UNIVERSIDADE DO ESTADO DO PAR

CENTRO DE CINCIAS SOCIAIS E EDUCAO

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS DA RELIGIO







GIOVANNI BATTISTA TUVERI









HERMENUTICA E LINGUAGENS DA RELIGIO NO CONTEXTO AMAZNICO
Estudos da Religio a partir das obras de Raymundo Heraldo Maus






















Belm-Par
2013


GIOVANNI BATTISTA TUVERI





















HERMENUTICA E LINGUAGENS DA RELIGIO NO CONTEXTO AMAZNICO
Estudos da Religio a partir das obras de Raymundo Heraldo Maus



Dissertao apresentada ao Programa de Ps-
Graduao em Cincias da Religio junto ao
Departamento de Filosofia e Cincias Sociais,
Centro de Cincias Sociais e Educao da
Universidade do Estado do Par, como pr-
requisito para obteno do grau de Mestre em
Cincias da Religio, sob a orientao do Prof.
Dr. Manoel Ribeiro de Moraes Junior.







Belm-Par
2013


























Dados Internacionais de catalogao na publicao
Biblioteca do Centro de Cincias Sociais e Educao da UEPA


Tuveri, Giovanni Battista

Hermenutica e linguagens da religio no contexto amaznico: estudos da religio a partir
das obras de Raymundo Heraldo Maus / Giovanni Battista Tuveri. Belm, 2013.

Dissertao (Mestrado em Cincias da Religio) Universidade do Estado do Par,
Belm, 2013.
Orientador: Manoel Ribeiro de Moraes Jnior


1. Religio Amaznia. . 2. Hermenutica. 3. Cultura Amaznia 4. Medicina
alternativa. I. Moraes Jnior, Manoel Ribeiro de (orientador). II. Ttulo.


CDD: 21 ed. 200.9811







GIOVANNI BATTISTA TUVERI






HERMENUTICA E LINGUAGENS DA RELIGIO NO CONTEXTO AMAZNICO
Estudos da Religio a partir das obras de Raymundo Heraldo Maus






Dissertao apresentada como requisito para
obteno do grau de Mestre em Cincias da
Religio, pelo Programa de Ps-Graduao em
Cincias da Religio junto ao Departamento de
Filosofia e Cincias Sociais, Centro de Cincias
Sociais e Educao da Universidade do Estado do
Par - UEPA.


Aprovado em:

Belm, ______ de ___________________ 2013.




BANCA EXAMINADORA


______________________________________________________________________
Prof. Dr. Manoel Ribeiro de Moraes Jnior (PPGCR/UEPA) Orientador

______________________________________________________________________
Prof. Dr. Raymundo Heraldo Maus (UEPA/UFPA) Examinador

______________________________________________________________________
Prof. Dr. Emerson Sena da Silveira (UFJF) Examinador






























Dedico este trabalho a todos os santos e
encantados, pajs e experientes que, a
despeito do preconceito, continuam seu
caminho cheios de f e de esperana num
futuro melhor.


































Um dos maiores problemas metodolgicos ao escrever
cientificamente sobre religio deixar de lado, ao mesmo
tempo, o tom do ateu de aldeia e o de pregador da mesma
aldeia, bem como seus equivalentes mais sofisticados, de
forma que as implicaes social e psicolgica de crenas
religiosas particulares possam emergir a uma luz clara e
neutra. Quando isso feito, todas as questes sobre se uma
religio boa ou m, funcional ou disfuncional,
reforadora do ego ou produtora de ansiedade
desaparecem como as quimeras que so, e se fica com
valorizaes, avaliaes e diagnoses particulares em casos
particulares. Permanecem, sem dvida, as questes pouco
importantes se verdadeira esta ou aquela afirmativa
religiosa, ou se so possveis afirmaes religiosas
verdadeiras ou experincias religiosas genunas. Todavia,
tais questes no podem se quer ser formuladas, quanto
mais respondidas, dentro das limitaes auto impostas pela
perspectiva cientifica (GEERTZ, 1978, p. 140).






AGRADECIMENTOS




Ao totalmente outro (OTTO, 1985) (Deus, Jahw, Allah, Vishnu, Exu e todos os
outros deuses) que me proporcionou tudo o que sou e tenho.
A todos os orixs, santos e encantados que me acompanharam e iluminaram em
todos os momentos da minha vida e particularmente no decorrer dessa fase da minha vida
acadmica.
Ao Dr. Manoel Ribeiro de Moraes Junior, meu estimado orientador, que foi um
grande amigo que literalmente me conduziu pela mo para que pudesse chegar a elaborar com
xito essa dissertao.
minha esposa Ana Clia que sempre me incentivou a dar continuidade aos meus
estudos e esteve sempre disponvel a dar apoio e sugestes para poder chegar agora a essa
nova etapa.
minha filha Dulcemary que esteve sempre disponvel para digitar, formatar e
colaborar na composio da presente dissertao.
A todos os amigos, amigas, alunos e colegas de trabalho e de mestrado,
especialmente ao Dr. Saulo de Tarso, que sempre tiveram uma palavra de apoio e de ajuda no
decorrer desses dois anos.





















