apenas termos relacionados disposio
comportamental dos indivduos. Quando dizemos que estamos com fome, estamos
expressando apenas que estamos dispostos a buscar comida e comer, ou, que se eu enxergar
comida e puder com-la eu irei. O mesmo acontece quando ns dizemos que algum tem uma
crena. Estamos apenas prevendo uma determinada disposio comportamental, que est
relacionada a essa crena que poder ser manifesta em uma determina situao.
Ryle utilizou este ponto de vista sobre as entidades mentalistas para provar que o
dualismo cartesiano no passava de um mito. Esse mito possui uma forma inconsistentemente
lgica para Ryle. Deveramos, para evitar estes erros, exercer uma espcie de exorcismo da
linguagem. Esse exorcismo, para Ryle, poderia diagnosticar nossas falhas ao tentarmos
resolver o engenhoso problema mente/corpo, que no passaria de um pseudoproblema. Para
Dennett, nestes casos e outros mais, estamos apenas utilizando psicologia popular e nada
mais. Manifestamos a psicologia popular ao adotarmos a postura intencional, caracterizada
por ser uma predio de comportamento (PAULO, 2012, p. 49).

37
Gilbert Ryle (1900-1976) foi um filso ingls que publicou em divrsas reas da filosofia, principalmente em
histria da filosofia e na filosofia da linguagem. The Concept of Mind de 1949 considera sua mais importante e
conhecida obra. Neste livro, Ryle desenvolveu duas tarefas. Primeiro, colocou o ltimo prego no caixo do
dualismo cartesiano. Em segundo lugar, como ele mesmo antecipou, sugeriu um substituto do dualismo, o
behaviorismo filosfico, ou a filosofia da linguagem comum, como muitas vezes visto seu trabalho. Embora
Ryle seja visto como da mesma corrente filosfica de Wittgenstein e seus seguidores, ainda assim considerado
um tanto quanto diferente e difcil de caracaterizar (EDWARD, 2009), in Gilbert Ryle: The Stanford
Encyclopedia of Philosophy (Winter 2009 Edition), Edward N. Zalta (ed.), disponvel em
http://plato.stanford.edu/archives/win2009/entries/ryle, acesso em 10/02/2014.


118
Dennett assume uma teoria antirrealista no que se refere ontologia dos contedos
mentais, mesmo no negando a utilidades para construes tericas. Dessa forma, o que um
sistema intencional? Dennett pensou nas coisas que nos levam a atribuirmos estados mentais
aos humanos. Dessa forma, como iremos atribuir estados mentais, se no levarmos em conta a
sua fala e a sua aparncia fsica? Porque, por exemplo, poderamos atribuir estados mentais
como crenas e desejos a animais e robs. Sendo assim, a racionalidade se torna uma base
para fazermos tais atribuies. a racionalidade que nos faz pressupor a existncia de uma
mente e a inteligncia de um determinado organismo. Racionalidade, aqui parece ser
entendida como sendo aquilo que os organismos ou dispositivos tem e que os capacitam a
mudar o curso de suas aes. Uma vez que o ser racional, ele passa a ser provido de uma
mente, no sentido de Dennett. Porque para Dennett, tudo aquilo que possamos fazer uma
reconstruo inteligvel de suas sequncias de comportamentos tm uma mente, afinal crenas
e desejos, bem como, a prprias mentes no passam de fices teis, pois so construes
tericas, so fantasias para explicar coisas e nada mais. A racionalidade no vista como uma
propriedade de nosso sistema nervoso. A psicologia comea, no sentido de Dennett quando
nos surge ideia de um sistema intencional, que seu comportamento pode ser predito, afinal
de contas, as mentes para Dennett so: Sistemas intencionais, construes tericas teis que
permitem a interpretao do comportamento de organismos e mquinas (TEIXEIRA, 2008,
p. 36). Dessa forma, parece que ns, os seres humanos, temos um grande poder de predio,
pois somos capazes de lembrar, acreditar e conhecer coisas e, podemos atribuir
comportamento inteligente a quase tudo, haja ver as histrias de fico cientfica. Se a
psicologia uma teoria preditiva, como Dennett diz, a sua teoria dos sistemas intencionais
tambm o .
A postura intencional presume a racionalidade dos envolvidos na predio. Quando
adotamos esta postura para animais, humanos ou computadores, por exemplo, ns estamos
considerando estes objetos ou indivduos, como possuidores de crenas, desejos e intenes e,
que cada um deles faria o melhor para si, em seu agir, em cada situao.
Dennett chama os sistemas que adotamos tal postura de predio de comportamentos,
que so considerados racionais e inteligentes, de sistemas intencionais. Estes sistemas nos
permitem adotar uma postura, isto , falar sobre eles como se tivessem uma intencionalidade
intrnseca, algo real que produziria o seu comportamento, como sendo na verdade uma
presuno. Ns presumimos apenas, que eles tm tal caracterstica intencional e nada a mais.


119
Estes sistemas podem ser: sistemas cognitivos, sistemas intencionais, agentes racionais que
podem vir a manifestar inteligncia ou, como Dennett acredita que seja a conscincia e que,
dessa forma, estes sistemas intencionais presumivelmente utilizam representaes, entre as
quais autorrepresentaes, para se comportarem no mundo fsico de tais e tais formas
(MIGUENS, 2001, p. 15).
Quando vemos um cachorro andando ao lado de uma ponte, por exemplo, no
pensamos que o cachorro tentar se lanar na gua e se matar. O cachorro pode ser visto como
um sistema intencional, uma vez que ele se comporta de determinada maneira no mundo e se
utiliza de representaes. Alm disso, o cachorro pode nos permitir adotar a postura
intencional a ele, pois acreditamos que ele no ir se atirar da ponte, nem que ir correr
propositalmente para debaixo das rodas de um caminho que passa ao seu lado, pois
pensamos nele com certa racionalidade e que o cachorro procurar o melhor e, no o pior
para si. Para Dennett isso tudo que podemos saber sobre as crenas, desejos e outros termos
intencionais no sentido de Searle. Para Dennett essa variedade mental inexistente, pois se
trata apenas de considerarmos ou no, um determinado sistema (no sentido dennetiano) como
sendo capaz de possuir estados intencionais. Ao adotarmos a postura intencional no teremos
de lidar com nada de indescritvel, como por exemplo, os qualia
38
, os quais Dennett no
aceita. No crebro, no existe nenhuma entidade dessas que possamos buscar, nada que possa
corresponder a estas entidades mentalistas, pois a postura intencional e adotada pelo
observador em relao ao sistema, sendo resultante das nossas praticas sociais assim como do
nosso entendimento de mundo (PAULO, 2012, p. 50).

38
Os qualia so sentimentos e experincias que ns temos que variam muito. Podemos dar alguns exemplos para
melhor compreenso do que seja, como quando eu passo minha mo sobre pedras pontiagudas, por exemplo, ou
em meu sof molhado, o cheiro de que eu sinto de um peido, ou de uma rosa, ou de um usque 18 anos, ou dores
agudas que posso vir a sentir, ou enxergar uma cor vermelha brilhante de um carro ao sol, ficar extremamente
irritado por no conseguir expressar o que sinto, um qualia, etc. Estes podem ser exemplos desses sentimentos
variveis que temos ou podemos ter. Em cada um desses casos, dessas experincias, eu sou o sujeito de um
estado mental, estado mental esse que possui um carter subjetivo muito diferente, que no pode ser confundido
com qualquer outra coisa, pois essa experincia esse qualia, essa experincia subjetiva destacada e diferente.
Em filosofia, costumeramente usamos o termo "qualia" ("quale" no singular) para nos refirirmos aos aspectos
introspectivamente acessveis, fenomenais de nossas vidas mentais. Neste sentido amplo do termo qualia,
muito difcil negar que existem os qualia. Existe um desacordo sobre o conceito que normalmente gira em torno
da dvida sobre os estados mentais, eles tm realmente qualia, ou se eles, os qualia so qualidades intrnsecas
de seus portadores, uma vez que os qualia esto relacionamos com o mundo fsico, tanto dentro, quanto fora de
nossa cabea. Os qualia so muito debatidos na filosofia, principalmente, porque este conceito, os qualia so
fundamentais para uma compreenso adequada da natureza da conscincia. Qualia so o cerne do problema
mente-corpo (EDWARD, 2013) "Qualia", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2013 Edition),
Disponivel em: <http://plato.stanford.edu/archives/fall2013/entries/qualia/>. Acessado em 11/02/2014.



120
Como salientada na dissertao de mestrado de Gustavo Vargas de Paulo (2012), a
postura intencional sugere uma clara contradio. Uma vez que a postura intencional uma
predio do comportamento. E essa predio do comportamento, toma o critrio de
racionalidade de forma apriorstica, j que os sistemas analisados diante da postura
intencional ganham intencionalidade em vista de seu comportamento, que tomado sempre
como sendo racional. Assim, um animal procurar seu bem estar, a sua sobrevivncia, por
exemplo, e no a dor e a morte. uma contradio clara se afirmarmos que as crenas
atribudas a um animal sero sempre verdadeiras, se a adoo da postura intencional , ao
mesmo tempo, adotada por um observador em relao a um sistema, observao essa que
resulta como j disse de nossas prticas sociais, bem como de nossa relao com o mundo que
experimentamos. Como atribuir crenas verdadeiras sempre se a observao da postura
intencional resulta de nossa relao e experincia com o mundo? Muitas vezes sabemos que
as pessoas esto enganadas e tm por vezes crenas falsas, por exemplo, posso acreditar que
faz sol, quando na verdade est chovendo, ento preciso ajustar minha crena ao que de fato
ocorre no mundo.
Essa contradio um engano, pois Dennett afirma que aps todo esse longo processo
da seleo natural onde s espcies evoluram. Se as crenas em sua maioria fossem falsas e
no verdadeiras, como a postura intencional adotada pelo observador de algum
comportamento, presume que o so, as espcies no teriam evoludo, antes disso, teriam se
extinguido. Portanto, um sistema intencional no poderia ter a maioria de suas crenas falsas,
porque as crenas falsas tem por fundamento uma crena que antes verdadeira e um
sistema com a maior parte das crenas falsas seria irracional, o que contrariaria o pressuposto
pragmatista de que todo sistema intencional e dotado de razo (PAULO, 2012, p. 51). E
ainda, essas crenas no so de fato, verdadeiras nem falsas, so apenas atribuies de
comportamento intencional a sistemas de forma holstica, como um todo, onde esses sistemas
tm claro, uma interao com seu meio ambiente. J que as crenas so atribuies que
fazemos a um possvel sistema intencional, existe uma regra fundamental que precisamos
seguir, no que diz respeito aos desejos, para que se possam fazer predies corretas ao adotar
a postura intencional:
Note-se tambm que a regra interage com a atribuio de desejos. Como nos
atribumos os desejos (preferncias, metas, interesses) a partir dos quais traaremos
uma lista de crenas? Nos atribumos os desejos que o sistema deve ter. Esta a


121
regra fundamental. Ela prescreve, como primeiro passo, que nos atribumos s
pessoas os principais desejos, ou os mais bsicos: sobrevivncia, ausncia de dor,
alimento, conforto, procriao, diverso.
39
(DENNETT, 1996, p. 20, traduo nossa).
A abordagem dada por Dennett psicologia popular permite que possamos adotar a
postura intencional como meio de predizer o comportamento intencional de diversas coisas. O
que significa que a postura intencional assume um ponto de vista antirrealista para com os
termos da psicologia popular. Crenas e desejos, bem como os demais conceitos mentalistas
que so propriamente os termos da psicologia popular, no existem fora do local onde so
criados, a saber, os jogos de linguagem.
40
Esse um contraste da tradio pragmtica de
Dennett, que no aceita os termos mentalistas como entidades reais, assim como pensam
Searle e Fodor
41
, por exemplo. Estes ltimos tentam entender os termos da psicologia popular

39
Note also that the rule interacts with the attribution of desires. How do we attribute the desires (preferences,
goals, interests) on whose basis we will shape the list of beliefs? We attribute the desires the system ought to
have. That is the fundamental rule. It dictates, on a first pass, that we attribute the familiar list of highest, or most
basic, desires to people: survival, absence of pain, food, comfort, procreation, entertainment. (DENNETT, 1996,
p. 20)
40
Jogos de linguagem um conceito que foi trazido por Wittgenstein, onde a linguagem no vista mais como
uma coisa morta em que cada palavra representa algo de uma vez por todas e ponto final. A linguagem vista
como uma atividade humana, e atividades humanas so situadas culturalmente bem como historicamente. As
grias empregadas por jovens, por exemplo, podem ser bons exemplos disso, uma vez que fcil de notar, que os
adolescentes gostam de empregar termos diferenciados nos grupos sociais que eles interagem, porm, fora de
seus grupos, poucas vezes, se no, nenhuma vez, so compreendidos. Dizem: da hora ou muito tri substitui
em muitos grupos a palavra legal, ou grias que j foram usadas como, bacana por exemplo. A forma como o
ser humano emprega seu vocabulrio sempre depender do lugar onde se vive. A ideia de jogos de linguagem
rompe com a viso tradicional de que aprender uma lngua dar nomes aos objetos. Imagine que voc est em
um passeio turstico e se perdeu de seu grupo. No lugar em que voc est populao s fala o idioma local, que
voc desconhece. Como voc faria para se comunicar? Talvez voc tentasse se comunicar primeiro por mmica
ou tentasse desenhar o que queria. Os nativos falariam alguma coisa na lngua deles e voc talvez repetisse na
esperana de estabelecer algum lao de comunicao. Talvez com um bocado de pacincia vocs acabassem se
entendendo e essa histria acabaria tendo um final feliz. Naturalmente, ocorreriam muito mais equvocos do que
acertos, isso porque mesmo gestos que para ns so banais como acenar a cabea, podem significar coisas muito
diferentes em outra cultura (SILVA, 2007). Disponvel em: Jogos de Linguagem
http://educacao.uol.com.br/disciplinas/filosofia/filosofia-da-linguagem-4-wittgenstein-e-os-infinitos-jogos-de-
linguagem.htm, acessado em 21/02/2014.
41
Jerry Alan Fodor (1935) um filsofo e cientista cognitivo norte americano. Atualmente professor de
Filosofia na Universidade de Rutgers, em Nova Jersey. autor de muitas obras no campo da Filosofia da Mente
e Filosofia Cognitiva. Foi ele quem lanou as bases para a modularidade da mente e da linguagem do
pensamento. Este conceito de modularidade tem grande importncia nas ciencias cognitivas e apareceu em
filosofia e psicologia no incio dos anos 1980, aps a publicao do livro de Fodor que foi uma inovao na
poca. Esta obra chama-se A modularidade of Mind ( 1983). Aps esses vrios anos em que o "mdulo" e seus
cognatos entrou no lxico da cincia cognitiva, a paisagem conceitual e terica nesta rea mudou
dramaticamente. Em especial preciso dizer que a isso se deve o desenvolvimento da psicologia evolutiva, onde
se argumenta que a arquitetura da mente mais penetrante do que a perspectiva modular que Fodor pensou pode
permitir. Fodor (1983, 2000) traou a linha da modularidade em sistemas de baixo nvel subjacentes, com
percepo e linguagem, os tericos posteriores ao seu trabalho como Carruthers (2006) afirmam que a mente
modular por completo, isto , at inclusive os sistemas responsveis pelo pensamento de alto nvel. O conceito
de modularidade tambm tem desempenhado um papel nos debates recentes na epistemologia , filosofia da
linguagem, e outras reas fundamentais da filosofia, pois a modularidade uma ferramenta de grande utilidade
para pensar sobre a mente (ROBBINS, 2010), disponvel em "Modularity of Mind", The Stanford Encyclopedia


122
como coisas que se referem a fenmenos reais, que so causados pelo crebro. Por isso, ao
contrrio desta tradio analtica americana que Searle e Fodor representam, Dennett trs
consequncias profundas para as analises das informaes que se realizam no crebro, diante
das pesquisas dos fenmenos em primeira pessoa, ou seja, de um ponto de vista subjetivo,
como parece ser o caso da conscincia.
Dennett no acredita existirem as entidades mentalistas, isto , os termos da psicologia
popular, como crenas e desejos, por exemplo, no possuem uma ontologia extralingustica,
pois so apenas fenmenos da linguagem e nada mais. Na opinio de Dennett no h nenhum
lugar ou coisa, no crebro, que precise ser encontrado para se deparar com essas entidades,
que so chamadas costumeiramente de fenmenos mentais. Por outro lado, isto no significa
que Dennett pense que sua obra seja de uma negao behaviorista completa. Afinal para
Dennett a psicologia popular til em seu ponto pragmtico, pois ela deve ser usada, bem
como analisada enquanto um fenmeno social, que sim real, dado que em sua opinio a
psicologia popular nos auxilia a interagir interpessoalmente e com o mundo em que vivemos.
Isso porque a mente e a conscincia em si mesmas, no os termos mentalistas da psicologia
popular, antes, a sua multiplicidade de mecanismos cerebrais, advm de um leque de degraus
evolutivos. Dessa forma, tanto a mente quanto a conscincia, so no vis de Dennett um
fenmeno real, que muito complexo e, apresenta a sua importncia em ser analisada, por
estar muito alm do comportamento observvel, sendo seu intricado processo de
manipulao de representaes e informaes, o seu definitivo objeto de estudo (PAULO,
2012, p. 51). Agora vejamos a postura intencional que deve ser adotada, segundo Dennett, a
tudo aquilo que entendido como sendo um sistema intencional, isto , que podemos atribuir
intencionalidade a ele.
3.2 A postura intencional: uma pressuposio utilitarista da mente
A postura intencional o meio a qual Dennett diz que podemos prever o comportamento de
sistemas intencionais, sistemas intencionais so sistemas que tem mentes, que pressupe certa
racionalidade. Diante esta postura, assumimos que os sistemas intencionais desejam atingir
metas, eles querem coisas e conhecem como conseguir essas coisas, que esses sistemas
acreditam nas consequncias lgicas de suas aes, como por exemplo, meu gato, ele no se
atira da janela do meu apartamento que fica no quarto andar, pois sabe que a queda perigosa.

of Philosophy (Summer 2010 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =
http://plato.stanford.edu/archives/sum2010/entries/modularity-mind/ Acessado em 12/02/2014.


123
Assim, antes de partirmos para exposio da tese de Dennett que a intencionalidade
intrnseca, ou genuna no existe, pois decorre de pura indeterminao
42
. Antes o que ocorre
uma postura racional que tomamos frente a outros agentes que pressupomos certa inteligncia
e racionalidade, os sistemas intencionais. Antes de esboar sua tese, preciso ressaltar que
existem trs pontos sobre o conceito filosfico do mental elaborado por Dennett, intitulado de
postura intencional que me utilizarei aqui para facilitar o entendimento e apresentao do
conceito de Dennett, afinal de contas, os sistemas intencionais como mostrarei, possuem trs
aspectos bsicos de sua teoria geral sobre a predio de comportamento intitulada de a
postura intencional, que assumimos perante os sistemas intencionais que estiverem sendo
preditos.
O primeiro ponto que essa teoria dos sistemas intencionais que so preditos por uma
postura intencional adotada pelo observador aparece em diversos trabalhos de Dennett e vem
sido mantida em suas anlises recente sobre o que seja uma mente, bem como a conscincia.
Segundo, aqui utilizaremos The Intentional Stance (A Postura Intencional), Tipos de Mentes
(Kinds of Minds) e o artigo intitulado Sistemas intencionais (Intentional Sistems) para fazer a
apresentao do conceito. Terceiro, neste ltimo, o artigo Sistemas intencionais, Dennett
distingue trs tipos de postura para se entender, explicar ou predizer o comportamento de
quaisquer organismos ou estruturas, que so eles: a postura intencional (intentional stance),
a postura de planejamento ou projeto (design stance) e a postura fsica (physical stance)
(DENNETT, 2006, p. 34-35).
3.3 A postura fsica
A postura fsica o modo interpretativo do comportamento de um sistema ou estrutura
qualquer, com base no conhecimento que dispomos das leis fsicas e de suas propriedades
(DENNETT, 1996, p.16). Pense, por exemplo, em um balo de gs que est voando bem alto
e estoura no ar e, seus retalhos ou restos, esto se dirigindo na direo do solo (esto caindo).
Podemos dizer que a queda dos restos do balo em direo ao solo pode ser explicada
utilizando o conhecimento que dispomos das leis fsicas (no caso, a lei da gravidade) e de suas

42
Ao ver de Dennett a intencionalidade intrnseca, ou genuna um termo vago, isto , a intencionalidade um
conceito indeterminado. Segundo Dennett, a concentrao do estudo da intencionalidade se d geralmente como
a entendemos, segundo a intencionalidade humana. Portanto, a intencionalidade vista como sendo, os
contedos de nossos pensamentos, porm, fazemos este estudo atravs da linguagem e isso gera uma certa
resistncia as teorias evolucionistas da mente, forando entendermos a intencionalidade com uma distino que
injustificada. Se aceitarmos que h de fato intencionalidade intrnseca e intencionalidade derivada ou atribuda
(MIGUENS, 2001, p. 180).


124
propriedades (peso ou massa). Assim, a estratgia bsica da postura fsica o mtodo padro
das cincias fsicas. Segundo Dennett, todas as coisas que no so vivas (animais humanos,
no-humanos, etc.) e que no so artefatos, como por exemplo, calculadoras, termmetros,
micro-ondas, televises, geladeiras, liquidificadores etc. Nessa perspectiva fsica de um
sistema em questo, o que importa apenas nos atermos nas leis da natureza sobre o estado
fsico de um objeto particular (TEIXEIRA, 2008, p. 44).
A postura fsica a estratgia disponvel para coisas fsicas que no so artefatos,
como por exemplo, pedras, madeiras, gua, baldes, etc. Coisas que imaginamos sem nenhuma
intencionalidade, embora sejam sistemas fsicos, mesmo artefatos ou organismos vivos como
as plantas, por exemplo, possam ter seu comportamento ou funcionamento explicado e predito
a partir da postura fsica (DENNETT, 1997, p. 32-33), embora esta no seja a postura mais
adequada para artefatos. Isto , no importa se aquilo que est caindo em direo ao solo, ou
de cima de uma ponte na gua so os restos de um balo, uma calculadora, uma gota de
chuva, uma pedra, ou uma pessoa caindo de um avio. Procederemos da mesma maneira do
que com os restos do balo ao tentarmos predizer sua trajetria na direo do solo (com base
nas mesmas suposies). Ns levamos em conta sempre para predizer seu comportamento as
propriedades e leis fsicas.
3.4 A postura de projeto ou planejamento
Essa postura consiste em predizer o comportamento de qualquer coisa com base no seu
projeto geral. Suponhamos que eu tenha acabado de ganhar uma calculadora nova, o ltimo
lanamento do mercado, de modo que eu no esteja familiarizado com seu funcionamento,
como eu estaria com calculadoras mais simples, como por exemplo, a que possuo como
aplicativo em meu celular. Mesmo assim, quase certo que depois de algum tempo de
investigao eu j esteja em condies de operar normalmente a calculadora que acabo de
ganhar. Fazemos isso a partir da anlise de suas teclas e, antes, da anlise do seu projeto, isto
, do seu manual, poderemos predizer com certa segurana que se apertarmos a x seguida da
tecla y ocorrer z, sem que seja necessrio arrolar para as leis fsicas que determinam seu
funcionamento ou para a natureza do material de que esta calculadora feita.
Ora, isto s possvel por que a estratgia bsica da postura de planejamento consiste
em supor que a calculadora foi projetada de maneira tal que ela ir funcionar perfeitamente
(PORTO, 2012). Seu projeto permite isso, permite que a utilizemos e, o mesmo acontece com


125
os rdios e televises, por exemplo. Neste sentido, podemos dizer que a postura de projeto
encerra um interessante atalho lingustico para explicar e predizer o funcionamento ou
comportamento de certos artefatos quando comparado postura fsica, como acabamos de
ver. As predies da postura de projeto dependem exclusivamente do conhecimento do
projeto geral da estrutura em questo. No precisamos dar muita (ou nenhuma) ateno aos
detalhes enfadonhos indispensveis s predies baseadas na postura fsica. Pouco importa o
peso ou o material de que feito uma calculadora para que a utilizemos, basta sabermos como
foi feito tal artefato para utilizarmos ele, seja um calculadora feita de ferro, pau, ou plstico,
por exemplo. A postura de projeto um atalho que todos ns fazemos uso rotineiramente
(DENNETT, 1997, p. 34). Basta lembrar que, todos os dias, ligamos e utilizamos coisas,
artefatos em nossas casas, como os eletrodomsticos, supondo sempre que eles iro funcionar
segundo as especificaes, isto , de acordo como foram projetadas para funcionar. Um
ventilador, por exemplo, foi projetado para ventilar e no para pegar fogo, embora efeitos
colaterais, como problemas na corrente eltrica danificada onde o ventilador estiver ligado,
possam ocorrer. Por isso, importante notarmos que as predies realizadas com base na
postura de um projeto envolvem maior risco, do que as que se baseiam na postura fsica
apenas. Isto se deve, segundo Dennett, aquilo que ele denomina como sendo hipteses
adicionais: que meu aparelho de micro-ondas seja projetado da forma que eu suponho que
seja; que ele ir funcionar segundo o estabelecido em seu projeto, entre outras coisas
(DENNETT, 1997, p. 34).
3.5 A postura intencional
Esta postura a estratgia que nos auxilia no desafio de predizer o comportamento de
organismos ou sistemas mais complexos, como o comportamento do ser humano em vista do
crebro ou um computador que joga xadrez, pois tanto a postura fsica quanto a postura de
planejamento mostram-se inadequadas na opinio de Dennett para prevermos a estrutura
desses sistemas mais complexos (DENNETT, 1998, p. 5).
Dennett possui um livro dedicado a essa estratgia preditiva do comportamento
intitulada de a postura intencional no livro intitulado, precisamente de The Intentional
Stance. Neste livro, Dennett define a postura intencional da seguinte forma:


126
[...] primeiro decide-se tratar o objeto cujo comportamento se quer prever como um
agente racional; depois imagina-se que crena esse agente devia ter, dado o seu lugar
no mundo e o seu objetivo. Imaginam-se tambm os desejos que deveriam motivar,
com base nas mesmas consideraes, e finalmente, prev-se que este agente racional
atuar por forma a alcanar os seus propsitos, luz das suas crenas. Um pouco de
raciocnio prtico a partir do conjunto escolhido de crenas e desejos fornecer em
muitas mas no todas ocasies uma deciso sobre o que o agente deveria fazer;
o que conseguimos prever que o agente far. (DENNETT, 1996, p. 17) 43.
Em Tipos de mentes, Dennett retoma o mesmo ponto afirmando que:
A Postura intencional a estratgia de interpretar o comportamento de uma entidade
(pessoa, animal, artefato, qualquer coisa) tratando-a como se fosse um agente
racional que governa suas escolhas de ao por uma considerao de suas crenas e
desejos. (DENNETT, 1997, p.32).
Pode-se dizer dessas afirmaes de Dennett que a estratgia bsica da postura
intencional, segue a mesma estratgia da psicologia popular, diga-se de passagem consiste
em atribuir racionalidade aos sistemas e estruturas tendo em vista predizer seu
comportamento (PORTO, 2012). As estruturas cujo comportamento pode ser entendido a
partir da postura intencional so chamadas por Dennett como sendo sistemas intencionais
(intentional systems) (DENNETT, 1997, p. 31). Inversamente, um sistema intencional ,
ento, toda estrutura, artefato ou organismo, cujo comportamento pode ser explicado e/ou
predito a partir da postura intencional. Por conseguinte, o que caracteriza um sistema
intencional ele poder ser interpretado como um sistema com crenas e desejos relativamente
tentativa de algum poder prever ou explicar seu comportamento ou funcionamento. Esses
sistemas intencionais que procuramos predizer o seu comportamento, nos utilizando para isso
da psicologia popular, incutindo neles crenas e desejos, para aplicarmos tal postura a eles.
Isso ocorre porque Dennett observou que os sistemas intencionais, tais como, ces, gatos,
crianas, adultos, baratas ou formigas, por exemplo, no sentido da postura intencional,
exibem intencionalidade (DENNETT, 1997, p. 38).

43
Original: [...] first you decide to treat the object whose behavior is to be predicted as a rational agent; then you
figure out what beliefs that agent ought to have, given its place in the world and its purpose. Then you figure out
what desires it ought to have, on the some considerations, and finally you predict that this rational agent will act
to further its goals in the light of its beliefs. A little practical reasoning from the chosen set of beliefs and desires
will in manybut not allinstances yield a decision about what the agent ought to do; that you predict the
agent will do.


127
A atribuio de estados mentais, de intencionalidade, a um sistema intencional feita
fundamentalmente por meio de sentenas. Estas sentenas contm atitudes proposicionais
44

sentenas do tipo X acredita que Y, X deseja que Y, ou ainda X sabe que Y
(DENNETT, 1997, p. 47). Assim, uma explicao intencional para uma mudana na trajetria
operada pelo percurso de um rob, por exemplo, a seguinte: Ele escolheu mudar sua
trajetria, pois desejava evitar chocar-se com um objeto que estava sua frente. O mesmo
esquema empregado para explicar as aes humanas: O aluno pediu para o professor
retomar a explicao com inteno de assegurar que apreendeu a matria. Qualquer pessoa
poderia explicar o funcionamento de calculadoras ou do meu aparelho eletrnicos com base
na postura intencional, mas claro que no necessrio, como diz Dennett, apelarmos para
este antropomorfismo fantasioso para explicar o funcionamento de uma simples calculadora
ou de um aparelho de micro-ondas (DENNETT, 1997, p. 34).
3.6 O ponto de vista do observador: um Teatro Cartesiano
Aqui apresentarei o modelo para o estudo da conscincia que Dennett diz ser hegemnico na
filosofia da mente, modelo a qual dirige duras crticas, procurando afastar essa noo da sua
teoria da conscincia, bem como das pesquisas sobre o mental em geral atravs de pesquisas
empricas. Essa noo sobre o mental chamada por Dennett de teatro cartesiano e ela diz
respeito viso que pressupem que em nosso crebro h um lugar especfico onde nossas
experincias conscientes se manifestariam.
Este local que a princpio deveria estar no crebro, para Dennett no existe. Uma
forma de fcil entendimento do que Dennett quer dizer com teatro cartesiano uma televiso.
Imagine que dentro de sua cabea voc tem uma televiso ligada e algum que est vendo esta
televiso, voc. Com os olhos abertos a televiso est ligada e bem sintonizada no canal de
sua vida consciente. Com os olhos fechados e sem ouvir nenhum barulho, por exemplo, no
passaria nada em sua televiso. O teatro cartesiano seria isso, a sua vida mental sendo
representada em algum lugar do crebro que somente voc teria acesso e enxergaria. Esse
local que Dennett no diz existir e por isso, no pode ser encontrado pelas pesquisas
empricas que se ocupam do crebro.

44
A expresso atitude proposicional usada aqui advm da obra de Russell, em Lgica e Conhecimento (Russell,
B. W. 1974. Lgica e Conhecimento. So Paulo: Abril Cultural).


128
Teatro cartesiano um termo cunhado por Dennett que remete a Rne Descartes
(1596-1650)
45
. Descartes que escreveu em suas Meditaes sobre a filosofia primeira de 1639
que o mundo era dividido em duas substancias diferentes. Como se no mundo existissem duas
propriedades diferentes, que alm das propriedades fsicas, por exemplo, existisse outro tipo
de propriedade, que fosse inalcanvel pelo conhecimento humano, pois era um campo
pertencido a entidade divina (Deus). Havia, portanto, em sua filosofia a res cogitans e a res
extensas. A primeira dizia respeito s substancias pensantes, que seria um correlato de nossas
mentes, e as segundas diziam respeito s substancias que tm extenso, que podem ser
medidas e cortadas em partes (DESCARTES, 1996). Embora o primeiro dualista que
tenhamos notcias seja Plato
46
, o dualismo mais conhecido e discutido em filosofia da mente
Descartes.
Embora Gilbert Ryle em The concept of mind de 1949 tenha colocado uma pedra no
dualismo, ao menos no que tange a filosofia analtica, ainda assim, como Dennett mesmo
ressalta, existe uma influncia muito grande. Afinal este contgio, por parte da filosofia
cartesiana secular e, por isso, permeia de uma forma ou de outra continuamente as diversas
pesquisas sobre o mental, como Dennett mesmo diz em sua obra. Sendo assim ele expe
vrias crticas a esse modelo de estudo em Consciousness Explained de 1991. Tanto na
primeira parte do livro que trata de mtodos e problemas no estudo da conscincia, enquanto
um fenmeno fsico, como tambm na segunda parte do livro, que se dedica a apresentar uma
teoria emprica sobre a mente, tambm apresenta crticas a essa noo de teatro cartesiano

45
Ren Descartes (1596-1650) considerado o primeiro filsofo moderno. Foi ele quem formulou pela primeira
vez o problema mente/corpo, pelo menos de modo explicito, tentando resolv-lo. Ele que reascendeu o debate
entre o monismo e o dualismo em sua poca. Sua filosofia era dualista. Descartes argumentou que mente e
matria teriam propriedades radicalmente diferentes. Um pedao de matria, por menos que fosse, seria sempre
divisvel. A mesma coisa, no podemos dizer sobre uma ideia ou aquilo que chamamos de estados mentais, sobre
a nossa subjetividade. Afinal no teria cabimento supor que um dia poderamos dividir um pensamento em
fatias, da mesma forma que fazemos com um pedao de po ou uma barra de ferro. Mesmo quando temos uma
ideia complexa e procuramos transform-la em vrias ideias simples, cada uma delas ser sempre uma unidade
indivisvel (TEIXEIRA, 1994, p.5).
46
Plato (429-347 AC) um dos escritores mais importantes na tradio literria ocidental e um dos mais
abrangentes, Alm de ser um dos autores mais influentes na histria da filosofia. Era cidado ateniense de status
elevado que mostra em suas obras sua dedicao na poltica e nos movimentos intelectuais de seu tempo , mas as
questes que ele levanta so to profundas e as estratgias que ele usava para lidar com elas eram to ricamente
provocante que os leitores mais educados de quase todos os perodos foram de alguma forma influenciados por
ele, e em praticamente todas as pocas houve filsofos que se contam platnicos em alguns aspectos
importantes. Ele no foi o primeiro pensador ou escritor a quem a palavra "filsofo" deve ser aplicada. Mas ele
era to autoconsciente sobre como a filosofia deve ser concebido, e qual o seu alcance e as ambies so
corretamente, e ele ento transformaram as correntes intelectuais com os quais ele lutou, que o tema da filosofia,
como muitas vezes concebida, um rigoroso e anlise sistemtica de , temas polticos, metafsicos, ticos e
epistemolgicos, armados com um mtodo distinto pode ser chamado de sua inveno. Poucos autores na
histria da filosofia ocidental aproximar dele em profundidade e alcance: talvez apenas Aristteles (que estudou
com ele), Toms de Aquino e Kant seriam consensual como do mesmo valor (KRAUT, 2013).


129
que acaba dando relevncia demasiada ao ponto de vista de primeira pessoa, do observador,
que parece ser uma herana cartesiana.
Descartes se deparou com um problema em sua anlise sobre as duas substancias que
eram radicalmente diferentes. Como o corpo causaria a mente, ou a alma agiria no corpo, se
estas duas substncias eram de ontologias diferentes? Descartes elegeu a glndula pineal
47
,
uma pequena parte do crebro, um pouco menor que um caroo de pssego localizado no
centro desse rgo, como sendo o local de interao entre o corpo e a mente. A glndula
pineal faria o papel de quartel general, na linguagem de Dennett, seria o local do crebro,
onde nossas experincias subjetivas, como pensamentos, ideais, por exemplo, entrariam em
contato com o mundo, podendo se manifestar com o resto do corpo e chegando a realidade
fsica. Nossas impresses sensveis, como ver, qualquer coisa que seja, escutar um som
qualquer, por exemplo, conseguiriam passar para nossa conscincia fazendo com que ns
soubssemos que somos ns e no outra coisa que tem estas experincias que temos. No
entanto, essa ideia, por mais genial que ela fosse para a tecnologia e cincias da poca, ela foi
uma ideia muito ruim, pois na opinio de Dennett, acabou nos dando uma herana terrvel,
que acabou permanecendo at os nossos dias. Um materialismo permaneceu para os nossos
dias foi uma espcie de materialismo s avessas, que por um lado nega a substancia de algo
que pensa, isto a alma nas palavras de Descartes, ou a mente fica excluda, feita de uma
material que no podemos conhecer e nem saber o que de fato ela . E por outro lado, ficamos
com a ideia de que haveria um centro funcional no crebro onde ocorreriam as nossas
experincias conscientes. Teramos que aceitar, de alguma forma em nossas pesquisas a
respeito da mente da conscincia, que haveria um local especfico em nosso crebro. Local
que haveramos de procurar para encontrar a televiso particular. Nossa televiso individual,
de cada um de ns, onde se manifestasse a conscincia. Mesmo que a hiptese da glndula
pineal fazer essa ligao entre substncias radicalmente diferentes j se tenha excludo, como
possuidora dessas capacidades msticas h algum tempo. Vemos isso claramente na citao de
Dennett:

47
A glndula pineal uma estrutura cinza-avermelhada do tamanho aproximado de caroo de uma laranja. Essa
glndula mede cerca de 25 por 12 mm em humanos. Ela tm aproximadamente 500 mg de massa. Chamada de
epfise neural, glndula pineal ou simplesmente pineal uma pequena glndula endcrina localizada perto do
centro do crebro. Est fixa por diversos pednculos. Mesmo assim as funes dessa glndula so muito
discutidas, parece que a glndula tem um importante papel na regulao dos ciclos circadianos, que so os ciclos
vitais, principalmente do sono e, essa glndula reguladora da atividade sexual e da reproduo na espcie
humana (CARNEIRO, 2004).