RESUMO



Em primeiro lugar este trabalho tem o intuito de fazer um excurso histrico sobre
hermenutica, seu significado, desenvolvimento, mbito, regras, teorias e princpios desde a
antiguidade na Grcia antiga, passando pelas diversas interpretaes no mundo cristo at
chegar poca moderna e contempornea. Continuaremos com Schleiermacher, o primeiro
grande autor da virada hermenutica, que deu novo impulso para que a mesma fosse estudada
e transignificada. Posteriormente analisar-se-o alguns dos autores mais importantes que
tratam da hermenutica na modernidade e na contemporaneidade: Dilthey, Heidegger,
Gadamer e Ricouer. Em um segundo momento pretende-se abordar hermeneuticamente a
temtica que mais gera polmica entre os seres humanos desde que ele se entende como ser
pensante dotado de linguagem, em condies de se comunicar com os outros seres humanos e
sendo plenamente consciente desse fato. Tentar-se- analisar o que religio, qual o seu
significado, qual a sua origem, como nasce, se desenvolve e se manifesta. Procurar-se-o as
experincias religiosas e os smbolos, mitos e ritos que o ser humano cria para expressar essa
realidade misteriosa, empolgante, avassaladora, que gera unio e desunio, paixes
arrebatadoras capazes de dar origem s maiores abnegaes e aos maiores horrores. Para isso
se recorrer a alguns autores como Croatto, Eliade, Magalhes, Otto e Tillich. Finalmente
entraremos diretamente no contexto amaznico onde iremos verificar, analisar e
contextualizar, sempre hermeneuticamente, alguns referenciais importantes para uma
compreenso do contexto imaginrio e terico da Amaznia religiosa. Um percurso pelo qual,
atravs de autores como Eduardo Galvo, Zeneida Lima, Paes Loureiro e Aldrin Figueiredo,
procuraremos pavimentar um horizonte terico-conceitual e cultural-religioso pelo qual
melhor poderemos abordar os estudos da religiosidade amaznica em Raymundo Heraldo
Maus e nessa monografia de forma geral. Enfim iremos concluir o nosso estudo
hermenutico com a anlise das categorias que aparecem em alguns livros e artigos de
Raymundo Heraldo Maus relativos religio e suas linguagens no contexto amaznico.





Palavras chaves: religio, mistrio, cultura, smbolo, mito, rito, hermenutica, tradio,
linguagem, medicina popular, cura, pajelana, santos, encantados, doenas.













ABSTRACT



First of all this work is intended to make a historic excursion on hermeneutics, their meaning,
development, framework, rules, principles and theories from antiquity in ancient Greece,
passing through various interpretations in Christian world until you reach the modern and
contemporary era. We will continue with Schleiermacher, the first major author upset
hermeneutics, which gave new impetus to be studied and transignified. Later will examine
some of the most important authors of hermeneutics in modernity and contemporaneousness:
Dilthey, Heidegger, Gadamer and Ricouer. In a second moment is intended to address
hermeneutically the issue that most raises controversy among humans since it is meant to be
thinking with language, able to communicate with other humans and being fully aware of that
fact. Try to analyze what is religion, what its significance, what is its origin, as is born, grows
and manifests itself. Browse the religious experiences and symbols, myths and rites that
humans create to express the reality of this mysterious, exciting, overwhelming, which
generates unity and disunity, greatest passions that make greatest abnegations and greatest
horrors. To do this will use some authors as Croatto, Eliade, Magalhes, Otto and Tillich.
Finally we will enter directly into the Amazonian context where we verify, analysis and
contextualize, always hermeneutically, some important references for an understanding of the
theoretical and imaginary context of religious Amazon. A route by which, through authors
such as Eduardo Galvo, Zeneida Lima, Paes Loureiro and Aldrin Figueiredo, we can pave a
theoretical-conceptual and religious-cultural horizon by which we can approach best the study
of Amazonian religiosity in Raymundo Heraldo Maus and in this monograph. Anyway we
will conclude our hermeneutic study with the review of the categories that appear in some
books and articles of Raymundo Heraldo Maus relating to religion and their languages into
the Amazonian context.





Key words: religion, mystery, culture, symbol, myth, rite, hermeneutic, tradition, language,
folk medicine, healing, shamen, saintes, enchanted, diseases.


SUMRIO



INTRODUO.............................................................................................................. 9
I HERMENUTICA, CULTURA E LINGUAGENS DA RELIGIO..................... 12
Consideraes introdutrias ao estudo da Hermenutica da religio............................... 12
1.1 Da formao do saber virada Hermenutica nos estudos das humanidades............ 15
1.2 Expresses e Significaes da Religio...................................................................... 39
1.3 Religio e Cultura....................................................................................................... 55
Consideraes finais.................................................................................... 61
II ENTRE VOZES E ANLISES: AS LINGUAGENS DA RELIGIO NO
CONTEXTO AMAZNICO....................................................................................

62
Consideraes Introdutrias............................................................................................. 62
2.1 Religies e culturas amaznicas em Eduardo Galvo................................................ 63
2.2 Religies e mistrios amaznicos em Zeneida Lima.................................................. 70
2.3 Religies e cruzamentos tnicos e culturais em Aldrin Moura
Figueiredo...............................................................................................................

75
2.4 Poemas, linguagens e encantarias em Joo de Jesus Paes Loureiro........................... 81
Consideraes finais......................................................................................................... 85
III RAYMUNDO HERALDO MAUS E AS LINGUAGENS DA RELIGIO
NO CONTEXTO AMAZNICO..........................................................................

88
Consideraes Introdutrias............................................................................................. 88
3.1 Catolicismo Popular e Pajelana Cabocla.................................................................. 90
3.2 A pajelana cabocla como forma de medicina popular.............................................. 94
3.3 Doenas e Sade no Mundo Caboclo......................................................................... 97
3.4 Os Mtodos de Cura................................................................................................... 115
3.5 Santos e Encantados: O Catolicismo Popular e a Pajelana Cabocla......................... 129
Consideraes Finais........................................................................................................ 135
CONSIDERAES FINAIS......................................................................................... 137
REFERENCIAS.............................................................................................................. 139