130
O crebro o quartel general, onde o observador final est, mas no razo nenhuma
para acreditar que o crebro possui um quartel general mais profundo, um santurio
interior, o passo que necessrio e suficiente para a condio de experincia
consciente. Em poucas palavras, no h observador dentro do crebro (DENNETT,
1995, p. 120 traduo nossa).
48

Segundo Dennett, esta glndula pineal pode ser facilmente um dos candidatos a serem
aquilo que ele chama de teatro cartesiano. Mesmo que outras glandulas pieais tem sido
colocadas em questo nos ltimos estudos do crebro, como a formao reticular ou alguns
pontos a mais nos lbulos centrais (DENNETT, 1995, p. 121). O materialismo cartesiano
uma tese que argumenta a fim de decidir que existe uma linha necessria, do que pode ser
chamado de mente e o que no pode, como se ouvesse um canto escondido no crebro,
indicando onde as coisas da mente tem que acontecer. A mente comea aqui, por exemplo,
nesse ponto final que colocarei, aqui. Como se a ordem de chegada de uma apresentao
consciente, de uma viso, por exemplo, ao enxergar uma porta, seja a mesma ordem de
apresentao da experincia. Aquilo que acontece em nossas experincias conscientes est l,
no teatro cartesiano, isto , no chamado quatel general de nosso crebro, pois a experincia
que temos de ver uma porta exatamente aquilo que a gente sente ao ver uma porta, pois est
l, exatamente no quartel general que tudo indica, deveriamos procurar.
claro que nos dias atuais, muita gente envolvida em pesquisas cientficas emprica e
tericas sobre o mentaldizem que ja regeitaram a tempo, o materialismo cartesiano. No
entanto, a imagem e a mensagem de Descartes foi persuasiva, diz Dennett, pois o Teatro
Cartesiano sempre volta para nos assombrar, tanto leigos como os cientistas, mesmo muito
tempo depois de ter se denunciado e exorcizado esse dualismo fantasmagrico (DENNETT,
1995, p. 121)
49
.
Dennett faz uma aluso a filosofia de Ryle numa passada, pois sua obra considerada
na filosofia analtica, como aquela que no s exorcisou, mas matou de vez o dualismo
cartesiano, que tambm era uma herana platnica, pois o dualismo no chegou como uma
ideia em Descartes, antes, como um conceito. Em fim, o teatro cartesiano um mito para
Dennett. No existe um lugar em nosso crebro, onde nossas experincias tem de passar para

48
El cerebro es el cuartel general, all donde est el ltimo observador, pero no hay ninguna razn para creer que
el cerebro posea otro cuartel general ms profundo, un santuario interior, el paso por el cual es condicin
necesaria y suficiente para la experiencia consciente. En pocas palabras, no hay ningn observador dentro del
crebro (DENNETT, 1995, p. 120).
49
Teatro Cartesiano sigue volviendo para perseguirnos tanto a profanos como a cientficos incluso mucho
despus de haber denunciado y exorcizado al fantasmagrico dualismo (DENNETT, 1995, p. 121).


131
se tornarem conscientes. Afinal, para Dennett como veremos na prxima sesso a conscincia
est em todo o nosso crebro, ela est espalhada. So muitas informaes cerebrais que
disputam a todo momento entre elas mesmas para nos trazerem a experincia consciente que
temos a cada instante.
3.7 O modelo dos esboos mltiplos: uma perspectiva objetiva
Dennett possui uma alternativa a esse mito que ele chama de teatro cartesiano. Expe sua
alternativa em Consciousness Explained de 1991, onde apresenta um novo modelo para a
anlise da conscincia. Nesta sesso apresento este modelo para se pensar a mente, bem como
a conscincia, modelo de estudos que est exposto nessa obra. importante notarmos que
mesmo o modelo dos esboos mltiplos no seja, de fato, uma teoria fechada, isto , completa
que tem um poder explicativo de nos dizer exatamente como a mente, de uma forma geral,
funciona. Ainda sim o modelo dos esboos mltiplos acaba bebendo em outras obras de
Dennett como irei apresentar aqui. Afinal, os esboos mltiplos so muito condizentes com
outras teorias de Dennett, como iremos ver, em especial o fato da mente ser vista como um
pandemnio. Este pandemnio rodado, ele funciona atravs de uma mquina que Dennett
intitula de mquina Joyceana.
Mesmo que esse modelo seja uma explicao sobre o mental um tanto quanto estranha,
uma vez que uma teoria nada intuitiva, por ser de difcil visualizao e entendimento, como
Dennett mesmo expe. Esta culpa, digamos assim, desta contraintuio advm, segundo
Dennett, do fato de que o teatro cartesiano estar fortemente enraizado em nossos costumes
(filosofia da mente, psicologia, cincias cognitivas, neurocincia, etc). Comeamos com uma
questo, a fim de simplificar o meu processo explanatrio sobre esta nova perspectiva para o
estudo da conscincia de Dennett: o que o pensamento, isto , a mente de uma forma geral,
de acordo com o modelo dos esboos mltiplos?
Toda a variedade de nossas percepes, como por exemplo, enxergar um objeto, sentir
um toque de um objeto qualquer, ou ouvir o som de um objeto chocando-se no outro, so,
assim como todos os demais pensamentos que pudermos ter e temos, bem como as nossas
atividades mentais como um todo, apenas um conjunto de processos paralelos, que esto a se
realizar em nosso crebro constantemente. Esses processos paralelos ocorrem de muitas
formas; so elaboraes e interpretaes de nossos estmulos sensoriais, que chegam a nosso
organismo como se fossem diferentes informaes, em nosso sistema nervoso; essas


132
informaes so submetidas a um contnuo processo que pode ser visto como uma espcie de
reviso editorial (DENNETT, 1995, p. 125).
Para facilitar nossa intuio do modelo dos esboos mltiplos, Dennett sugere outra
questo: porque nossos olhos se mexem bastante e nossa cabea se move pouco? Dennett
afirma que as imagens em nossas retinas so balanadas frequentemente. Como o so, os
vdeos que gravamos em casa, como nossas cmeras de celular, por exemplo, por no
seguramos direito, isto , firmemente a cmera e, as imagens acabam ficando tremidas.
Agora, porque, se as imagens que vemos por meio de nossos olhos que tem, obviamente,
retinas, no nos parecem como se elas estivessem chacoalhando, ou ainda tremulas, como as
que gravamos em nossos vdeos domsticos por meio de nossos celulares? Porque em
condies normais, nossos olhos do solavancos muito rpidos, com cerca de cinco fixaes
por segundo e, que este movimento dos olhos, unido, com o movimento de nossas cabeas,
acaba sendo corrigido durante o processamento da informao que nos chega atravs do globo
ocular e vai at a nossa conscincia das imagens que estamos vendo em cada momento
(DENNETT, 1995, p. 125).
Este processamento das informaes que nos chegam ao crebro via o nosso sistema
nervoso ocorrem de forma mltipla e no paralela. Por isso, que Dennett intitula seu modelo
para anlise do mental em geral como o nome de esboos mltiplos. Porque no existe, na
opinio de Dennett, um emaranhado de informaes em um nico caminho. Como se estas
informaes estivessem contidas em um nico cano, por exemplo, um cano cheio de objetos
diferentes. Objetos esses, advindos de nossas muitas percepes que se tornam conscientes
aps passarem pelo quartel general de nossa conscincia. Assim como sugere a viso do
teatro cartesiano, o que para Dennett no passa de uma viso fantasiosa, como havia alertado
Ryle em seu trabalho de destaque.
Antes, o que temos, na realidade seriam vrios canos, cada um responsvel por seu
objeto em questo, onde o processamento efeito e refeito diversas vezes em muitos lugares
em um curtssimo perodo de tempo, em fraes de segundos. Pensemos em um filme que
seja visto em uma televiso diferente da proporcionada pelo teatro cartesiano. No modelo
dos esboos mltiplos, de Dennett, as contnuas partes e trechos do filme (de nossas vidas)
so emendados e remendados frequentemente. Esses trechos emendados podem tornar-se uma
inteno comunicativa real e executvel ou um pensamento coeso que vagar pela nossa
mente (PAULO, 2012, 54).


133
As atividades de nossos crebros so vistas de acordo com o novo modelo dennetiano
como se fossem tranas desses canos que carregam as informaes que nos chegam via
sensorial, umas tranas de pensamentos. Assim, os pensamentos vo se tranando atravs de
seus muitos processos e caminhos at formarem aquilo que comunmente chamamos de
estados conscientes. Nossas percepes e nossos pensamentos so processados em vrias
estncias, por muitos lugares de nosso crebro, que possui inmeras especializaes diferentes
em sua estrutura. No h um lugar especfico como sugeria o teatro cartesiano onde a sntese
fosse feita por um ser, que estivesse dentro desse lugar desconhecido.
Dessa forma, muitos trechos de nosso filme assistido diariamente, o filme consciente
de cada um de ns, seria de acordo com o modelo dos esboos mltiplos, abandonado,
enquanto outros trechos do filme seriam reutilizados. Toda vez que ns iniciamos o filme, isto
, comeamos a ter uma representao ou uma percepo, estas so envolvidas nas correntes
de manipulao de informaes feitas no crebro e acabam passando por essa continua
reviso editorial (PAULO, 2012, 54 grifos nossos).
A vantagem do modelo de Dennett parece ser a extino do homnculo de Phillippus
Aureolus Theophrastus Bombastus Von Hohenheim (1493-1591)
50
. Conhecido pelo
pseudnimo de Paracelso, como tambm era chamado. Este alquimista pensava haver um ser
em nossas cabeas, um habitante escondido, que ele chamava de homnculo. Esse homnculo
era um pequeno ser, que habitava a cabea das pessoas e era o responsvel pelos movimentos
dos seus corpos (KOVCS, 1997). A ideia permanece at os dias de hoje, sempre em que se
tratando da mente, precisamos regredir as nossas explicaes sobre os estados mentais a um
recurso extra e sintetizador das informaes, como no caso da conscincia, por exemplo.
Como que ns tivssemos que postular um algo a mais, um homnculo em nossas cabeas,

50
Paracelso foi um controvertido cientista, mdico e alquimista renascentista que acreditava que o crebro das
pessoas abrigava um pequeno ser, o homnculo. Este ser controlava o resto do corpo. Porm, embora a alquimia
deixou de ser acreditada, pois hoje temos a cincia e no acreditamos mais em mgicas para observar a natureza.
Ainda assim o homnculo chegou aos nossos dias. Ele parece estar oculto ali em nossa glndula pineal, que
Descartes dizia ser a casa de nossas almas. Por meio do dualismo cartesiano, parece que o homnculo chegou
aos nossos dias de carona com o dualismo. Em filosofia da mente existem aqueles que assumem o crebro e a
mente como autnomos. Isso porque o trabalho dos materialistas em filosofia da mente no parece ser to
simples, como deveria em nossas intuies, por exemplo, dizendo, a mente o crebro e ponto final. Se
afirmarmos o crebro sem uma mente reduziremos este rgo apenas em mquina biolgica reflexiva,
monotonamente automtica. Mas como iremos evitar a ideia de homnculo e manter a mente? Esta parece ser a
questo bsica que os programas da neurocincia cognitiva e da neurocincia computacional procuram de
alguma maneira responder. Tanto que so muitas as teorias em pauta e as apresentaes dos programas de
pesquisa discutidas nessas reas (KOVCS, 1997).


134
que interpretasse, unisse os vrios dados que nos chegam pela sensibilidade, como acontece se
seguirmos o modelo do teatro cartesiano, por exemplo.
Sendo assim, o modelo dos esboos mltiplos sugere que temos diversas informaes
que so coletadas por nossa sensibilidade e como no caso da viso, por exemplo, o nosso
globo ocular tem um processamento interno, assim como o nosso sistema nervoso, que
acontecem de forma muito rpida e contnua. Esses processamentos internos de informaes
so misturados, desfeitos e refeitos, juntando partes e reutilizando outras que foram
descartadas anteriormente ao longo do caminho de nossas sensaes conscientes. Isto porque
as nossas informaes recebidas em nosso globo ocular e em nosso sistema nervoso, so, por
exemplo, distribudas em um grande leque de outros processos de forma ininterrupta. Esses
processos so distribudos e acabam pr-interpretados por muitos outros mecanismos de nosso
organismo antes que ns tenhamos os nossos estados conscientes, isto , j unidos e
formatados como os que temos, comunmente. Nunca vemos o antes, apenas o resultado do
processo.
Dessa forma, por isso, que ns no temos como ver todo esse trabalho de nossas
percepes e como elas acontecem ao longo do processo. Porque esta multiplicidade dos
esboos mltiplos ocorre antes de termos nossos estados conscientes e, de forma muito
rpida, para que possamos ter os nossos estados conscientes, assim como os temos. Alm
disso, para melhor compresso desta ideia contraintuitiva, Dennett oferece outros exemplos
dos processos de informaes entrelaados que so revisados pelo processo de reviso
editorial de seu modelo dos esboos mltiplos, como o chamado fenmeno phi, que foi
analisado por muitos pesquisadores, entre eles, os psicologos Paul Kolers e Michael von
Grunau (KOLERS; GRUNAU, 1976, p. 329-335 apud DENNETT, 1995, p. 128).
Se colocarmos, por exemplo, dois pontos separados um ao lado esquerdo e outro ao
lado direito, a frente de nossos olhos com a distncia de no mximo quatro graus do ngulo
visual de nossos olhos. Os pontos sero percebidos por ns, que estamos a olha-los, como
sendo apenas um ponto a se movimentar de um lado para o outro, pois os dois pontos, a essa
distancia sero unidos pela nossa percepo e no enxergaremos mais dois pontos e sim um,
que estar a mover-se. Essa descrio que acabo de oferecer no exemplo a cima a
representao do fenmeno phi que no passa de apenas uma das muitas caractersticas de
nossa viso. Esta caracterstica intitulada de fenmeno phi acaba unindo as imagens que
estamos a representar em uma s imagem, nos dando a impresso que a imagem apenas uma


135
s, e no duas, portanto, uma s imagem e ainda, que est a se mover. exatamente esta a
causa das projees de filmes feitas pelo cinema serem vistas por ns como sendo continuas,
proporcionando aparncia de movimento, quando na verdade so inmeras imagens paradas,
como se fossem, diversas fotos que so entendidas como fotogramas.
Nas projees cinematogrficas ns vemos uma imagem continua de movimentos,
porm so imagens em separado, sempre trocando e, cada uma delas uma imagem s, no
entanto, estas imagens que esto a sucederem-se frente de nossa viso, nos proporcionam a
aparncia de movimento nos filmes que vemos. Pensemos em um filme que mostra uma
pessoa correndo da esquerda para a direita na tela do cinema, na realidade so vrias imagens
de uma pessoa parada e por causa do fenmeno phi, bem como outras caractersticas
cinematogrficas comuns, como o uso em placas luminosas de luzes que piscam
alternadamente, dando aparncia de continuidade, essas imagens alternadas fazem com que as
imagens de um homem que na verdade est parado, pois so vrias cenas, fotos, se tornem um
homem correndo, em consequncia do jogo de vrias imagens simultneas, que so vistas por
ns como uma cena s, unida e em continuidade dando a aparncia de movimento (PAULO,
2012, p. 55).
importante salientar que o fenmeno phi, ou o movimento phi uma iluso de
ptica, que foi pela primeira vez descrita por Max Wertheimer num trabalho seu de 1912:
Experimental Studies on the Seeing of Motion. Este trabalho de Wertheimer negou que a
sensao de movimento seja causada por uma sucesso de imagens paradas, mas antes, uma
iluso de nossa mente que tende a unir aquilo que vemos a certa distancia e com as
determinadas caractersticas (GRANSOTTO, 2007, p. 77-78).
Nelson Goodman colocou uma questo filosfica ao experimento de Kollers relatado a
cima, que Dennett considerou de grande importncia para sua teoria dos esboos mltiplos.
(GOODMAN, 1978, p. 73 apud DENNETT, 1995, p. 128) Goodman questionou o que
aconteceria caso, ns colocssemos em uma mesma situao da descrita a cima feita por
Kollers, se cada ponto tivesse uma cor diferente, o que aconteceria, isto , a iluso que temos
de que est ocorrendo um movimento dos pontos, de acordo com o que nos apresenta nossa
percepo, acabaria desaparecendo, ou fenmeno mudaria por causa das cores? Suponhamos
agora como sugere a imagem logo a baixo, que um ponto tem a cor azul e o outro a cor
vermelha, como questionou Goodman. Ao refazerem o experimento a resposta que foi obtida
foi simples e ao mesmo tempo perturbadora. Durante o percurso ilusrio do ponto de um lado


136
ao outro, na metade do caminho, o ponto azul acabava passando para a cor vermelha. Em fim,
permanecia um ponto apenas ao invs de dois e de cores distintas.

Figura 1: Color Phi phenomenon (disponvel em: http://www.ask.com/wiki/Color_Phi_phenomenon. Acesso
em: 15/02/2014).

Nosso crebro realiza uma reviso editorial das informaes que a ele chega via o
nosso sistema nervoso. Este um ponto importante no que toca a iluso proporcionada a ns
como sendo um estado consciente de dois pontos que fisicamente no so de fato os mesmos,
por isso, no ocupam os mesmos lugares, mas, no entanto, se tornam um s em nossas
percepes conscientes em um fenmeno desses como sendo um s ponto e, ainda, se tiverem
cores diferentes, mudam bruscamente a percepo que temos, isto , o ponto, que na verdade
so dois, acaba mudando de cor na metade de seu trajeto, que na verdade nem se quer existe,
pois so apenas dois pontos em lugares diferentes e no um caminho, e com cores distintas,
um azul e outro vermelho.
Dessa forma, o que o experimento mostra que no h uma percepo s, mas antes,
vrias informaes que so sintetizadas. Portanto, no se trata de uma percepo e uma
informao, mas vrias percepes simultneas ou informaes que so trazidas a tona como
uma nica percepo, sintetizada pelo nosso crebro. Nossas percepes no so informaes
que recebemos de forma imediata em nossas vias sensoriais, elas so mais que isso, afinal, so
dois pontos e no apenas um ponto. Ambos de cores diferentes.
Quando temos a iluso de que o ponto muda de cor na metade de seu caminho, ns
claramente recebemos o estimulo para isso, as informaes do mundo real, embora as
informaes do mundo real no sejam essas, como estamos de fato, percebendo nesse
experimento, mas que existe dois pontos e de cores diferentes. Um azul, de acordo com a
cor que nos aparece antes e o segundo vermelho, a cor pela qual o ponto azul muda. O ponto


137
colorido que muda de cor, de azul para vermelho na realidade so dois pontos, um em cada
canto, que mudam de cor e movem-se, porque o nosso crebro nos fornecem esta iluso.
Podemos dizer que os nossos olhos, bem como o nosso sistema nervoso, nosso aparato
cognitivo, os nossos mecanismos completos para tal percepo identificam sim, que existem
dois pontos, um de cada cor no mundo real. No entanto nosso aparato cognitivo completo
(olhos, nervos, retina, etc) para poder ter uma percepo desse porte, acabam por processar,
isto , editar as informaes de acordo com Dennett, nas diversas vias de acesso as
muitssimas informaes que recebemos. Nosso crebro e o resto de nosso aparato cognitivo
acabam por nos proporcionar uma iluso, onde dois pontos parados em lugares e cores
diferentes acabam movimentando-se e mudando bruscamente de cor. No h aqui uma pr-
cognio, antes, ns de fato enxergamos o ponto azul e o vermelho, que mudam de cor e
acabam se mexendo. As cores esto no mundo, no na nossa cabea no sentido de Dennett,
por isso no h pr-cognio como nos mostra o experimento, seria impossvel enxergar a
mudana de cores sem antes t-las visto. O segundo ponto parece estar inconsciente em nosso
organismo, pois s depois muda de cor drasticamente e instantaneamente, quando o ponto
chega metade de seu trajeto. Dennett no parece querer tirar essa concluso, para o fato dos
pontos mudarem de cor, decorrendo da existncia de uma cor em nosso inconsciente. Mas por
qu? Porque isso sugere que a mente detecta um estmulo, antes que o crebro o processe.
Mas como isso poderia acontecer?
Esses fenmenos, como os fenmenos phi, ganham dois tipos de explicao por
Dennett. Uma resposta de acordo com o modelo de conscincia de Dennett, do livro de
George Orwell, 1984, onde os governantes reescreviam a histria a sua maneira. E o outro
modelo de explicao para os fenmenos phi o modelo estalinista, que recebeu esse nome
por Stlin ter instaurado a censura na imprensa na antiga Unio Sovitica. De acordo com
Dennett, o fenmeno phi em uma explicao orwelliana percebido pelo sujeito primeiro
atravs do estmulo como ele fisicamente, porm depois dessa verso, essa percepo
abandonada e editada diferentemente, surgindo uma definio que a prpria percepo
definitiva. Na explicao estalinista os prprios estmulos recebem uma verso diferente,
antes de eles tornarem-se conscientes. Dessa forma, nessa explicao no h uma percepo
que seja a primeira, pois a segunda prevalece desde o princpio do estmulo que modificado.
Como nos alerta Teixeira, um aluno de Dennett:


138
Na verdade o que o crebro emite so narrativas, que podem ser momentaneamente
coerentes ou bastante fragmentrias. A narrativa no precisa ocorrer em tempo real,
ou seja, no tempo fsico de recepo de estmulos e de conduo dos impulsos
nervosos (TEIXEIRA, 2008, p. 76).
Agora, o que Dennett considera importante neste tipo de experimento, como no caso
do fenmeno phi que existe sim um enorme processamento de informaes, nossos
pensamentos no parecem ser um s, mas vrios, que so trabalhados pelos diversos
mecanismos de nosso organismo, uma espcie de processamento mltiplo e paralelo de
informaes em nosso crebro, onde os dados, as informaes processadas advm do mundo
real, mas so manipuladas, isto , processadas antes de chegarem serem conscientes. O ponto
de Dennett aqui que no h um caminho nico, uma garagem, uma vaga de
estacionamento, onde as informaes de nossas percepes devem estacionar para se
tornarem conscientes. Afinal, admitindo isso, Dennett teria que ser no mnimo um cmplice
daquilo que ele mesmo intitulou de teatro cartesiano, onde todas as informaes seriam
processadas no quartel general, abrigo, ou local onde est a conscincia em um local fictcio
do crebro humano (DENNETT, 1995, 127-129).
Segundo Dennett ainda a ideia de se dizer que algo, um contedo, por exemplo, se
torna consciente, no mnimo duvidoso, como veremos a seguir, pois tentarei expor de
maneira mais calma, passando vagarosamente, por aquilo que Dennett diz ser a conscincia,
posteriormente. Afinal, como j introduzi anteriormente nessa sesso, o modelo dos esboos
mltiplos de Dennett completado por um conjunto de noes, portanto, passo agora nas
prximas sesses a buscar examinar tais noes e expor essas em um por menor.
3.8 Mente: o pandemnio de Daniel Dennett
Na primeira parte de Consciousness Explained, Dennett nos apresenta uma teoria que ele diz
ser emprica da conscincia. O incio de uma teoria nesse porte est ligado ao modelo
cognitivo chamado de pandemonium. A mente para Dennett est no campo do virtual, elas so
apenas interpretaes de coisas que acontecem em nossos crebros. As mentes aparecem,
dessa forma, para ns, sempre atravs de nossos comportamentos. No existem ideias, essas
coisas como crenas e desejos no existem na qualidade de estados mentais. A filosofia da
mente de Dennett tem influncias profundas dos pesquisadores da rea de inteligncia


139
artificial
51
. Dennett acabou seguindo uma linha de pensamento muito parecida com a de Allan
Turing, quando formulou, em 1978 sua ideia sobre a mente que vem o acompanhando at
ento em todos os seus trabalhos, que o conceito de sistema intencional. Dessa forma, a
mente apenas uma reconstruo racional que fazemos das diversas observaes de
comportamentos que notamos nos organismos ou dispositivos.
Dennett v a mente com utilidade, na sua filosofia pragmtica a mente passa a ser um
conceito operacional, ou seja, uma construo terica que til, no sentido de Dennett. Tudo
que puder ser descrito como um sistema intencional, assim como apresentei nas sesses
anteriores, pode ser um possvel candidato a ter uma mente. No poderemos estudar os
fenmenos mentais nunca como o fazem os bilogos, quando colocam suas laminas de
pesquisas em microscpios, afinal, no que diz respeito a mente, nada existe de fato, como
entidade real, Dennett um anti-mentalista, nesse sentido (TEIXEIRA, 2008, p. 34).
Agora veremos como Dennett se empoe contra a viso que ele diz ser a burocrtica
sobre a mente. A seu ver a mente est mais para uma espcie de pandemnio, do que para a
burocracia tradicional dos modelos mentais. Sendo assim, Dennett se utiliza da
terminologia pandemnio, para se referir as coisas que acontecem na mente, pois esta palavra
tem sua origem do grego, que contm o radical pn, que significa "todo". Pn foi unido a
, que significa, potencia divina, esprito, destino ou "demnio" (PAULO, 2012 p. 57).
Dessa forma, pandemnio, ou todos os demnios uma metfora utilizada por Dennett
para se referir aquilo que ele acredita que de fato esteja acontecendo na mente. A mente em
certo sentido para Dennett nada alm do crebro, pois todos os demnios da mente so apenas
correlatos neurofuncionais que esto em atividade no crebro. Estas funes neuronais
chamadas de demnios esto em atividade no crebro e sua atividade, ou seja, seu trabalho
controlar a linguagem e o significado (DENNETT, 1995, p. 254).

51
Inteligncia Artificial uma das reas da Cincia da Computao dedicada ao desenvolvimento de programas
que permitem que os computadores possam apresentar um comportamento que tem condies de ser entendido
como sendo inteligente. A maioria das pesquisas em IA (Inteligncia Artificial ) dedicada a aplicaes bastante
simples, como o planejamento ou a traduo de voz em domnios limitados, de tarefas bem definidas. Mas o
interesse de peso na rea permanece no fato desses pesquisadores sonhartem e quererem muito construir
autmatos inteligentes, mesmo que esse objetivo no seja to saliente a ponto de ser facilmente percebidos pelas
intenes das pesquisas (RICHMOND, 2013). Em Logic and Artificial Intelligence, The Stanford Encyclopedia
of Philosophy (Winter 2013 Edition), disponvel em: http://plato.stanford.edu/archives/win2013/entries/logic-ai/
acessado em 24/02/2014.



140
Uma vez que o crebro constitudo, em parte, ao menos no que trata da linguagem e
do significado das palavras, de demnios especialistas; esses demnios processam no
entender de Dennett, as informaes de uma forma mltipla e paralela atravs de vrios
esboos. Esses esboos so exatamente os esboos mltiplos que vimos na sesso anterior.
Esses esboos so feitos por todo o crebro, isto , em vrios lugares da anatomia cerebral e
em qualquer ponto no tempo. Esses pequenos demnios formam o pandemnio de nossas
mentes, que um evento onde os pequenos demnios estariam em um combate constante
entre si, pois no h uma narrativa nica no sentido de Dennett, a percorrer por todo o
crebro, como ele sugere que acontea nos modelos da burocracia do mental, que
sequencial, antes a informao distribuda (PAULO, 2012, p. 257).
Segundo Dennett, ns acabamos esboando uma burocracia sobre o mental sempre
que tratarmos dos fatos e eventos ocorridos no crebro como sendo fenmenos lingusticos,
por que ainda no temos uma cincia avanada do crebro que ns de uma explicao
plausvel sobre a escrita cerebral, onde nossos neurnios sejam mostrados trabalhando em
uma relao com a linguagem. Por isso, enquanto esse modelo burocrtico trata da mente
como sendo um fenmeno lingustico que sequencial, cannico e contnuo, a mente vista
como um pandemnio entende-a de como sendo de uma forma distribuda e no unificada,
pois no necessita pressupor um quartel general, com algum tipo de tradutor nesta sua
central significadora. No h nessa abordagem funcionalista de Dennett um nico programa
para se processar as informaes, antes existe um complexo emaranhado de muitos pequenos
outros programas, que so denominados de demnios, que esto a disputar um lugar de
destaque entre si para dar-nos a significao correta. (PAULO, 2012, p. 257).
Dennett bebeu na fonte de um autor da dcada de 1950 para criar seu conceito de
mente como sendo um pandemnio. Esse autor era Oliver Selfridge
52
que queria fazer um
computador a apreender utilizando-se de um software capaz de reconhecer padres mal
definidos. Esta iniciativa acabou por inaugurar um novo paradigma nas cincias da
computao (TEIXEIRA, 2008, p. 71). Esse paradigma de Oliver Selfridge trouxe a ideia de

52
Oliver Selfridge ( 10 de Maio de 1926-3 Dezembro de 2008) foi um pioneiro da inteligncia artificial. Em seu
artigo de1958 Pandemonium: um paradigma para a aprendizagem. Selfridge props uma coleo de pequenos
componentes apelidados de demnios que, juntos, permitem que as mquinas possam reconhecer padres,
acabou se tornando um marco entre as contribuies da cincia emergente da aprendizagem de mquina
(MARKOFF, 2008) disponvel em: Oliver Selfridge, an Early Innovator in Artificial Intelligence, Dies at 82 in
The New York Times. http://www.nytimes.com/2008/12/04/us/04selfridge.html?partner=rss&emc=rss&_r=0,
acessado em 17/02/2014.



141
uma inteligncia distribuda e no unificada, como vemos na concepo de Dennett sobre as
caractersticas das atividades da mente. O software de Selfridge tinha vrios programas para
executar o processamento de informaes, um conjunto de miniprogramas que ele chamou
de demnios, como podemos ver nessa explicao sobre o funcionamento do software de
Selfridge:
um sistema com 23 demnios, cada um deles treinado para reconhecer uma letra do
alfabeto. Uma serie de palavras e mostrada aos demnios e cada um vota em cada
letra que representa sua escolhida. Se a primeira letra for a haver um demnio
que informa ter reconhecido um a. O reconhecedor do o pode ficar em dvida e
os do b, c ou d negaro enfaticamente ter reconhecido um a. Os
reconhecedores se reportam a um demnio-chefe que conta os votos e verifica quem
o vencedor. Obviamente os resultados iniciais podem no ser bons, mas se o
sistema for treinado, ou seja, o processo repetido algo em torno de dez mil vezes, ele
se torna capaz de fazer um reconhecimento preciso. (JOHNSON, 2003, p. 40 apud
TEIXEIRA, 2008, p. 72).
Ainda de acordo com Dennett, a produo dos atos de fala no modelo burocrtico,
acontece em nossas mentes mediante um conceitualizador, um formulador, que
responsvel pelas nossas inmeras elaboraes gramaticais e fonolgicas da produo de
nossos atos de fala, bem como um responsvel pelo lxico. Esta exposio sobre o
funcionamento do mental de Dennett fundamentada por um diagrama apresentado pelo
psicolinguista holands Pim Levelt (DENNETT, 1995, p. 247), que procura entender os erros
comuns de nossa fala, como quando dizemos, por exemplo, palavras diferentes do que
queremos significar. Disponho abaixo o diagrama de Levelt reproduzido em Consciousness
Explained por Dennett:


142


Figura 2: Diagrama de Pim Levelt em Consciousness Explained (DENNETT, 1995, p. 247).

Esta uma concepo burocrtica da mente, segundo Dennett e, ela acontece quando
tratamos os fenmenos mentais, apenas de acordo com a linguagem, pois pressupomos uma
central unificadora e essa concepo se encaixa perfeitamente com a anlise de Pim Levelt
sobre a linguagem. Afinal o conceitualizador de Levelt muito parecido com essa com essa
central, fazendo com que Dennett possa se utilizar desse diagrama para ilustrar o
desenvolvimento de um ato de fala desde a construo de seu significado at como
exprimimos tal ato de fala linguisticamente. Assim Dennett pode complementar os termos de
Levelt, reavaliando as caractersticas do modelo burocrtico do mental (PAULO, 2012, p. 58).
Nesta anlise da linguagem feita por Dennett em sua demonstrao da mente como um
pandemnio, ele nos apresenta um exemplo de duas pessoas, onde uma delas tem o intuito de
ofender a outra. No exemplo oferecido por Dennett uma das pessoas agride verbalmente seu
interlocutor dizendo alguma coisa sobre uma parte do corpo, como se fosse uma sequencia de


143
comandos. Porm, esta sequencia deveria ser realizada, para Dennett em algum tipo de verso
do mentales e, no na linguagem natural em que apresentarei aqui, tal como na obra de
Dennett:
1. V para a ofensiva.
2. Faa alguma coisa feia, mas no muito perigosa!
3. Insulte-o!
4. Mexa com alguma parte do seu corpo.
5. Diga que ele tem os ps muito grandes!
6. Diga: seus ps so muito grandes!
7. Fale: Voc tem os ps muito grandes!
53
(DENNETT, 1995, p. 248).
Podemos ver aqui nesse exemplo que o conceitualizador dos modelos burocrticos
da mente envia uma mensagem para o formulador. Sendo esse ltimo algo como um
departamento de relaes pblicas (DENNETT, 1995, p. 248) de acordo com o modelo de
Levelt. Esse formulador, ou o departamento de relaes pblicas seria o responsvel por
encontrar as palavras apropriadas, fazendo da construo gramatical algo que possa ser
apropriado, completando o ato de fala, pois esse modelo nos daria uma viso burocrtica e
hierarquizada do que acontece no crebro humano. J que cada parte do crebro,
especializada, teria a sua responsabilidade e exerceria sua funo, que teria de ser subordinada

53
1. Ponte ofensivo!
2. Hazle algo feo, pero no demasiado peligroso!
3. Insltalo!
4. Mtete con alguna parte de su cuerpo!
5. Dile que tiene los pies muy grandes!
6. Di: tienes los pies muy grandes!
7. Profiere: 'tjenez los 'piez' 'muj' 'yrandes (DENNETT, 1995, p. 248).


144
a outras partes do crebro. Cabendo a parte criativa dos atos de fala ao conceitualizador,
enquanto os demais setores, ou reas do crebro, que so subordinadas, apenas cumprem suas
determinaes e no fazem mais nada alm de cumprir suas determinaes funcionais
(DENNETT, 1995, p. 248).
Dennett relata em seu livro que o diagrama desenvolvido por Levelt deixou em sua
opinio, suas influncias muito ntidas: a arquitetura das maquinas Von Neumann
54
que foram
inspiradas nas reflexes de Alan Turing
55
(DENNETT, 1995, p. 249), sobre o fluxo de
conscincia, que tem inspirado muitos modelos nas cincias cognitivas. Como podemos
observar na codificao pr-verbal de uma maquina Von Neumann, que pode ser, por
exemplo, algo como: 0010101 10100101 10110100. Esse nmero seria primeiramente
designado, para depois poder ser traduzido em um nmero decimal ou em uma letra do
alfabeto, por meio de um:
fluxo de controle cuidadosamente designado que seguir para os subagentes que
analisaro a mensagem original, que poder, por sua vez, ser traduzida para a tela do
computador em um idioma natural, como o ingls ou o portugus (PAULO, 2012, p.
60).
Na arquitetura Von Neumann no so solucionados os problemas de significado, na
opinio de Dennett, uma vez que neste modelo de explicao as palavras escolhidas no tm
nem uma relao com o significado. J que em maquinas Von Neumann, as mensagens
originais possuem um significado que adotado por uma pessoa na linguagem binria

54
John Von Neumann nasceu em Margittai 1903 e morreu em Whashington D.C dia 8 de fevereiro de 1957. Foi
um extraordinrio matemtico hngaro de origem judaica, naturalizado estadunidense, que contribuiu com a
teoria dos conjuntos, com a teoria dos conjuntos, com a anlise funcional, teoria ergdica e com a fsica
quntica, com a cincia da computao, economia, teoria dos jogos e a anlise numrica, alm da hidromecanica
das exploses e muitas outras reas ligadas com a matemtica. considerado um dos mais importantes
matemticos do sculo XX. Participou do projeto Manhattan, responsvel pelo desenvolvimento das primeiras
bombas nucleares atmicas e foi professor na Universidade de Princeton e um dos construtores do ENIAC
(FILHO, 2007).
55
Alan Mathison Turing nasceu em Londres (1912-1954). Pertecencia a uma famlia de classe mdia alta. Sua
escolaridade era tradicional, dominada pelo sistema imperial britnico, mas desde a a infncia era fascinado pela
cincia. Eram um ctico e o desrespeito pelos valores mundanos acabou contribundo com seu carcter confiante
e excntrico, pois seu humor era melanclico balanado entre a melancolia e a vivacidade. Nunca se descreveu
como um filsofo, mas seu papel em 1950 no Computing Machinery and Intelligence um dos mais citados
hoje na literatura filosfica moderna. Acabou dando uma nova roupagem ao problema mente/ corpo,
relacionando-o com o conceito matemtico de computabilidade que ele mesmo havia introduzido em seu artigo
de 1936-7em nmeros computveis, com uma aplicao ao Entscheidungsproblem. Seu trabalho pode ser
considerado como uma das bases da cincia da computao e do programa de inteligncia artificial. (HODGES,
2013) Disponvel em: "Alan Turing", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2013 Edition),=
http://plato.stanford.edu/archives/win2013/entries/turing/. Acessado em 18/02/2014.


145
apropriada (o programador). Porm, o mesmo no poderia ser feito no modelo de Levelt, pois
no haveria uma espcie de pequena duplicata de conceitualizador, programando dentro
do conceitualizador, como se esse fosse o responsvel pela produo da mensagem original
em mentals e, alm disso, um conceitualizador dentro do outro implicaria o clssico
problema de regresso ao infinito.
A criatividade fica por conta do conceitualizador, isto , fica toda por conta dele,
que entregaria a mensagem pr-verbal pronta ao formulador, que apenas encaixa nessa
mensagem, as palavras adequadas. Por isso, Dennett ir opor esse modelo que considera
sendo burocrtico ao modelo da mente que ele considera mais adequado, o pandemnio, onde
os demnios, que so os responsveis por dar conta do significado travariam uma batalha
contnua com os outros demnios, que so responsveis pela linguagem. Nessa batalha, os
demnios combateriam entre si, com o intuito de conceder a vitoria ao seu contedo, isto , ao
significado mais apropriado. Fazendo dessa disputa entre os demnios o parto dos atos de fala
e de nossas experincias conscientes. Uma vez que tanto os atos de fala como experincias
conscientes viriam tona, isto , em nossa conscincia, atravs dessa unio, reaproveitamento
e construo dos contedos que resultam dessa contnua batalha entre os pequenos
demnios.
Dessa forma, assim como vimos anteriormente, quando tratamos do modelo dos
esboos mltiplos, muitos, ou apenas alguns contedos acabaram desperdiados e rejeitados,
embora, alguns acabam sendo reaproveitados. Nesse sentido, os esboos mltiplos, modelo
que a aborda e descreve a mente, como sendo um pandemnio, tambm contraria o teatro
cartesiano, a qual os esboos mltiplos surgem como alternativa. Assim, o pandemnio,
uma alternativa ao modelo burocrtico, enquanto os esboos mltiplos contrariam a viso da
conscincia como um teatro, o teatro cartesiano. Se compararmos de perto o pandemnio de
Dennett ao modelo burocrtico de Levelt, veremos que em Levelt o contedo que significa,
que da sentido ao ato de fala, acabar passado a diante aos subordinados, que s trabalham
com uma parte lingustica, a parte determinada. Por isso:
No modelo de Levelt, h uma separao praticamente total entre os processos de
gerao de mensagens (preparao de especificaes) e a produo de linguagem
(implementao dessas especificaes) Quando o primeiro bit de mensagem pr-
verbal chega ao formulador, se desencadeia o princpio da produo da palavra e,
medida que o formulador vai selecionando as palavras, as possibilidades vo
restringindo como voc pode continuar a elocuo, apesar de certo grau de


146
colaborao para a reviso das especificaes (DENNETT, 1995, p. 254 traduo
nossa).
56

Agora no modelo da mente segundo Dennett, coisa toda se da em meio a um
pandemnio, onde todos os pequenos demnios esto em uma batalha constante. Alguns
morrem, outros vencem, mas as palavras e frases do lxico, bem como os seus sons,
significados e associaes, acabam em uma coliso frontal. Essa coliso entre os diversos
significados e os construtores gramaticais dos seus respectivos demnios formam um
pandemnio. Todos os demnios querem ser parte da mensagem, mas alguns deles acabam
fazendo uma contribuio grande para as verdadeiras intenes comunicativas, que acabaro
sendo executadas por uma quantidade de demnios ainda menor (DENNETT, 1995, p. 254).
Os pequenos demonnios so os significadores. Esses demnios significadores em sua
batalha permanente com os pequenos demnios linguistas produzem os mais diversos
significados que adotamos, nos muitos e diferentes momentos de nossas vidas conscientes. Os
significados das palavras so determinados atravs de um jogo. Um jogo onde a linguagem
determina o significado e o significado determina a linguagem e assim sucessivamente. O
lxico a gramtica e fonologia dos atos de fala tem o poder de influenciar de maneira
continua, a forma como os significados so formados. Fazendo com que essa formao dos
significados acabe refletindo nos primeiros significados at o momento em que um
determinado contedo acabe eleito para uma expresso. Por isso, que a produo dos
significados da mente, na opinio de Dennett, no afeta o significado, fazendo com que ele
seja determinado de forma isolada, pois no h uma direo nica que determina os
significados, mas sim, h trs vias influenciadoras para se determinar um contedo de uma
expresso qualquer: a gramtica, o lxico e a fonologia, se entendermos a mente como
Dennett o quer, como sendo um pandemnio.
Ao tentarmos entender a mente como sendo um pandemnio encontraremos um
problema: qual a interao dos pequenos demnios/significadores com os outros
demnios/linguistas, se no h um contedo entregue com instrues que eles possam seguir?