INTRODUO


Os estudos da religio na Amaznia so carentes de referenciais de pesquisas que se
tenham desenvolvido nesta macrorregio equatoriana. Isso porque a tonalidade regional no
s requer uma compreenso detida de seus fenmenos, mas, tambm, demanda um avano
nas pesquisas. Assim, um problema fundamental: os estudos da religio podem se alimentar,
no aprimoramento de seus mtodos, das questes apresentadas no contexto amaznico?
Entendendo que os estudos humanos na Amaznia tm intensa expresso e maturidade, este
trabalho enfoca as possibilidades dos estudos hermenuticos da religio a partir da
regionalidade expressa nesta regio pois a teoria geral do significado (Hermenutica e a
Ontologia das culturas) deve ampliar-se a partir das expresses regionais. Foi assim que se
definiu como objetivo principal dessa monografia as linguagens da religio no contexto
amaznico tendo como fulcro da pesquisa as obras de Raymundo Heraldo Maus. Trata-se de
uma pesquisa totalmente bibliogrfica, onde foram escolhidos alguns autores, que veremos a
seguir, considerando as necessidades metodolgicas da delimitao e da coerncia
investigativa impressas no projeto de pesquisa.
Para alcanar o objetivo proposto sentimos a necessidade de pesquisar em primeiro
lugar a hermenutica da religio. Por que a hermenutica? Porque foi a primeira disciplina,
desde a antiguidade, a dedicar-se s tentativas de compreender a religio e suas linguagens.
atravs dela que os antigos gregos, os romanos, as diversas religies de influncia terico-
gregas, etc., tentaram estabelecer um contato com o totalmente outro empreitando buscas
por entender as mensagens destas alteridades, e, eventualmente, disp-las por escrito ao
estudo do grande pblico. Foi a hermenutica, no contexto da filosofia moderna, que elevou a
teoria geral e universal da compreenso do mundo humano, como possibilidade
epistemolgica das humanidades assumirem o status de cientificidade - tornando-se assim
uma disciplina essencial no s para os livros sagrados, mas para todas as religies e para
todos os campos do saber. Ela nos permite analisar, pesquisar, questionar, interpretar,
reinterpretar, contextualizar e ressignificar o mundo significativo humano. o que tentamos
explicar na primeira parte do primeiro capitulo dessa dissertao atravs de autores como:
Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, Gadamer e Ricouer.
Do mesmo jeito que sentimos necessidade de abordar o tema acima exposto, assim
tambm achamos essencial abordar o tema relativo religio e suas linguagens num contexto
geral, antes de pesquisar essa temtica no contexto amaznico. Foi assim que surgiu a
segunda parte do primeiro capitulo: a religio e suas linguagens atravs de autores como
Croatto, Eliade, Magalhes, Otto e Tillich. Nessa orientao dada ao primeiro captulo, iremos
ver como, de acordo com os autores citados, nasce uma nova forma de conceituar
teoricamente a religio, o seu significado, a fundamental importncia de suas experincias, a
compreenso do seu tecimento a partir do sagrado, estudando a diferena na distino dela
para com o profano, a compreenso da cosmogonia a partir de uma sociogonia - de como
nascem os deuses e qual a sua relao com a cultura e a religio de seu contexto.
No segundo captulo abordaremos diretamente a religio e suas linguagens no
contexto amaznico. Nesse caso tambm foi necessrio restringir o campo da nossa pesquisa
a autores como Eduardo Galvo, Zeneida Lima, Aldrin Figueiredo e Paes Loureiro. claro
que muitos outros autores pesquisaram esse campo, mas sempre categrico colocar
delimitaes.
De acordo com essa literatura, a pajelana caracterizada pela crena nos
encantados, que durante os rituais incorporam no paj (curador), que a figura central
das sesses. Apesar de existirem mltiplas formas de pajelana e de pajs, trata-se de um
conjunto de crenas em que se mesclam as culturas e religies africanas, europeias e
amerndias. Nela os encantados ocupam lugar de destaque, seres humanos que no morreram,
mas se encantaram, passando a viver na mata e, sobretudo, no fundo dos rios, numa cidade
misteriosa que tem diversas localizaes. Seu objetivo principal o de obter a cura das
doenas, principalmente das doenas no-naturais, isto , das doenas provocadas pelos
mesmos encantados, seres humanos, espritos e astros e que se distinguem das doenas
naturais, que so estudadas e tratadas pela medicina oficial, mas no exclusivamente por ela.
Tais crenas so encontradas na Amaznia como um todo, sobretudo, na zona rural,
como podemos deduzir dos autores pesquisados e de outros autores que pesquisaram o
mesmo assunto. Por ser difundida essencialmente, mas no exclusivamente, na zona rural,
outra figura central o caboclo, termo entendido nesse estudo sem nenhuma conotao
negativa, mas apenas como habitante da zona rural. Esse caboclo se define essencialmente
catlico, mesmo porque houve um longo perodo de perseguio religiosa e civil, cultua os
santos e observa ritos, oraes e festas catlicas, apesar de no acompanhar necessariamente
as normas e calendrio da Igreja catlica como instituio hierrquica. Santos que so
abundantemente representados atravs de imagens e esttuas, diferena dos encantados dos
quais no existem reprodues, que, considerando o seu status iconogrfico, possuem um
poder reflexo dos santos representados. A eles se recorre para pedir proteo, uma graa,
sucesso financeiro ou afetivo.
Paj, pai-de-santo e poeta mergulham fundo para trazer superfcie do rio da
linguagem as encantarias e a poesia, o mito e a poesia. Um verdadeiro Olimpo emerge dos
rios da Amaznia, os santos descem do paraso cristo, as divindades de cunho afro
perambulam entre ns, formando um grande caldeiro onde se misturam, facilitando a
comunho com o numinoso e sua epifania. Todo esse conjunto forma a religiosidade
amaznica: rios, florestas, santos, encantados, Ogum, Exu e demais divindades, fruto do
devaneio do homem que tudo observa no limiar do visvel e do invisvel, do real e do
imaginrio.
Finalmente o terceiro captulo ter como foco da nossa dissertao a obra de
Raymundo Heraldo Maus. Nele iremos ver detalhadamente seus objetivos, o local da
pesquisa e, sobretudo, suas categorias. Categorias como: catolicismo popular, pajelana
cabocla, medicina popular, doenas naturais e no-naturais, santos e encantados. Iremos ver
como so classificadas, diagnosticadas e causadas as doenas no-naturais, como tambm,
quais os mtodos usados para trat-las.
Os estudos de Heraldo Maus tornam-se portas para esta pesquisa apresentar o
contexto daquilo que a hermenutica de G. Gadamer chama de dimenso pr-compreensiva
do sujeito lingustico ou cultural. Esta a idia central a partir da qual esta dissertao foi
desenvolvida nestes trs captulos.