56
En el modelo de Levelt, hay una separacin prcticamente total entre los procesos de generacin de mensajes
(elaboracin de las especificaciones) y la produccin lingstica (ejecucin de esas especificaciones). Cuando el
primer pedacito de mensaje preverbal llega al formulador, se desencadena la produccin del principio de la
proferencia y, a medida que el formulador va eligiendo las palabras, se van restringiendo las posibilidades de
cmo puede continuar la proferencia, aunque existe un cierto grado de colaboracin para la revisin de las
especificaciones (DENNETT, 1995, p. 254).


147
A sugesto de Dennett que eles podem se questionar. Uma vez que os demnios/linguistas
so, paralelamente, os perguntadores/concorrentes e os demnios/significadores so os
respondedores/juzes. Suas intenes comunicativas so recm-criadas e executveis, pois
podem vir de um processo quase evolucionrio dos esboos dos atos de fala que envolvem
uma certa colaborao entre eles, que parcialmente serial e paralela, ao mesmo tempo, de
vrios outros subsistemas, as quais nenhum desses subsistemas capaz de realizar, isto ,
ordenar um ato de fala sozinho (DENNETT, 1995, p. 253).
Dessa forma, preciso imaginarmos que tudo que se passa em nossas mentes, isto ,
em nossas cabeas um turbilho de pequenos demnios. Eles competem entre si para
tornassem o foco de nossa ateno. O foco de nossa ateno se d em determinados
momentos, porm, que so contnuos em seu todo. No h um ponto de partida, uma linha que
diga o comeo de algo, entre um estmulo e sua percepo, pois no necessrio postular
nenhum momento especfico ou local determinado onde ele se torne consciente, ou seja,
ingresse na esfera fenomnica (TEIXEIRA, 2008, p. 73). So apenas muitos canais em nossas
cabeas, canais paralelos. Nossos crebros postulam, produzem inmeras verses a partir de
um nico estmulo, por exemplo, na viso, algumas coisas vistas so abandonadas e outras
preservadas e assim, acontece no geral. As coisas relevantes, os estmulos esboados por
nosso crebro que so entendidos por Dennett, como os esboos mltiplos, entre aqueles que
so os predominantes em um determinado momento qualquer, acabam formando uma
mquina que virtual. Esta mquina como veremos a seguir, cria uma sequencia das
mltiplas verses que so criadas. Fazendo o contrrio que uma mquina neural faz. No
distribui as tarefas para serem realizadas em paralelo, como um computador o faz, por
exemplo, antes essa mquina virtual d uma sequncia coisa toda. Para que as tarefas do
crebro em sua enorme plasticidade gere a sensao de um fluxo de conscincia unvoco,
embora no exista um nico fluxo e, sim, vrias, pois o tempo todo, nosso crebro est
preparando inmeras verses sobre as nossas percepes, sensaes e moes, por exemplo.
Diversas narrativas nos so trazidas pela realidade, via nossos pequenos demnios que esto
instalados biologicamente em nossas cabeas, terminando por criarem narrativas que so
fragmentadas. Afinal a mquina virtual como veremos tem um funcionamento serial, no
estando localizada em um lugar especfico do crebro, no precisa de uma entidade extra, que
observa em nosso crebro e interprete aquilo que est acontecendo (Teixeira, 2008, P. 74).


148
O pandemnio uma abordagem da mente, onde ela no composta sem nenhuma
parte, elemento ou substncia diferente, isto , a mente no homognea, pois constituda
da disputa desses diferentes demnios. O contedo nos parece nico, quando, na verdade,
segundo Dennett ele produzido de diversas fontes, estmulos que so processados
diferentemente, afinal, provem de coisas diferentes. Haveria, dessa forma, nesse pandemnio
de nossas mentes, diversos contedos espalhados por todo o nosso crebro, esperando para
serem idiomatizados, ou dispensados, constituindo novos contedos, gerando atos de fala ou
experincias que dizemos ser conscientes, mesmo que Dennett atribua o conceito de
conscincia um sentido bem outro, diferente daquele que estamos acostumados em filosofia
da mente, por exemplo, quando relatamos fenmenos que apenas ns temos acesso em
primeira pessoa (PAULO, 2012, p. 61-62).
Em fim, nessa batalha dos demnios entre si, o significado roubado e no
determinado. Esses demnios podem ser vistos como oportunistas, uma vez que relacionam
as coisas ao seu interesse, isto , as palavras so postas de acordo com a construo
gramatical delas com significados que consideram serem os corretos. Findando cada round
dessa eterna luta aps os demnios vencedores abarcarem o significado correto do contedo,
das diversas informaes que esto a viajar por esse turbilho de nossa mente, como em um
pandemnio. Agora veremos como os memes, para Dennett, ajudam a formar os nossos
contedos mentais, que esto sendo disputados a todo o momento em nossos pandemnios
particulares, dentro de nossas cabeas.
3.9 Os memes: da biologia de Dawkins para a filosofia de Dennett
Na viso de Dennett sobre a conscincia, assim como ns apreendemos a ordenhar as vacas e
domesticar os cavalos, como tambm outros animais que hoje so considerados domsticos,
como ces e gatos, que eram, antes, outros felinos assim como outros tipos de ces, etc. Ns
tambm apreendemos, de certo modo, a ordenhar as nossas mentes e as dos outros. Isso
porque, as tcnicas de estimulao e autoestimulao esto entranhadas em nossa cultura,
assim como em nossa educao. Uma vez que a cultura se converteu em uma espcie de
depsito. Segundo Dennett, esse depsito um meio de ns transmitirmos as inovaes no
apenas da conscincia e de seu projeto, mas tambm do seu meio para evoluo da nossa
espcie, de maneira geral. (DENNETT, 1995, p. 212).


149
Os memes so um termo empregado pela primeira vez por Richar Dawkins
57
em seu
livro, O gene egosta de 1976. Os memes so uma analogia aos genes. Os genes utilizam-se
para reproduzirem-se em ns seres humanos. Dessa forma os memes tambm, porm, eles se
utilizam, segundo Dennett e Dawkins, dos crebros de nossa espcie, o homo sapiens, para
conseguirem se reproduzir.
Os memes so entendidos como sendo a menor unidade que pode replicar a si mesma,
usando os crebros e suas capacidades os memes esto imersos no mundo cultural humano
(cincias, literatura, filosofia, comunicao, etc.). A teoria dos memes uma das tentativas
mais conhecidas de buscar aplicar o pensamento evolucionrio cultura. Muito embora esse
conceito de Dawnkins tenha desfrutado uma considervel ateno popular, ainda assim, no
se tornou bem conhecido nos crculos cientficos.
A teoria dos memes procura efetuar uma analogia entre a evoluo gentica e a
evoluo cultural por meio da evoluo biolgica. Essa analogia comea com uma
caracterizao abstrata da seleo como um processo que requer entidades que se reproduzem,
de modo que os pais se assemelham aos seus filhos, etc. E que isso se da por causa dos genes.
Para Dawkins, as entidades que tm a capacidade de fazer cpias fiis de si mesmas so
chamados de replicadores. Esses replicadores so necessrios para explicar esta semelhana
de gerao em gerao. Nos modelos biolgios padres da teoria da evoluo, se toma como
pressuposto, que os genes so os replicadores que tem importancia, isto , que so elevantes.
Os genes, dessa forma, fazem cpias de si mesmos e essa capacidade explica por organismos
de uma prole se assemelham tanto aos seus pais. Se a cultura pode evoluir da mesma forma,
torna-se necessrio encontrar alguma forma de replicador cultural que possa explicar essa
herana cultural. So os Memes que desempenham esse papel.
Assim como os genes, os memes so uma unidade de reproduo, enquanto os genes
so responsveis pela reproduo gentica, os memes so os responsveis pela nossa
reproduo cultural. De acordo com Dawkins, temos os seguintes exemplos de memes:

57
Clinton Richard Dawkins (Nairbi, 26 de maro de 1941) um etlogo, bilogo evolutivo e escritor britnico.
professor emrito do New College, da Universidade de Oxford e foi Professor para a Compreenso Pblica da
Cincia em Oxford. Ganhou grande destaque aps ter escrito o livro O Gene Egosta publicado em 1976. Esse
livro difundiu a viso da evoluo que largamente conhecida hoje com a centralizao da evoluo das
espcies sendo atribuda pelos nos genes. Foi Dawkins que nesse livro introduziu o termo meme pela primeira
vez, termo que tambm utilizado por Dennett para compor o seu conceito de conscincia (DAWKINS, 1979).



150
Memes so melodias, idias, "slogans", modas do vesturio, maneiras de fazer potes
ou de construir arcos. Da mesma forma como os genes se propagam no "fundo"
pulando de corpo para corpo atravs dos espermatozides ou dos vulos, da mesma
maneira os memes propagam-se no "fundo" de memes pulando de crebro para
crebro por meio de um processo que pode ser chamado, no sentido amplo, de
imitao. Se um cientista ouve ou l uma idia boa ele a transmite a seus colegas e
alunos. Ele a menciona em seus artigos e conferncias. Se a idia pegar, pode-se
dizer que ela se propaga , si prpria, espalhando-se de crebro a crebro
(DAWKINS, 1979, p. 124).
Dennett assume a alegao de Dawkins de que as ideias, por exemplo, podem ser
conceituadas como entidades que vo de mente para mente, fazendo cpias de si mesmos,
durante esse processo de reproduo cultural. Em vista da explicao, que uma analogia
com o processo de reproduo dos genes, os memes parecem ser uma resposta atraente para
se explicar como a cultura evolui. Assim como os genes fazem cpias de si mesmos em taxas
diferentes de acordo com os seus efeitos sobre os organismos que eles carregam e em seus
ambientes locais, da mesma forma as ideias poderiam fazer cpias de si mesmas em taxas
diferentes de acordo com os seus efeitos sobre os organismos que eles carregam e em seus
ambientes locais (LEWENS, 2014).
Em uma universidade, por exemplo, em uma comunidade de pesquisadores em
filosofia, alguns pesquisadores acreditam em coisas de uma forma mais ampla do que outros.
Um problema que se inicia na mente de um ou dois dos pesquisadores, logo se espalha, at
que seja amplamente difundida na comunidade de pesquisa, como o so hoje as ideias de
Plato, Aristteles, Hume e Kant. Enquanto outros problemas no sejam considerados de fato,
problemas genuinamente filosficos, mas psudos-problemas que no passam de meras
confuses conceituais, por exemplo. Alguns problemas estendem-se a se espalhar, enquanto
outros no. Alguns tem caractersticas que tornam suas ideias mais propensas a se espalhar.
Mas o que preciso notar aqui que se assumirmos como sendo verdadeira essa analogia
entre genes e memes, a perspectiva dos memes no literal, no mostra que estamos sendo
manipulados por replicadores culturais egostas. Apenas que as mudanas nas pesquisas em
filosofia, por exemplo, esto viculadas a uma luta entre memes egostas, como tambm,
podemos descrever exatamente o mesmo processo, dizendo que os pesquisadores em filosofia
que escolhem o que aceitar aceitar, ou rejeitar, por isso, determinados problemas filosficos
podem ser aceitos em vista dos critrios de cada pesquisador. Critrios esses que podem ser
vrios, como a familiaridade com alguma teoria, o poder explicativo da teoria de onde surgiu
o problema, a esttica terica entre outras coisas. Essa viso egosta e manipuladora apenas


151
uma caracterstica acidental dessa metfora de Dawkins a respeito do egosmo nos memes que
parece privar os seres humanos do controle sobre as idias, mas antes o que eles fazem e
no, o que eles querem, aceitar (LEWENS, 2014).
Na obra de Dawkins a analogia entre genes e memes parece ser ampla, pois os memes
obedecem s mesmas leis de seleo natural que os genes. Porm, seus mecanismos no so
especficos, como o so os elementos biolgicos, no entanto, para qualquer outro elemento
que obedea s mesmas leis gerais da seleo natural, como o o caso dos memes a respeito
da variao, hereditariedade e aptides proporcionadas pelos diversos ambientes esta analogia
parece funcionar. Muito embora os memes como o so, os genes, no so idnticos, em certo
sentido, como o so os genes em relao aos seus corpos biolgicos que os transportam e
permitem que eles se reproduzam. Embora os memes de Dawkins, que Dennett procura sumir
como entidades reais em sua teoria, no poderiam sobreviver sem os elementos fsicos e
certamente morreriam e no conseguiriam se reproduzir, quanto mais evoluir sem seus corpos
transportadores.
Esta evoluo cultural dos memes s acontece, graas a um complexo processo
evolutivo que foi iniciado pelos organismos biolgicos mais simples que possibilitou a
oxigenao do planeta. Assim, foi essa oxigenao que abriu uma oportunidade ao surgimento
de outros organismos biolgicos que inclusive se alimentavam das plantas e, posteriormente,
esses organismos vivos acabaram desenvolvendo crebros que adquiriam algumas
capacidades ampliadas junto evoluo dos memes, que puderam ser transmitidos graas ao
papel fundamental da linguagem nesse processo (PAULO, 2012, p. 63).
A reproduo fsica dos memes no garante a sua sobrevivncia. Apesar, de que, para
existirem, os memes precisam de livros, cartas, etc. essa reproduo fsica, no capaz de
garantir a sua sobrevivncia. No h uma teoria que diga o porqu os memes conseguem
sobreviver, como o h para os genes, ainda assim, alguns prevalecem, enquanto outros no, de
acordo com Dawkins, mas parece haver, pois intuitivo dizer que certamente ha uma
competio entre os memes. Tanto Dawkins como Dennett no se apropriam de uma teoria
geral sobre o que fazem os memes se manterem vivos, to pouco, como eles fazem para serem
bem sucedidos em suas culturas, embora alguns poucos fatores, que so contingentes e no
necessrios, possa ser enunciado a respeito de como os memes conseguem manterem-se
vivos. Sua funo apenas como a dos genes, de se replicarem, dessa forma certamente
existem memes, se eles de fato existirem que nos propiciam diferentes padres de conduta.


152
Deve haver algum meme que nos gere um alerta muito grande sobre os perigos de andar em
lugares muito altos, mas tambm, pode existir um meme que nos leve a cometer suicdio, por
exemplo (PAULO, 2012, p. 63).
Por isso, nem sempre os memes so lucrativos ou teis para os organismos que eles,
assim como parasitas, ocupam, ou para a cultura em si, de uma forma geral, que eles
obviamente, segundo esta viso, esto inseridos. Assumamos, a critrio de exemplos, que os
memes de fato existam. Os memes das mais diversas religies nos fazem bem, quando os
memes religiosos acabam fazendo com que vivamos em um conjunto de regras que nos
autopreserve. No entanto, isso no quer dizer, que todos queiram viver dentro dessas regras.
Se existem memes religiosos, provavelmente, existem os memes de Plato e Aristteles, que
devem ter sobrevivido por sculos. No temos os originais de suas obras, isto , onde foi que
Plato e Aristteles de fato escreveram e o que, parecem no existirem mais, pois ainda no o
encontramos e isso no garante uma boa qualidade desses memes, s o que garantido, que
esses memes conseguiram se replicar e por muito tempo.
O ponto que nos interessa na discusso sobre os memes e a afirmao de que a mente
humana e ela mesma um produto da reestruturao do crebro humano atravs dos memes
que acontece desde a criao da linguagem e da civilizao desde algo em torno de 100.000
nos atrs (DENNETT, 1991, p. 207-208). Essa viso considera a mente em meio a um novo
tipo de evoluo que procede com velocidade muito mais rpida que a baseada em gentipos
e suas manifestaes fenotpicas, tendo consequncias para a viso da conscincia humana,
que ser vista como efeito de um complexo conjunto de memes, segundo Dennett.
Aqui o que interessa salientar sobre os memes, alm do que, de fato eles so, para o
seu criador, ou terico, Richard Dawkins, para que possamos ter uma ideia da concepo de
conscincia adotada pelo funcionalismo de Dennett. que exatamente a partir do conjunto
de estratgias de autoexplorao e automanipulao que se formam, na viso de Dennett,
nossos hbitos e disposies para agirmos de determinados jeitos que agimos e no de outros.
So exatamente esses dois mecanismos que alteram a estrutura comunicativa de nossos
crebros. Esses hbitos e disposies acabam espalhando-se culturalmente. Atravs dessa
disseminao pela cultura que, segundo Dennett, eles se tornam o que so: memes. A
relevncia crucial dos memes est nesse ponto, na teoria dennettiana sobre a conscincia.
Afinal, so exatamente eles, os memes, que tornam possvel essa mquina virtual que foi


153
implantada na plasticidade do crebro, ter surgido na natureza. Mquina est que justamente
o efeito, isto , o resultado de um enorme complexo de memes (DENNETT, 1991, p. 223).
Agora veremos que o nvel de descrio que ser necessrio para Dennett explicar essa
maquina virtual, que ele afirma ser a conscincia, o mesmo nvel de descrio que
precisamos para explicar o funcionamento de um software, que constitudo antes de mais
nada, por regras sintticas, do que por equipamentos. Dessa forma, na prxima sesso darei a
explicao de Dennett sobre a mquina virtual, ou seja, a conscincia, a forma como Dennett
acredita ser a existncia real da conscincia. Chamada no funcionalismo de Dennett de
mquina Joycena, mostrando como essa mquina, isto , a conscincia na viso de Dennett
no se envolve com o problema da unidade e a coerncia sequencial. Isso porque as teorias a
respeito da conscincia, geralmente ao tratarem de uma das suas caractersticas, esbarram na
corrente fenomnica da conscincia, enfrentando dificuldades para trat-la. Nesta prxima
sesso, veremos como a mquina Joyceana de Dennett nos passa a imagem do pensamento
como sendo uma reconstruo de nossos diversos estmulos sensrios de nossa sensibilidade
de forma unida, por uma narrativa momentnea que se apresenta a ns em nosso fluxo de
conscincia que contnuo, mas, no entanto, isso no significa pensar esse fluxo como sendo
um, mas vrios, porque na realidade so fluxos de conscincia, segundo Dennett, de acordo
com a teoria dos esboos mltiplos.
3.10 A conscincia dennetiana: uma Mquina Joyceana
Em Consciousness Explained de 1991, o conceito conscincia de Dennett se apresenta como
uma teoria da natureza do pensamento. Porque a conscincia no um algo a mais, um pensar
de um pensamento, pois isso nos levaria a dizer que a conscincia um pensamento sobre o
pensamento sobre o pensamento, que visivelmente uma exposio que acarreta em um
regresso infinito. Dennett procurar nos dizer o que ele acredita ser a conscincia mostrando
como a conscincia se forma, isto , mostrando qual a natureza de nossos contedos
mentais, pois para ele a conscincia inseparvel do pensamento (TEIXEIRA, 2008, p. 69). O
que Dennett na realidade chama de conscincia uma capacidade que, por exemplo, ns
humanos temos, a capacidade de elaborar narrativas. Isso se difere da conscincia entendida
como o saber o que se est fazendo, ou como uma deliberao. A conscincia como Dennett
a explica envolve um qu a mais. A conscincia segundo Dennett envolve a escolha do que
podemos fazer em seguida, nos habilita fazer planos. A conscincia uma narrativa daquilo
que se passa em nossa mente de acordo com mundo que est a nossa volta.


154
Dessa forma, a viso da conscincia esboada por Dennett em Consciousness
Explained 1991 trata, antes de tudo, da mente em geral. Na filosofia da mente de Dennett,
nossa mente, antes de ser uma mente consistente, uma mente que tem pensamentos. Nossa
mente constituda por pequenos demnios que formam o pandemnio de nossas mentes.
Esses demnios esto em uma continua batalha entre eles, processando as suas informaes
recebidas por vias sensoriais, armazenadas em nosso crebro de forma mltipla e paralela em
qualquer ponto do tempo. Esse processamento de informaes o que Dennett chama de
esboos mltiplos. Ali, em nossos crebros, todas essas informaes so processadas de forma
continuada do material que chega por meio da experincia emprica. Esses diversos objetos da
experincia so os esboos, que, ao serem processados, produzem os esboos mltiplos do
qual j falamos. Vimos ento que a mente dennettiana contraria a viso tradicional
58
que
temos a respeito da manifestao da conscincia, afinal, ela no se d atravs de uma
narrativa nica (como a viso tradicional parece supor). Ao contrrio, a conscincia no
cannica, pois ela no percorre o crebro de forma sequencial; antes, ela composta pelos
esboos mltiplos de nossa mente, que processam atravs destes pequenos demnios, os
quais, juntos formam a mente. Esses esboos so exatamente as informaes que esto a
correr em qualquer ponto no tempo dentro de nossos crebros. Porm, esta explicao de
Dennett para a conscincia, at esse ponto, se envolve com um problema que ele mesmo
adverte.
Dennett quer lidar de frente com um problema que considera no ser peculiar, ou seja,
comum, em explicaes da conscincia. As explicaes para esse fenmeno de acordo com
Dennett parecem esbarrar na explicao das nossas experincias fenomnicas. Isso porque as
experincias fenomnicas que temos, ao menos aparentemente, representam-se a ns mesmos
como sendo uma corrente nica (stream), isto , ns representamos a conscincia como se ela
fosse uma corrente unificada de experincias. E aqui se coloca o problema, uma vez que,
segundo Dennett, todo e qualquer contedo de nossas experincias se encontra distribudo por
vrios lugares de nossos crebros de forma mltipla e paralela, que so esboos de pequenas
partes da experincia: mas, como as nossas experincias conscientes so representadas, se elas
se apresentam a ns como sendo uma narrativa nica, cannica, que antes de tudo, se
apresenta em nossas experincias como sendo coerente e, sobretudo, contnua, se, afinal, a
concepo de Dennett nos d outro caminho?

58
Com viso tradicional quero apenas esboar na linguagem da filosofia da mente de Dennett, as teorias que
acreditam em uma falcia, falcia intitulada por ele mesmo de teatro cartesiano.


155
Em Consciousness Explained, Dennett nos oferece uma resposta ao problema
aparncia de uma corrente nica, coerente e unificada. Para isso, Dennett nos faz notar uma
diferena que ele diz existir entre o processamento de informaes feito pelo crebro, um
processamento de informaes em paralelo, e o processamento serial, como feito em
mquinas Von Neumannianas. Nessas mquinas de Von Neumann, segundo Dennett,
possvel simular todo e qualquer procedimento. preciso apenas que esse processamento seja
feito por uma mquina, que seja explicado mquina, alis, muito bem explicado, uma
explicao passo-a-passo. Essa caracterstica de poder simular qualquer processamento de
informao , na opinio de Dennett, o maior benefcio que John Von Neumann nos deu com
seu trabalho. Mquinas Von Neumann podem computar procedimentos serialmente, desde
que eles estejam bem organizados e explicados passo-a-passo a esse tipo de mquina. Esse
tipo de processamento descoberto por Von Neumann permite-nos fazer uma analogia entre
esse tipo de mquina serial e a forma de nossas experincias conscientes. Isso porque, para
Dennett, os muitos e diversos processamentos feitos por nossa mente-pandemonaca podem
ser, sim, simulados e, mais, simulados adequadamente em forma serial por uma mquina Von
Neumann. Afinal de contas, isso que os cientistas cognitivos tem feito ao buscarem
compreender o processamento de informaes do crebro humano, simulando grandes
modelos paralelos que esto sobre a arquitetura serial de uma maquina Von Neumann
(PAULO, 2012, p. 65).
Mquinas Von Neumann so os pais de nossos computadores atuais, como esse
notebook que agora escrevo essa dissertao. A estrutura de que feita essa mquina que
escrevo, por exemplo, uma estrutura funcional. Mas as estruturas dessas mquinas so
totalmente formais. Nessas mquinas pouco importa a estrutura fsica de que elas so feitas,
pois seus equipamentos, para bem da verdade, no so to importantes, quanto o conjunto
de regras de programao; ou seja, o que importa aquilo que chamamos de sintaxe. Tanto
faz se essas mquinas (de sintaxe) so feitas de pedras, carvo ou ao, desde que seja possvel
constru-las. Porque, sobre a nica base fsica, de plstico e outros materiais, por exemplo, da
qual so feitas, como o silcio da qual feito a parte mais importante de meu notebook,
poderiam ser executados inmeros procedimentos computveis, e, por isso, chamamos estas
mquinas Von Neumann de computadores. Tambm por isso distinguimos aquilo que
estamos a chamar de hardware (o material fsico que compe a estrutura de um tipo qualquer
de computador) do software (qual a programao que utilizamos para simular uma


156
informao qualquer). Dessa forma, o hardware que roda, nele, na sua estrutura fsica, o
software, a programao (DENNETT, 1995, p. 231-232).
O funcionamento de nossas mentes, ou seja, a maneira como nossas mentes esto
organizadas, a sua estrutura, isto , o seu funcionamento como um todo, bem como a evoluo
biolgica da conscincia, poderia estar inacessvel a um exame minucioso da neuroanatomia
cerebral por parte dos cientistas. Mesmo que saibamos que a correspondncia neuronal em
qualquer atividade mental que possamos ter, afinal, sem crebros, no temos mentes, to
pouco, conscincia ou pensamentos, ao que tudo indica. Por isso, Dennett assume essa
postura funcionalista frente ao estudo da mente, procurando analisar o modo como essas
informaes so processadas em nosso crebro.
Dennett deixa de lado as postulaes de propriedades que estejam no interior de
nossas mentes e que sejam essenciais para que a mente exista. Esse tipo de essencialidade de
algo que seja necessrio a sua existncia, Dennett v como sendo uma propriedade intrnseca,
termo que, alis, no utiliza. Isso revela, mais uma vez o ponto de vista funcionalista de
Dennett, j que ele faz sim, uma analogia com os computadores, quando Dennett faz sua
pesquisa sobre o que a mente e consequentemente, a conscincia como podemos ver nessa
passagem. Aqui o que importa a funo ser feita e no o material da qual feita a funo, ou
seja, no interessa em que se ir realizar o software, mas sim que ele funcione:
eu espero mostrar que, certas caractersticas importantes da conscincia humana, que
de outra forma continuam a ser um mistrio, so suscetveis de receber uma
explicao reveladora, assumindo que (1) a conscincia humana uma inovao
muito recente para ser pr-configurada como uma mquina inata, (2) em grande
parte um produto da evoluo cultural que ensinado
da no crebro nas fases iniciais da sua formao, e (3) que o sucesso de sua
instalao est determinado por uma multiplicidade de micro-disposies na
plasticidade do crebro, o que significa que muito possvel que as feies
funcionalmente importantes so invisveis ao exame neuroanatomico apesar do
destaque de seus efeitos. Do mesmo modo nenhum cientista da computao tentaria
entender as diferentes vantagens e inconvenientes do WordStar versus o
WordPerfect confiando em informaes sobre as diferenas nos padres de
voltagem na memria, do mesmo modo nenhum cientista cognitivo deveria esperar
esclarecer a conscincia humana simplesmente confiando na
neuroanatomia.
59
(DENNETT, 1995, p. 232 traduo nossa).

59
Porque, como espero demostrar, ciertas caractersticas importantes de la conciencia humana, que en caso
contrario seguiran siendo un misterio, son susceptibles de recibir una explicacin reveladora, en el supuesto de
que (1) la conciencia humana es una innovacin demasiado reciente como para estar preconfigurada en la


157
Como podemos ver aqui, Dennett est propondo na sua explanao sobre mquinas
Von Neumann e o processamento paralelo feito pelos nossos neurnios no crebro uma viso.
Essa viso exatamente radical a respeito do que a conscincia. Radical, pois tem a
persuaso de um filme de fico cientfica sobre aquilo que ocorre dentro de nossas caixas
cranianas. A final de contas, a to aclamada conscincia humana no passaria de algum tipo
de mquina virtual serial, uma espcie de software que rodado pelo nosso Hardware
biolgico, isto , nossa conscincia, o software instanciado na arquitetura paralela de
nossos crebros, que so vistos por Dennett como mquinas. Nossos crebros para Dennett
so mquinas biolgicas.
Dennett assume essa postura diante a conscincia, pois acredita ter um benefcio ao
assumir esse ponto de vista. O benefcio de que se a conscincia de fato uma maquina
virtual, ento ela no precisaria estar ali nas propriedades fsicas dos componentes eltricos
ou orgnicos dos equipamentos que instanciam essas mquinas virtuais, as mquinas
conscientes. A nica coisa que importa se o funcionamento dessas mquinas virtuais, o
funcionamento da conscincia, seja de fato reproduzido e possa ser identificado atravs de
padres e regularidades dos componentes que as produzem. Por isso, dizemos que um
software nada mais do que uma maquina virtual, que est sendo rodada na base fsica de um
equipamento, ou melhor, no hardware.
Dessa concepo decorre a explicao de Dennett para termos uma espcie de iluso,
por nossas experincias conscientes se apresentarem de acordo com o nosso ponto de vista, de
primeira pessoa, como sendo uma narrativa que parece ser coerente e contnua. Quando na
verdade, para Dennett, a nossa experincia consciente no passa de uma simulao serial de
nossas mquinas virtuais que so executadas na arquitetura paralela de nossos crebros,
fazendo com que tenhamos a experincia da impresso de fragmentos contnuos de narrativa
que esto sendo construdos em nossas mentes atravs da batalha dos demnios formando um
pandemnio mental como vimos anteriormente.

maquinaria innata, (2) es en gran medida un producto de la evolucin cultural que se imparte a los cerebros en
las primeras fases de su formacin, y (3) de que el xito de su instalacin est determinado por un sinfn de
micro-disposiciones em la plasticidad del cerebro, lo cual significa que es muy posible que sus rasgos
funcionalmente importantes sean invisibles al examen neuroanatmico a pesar de lo destacado de los efectos.Del
mismo modo que a ningn informtico se le ocurrira intentar comprender las ventajas y los inconvenientes de
WordStar frente a WordPerfect a partir de informacin sobre las diferencias en los patrones de voltaje de la
memoria, ningn investigador em ciencia cognitiva debera esperar comprender la conciencia humana partiendo
solamente de datos neuroanatmicos (DENNETT, 1995, p. 232)


158
A iluso de que temos uma experincia consciente que nos apresentada de forma
contnua, nica, quando na verdade, segundo a concepo de Dennett, quanto se trata daquilo
que a psicologia popular chama de conscincia, o que existe so apenas partes seguidas de
experincias que so mais ou menos contnuas, assim como so tambm, mais ou menos
coerentes, que vo se moldando durante a construo de nossos estados mentais no
pandemnio de nossas mentes. Informaes so descartadas, outras aproveitas durante o
processamento que disputado constantemente em meio ao pandemnio de nossas mentes.
Assim, nossas experincias acabam por remeter-se a pensamentos envolvidos na batalha dos
demnios, sobre determinados assuntos ou acontecimentos, que enquanto so manipulados
tem um carter que fragmentrio na prpria conscincia. exatamente, esse carter de nossa
conscincia que faz com que Dennett chame a conscincia de mquina virtual. Uma mquina
virtual que est rodando na arquitetura paralela de nossos crebros. Essas mquinas
Joyceanas pe em amostra o estilo da narrativa em fluxo, que est notavelmente presente nos
livros do escritor irlands, James Joyce
60
. A conscincia na viso dennettiana uma mquina
virtual e paralela, uma mquina hibrida, ou como ele mesmo diz, uma mquina joyceana a
nos apresentar o mundo de certa forma, forma que elaborada por nossos diversos esboos da
experincia que temos das informaes que recebemos via sensorial.
Uma vez que essa mquina virtual nos apresentar os nossos pensamentos como se
fossem um filme (nossa conscincia fenomnica) perfeito a acontecer, quando, na verdade,
nossa conscincia essencialmente uma reconstruo da entrada de estmulos unida por uma
narrativa momentnea (TEIXEIRA, 2008, p. 75). Essa maquina virtual serial a responsvel
por nossa impresso de controle, pelo fato de nossa conscincia parecer unificada e continua
como se tivssemos certo controle sobre os segmentos narrativos da mente, sentados em um
sof confortavelmente a assistir o filme de nossas vidas. Mas essas narrativas controladas
seriam apenas apresentaes simuladas serialmente do processamento paralelo realizado na
arquitetura cerebral que nos so re-apresentadas. Poder fazer isso, nos dar re-apresentaes
simuladas serialmente pelo processamento paralelo das arquiteturas de nossos crebros, seria

60
James Joyce nasceu em Dublin na Irlanda em 2 de fevereiro de 1882, falecendo aos 50 anos em Zurique, na
Sua, no dia 13 de janeiro de 1941 em meio a uma operao para salvar sua vida. Foi um romancista, contista e
poeta irlands. normamente considerado como um dos escritores literrios mais importantes do sculo XX.
Tido como um expatriado, pois viveu fora da Irlanda pela maior parte da vida adulta, embora as suas
experincias na sua terra sejam de grande destaque em seus trabalhos literrios, fornecendo a Joyce os seus
temas de reflexo. Enraizado em Dublin ele coloca questes de sua vida familiar e eventos, amizades, brigas dos
tempos de escola e faculdade. James Joyce em biografias UOL. Disponvel em
http://educacao.uol.com.br/biografias/james-joyce.jhtm, acessado em 24/05/2014.



159
a grande caracterstica da conscincia, uma vez que o fluxo consciente, que to discutido em
filosofia, o material que entra pela nossa sensibilidade e retirado da grande batalha travada
pelos pequenos demnios que lutam incessantemente tentando colocar cada um deles em
questo, trazendo o seu contedo tona, em destaque, durante o processamento mltiplo das
informaes. Como Dennett mesmo escreve:
Em nossos crebros ha uma coleo de circuitos cerebrais especialistas unidos, que,
graas a famlia de hbitos inculcada parcialmente pela cultura e parcialmente pela
autoexplorao individual, conspiram juntos para produzir uma maquina virtual
mais ou menos em ordem, mais ou menos eficaz, mais ou menos bem desenhada: a
mquina Joyceana. Ao trazer todos esses organismos especializados, que evoluram
de forma independente para uma causa comum e proporcionando, assim, um
conjunto de poderes muito melhorados, a mquina virtual, este software do crebro,
executa uma espcie de milagre poltico interno: cria um capito virtual para a
tripulao sem passar qualquer um deles para o posto de ditador vitalcio
61

(DENNETT, 1996, p. 241-242, traduo minha).
Aqui, podemos ver o intuito de Dennett de negar um aspecto dualista de sua viso,
pois os dois tipos de processamento de informaes, entre a mquina virtual teria surgido em
decorrncia de um conjunto de hbitos culturais e hbitos de autoexplorao mental, atravs
de tentativas e erros, que conseguiram fazer com que ns, seres humanos, adquirssemos
aspectos cognitivos como a memria e a delimitao de temas especficos, por exemplo, que
geralmente utilizamos nas mais diversas atividades dirias para nos focarmos melhor, naquilo
que estejamos fazendo. Dennett reconhece esse aspecto cognitivo humano, como sendo uma
das funes da conscincia. Para ele, essa a capacidade que temos de nos concentrar em
determinado tema atravs de hbitos mentais, quando, por exemplo, ns direcionamos para
nos mesmos, o que devemos fazer em determinada circunstncia, ressaltando a importncia de
um determinado assunto que esteja presente em nosso pensamento. Apesar dessa
caracterstica, importante deixar claro, que nessa perspectiva de Dennett no h, pelo menos,
como distinguirmos uma funo da conscincia. Isso porque, de acordo com Dennett,
possvel supormos que no existe se quer uma funo que seja essencial a ns que necessite
ser desempenhada pela conscincia. Afinal, alguns dos muitos fatos narrados por nossa

61
En nuestros cerebros hay una coleccin de circuitos cerebrales ensamblados, que, gracias a una serie de
hbitos inculcados en parte por la culturay en parte por la autoexploracin individual, conspiran para producir
uma mquina virtual ms o menos ordenada, ms o menos efectiva y ms o menos bien diseada: la mquina
joyceana. Al aunar todos estos rganos especializados, que evolucionaron independientemente, ante una causa
comn y dotando, as, al conjunto de unos poderes muy mejorados, la mquina virtual, este software del cerebro,
lleva a cabo una especie de milagro poltico interno: crea un capitn virtual para la tripulacin, sin ascender a
ninguno de ellos al rango de dictador vitalcio (DENNETT, 1996, p. 241-242).


160
conscincia, pela mquina joyceana, tem a probabilidade de serem apenas restos das
manipulaes de informao pelos pequenos demnios que as vezes acabam sendo trazidas a
luz da conscincia, ou tona pela mquina joyceana, sem nenhum justificao sequer
(PAULO, 2012, p. 67). Abaixo, na prxima pgina podemos visualizar uma ilustrao do
modelo funcionalista de Dennett:

Figura 3: Desenho ilustrando o modelo funcionalista de Dennett que est descrito em Consciousness
Explained. Aqui podemos notar que os esboos mltiplos esto unidos fazendo a mente ser entendida como um
pandemnio, juntamente com e a tese da conscincia ser uma mquina virtual Joyceana implantada
evolucionariamente no crebro (MIGUENS, 2002, p. 352).

A viso de Dennett a respeito da conscincia tem um vis revolucionrio. No sentido
de que, para Dennett no h nenhuma maneira nica de se pensar o que ocorre na conscincia.
Aponto como revoluo porque nenhum pensador em filosofia da mente aborda e trata como
se existissem todos os nossos termos mentais ao mesmo tempo em que nos diz que isso tudo
no passa de uma iluso. No como Dennett o faz, sem que sua opinio seja entendida como
sendo um tipo de idealismo e mais, isso tudo, ao mesmo tempo em que afirma em sua
argumentao, um dos mais radicais fisicalismos contemporneos a respeito dos estados
mentais (MIGUENS, 2001, p.542-543).


161
importante notarmos esse ponto que o aspecto da filosofia da mente de Dennett que
chamei de revolucionrio, apenas as abordagens que foram expostas acima sobre o
funcionalismo de Dennett, como por exemplo, o fato de eu, ou nenhuma outra pessoa, poder
sentar-se, estando relaxado, etc. e com isso conseguir acessar, sem sombra de dvida ou
iluso, isto , poder ter todos os tipos de sensaes e percepes, e ainda assim, ali, sentado,
averiguar o fruto dessas sensaes e percepes, que seriam propriamente, todas as
experincias conscientes resultantes de tais percepes e sensaes, pois essas experincias
subjetivas no so nenhuma uma espcie de filme, ou uma pea de teatro, que possa ser vista
da plateia, como Dennett mesmo ilustra essa viso, chamando-a de Teatro cartesiano. Isso
porque, para Dennett, no existe ningum, nem eu, to pouco voc ou qualquer um, que esteja
preso ao seu prprio fluxo de conscincia. No h um Eu ou sujeito que tem experincias
conscientes. Por isso, que na opinio de Dennett, ningum toma deliberaes internamente,
como se estivesse colocando questes a si mesmo (MIGUENS, 2001, p. 432).
O que se passa na verdade, segundo Dennett em nossas mentes so tcnicas. Apenas
tcnicas usadas pelos nossos pandemnios mentais. Uma vez que nossas mentes no passam
de autoexortaes e tcnicas mnemnicas, que ns aprendemos atravs de tentativas e erros,
por um jogo complexo de imitaes e/ou esforos contnuos. Como podemos ver na citao
do trabalho abaixo:
Quando tentamos resolver nossas questes, trabalhamos com tcnicas de busca de
regularidades, reconhecimentos de padres e associaes por ritmos e rimas. Um
pensador no poderia estar preso em um teatro cartesiano, pois efetivamente no ha
nenhum. Haveria, isso sim, uma atividade continua do crebro em que as
informaes so processadas atravs de hbitos de estimulao adquiridos ao longo
da nossa vida infantil e adulta, inculcados pelo processo de aprendizado cultural na
plasticidade dos nossos crebros (PAULO, 2012, p. 68).
O modelo de estudos da conscincia proposto por Dennett, empoe sua nfase, como
podemos ver na citao exposta acima, nas escolhas dos diversos conhecimentos que temos
de usar, em cada momento de nossas vidas, pois esses momentos so contextos especficos.
Como, por exemplo, ir ao trabalho? Como escovar os dentes, preparar o almoo, etc.? Para
Dennett de nada vale adquirir conhecimento se no pudermos us-lo e, mais, no momento
certo, em um determinado prazo que nos seja exigido fazer tal e tal coisa. Os hbitos
cognitivos como exposto acima so exatamente, aquilo que de fato, nos ajudam, pois


162
configuraram nosso crebro, ou para Dennett, nosso hardware, evolutivamente. Isso
porque, so propriamente eles, os nossos hbitos mentais que acabam nos auxiliando na
misso contnua de organizar essa baguna provocada por este pandemnio mental. J que a
baguna do pandemnio mental organizada atravs da vitria. Da vitria que dada ao
demnio vencedor, que coloca em cena o seu contedo especfico, dando a esse contedo a
oportunidade de ser usado, isto , dele ser til. Quando o contedo vencedor de um demnio
til? Quando ele pode ser associado a um tema que esteja em destaque em um determinado
momento. Porque nesse momento, o contedo acabara subindo, vindo a tona como uma
narrativa joycena para seu julgamento seguinte, isto , o contedo dos demnios que vencer
nos ser til, quando podemos empreg-lo em nossas narrativas nos permitindo fazer escolhas
(MIGUENS, 2001, p. 342). Um bom exemplo desses hbitos cognitivos que temos
solilquio. Quando falamos com ns mesmos em pensamento, ou cantamos uma msica
mentalmente, isto , sem emitir qualquer som. Esse hbito que por vezes acabando praticando
nos capacita a chegar a diversas solues de nossos problemas, como por exemplo, fazer
clculos matemticos de cabea.
A filosofia da mente de Dennett esboada at ento, parece carregar como conceito
mais forte e de destaque, o modelo dos esboos mltiplos. Esse modelo permitiu Dennett
chegar as suas suposies, pois permitiu a ele, formular uma teoria onde a mente vista como
um pandemnio, que funciona sobre tudo atravs de uma mquina Joyceana, isto ,
consciente. Teoria esta que pode nos explicar os muitos atributos que dizemos a mente e
conscincia possurem. Mesmo que Dennett ressalte que sua teoria contraintuitiva, pois ela
nos representa exatamente o que quer efetivamente demonstrar, isto , que no h uma linha
clara, onde seja dividido, aquilo que esteja em nossa conscincia e o que no esteja, ou ainda,
no h uma linha que divida as coisas, em outras palavras, que ns possamos de forma
simples e clara dizer: isso consciente, isso no o (MIGUENS, 2001, p. 534).
Como procurei apresentar aqui, na viso de Dennett no h nada de essencial ou
genuno naquilo que diz respeito as nossas experincias conscientes, pois elas no esto de
modo algum em um lugar de destaque em relao aos outros muitos processos de informao.
A mente, bem como, a conscincia s mais um, desses muitos processos e, nada mais.
Sendo assim, estamos todos enganados em relao a esse filme que assistimos, pois na
realidade o mundo nem dessa forma, como o vemos, o que vemos o resultado dos inputs
que recebemos: os outputs. Os outputs geram nossas experincias, mas nossas experincias


163
so puramente reaes que temos ao ambiente e nada a mais, pois no h nada intrnseco,
genuno ali, nenhum aspecto inefvel como Dennett diz. No prximo captulo iremos esboar
as crticas de John Searle ao funcionalismo de Dennett procurando apresentar a validade e
importncia dessas crticas ao estudo contemporneo da conscincia.


164
4 AS CRTICAS DE SEARLE AO FUNCIONALISMO DE DENNETT
Neste captulo, apresentarei as crticas de Searle ao funcionalismo de Dennett. As crticas s
quais me aterei aqui se restringem ao conceito de conscincia de Dennett (afinal, minha
perspectiva nesta dissertao fornecer uma compreenso da conscincia na
contemporaneidade tendo em vista as vises defendidas por esses dois importantes filsofos
contemporneos da mente). Embora as crticas de Searle a Dennett encontrem-se distribudas
ao longo de boa parte da obra de Searle, as mais explcitas e contundentes encontram-se no
livro O mistrio da conscincia, de 1997 (SEARLE, 1997). Este livro nada mais que uma
srie de ensaios e resenhas encomendadas pelo The New York Review of Books
62
sobre a
filosofia da mente, mais especificamente, no tocante investigao sobre a conscincia e os
diversos programas de pesquisa em filosofia das universidades de lngua inglesa.
Neste captulo pretendo, alm de apresentar, tambm sustentar a validade das crticas
de Searle, mostrando o quo importantes elas so para a cincia cognitiva. Um aspecto
importante das crticas de Searle diz respeito sua crtica concepo funcionalista e
computacional da mente. A definio de Dennett de conscincia tem pressupostos fortes no
funcionalismo, como j foi dito, e um dos problemas da abordagem funcionalista consiste em
deixar de fora o contedo mental, isto , o funcionalismo no aborda as caractersticas
qualitativas e subjetivas da conscincia, j que busca uma abordagem totalmente objetiva, em
terceira pessoa. No abarca, portanto, as propriedades inerentes da conscincia.
sabido que para o funcionalismo de Dennett a mente nada mais do que as
atividades executadas em nossos crebros. Os funcionalistas so vistos como difusores da
analogia entre softwares e hardwares com mentes e crebros. No entanto, ao tratarmos da
conscincia, essa analogia parece restrita e infeliz. O resultado , portanto, equvoco. Um
problema, porm, que, ao estudar a mente, os pesquisadores no sabem exatamente o que
esto procurandoao menos, no quando o objeto em questo a conscincia (TEIXEIRA,
2012). Trata-se, portanto, de um assunto que deve ser examinado com cuidado. De todo
modo, o objetivo da filosofia, ao adentrar o tpico da conscincia, fornecer uma base
conceitual slida antes de os neurocientistas se aventurarem na busca por qualidades

62
Esta uma revista semimensal com artigos sobre literatura, cultura e assuntos atuais, publicada em Nova
York. Fui inspirada pela ideia de que a discusso de importantes livros uma atividade literria indispensvel.
Foi chamada de "a mais importante revista literria-intelectual no idioma Ingls". Em 1970, o escritor Tom
Wolfe descreveu-o como "o rgo principal terico da Radical Chic".
Em 1979, a revista fundadou a London Review of Books, que continua de forma independente. Em 1990, fundou
uma edio italiana, la Rivista dei Libri, publicada at 2010 (TUCKER, 2013).


165
distintivas entre a atividade neural (TEIXEIRA, 2012, p. 22). A definio de termos e
conceitos pode fornecer mais solidez s incurses dos neurocientistas pelos vastos meandros
dos processos neurofisiolgicos que ocorrem em nosso sistema nervoso com o fim de
caracterizar o que devemos entender por mente humana.
Na primeira sesso deste captulo apresentarei uma opinio de Searle a respeito de um
preconceito que ele diz existir a respeito dos estados mentais na filosofia analtica
contempornea, para que, atravs dessa opinio eu possa demonstrar a duas descries a
respeito do conceito de mente que Dennett parece negligenciar: a descrio de uma mente
intrnseca e uma mente derivada. Na segunda seo, analisarei o funcionalismo de
carburador, um conceito fundamental da filosofia da mente contempornea, o funcionalismo
original, que duramente criticado por Searle, pois parece levar aos mesmos problemas que
o behaviorismo, mostrando que o funcionalismo um filho do fisicalismo. Depois disso, na
terceira sesso, discuto o funcionalismo da mquina de Turing, que propriamente o modelo
funcionalista adotado por Dennett, como demonstrado no captulo anterior. Na quarta sesso,
apresento as principais crticas de Searle principal obra de Dennett, Consciousness
Explained, que foi publicada em 1991, na qual Dennett desenvolve o seu conceito de
conscincia. Na quinta sesso, apresentarei as crticas de Searle ao conceito de meme,
conceito utilizado por Dennett para compor o seu conceito de conscincia que
fundamentado em uma analogia errnea. Aps, vou procurar responder se humanos so
zumbis sem conscincia (pois, para Dennett, no pode haver diferena relevante entre
humanos e zumbis, mesmo se assumirmos que zumbis no tm estados fenomenolgicos
"internos", caso assumirmos ao mesmo tempo que zumbis so seres fisicamente idnticos aos
humanos e que agem exteriormente tal como agem os seres humanos). Feito isto, partiremos
as crticas de Searle concepo cientfica de Dennett, que o verificacionismo, como
Dennett parece o entender: toma como inexistente o que no pode ser analisado atravs da
perspectiva de terceira pessoa da cincia que dispomos hoje. Depois disso, apresentarei o
problema da representao, com o qual a filosofia de Dennett e o funcionalismo de uma
forma geral esto comprometidos. Na nona sesso apresento o famoso argumento do quarto
chins de Searle contra a tese de que mentes apenas envolveriam a manipulao de smbolos
formais, bem como a extenso do argumento ocorrida da data de sua publicao at ento. Por
fim, apresento crticas tese de Dennett da postura intencional, para mostrar o ponto mais
relevante, encontrado nesta pesquisa a respeito das dificuldades enfrentadas pelo
funcionalismo computacional dennetiano.


166
4.1 A negao do mental na filosofia analtica contempornea
Comeo esboando um preconceito da filosofia analtica contempornea a respeito do mental,
que acredito ter gerado as crticas de Searle ao funcionalismo. Considero o preconceito como
sendo, antes, uma espcie de confuso conceitual sobre questes epistemolgicas e
ontolgicas do que, propriamente, um preconceito. Essa confuso acaba por expressar ideias
fortes e conservadoras inerentes ao verificacionismo, reproduzindo uma ideologia. Aquilo
parece no poder ser tratado ou resolvido acaba por ser negado (assim como fizemos a
respeito da ideia de um ente abstrato, um Deus gerador de tudo, negando-o, pois no
poderamos verificar). Hoje, o ltimo abrigo da religio, a alma, ou como a chamamos hoje, a
mente, parece ter de ser negada, por no temos indcios de uma ontologia objetiva para ela;
mais do que isso, a mente no parece suscetvel de ser verificada, testada, analisada.
Um problema do funcionalismo, para Searle, atribuir estados mentais a coisas que
no possuem uma mente, como os computadores, por exemplo. Para Searle as mentes
computacionais so derivadas de afirmaes que fazemos do funcionamento destas mquinas.
Mas antes de partir para as crticas de Searle ao funcionalismo de Dennett, precisamos
apresentar esse preconceito contra o mental demonstrado pela filosofia analtica.
Searle julga sua opinio minoritria dentro da filosofia da mente contempornea. Isto
porque a filosofia analtica defende uma espcie ideologia, que Searle no compartilha: nega-
se a mente, ou seja, a mente no tem uma ontologia dentro da filosofia analtica
contempornea. Fazemos isto ao mesmo tempo em que atribumos mente a coisas que de fato,
no tem uma mente, derivando uma mente dos estados mentais de observadores conscientes a
objetos inanimados, como os computadores. A mente existe ou no? Se sim, algo tem de ser
ela, se no tudo pode ser uma mente. Do contrrio, tudo seria uma mente. Afinal, posso lidar
com inmeras coisas em meu cotidiano atribuindo mente a essas coisas. Lembremos que para
Searle, a sintaxe no intrnseca fsica. So observadores conscientes que lidam com
smbolos abstratos atravs de conceitos e enxergam uma mente onde de fato no h.
Uma vez que somos seres conscientes que lidamos com conceitos, nossa imaginao e
fantasia so muito ricas e, embora haja apenas um tipo de fenmenos mentais intrnsecos, que
pertencem a um observador, que diz ter uma mente, ainda assim, podemos, atravs da
intencionalidade do mental, derivar estados mentais a outras coisas que no possuem uma
mente intrnseca, mas apenas derivada da nossa imaginao, criatividade, fantasia, etc. Assim


167
sendo, os estados mentais possuem a descrio intrnseca e a descrio atribuda por um
observador. Descrevemos mentes derivando-as de nossas mentes existentes em nosso
organismo, fsico, qumico e biolgico.
Qual seria, assim, o preconceito da filosofia analtica contempornea? Trata-se, com
efeito, de um preconceito que se assimila a um iderio, ou seja, a um conjunto de ideias. E por
isso que prefiro chamar esse iderio de "ideologia" e no de "preconceito contra o mental",
como prefere Searle (SEARLE, 2010). Vrios autores da filosofia analtica contempornea
expressam pensamentos como se fosse uma doutrina, ao menos aqueles que so considerados
filsofos da mente. Por isso, ouso dizer que se trata de uma ideologia, uma vez que as vises
da filosofia analtica a respeito da mente procuram demonstrar que os estados mentais no
existem, pois esto abraados a um duro verificacionismo. Isto nos d uma base para tal
afirmao, pois para grande parte da filosofia analtica preciso provar, por exemplo, que
dores existem e que sua forma de existir exatamente a subjetividade. Os estados mentais tm
sido, desde Hume e Kant, algo de difcil tratamento. Isso continua com Schopenhauer e
Freud, dentre outros muitos autores. Ns tivemos o behaviorismo, uma corrente forte da
psicologia, porm j abandonado, segundo Searle (2010); mas uma corrente que teve como
objeto de anlise o comportamento humano. Aps isso, tivemos o behaviorismo brando de
Ryle que se transformou, como veremos, em funcionalismo. O funcionalismo, por sua vez,
pode ser dividido em duas vertentes: o funcionalismo de carburador e o computacional. O
funcionalismo computacional possui grande destaque nos meios acadmicos e de pesquisas
nas cincias cognitivas, embora estejam enredados com vrias crticas fortes, algumas delas
do prprio Searle.
Searle diz que esse preconceito expresso pela filosofia analtica fica claro quando
temos em mente as palavras que so utilizadas para tratar dos fenmenos mentais. So termos
ou palavras que carregam um sentido chulo, depreciativo e desdenhoso para com os estados
mentais, chamando-os de misteriosos, fenmenos ocultos. Esses termos so empregados
por Rorty, Ryle e Dennett, por exemplo, mas h outro grande leque de autores que tambm os
utiliza. Os antimentalistas tratam dos fenmenos mentais como sendo ingenuamente
interpretados pelo senso comum. Esses antimentalistas no proporcionam uma ontologia para
os fenmenos da mente alm da linguagem. Dennett, um discpulo de Ryle (1970), seguiu
essa linha. Agora, por que as mentes, ao contrrio das pedras, as montanhas e a natureza no
possuem uma ontologia prpria? A resposta de Searle de que a ontologia dos estados


168
mentais subjetiva. Mas isso pressupe, para muitas pessoas, uma epistemologia subjetivista,
logo, uma capacidade de se obter qualquer conhecimento cientfico sobre tais fenmenos.
Parece claro, ao menos no que se refere ao senso comum, que no duvidamos de que
existam promessas, desculpas e comandos. No entanto, a coisa toda diferente quando
filsofos esto a tratar de crenas, desejos e experincias visuais, porque notamos, ao longo da
literatura contempornea da filosofia analtica, uma srie de dvidas ontolgicas a respeito
desses conceitos. exatamente neste ponto, que a opinio de Searle se torna minoritria,
segundo ele mesmo. Searle notou isso ao ampliar sua anlise dos atos de fala, ao procurar
fazer com que os atos de fala pudessem explicar tambm os estados mentais Intencionais
(intencionais no sentido de Searle: ver o captulo 2. Sesso 2.1) (SEARLE, 2010, p. 336).
Como vimos no primeiro captulo, os fenmenos mentais, assim como os processos e
eventos lingusticos, possuem uma base que biolgica; so coisas reais do mundo natural,
assim, como o so a converso, a lactao, ou qualquer outro processo conhecido de base
biolgica (SEARLE, 2010, p. 336). exatamente essa a opinio que Searle diz ser
minoritria dentro do quadro preconceituoso que ele diz ter a filosofia analtica
contempornea. Essa ideologia (tal como prefiro dizer) a respeito da inexistncia dos
fenmenos mentais resulta em assumir que o problema mente/corpo um problema intratvel.
Segundo essa ideologia, fenmenos mentais, como crenas, desejos e as prprias dores,
deveriam ser negados, uma vez que no temos como saber do que so constitudos, se que o
so, pois no temos uma epistemologia apropriada para conhec-los. Assim, negou-se e nega-
se a viso do senso comum sobre a mente sem antes estud-la e sem antes procurar explicar
esses fenmenos subjetivos. Mas por que no proceder assim? De novo retornamos seguinte
ponto. A cincia anlise e estudo daquilo que objetivo, daquilo que est a, de fato,
existindo, constitudo como algo material, fsico, no mundo. Para Searle, no entanto, assim
posso comandar algum a fazer alguma ao (um fenmeno lingustico observvel), tambm
posso desejar que esse algum faa algo. Mas at aqui o que temos uma descrio da
linguagem, a qual, no possui uma ontologia, a menos que nos enredaremos em provar como
isso existe fora da prpria linguagem. Contudo, no tomamos as ordens como possuindo
alguma ontologia fora ou alm da linguagem; mas deveramos, se for assim, reconhecer a
mesma existncia fsica, embora subjetiva, a respeito dos desejos. No estaramos tomando
uma atitude no mnimo contraditria ao deixar de reconhecer a existncia da subjetividade?


169
Afinal, qual estatuto superior, diferente das ordens e dos atos lingusticos, teriam as crenas,
os desejos e as dores?
claro que a filosofia deve tratar apenas de coisas com um tipo claro de ontologia, ou
seja, de coisas, que existem no mundo. Agora, como foi visto no primeiro captulo, no
porque a subjetividade possui uma ontologia subjetiva que precisamos assumir que a
subjetividade implique ter de assumir uma epistemologia subjetiva para que possamos
conhec-la (SEARLE, 2006 e 2010). Isso porque o problema ontolgico e no
epistemolgico. Dizer que alguns desses fenmenos, os estados mentais, devam ser tratados
por ns seres humanos como algo real, que tm uma ontologia subjetiva, no implica que,
para conhec-los, precisaremos tambm de uma epistemologia subjetiva. Afinal, a base de
todo o conhecimento que temos do mundo, a base da qual parte o conhecimento que temos ao
menos, pelo que sabemos at agora, a conscincia humana. Se esses fenmenos fossem
extintos, os fenmenos subjetivos, isto , se eles sumissem do universo por um motivo
qualquer, ser que ainda, assim, poderamos dizer que existiriam esses fenmenos (mente,
subjetividade, dores e pensamentos, etc.) em nosso planeta? Haveria algum para portar esses
estados mentais e poder ter uma base, como a conscincia, para assentar o mundo (fenmenos
subjetivos)?
Agora o fato de, por exemplo, as dores terem uma existncia subjetiva no implica que
este fenmeno, a dor, por exemplo, ou os nossos estados mentais, como crenas e desejos, no
existam, to pouco que no possamos obter nenhum conhecimento a respeito deles que no
seja um conhecimento subjetivo. Considere o pedao de papel que seguro na minha mo e que
pretendo depositar no banco. dinheiro brasileiro. Como dinheiro, bvio que a sua
existncia depende de um observador: isso s dinheiro porque eu, voc e qualquer outra
pessoa dotada de uma mente somos capazes de pensar que esse papel dinheiro. Disso
decorre que dinheiro enquanto tal tem uma ontologia subjetiva. Dinheiro no apenas um
pedao de papel feito de celulose. No entanto, o fato desse pedao de papel em minha mo ser
uma nota de 50 reais um fato objetivo, pois qualquer pessoa com uma mente s e que sabe o
que "Real" significa, caso veja-me com essa nota, concordar comigo que tenho um nota de
50 reais em minha mo. No uma simples questo de opinio subjetiva dizer que esse papel
uma nota de 50 reais; afinal, se voc for um brasileiro adulto e so, claro que, se voc me
avistasse com esse pedao de papel na mo, voc concordaria com minha assero de que
tenho uma nota de 50 reais na mo. Trata-se, claro, de um fato que depende de um


170
conhecimento objetivo, de que 50 reais podem custar, por exemplo, a vida de algum, se ele
estiver na mira da arma de um agiota por estar-lhe devendo 50 reais, ou ainda, que esse
dinheiro pode ajudar a matar a fome de algum que est sofrendo de inanio, etc. Embora
isso possa soar pura retrica, a morte provocada por causas objetivas, e sua causa pode bem
ser a dvida com o agiota.
63

Mas como fenmenos mentais, como crenas, desejos e as prprias dores, parece no
ter uma ontologia fora da linguagem humana, parece a muito que preciso negar sua
existncia objetiva. Dennett acredita que o lugar desses fenmenos no est em nenhum outro
lugar do mundo seno na linguagem (DENNETT, 1997, p. 31). Embora essa seja a concepo
de Dennett, no entender de Searle, os processos e eventos lingusticos, assim como os estados
mentais, possuem uma base biolgica to real como a digesto, a conversao, a fotossntese
ou outro processo conhecido pela biologia.
Ao ver de Searle, fcil de notar porque na primeira fase da filosofia analtica, que era
positivista e verificacionista, havia um desejo de eliminao do mental. Fica fcil porque o
significado de uma afirmao aceito pela comunidade de filsofos como sendo o seu
mtodo de verificao do comportamento, no que se refere a podermos conhecer as outras
mentes de forma objetiva. Isso sugere que o verificacionismo tem como consequncia
imediata algum tipo de behaviorismo. Afinal de contas, como constatar o significado de uma
afirmao sem ser por meio do comportamento?
Se "as afirmaes sobre o mental so equivalentes, quanto ao significado, a afirmaes
sobre o comportamento (SEARLE, 2010, p. 336), ento, o significado das afirmaes e das
afirmaes sobre o mental parecem ter de incorporar alguma forma de behaviorismo, porque
o mtodo de verificao do comportamento o prprio significado dessas afirmaes. Desse
fato decorre que muitos filsofos contemporneos da mente acabem sustentando pela porta
dos fundos de suas teorias algum tipo de behaviorismo, mesmo que o considerem uma teoria
cientfica insustentvel (SEARLE, 2010, p. 336).
Vejamos agora as fontes das queixas e crticas de Searle ao funcionalismo dennetiano,
sintetizadas em uma distino de Searle: as atribuies de fenmenos mentais intrnsecos e as
atribuies mentais relativas ao observador. Para clarear essa distino que Searle, vou me

63
A concepo de ontologia subjetiva parece no trazer como ela a consequncia de implicar uma epistemologia
subjetiva. Searle faz uma boa apresentao da ontologia de primeira pessoa na obra Liberdade e Neurobiologia
(2004), no captulo Linguagem e Poder (SEARLE, 2004, p. 73).


171
utilizar de alguns exemplos, que julgo, que se eu estiver certo, indisputveis e incontroversos,
pois so consequncias triviais do raciocnio humano.
Quando digo, por exemplo, que estou tendo um leve desconforto nas costas, uma dor
chata na coluna, e que meu orientador, o professor Azevedo, deseja viver, dentro do possvel,
com uma vida que ele considera feliz, estou atribuindo a mim mesmo e ao professor Azevedo
fenmenos mentais intrnsecos. Agora, suponha que eu diga que a expresso its raining em
ingls significa est chovendo, ou que meu telefone celular sabe o nmero do telefone da
minha tia, estou nesses casos atribuindo um fenmeno mental que no intrnseco
expresso its raining ou a meu celular. Isto porque essas afirmaes podem ser maneiras
que temos para falar de fenmenos mentais intrnsecos de falantes do ingls ou dos usurios
de telefones celulares; ou seja, a princpio, ns e alguns animais temos mentes, mas no
celulares e palavras de qualquer lngua natural, como o ingls e o portugus. Afinal de contas,
se palavras de uma lngua possuem mente, ento qualquer smbolo formal como nmeros,
letras e placas de trnsito tambm tm, porque o que definir o que pode portar uma mente
aquilo que ou carrega de alguma forma consigo smbolos formais. No entanto, smbolos
formais so puramente sintticos sem poderes semnticos; porm, seres que tm mente
representam coisas no mundo, coisas que tm significados.
Em resumo, no existem dois fenmenos mentais, os intrnsecos e os atribudos por
algum que possui uma mente. O que Searle est querendo nos mostrar que quando estamos
tratando das mentes, o que existe so atribuies de predicados mentais que no atribuem um
fenmeno mental intrnseco ao sujeito da atribuio (SEARLE, 2010, p. 341). Quando
dizemos que calculadoras sabem somar, subtrair, dividir e multiplicar, os nicos fenmenos
mentais existentes esto nas mentes dos observadores, ou dos usurios de calculadora, e no
nas calculadoras. No h aqui uma atribuio de fenmenos mentais intrnsecos, apenas
fenmenos mentais atribudos por um usurio que tem uma mente intrnseca. Afinal se as
calculadoras que apenas manipulam smbolos formais possussem uma mente, muita coisa
tambm ter de portar estados mentais.
Espero ter demonstrado nessa sesso que h um preconceito ou ideologia na filosofia
da mente contempornea e que j sim duas atribuies de mentalidade, a atribuio que
fazemos queles seres que julgamos que de fato possuem uma mente, seres que no mnimo,
tm um crebro, qumico, fsico e biolgico, as atribuies que fazemos de acordo com o seu
comportamento e funes. No entanto, h duas atribuies diferentes, as intrnsecas e as que


172
dependem de um observador que possui uma mente intrnseca, mas apenas um tipo de
fenmeno mental, o intrnseco, o qual ocorre em seres que tm de fato uma mente e no em
objetos inanimados, que apenas se comportam como se as tivessem. Agora veremos o
primeiro funcionalismo que evoluiu do fisicalismo e, aps, os entraves que as teorias
behavioristas passaram. Essa corrente, como veremos, analisa os fenmenos mentais por suas
causas, ou seja, por suas funes: para que servem estados mentais?
4.2 O funcionalismo de carburador
Apresento agora o funcionalismo em sua primeira verso. Esta primeira verso foi batizada de
"funcionalismo de carburador" por Searle. Ele acredita que essa corrente da filosofia da mente
incorre no mesmo tipo de problemas que o behaviorismo. A seguir, veremos por que o
funcionalismo est envolvido com o problema de tomar como sendo fenmenos mentais as
descries que os observadores que possuem uma mente fazem. Isso porque veremos que
utilizamos muitos objetos inanimados em nosso cotidiano, como computadores e
calculadoras, por exemplo, que no so organismos ou sistemas biolgicos, sem uma mente
intrnseca, no sentido de Searle. At porque tratamos os computadores como possuidores de
uma mente com o propsito de nos comunicarmos e entendermos a nossa relao das coisas
conosco e com o mundo dependendo do comportamento (pense num computador que joga
xadrez conosco). Depois mostrarei como o funcionalismo emergiu do fisicalismo. Nesta
sesso, apresentarei o primeiro tipo de funcionalismo do mental que dispomos na filosofia da
mente, que Searle apelidou de funcionalismo de carburador. Fao isso, pois na prxima
sesso apresento funcionalismo da mquina de Turing, tambm chamado de funcionalismo
computacional, que o funcionalismo adotado por Dennett para obter seu conceito de mente e
sua explicao do que seja a conscincia. este funcionalismo computacional que vem a ser
criticado por Searle, como demonstraremos ao analisar essas crticas nas prximas sesses.
Para notarmos por que o funcionalismo est envolvido com os mesmos problemas do
behaviorismo, preciso dizer que o fisicalismo
64
o bero do funcionalismo. Agora, preciso

64
Fisicalismo a teoria que afirma que tudo fsico, ou como alguns filsofos contemporneos, por vezes,
dizem, que tudo sobrevm sobre o fsico ou necessria em virtude do que fsico. O fisicalismo geral mente
entendido como uma tese metafsica, em paralelo com a tese atribuda ao trabalho de um filsofo grego, Tales de
Mileto, onde este afirmava que tudo gua, ou ao idealismo do sculo XVIII filsofo Berkeley, onde tudo
mental. A idia geral que a natureza do mundo real (ou seja, o universo e tudo nele) est em conformidade
com uma determinada condio, a condio de tudo ser fsico. bvio que os fisicalistas no negam que o
mundo possa conter muitas outras propriedades que primeira vista no sejam fsicas como o so os itens de
natureza biolgica ou psicolgica, ou moral, ou social. Mesmo assim, insistem, que no final das contas tais itens
so fsica ou sobrevm no fsico. Disponvel em: Stoljar, Daniel, Physicalism, The Stanford Encyclopedia of


173
recordar que fisicalismo sofreu inmeras objees por parte dos dualistas, porque os filsofos
da identidade
65
trouxeram tona afirmaes sobre os estados mentais, dizendo que esses,
eram idnticos aos estados cerebrais. A grande maioria das objees eram verses do
argumento da lei de Leibniz
66
(minha dor nas costas est nas costas, mas meu estado cerebral
est na cabea, logo, minha dor nas costas, segundo a lei de Leibniz no pode ser idntica ao
estado cerebral). No entanto, Jack Smart
67
e seus colegas pensaram poder rebater essas
objees dizendo que no era uma dor nas costas em si, que estavam se referindo, antes, era a
experincia da dor que era idntica a um estado do sistema nervoso central (estavam se
referindo a experincia da dor e no a prpria dor). No entanto, no sei qual a diferena
clara que esses autores viam na experincia e no fato de ter a dor, porm, ainda assim, h duas
outras objees fortes, como veremos a seguir.
A primeira das objees parte de uma suposio. Consideremos que o fisicalismo seja
verdadeiro como uma tese de identidade contingente. Disso, podemos dizer que os estados
mentais so idnticos a determinados estados fsicos no crebro. Agora, nos parece que

Philosophy, Edward N. Zalta (ed.) <http://plato.stanford.edu/archives/fall2009/entries/physicalism/>.Acessado
em: 24/05/2014.
65
Os filsofos da identidade da mente sustentam que os estados e processos da mente so idnticos aos estados e
processos do crebro. Pode-se dizer que no precisam afirmar que a mente idntica ao crebro.. A identidade
da mente e o crebro uma questo de identificao de processos e, talvez, os estados da mente e do crebro.
Consideremos alguns exemplos para clarear a questo: considere uma experincia de dor , ou de ver alguma
coisa, ou de ter uma imagem mental. A teoria da identidade da mente no sentido de que essas experincias s
so processos cerebrais, no apenas correlacionadas com processos cerebrais. Filsofos da identidade muitas
vezes se descrevem como materialistas, mas fisicalistas pode ser uma palavra para melhor enquadra-los. De
forma quese pode ser um materialista sobre a mente, mas, no entanto, afirmar que h entidades referidas na
fsica que no so bem descritas como o material. Parece absurdo tentar traduzir frases que contenham a
palavra crebro ou a palavra sensao em frases sobre os eltrons , prtons, entre outros fenmenos da
fsica, como os neurmios, por exemplo. A teoria da identidade como eu a entendo aqui remonta no mnimo a
U.T Place e Herbert Feigl em 1950. Historicamente esses filsofos e cientistas, como por exemplo, Leucipo,
Hobbes, La Mettrie e d' Holbach , assim como Karl Vogt, e depois, Pierre -Jean- Georges Cabanis, tambm
adotaram o materialismo. Mesmo, a teoria da identidade pioneira de maior destaque remonta as obras a
conscincia um processo cerebral ? de UT Place (Place 1956) e H. Feigl O Mental e o fisico (FEIGL, 1958).
Disponvel em Smart, J. J. C., "The Mind/Brain Identity Theory", The Stanford Encyclopedia of Philosophy,
Edward N. Zalta (ed.),http://plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/mind-identity/, acessado em:
20/05/2014.
66
A lei de Leibniz como costumeiramente conhecida em filosofia, foi formulada pelo filsofo alemo Gottfried
Leibniz (1646-1716). Esta lei afirma que se um objeto X uma mesma coisa que um objeto Y, ento todas as
propriedades de X devem ser as mesmas de Y. Em decorrncia disso, se X possuir ao menos uma propriedade
que no esteja inclusa em Y, e vice-versa, esses dois objetos no podem ser numericamente idnticos. Sendo
assim, essa uma ferramenta til para avaliar afirmaes a respeito da identidade. Por isso, essa lei usada, por
exemplo, ao avaliarmos se estados mentais so idnticos a estados cerebrais (MASLIN, 2009, p. 290).
67
John Jamieson Carswell (Jack) Smart, foi um filsofo australiano que era Professor Emrito da Australian
National University da Austrlia. Nascido em 16 de setembro de 1920, morreu com noventa e dois anos em 06
de outubro de 2012. Em vida trabalhou diverssas reas da filosofia: metafsica, filosofia da cincia, filosofia da
mente, filosofia da religio e filosofia poltica. Disponvel em: Obituary
http://tributes.canberratimes.com.au/obituaries/canberratimes-au/obituary-preview.aspx?n=jjc-smart-
jack&pid=160330496&referrer=3096, acesso em: 25/05/2014.