I HERMENUTICA, CULTURA E LINGUAGENS DA RELIGIO


Consideraes introdutrias ao estudo da hermenutica da religio


A multiplicidade das religies maior que qualquer capacidade analtica para
nome-las, classific-las, etc., a partir de uma teoria geral. O ltimo senso religioso executado
pelo IBGE (BRASIL, 2010) revela que a complexidade dos fenmenos religiosos no Brasil
dificilmente poder ser entabulada pelos modelos clssicos de qualificao. Para Geertz
(2006), o fluxo criativo das religies surpreende as formas tradicionais da razo e da
investigao, pois elas se mostram sempre em continuidade, em diversificao criativa. Essa
dinmica marcante no contexto do Brasil amaznico. Os estudos da religio na Amaznia
requerem um cuidado especial. Os seus contextos so desafiantes, inclusive, para forjar novas
diretrizes para os estudos da religio Bem como expressa Siqueira (2007, p. 39): A
Amaznia , alm da beleza geogrfica, um caldeiro de riquezas, principalmente no que
consiste s varias expresses religiosas aqui existentes... e Maus (2001, p. 259):

Por outro lado, porm, os aspectos religiosos da cultura cabocla na
Amaznia apresentam uma grande riqueza de mitos, concepes, crenas e
prticas. Se a isso somarmos a diversidade religiosa indgena, com suas
vrias lnguas, formas de comportamento, mitos, crenas e etnias tero uma
riqueza ainda maior no que diz respeito diversidade cultural das
populaes amaznicas.

Cada uma delas tem uma linguagem prpria, uma vivncia prpria, smbolos, mitos,
ritos e doutrinas prprias, mas no sempre exclusivos. Diversos componentes, ideias e
conceitos muitas vezes so comuns a mais de uma delas, como afirma Maus (2001, p. 259)
tudo isso indicou-me que, a despeito de algumas variaes de crenas e prticas de uma rea
amaznica para outra, existe um substrato comum que permite uma certa generalizao.
Muitos complexos de crenas vieram da memria cultural e de sua articulao com outras
expresses culturais. Outras so temperadas com os desafios do dia a dia, que provocam a
formao de novos elementos sagrados.
Com o passar dos tempos, estes conceitos foram sendo elaborados de modo concreto
e, pouco a pouco, assumiram formas mais buriladas segundo o sistema cultural de seu povo
(STRAUSS, 1976). Durante milhares de anos, a narrao grafa ou escrita, que tem motivos
religiosos, ganhou tecido a partir de linhas de sua cultura (modo de vida, geografia,
alimentao, etc.). Esta dimenso pr-compreensiva est presente nas narraes como modo
memorial e ldico do qual se parte para compreender a formao de todo o mundo. O mundo
ontolgico formado a partir da memria e concretude da vivncia. A religio uma das
fontes pr-compreensivas da textualidade das narraes e do mundo, uma das dimenses
fundantes da textualidade narrativa.
Este tecido no qual repousam as narraes e, por isso, ganham tessitura textual -,
podem ser observadas na dinmica das lnguas, orais e escritas, e dos seus conceitos
elementares para a compreenso de pessoas, lugares, pocas, culturas, etc., por isso, as
cincias da religio do destaque anlise interpretativa e atenciosa, (minuciosa e detalhada)
na investigao dos sentidos dos smbolos, mitos e ritos, isto , das linguagens usadas na
comunicao. Onde tem sua origem? Quando surgiram pela primeira vez? Como surgiram?
Porque surgiram? Qual seu objetivo? Qual seu sentido original? Qual o sentido que
adquiriram posteriormente ou, muito provavelmente, quais os sentidos que adquiriram
posteriormente? E, sobretudo, qual o sentido que tinham para o homo religiosus, qual o
sentido que tem para o homo religiosus, qual o sentido que teve e tem para o telogo, qual o
sentido que tem para o pesquisador? Por tudo isso se torna necessrio, essencial, um estudo
aprofundado para podermos entender uma religio, seus smbolos, mitos, ritos, doutrinas, suas
narrativas orais e escritas.
Esta pesquisa busca refletir as dimenses de uma hermenutica que reverencie a
dinmica amaznica como um espao de humanidade, onde o regional pea fundamental
para o geral. Para alcanar tal propsito pretende-se dar dinmica hermenutica, pois
atravs dela que se tentar entender os textos sagrados, para chegarmos s narrativas orais que
deram origem aos mesmos, para finalmente chegar aos smbolos, mitos e ritos que por sua vez
deram origem s narrativas orais. Mas qual hermenutica, considerando-se que existem
diversos conceitos da mesma no decorrer da histria? Qual hermenutica, considerando sua
fluidez e a complexidade dos problemas que envolvem sua definio? Por isso considera-se
essencial conceitu-la e dar um passeio pela histria para verificar os diversos conceitos que
existiram e os existentes.
Mesmo tendo presente que a etimologia no deveria demonstrar nada, mas apenas ter
a funo inspiradora e ilustrativa, conforme afirma Heidegger na citao de Gadamer (2009,
p. 46), no deixa de ter sua importncia considerando que fornece o sentido original das
palavras.
A hermenutica a arte de compreender, de interpretar, de traduzir de
maneira clara signos inicialmente obscuros. A primeira funo da
hermenutica foi entregar aos profanos o sentido de um orculo. A
hermenutica progressivamente penetrou no domnio das cincias humanas e
da filosofia (BESSE, 1998, p 52-53).