174
apenas alguns estados fsicos do crebro so estados mentais, enquanto outros estados
cerebrais no so estados mentais. O que os diferenciaria? Ora, estados fsicos que so estados
mentais possuem propriedades mentais, j os outros estados fsicos sem essas propriedades
no so estados mentais. Porm, toda resposta fcil gera um problema difcil, pois agora ns
acabamos de abraar com esta resposta da hiptese do fisicalismo da mente ser verdadeiro
com uma tese de identidade contingente um dualismo reformulado. Se Descartes pensava em
duas substancias, a fsica (corpo) e a no fsica (alma), agora os filsofos da identidade
pensavam em duas propriedades, as propriedades materiais e as propriedades mentais, o que
de fato, no ajuda em nada, ao menos no que se refere ao problema mente corpo. No lugar de
entidades misteriosas e ocultas, ficamos com propriedades misteriosas e ocultas (SEARLE,
2010, p. 342).
A resposta a essa objeo, foi dada por Smart, apontando que essas entidades podiam
ser descritas em uma linguagem que no se mencionasse nenhuma propriedade que fosse
mental. A proposta era ter uma linguagem para tratar do assunto que fosse neutra. Eu no
diria mais, por exemplo, eu estou vendo uma camiseta azul e sim, que alguma coisa est
ocorrendo em mim que semelhante ao que ocorre quando vejo uma camiseta azul. No
entanto, isso no parece ser uma resposta a essa objeo. Porque o fato deu eu me referir ao
meu automvel sem mencionar que ele um carro, como de fato eu fao, quando o chamo de
tartaruga, no altera o fato, desse meu carro, ser concretamente um carro e passar a ser outra
coisa, uma tartaruga, por exemplo. Da mesma forma que se eu me referir a um objeto que
tem propriedades mentais sem mencionar que ele tem essas propriedades, no altera o fato de
que ele efetivamente as possui (SEARLE, 2010, p. 343). Meu carro, por exemplo, pode ser
designado como sendo um objeto fabricado pela Chrysler Corporation, mas isso no vai
transformar meu carro em algo que seja mais ou menos aquilo que ele , um objeto material
que denominamos automvel. Assim como o fato de podermos tratar dos estados mentais por
meio de uma linguagem topicamente neutra, como queria Smart, no ir tornar os estados
mentais, menos mentais. Como Searle alerta, essa uma falcia recorrente na filosofia
analtica, que a mistura de caractersticas da linguagem que usamos para descrever um
fenmeno qualquer com as caractersticas do prprio fenmeno (SEARLE, 2010, p. 343).
Acredito que Searle est fazendo o alerta acima ao prprio funcionalismo. Isso porque
comum esses autores descreverem, por exemplo, que meu computador sabe jogar xadrez e
que ele quer me ganhar quando jogo xadrez com ele. Ao afirmarem o que ele sabe ou quer, ou


175
seja, ao dizerem que meu computador pensa e quer algo, os funcionalistas, como Dennett,
esto nos dando uma explicao a respeito do que se passa quando eu jogo xadrez com meu
computador. No entanto, ao fazerem isso, ao usarem a linguagem para descrever o fenmeno,
ou seja, para explicar o que ocorre quando jogo xadrez com o meu computador, eles acabam
misturando as caractersticas da mente daquele que joga, que so as caractersticas que
deveriam explicar, com as caractersticas da linguagem, atribuindo a meu computador a
crena (de que sabe jogar xadrez) e o desejo (de querer me ganhar). Assim, mistura-se as
caractersticas da linguagem com as caractersticas do prprio fenmeno, que aqui seriam as
caractersticas da mente e no as da mquina.
A segunda objeo forte teoria da identidade diz respeito ao fato de que se duas
pessoas estivessem no mesmo tipo de estado mental, por exemplo, acreditando que est a
chover, necessariamente, ambas estariam no mesmo estado neurofisiolgico, ou seja, as duas
pessoas estariam no mesmo estado neurofisiolgico para realizar esta crena. Ora, por vrias
razes, um absurdo acreditar nisso. Seria o mesmo que apontar para minha e para a sua
cabea, num local especfico dela, e dizer: esta parte aqui, de nossos crebros, acredita que
est chovendo. A resposta dada a essa objeo seria, segundo Searle, notar que muitas
espcies de coisas podem ser de tipo idntico em determinado nvel de descrio. Embora,
cada instncia seja instancialmente idntica a determinado objeto no nvel inferior da
descrio e esses objetos no nvel inferior da descrio no sejam de tipo idntico (SEARLE,
2012, p. 344). Todos os relgios so o mesmo tipo de coisa no nvel de descrio relgio,
todos eles servem para marcar as horas, mas mesmo que cada um dos relgios seja
instancialmente idntico determinada realizao fsica e essas realizaes fsicas (o material
de que o relgio feito, suas peas etc.) possam variar de relgio para relgio, por que isso
no poderia ser aplicado aos nossos estados mentais?
De fato isso o que foi considerado pelos funcionalistas. Eu e voc, que estamos
lendo minha dissertao, poderamos ter a mesma crena, de que estamos, por exemplo, lendo
esta dissertao, sem necessariamente ambos estarmos no mesmo estado neurofisiolgico.
Isso parece anlogo ao fato de o carburador do seu carro e o meu desempenharem a mesma
funo, embora possam ser feitos de materiais diferentes. Agora, o que os estados mentais,
nos pergunta Searle, possuem para que possamos enquadr-los como sendo de tipo idntico?
Para Searle a resposta est na cara. Os estados mentais so de tipo idntico pelas
caractersticas mais comuns. Tanto faz que se sejam caractersticas da intencionalidade, da


176
conscincia ou de outras caractersticas mentais. Porm, segundo Searle, h uma dura
resistncia por parte dos filsofos analticos em aceitar essa resposta. Desde a obra de Ryle e
seu behaviorismo brando
68
, estaramos cometendo um crime ao tratarmos os estados mentais
no sentido do senso comum, como se fossem entidades realmente existentes. A proposta de
Ryle e boa parte da filosofia da mente contempornea demolir a viso da mente como uma
entidade fantasmagrica (viso cartesiana). Ryle ento repudiou a viso da mente como uma
substancia imaterial, apelidado de o mito, ou dogma, do fantasma na mquina. No entanto,
uma vez que Ryle seja classificado como behaviorista, mesmo estando o behaviorismo morto,
a concluso no outra seno a mesma: a mente a disposio para se comportar de tal e tal
modo tal como pensava Ryle.
Para o funcionalismo de carburador, assim como os carburadores so idnticos por
suas funes e no pelo material de que so feitos, assim so os estados mentais, que seriam
identificados por suas funes e no pelo modo como essas funes so realizadas no crebro.
O mental se caracteriza pelo funcional e a analogia com artefatos conferiria clareza a essa
corrente filosfica. As propriedades misteriosas e ocultas do dualismo de propriedades de
Smart
69
agora seriam vistas em uma linguagem neutra, alm de serem apenas propriedades
funcionais metafisicamente inofensivas (SEARLE, 2010, p. 345). Aqui notamos que a teorias
de identidade modificaram-se de uma teoria entre tipo-tipo (estados mentais tem o mesmo
tipo dos estados cerebrais) para uma teoria instncia-instncia (funes mentais so funes
cerebrais), o que acabou evoluindo para esse funcionalismo que Searle chama de
funcionalismo de carburador, uma espcie de materialismo funcional que se tornou um
materialismo eliminativo, pois agora a anlise do funcional teria eliminado todos os
problemas que rondavam as propriedades irredutivelmente mentais (SEARLE, 2010, p. 345).
No entanto, as coisas no parecem to fceis se aceitarmos a distino de Searle entre
a mente intrnseca a um organismo biolgico e as funes das coisas, objetos e artefatos, que
so sempre funes relativas a um observador, que fsico, qumico e biolgico, que tem uma
mente, se for um ser humano, e, ao que tudo parece, consciente, que coloca funo nas

68
A obra de Gilbert Ryle (1900-1976) pode ser classificada como behaviorismo, at porque a ele creditada a
noo de disposio em teorias da mente e, sua noo a respeito do mental encontra-se exposta na obra The
concept of mind (1949) (RYLE, 1970).
69
Lembre que o dualismo de propriedades pode ser visto como parido por Smart, como vimos anteriormente,
pois Smart ofereceu resposta s objees que eram lhe feitas a respeito da suas afirmaes de identidade entre o
mental e o crebro, atravs da linguagem neutra.


177
coisas. Mas por que essa distino do predicado mente seria problemtica teoria
funcionalista de carburador? Searle nos responde o porqu:
A atribuio de funo a um sistema ou a um elemento de um sistema sempre feita
em relao a um objetivo, um propsito ou uma finalidade, e as funes nunca so
apenas causas; so causas dentro de um contexto de uma teleologia (SEARLE, 2010,
p. 345).
Vamos clarear objeo de Searle ao funcionalismo. Para isso, considere o exemplo do
meu carro e seus poderes causais intrnsecos (objetivos) e dependentes de um observador
(subjetivos). Meu carro causa muitas coisas intrinsecamente no sentido de Searle e outras
coisas que so dependentes do observador. Assim sendo, meu carro tem poderes causais
intrnsecos, ou seja, ele possui causas portadoras de uma ontologia objetiva (de terceira
pessoa) e causas portadoras de uma ontologia subjetiva, que dependem de um observador para
existirem (primeira pessoa). Entre as causas objetivas produzidas pelo meu carro est a
presso que ele exerce por ter um peso X e estar em cima de algo o tempo inteiro exercendo
presso. Alm disso, meu carro exerce, ou seja, ele causa, vrios sons no ambiente onde ele se
encontra: ao fechar e abrir os vidros, a mquina eltrica das portas causa um som fanho
contnuo at pararmos de pressionar o boto de sobe e desce. Meu carro tambm produz um
barulho grave do motor quando est ligado que aumenta ou diminui, dependendo da
acelerao que o motor esta exercendo.
No entanto, o fato de meu carro ter o propsito de me servir de motel quando estou
sem dinheiro no uma causa intrnseca do sistema de meu carro; antes, uma caracterstica
que dou ao meu carro, assim como posso descrever vrias outras caractersticas e poderes
causais que ele tem que so completamente dependentes de quem observa; neste caso, que eu
observo. Como, por exemplo, causar-me conforto para ir ao trabalho dentro do melhor horrio
que disponho, e segurana para trafegar tranquilo, dentro de minhas capacidades motoras,
pois ele tem cmbio automtico (conforto e segurana, neste caso, no so causas produzidas
intrinsecamente, isto , de forma objetiva, pelo meu carro, antes, so causas subjetivas,
porm, essas causas no implicam em uma subjetividade epistemolgica, pois podemos
analisar essas causas objetivamente).


178
Alm do mais, tambm verdade que meu carro produz vrios outros propsitos
gerais para o seu sistema como um todo. Ele no rodaria, por exemplo, sem o sistema de
injeo de combustvel, que um sistema de alimentao de gasolina. No meu carro, esse
sistema eletrnico, mas ele poderia ser de outra forma em um motor a combusto, e tambm
poderia ser feito por um carburador, por exemplo. Porm, assim como dizemos que o sistema
de injeo responsvel por misturar ar e gasolina, estamos dizendo que o propsito geral do
meu carro, ou de sua injeo eletrnica, misturar ar e gasolina. Eswes propsitos sempre so
dependentes de um observador que os projeta, mesmo eles pertencendo ao sistema como um
todo. Meu carro tem um ndice de emisso de gases poluentes menor, por ter uma injeo
eletrnica, o que um fato objetivo e intrnseco do seu sistema; no entanto, se resolvo fritar
bifes e ovos em cima da tampa quente da injeo que est sobre o motor ligado h algum
tempo, a funo do meu carro, ou do seu sistema de injeo, muda, embora no mude
nenhuma das caractersticas intrnsecas do seu sistema. Isso porque ele continuar com seu
sistema intrnseco, objetivo, independentemente de eu utiliz-lo como fogo para preparar
alimentos. Sua injeo eletrnica continuar tendo um controle eficaz da mistura admitida
pelo motor, mantendo a mistura de ar e combustvel mais eficaz do que o em carros
carburados, alm de causar tambm um menor consumo de gasolina que os antigos
carburadores; porm, todas essas causas da injeo eletrnica, embora sejam causas objetivas
do sistema, so tambm propsitos, e propsitos s existem para uma mente que possa ver
esses propsitos como sendo uma coisa e no outra.
Alm dos objetos e artefatos confeccionados pelo homem, como carros, calculadores,
celulares, computadores e sofs, que tm suas funes relativas a um observador, Searle
insiste que tambm h na natureza essa mesma distino em sistemas que no so feitos pelo
homem, como o corao, por exemplo:
O corao [...] causa a circulao do sangue, um barulho ritmado no peito e presso
no pulmo. Dizer que sua funo bombear sangue, atribuir-lhe uma
intencionalidade relativa ao observador. Uma chave lingustica para esses fatos
que, assim, que atribumos uma funo a um elemento causal torna-se adequado
todo um vocabulrio intencionalista que seria inadequado para relaes causais tout


179
court
70
. Assim podemos falar de mau funcionamento, colapo, funcionamento
apropriado etc. (SEARLE, 2010, P. 347).
Dessa forma, fica claro que para Searle os estados mentais so intrnsecos a um sujeito
que tem um crebro. Isto acarreta uma consequncia importante s teorias funcionalistas sobre
o mental, uma vez que as funes, segundo Searle, so sempre relativas a um observador e,
claro, para se ser um observador dessas funes complexas como o o ser humano, este
observador tambm precisa ser consciente disso. Mas, segundo Searle, se as mentes so
causadas pelos crebros, os crebros no teriam poderes causais independentes do observador,
que poderiam ser vistas como funes do crebro? Exato. No entanto, a respeito dos poderes
causais do crebro, Searle poderia se defender dizendo: mesmo que os estados cerebrais
tenham as mesmas relaes causais, e mesmo que ns, possuidores de uma mente intrnseca
sempre atribuamos as mesmas funes a esses estados, ainda assim, as caractersticas que
tornam estes estados mentais so intrnsecas a esse organismo; a sua natureza e no poderia
ser atribuda por nenhuma atitude diferente que o observador tenha, pois as atitudes do
observador dependem de uma mente. Mas a mente no s depende de um observador, como
na verdade ela to intrnseca ao organismo que ela propriamente o observador/organismo.
O ponto de Searle est claro agora. Sua objeo a esse primeiro modelo funcionalista,
ao funcionalismo de carburador : estados mentais no podem ser definidos por suas funes,
que o que o funcionalismo de carburador o faz. Isso porque qualquer outra coisa pode
assumir exatamente as mesmas funes que um observador definir como propsito, funo de
uma mente. Funes e propsitos so sempre relativas a um observador e dependentes de uma
mente que os produza (intencionalize), sem que na verdade essa funo ou propsito seja de
fato uma mente, mas antes, algo derivado de uma mente. Assim, a mente no pode ser
definida por sua funo, porque essa funo ou propsito no precisa ter qualquer uma das
caractersticas intrnsecas que estvamos tentando definir. Tudo poder ser uma mente,
dependendo de sua funo.
O que Searle quer com essa sua distino entre descrio intrnseca de algo e uma
descrio dependente de um observador mostrar que uma mente algo intrnseco a um
observador, que ela a prpria observao, enquanto os aspectos funcionais dependem dessa

70
No Dicionrio da Lngua Portuguesa 2003, da Porto Editora, tout court significa: sem mais; s isto; sem haver
nada a acrescentar; simplesmente; somente, etc.


180
observao, so derivadas desse ponto de vista do observador; ou seja, uma funo algo
derivado da mente, mas no a prpria mente. A mente intrnseca nesse sentido, enquanto
uma funo dependente de uma mente nesse mesmo sentido. Dessa forma, uma mente
quem coloca funo nas coisas e no as funes que definem o que uma mente , pois se uma
mente for descrita pela sua funo, qualquer coisa pode ser uma mente e, se qualquer coisa
pode ser uma mente, ento a mente, como cada um de ns a conhece, deixaria de existir, pois
se tornaria equivalente a tudo o mais que entendemos como essencialmente distinta dela. No
haveria, pois, mais diferena entre aquilo que atribui uma funo e a prpria funo atribuda.
Se uma mente, ou seja, essa entidade subjetiva que, assim supomos, depende do ponto de
vista de primeira pessoa, deixar de existir, ns no teremos como fazer nenhuma descrio do
que seja uma mente de acordo com sua funo especfica, justamente porque no teremos uma
mente para poder fazer tal descrio. Mentes, como coisas distintas, no existiriam mais. Os
estados mentais so definidos pelos funcionalistas de carburador pelos seus poderes causais.
No entanto, de acordo com Searle, as causas so intrnsecas a um observador, observador este
que de fato tem uma mente, porque tem um crebro, muito embora as funes no sejam
intrnsecas a uma mente, pois sempre poderemos dar a definio de funo que quisermos. No
entanto, para o argumento de Searle ganhar mais fora, precisaremos saber se as
caractersticas causais so suficientes para definir as caractersticas mentais intrnsecas. o
que procurarei analisar na prxima sesso.
4.3 O funcionalismo computacional adotado por Dennett: a mquina de refrigerante
O funcionalismo passou do funcionalismo de carburador para o funcionalismo computacional
ou funcionalismo da mquina de Turing. Procurarei clarear essa diferena (com o modelo
funcionalista da mquina de Turing fornecido pelo filsofo Ned Block (1980)), atravs do
exemplo da mquina automtica de coca-cola. Na concepo funcionalista do mental, os
estados mentais so estados funcionais, mas no de qualquer tipo, pois embora os estados
mentais sejam descritos de acordo com as suas funes, ou seja, pelo que eles causam ao
exercer suas funes. No funcionalismo computacional os estados mentais so estados lgicos
de um computador. Esses estados lgicos podem ser considerados intrnsecos de alguma
forma, pois so causados pelas funes da mquina. importante notar que so intrnsecos no
sentido de Searle (pelo menos so intrnsecos no nvel de descrio do programa de
computador).


181
Essa concepo do mental que agora analisaremos mais sofisticada do que a do
funcionalismo de carburador. Isso porque quando esse tipo de funcionalista se pergunta a
respeito da mente, esse terico se pergunta: o que a mente causa, qual a sua funo? A
resposta dada pelos funcionalistas da mquina de Turing, como o caso de Dennett, que
todos os processos mentais so processos computacionais, pois como ns vimos no captulo
anterior esses processos se sofisticaram ao longo da evoluo da nossa espcie por meio dos
memes
71
. Essas afirmaes a respeito da mente como anloga a processos computacionais no
so apenas de Dennett, afinal so coerentes com a psicologia cognitiva e inteligncia artificial,
para no dizer das cincias cognitivas a qual Dennett pode ser visto como um de seus
fundadores, como vimos no captulo anterior.
Viemos tratando de funcionalismo sem nos atermos a sua definio funcional em
pormenores. Acredito que, antes de avanarmos ao conceito da mquina de Turing, isso seria
bem vindo. Bem, dessa forma, para definirmos o que funo, ou seja, qual a funo da
mente, de acordo com os funcionalistas do mental, simples: 1) a funo de uma mente para
os funcionalistas o que ela faz, que funo ela desempenha e; 2) que tipo de mecanismo
permite mente desempenhar suas funes, ou seja, que tipo de coisas permite que a mente
cause o que ela causa? importante notarmos que uma funo pode ser identificada
abstratamente nesse sentido e de forma independente. Aqui, com independente, quero dizer,
que quando estamos falando de funes da mente, que as mentes podem causar o que
causam independente do que quer que habilite uma mente ser executada por essa funo j
diagnosticada (no caso de animais humanos e nohumanos as mentes so biolgicas, mas
poderiam ser muito bem feitas de qualquer outro material, segundo o funcionalismo da
mquina de Turing). Uma mente pode ser causada por qualquer coisa que execute o que uma
mente causa, ou seja, qualquer coisa pode constituir a estrutura fsica de uma mente, desde
que a essa estrutura possa causar o que uma mente causa, ela , segundo os funcionalistas,
uma mente, sejam eles, funcionalistas de carburadores ou computacionais.
Feita nossa delimitao mnima a respeito do que seja a mente segundo a sua funo,
passemos agora ao funcionalismo computacional, ou seja, o funcionalismo da mquina de
Turing. Comecemos ento nos perguntando para o que que serve um computador, ou seja,
qual o seu propsito? Acredito que todos os cientistas da computao e os funcionalistas de
uma forma geral concordariam comigo que um computador serve para computar. Assim, para

71
Ver captulo trs, sesso 3.9. Os memes: da biologia de Dawkins para a filosofia de Dennett.


182
ns sabermos o que uma mente, segundo o funcionalismo, o que preciso apenas
descrever as funes de uma mente como reprodutoras de processos computacionais. Pimba!
Num passe de mgica, ns temos a misteriosa e oculta mente decifrada. A mente sua
funo, sua funo computar, computadores computam; logo, computadores tm uma
mente, no que se refere funo, pois os computadores so anlogos a ns, seres humanos, no
que diz respeito cognio. Porm, vejamos: o que um computador computa? Ele computa
funes e como estamos tratando do funcionalismo da mquina de Turing, um computador
um dispositivo criado para tomar certo input e transform-lo, de acordo com um conjunto de
instrues em um output (MASLIN, 2009, p. 136). Assim, nosso crebro pode ser visto por
um funcionalista computacional como recebendo um input, uma informao, e produzindo
um output. Para deixar isso mais intuitivo, considere uma percepo visual como exemplo: a
percepo de uma mulher nua. Nosso crebro recebe esse input, que ainda no a experincia
perceptiva de uma mulher nua, mas antes, apenas os dados crus que sero manipulados por
nosso crebro muito rapidamente, de acordo com um conjunto de instrues (sua estrutura) e
gera um output, que a percepo visual de ver uma mulher nua.
Como viemos analisando nesta Dissertao as crticas de Searle a Dennett,
importante ressaltarmos aqui, nessa apresentao do funcionalismo computacional ou
funcionalismo da mquina de Turing, que John Searle sempre salientou que, no decorrer da
histria humana, os tericos sempre mergulharam na explicao da mente como sendo
anloga a alguma nova tecnologia de sua poca. Assim, como a tecnologia de ponta hoje a
computacional, seria no mnimo estranho se a mente fosse tratada de uma forma que no fosse
anloga ao funcionamento dos computadores, como comenta Maslin (2009):
Os antigos gregos relata Searle, pensavam que a mente assemelhava-se a uma
catapulta. Leibniz, concebia a mente como um moinho. No sculo XX, para o
filsofo Sir Charles Sherrington (1857-1952) a mente era como uma conversa
telefnica. No de se admirar, portanto, nessa era da informao e do
processamento de informao, que as mentes tenham sido concebidas como
dispositivos computacionais naturais que tomam informao na forma de estmulos
fsicos ou sensoriais e a processem, transformando-a em um output comportamental
(MASLIN, 2009, p. 136).
Agora vejamos o que os computadores fazem o que fazem, isto , como que eles
computam funes? Os computadores fazem isto por meio de algoritmos. Mas o que seriam
algoritmos? Algoritmos so nmeros finitos de passos distintos, que tm de ser tomados para


183
que os valores que compem aquilo que o input de uma funo sejam transformados atravs
de um passo a passo, no output de uma funo. Dessa forma, esse passo a passo
composto de etapas e essas etapas so submetidas a especificaes que tem um modo bem
claro e definido (MASLIN, 2009, p. 136). Isto assim porque no podemos dizer a um
computador aquilo que queremos fazer, tal como dizemos a uma pessoa. No posso dizer para
meu computador: Anote o que eu vou lhe dizer agora. Essa frase tem de ser dita em uma
linguagem de programao, numa sintaxe prpria, como veremos na sesso a seguir, pois a
funo computacional requer apenas sintaxe e no semntica (como veremos nas sesses
seguintes com do argumento do quarto chins e do problema da representao). Por hora,
considere um exemplo de uma funo computacional simples, como aquilo que ocorre quando
pressiono uma das teclas do alfabeto, que esto disponveis no teclado do meu computador,
para que eu possa pressionar e fazer com que ela aparea na tela de meu computador. A cada
vez que pressiono uma das teclas no teclado do meu computador, ele segue passos; esses
passos so clculos lgicos, clculos algortmicos. Os computadores fazem esse processo de
forma muito rpida, quase instantnea (embora haja um curto tempo entre o ato de apertar,
calcular e digitalizar); o meu computador computa essas etapas, os algoritmos, e causa a
digitalizao na tela da letra do alfabeto que pressionei no teclado.
Assim, agora precisamos introduzir a ideia de uma mquina de Turing
72
para
compreendermos como esses programas do computador funcionam, ou seja, como feito a
funo de calcular algoritmos e para qu. De antemo, uma mquina de Turing no uma
mquina de verdade, com engrenagens, roldanas e partes hidrulicas, pois apenas um
projeto lgico para uma mquina possvel (tendo em vista ainda que essa mquina apenas
computa smbolos). estranho pensar que ns temos feito tanto e com to pouco. A mquina
tem uma explicao acerca de como os algoritmos podem ser computados (manipulados). A
mquina consiste em uma fita dividida em clulas e um dispositivo, um cabeote, que pode
escrever um smbolo em uma clula vazia ou reescrever um smbolo preexistente, mas apenas
um smbolo em cada clula (MASLIN, 2009, 138). Este cabeote que compe a mquina

72
Mquinas de Turing receberam este nome para homenagear Allan Turing, uma brilhante matemtico ingls
responsvel pela revoluo que possibilitou o aparecimento do computador . Alan Turing era um estudante do
Kings College, em Cambridge, na Inglaterra, no ano de 1935, quando ele teve uma ideia para tentar resolver o
chamado Problema de Hilbert, uma famosa questo matemtica na poca em que havia um grande debate entre
os matemticos de Princeton, nos Estados Unidos, que levou ao aparecimento de um novo tipo de clculo lgico,
criado para fornecer uma base matemtica para a ideia de realizar uma computao. Depois de 10 anos em 1945,
John Von Neumann decidiu usar essas ideias para, efetivamente, construir os primeiros computadores que
dispomos hoje (TEIXEIRA, 1998, p. 19).


184
pode ler os smbolos da fita, fita esta que pode ser movida da esquerda para a direita e da
direita para esquerda. Esta mquina pode se encontrar em apenas dois estados internos, que
aqui chamaremos E1 e E2 (estado interno nmero um e estado interno nmero dois). A
mquina de Turing pode apenas fazer quatro movimentos. Um dos movimentos mover a fita
para a direita ou esquerda, escrever um dos smbolos na fita, apagar um smbolo da fita,
mudar o seu estado interno de E1 para E2 e vice-versa (MASLIN, 2009, 138), o que uma
mquina de Turing pode fazer apenas isso, manipular smbolos, sintaxe.
Suponha que essa mquina esteja operando, em funcionamento. O que ela faz? Bem
ela reproduz as etapas que descrevi acima, ela segue uma programao. Essa programao
chamada de Tabela de Ao. Essa tabela uma lista de instrues, como o uma lista de
receita. Por exemplo, a receita de um bolo que contenha como devemos misturar e preparar os
ingredientes da receita de um bolo. Essa tabela de ao especifica o que uma mquina de
Turing deve fazer. Suponhamos que a nossa mquina esteja em funcionamento, por exemplo,
no Estado 1. De forma geral as instrues seriam: se a mquina estiver em estado X, ento ela
tem de escrever ou apagar o smbolo X, continuar no estado 1 ou mudar para o estado 2 e
mover a fita para esquerda ou para a direita.
Um exemplo simples que pode nos clarear como uma mquina de Turing pode
adicionar 1 a um nmero existente em sua fita, pode ser o smbolo com que um prisioneiro em
uma penitenciria marca os dias que est encarcerado. Imagine um detento, como num filme,
que est h trs dias preso. O detento, nessa histria hipottica, marcaria riscos I I I , com
um giz, pedra, faca ou navalha (qualquer objeto que ele possa se utilizar para expressar seus
riscos). Bem, com um objeto capaz de marcar a parede, ele representaria trs dias com trs
riscos prximos uns dos outros, na parede. Se quisesse expressar quatro dias, faria quatro
riscos, e assim sucessivamente.
Pense agora que essas marcas do prisioneiro do nosso filme hipottico pudessem ser
feitas na fita de uma mquina de Turing. Cada uma dessas marcas de dias poderiam ser
separadas, por exemplo, por zeros. Um risco representaria um dia, dois riscos, dois dias, etc.
Esses riscos estariam separados assim: I 000 II 000 III 000 IIII 000 IIIII 000... Para nossa
mquina de Turing ficar pronta, agora ns precisamos de uma tabela de ao que diga
exatamente o que a mquina tem de fazer, para marcar 1 a um nmero existente. Veja o
exemplo da figura que representa uma tabela de ao abaixo:


185

Para clarear a coisa toda, vamos supor que nossa mquina de Turing agora receba uma
fita com um nmero dois impresso. preciso lembrar que na fita a mquina representa um 2
assim como o faz um detento que marca na parede da cela dois dias, com dois riscos verticais,
como est representado o I na tabela acima. Ento aqui o dois ficaria representado na nova fita
da mquina assim: I I. No esquea tambm que nossa mquina representa um nmero dois
com espaos de zeros: 000 II 000. Qual a funo que nossa mquina deve desempenhar se ela
quiser adicionar 1 a esta fita com o nmero 2, se a mquina seguir as instrues da tabela de
ao? Primeiro, nossa mquina de Turing comearia em E 1 (Estado E1) lendo o primeiro
smbolo extrema direita da fita. A instruo na tabela representada acima diz que a mquina
deve escrever um 0 na coluna prxima da extrema direita. Dessa forma, mais uma vez a
mquina escreve um 0, movendo a fita mais um espao para a direita. medida que a
mquina vai se movendo da esquerda ela acaba seguindo as instrues expressas na tabela de
ao. Agora vejamos outra tabela com o resultado obtido pelo funcionamento da mquina.
importante notar que o nmero sublinhado quer dizer o nmero em que o cabeote se
encontra. O ^ significa est representando na tabela abaixo, que o cabeote. O cabeote
permanece fico enquanto a clula da fita se move da esquerda para a direita, O cabeote
apenas imprime e reimprime um nmero 0 ou I dependendo do Estado da mquina que o
cabeote estiver. Estando o cabeote em E 1 ele l o 0, grava um zero e move a fita para a
direita, mudando para o estado E 2 l o 1, grava um 1 e move a fita para a direita, assim:


186
Vemos aqui que em F) a mquina de Turing se encontra no estado E2 quando encontra
um risco I, e a tabela de ao neste momento instrui a mquina a escrever I, voltar ao estado
E1 e ento parar. O que est acontecendo na fita neste estante que, agora, que na fita temos
trs e no mais duas barras verticais, que representam o nmero trs 3. Podemos ver aqui que
a mquina pode adicionar um nmero. Nesse caso, ela adicionou 1 ao nmero dois, que foi de
onde a mquina comeou a rodar, como podemos ver na tabela acima.
A ideia aqui simples, porm, a hiptese que se essa computao pode ser feita por
uma mquina de Turing, ento qualquer outra funo capaz de ser computada de acordo com
um algoritmo desse tipo (uma srie de passos simples em separado) pode tambm ser feita em
uma mquina dessas. claro que para operaes mais complexas a tabela de ao dever ser
mais complexa. No caso de querermos dividir e multiplicar, por exemplo, no h nada que
nos impea de projetar tabelas de ao mais complexas, coisas que os projetistas da cincia da
computao de fato fazem. Temos de salientar aqui que, embora os nmeros em
computadores reais no sejam representados tal como faz o presidirio, que risca barras
verticais para marcar os dias nas paredes da sua cela, mas em cdigos binrios (1 = 001, 2 =
010, 3 = 011, 4 = 100, etc.), ainda assim os princpios da operao da mquina de Turing so
os mesmos (MASLIN, 2009, p. 140).
Essas tabelas de ao que coordenam as atividades exercidas pelas mquinas de
Turing podem ser usadas para desempenhar qualquer tipo de funo alm das funes
matemticas. Tome-se o caso da mquina de Coca Cola, um exemplo criado por Ned Block
(1980), muito conhecido na literatura de filosofia da mente. Vamos cham-lo de exemplo da
mquina de mquina de refrigerantes. Imagine uma mquina de refrigerantes que apenas
aceite moedas de R$ 0,50 centavos e R$ 1,00. Vamos estipular que o preo da lata de
refrigerante R$ 1,00. Ento, a mquina entregar uma lata (output) de refrigerante se uma
moeda de R$ 1,00 ou duas de 0,50 centavos forem inseridas (input). A primeira funo da
mquina entregar latas de refrigerantes em troca de uma moeda de R$ 1,00. A segunda
funo corresponde parada da mquina. Ela ficar parada quando receber um input de 0,50


187
centavos. A terceira funo da nossa mquina a de entregar uma lata de refrigerante caso
outra moeda de 0,50 centavos for adicionada quela j inserida. A quarta funo corresponde
ao troco de 50 centavos e a entrega de uma lata de refrigerante, caso seja inserido o valor de
R$ 1,50. A ilustrao da tabela de ao dessa mquina de Turing aplicada a uma mquina de
refrigerante pode ser vista abaixo:

Na tabela acima temos as seguintes funes exercidas pela mquina de refrigerantes.
1. O estado interno E1 ou E2.
2. Input inseridos na mquina:
a) Uma moeda de 0,50 centavos;
b) uma moeda de R$ 1,00 real (ou um total de R$ 1,00 Real constitudo por duas
moedas de 0,50 centavos);
c) uma moeda de 0,50 centavos e uma moeda de R$ 1,00 (ou R$ 1,00 feito de duas
novas moedas de 0,50 centavos);
So essas as quatro maneiras possveis que a mquina pode se comportar de acordo
com a sua programao. As maneiras A), B), C) e D) ocorreram dependendo do que o
comprador de refrigerante fizer na mquina:
A) Aqui a mquina se encontra no estado E1. Se o comprador inserir 0,50 centavos,
nada sair da mquina, mas dentro da mquina, seu estado muda para E2.


188
B) A mquina se encontra agora no estado E2, se uma moeda de 0,50 centavos tiver
sido inserida. Se o comprador de refrigerante inserir mais 0,50 centavos, a
mquina entregar o refrigerante e retornar ao E1, aguardando a chegada de outro
comprador.
C) A mquina se encontra agora no estado E1. Se um consumidor inserir uma moeda
de R$ 1,00, a mquina entregar um refrigerante e permanecer nesse estado para
aguardar outro comprador de refrigerante.
D) A mquina encontra-se agora no estado E2. Isso porque 0,50 centavos acabaram de
ser inseridos na mquina e uma moeda de R$ 1,00 real acaba de ser inserida por
engano do comprador. Ento, a mquina no Estado E2 entregar um refrigerante
ao comprador que se enganou, fornecendo 0,50 centavos de troco e ento retornar
ao estado E1.
O que isso tudo tem a ver com a mente? Segundo Dennett, a mente humana
concebida como uma tabela de ao enormemente complexa, que se encontra, como vimos no
captulo anterior, encravada nos processos neurofisiolgicos de nosso crebro. semelhana
de nossa mquinas de refrigerante, ns seres humanos partiramos de inputs, que representam
informaes de entrada. Tratam-se de inputs de informao sensrios que so dirigidos para
nossos crebros para serem processados muito rapidamente e gerar outputs, respostas
comportamentais, como as que temos quando sentimos uma dor, por exemplo.
Agora veremos dois argumentos de Searle contra o funcionalismo da mquina de
Turing (computacional) adotado por Dennett.
O primeiro argumento Searle de Searle contra o funcionalismo da mquina de Turing
chama-se o argumento da anestesia. Por hiptese, assumamos que Searle seja capaz de sentir
dor porque seu crebro instancia uma linguagem de mquina, isto , uma tabela de ao
complexa executada por Searle, que o que uma mente faz, segundo o funcionalismo
computacional. Agora suponhamos, por exemplo, que essa linguagem de mquina, isto , a
tabela de ao da mquina de Turing que comanda o sistema funcional do Searle, tenha
sofrido uma pane devido a uma parte de seu sistema nervoso central ter sido anestesiado.
Assim, Searle j no instanciara mais a linguagem de mquina. No entanto, Searle ir
compensar esse defeito da tabela de ao, porque memorizou os passos da linguagem de
mquina e poder rod-los no sistema como e quando quiser, de modo que ele conseguir


189
percorrer os passos da mquina um por um, em sua mente. Nesse caso, sempre que algo
fornecer um input sensorial a Searle, por exemplo, sempre que Searle receber um forte soco
no nariz, como ele diz em seu argumento, obviamente ele no sentir nada, porque est
anestesiado. Mesmo assim, Searle vai consultar na linguagem de mquina aquilo que far
depois, pois ele memorizou a tabela de ao. Dessa forma, Searle seguir todos os passos da
linguagem de mquina at chegar ao output, e dir ou escrever a! aps ter recebido o
output. Searle, porm, no sente nada, embora continue tendo os mesmos inputs sensrios
(soco no nariz), e como ele continua instanciando a linguagem de mquina, ele continuar
dando a resposta correta, ou seja, continuar fazendo o trnsito correto entre o input e o
output, mesmo que no sinta na verdade dor alguma, pois estar anestesiado.
Embora simples, o argumento decisivo. Um autmato incapaz de sentir dores pode
reagir a um soco no nariz de mesma forma semelhante a como reage uma pessoa.
Funcionalmente, seu comportamento pode ser idntico ao de uma pessoa dotada de
conscincia. Mas isso no suficiente para fazer do autmato um ser dotado de estados
mentais. Com efeito:
Linguagem de mquina mais inputs no podem ser fatores constitutivos da dor, nem
ser suficientes para a dor, porque um agente humano poderia, em seus prprios
processos mentais, instanciar qualquer linguagem de mquina e ter os outputs que se
quisesse induzir nele, e ainda assim no ter as respectivas sensaes se os seus
estados neurofisiolgicos especficos no fossem adequados. Isso d a entender que
a organizao funcional no a caracterstica neurofisiolgica que realmente
importa (SEARLE, 2010, p. 353).
O segundo argumento de Searle contra o funcionalismo computacional chama-se o
argumento da biologia. Searle comea dizendo que, segundo tudo o que j sabemos sobre a
base causal das dores e outras sensaes (ccegas, irritaes, nuseas, etc.), essas sensaes
ocorrem em tipos bem definidos de sistemas nervosos de animais humanos e no humanos.
Animais humanos, por exemplo, so capazes de sentir dor, assim como outras espcies de
animais no humanos. No entanto, rvores e arbustos no o so, assim como no sentem dor
as pedras, as cachoeiras e as montanhas. Uma consequncia inslita do funcionalismo, diz
Searle, que qualquer tipo de substncia seria capaz de sentir dor, desde que essa substncia
instanciasse uma linguagem de mquina correta, uma tabela de ao que fizesse o organismo
causar as funes certas para a dor, muito embora, como diz Searle, os tericos do


190
funcionalismo computacional, como o caso de Dennett, reconheam e afirmem isso em
teoria, eles deixam a questo escondida, pois no detalham esse fato, ou seja: como seria para
uma cachoeira ou montanha sentir dor? Digito agora minha dissertao em meu notebook.
Suponhamos que meu computador porttil possa instanciar uma linguagem de mquina muito
especfica, a qual, instanciada pelos seres humanos, os faria sentir dor. Searle reconhece, neste
ponto de seu argumento, que no conhece nenhuma linguagem desse tipo, mas prossegue com
o contra-exemplo a ttulo de hiptese para a refutao da tese funcionalista. O importante aqui
notarmos que a linguagem de mquina puramente formal, lgica pura; abstrata e no tem
nada a ver com o material especfico de meu notebook (plstico, ao, silcio, etc.), onde a
linguagem da mquina ser instanciada. Afinal de contas, como disse um dos principais
autores do funcionalismo computacional, Hillary Putnam, sentir dor possuir certo tipo de
organizao funcional
73
(PUTNAM, 1975, p. 434). Ora, como meu notebook instancia a
linguagem de mquina em sua tabela de ao, cada vez que eu socar suas teclas com meu
punho, no deveria aparecer escrito na tela: ai!, por favor, pare!, estou sofrendo uma dor
terrvel!?
Ns podemos fornecer uma linguagem de mquina, ou seja, uma tabela de ao como
descrevemos acima a respeito da mquina de refrigerantes em qualquer tipo de organizao
funcional, como bem colocou Putnam (1975), que a organizao funcional disparar respostas
apropriadas para a sensao de dor. Searle se pergunta: existe alguma razo para supormos
que meu notebook est de fato com dor? (SEARLE, 2010, p. 355). A tese funcionalista no
afirma, diz Searle, que um computador poderia estar com dor, antes ela diz que o meu
notebook est com dor. Porque meu notebook se encontra, quando recebe os murros que
dou no seu teclado, num estado funcional semelhante ao que os humanos se encontram
quando esto com dor. A dor para o funcionalista da mquina de Turing, como Dennett e
Putnam, no nada a mais do que um simples estado funcional da mquina, um estado
causado pela tabela de ao. Porm, como afirma Searle, apenas instanciar um estado
funcional no o mesmo que se encontrar em um estado mental qualitativo, como a dor:
bvio e empiricamente falso que o computador esteja com dor, porque, para dizer
o mnimo, no feito do material correto, r no um sistema daqueles que sentem
dor. Para sentir dor um computador deveria dispor de um sistema nervoso com

73
being capable of feeling pain is possessing kind of functional organization (PUTNAM, 1975, p. 434).