Etimologicamente, a palavra Hermenutica vem do grego hermeneuo ou
hermeneuein que significa interpretar e do substantivo hermeneia que significa
interpretao (PALMER, 1997, p. 23). Uma relao estreita existe entre a palavra grega
hermeios, que dizia respeito especificamente ao sacerdote do orculo de Delfos, e Hermes, a
divindade alada do Panteon grego e mensageiro dos deuses, sempre associado idia de
transmutao/transformao, no sentido de tornar compreensvel para a inteligncia humana o
que era incompreensvel (PALMER, 1997, p. 24). Hermes, uma divindade ambgua e de
mltiplas funes, pois no apenas o intrprete e mensageiro dos deuses, tambm protetor
dos viajantes e deus das estradas, funes que o levam a uma proximidade maior com os
homens. Tal conceito encontrado tambm em Martin Heidegger que considera Hermes
como portador de uma mensagem ou de algo que pode tornar-se uma mensagem, de acordo
com Palmer (ibidem). Hermenutica como interpretao a primeira localidade tambm
para Paul Ricouer (s.d. 2, p. 84-85), pois, a linguagem, principalmente a linguagem escrita,
precisa de interpretao e de contextualizao devido polissemia das palavras. Pode-se,
portanto concluir que, etimologicamente, considerando o sentido mais antigo e a raiz das
palavras, hermenutica diz respeito ao processo de tornar compreensvel, principalmente
quando este processo envolve a linguagem que o objeto principal neste processo (PALMER,
1997, p. 24). Entender, interpretar, traduzir, articular intenes para se chegar a um texto
consideravelmente distante e geralmente encoberto por mltiplos significados sobrepostos por
ideologias ou por qualquer outra motivao.
Ser atravs da hermenutica, ponto de vista crtico a si mesmo e ao objeto, que
poderemos analisar os estudos feitos sobre a religio quando a mesma se manifesta, se
comunica e se expressa atravs de suas linguagens (mitos, smbolos, ritos e doutrinas)
primeiramente em sentido universal, posteriormente no contexto amaznico e finalmente em
Raymundo Heraldo Maus. Mas, para alcanar tal objetivo, ser preciso primeiro analisar o
significado deste termo.

1.1 Da formao do saber virada hermenutica nos Estudos das
Humanidades


A palavra hermenutica foi usada pelos autores antigos mais conhecidos, como
Xenofonte, Plutarco, Eurpides, Epicuro e muitos outros, seria, portanto, necessrio verificar
em cada um deles e em cada contexto em que sentido foi usada, mas isso implicaria em
estender demasiadamente o objetivo proposto, por isso limitar-se- esta pesquisa. Para Plato,
os poetas so os hermeneutas dos deuses, pois eles eram os tradutores ou interpretes de suas
mensagens (RUEDELL, 2000, p. 15). Consequentemente eles tm a obrigao de aprender e
dominar a linguagem dos deuses com a ajuda do deus Hermes com o objetivo de entender,
interpretar e transmitir a mensagem dos imortais do Olimpo.
Para Aristteles, em Peri Hermeneias, a hermenutica a estrutura lgica do juzo
(RUEDELL, 2000, p. 16 e PALMER, 1997, p. 31-33).

Aristteles define hermeneia referindo-se operao da mente que formula
juzos que tem a ver com a verdade ou falsidade das coisas. Neste sentido, a
interpretao a operao fundamental do intelecto quando formula um
juzo verdadeiro sobre uma coisa. ... A enunciao para Aristteles, no
uma mensagem da divindade, mas uma operao do intelecto racional. E
como tal, comea imperceptivelmente a transformar-se em explicao
(PALMER, 1997, p 31-32).

Especificamente Palmer (1997, p. 24-41) identifica trs momentos para a
hermenutica na antiguidade: 1) Exprimir em voz alta, ou seja, dizer; 2) Explicar, como
quando se explica uma situao, e 3) traduzir, como na traduo de uma lngua estrangeira.
Exprimir, dizer, anunciar, proclamar a primeira funo da hermenutica. O pastor, o
sacerdote, semelhana de Hermes e do sacerdote de Delfos, so mensageiros da divindade,
s que, mesmo o simples dizer, j uma interpretao. No se pode esquecer o poder da
palavra falada e sua prioridade sobre a palavra escrita. A palavra falada dinmica e
polissmica, dependendo, por exemplo, da entonao, enquanto a palavra escrita mais
esttica, no deixando de ter sua polissemia, e no depende mais apenas de quem a
pronunciou, mas tambm de quem a recebe. Ao mesmo tempo em que a palavra escrita
fornece estabilidade palavra oral, ao mesmo tempo a enfraquece, pois no possui a mesma
expressividade. Vale lembrar que qualquer texto, religioso ou literrio, antigo ou moderno,
antes de ser escrito, existiu oralmente e antes ainda, apenas mentalmente. Por outro lado, a
linguagem falada, j por si s uma forma de interpretao, como iremos ver mais na frente
no conceito moderno de hermenutica. Mas tambm no se pode esquecer que uma obra
escrita no um objeto que est disposio para ser manipulado como e por quem bem
entender, mas um sujeito que fala. Para entend-la precisa dialogar com o autor, muito mais
do que dissecar sua obra (PALMER, 1997, p. 18-19).
A funo explicativa diz respeito a duas dimenses: a expressiva e a explicativa. As
duas pressupem uma interpretao, pois preciso verbalizar o pensamento, primeiro para
poder express-lo e posteriormente estudar, preparar as palavras para que elas sejam
esclarecedoras, explicativas, clarificadoras. Esta funo est muito bem posta nos orculos de
Delfos. O orculo era dito, enunciado, mas o simples dizer no era suficiente, pois a mesma
mensagem remetia a um segundo momento interpretativo no qual o mesmo era explicado. A
terceira funo hermenutica refere-se a traduzir. Neste contexto, interpretar traduzir, e
traduzir no s de uma lngua para outra, mas tambm na mesma lngua, no sentido amplo de
tornar compreensvel algo ininteligvel. Um processo de traduo no pode limitar-se a
encontrar sinnimos ou a uma traduo literal. O interprete/tradutor deve dominar duas
lnguas, duas pocas, dois mundos, duas vises de mundo, ele um mediador semelhana
do deus Hermes.
Os professores de literatura tm que se tornar peritos em traduo, mais do
que em anlise; a sua tarefa transformar o que estranho, pouco comum e
obscuro em algo que tenha significado, que fale a nossa lngua..
(PALMER, 1997, p. 39).

Polini (2009, p. 1) faz distino entre a hermenutica como cincia que teria
comeado com a primeira tentativa de um tratado cientfico por Flcio Ilrico em 1567, e os
Princpios Hermenuticos que teriam se originado no incio da era crist: 1) A palavra
hermenutica, a "arte da interpretao", apareceu em 1654 no ttulo de uma obra de J.C.
Dannhauer, Hermenutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum; 2) A
hermenutica surgiu inicialmente com o intuito de interpretar filologicamente os textos da
literatura grega e os textos religiosos (orculos do Deus Apolo e outros, os textos de Homero,
Bblia), atravs de Friedrich Schleiermacher, Wilhelm Dilthey, Hans Georg Gadamer,
Heidegger, Ricouer e outros passou a penetrar no domnio das cincias humanas e da filosofia
(BESSE, 1998, p. 52-53).
Mas qual a necessidade da hermenutica, qual a necessidade de se interpretar os
textos antigos religiosos ou no? Tais textos foram colocados por escrito em determinada
poca, lugar, cultura, lngua, refletindo obviamente os conhecimentos, conceitos e ideias
pertencentes poca, lugar, cultura, lngua em que foram escritos. Acontece que os textos no
foram escritos de uma vez, apenas numa determinada poca, lugar, cultura, lngua, mas no
decorrer de centenas ou at milhares de anos, passando por muitos amanuenses e por muitas
cpias de cpias que, mesmo com todo o rigor e respeito para o que acreditavam ser pura e
simplesmente palavra de Deus, o trabalho foi feito por seres humanos, sujeitos a errar,
portanto, por inmeros motivos, voluntrios ou involuntrios, muitos erros, alteraes,
diminuies e acrscimos devem ter acontecido.
Isto quanto ao texto escrito, mas, as narrativas encontradas nos diversos livros
sagrados ou no sagrados, so originrias de tempos anteriores escrita, isto , a maioria das
narrativas contidas nos textos sagrados ou no, tem sua origem antes da inveno da escrita,
pertencem fase oral, quando elas eram repassadas de pai para filho apenas oralmente durante
centenas e milhares de anos. Portanto originaram-se em pocas, lugares, culturas e lnguas
diferentes das em que foram colocadas por escrito. Consequentemente, claro est que as
narrativas orais, ao surgirem, tinham um objetivo, um sentido que, no decorrer da mesma fase
oral, que levou milhares de anos, podem e, provavelmente devem, ter passado por alteraes,
modificaes, ampliaes, redues, conforme o tempo ia passando, conforme as pocas,
culturas, lugares e lnguas diferentes que foram usadas no decorrer do processo. A ttulo de
exemplificao citamos alguns exemplos: se a Bblia tivesse sido escrita na Amaznia, em
lugar de trigo e po, se falaria de mandioca e farinha de mandioca, se na Amrica do Norte, se
falaria de pemmican, a carne seca derivada da carne do biso dos indgenas da Amrica do
Norte, em lugar do camelo, se falaria de anta e de biso respectivamente.
Da fase oral para a fase escrita aconteceu o mesmo processo, processo este que se
ampliou ainda mais quando comearam as tradues dos textos originais para outras lnguas.
Surge ento a necessidade da Hermenutica que, atravs de seus princpios e regras vai
possibilitar a identificao das diversas pocas, lugares, culturas e lnguas em que uma
determinada narrativa foi colocada por escrito. Atravs da Hermenutica, se poder identificar
as fases oral e escrita, por quantas mos as narrativas orais e escritas passaram, qual o texto
mais prximo do original, qual o sentido desse texto, qual a narrativa oral pr-existente ao
texto escrito, qual a narrativa oral originria e qual o seu sentido.
Com tal intuito a Igreja, no decorrer da histria, dedicou muita importncia
hermenutica. Os princpios hermenuticos na Igreja eram:

O significado

Quanto ao significado, no se tem no mbito eclesial divergncia quanto ao que se
viu at agora em nvel de discurso, de linguagem e de traduo, como se expressa Brown
(1973, p. 1617, grifos do autor):

La parola greca hermeneia era usata per indicare un vasto settore del
processo di chiarificazione. In primo luogo, poteva riferirsi all
interpretazione per mezzo del semplice discorso, in quanto il linguaggio
interpreta ci che nel pensiero di qualcuno; tale uso del termine aveva una
particolare importanza quando si tratava di un linguaggio umano usato per
interpretare la volont divina. In secondo luogo, il termine hermeneia poteva
riferirsi al processo di traduzione da un linguaggio inintelligibile ad uno
intelligibile, ... Una parte del compito chiarificatore dell hermeneia era di
tradurre per il presente um significato dato in passato. In terzo luogo, il
termine hermeneia veniva usato per linterpretazione per mezzo di un
commento o di una spiegazione.

Pode-se notar que a nica ampliao em relao aos conceitos vistos anteriormente
a que considera a hermenutica como uma traduo procura de um significado para o
momento presente daquele que foi dado no passado. Tambm importante citar que a
hermenutica e a exegese faziam parte integrante do conceito de hermeneia, mas

Nei manuali biblici tradizionali lermeneutica viene distinta dallesegesi,
come disciplina teoretica da tenersi distinta da quella pratica. Lesegesi
veduta come lapplicazione pratica delle regole teoriche fornite dall
ermeneutica (BROWN, 1973, p 1617).