191
neurnios, receptores de dor biologicamente especficos e assim por diante, e de
alguma coisa que fosse casualmente, e no apenas formalmente, equivalente a um
sistema nervoso animal (SEARLE, 2010, p. 355).
Searle foi claro, mas convm dizer mais. Com "empiria" ele quer dizer que esta uma
questo emprica, ou seja, algo passvel de muitos testes e anlises para sabermos se alguma
outra espcie de sistema alm dos sistemas nervosos de animais humanos e no humanos tm
ou no tm dor. No entanto, para que se tenha dor, um sistema deve ter no mnimo poderes
causais equivalentes ao que ns animais temos para tal efeito. Mesmo assim, se por um
milagre divino meu notebook estivesse sofrendo uma dor terrvel, mesmo que Deus se
intrometesse nesta questo, de nada isso valeria para validar o funcionalismo de Turing,
porque nada no hardware de silcio do meu notebook causou, nem perto, aquilo que o sistema
nervoso animal causa ao provocar dor em ns e em outras espcies biolgicas que sentem dor.
Entenda, o fato que, para um funcionalista da mquina de Turing, do que feito um sistema
pouco importa, j que a questo da mente formal. A estrutura de que feito um tal sistema
capaz de sentir dores e outras sensaes, estados mentais e inclusive conscincia totalmente
independente do seu funcionamento. Se meu computador rodar a tabela de ao que ns seres
humanos rodamos em nosso sistema nervoso quando estamos com dor, ento, meu cinzeiro
transbordando de bitucas de cigarro tambm pode ser organizado segundo a mesma tabela
de ao, as latas velhas de cerveja que esto no lixo, ou qualquer outro ser, por mais estranho
que possa parecer, forando ao mximo nossa imaginao, podem tambm sentir dor. Basta
que sejam capazes de rodar o mesmo programa de computador. Searle argumenta contra o
absurdo de fazermos uma afirmao desse tipo, tendo como base tudo aquilo que j sabemos a
respeito da fisiologia dos seres vivos e, por isso, parece um tanto quanto contraintuitivo levar
a srio que esses outros sistemas, como robs, mquinas de escrever eltricas, computadores,
etc. possam sentir dor, tal como a que ns sentimos, ao menos.
Searle acredita tambm que, unindo esses dois argumentos, obtemos uma sequncia de
afirmaes, sendo que as duas mais importantes afirmaes do funcionalismo organizacional,
tambm chamado de funcionalismo da mquina de Turing ou computacional, so falsas.
Quem queira defender este tipo especfico de funcionalismo teria de defender estas
afirmaes abaixo:
a) Para sentir dor ou ter qualquer outro estado mental, basta que um ser humano
instancie certo tipo de organizao funcional (tabela de ao de uma mquina de


192
Turing), ou seja, possa rodar um programa de computador recebendo inputs e
devolvendo outputs corretos (SEARLE, 2010, p. 356).
b) Todo sistema, como um rob, por exemplo, que possua as mesmas funes que um
ser humano, que possua a mesma organizao funcional (a tabela de ao da
mquina de Turing humana), que tenha a sua organizao funcional correta com os
inputs e outputs necessrios, deve sentir dor por causa disso (SEARLE, 2010, p.
357).
Agora vejamos em detalhes o argumento da biologia. Primeiro, seja o terico
funcionalista, como o Dennett ou um materialista no-redutivo, como Searle, ambos
partilham de uma suposio emprica: animais humanos e alguns no humanos compartilham
de um sistema nervoso que causalmente suficiente para que esses animais possam sentir dor
e ter outros tantos estados mentais. Segundo, todo sistema que seja capaz de sentir alguma
dor, ou portar estados mentais, ter os mesmos poderes causais para isso, que dispem o
sistema nervoso de animais humanos e alguns no humanos. Terceiro, instanciar certa
organizao funcional, como um programa, uma tabela de ao de uma mquina de Turing,
no pode ser suficiente para produzir os estados mentais, porque possvel um agente
humano, por exemplo, assim o fazer sem sentir dor nenhuma e dor obviamente um estado
mental (segundo o que demonstra o argumento da anestesia). Quarto, do que foi dito at
ento, um sistema no teria como ter os mesmos poderes causais de um sistema nervoso de
um animal humano e de alguns no humanos se ele instanciar uma organizao funcional com
certas relaes entre input e output, dadas as duas ltimas afirmaes. Quinto, os nossos
sistemas nervosos humanos e os de alguns animais podem produzir estados mentais,
capacidade esta que no constitutiva, por termos certa organizao funcional possuidora de
relaes corretas de input e output, como vimos acima. Sistemas diferentes dos nossos, como
os robs, no tm como ter estados mentais somente em virtude de uma determinada
organizao funcional com relaes certas de input e output, porque robs precisariam ter
poderes causais equivalentes aos do crebro, o que implica uma negao da afirmao B de
um possvel defensor do funcionalismo organizacional (SEARLE, 2010, p. 358).
4.4 A conscincia negada: a crtica geral de Searle a Consciousness Explained
Nesta sesso ser apresentada a crtica que tomamos como sendo geral filosofia da mente de
Dennett. Esta crtica se encontra por toda a obra de Searle, estando, porm, explicitamente


193
exposta em O mistrio da conscincia de 1997. neste livro que Searle critica
especificadamente o conceito de conscincia defendido por Dennett em Consciousness
Explained.
Descreve-nos Searle a abordagem do conceito de conscincia de Dennett, fornecendo
ao leitor uma descrio de um experimento emprico um tanto quanto simples. Searle nos
pede para darmos um belisco em um de nossos braos. Ao darmos um belisco em um de
nossos braos, algo ir acorrer, o que , porm, negligenciado pela abordagem de Dennett. O
experimento, que soa como um deboche, nos d oportunidade a uma pergunta objetiva: O
que aconteceu quando nos demos o belisco?
Searle d-se seu prprio relato do acontecido durante e aps o belisco. Segundo os
neurobilogos, diz ele, a presso de nossos polegares deu incio a uma sequncia de descargas
neurais que comearam em nossos receptores sensoriais na pele, subiram na espinha pelo trato
de Lissauer, indo ao tlamo e outras regies bsicas do crebro. O sinal dado pelo belisco na
pele passou pelo crtex somatossensorial e talvez por outras regies corticais. Assim, alguns
milsimos de segundo aps beliscarmos a nossa pele que acontece a segunda etapa do
processo: o sentimento de dor.
H um caminho por onde o sinal da dor passou. Sabemos isso, pois podemos ver
esse caminho, o que ele e do que feito, pois o caminho pelo qual nossas dores passam
est disponvel para a nossa observao em terceira pessoa. Esse caminho pode ser mostrado
em uma pea anatmica em um laboratrio de neuroanatomia. Ele pode, com efeito, ser visto
de maneira cientfica, sob condies epistmicas, em terceira pessoa, ao passo que a
qualidade da dor no. O que a dor? Searle admite que a dor seja um quale (ou qualia).
Fenmenos qualitativos como a dor tm sua ontologia em primeira pessoa. Assim, no h
como descrever uma sensao, como uma dor, em terceira pessoa. Voc pode at dizer: estou
com dor, mas no temos como saber se sua dor maior ou menor do que a de outras pessoas
apenas observando seu comportamento. Tampouco podemos fazer isso com as novssimas
ferramentas de investigao surgidas nas ltimas dcadas, como a PET (Tomografia por
Emisso de Psitrons) e a RMf (Ressonncia Magntica Funcional), que nos propiciaram
imagens de nosso crebro e disponveis aps a metade da dcada de 1990 (TEIXEIRA, 2012,
p. 14).


194
A opinio de Searle de que o imageamento do crebro ou dos lugares onde os
sinais de dor passaram, onde as pequenas partculas que formam os nossos crebros esto e
so, que essas pequenas partes observveis no so propriamente a dor. Elas formam a dor,
mas ns ainda no sabemos como isso acontece. Para uma explicao filosfica da
conscincia, o que importa este segundo aspecto, o sentimento de dor.
Em uma linguagem funcionalista, Searle nos mostra qual a sua primeira crtica a
Dennett, ideia de que os sinais de output causam a dor que, por sua vez, faz com que voc
tenha uma disposio comportamental. Mas o essencial acerca da dor que ela constitui um
sentimento qualitativo interno especfico (SEARLE, 1998, p. 118), os qualia, que Dennett
nega em sua filosofia da mente (tal como vimos, no captulo anterior). Para Searle, o
problema para a filosofia ou para as cincias naturais explicar esses sentimentos, pois eles
so os dados que devem ser explicados por uma teoria que se proponha a explicar o mistrio
da conscincia.
A trilha da dor esboada por Searle, que trata de dados empricos de terceira pessoa,
que adotada pela explicao da conscincia de Dennett, como vimos em sua explicao da
conscincia no captulo anterior, trata, sobretudo, da vasta carga de informaes diferentes
sendo processadas por nossos crebros. Porm, ainda assim, essas informaes circulando por
diversos caminhos e se processando so apenas parciais para explicar os dados qualitativos de
nossa conscincia e o que so as nossas experincias conscientes. Isso porque deixam de fora
a sensao qualitativa da dor, isto , o que a dor, propriamente, embora, sem dvida
nenhuma, conhecer o nosso crebro ajude a resolvermos inmeras questes funcionais.
Agora, o fato de poder ter o comportamento (estar disposto a agir como se tivesse dor) no faz
parte da experincia consciente, ao contrrio, esse comportamento de dor causado pela
conscincia de ter dor. Isto quer dizer que, na verdade, quando temos dor, temos sim um
qualia. Temos dor, pois temos um qualia especfico. Esse qualia especfico a dor. Essa dor,
o sentimento provocado pela dor (qualia) nos d a conscincia de termos dor; do contrrio,
nem sequer sentiramos dor, pois nosso organismo, quem sabe, saberia que tivemos uma leso
e tentaria se curar, mas nem sequer sentiramos a dor. Considere, por exemplo, minha mo
direita. No tenho a inervao de meu brao direito devido a uma leso. To pouco tenho os
nervos que levam os sinais de dor, de minha mo ao meu crebro. Minha mo direita no
sente dor, pois eu no tenho o caminho por onde passam as informaes sensveis, de uma
queimadura, por exemplo, em minha mo. No entanto, aps a queimadura de minha mo,


195
posso ter bolhas, o que significa que o organismo est a funcionar em minha mo, mesmo
estando desligado o meu sistema nervoso a minha mo. No entanto, a informao no parece
ser a dor, pois a informao processada por nossos crebros, causando a sensao de dor.
Agora, como nossas informaes sensveis de nosso sistema nervoso causam os qualia, algo
que no sabemos. Os qualia parecem ser um efeito da diversidade de informao ocorrendo
em nossos crebros, embora a prpria informao seja apenas uma parte, mas no
propriamente o sentimento qualitativo da dor.
Nesta pesquisa, vou me ater crtica geral de Searle teoria da conscincia de
Dennett. Para Searle, Dennett no investiga os qualia, pois nega a existncia desses
fenmenos, que Searle diz possurem uma ontologia de primeira pessoa (SEARLE, 1998, p.
119). Alm disso, segundo Searle, esses dados, os qualia, so propriamente a conscincia.
Para Dennet, segundo Searle, os qualia so um julgamento errneo sobre o que na verdade
acontece. De acordo com Dennett, diz Searle:
temos inputs de estmulos, tais como a presso na pele de meu experimento, e
possumos disposies para o comportamento ou, nas suas palavras disposies
reativas. E, no meio, h estados discriminatrios que nos fazem responder
distintamente s diferentes presses na pele e para discriminar o vermelho do verde
etc., mas o tipo de estado que possumos para discriminar a presso idntico ao
estado de uma mquina para detectar a presso (SEARLE, 1998, p. 119).
A mquina no possui nenhum tipo de sentimento interno, porque, para Dennett, acusa
Searle, tudo uma questo de fenmenos de terceira pessoa, inputs de estmulos, estados
discriminativos e estados de sentimento, os estados mentais qualitativos que seriam dados de
primeira pessoa, isto , informaes de sensao. Por isso, o objetivo principal do livro de
Dennett consiste em negar a existncia de estados mentais internos, ou melhor, do que ele
chama de conscincia (SEARLE, 1998, p. 120). Porm, como vimos na sesso anterior ao
procurarmos dar uma definio de conscincia, h sete aspectos ou caractersticas necessrias
a uma explicao a respeito da conscincia, caractersticas essas que envolvem de forma
direta ou indireta aquilo que Searle acredita que uma teoria da conscincia deva explicar.
Afinal de contas, salvo algum tipo de patologia, todos ns temos a experincia de termos
estados qualitativos que so conscientes a respeito de nossas vidas, isto , do ambiente que
nos cerca.


196
A conscincia como vimos anteriormente em nossa tentativa de definio tem vrias
caractersticas, dentre elas, o fluxo dinmico, que no passa de uma caracterstica que nossa
mente tem de nos apresentar nossos estados mentais conscientes como organizados. Esse
fluxo informao. Alis, trata-se das diversas informaes que temos ao experimentarmos
ao estarmos vivos, pois a conscincia nos apresentada em um evento nico, sintetizado.
Com certeza, isso inclui os qualia, isto , inclui, nessas informaes que esto sendo passadas
no fluxo de nossa conscincia, as informaes de sensao, de dor ou prazer, por exemplo.
Alm dessa caracterstica que abarca a qualidade de nossas experincias, tambm vimos
conscincia possuindo uma caracterstica que a intencionalidade e transparncia. Essa
caracterstica diz respeito as nossas mentes, pois tudo que temos em nossa conscincia se
refere a algo ou uma representao de algo. Assim, essa caracterstica da intencionalidade se
refere ao contedo de nossas mentes, a prpria informao, que por fim, tambm, se envolve
com o contedo qualitativo de nossas mentes e conscincia, como a dor que algum est
consciente. Posteriormente vimos tambm estrutura autoperspectivista da conscincia, que
um aspecto da conscincia que diz respeito a sua organizao fenomenal, ou seja, esta a
perspectiva da conscincia a qual ela est ligada a um eu consciente, por isso, dizemos que
quem sente uma dor, ou est provando uma prato saboroso tem a sua autoperspectiva daquilo
que ns estamos, apenas observando, caracterstica essa que est ligada tambm as os
fenmenos qualitativos dessa pessoa ou qualquer outra, que est a experimentar um estado
consciente. A subjetividade exatamente o contrrio do caminho por onde passa a
informao, pois esse caminho, os nervos por onde passam a informao de nossas sensaes
de dor ou prazer, podem ser averiguados e analisados objetivamente, em terceira pessoa,
enquanto que a nossa conscincia tem a sua autoperspectiva, com todo esse poderio
fenomenal que cada um de ns experimenta e qualitativamente, em primeira pessoa. Como
uma caracterstica essencial da conscincia tambm vimos a unidade, que est intimamente
ligada autoperspectiva, pois os sistemas conscientes e estados mentais conscientes
envolvem ambos, muitas formas diversificadas de unidade, inclusive, os estados mentais
qualitativos brutos e mais sofisticados, que so exigidos por Searle, que Dennett no se
motiva a explicar. Outra caracterstica da conscincia que tambm importante relembrarmos
que existe, a estrutura fenomenal. Um aspecto que trata da organizao fenomenal, que est
interligada aos qualia, pois a conscincia organiza as experincias que temos, inclusive as
qualitativas, tais como elas nos aparecem. Embora a estrutura fenomenal de nossa conscincia
tambm, represente complexidades do mundo e de toda a estrutura que organizada pela


197
realidade vivida por ns, como sujeitos da experincia. Por fim, temos que averiguar tambm,
que est incluso na exigncia de Searle a Dennett, o carter qualitativo em si, que
especificamente o carter qualitativo que est faltando, segundo a crtica geral de Searle a
Dennett, isso, se assumirmos o funcionalismo e as mentes como sendo anlogas a programas
a rodar em qualquer hardware como sendo uma analogia correta.
74

Searle conclui que, ao negar os qualia, a proposta de Dennett em relao a conscincia
falha. Dennett adota uma postura cientfica que uma verso do que Searle chama de
Inteligncia Artificial (IA) Forte. Porm, para entendermos melhor a crtica geral ao conceito
de conscincia de Dennett, considere-se o exemplo da seguinte suposio. Suponha que voc
esteja com insnia e que tenha tomado remdios demais para dormir, mas acabou bebendo
tambm uma taa de vinho e, agora, est tendo uma alucinao de uma maleta aberta na mesa
sua frente, que est cheia de dinheiro. Para ter uma alucinao de fato no preciso que haja
qualquer coisa como uma mala cheia de dinheiro sobre a mesa que est a sua frente. Mas
vamos agora examinar sua alucinao de perto. A mala e o dinheiro representam aquilo que
pblico e observvel. Elas representam objetos e estados de coisas que eu e voc julgamos
poder encontrar no mundo externo. Mas no caso da alucinao, eles esto apenas na sua
mente, pois fora disso no h nada. No obstante a maleta e o dinheiro indiscutivelmente
existem de algum modo a, na sua mente. Ora, que modo de existncia seria esse?
Representaes de objetos ou estados de coisas precisam, pois, existir de algum modo, e o
nico candidato serem representaes ou estados conscientes. preciso avanar rumo a uma
cincia que trate desses objetos ou estados. A abordagem de Dennett no nos ajuda a avanar
rumo a uma concepo adequada sobre a mente que possa ser averiguvel por ns, em terceira
pessoa (HEIL, 1998, p. 211).
Pessoas normais sabem distinguir a aparncia da realidade. Mas quando nosso objeto
de estudo a mente, a aparncia sua realidade, como vimos no segundo captulo. Ao

74
O Filsofo australiano Frank Jackson elaborou um famoso experimento mental visando defender a existncia
dos qualia. a histria de Mary, uma neurocientista do futuro, que sbia tudo que h para saber sobre o crebro
humano. Porm, ela no enxergava nada colorido, pois seu crebro tinha um defeito de nascena (via tudo preto
e branco). Assim ela sabia se algum enxergava o verde detectando a frequncia da onda azul (o modo como
essas ondas afetam a retina e como isso estimula partes do crebro etc.). Um dia Mary foi operada e comeou a
enxergar e pela primeira vez viu um tomate vermelho, isto , teve a experincia do vermelho, pois ela deixava
algo de fora que no pode ser reduzido ao fsico, o aspecto subjetivo. O que acontece quando Mary libertada
de seu quarto preto e branco, ou ganha um monitor de televiso colorido? Ela aprender mais coisas, ou no?
Parece bvio que ela vai aprender mais coisas a respeito do mundo e da experincia visual que temos a respeito
dele (JACKSON, 1982) Jackson, Frank. "Epiphenomenal Qualia" IN: Philosophical Quarterly, 32 (1982), pp.
127-36. Disponvel em: <http://instruct.westvalley.edu/lafave/epiphenomenal_qualia.html/>. Acesso em 4 mai.
2012.).


198
concordarmos que eu e voc no vemos nada sobre a mesa, conclumos que o estado
particular que consiste em a mesa da sala da minha casa est com o tampo vazio encontra-
se representado na mente de ambos. Parece ser isso que Dennett quer fazer com os qualia.
Mas como? plausvel que a mesa experimentada seja meramente aparente, pois
poderamos como na suposio estar tendo uma alucinao. O que significa que a experincia
da mesa vazia apenas uma questo de se considerar como estando a experimentar a mesa
desse jeito e no de outro. Mas, se for isso, parece que mudamos de forma inoportuna a
qualidade fenomenal. Tirando-a de uma primeira ordem (experincia perceptiva da mesa
vazia), passando-a para uma segunda, tal como a qualidade foi originalmente transferida de
um mundo externo para a mente (HEIL, 1998, p. 211). Porm, transferir a ordem de um
fenmeno no aniquila com os qualia, apenas os tira de uma parte da mente e passa para
outra.
indispensvel distinguir as qualidades dos prprios objetos experimentados: Sua
experincia visual de um tomate vermelho luz do sol tem um carter distinto (HEIL, 1998,
p. 211) da experincia do mesmo tomate noite, embora o tomate seja um s. No podemos
confundir as qualidades da causa com as do efeito. Uma coisa o que faz com que eu tenha a
experincia do tomate vermelho (luz do sol ao meio dia), outra eu perceber o tomate ( noite,
com uma iluminao baixa, por exemplo), ou ter uma alucinao de que estou vendo uma
maleta cheia de dinheiro sobre o tampo da mesa da sala. A alucinao de uma maleta com
dinheiro sobre o tampo da mesa pode ser uma experincia idntica viso uma maleta cheia
de dinheiro na mesa; porm, embora estejamos "vendo" uma maleta no caso de uma
alucinao, as qualidades dessa experincia no so de uma maleta de tal e tal cor com
determinado dinheiro dentro, pois tais qualidades parecem estar na mente e no na
experincia perceptiva da maleta com dinheiro sobre a mesa (porque ali no h nada de fato,
se voc estiver tendo uma alucinao). Na prxima sesso continuaremos o objetivo central
deste captulo, que apontar as crticas de Searle ao conceito de conscincia de Dennett,
mostrando porque Searle considera a analogia entre genes e memes enganosa.
4.5 Memes: uma analogia incorreta
Nesta sesso, apresentaremos a crtica de Searle a um conceito fundamental da teoria da
conscincia dennettiana: os memes. Searle considera a analogia entre gene e meme uma
analogia equvoca.


199
Vimos anteriormente que Dennett se ope a essa viso tradicional procurando
promover a viso de sries de estados de informao agindo no crebro (SEARLE, 1998,
p.121) atravs de sua teoria dos esboos mltiplos. Embora Searle admita que essa questo
seja interessante, sobretudo para a neurobiologia (afinal de contas, onde nossas experincias
subjetivas esto localizadas, h um nico local?), Searle adverte que no nisso que Dennett
est interessado, pois Dennett no quer mostrar que nossas experincias subjetivas esto
espalhadas por todo o nosso crebro. Antes, o que Dennett quer, diz Searle, atacar o que
chama de Teatro Cartesiano, no para fundamentar sua nova perspectiva para o estudo da
conscincia, mas sim para negar os estados subjetivos, isto , os estados mentais
experimentados com as suas qualidades especficas e distintas.
Por isso, Searle diz que Dennett ataca o teatro cartesiano no para mostrar ao leitor
que tais estados mentais qualitativos ocorram em todo o crebro e no em uma regio
especfica e sim para negar os qualia (SEARLE, 1998, p. 121). No obstante isso, Searle
adverte-nos que, para explicar a verso de Dennett a respeito da conscincia, preciso
explanar em maiores detalhes quatro noes utilizadas por Dennett: mquinas Von Neumann,
conexionismo, mquinas virtuais e memes (tal como explanamos no captulo anterior ao
apresentarmos a filosofia da mente de Dennett):
A conscincia humana , ela prpria, uma imensa coleo de memes (ou, mais
precisamente, efeitos-meme em crebros) que podem ser melhor compreendidos
com a operao de uma mquina virtual Von Neumannesca implementada na
arquitetura paralela de um crebro que no foi projetado para nenhuma atividade do
gnero (DENNETT, 1995, p. 223).
Dado esse conceito de conscincia, estar consciente seria implementar um certo tipo
de programa ou programas de computador em uma mquina paralela que evolui na natureza
(SEARLE, 1998, p. 125). Agora, vejamos agora a crtica de Searle ao conceito de meme.
Segundo Dennett, a nossa conscincia no passa de efeitos desses memes em nossos crebros.
No entanto, essas mquinas biolgicas, que rodam nossa conscincia, no foram feitas pela
natureza com esse objetivo.
Como visto no captulo anterior, os memes so uma analogia aos genes. Assim como
os genes nos utilizam para o fim de serem preservados, os memes utilizam os crebros para se
reproduzir. Os memes de Dawkins esto imersos no mundo cultural humano, efetuando uma


200
evoluo cultural por meio da evoluo biolgica. Memes seriam esses replicadores culturais
que explicam nossa herana cultural. Mas, para Searle, a analogia entre gene e memes no
boa.
O mundo fisico em sua maior parte um mundo inanimado e ns, seres animados,
que temos intencionalidade e nos envolmemos com problemas teleolgicos, somos herana de
coisas inanimadas. Ora, se a evoluo natural, nos ensinou algo, uma delas que a natureza
cega, pois prossegue remando em um barco sem saber para onde vai. Como nos diz Searle, a
natureza prossegue atravs de foras brutas e obscuras (SEARLE, 1998, p. 124). Mas, se a
natureza no dirigida, isto , se a natureza no tem um objetivo, ou seja, se ela no
consciente, como que que a cultura evolui assim como as espcies? Como que a cultura
poderia ter um propsito, j que os genes, na verdade, no tm propsito algum? Aqui reside
o ponto central da crtica de Searle ao conceito de meme. Segundo Searle, a grande
contribuio de Darwin que toda a teleologia que ns atribuimos s coisas que fazemos,
com respeito natureza, resulta apenas de uma iluso. O processo evolutivo, como bem
mostrou Darwin, ocorre, sem propsito algum. Assim, a analogia dos memes com os genes
no uma boa analogia.
Para Searle, a difuso de ideias atravs da imitao, tal como prope a teoria dos
memes, precisaria ser intencional, como o a conscincia humana. Mas isso contraria os
ensinamentos de Darwin a respeito da evoluo. Para que a analogia fosse correta, memes no
deveriam ser compreendidos e interpretados, muito menos deveriam ter uma finalidade.
Segundo a teoria dos memes, a evoluo da cultura se d apenas aps uma ideia ser entendida
como boa, isto , desejvel; s depois de serem julgadas que as ideias podem evoluir, sendo
imitadas ou rejeitadas. O imitador, o meme, aponta Searle, deveria ter um esforo consciente,
o que no h no caso dos genes: A transmisso de ideias atravs de imitao totalmente
diferente da transmio de genes atravs da reproduo (SEARLE, 1998, p. 125).
A crtica de Searle ao conceito de meme possui outros pontos fracos, segundo Searle.
Um deles diz respeito ao fato de que os memes no poderem ser unidades culturais, porque
eles no so replicadores. Para que a analogia desse certo, os memes teriam de ser
replicadores, como os genes. Porm, replicadores so unidades que fazem cpias de si
mesmas. Alguns crticos do conceito de meme afirmam que no existe nenhum mecanismo
que possa ser conhecido, que possa explicar como os memes so de fato copiados, pois uma
ideia apenas pode ser copiada atravs da observao e inferncia, como bem salientou Searle.


201
Eu poderia, por exemplo, observar o meu orientador, que toma bastante caf, e inferir que ele
gosta de caf, pois tem uma crena a respeito do caf, que de que o caf ajuda na
concentrao e na leitura, e, dessa forma, assimilar a mesma crena de meu orientador
(LEWENS, 2013).
Alm disso, ideias tambm podem ser copiadas, por exemplo, usando a comunicao
lingustica. Posso estar convencido de que um carro de verdade um Opala 72 e comunicar
essa crena a um amigo. Meu amigo pode ser influenciado por ela e pode passar a achar o
mesmo sobre o Opala 72. Uma crena X faz uma cpia de si mesma seja por comunicao ou
inferncia. No entanto, a imitao muito propensa a erros para apoiar uma replicao como
a que acontece com os genes, pois se eu fizer um churrasco com base em uma receita secreta
de meu pai, a respeito de como se deve espetar e salgar a carne, voc pode comer o churrasco
que eu fiz e tentar faz-lo em sua casa. Porm, as chances do seu churrasco ficar igual ao meu,
que voc gostou, apenas atravs da imitao de minha receita so pequenas. Embora se
esforce para seguir a mesma receita, ainda assim o gosto do churrasco no ser igual. Existe,
dessa forma, uma preocupao importante com o conceito de memes que est ligada ao fato
de que, quando as ideias se espalham, isso no se d atravs de uma cpia literal, como no
exemplo que forneci da receita de churrasco de meu pai. Mesmo que voc tente copi-la,
ainda assim isso no significar que o churrasco ficar igual ao que voc comeu, pois
dependeria dos ingredientes necessrios serem os mesmos, na mesma ordem e tempo. Essas
preocupaes levantam srios problemas para a generalidade do conceito de memes como
anlogos aos genes, pois nem todas as ideias so replicadores, tal como o so os genes. Por
isso, nem todas as ideias so memes.
Ampliando a crtica ao conceito de memes, poderamos dizer que as unidades culturais
no formam linhagens, assim como os genes. Essa crtica se baseia no seguinte. Enquanto na
replicao gentica podemos traar uma nova cpia de um gene de volta para um nico pai,
ideias raramente so copiados a partir de uma nica fonte de uma forma que nos permita
traar linhagens claras.
Os que adotam a teoria dos memes gostam de analisar a crena religiosa em termos de
propagao de memes, tal como Dennett mesmo o faz. No entanto, as crenas religiosas
podem muito bem se espalhar atravs populaes de seres humanos sem os memes, pois
pouco provvel que sejamos capazes de rastrear a f, podendo voltar at sua origem, tal como
podemos fazer com os genes. Isso porque as pessoas muitas vezes adquirem a crena em Deus


202
atravs da exposio a vrios crentes em sua comunidade local. O que no faz dessa crena
em Deus um meme, pois no causada por um smbolo que identificvel anteriormente que
seja do mesmo tipo (LEWENS, 2013). Uma determinada crena em Deus pode, s vezes, ser
causada pela exposio a um nico evangelista, em outras vezes pode ter sido causada pela
inculcao conjunta de dois pais biolgicos e, s vezes, uma crena em Deus ainda pode ter
sido causada pela imerso em uma comunidade difusa de testas (LEWENS, 2013).
A analogia entre genes e memes fracassa, mais uma vez, se notarmos que a cultura no
pode ser disseminada atravs de unidades discretas, como o so os replicadores dos genes.
Toda e qualquer ideia, entre uma e outra, sempre est em uma relao lgica. Deve ser por
isso que a capacidade de adquirir alguma crena depende das competncias conceituais desse
indivduo. impossvel acreditar na teoria da relatividade sem compreend-la. Da mesma
forma, no se pode compreender a teoria da relatividade sem ter muitas outras crenas
adicionais relativas Fsica. E isso vale para tudo, e no s para teorias cintficas, pois,
dependendo de qual religio se est falando, a crena em Deus pode estar relacionaa a vrias
outras crenas sobre o perdo, a vingana, o amor e assim por diante. Isso levou alguns
crticos a argumentar que um erro ter uma viso de cultura que possa ser reduzida em
unidades discretas, como os memes, pois os memes no teriam capacidade replicativa de
forma individual como os genes (LEWENS, 2013).
4.6 Humanos so zumbis sem conscincia?
Nesta sesso veremos a crtica de Searle tese de que ns, seres humanos conscientes, no
seramos em nada diferentes de zumbis sem conscincia. Dennett de fato afirma isso, que
zumbis fisicamente idnticos a seres humanos seriam iguais a ns, do que resulta que a
conscincia no exatamente isso que cremos que ela seja (antes, ela formada por diversos
processamentos de informao inconscientes executados por diversas reas da arquitetura
paralela de nossos crebros). Assim, j que Dennett exclui de seu estudo os dados qualitativos
de nossos estados mentais conscientes, que mesmo assim, deveriam ser explicados pelo seu
conceito de conscincia, Searle acusa a teoria da conscincia de Dennett de ter de aceitar ns
seres humanos como sendo zumbis sem conscincia.
Esta crtica est fundamentada tambm na crtica geral de Searle a Dennett, pois uma
acusao de antimentalismo, ou seja, Dennett acusado de no acreditar em mente, to
pouco em conscincia, ao menos, como Searle acredita que sejam, embora ambos sejam


203
materialistas. Porque, segundo Searle, se a teoria da conscincia proposta por Dennett estiver
correta, nos obrigaria a aceitarmos que no h diferena no tocante a estados mentais e a
conscincia entre seres humanos e zumbis inconscientes que se comportam exatamente como
seres humanos (SEARLE, 1998, p. 125). Ponto notado, segundo Searle, por diversos crticos
de Dennett. Para Searle, Dennett responderia que zumbis com um comportamento complexo
no poderiam ser "zumbis, pois qualquer mquina capaz de se comportar como um ser
humano deveria ter conscincia (SEARLE, 1998, p. 126). No haveria, portanto, para
Dennett nenhuma diferena entre ns e essas mquinas. Ora, como zumbis que no possuem
qualia (no sentido de Searle), se isso for verdadeiro, humanos tambm no possuiriam. Com
isso, Dennett no quer, segundo Searle, trazer a uma mquina complexa a vida consciente,
mas apenas negar a existncia de tal vida consciente independente, seja para ns, para
animais, para zumbis, ou para qualquer outra coisa (SEARLE, 1998, p. 126). Com efeito,
para Dennett, o sofrimento de um zumbi no poderia ser diferente do nosso sofrimento
(aqui Searle mais uma vez cita Dennett):
Porque as esperanas frustradas de um zumbi teriam menos importncia do que de
uma pessoa consciente? A um truque com espelhos aqui que deveria ser exposto e
descartado. A conscincia, voc diz, o que importa, mas da voc adere a doutrinas
sobre a conscincia que, sistematicamente, nos impedem de obter qualquer
explicao que justifique sua importncia. Postular qualidades internas especiais que
so no apenas privadas e intrinsecamente valiosas, mas tambm que no podem ser
confirmadas nem investigadas apenas obscurantismo (DENNETT, 1995, p. 461).
Para Searle essa questo retrica. Pois ficou definido de antemo que zumbis so
inconscientes, ao passo que humanos, no. Sobre a acusao de obscurantismo, Searle nos
pede para relembrar sobre o experimento do belisco no brao e questiona: estaramos sendo
obscurantistas? No haveria diferena entre ns e esses seres sem conscincia? Zumbis tm
apenas um comportamento externo que se assemelha ao de pessoas que tm sentimentos e,
para as quais, essas coisas, com certeza, literalmente importam (SEARLE, 1998, p. 127).
Esta a terceira crtica de Searle a Dennett; mas ela concede bastante filosofia da
mente de Dennett. Se aceitarmos sua teoria da conscincia, diz Searle, teremos de aceitar a
consequncia de que ns, seres humanos, no possumos nada que difira do que possuem
zumbis inconscientes; ou seja, a mente de seres dotados de estados conscientes no poderia


204
ser diferente da mente de seres sem tais estados. H claramente algo de paradoxal na
afirmao de Dennett; vejamos isso mais de perto.
Aceitando o que Dennett prope, estaramos aceitando uma no-teoria da conscincia,
ou como Searle diz, uma negao da conscincia. Acreditamos no ser mal interpretados se
passarmos em marcha lenta por esse ponto, uma vez que o argumento dos zumbis, no algo
novo, no em filosofia da mente. Afinal, surgiu em 1974 em um artigo de Robert Kirk
75
, mas
ganhou destaque s em 1996, com o livro The Conscious Mind, de David Chalmers
76
. O
argumento dos zumbis tem vrias verses, mas inicialmente o seu objetivo era fornecer uma
refutao do materialismo.
Entretanto, o que Searle quer refutar no o materialismo, mas antes o materialismo
proposto por Dennett, um materialismo para o qual no pode haver qualias. Sintetizando e
resumindo ao mximo o argumento dos zumbis, ns poderamos dizer que se for possvel
pensar fisicamente em um zumbi, isto , num ser que seria fisicamente idntico a um ser
humano, porm no dotado de estados qualitativos conscientes, ou seja, que no tivesse os
qualia, ento o fisicalismo sobre a conscincia seria falso ou incompleto, pois a teoria acaba
deixando algo essencial de fora. Afinal de contas, se esses estados forem fsicos, faltariam a
um zumbi algo fsico. Mas isso seria contraditrio, j que se assumiu que, salvo a conscincia,
zumbis seriam seres idnticos a ns em termos fsicos. No entanto vrias crticas surgiram ao
argumento dos zumbis e Dennett tem sido considerado o inimigo nmero 1 dos zumbis,
afirmando que eles so logicamente impossveis (TOLEDO, 2005, p. 2).
Os zumbis so, por definio, seres que no tm nenhuma experincia consciente. No
entanto, eles variam naquilo que em que so iguais aos seres humanos. Temos, portanto,
como veremos aqui, trs tipos de zumbis.

75
Robert (Bob) Kirk um professor emrito do Departamento de Filosofia da Universidade de Nottingham.
Conhecido por seu trabalho de suposio filosfica, onde zumbis, so seres inconscientes. Porm os zumbis de
Kirk so fisicamente e comportamentalmente idnticos aos seres humanos. Embora no tenha inventado a idia,
foi Kirk que introduziu o termo zumbi em seu paper de 1974 "sencincia e Comportamento", ajudando a
popularizar o conceito na dcada de 1970. Kirk continuou a publicar em conscincia e fisicalismo durante os
anos 1980 e 1990 e recentemente reverteu sua posio contra a possibilidade de zumbis em seus livros (KIRK,
2005).
76
David John Chalmers nasceu em 20 de abril de 1966. um filsofo australiano e cientista cognitivo
especialista na rea da filosofia da mente e filosofia da linguagem. Chalmers professor de Filosofia e Diretor
do Centro de Conscincia na Universidade Nacional da Austrlia, mas tambm professor de Filosofia na
Universidade de Nova Iorque. Em 2013, no ano passado ele foi eleito membro da Academia Americana de Artes
e Cincias (CHALMERS, 2014). Disponvel em: http://consc.net/chalmers/ acessado em:18/03/2014.


205
O primeiro tipo o de tipo comportamental. Esse zumbi, o comportamental, como o
prprio nome diz, tem o comportamento igual ao do ser humano; ele se mexe e fala como ns,
etc. Por isso, esse tipo de zumbi pode ser feito de qualquer coisa e pode funcionar
internamente de qualquer maneira, desde que seja impossvel que, s atravs do
comportamento, voc perceba que ele um zumbi. (TOLEDO, 2005, p. 29).
O segundo tipo o zumbi funcional. Esse tipo no se comporta como um ser consciente
comum, porm, ele tem a mesma organizao funcional de um ser consciente comum: Deve-
se lembrar que a organizao interna se define pelas relaes causais que este tem dentro de si
mesmo e com o meio ambiente, assim o material daquilo que realiza esta organizao no
precisa ser especificado (TOLEDO, 2005, p. 29). Assim como um motor de um carro pode
ser feito de materiais diferentes desde que seja mantido a sua funo principal, um zumbi
funcional tambm pode ser feito de qualquer coisa que suporte essa organizao (TOLEDO,
2005, p. 29).
O terceiro tipo o zumbi fsico que idntico ao ser humano partcula por partcula.
idntico ao que os materialistas dizem que somos, mas sem experincias conscientes. No
possuem apenas uma copia de nosso comportamento e de nossa organizao funcional
interna, bem como tambm, o zumbi fsico feito exatamente da mesma coisa que somos
feitos (TOLEDO, 2005, p. 29). Este tipo de zumbi uma cpia de um ser humano normal,
porm ele no tem conscincia. Ele teria um crebro com neurnios e com a mesma qumica e
mesmo funcionamento que os nossos crebros tm, mas no teria as experincias conscientes
subjetivas que temos. Na verdade, nem mesmo ele poderia saber que um zumbi. Se tudo
nele idntico ao ser humano e, se ns no nos julgamos zumbis, ele tambm no se julgaria
um, por exemplo, (TOLEDO, 2005, p. 29).
Esses trs tipos de zumbis decorreriam das formas conhecidas de materialismo, a saber,
o behaviorismo, que define a mente atravs de termos do comportamento, e o funcionalismo,
para quem a mente o que o crebro faz e a teoria da identidade, que diz que a mente o
crebro. O defensor dos zumbis, no entanto, argumenta que possvel ter tudo isso sem ter
conscincia (TOLEDO, 2005, p. 29). No entanto, se Searle se mostra como um defensor de
zumbis porque se serve dos zumbis para atacar Dennett, a sua defesa dos zumbis advm de
outro ponto, que a refutao do funcionalismo. Uma vez que o funcionalismo lida com o
problema da representao, isto , o funcionalismo parece no poder lidar com o fato de que
nossas mentes tm um contedo, ponto que tambm tratado por Searle no seu argumento do
quarto chins considerado descartado por Dennett.