Este conceito bastante difuso e aceito em muitos ambientes e por muitos
estudiosos, principalmente quanto s narrativas bblicas. A hermenutica bblica est
intrinsecamente ligada exegese bblica, que trata da interpretao de textos sagrados.

A hermenutica originariamente, uma disciplina filolgica, isto , uma
tcnica de leitura, orientada para a compreenso das obras da Antiguidade
clssica (Homero) e dos textos religiosos (a Bblia). As operaes filolgicas
de interpretao desenvolvem-se em funo de regras rigorosamente
determinadas: explicaes lexicais e gramaticais, rectificao crtica dos
erros dos copistas, etc., e ainda interpretao alegrica e moral destinada a
colocar em destaque o carcter de exemplaridade do texto. O horizonte desta
tcnica o da restituio de um texto ou de uma palavra, mais
fundamentalmente de um sentido, considerado como perdido ou
obscurecido. Numa tal perspectiva, o sentido menos para construir do que
para reencontrar, como uma verdade que o tempo teria encoberto (BESSE,
1998, p 52-53).

As principais concepes na histria da hermenutica no mbito eclesistico


No se pretende aqui fazer um extenso tratado, mas apenas dar uma viso geral de
como foi concebida a hermenutica na interpretao das Sagradas Escrituras na Igreja, pois
era com esse fim que se recorria hermenutica. Especificamente, a hermenutica enquanto
disciplina era separada da exegese, sendo que a primeira era considerada como o conjunto das
regras tericas que a exegese devia aplicar concretamente para fazer uma adequada
interpretao.
Mentre nella concezione pi antica e pi completa lhermeneia includeva l
esegesi o interpretazione, nei manuali biblici tradizionali lermeneutica viene
distinta dallesegesi, come disciplina teortica da tenersi distinta da quella
pratica (BROWN, 1973, p. 1617).

Essencialmente dois so os sentidos que mais dominaram e ainda dominam o mundo
cristo ao falar da interpretao das Escrituras Sagradas: o sentido literal e o supra literal. O
sentido literal considerado o sentido fundamental das Escrituras, perpassa pelos aspectos
histricos e filolgicos e refere-se s palavras. O significado de sentido literal passou por
diversas interpretaes. O primeiro significado foi o sentido que as palavras tinham do ponto
de vista filolgico, independentemente do pensamento do autor, como se tais palavras no
fossem do autor. Em segundo lugar passou-se a aceitar o sentido das palavras e o sentido que
o autor queria dar a elas. Alguns estudiosos defenderam o sentido literal amplo, no qual se
aceita o sentido que o autor quis dar s palavras e o sentido dado por Deus, mas desconhecido
ao autor humano (no podemos esquecer que, neste contexto, as Escrituras so Palavra de
Deus, por Ele inspiradas e, portanto sagradas e intocveis). Hoje prevalece o sentido dado
pelo autor humano, conjuntamente com o sentido expresso pelas palavras usadas pelo mesmo
(BROWN, 1973, p. 1618).
Acontece que na literatura bblica surgem diversos complicadores. Em primeiro lugar
precisa levar em considerao que no se pode falar apenas de um autor, mas de vrios
autores e redatores que contriburam para a redao final de cada livro. Em segundo lugar,
vem o longo tempo que tais livros levaram para chegar sua redao final, complicando ainda
mais a tarefa de descobrir a inteno do autor e isso sem levar em considerao as sucessivas
alteraes dos amanuenses/copistas e das diversas tradues. Em terceiro lugar, precisa
considerar a grande distncia existente entre a lngua hebraica e a mentalidade semita de se
expressar e a cultura ocidental (BROWN, 1973, p. 1617).
O sentido supra literal baseia-se no pressuposto de que as Escrituras tiveram Deus
como autor e Ele, ao escrev-las, tinha em mente um futuro que naturalmente era
desconhecido ao autor humano. Consequentemente, deste ponto de vista, precisa se perguntar
qual a mensagem divina para o homem de ontem, de hoje e de amanh, pois a mensagem
divina no tem limitaes temporais, ela vlida sempre em todas as circunstancias
geogrficas, histricas, temporais e culturais, ultrapassando o sentido existente no texto
escrito original ou em sua fase oral, as situaes locais e limitadas em que isto aconteceu.
Desta maneira ultrapassam-se todas as limitaes e dificuldades j citadas vrias vezes acima
quanto diferena de lnguas, polissemia das palavras, complexidade e durada do tempo
redacional dos livros e sua pr-histria oral, pois a palavra de Deus sempre atual (BROWN,
1973, p. 1623). Esta leitura interpretativa vigorou no Antigo Testamento, nos mesmos livros
bblicos, na exegese judaica e na exegese crist.
Anche se, prosseguindo questa breve scorsa storica, ci concentreremo
sullesegesi Cristiana dellAT, non dobbiamo dimenticare que nei circoli
farisaici e rabbinici la ricerca di una esegesi sopra-letterale era altrettanto
comune quanto nei circoli cristiani (BROWN, 1973, p. 1624).