206
Para Searle, embora a teoria de Dennett seja materialista, ela tambm funcionalista, e
uma teoria funcionalista da mente incapaz de dar conta do problema da conscincia. A
conscincia possui uma ontologia de primeira pessoa. No entanto, a teoria funcionalista
materialista defende uma ontologia apenas de terceira pessoa, deixando a subjetividade e
todas as nossas experincias consciente de fora de sua explicao. Assim, no precisamos
apenas especificar que tipo de zumbi estamos falando, mas tambm qual a possibilidade que
est perguntando (TOLEDO, 2005, p. 29), quando queremos saber se este ser, sem
conscincia, possvel. Para a crtica ao materialismo fisicalista, o que importa apenas que o
zumbi possvel e no impossvel logicamente (TOLEDO, 2005, p. 29).
Um zumbi logicamente possvel foi pensado em 1974 por Robert Kirk, em dois artigos
onde defendeu que se zumbis fsicos so possveis logicamente, isso tornaria o materialismo
mental uma teoria falsa. Contudo, devemos nos lembrar aqui que este no o ponto de Searle.
Em seu primeiro artigo, Sentience and Behaviour, Kirk nos relata a histria de Dan, um rapaz
que acaba perdendo gradativamente seus qualia. Dan vai perdendo suas experincias
conscientes e acaba se tornando um zumbi; mas Dan mantm o seu comportamento igual ao
de um ser humano normal (TOLEDO, 2005, p. 36).
Embora tenha sido Kirk o criador dos zumbis filosficos, David Chalmers foi quem os
tornou famosos, pois foi Chalmers quem colocou os zumbis logicamente possveis no centro
das questes atuais da conscincia. O prprio criador dos zumbis filosficos, Kirk, considera
Chalmers como sendo o maior defensor dos zumbis atualmente. No livro The Conscious
Mind (1996), Chalmers defende um tipo de dualismo de propriedade que nos seria imposto
pela refutao do materialismo e o principal argumento para tal refutao o argumento dos
zumbis (TOLEDO, 2005, p. 38). importante ressaltarmos que Chalmers tem uma proposta
em mente ao pensar nos zumbis e Searle, afinal, Chalmers um dualista e Searle, como ele
mesmo diz, um naturalista biolgico que acredita que a conscincia e a mente so um
produto do crebro. A conscincia, sensaes conscientes so provocadas pelos crebros, que
evoluram e se desenvolveram na natureza atravs de sua biologia, como mostrado
detalhadamente na ltima sesso do segundo captulo desta dissertao.
Dennett, por sua vez, um funcionalista. Para Dennett, como vimos, a mente aquilo
que o crebro faz. De certa maneira, a mente o crebro, suas funes cerebrais so a mente;
portanto, a nica forma de se tratar a mente o materialismo. Por isso, para Dennett pesquisar
a respeito da mente analisarmos em por menor o funcionamento do crebro. No entanto, as
pesquisas cerebrais atuais no nos mostram como aponta Dennett no terceiro captulo, que


207
no existe um lugar em nosso crebro onde tudo se processa, pois o teatro cartesiano, como
Dennett o chama, uma iluso, pois o que acontece na verdade, como vimos que a estrutura
do crebro constituda de muitssimos grupos de neurnios que esto trabalhando
paralelamente, inclusive quando estamos fazendo algo totalmente simples, como enxergar o
garfo e a faca que estamos segurando para comer.
A discusso a cerca dos zumbis totalmente descabida no entender de Dennett, para no
dizer ridcula, uma vergonha para a filosofia (TOLEDO, 2005, p. 53). Para Dennett o
argumento dos zumbis, ou propriamente os zumbis no tm utilidade nenhuma, pois lida com
uma linguagem antiquada. Dennett se pergunta vrias vezes se deveria ser imoral fazer um
ser humano sofrer, mas no seria imoral fazer a mesma coisa com um zumbi idntico a tal ser
humano? (TOLEDO, 2005, p. 53). Dennett concorda que o conceito de zumbis atraente,
afinal de contas bem intuitivo, haja ver o cinema e a literatura que esto cheios de zumbis,
mas conceber a ideia de que um zumbi seja de fato possvel uma falcia. Afinal, para
Dennett aquele que argumenta em favor dos zumbis est dando pouco valor a tarefa de
conceber algo logicamente (TOLEDO, 2005, p. 53).
Para apoiar a sua afirmao sobre a inutilidade filosfica do argumento dos zumbis
Dennett fornece dois exemplos. Afirma que uma pessoa poderia dizer que pode imaginar duas
pessoas fisicamente idnticas em que uma tem sade e a outra no. Os rgos das duas
pessoas imaginadas, concebidas, so idnticos nas duas pessoas nessa concepo, porm, uma
dessas pessoas tem os rgos bons, isto , saudveis e a outra possui eles doentes. Para
Dennett isto impossvel, pois conceber isso impossvel, pois a sade no algo extra que
pode ser removido do corpo sem alterar nada (TOLEDO, 2005, p. 53). A mesma coisa
valeria no que diz respeito conscincia, pois no h como tir-la do comportamento de
algum sem alterar absolutamente nada. Dessa forma, Dennett argumenta, atravs de seus
exemplos que se a defesa poderia dar-se atravs do vitalismo
77
. Um vitalista, poderia dizer,
por exemplo, que consegue imaginar um ser fisicamente idntico a um cachorro vivo, mas
que na verdade est morto, pois esse co morto, um vitalista diria, no tem energia vital. S
que nada faltaria a um co fisicamente idntico a um co que est vivo para que ele pudesse

77
O vitalismo a posio filosfica que postula a existncia de uma fora vital sem a qual a vida no poderia ser
explicada. Seria uma fora especfica, distinta da energia, estudada pela Fsica e outras cincias naturais, que
atuaria sobre a matria organizada proporcionando a vida. Ope-se ao mecanicismo que acredita na vida como
fruto da organizao dos sistemas materiais que lhes do base e fundamento (BRIGANDT, 2014).
"Reductionism in Biology", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2012 Edition), Edward N.
Zalta (ed.), URL = disponvel em: <http://plato.stanford.edu/archives/sum2012/entries/reduction-biology/>.
Acessado em 12/03/2014.


208
estar vivo. No entanto, Chalmers diz que tais exemplos no so bons porque tanto a sade
quanto a vida podem ser definidos funcionalmente. O que o vitalista no acreditava era que s
a matria poderia realizar as funes necessrias a vida (TOLEDO, 2005, p. 53). Essas
funes da vida do co poderiam estar justamente a serem descritas funcionalmente, pois
podem ser reduzidas e mais, ns temos razes independentes para acreditar na conscincia,
porque sabemos de antemo o que ela , o que no acontece com o vitalismo (TOLEDO,
2005, p. 54).
Dennett, no entanto, acredita que se zumbis so possveis, todos ns, seres humanos,
seramos de fato, zumbis. Uma vez que Dennett materialista, todos somos esse ser s fsico,
assim como o zumbi. Porm, Dennett no se limita a descrever apenas os zumbis
comportamentais, pois tambm fala de um zumbi que seria em princpio idntico a um ser
humano, como relatei anteriormente, como ao especificar os trs tipos de zumbis, quando
tratei de descrever o que seria um zumbi fsico. Se zumbis so iguais a ns fisicamente, ento,
conclui Dennett, zumbis seriam em princpio indistinguveis de um ser humano. A nica viso
coerente, com efeito, seria a de que a conscincia apenas epifenomnica. Dennett, no
entanto, argumenta que a viso de que a mente um mero epifenmeno absurda (TOLEDO,
2005, p. 55).
Conclumos daqui, que Dennett aceita o argumento dos zumbis, mas se zumbis fsicos
forem possveis, ento a conscincia seria um epifenmeno
78
. S que o epifenomenalismo
uma teoria inaceitvel, pois a conscincia no teria papel causal nenhum a representar e no
poderia ter surgido dentro da evoluo biolgica (TOLEDO, 2005, p. 55). Dessa forma, uma
teoria desse tipo no poderia ser levada em conta. Dennett critica, assim, o epifenomenalismo
e no os zumbis (TOLEDO, 2005, p. 55).
Chalmers obviamente no foi convencido por Dennett, alm de outros muitos
materialistas, que criticam tambm o argumento dos zumbis, pois acabaram discordando do
exagero de Dennett ao criticar todo o tipo de zumbis (TOLEDO, 2005, p. 56). Afinal,
materialistas afirmaram que zumbis so possveis dentro do materialismo o que no

78
Epifenmeno vem de epifenmenalismo, que uma viso a respeito dos eventos mentais serem causados por
eventos fsicos no crebro, mas que no entanto, no possuem nenhum efeito sobre eventos fsicos. O
comportamento seria causado por msculos que se contraem ao receber impulsos neurais e impulsos neurais so
gerados pela entrada de outros neurnios ou de rgos dos sentidos. Na viso epifenomenalista, eventos mentais
no desempenham nenhum papel causal no processo. (ROBINSON, 2014) William, "Epiphenomenalism", The
Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = disponvel em:
<http://plato.stanford.edu/archives/sum2012/entries/epiphenomenalism/>. Acessado em: 12/03/2014.


209
acarretaria em epifenomenalismo. No livro Mind out of Matter, Gregory Mulhauser apresenta
dois tipos diferentes de zumbis, mostrando que, contrrio de Dennett, zumbis
comportamentais, por exemplo, so logicamente possveis. Fornece-nos em seu livro um
manual de como construir um zumbi que podemos resumir assim: se em cada momento existe
sempre um nmero finito de inputs ambientais que fazem alguma diferena no
comportamento de um ser e um nmero tambm finito de outputs comportamentais, ento,
s utilizarmos um modelo humano, chamado de Osmo, onde cada input possvel de Osmo
fosse um output que corresponde a tal input e ligar os dois em um zumbi, chamado de Cosmo.
Osmo pode ter vrios possveis outputs para cada input, mas isso no interessa, Cosmo s
precisa de um deles para ter um comportamento que Osmo poderia ter (TOLEDO, 2005, p.
56). O nmero de inputs que Osmo pode possui enorme, assim, finito j que a cada
momento o nmero de inputs finito e o nmero de momentos de sua vida tambm finito.
Assim, um zumbi est pronto e Mulhauser o construiu, pois uma mquina destinada a se
comportar de certa maneira que em um determinado mundo possvel seria idntica a uma
determinada maneira que um ser consciente se comportaria. Este seria de fato um zumbi, que
alis, logicamente possvel (TOLEDO, 2005, p. 56). Quanto aos zumbis fsicos de Dennett,
esses seriam muito complexos para serem construdos hoje em dia, alm de totalmente contra-
intuitivos, pois seriam iguais a ns, isto , seres humanos conscientes. Na prxima, sesso,
dando continuidade exposio das crticas de Searle ao conceito de conscincia de Dennett,
pretendemos mostrar porque Dennett exclui os dados (qualia) que deveriam ser explicados
em uma teoria da conscincia.
4.7 A Crtica concepo cientfica de Dennett
Aqui, apresentaremos a crtica ao conceito de conscincia de Dennett, que se mostra negada.
Veremos aqui o verificacionismo de Dennet, seu entendimento de que a cincia inclui
somente o que pode ser verificado (ao menos dentro do modelo de cincia que temos
atualmente, onde algo s um objeto cientfico quando pode ser verificado na terceira pessoa,
isto , objetivamente, o que tende a excluir a subjetividade da conscincia).
A fim de introduzir essa crtica, Searle nos convida a pensar se no seria possvel para
a cincia descobrir que Dennett est certo e que realmente esses qualia seriam apenas iluso,
tal como o pr do sol? Afinal sabemos que o pr do sol no exatamente como o vemos e
sim uma iluso provocada em nossa conscincia perceptiva do sol "nascendo" de um lado do
planeta e se "pondo" do outro. O que acontece em cincia no a negao de tais dados, isto


210
, de nossas experincias, afirma Searle. A cincia no nega os dados alguns, ela penas
esclarece como acontece a nossa experincia, o que Dennett, no faz. Se Dennett um
filsofo e um cientista, como filsofo ele est comprometido com argumentos muito fortes;
mas, se um cientista, ele est negando os dados empricos, o que no deveria acontecer.
A cincia no nega dados. Ela apenas apresenta mais dados para fornecer uma
explicao alternativa desses outros dados que experimentados por ns, complementando e
deixando mais clara as informaes que j temos a respeito de como experimentamos esses
dados. Ora, os qualia so dados. Searle est, assim, lanando uma crtica a respeito de uma
futura possvel descoberta cientfica de que os qualia no passam de dados fantasiosos. A
ideia a seguinte. Vamos supor que a cincia acabe nos revelando que, ao ter tentado resolver
o tradicional problema mente/corpo, as teorias filosficas tenham criado efeitos colaterais.
Um desses efeitos inesperados foi terico: os qualia. Vamos considerar o analogia fornecida
por Searle, o exemplo da rotao da terra, que nos provoca a iluso do sol estar nascendo e se
pondo.
Ao observarmos o cu, a sensao que temos de que as coisas esto girando a nossa
volta e que a terra est parada. Era assim que se pensava, que a Terra era o centro do universo.
Apenas quando deixamos de pensar que a Terra era o centro do universo que foi possvel
parar de acreditar que apenas o cu se movia; mas isso s aconteceu no fim do sculo XV.
Nessa poca, Nicolau Coprnico
79
verificou que os planetas no podiam ser encontrados nas
posies previstas pelos clculos, e o erro era resultado da crena de que a Terra era
considerada o centro do Universo. Assim, Coprnico lanou uma teoria em que o Sol estava
no centro e que todos os outros planetas giravam ao seu redor. Aps isso, Johannes Kepler,
que viveu na mesma poca de Galileu, conseguiu calcular a rbita de Marte. Porm, o fato da
Terra girar s se confirmou com o aparecimento da inveno da luneta. Foi com uma luneta
que Galileu pode observar que havia outras luas e que essas estavam girando ao redor do
planeta Jpiter; foi assim que se descobriu que o planeta Jpiter girava sobre si mesmo. Isso
fez com que os astrnomos conclussem que a Terra era apenas um planeta como muitos
outros e no o centro do universo. Da em diante comeou-se a entender o dia e a noite. Afinal

79
Nicolau Coprnico (1473 1543) foi um matemtico e um astrnomo que props que o sol estava parado.Na
verdade era a Terra que girava em torno dele. Coprnico criu um conceito de universo em que as distncias dos
planetas em relao ao sol tinha uma relao direta com o tamanho de suas rbitas. Na poca idia heliocntrica
de Coprnico era muito controversa, mas a sua ideia foi o incio de uma mudana na forma como o mundo era
visto e Coprnico passou a ser visto como o iniciador da Revoluo Cientfica. (RABIN, 2010), IN: Nicolaus
Copernicus, The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Disponvel em:
<http://plato.stanford.edu/archives/fall2010/entries/copernicus/>. Acessado em 10/03/2014.


211
de contas, o dia e a noite acontece para ns que estamos na superfcie da Terra, porque a Terra
gira ao redor de um eixo imaginrio, como se fosse um pio a girar no mesmo lugar
(OLIVEIRA, 2014).
Mas o fato do Sol no girar em volta da Terra, e sim da Terra girar em volta do Sol,
no elimina o fato de termos uma sensao de que quem gira o Sol e no a Terra, em que
pese sejamos ns, isto , a Terra quem gira na orbita do sol, isso enquanto nosso planeta
executa o movimento de revolver-se sobre si mesmo, causando em ns, habitantes desse
planeta, a iluso de que o Sol est a mover-se ao redor de nosso planeta. Searle conclui que
isso permite-nos concluir que os qualia no deixam de existir ainda que possam ser
explicados de outra forma pela cincia. A sensao de que os temos no ser extinta, enquanto
tivermos conscincia dela, mesmo que nossa explicao possa ser melhorada ou aprimorada.
Ao ver de Searle a cincia preserva a aparncia enquanto nos fornece um insight mais
profundo da realidade por trs da aparncia (SEARLE, 1998, p. 130).
Ainda assim, nos sobraria uma objeo plausvel a respeito da afirmao de Searle
filosofia de Dennett. Essa objeo se encontra no tocante aos dados da conscincia, ao seu
contedo, isto , os qualia. O que diramos se eles fossem uma iluso? Bem, notvel que se
ns assumirmos que os qualia existem, eles sero, obviamente, uma caracterstica da
conscincia. Ento a forma de existir dos qualias est ligada conscincia. Assim, se pedras
no possuem conscincia, no podero ter qualia algum, mas se ns temos conscincia,
possivelmente, salvo algum tipo de patologia, ns os teremos. Assim sendo, se os qualias so
caractersticas da conscincia ou apenas propriedades dela, se estamos a nos referir
conscincia, quando estamos tratando dos qualia. Uma iluso, quando se trata da conscincia,
isto , uma aparncia quando tratamos da conscincia, como vivos no segundo captulo desta
dissertao, segundo Searle, propriamente a realidade, porque quando estamos nos referindo
conscincia propriamente dita, a aparncia a realidade. Porque uma aparncia a realidade
quando ns estamos a tratar da conscincia? Porque essa no uma questo epistmica, pois
isto no diz como podemos conhec-la; antes, quando ns estamos nos perguntando como a
conscincia existe, ela existe, subjetivamente. Aqui diria Searle, que pouco nos interessa,
quando estamos a falar de qualidades de nossa experincia, isto , dos qualia, como podemos
conhec-los, pois a questo ontolgica e no epistemolgica. Isso porque se os qualia so
uma caracterstica da conscincia e sua existncia que est em jogo, a sua ontologia que
est em jogo (uma ontologia subjetiva, assim como todas as qualidades das nossas


212
experincias conscientes). Searle diz isso porque a conscincia que conhece as coisas, pois
ela a nossa base epistmica fundamental. Sem conscincia no conheceramos nada, no se
levarmos a srio o que Hume e Kant escreveram. Por isso, a conscincia no pode conhecer
com perfeio a si mesma, exceto conhecer o que ela est a nos apresentar, o que no impede
das nossas conscincias pensarem um modo de se fazer cincia delas.
Considere, por exemplo, o sentimento de uma dor no dedo do p que causado pela
unha do dedo encravada. Se tenho a impresso de que tenho experincias conscientes como a
dor em meu dedo do p porque estou as tendo de fato. A experincia do sentir dor
idntica dor em um sentido que a experincia de se ver um pr do sol no idntica a um
pr do sol (SEARLE, 1998, p. 131). Da mesma forma, se escuto uma batida na porta, estou
consciente dela, mas no estou consciente da batida na porta de minha casa da mesma forma
que eu estou das dores que tenho ou posso vir a ter, pois as dores possuem, como vimos a
partir da explicao a respeito da mente, um modo de existir que subjetivo. Muitos estados
mentais tm referncia a coisas acontecendo no mundo, por meio da intencionalidade da
mente. No entanto, muitos outros estados mentais, como as dores, por exemplo, se referem ao
prprio estado mental da dor. Para tornar mais claro, o fato das dores serem experincias
conscientes que temos subjetivas e que seu modo de existir subjetivo no tem nada a ver
com uma questo epistmica. A questo aqui ontolgica.
Imagine que os seres que possuem um sistema nervoso em nosso planeta tenham sido
completamente eliminados, isto , que os seres que podem sentir dor estejam todos mortos.
Poderamos ainda dizer que a dor existiria no mundo real tal como ainda existiram as pedras e
rvores? H milhes de anos atrs, antes das espcies terem surgido no planeta Terra, havia
dor? A questo no provar como devemos estudar algo, ou como algo deve ser verificado; a
questo mostrar a maneira com algo existe, j que sabemos que a dor existe. Assim, a dor, a
conscincia e as nossas mentes existem subjetivamente. Porm, no vamos confundir o
conceito de subjetividade ontolgica com o conceito de subjetividade epistmica. Como
algum pode saber se estou falando a verdade quando digo que nasci no Rio Grande do Sul?
Ora, averiguando minha certido de nascimento. Como saberemos se estou falando a verdade
quando digo que inventei a lmpada? Ora, isso no depende da minha subjetividade, pois a
lmpada foi inventada por Thomas Edson e ele era Norte Americano e no gacho. Dessa
forma, poderia algo sem subjetividade ser capaz de sentir dor? Nada nos sugere que isso seja
possvel, e deve ser por causa disso que Searle considera que a realidade da conscincia


213
subjetiva, ainda que a objetividade da cincia a exclui, se adotarmos a perspectiva
verificacionista e pragmatista de Dennett.
Dessa forma, Searle claro quando diz que Dennett adota uma concepo de
objetividade cientfica que exige um ponto de vista de terceira pessoa, pois de fato, isso
que a cincia exige mesmo e o que Dennett faz. Primeiro, o objeto de investigao cientfica
tem que ser algo averiguvel e de conhecimento na terceira pessoa, e este objeto deve ter
propriedades fsicas, pois, de fato essas so as propriedades que podem ser analisadas na
terceira pessoa (isso para que a anlise do objeto cientfico no seja dependente do ponto de
vista das pessoas envolvidas no processo). No entanto, Searle no acredita que a mente e
conscincia sejam entidades no-fsicas, embora possuam uma ontologia distinta. Por isso, o
problema : que elementos de ontologia objetiva produzem experincias subjetivas, ou ainda,
como ontologias objetivas produzem ontologias subjetivas?
As propriedades dos objetos cientficos podem ser analisadas pela cincia. Essa a
viso que Dennett tm da cincia. Ela consiste na viso verificacionista da cincia. Aqui a
ideia de que apenas coisas que possam ser cientificamente verificadas realmente existem
(SEARLE, 1998, p. 131). Dessa forma, Deus, por exemplo no poderia ser conhecido na
terceira pessoa, o que elimina Deus como objeto da cincia. Essa mesma viso, porm, leva
Dennett a negar os fenmenos ontolgicos de primeira pessoa. Aqui se encontra o erro
substancial da teoria de Dennett para Searle. O verificacionismo conduz Dennett a negar que
possa haver fenmenos cuja ontologia seja de primeira pessoa. E desse erro se derivaria todos
os demais erros apontados por Searle quanto ao conceito de conscincia de Dennett.
Para expor esse erro fundamental de Dennett, fundamental entender a distino de
Searle entre o sentido epistmico de primeira e terceira pessoas e o sentido ontolgico dos
mesmos. Para comeo de conversa, o sentido epistmico de primeira pessoa aquele que
depende do ponto de vista subjetivo do observador. Quando digo, por exemplo que: os
Ramones so a maior banda de rock de todos os tempos, essa afirmao depende de mim,
pois os Ramones para muitos nem sequer so uma banda de rock, to pouco a maior banda de
rock de todos os tempos. Assim, o sentido dessa frase epistemicamente subjetivo, em
primeira pessoa. Agora, para que o sentido epistmico seja de terceira pessoa, ele deve
anunciar uma verdade que no depende de quaisquer preconceitos ou posicionamentos por
parte dos observadores (SEARLE, 1998, p. 132), isto , o sentido epistmico no deve
depender da subjetividade de quem pronuncia a frase, mas sim de algo que possa ser


214
observado no mundo, que seja algo real, como por exemplo: os Ramones so uma banda de
rock formada nos EUA, algo que, para confirmar, fcil, s irmos, por exemplo, a Nova
York e perguntar se h l uma banda formada em 1976, que terminou em 1996 e que tocava
no bar CBJBS quando formada, ou ento procurarmos por fontes confiveis, livros, revistas e
at na internet, para concluirmos que os Ramones so de fato uma banda formada nos EUA.
No entanto, alm do sentido epistmico de primeira pessoa e de terceira pessoa, como
acabamos de ver, ainda h um terceiro sentido. Segundo Searle, este o sentido que diz
respeito forma da existncia de algo: o sentido ontolgico. Um exemplo: algumas
entidades, montanhas, por exemplo, tm uma existncia que objetiva, no sentido de no
dependerem de qualquer sujeito (SEARLE, 1998, p. 132) para existirem. Porm, outras, a
dor, por exemplo, dependem do observador para existir, pois tm de ser sentidas por um
sujeito. O ponto , para Searle, que a cincia no visa objetividade epistmica, isto , ela no
exclui a existncia de coisas subjetivas. A cincia apenas pretende alcanar um conjunto de
verdades livres dos preconceitos dos observadores. Por isso, essa objetividade epistmica no
exige a objetividade ontolgica do objeto em questo, isto , que o objeto exista para todos os
sujeitos que sejam capazes de observ-los. Muitas pessoas, por exemplo, acreditam em Deus,
pois ele d um sentido vida e ao universo, pois ele parece ter feito, segundo as pessoas que
acreditam em Deus, essa coisa toda. No entanto, a cincia no requer a objetividade
epistmica, isto , a cincia no exclui a crena na existncia de Deus, afinal de contas, muitas
pessoas acreditam nisso, embora, no consigam comprovar a sua existncia. A cincia apenas
se cala em relao a coisas que no pode provar e sobre elas no emite juzos.
Agora vejamos as dores e a conscincia, que so entidades que tm uma existncia
subjetiva, isto , possuem uma ontologia em primeira pessoa. Eu e a maioria das pessoas
sadias temos estados mentais conscientes e dores, salvo algum tipo de patologia. Ao contrrio
da crena em Deus, quase todos acreditamos que h tais coisas como dores e estados
conscientes, salvo tambm em razo algum tipo de patologia ou loucura. Por isso, no nos
damos facadas no estmago, nem nos atiramos na frente de caminhes, ou caminhamos de
ps no cho. No fazemos isso porque temos conscincia da dor que isso pode nos causar.
Uma prova de que h dores que a forma objetiva como a medicina lida com elas. Os
mdicos reconhecem a ontologia subjetiva da dor. Afinal, como explicar a atividade clnica de
psiquiatras e psiclogos sem assumir que a dor existe, ainda que subjetivamente?


215
Searle entende que Dennett exclui a investigao da subjetividade dada sua concepo
de cincia. Contudo, se tivermos uma definio de cincia que nos proba de investigar esta
parte do mundo, a definio que deve ser mudada, no o mundo (SEARLE, 1998, p. 132).
Eis a um motivo para desconfiarmos da veracidade da teoria funcionalista de Dennett a
respeito da conscincia. No escapamos das dores do mesmo modo como escapamos de
fantasmas e outras fantasias da mente humana, negando-os. Dores so reais, e no possvel
nos livrarmos delas negando sua existncia. Alm disso, a conscincia o que nos permite
saber que temos tais estados mentais qualitativos, como a dor e o prazer, algo importante,
seno as coisas mais importantes em nossas vidas (como diriam os filsofos hedonistas).
Ao fazermos esta discusso da concepo cientfica de Dennett, importante
lembrarmos que para Searle o verificacionismo, assim como o positivismo, esto
oficialmente mortos (SEARLE, 2010, p. 369). No entanto, esses modelos cientficos
parecem estar expressos claramente no funcionalismo de Dennett. Por isso, Dennett no se
preocupa com os fenmenos intrnsecos da conscincia, como crenas e desejos, por exemplo.
Dennett preocupa-se com a atribuio e atribuir algo no ter dar, ou seja, receber, ao que
se tem ou no, neste caso, uma mente. A abordagem de Dennett se d nica e exclusivamente
na terceira pessoa, na perspectiva objetiva. Esta vagueza, diz Searle, decorre dessa
abordagem, pois soa com um behaviorismo enrustido, pois a utilidade pragmtica de Dennett
acaba adotando um vis behaviorista com os seus sistemas intencionais e posturas
intencionais. No til, diz Searle, algum observar uma dor, por exemplo, apenas de fora,
porque essa perspectiva verificacionista acaba incorrendo em uma confuso ao se perguntar
qual o papel funcional da atribuio de estados mentais a algo? Por que o ponto de vista
da primeira pessoa iria verificar algo que o ponto de vista da terceira pessoa deixa de fora?
Para Searle, uma falsa suposio dizer que os estados mentais podem ser totalmente
elucidados pelo exame do funcionamento (SEARLE, 2010, p. 370) das atribuies mentais.
Dizer como algo funciona parece requerer um dever aqui. As coisas X devem funcionar de
forma Y, porque a forma Y mais til do que a forma Z; portanto, a forma Y verdadeira em
decorrncia de sua utilidade, pois Z menos til. O que no significa que Y ou Z existam de
fato, pois so puras atribuies.
4.8 O funcionalismo e o problema da representao
A concepo funcional da mente composta por vrias fontes de pensamento. Primeiro, a
ideia de que o pensamento precisa da linguagem para ser pensamento. Segundo, se o


216
pensamento precisa da linguagem para existir e a linguagem, no passa de um sistema de
smbolos, ento, para podermos reproduzir uma mente artificial, precisamos reproduzir um
sistema de smbolos. Assim, h outra fonte do pensamento computacional aqui, que decorre
da ideia de que o pensamento precise envolver apenas a manipulao de sistemas de smbolos
e nada mais (FETZER, 2000, p. 69).
Dessa forma, podemos ver aqui a concepo computacional da mente se tornando
clara, pois se o pensar no possui mais nada alm da manipulao de sistemas de smbolos,
ento coisas que manipulam smbolos so coisas que pensam. No entanto, a ideia de que
sistemas de simblicos tem capacidade de pensamento uma terceira fonte da teoria
computacional da mente. Porque se sistemas simblicos so coisas que podem manipular
sistemas de smbolos e se a capacidade de pensar no nada alm da habilidade de manipular
smbolos, sistemas simblicos podem pensar (FETZER, 2000, p. 69).
Por fim, ainda temos a fonte da concepo computacional da mente que acredita que
coisas que pensam, seguindo-se as demais fontes da computao, poderiam ser submetidas a
testes diretamente, pois testes que podem averiguar a capacidade de manipular smbolos so
testes que podem comprovar a existncia de coisas que pensam (FETZER, 2000, p. 69).
Assim, para a concepo computacional da mente, todo o pensamento computacional
porque tudo que a mente faz computar, isto , uma mente apenas manipula smbolos. Daqui
decorre o funcionalismo de Dennett, pois para Dennett precisamos saber apenas o que uma
mente faz, a sua funo, para descrev-la. Porm, ser que no existe mais nada no
pensamento do que a capacidade de manipular smbolos? Se existir, o funcionalismo
dennettiano que advm da concepo computacional da mente est envolvido com um grande
problema.
Temos vrias razes para duvidarmos da concepo computacional da mente adotada
pelos funcionalistas em filosofia, para resolver, por exemplo, o problema mente/corpo.
Porm, existe uma razo para duvidarmos da concepo de que o nosso crebro seja anlogo a
um computador digital. Essa razo assenta em uma enorme falha da concepo funcional da
mente. A concepo computacional da mente no reconhece um fato bvio que o fato de
que palavras em qualquer lngua natural, como o portugus, por exemplo, simbolizam ou
representam objetos e propriedades de coisas no mundo (FETZER, 2000, p. 70).


217
Se tivermos em mente que toda e qualquer operao que um sistema simblico pode
realizar depende de exclusivamente das propriedades formais dos smbolos, que este sistema
pode manipular e nada a mais que isso, o problema da representao se torna claro. Qualquer
propriedade que no possa ser entendida como uma qualidade formal uma propriedade que a
concepo computacional da mente deixa de fora de sua anlise, incluindo todas as demais
relaes de representaes para os objetivos e propriedades do mundo (FETZER, 2000, p.
70). Uma vez que todas as palavras, frases ou expresses que ocorrem em uma lngua podem
ser definidas por meio de outras palavras, frases ou expresses o processo de incluir novas
palavras deve continuar de forma indefinida. Se algumas palavras, frases ou expresses
podem ser definidas por outras palavras, certo que novas palavras, frases ou expresses
podem acabar sendo introduzidas com o significado das outras velhas palavras, frases ou
expresses (FETZER, 2000, p. 77). Podemos notar esse antagonismo da concepo
computacional. Por exemplo, atravs do alfabeto portugus, que possui 23 letras se
considerado sem o k, w, y ou 26 letras se incluirmos essas. Uma sequncia de letras
aleatrias, como aef do alfabeto portugus, pode ser manipulada por uma mquina; no
entanto, essa manipulao das letras aef pela mquina no significa que ela esteja a
representar alguma coisa, pois no est representando nada. Na sesso seguinte
apresentaremos o argumento do quarto chins de Searle, que pode ser visto como atacando
exatamente essa fragilidade da concepo computacional da mente de no representar
absolutamente nada.
4.9 O argumento do quarto chins
Para uma apresentao do argumento de Searle nesta sesso, gostaramos de comear com
uma afirmao: certo que existem coisas de um tipo que parecem e at agem como coisas
de outro tipo sem, eles serem desse tipo. Para elucidar nossa afirmao, considere, por
exemplo, os muitos humanos que j ouvimos pelo mundo emitindo o som de diversos animais
sem que de fato eles sejam esses animais. O argumento de Searle nos ajuda a fazer uma
distino desse tipo a respeito dos computadores e mentes, afinal, como o argumento
demonstra, computadores podem reproduzir algumas caractersticas da mente, mas no todas,
pois so computadores e no mentes.
Searle cr que presumimos em cincias cognitivas e em filosofia da mente, de forma
muito clara o reducionismo que fazemos de diversos fenmenos complexos, quando ns os
explicamos atravs de seus mecanismos bsicos, que os compem e os colocam em


218
funcionamento. O crebro humano, por exemplo, muito complexo e no porque
mapeamos alguns mecanismos bsicos que o pe em funcionamento, que isso conte, como
termos desvendado o mistrio da conscincia, com a mesma clareza que reduzimos os
diversos mecanismos bsicos do seu funcionamento.
Acabamos por comparar estados ordinrios de sensibilidade ou cincia com alguns
fenmenos fsicos como molculas e montanhas, ou seja, ns misturamos ontologias objetivas
com ontologias subjetivas. Essa mistura conceitual de ontologias diferentes parece tornar a
conscincia como algo misterioso e mstico, que no tem condies de ser tratada. Porm,
mesmo que a conscincia no aparenta ser fsica no sentido que afirmamos serem fsicas
outras propriedades do crebro, tais como as descargas neuronais (SEARLE, 1998, p. 24),
ainda assim, no sim, no significa que ontologias de fenmenos fsicos no possam
apresentar uma forma subjetiva de existncia.
Os filsofos, segundo Searle, ao tentarem creditar alguma existncia a conscincia,
acabam por ter de adotar alguma verso de dualismo onde se encontram duas espcies
metafisicamente diferentes: mental e fsico, quando na verdade estamos falando apenas de
ontologias distintas. Assim, a prpria concepo dualista, acaba por inferir que se aceitando
fenmenos mentais e fenmenos fsicos voc ter de ser um dualista, mas se aceitarmos o
dualismo parece que termos de desistir de toda a viso cientfica de mundo que temos. Isso
acontece porque ao fazermos uma distino entre o mental e o fsico, camos em um abismo,
na qual no h possibilidades de relacionar propriedades fsicas a no-fsicas, quando na
verdade, acreditamos que deveramos procurar entender como propriedades fsicas de
ontologia objetiva podem produzir outros fenmenos fsicos que possuem uma caracterstica
subjetiva, como o caso da conscincia.
Para tentar solucionar essas questes, h um movimento muito abrangente e comum
na filosofia contempornea intitulado de "materialismo". Um expoente dessa concepo
justamente Daniel Dennett. Searle pensa que os estados mentais so descritos por Dennett em
termos puramente fsicos, como exige a cincia, e programas de computador so candidatos


219
favoritos para fenmenos nos quais a conscincia deve ser reduzida
80
(SEARLE, 1998, p.
25). Searle defende que essa tentativa reducionista do mental mal sucedida em relao ao
dualismo, uma vez que ela acaba por contestar a real existncia dos estados conscientes, que
se prope a explicar:
Acabam negando o evidente fato de que todos ns temos estados internos,
qualitativos, e subjetivos tais como nossas dores e alegrias, memrias e percepes,
pensamentos e sentimentos, humores remorsos e apetites (SEARLE, 1998, p. 25).
As crticas de Searle ao funcionalismo devem-se ao seu famoso argumento do Quarto
Chins (TEIXEIRA, 1996). Searle nos pede para imaginar que voc, um ser humano, execute
as etapas de um programa elaborado para responder as perguntas em um idioma que voc no
compreende trancado em um quarto com dois acessos. Uma entrada ou buraco na parede,
onde entram as perguntas que ter de responder, no caso do argumento, no idioma chins e
outra entrada ou buraco por onde voc envia as suas respostas. Dessa forma, supondo que
voc no entende chins e que voc esta trancado em um quarto cheio de caixas ou smbolos
chineses (perguntas), voc encontra um manual (programa) o que deve fazer, manual que se
encontra em sua lngua natal, por exemplo, o portugus. As regras lhe ensinam a manipular
os smbolos (fornecer respostas a essas perguntas), assim, voc entregar esses
smbolos/respostas, aqueles que esto fora do quarto. Algum poder dizer que voc um
computador executando um programa para responder perguntas em chins (SEARLE, 1998,
p. 38), mas no entende absolutamente nada de chins, como sabemos. O ponto que se voc
no entende chins, executando as mesmas funes, que um programa de computador precise
para entender chins, to pouco qualquer outro computador digital entende alguma coisa, pois
nenhum computador tem algo que voc, ou eu no tenha se ns lidamos apenas com
smbolos, propriedades formais.

80
Esta analogia entre Hardware (crebro) e Software (mente) leva o nome de Funcionalismo. Teoria que deve
sua proposta, principalmente ao matemtico e lgico britnico Alan Turing (1912-1954). Turing pensou em uma
mquina baseada em um sistema de input e output coordenados por um programa computacional de dados
(TURING, 1996). O que permitiu aos filsofos pensar a mente humana como sendo um procedimento
computacional. Para ver mais sobre esta teoria de Alan Turing e suas consequncias para a filosofia da mente,
ver o livro de Maslin, "Introduo a filosofia da mente" (MASLIN, 2009). Principalmente o captulo 05
intitulado Funcionalismo. importante frisar que a conscincia no estava presente na proposta materialista
do funcionalismo, uma vez que processamento de informao e experincia consciente podiam ser separadas.
Mas como poderamos simular a mente humana sem simular a conscincia? Como ressalta Joo Fernandes
Teixeira: No seria essa a diferena entre mentes artificiais e humanas? (TEIXEIRA, 2008, p. 57).



220
Uma vez que, segundo Searle, para IA Forte, a mente um software a rodar em um
hardware (crebro), analogamente, a mente roda no crebro como um programa em um
computador digital. O argumento tem uma estrutura que se mostra simples, mas onde as
premissas so vlidas e a concluso se segue das premissas, como um argumento vlido de
ver:
1. Programas so totalmente sintticos.
2. As mentes tm uma capacidade semntica.
3. A sintaxe no a mesma coisa que semntica, nem , por si s, suficiente para
garantir o contedo semntico.
Consequentemente programas no so mentes. (p.39)
O argumento consiste de trs passos:
1 O argumento articula o aspecto essencial das definies de Turing (o programa
consiste totalmente em regras sintticas, ou seja, regras para manipular smbolos), a fsica, as
propriedades eletroqumicas do PC as suas propriedades, etc, so totalmente irrelevantes para
a computao. Hoje usamos chips de silcio, mas no h ligao alguma entre a fsica do
computador (silcio) e as propriedades abstratas.
2 O argumento diz o que sabemos sobre o pensamento: quando pensamos em palavras
ou em outros smbolos precisamos saber o que significam. Posso pensar em portugus e no
entender chins. Mossas mentes possuem mais que sintaxe (smbolos formais), pois nossas
mentes possuem contedos mentais, que so semnticos. Ponto visto na sesso anterior a
respeito do problema da representao.
3 exposta a concluso do argumento do quarto chins: que a manipulao de
contedos formais (o que um computador faz) no estabelece, por si s, a existncia de
contedos semnticos e que, portanto, computadores e programas que s manipulam smbolos
formais, no so mentes.
preciso deixar claro aqui que o argumento foi inmeras vezes mal interpretado na
opinio de Searle, pois ele no estava querendo provar que uma mquina no podia pensar, ou
ainda, que computadores no podem pensar, pelo contrrio: O crebro uma mquina, uma
mquina biolgica, portanto, pode pensar (SEARLE, 1998, p. 40). Em tese, sabemos que


221
podemos construir crebros artificiais, assim como outros rgos. Alm disso, os nossos
crebros por vezes computam (1+1:2), assim, levando em conta certa definio de
computador, os crebros so computadores porque computam (SEARLE, 1998, p. 40). O
fato outro, pois Searle no nega que computadores possam ter conscincia como uma
propriedade emergente, pois se crebros humanos podem, porque ento outras coisas no?
O problema real advm do fato que a IA Forte no se restringe as capacidades especficas do
hardware para produzir propriedades emergentes (produo de calor, rudos, sons). Isso
irrelevante para a IA Forte. No afirma que determinados tipos de hardware produzam
estados mentais, da mesma forma que produzam calor e nem que as propriedades do
hardware possam fazer com que o sistema cause estados mentais (SEARLE, 1998, p. 40). A
IA Forte afirma que a execuo de um programa certo em qualquer hardware constitutivo de
estados mentais e, isso como o argumento mostra no a mesma coisa que uma mente, pois
as mentes tem contedos semnticos, coisas que softwares e hardwares no tem. A IA Forte
afirma: o programa por si s j constitui uma mente. O programa executado, por si s
garante a vida mental (SEARLE, 1998, p. 40) e esse o ponto que o quarto chins refuta,
lembrando que um programa definido por termos sintticos e que a sintaxe no garante
contedo semntico, mental, pois programas sintticos so puramente formais, no so
representacionais, isto , eles no representam nada.
Agora vejamos outro ponto que Searle alega. A sintaxe por si s, isto daquilo que
so feitos os programas de computador, a sua formalidade no algo intrnseco a fsica do
sistema. Porque a fsica de um sistema computacional, como os programas formal e, essa
sintaxe depende do olhar do observador. Um computador, no passa de uma mquina que
possui um circuito eletrnico complexo. O computador torna simblicas as pulsaes
eltricas, assim como uma caneta o faz, ao transformar riscos em smbolos no papel.
Somando 2 + 2 para obter 4, por exemplo, a computao no um processo
intrnseco em sua essncia como a digesto ou a foto sntese, mas existe apenas
quando relacionada a algum agente que fornea uma interpretao computacional do
fenmeno fsico em questo (...) a computao no intrnseca natureza, mas
relativa ao observador (SEARLE, 1998, p. 41).
Se as cincias naturais, como a fsica, qumica, etc., lidam com propriedades que no
so intrnsecas aos observadores, significa que a fsica a qumica e a biologia, por exemplo,


222
estariam existindo em nosso planeta, mesmo que ns no estivssemos aqui para interpreta-
las. O mesmo no pode ser dito das propriedades observadas pelas cincias humanas. Porque
um pedao de papel se torna 100 reais, porque ns acreditamos que ele vale 100 reais, mas o
fato do papel ser feito de celulose no faz com que ele valha 100 reais. Essas palavras a sua
frente, compostas de material eletroqumico da CPU, ou de tinta, se j impresso, independem
do observador, mas esse material, s se torna sentenas e palavras, porque voc est aqui para
observar e interpretar. Disso se segue a concepo intrnseca de conscincia de Searle: sou
consciente independente do que outras pessoas pensem (SEARLE, 1998, p. 42), porque
algo intrinsecamente subjetivo no sentido de Searle.
A mente aquilo que o crebro faz. Mas crebros so anlogos a hardwares e mentes a
softwares. Ora, essa uma analogia falsa. A computao no algo natural. Antes, a
computao uma teoria, ela artificial. Mquinas dependem de mentes para "observar".
Mquinas e instrumentos no podem ter mentes; sua atividade depende do ponto de vista de
quem capaz de observar. Apenas um ser humano capaz de entender a teoria da computao
pode inferir do comportamento de organismos artificiais. Afinal so os observadores
humanos, detentores de mentes genunas, que acabam atribuindo mentalidade a mquinas,
artefatos, organismos artificiais, que no possuem uma mente natural. Alm disso, a
computao no intrnseca a fsica. Como veremos o comportamento desses organismos
artificiais feitos pelo homem ganha a atribuio de mente, de racionalidade, de crenas e
desejos, sem que de fato esse organismo tenha uma mente, pois esse comportamento do
organismo dotado de mente atribudo pelo observador humano. Alm disso, que realidade
da qumica ou da fsica transforma as pulsaes em smbolos computacionais? Nenhuma, os
impulsos eltricos so independentes do observador; mas a interpretao computacional
(SEARLE, 1998, p. 43) no. Assim, o crebro um computador? No. o crebro no um
computador para processos mentais que sejam semnticos, pois um computador, apenas
possui sintaxe, porque constitudo de propriedades formais e a sintaxe no algo intrnseco
a fsica. Porm, ns podemos atribuir uma interpretao computacional ao crebro? Sim, pois
podemos fazer isso com qualquer coisa. A geladeira de onde retiro minhas cervejas por
exemplo. Geladeira aberta = 1, fechada = 0; aceitando a definio de Turing. O fato que no
podemos encontrar na natureza processos computacionais sem a nossa interpretao, porque
somente com ns possuidores de uma mentalidade intrnseca podemos ver a computao na
fsica, mas ela propriamente dita, no intrnseca a fsica:


223
O crebro (...) uma mquina (...) orgnica; e seus processos, como as descargas
neurais, so processos orgnicos mecnicos. A computao no um processo
automatizado como as descargas neurais ou a combusto interna, (...) um processo
matemtico abstrato que existe apenas em relao a (...) interpretes conscientes
(SEARLE, 1998, p. 43-44).
Dessa forma, o argumento do quarto chins permite mostrar que a semntica no
intrnseca sintaxe e que o argumento contra a computao e os computadores que computam
de uma forma geral apenas possuem uma sintaxe que atribuda a eles, pois no existe sintaxe
que seja intrnseca fsica, ou seja: funes so atribudas a um determinado sistema por
aqueles que de fato possuem uma mente e derivam da sua mente uma mente para o objeto em
questo, atravs da intencionalidade da mente.
4.1.0 Crticas postura intencional
Nesta sesso manifesto a opinio de que a tese de Dennett da postura intencional
81

incorreta, pois ela requer que a anlise do comportamento de organismos vivos, como ces e
gatos, por exemplo, seja um pressuposto, e essa pressuposio exige que animais tenham
racionalidade bem como crenas e desejos apriori em favor da utilidade da anlise do
comportamento de qualquer organismo vivo. No entanto, ces e gatos obviamente no podem
ter uma comunicao racional, e to pouco podem lidar com conceitos; portanto, a tese de
Dennett, mesmo que preocupada com a pragmtica, isto , com a utilidade da disposio
comportamental dos organismos, mostra-se contraditria. O que preciso para a tese ser no
mnimo plausvel demonstrar atravs dela que a utilidade mais importante para a cincia
do que a verdade e mais, que essa utilidade seja de fato til, pois do contrrio, se o
pressuposto em favor da utilidade no de fato til, ento Dennett, ao menos se meu ponto de
vista estiver certo est enredado com um problema.
Essa crtica est ligada pressuposio de crenas e desejos, bem como ao pressuposto
de que h racionalidade em animais irracionais que no lidam com conceitos, afinal um

81
Detalhes a respeito da tese da postura intencional disponveis no captulo dois. Sesso 2.2, 2.3, 2.4.





224
animal racional aquele que antes de tudo sobrevive com as regras da lgica e pode lidar com
conceitos. Acredito que no podemos requerer que os animais lidem com conceitos ou que
tenham uma linguagem racional que requeira conceitos, como ns humanos, pois ces e gatos,
por exemplo, embora se comuniquem entre si, no se comunicam por meio de uma linguagem
racional. Sua forma de comunicao no requer o emprego de conceitos. Animais tm sim
sentimentos de dor e prazer, no entanto no podem ter desejos, afinal este um conceito que
precisa de outros contedos mentais que requerem a linguagem e a intencionalidade e, essa
ltima, Dennett nega existir. Se tiver o desejo, tenho desejo de algo (intencionalidade), e sei
descrever o desejo que tenho (conceitos); isso no ocorre com animais. Por isso, afirmamos
que animais no tm (em termos estritos) desejo de comer isso ou aquilo, eles apenas sentem
satisfao ou insatisfao, isto , uma espcie de prazer ou dor em decorrncia de sua fome,
assim como tambm tm sentimentos agradveis ao comerem algo que seja saboroso para
eles. Mas para admitirmos isso, no precisamos aceitar que eles tenham desejos, pois (no
sentido que estou empregando o termo desejo) desejos dependem de conceitos, do contrrio
seriam apenas dor e prazer (satisfao e insatisfao). Da mesma forma, animais no podem
ter crenas, porque precisariam conceituar o que acreditam (definindo o contedo de suas
crenas); isto , precisariam de uma linguagem racional. Porm, os animais apenas lidam de
forma inteligente com o mundo em vista da dor ou prazer que obviamente sentem. Esses
animais tambm lidam de forma inteligente com o ambiente em que vivem, embora no lidem
com conceitos, porque eles no fazem, por exemplo, cincia, pois animais no criam
mecanismos artificiais para sobreviver ou viver melhor como o so a medicina, a gastronomia
ou a rede eltrica, etc.
importante destacar aqui que a pressuposio de crenas, desejos e racionalidade a
qualquer organismo nem mesmo pode ser til, de acordo com o meu ponto de vista, afinal a
utilidade de uma pesquisa cientfica no depende de pressupostos falsos serem tomados como
verdadeiros, pois mais fcil descobrir se uma crena verdadeira do que se uma crena
til. Para clarear minha afirmao, considere um exemplo. Acreditar que o sol gira em torno
da terra parece mais fcil, por exemplo, do que acreditar que a terra gira em torno do sol.
Portanto, mais til, por ser neste caso, mais fcil. No entanto, descobrimos que nossa crena
era falsa, isto , que na verdade era a terra que girava em torno do sol, mas ainda no
descobrimos qual era a utilidade de acreditar na nossa crena falsa exceto que ela era mais
intuitivamente plausvel, isto , fcil. Assim, tornar a nossa vida mais fcil deveria ser o
propsito do pragmatismo, pois toma o verdadeiro como sinnimo de til e til ao que parece,


225
o que mais fcil. Porm, acreditar que uma crena falsa seja til no torna a vida de
ningum mais fcil, pois mais fcil descobrir se nossas crenas so verdadeiras do que se
crenas fceis e intuitivas so teis, como vimos no exemplo a respeito da rotao da terra.
Por isso, o resultado das pesquisas til quando ele tem um resultado verdadeiro, pois mais
fcil chegarmos verdade tomando pressupostos verdadeiros do que crenas falsas. Dessa
forma a verdade tem sim utilidade, o que no sabemos dizer a respeito da facilidade, a no ser
a praticidade. Os pragmatistas, assim como Dennett, tomam uma crena como sendo
verdadeira se ela tem consequncias prticas que sejam boas, ou seja, uma crena verdadeira
se ela til. A verdade trocada pela utilidade. Por isso, Dennett, um pragmatista, prefere, ao
defender a tese da postura intencional, acreditar que ces e gatos tenham racionalidade e
tenham crenas e desejos, pois acredita que fazer isso seja til (o que, segundo sua viso,
equivale a verdadeiro). Porm, acreditar que ces e gatos tenham crenas e desejos no
torna nossa vida mais fcil; por isso, pouco ou em nada adianta acreditar que ces e gatos
possuem racionalidade, bem como crenas e desejos (se isso for falso, ou seja, se isso implica
outras questes contraditrias, como o fato de animais lidarem de forma inteligente atravs de
conceitos). Assim, se no pudermos ganhar nada com essa transformao da utilidade em
verdade, salvo acreditar naquilo que queremos acreditar, ento acreditar por acreditar em vista
da sua utilidade (facilidade ou praticidade) no pode ser o mesmo do que acreditar na
verdade. Sendo assim, se acreditamos em algo que no verdade, obviamente, o que no
verdadeiro falso.
Sabemos que Dennett um pragmatista e que o pragmatismo uma escola filosfica
surgida nos Estados Unidos no final do sculo XIX e comeo do sculo XX, sobre o problema
que se colocava entre a filosofia e a cincia moderna. Afinal:
O pragmatismo formula, em princpio, que o interesse e a importncia de um
conceito residem unicamente nos efeitos diretos que o mesmo pode ter na conduta
humana. Dessa forma, essa teoria se insurgiu contra disputas tericas fundadas nas
antinomias clssicas, tais como aparncia/realidade, material/espiritual,
subjetivo/objetivo, enquanto tpicos controversos da filosofia tradicional
(NASCIMENTO, 2010, p. 3).
Assim, a tese da postura intencional de Dennett no pe em questo a preferncia de
uma ou outra noo a respeito da anlise do comportamento, mas sim interpreta o
comportamento tendo em vista suas consequncias prticas. No entanto, no parece ter uma


226
consequncia prtica relevante ao presumirmos que os animais possuem racionalidade,
crenas e desejos, pois isso acarreta nossa aceitao automtica de que animais lidariam de
forma inteligente e intencional com uma linguagem racional e abstrata, o que sabidamente
falso. Porque teramos de aceitar junto com essa pressuposio de que animais, isto , seres
irracionais, so racionais que tem crenas e desejos teriam de lidar com conceitos, portanto,
eles poderiam ter uma cultura, o que no , mais uma vez, verdadeiro. Alm do que, a
utilidade dessa crena seria mais difcil de encontrarmos do que a verdade dessa crena,
tornando a crena de que animais so racionais e tm crenas e desejos algo antipragmtico.
Como vimos de acordo com Searle s descries a respeito da mente so duas: as que
Searle chama de descrio da mente como algo intrnseco e a descrio de uma mente
atribuda. No caso de Dennett a respeito da postura Intencional esta uma questo de base,
afinal s existem, segundo Dennett, mentes que Searle chama de atribuda. uma questo de
principio. Ns seres humanos utilizamos aquilo que Dennett chama de psicologia popular para
nos relacionarmos com as pessoas e com o mundo, para fazermos nos entender e s e
devemos sempre adotar essa postura com os objetos que estamos analisando e procurando
predizer o seu comportamento e que acreditamos se comportar de maneira racional.
Vimos na apresentao da filosofia da mente de Dennett no captulo anterior que a
postura intencional uma atitude, que tomamos frente a um sistema, que consideramos
intencional. Este sistema tem crenas e desejos assim como ns seres humanos e pode ser
muito bem um computador, que joga xadrez, ou um rob sofisticado, afinal outros objetos
eletrnicos sofisticados (micro-ondas, DVDs, televises, etc.) so aconselhados por Dennett a
utilizarmos a postura de projeto (manual de instrues do projeto). Bem, segundo Searle,
cada um de ns livre para adotar a postura que quiser frente a objetos, pessoas ou estados de
coisas no mundo, afinal, somos livres, pois nos entendemos como tal. No entanto, espero ter
demonstrado que a adoo da postura de intencional, que Dennett sugere adotarmos frente a
sistemas que entendemos como sendo sistemas intencionais uma tese falsa, j que ela uma
proposta pragmtica, onde a importncia de um conceito reside unicamente nos efeitos diretos
que este conceito (postura intencional) pode ter na conduta humana. Porque os efeitos deste
pressuposto na conduta humana no mnimo um engano. Estaremos apenas nos enganando ao
tomar animais como ces e gatos, por exemplo, como sendo seres vivos que lidam com
conceitos. Isto porque a utilidade disso, segundo Dennett adviria da facilidade e praticidade
proporcionada pela postura intencional. Agora, alm de incorrer em alguns enganos


227
conceituais bsicos, como crenas e desejos, que so obviamente conceitos que animais no
lidam e por isso no os tem, ainda assim a postura intencional fracassa se seu ponto
pragmtico, pois sempre mais fcil encontrarmos a verdade de algo do que a sua utilidade,
pelo mesmo motivo de atribuio de estados mentais e estados mentais intrnsecos de Searle.
Por qu? Ora essas, afinal de contas mais fcil sim, ns atribuirmos mente a tudo que se
comporte como sendo um agente racional, no entanto, mais fcil no quer dizer mais til
como procurei demonstrar. J que mais fcil encontrar a verdade de uma crena e no a
praticidade desta crena. Alm de que, s quem possui uma mente, pode efetivamente atribuir
uma mente a algo, a menos que se prove que ningum tem mente, mas se formos por esse
vis, estaramos sempre dando respostas circulares as nossas e cometendo petio de
princpio.
Para fins de demonstrar agora a argumentao de Searle contra a tese da postura
intencional, suponhamos que a tese da postura intencional est correta, que alm de ser til,
ela tem sim, um grande poder preditivo de explicao do mental (embora mente no exista de
fato como um objeto, pois no produzida por nada e no est em lugar nenhum, apenas um
fenmeno da nossa linguagem, como Dennett, um discpulo de Ryle, tambm afirma.). A
estranheza de Searle contra essa tese reside no fato de parecer, intuitivamente implausvel, j
que parece haver sim, repito, intuitivamente, uma diferena entre o desejo de meu computador
me ganhar no jogo de xadrez e o meu desejo de tomar uma cerveja estupidamente gelada.
Como disse Searle, no caso do meu notebook est afirmao sobre o desejo dele me ganhar
parece ser apenas uma comparao til de se fazer para descrever em alguma circunstancia o
seu comportamento. No entanto, meu desejo de beber cerveja no atribudo a mim pela
utilidade que eu adoto certa postura ou no e sim, que digo que tenho vontade de tomar uma
cerveja bem gelada pelo fato de ter este desejo e no outra coisa qualquer, porque me sinto
assim e no, de outra forma. Se eu quero beber uma cerveja gelada uma coisa, pois tem um
significado, querer comer uma pizza de calabresa outro desejo, afinal, significa que quero
outra coisa.
O ponto de Searle neste exemplo que forneci da diferena do desejo atribudo a meu
computador e do relato de um desejo meu, h a diferena entre um fenmeno mental
intrnseco meu, que o desejo de tomar uma cerveja e o fenmeno mental intrnseco meu, que
eu atribui ao meu computador ao dizer que ele quer me vencer na partida de xadrez (eu pensei
intrinsecamente que o computador estava pensando: atribui atravs de minha mente um


228
pensamento ao computador). Em suma, saber se um sistema tem de fato crenas e desejos
totalmente independente de acharmos til, ou no, atribuir-lhe crenas e desejos relativos ao
observador (SEARLE, 2010, p. 364). Porque ns nos entendemos ao atribuir crenas e
desejos aos computadores? Porque ns, literalmente, nos compreendemos como tendo crenas
e desejos e por isso, fazemos tal analogia, com outros sistemas com base em ns mesmos, que
temos os estados mentais intrnsecos, nossos e podemos poder atribu-los a algo no mundo.
Considere uma tbua caindo de cima de um andaime sobre a cabea de um pintor. O pintor
diz: Ai! Tabua maldita, voc quer me matar. Obviamente a tabua de madeira do andaime
no tinha esta inteno, mas por fora de expresso o pintor a ela atribui uma inteno a ela,
como ocorre conosco em muitos casos.
Alm disso, a tese de Dennett sugere uma regresso ao infinito. Pense comigo, quando
adoto tal atitude frente ao meu computador, esta postura me diz que sim, que meu computador
pensa, isto , que ele tem uma mente. No entanto, esta descrio de mente que eu tomo ao
adotar a postura intencional frente ao meu computador uma descrio intrnseca da mente
do computador ou atribuda a mente do computador, ou seja, este pensamento que
pressuponho que meu computador possui um pensamento intrnseco meu que acabei de
atribuir ao computador ou ele um pensamento intrnseco do meu computador? Estou tendo
realmente uma postura intencional, isto , estou atribuindo mente ao meu computador ou
estou tendo uma postura intencional frente a minha postura intencional? Se eu responder que
estou sim, atribuindo uma mente ao meu computador, pois acredito que ele tem sim uma
mente intrnseca e produzida pelo seu sistema, estou afirmando que a descrio de mente
intrnseca realmente existe, o que contradiz Dennett, pois a descrio de mente seria intrnseca
neste caso, ou o que ela seria? Dennett no acredita que haja este tipo de descrio intrnseca,
pois nada, na opinio dele intrnseco. Porm vejamos, se eu adotar a segunda resposta,
dizendo que tenho uma postura intencional para com o meu computador, parece que uma
regresso viciosa surge aqui, pois como estou tendo uma postura frente a minha prpria
postura? E quem tem uma mente? Deus? Bem, at chagar nele, demoraramos um pouco,
ento, o melhor seguirmos a analogia de Searle para esclarecermos as coisas.
Suponhamos agora que haja um grupo de filsofos advindos de uma longa tradio
preocupada com o estatuto ontolgico das mos humanas. Agora imaginemos isto, acrescido
do da ideia de que surgiu uma explicao funcionalista sobre a mo humana. De acordo com a
verso de Dennett, um funcionalista, ns nem devemos nos preocupar com a questo das


229
mos existirem ou no no mundo e como elas existem. Basta apenas ns adotarmos certa
atitude frente aos sistemas que descrevemos como sendo sistemas manuais, adotando a
postura manual para com esses sistemas. Parafraseando Daniel Dennett: a definio de
sistemas manuais no afirma que tais sistemas realmente tem mos, mas que seu
comportamento pode ser explicado e previsto quando a posse de mos lhe atribuda; e a
deciso de adotar essa estratgia pragmtica e no est intrinsecamente certa ou errada. Na
opinio de Searle e tambm a minha, por outros motivos, que acima descrevi, esta deciso
redondamente intil se por isso que tomamos a racionalidade como sendo um pressuposto
de qualquer comportamento, em vista da sua utilidade. Porm, eu tenho meus motivos que
acima descrevi, Searle outros. Para Searle est estratgia no serve para nada, porque a
postura intencional para entender crenas e desejos to intil quanto a atitude manual seria
para que ns possamos conhecer as mos. Ao invs de analisarmos as caractersticas
intrnsecas das mos para que possamos entend-las de fato e saber do que so feitas,
adotando tal postura ns estamos apontando para outro lado: em quais condies nos parece
til falar e agir como se determinado sistema tivesse estados mentais (ou mos)? (SEARLE,
2010, p. 365). Acredito, como em outras crticas de Searle a Dennett, que o ponto de Searle
em sua crtica a Dennett, que o pragmatismo adotado por Dennett acaba por confundir
questes ontolgicas com epistmicas, pois aqui no contraexemplo de Searle, o que importa
do que so feitas as mos no mundo real, fsico, qumico e biolgico e no, quando til ou
no dizer que algum tem mos, pois o problema da conscincia antes de tudo, ontolgico e
no epistmico. Como saberemos do que algo feito atravs do desenvolvimento de um
estudo para descobrir como estudar aquilo que efeito algo? Quero dizer, que primeiro temos
de saber primeiro qual a ontologia do objeto em questo, para depois encontrar a
epistemologia adequada para conhec-la.
Encerro esta pesquisa com estas crticas a tese da postura intencional de Daniel
Dennett, porque acredito que elas expresso o ponto de maior desacordo de Searle para com
este tipo de funcionalismo, a qual, Dennett um adepto, irrestrito do seu tempo. Dennett
expressa o desacordo de Searle nessa tese. Sua pergunta muda o assunto. Quando nos parece
til fazer alguma coisa? No uma pergunta relevante para sabermos algo a respeito
cognio humana. Isso porque, Searle um materialista e a cognio determinada pela
espcie que a desenvolve. Se assim o , o conceito de mente e conscincia em Dennett
possuem vrios motivos para serem postos em cheque, como vimos ao decorrer desse
captulo. Se a filosofia est procurando a ontologia da mente e uma epistemologia adequada


230
para encontra-la. A pergunta de Dennett embora gere respostas criativas e instigantes, em
decorrncia de seus estudos empricos, ainda assim conceitualmente ruim, porque no trs
nela questes genuinamente filosficas. Como aquilo que distingue o conceito de mente de
todas as outras coisas presentes no mundo. Em suma, para Dennett parece no haver a
distino entre descries intrnsecas e derivadas da mente.
Dennett segue uma atitude funcionalista em relao ao mental, que como vimos,
carrega um preconceito quanto ao mental. Atitude idntica a dos behavioristas, por considerar
a mente intratvel. No entanto, a subjetividade, como bem mostra Searle algo real e
existente no mundo e no nos limita a nada sobre ela conhecermos, afinal ela uma
experincia, a experincia subjetiva que temos de experincias objetivas, que em ultima
instancia por serem representaes, so representaes de subjetivas de coisas reais existentes
de alguma forma no mundo detentoras de uma ontologia. Seja esta ontologia subjetiva, como
no caso de fantasias, ideias e alucinaes, ou ontologias objetivas como o material de que
feito o meu computador, uma nota de dinheiro ou uma gota da gua. apenas um modo das
coisas existirem e, se modelo de cincia que adotamos deixa a ontologia da mente de fora,
talvez seja o modelo que deva ser abandonado e no as verdadeiras caractersticas da mente.
Os funcionalistas insistem, como Dennett o faz em sua tese da postura intencional,
que arranjemos maneiras de observar a mente do exterior para poder analis-la de acordo com
a perspectiva objetiva da cincia, assim como os behavioristas tentaram a partir das
manifestaes corporais (aes), mas estas afirmaes e tentativas fracassaram e vem
fracassando, afinal sabemos o que causa nossas experincias subjetivas, mas pouco ou nada
sabemos como que passamos do objetivo para o subjetivo. Mesmo assim, espero ter
demonstrado pelos argumentos da anestesia e da biologia de Searle contra o funcionalismo,
que a fora desta concepo funcional da mente a sua hiptese e que esta hiptese fracassa.
Afinal para um funcionalista computacional o que importa a respeito do mental descobrimos
todas as suas relaes causais corretas, mas que isso, no suficiente para passar da
objetividade para a subjetividade e ainda, a conscincia, como diz Searle, parece sim ser uma
caracterstica irredutivelmente subjetiva. Alm de apoiar-se em uma analogia errnea para tal
(mente/software e hardware/crebro), nas teorias funcionalistas da mquina de Turing, ainda
assim, elas no se sustentam, porque ter as relaes causais corretas no garante que tenhamos
as propriedades mentais corretas. Porque o significado de um smbolo diferente de um
smbolo, pois a semntica no intrnseca a sintaxe, logo, a sintaxe, que o que os


231
computadores lidam no pode causar a semntica, que algo que as mentes lidam, j os
computadores, no. Alm do mais, apenas mentes genunas de observadores que lidam com
semntica, podem significar a computao, a manipulao de smbolos, pois a sintaxe no
intrnseca a fsica, mas dependente de um observador que possa reconhec-la, como vimos ao
decorrer desta pesquisa.





















232
5 CONSIDERAES FINAIS
Esta pesquisa um estudo analtico sobre conceito de conscincia. Buscando mostrar como a
conscincia tratada na filosofia da mente contempornea, partindo de duas concepes
influentes acerca da conscincia contemporaneidade. Seu foco principal foi crtica de John
Searle ao funcionalismo de Daniel Dennett. Onde um dos objetivos foi mostrar e avaliar as
diferenas mais relevantes entre os conceitos de conscincia de Searle e Dennett. Com o
intuito de abarcar a conscincia, mostrando como este conceito tem sido tratado nas pesquisas
filosficas atuais. Muito embora Searle e Dennett sejam considerados, sobretudo, filsofos
naturalistas, ambos possuem uma concepo totalmente diferente das caractersticas da
conscincia e o que ela de fato no mundo.
O trabalho mostrou que para Searle conscincia uma caracterstica qualitativa das
mentes humanas e animais, por isso qualia e conscincia so tomadas por Searle como sendo
a mesma coisa, uma vez que esta caracterstica da mente qualitativamente especfica, a
conscincia qualia. Alm disso, como foi apresentada no segundo captulo deste trabalho a
intencionalidade para Searle uma caracterstica intrnseca da mente. Uma caracterstica das
mentes de se referir a objetos e estados de coisas no mundo, um atributo da mente
produzido pelo nosso crebro, de forma intrnseca, no interior dos microelementos
(neurofisiologia) dos crebros, assim como o produzida a mente e a conscincia. Nesta
pesquisa foi apresentado tambm no terceiro captulo, que essa mesma intencionalidade de
Searle, um termo irrelevante para Dennett, pois esta intencionalidade, como tratada
pelos filsofos no um objeto que se refria a algo no mundo real, segundo Dennett. Porque
no h em lugar nenhum do crebro onde possamos encontrar essa intencionalidade, ou
conscincia, no sentido de Searle.
Para Dennett a intencionalidade apenas uma postura que seres racionais tomam
frente a outros seres racionais ou que outras coisas comportam-se como se assim o fossem.
Agimos de tal e tal forma e pensamos de tal e tal maneira em decorrncia de uma atitude que
tomamos frente a outros seres racionais e apenas isso. No h intencionalidade, to pouco
qualias para Dennett, pois essas caractersticas que os filsofos como Searle acreditam ser
possuidoras de algum tipo de ontologia fsica no possuem nenhum lugar para Dennett, assim
como pensava Ryle a respeito das mentes, pois para Dennett, fora da linguagem e de seu uso,
uma vez que mente, qualia e intencionalidade so apenas conceitos que no representam


233
nenhuma ontologia fsica existente no mundo real, alm de conceitos da prpria linguagem,
so, como pensava Ryle, um erro categorial.
Ao decorrer deste trabalho procurou-se apresentar os conceitos mais fundamentais da
filosofia da mente de Searle e Dennett para o seu estudo da conscincia, a fim de mostrar de
forma clara as crticas de Searle ao funcionalismo de Dennett. Vimos no segundo captulo que
Dennett necessita para sua construo terica do conceito de conscincia um conceito que
parece estar fundado em uma analogia errada: os memes do bilogo Richard Dawkins.
Memes so uma analogia com os genes, os memes so os reprodutores culturais enquanto os
genes so os reprodutores da espcie, segundo Dawkins.Porm, esta analogia parece errnea
porque a natureza no tem intencionalidade. Segundo Searle a nica coisa que possui
intencionalidade uma mente consciente. Isso porque, afinal de contas uma das grandes
contribuies de Darwin foi demonstrar que no h uma teleologia na natureza, as coisas se
multiplicam e evoluem por poro acaso. Assim, no mnimo estranho acreditar que a
conscincia, como diz Dennett seja apenas uma grande coleo de memes que evoluram na
natureza, a conscincia um efeito provocado pelos memes no crebro humano. A
conscincia seria bem descrita, segundo Dennett pelo funcionalismo computacional, pois este
mostra que a conscincia nada mais do que uma mquina virtual, que implementada na
arquitetura serial e paralela de nossos crebros.
Ao vermos nesta pesquisa as crticas de Searle ao funcionalismo de Dennett, pudemos
notar que quando tomamos uma descrio sobre o que uma mente , ou seja, quando
descrevemos a mente como sendo um objeto real no mundo ou quando apenas a tratamos
como sendo um conceito sobre algo que queremos explanar, existem duas descries e no
apenas uma. Segundo Searle, pudemos notar que existem descries intrnsecas e descries
derivadas sobre o que seja uma mente. Intrnsecas so as descries feitas por humanos, que
obviamente tem uma mente, pois sem uma mente, como eles poderiam descrever que alguma
coisa possui uma mente? Seriamos meros autmatos ao fazermos isso, ao nos comportarmos?
Percebemos atravs da exposio das crticas de Searle ao funcionalismo de Dennett, que a
filosofia da mente de Dennett obrigada a aceitar isso, tanto o , que Dennett admite como
vimos no ltimo captulo, que no h nenhuma diferena relevante entre seres humanos
conscientes e zumbis que por definio so seres sem conscincia. Isto porque, como vimos
anteriormente, a perspectiva cientfica de Dennett exclui a existncia de tudo aquilo que no
pode ser verificado e analisado pela perspectiva emprica de terceira pessoa, portanto, aquilo


234
que no um objeto cientfico, no um objeto, no ao menos um objeto com maior realidade
do que uma superstio.
Dennett possui sim uma vasta e ampla gama de estudos sobre o mental, define seu
conceito de conscincia a partir do seu modelo de pesquisa, chamado de esboos mltiplos.
Para Dennett as informaes a respeito do mundo, sobre aquilo que o mundo o , sobre os
objetos e estados de coisas nele, nos chegam ao crebro via sensorial. A nossa sensibilidade
atravs de nossas percepes colhem as informaes que so levadas de forma to rpida,
praticamente instantnea e, so processadas tambm muito rapidamente por nosso crebro de
forma serial e paralela como um supercomputador o faria. Porque para Dennett, como vimos,
certa a analogia entre mentes e softwares e hardwares e crebros, pois o que uma mente ,
aquilo que ela faz, e o que uma mente faz, aquilo que ela causa, embora ainda estejamos
engatinhando a respeito de sabermos como nossos crebros causam nossas experincias
conscientes, para Dennett essa analogia correta. Afinal de contas para Dennett, as mentes
apenas computam, afinal ele um funcionalista e o que um computador faz computar, e o
que o nosso crebro faz? Ora, ele computa, como vimos nas descries a respeito do
funcionalismo, a partir da apresentao do exemplo da mquina de coca cola de Ned Block.
Assim sendo, Dennett est envolvido com o problema da representao. Um problema
grave e j diagnosticado pelas cincias cognitivas atuais, pois nossos contedos mentais
parecem ter sim algo a mais, do que apenas uma computao que envolve sistemas de
smbolos, afinal tudo pode ser um computador, a estrutura fsica, como vimos, irrelevante.
Nossos contedos mentais no so apenas um sistema de smbolos ao que tudo parece, pois
contedos mentais parecem ter ao menos, alm disso, um significado. Este parece ser um
problema com a qual este novo modelo para o estudo da mente funcionalista deve enfrentar.
Afinal de contas, como mostra o argumento do quarto chins de John Searle, mentes no so
apenas sintticas, pois no lidam apenas com smbolos, o que aquilo que um computador
faz: lida apenas com sistemas simblicos, pura sintaxe. As mentes tambm so semnticas,
pois todos os nossos contedos mentais tem um significado. Dessa forma esta pesquisa
apontou que uma das concluses que Dennett tem que aceitar em seu conceito de conscincia
e, que ele no apenas aceita, como inclusive defende, o fato de todos ns seres humanos
sermos zumbis sem conscincia, porque se nada tem um significado, mas apenas
processamento de informao, ns agimos sobre o mundo, como sendo meros autmatos, pois


235
se assim o somos, lidamos apenas com sintaxe e no com uma semntica, porque nossas
mentes so apenas simblicas, como mostra o problema da representao.
Dennett defende que a conscincia como os filsofos a entendem um mito, um mito
que Dennett intitulou de teatro cartesiano. Dizendo ser uma grande iluso acreditar que
haveria um local no crebro onde tudo se reuniria, pois no existe este local, j que nosso
crebro funciona atravs de seu todo complementando o seu funcionamento de forma
continua utilizando diversas partes, e no apenas uma, da sua neurologia. No entanto como
vimos existe, segundo Searle, um preconceito contra o mental na filosofia analtica
contempornea. Uma vez que no podemos explicar de forma emprica o que uma mente, to
pouco a conscincia, tendo em vista a enorme complexidade do crebro humano, no significa
que temos de negar aquilo que somos conscientes: somos conscientes que temos
conscincia, afinal esta uma das caractersticas da conscincia catalogadas e aceites pela
filosofia contempornea. Searle mesmo diz que se o modelo cientfico que dispomos deixa de
fora a conscincia, o modelo que temos de abandonar e no a conscincia, que o objeto de
estudo.
Tambm foram apresentadas no ltimo captulo desta pesquisa algumas crticas
postura intencional de Dennett, afinal de contas a tese de Dennett exige que em prol da
utilidade e praticidade de sua tese da postura intencional, que ns admitamos que animais
domsticos, por exemplo, lidem com conceitos, o que no verdade, pois estes animais no
foram capazes de desenvolver uma cultura, pois lhe faltam as capacidades abstratas da mente,
de criar regras artificiais, por exemplo, e ser guiado por elas, como ns humanos o fazemos,
justamente por isso, animais no fazem cincia. Neste ponto notamos que para Searle o erro
da tese de Dennett vai pelo mesmo vis, porque acredita que totalmente intil tratar de
ontologias derivadas como se elas fossem intrnsecas, j que computadores, por exemplo, no
tem genuinamente uma mente, mas apenas uma mentalidade que atribuda aos
computadores por portadores de mentes intrnsecas (ns seres humanos). Searle se pergunta,
do que adianta apostar numa tese intil se ele muda a questo filosfica? Afinal pelo que
vimos, deixamos de lado a procura da ontologia subjetiva em prol da epistemologia objetiva
sem abarcar o objeto em questo: a conscincia.
De ante de todos os dados apresentados e alcaados ao longo desta pesquisa podemos
concluir que, se quisermos de fato aquirir uma compreenso abrangente e sistemica da
conscincia como temos da teoria atomica da matria e na biologia evolucionista, que, nos


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fizeram alcanar inmeros avanos cientficos e tecnolgicos. Ns precisaremos fazer uso
devrias evertentes tericas e empricas para acabarcar a conscincia. J, que depois deste
trabalho, podemos notar que muito provvel que isso exigir diversas tipos de teorias sobre
a mente, a conscincia e o crebro, pois se de um lado ns temos Searle preocupado com
questes estritamente filosficas, conceituais, lgicas e argumentativas, por outro, ao abarcar
o estudo da conscincia nos deparamos com Dennett que um empirista a moda de Hume,
que faz uma mistura entre teoria e a prtica nos dias atuais, preocupado sobre tudo com
experimentos empricos e avanos tecnolgicos fornecidos pela cincia.
Dessa forma existe algo claro que esta pesquisa trouxe a tona atravs dos estudos de
Searle e de Dennett a respeito da conscincia. O fato que ns podemos sim, sem
contradio alguma aceitar uma diversidade de modelos, onde cada um deles da sua forma, se
prope, cada um em seu quadrado a explicar a fsica, o comportamento das trilhas neurais e
os aspectos cognitivos e funcionais da nossa representao e da conscincia humana. Uma vez
que os estudos de Searle e Dennettt, assim como os de outros diversos autores, no podem
abarcar todas as caractersticas da conscincia, que nos dias de hoje queremos entender em
uma unica e mesma teoria filosfica. muito improvvel que uma nica linha de pesquisa,
terica, como o o caso da filosofia, seja totalmente suficiente para abarcar bem todas estas
caractersticas da conscincia, explicando-as fielmente. Por isso, findando este trabalho,
acreditamos que uma abordagem a respeito da mente e da conscuincia, se no do crebro,
que faa uma sintese da pluralidade de estudos, tenha as melhores chances de nos fornecer o
melhor caminho para que possamos entender de fato a conscincia e a relao dela com o
mundo, afinal por hora, ela, que nos parece ser a base epistemolgica fundamental para
apreender toda e qualquer outra coisa a respeito do mundo.








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