Na poca patrstica, os principais centros da cultura crist foram: Alexandria,
Antioquia e Ocidente. A partir do III sculo da era crist desenvolveu-se em Alexandria uma
escola de interpretao bblica. L confluram a religio judaica, a filosofia grega e o
cristianismo e, como no podia deixar de acontecer, as trs se influenciaram reciprocamente.
O neoplatonismo e o gnosticismo deram continuidade filosofia platnica e influenciaram
definitivamente esta escola catequtica, sobretudo graas ao peso da autoridade do filsofo
Filo. Seus representantes mais importantes foram Clemente de Alexandria e seu discpulo
Orgenes. Os dois reconheciam a importncia do sentido literal na interpretao bblica, mas
afirmavam que s atravs do sentido alegrico se poderia chegar ao verdadeiro conhecimento.
Orgenes foi o maior telogo do seu tempo, mas sua importncia principal foi mais pelo
trabalho desenvolvido com a crtica textual dos livros sagrados do que com a teoria de
interpretao baseada no sentido alegrico (POLINI, 2009, p. 1-2 e BROWN, 1973, p. 1624-
1625).
No final do III sculo da era crist se desenvolveu a Escola de Antioquia, cujos
representantes principais foram Teodoro de Mopsustia e Joo Crisstomo. Ambos se
distinguiram como grandes exegetas, sobretudo Teodoro, enquanto Joo Crisstomo (boca de
ouro) se distinguiu principalmente como exmio orador. A exegese do primeiro era mais
intelectual e dogmtica, enquanto a do segundo era mais espiritual e prtica, mas ambos
rejeitaram o sentido alegrico como principio hermenutico e privilegiaram o sentido literal,
dando a devida importncia conscincia do autor humano e avanando para uma exegese
verdadeiramente cientfica e lanando as bases da hermenutica evanglica moderna
(POLINI, 2009, p. 2 e BROWN, 1973, p. 1625).
No Ocidente se optou por fazer uma bricolagem dos princpios das Escolas de
Alexandria e Antioquia, mas se acrescentou um importante princpio que at aqui ainda no
tinha sido considerado, mas que, deste momento em diante, adquiriu uma fora normativa
fundamental, como se se tratasse de um dogma: a autoridade da tradio e da Igreja enquanto
instituio na interpretao da Bblia. Os principais expoentes do Ocidente foram: Hilrio,
Ambrsio, Jernimo e Agostinho. A importncia de Jernimo se deve essencialmente
traduo da Bblia, traduo que foi chamada de Vulgata, diretamente dos textos na lngua
original, mas tambm so importantes suas notas lingusticas, histricas e arqueolgicas. J a
importncia de Agostinho se deve mais a trabalhos de sistematizao dogmtica que aos
trabalhos de interpretao bblica, mas so muito vlidos os princpios hermenuticos
enunciados em De Doctrina Christiana (POLINI, 2009, p. 2 e BROWN, 1973, p. 1625).
Durante a Idade Mdia (de 600 a 1500 D.C.) dominou o principio hermenutico
enunciado no Ocidente da necessidade de adaptar-se tradio e autoridade da Igreja, a
ponto tal que alguns autores afirmavam ser necessrio primeiro acreditar para depois procurar
a confirmao desta f nas Escrituras. Isto impediu que qualquer novo princpio hermenutico
surgisse no perodo (POLINI, 2009, p. 3 e BROWN, 1973, p. 1626-1627).
A Reforma Protestante e a Renascena retomaram como princpio hermenutico
bsico o princpio literal. A Bblia tinha que ser conhecida e lida nas lnguas em que foi
escrita. Rejeitaram completamente os outros sentidos e princpios. No a Igreja que deve
determinar o que a Bblia ensina, mas o contrrio. A autoridade mxima da Bblia, no da
Igreja. da Bblia a autoridade para definir as questes teolgicas. A infalibilidade da
PALAVRA foi contraposta infalibilidade da Igreja. (POLINI, 2009, p. 3 e BROWN, 1973,
p. 1626). Muito importante a publicao de uma gramtica e de um dicionrio da lngua
hebraica por Reuchlin e a primeira edio crtica do Novo Testamento Grego por Erasmo de
Rotterdam. Tambm foi fundamental a traduo da Bblia para o alemo feita por Lutero.
Melanchton, graas aos seus conhecimentos de grego e de hebraico foi o mentor intelectual de
Lutero nessa traduo e fiel seguidor do princpio de que a primeira interpretao bblica deve
ser a gramatical antes de se proceder interpretao teolgica. Calvino foi o mais importante
hermeneuta da Reforma e seu princpio mais fundamental foi o de que necessrio deixar
falar o autor em lugar de atribuir-lhe o que se pensa que deveria dizer (POLINI, 2009, p. 4 e
BROWN, 1973, p. 1626). J no campo catlico no houve avanos do ponto de vista
hermenutico neste perodo, apenas a Igreja limitou-se a confirmar a autoridade dos Padres da
Igreja, da tradio eclesistica, da Vulgata e do princpio de que a interpretao dada deve
estar de acordo com a da autoridade eclesial (POLINI, 2009, p. 04 e BROWN, 1973, p. 1626).
Os sculos XIX e XX viram o triunfo da interpretao crtica e literal, mas ao mesmo
tempo diversos autores continuam recorrendo e se servindo de princpios que a maioria dos
estudiosos rejeita. A partir de Schleiermacher comeam a aparecer outros conceitos e outras
qualificaes para a hermenutica, portanto, para evitar mal entendidos em relao aos termos
que sero usados, necessrio esclarecer o significado dos mesmos, a saber, hermenutica
tcnica, hermenutica filosfica e filosofia hermenutica (RUEDELL, 2000, p. 15-32).
Por hermenutica tcnica, tambm chamada de especial, setorial ou particular,
entende-se a hermenutica que se viu at agora, isto , a hermenutica que surgiu dentro de
um contexto teolgico-religioso como exegese bblica, da filologia e das cincias jurdicas,
como a arte de traduzir, interpretar, uma hermenutica de carter apenas cognitivo,

(...) uma disciplina prtica, que estabelece as regras de compreenso e
interpretao. a hermenutica que historicamente precedeu as duas outras,
e que nelas j est sempre pressuposta (RUEDELL, 2000, p. 17).

Com Schleiermacher, apesar de ele ter partido de um contexto teolgico, a natureza
da hermenutica comea a mudar de natureza. No tem mais como base a verdade absoluta,
pois nasce do fazer humano, um fazer caracterizado pela finitude e pelo contingenciamento
humanos. Nascia a a hermenutica filosfica, (...) a elevao conscincia filosfica do
procedimento metdico da Filologia e das cincias histricas, (...) uma prtica hermenutica
que levada ao nvel da filosofia (RUEDELL, 2000, p. 17). A hermenutica filosfica no
um conjunto de regras, mas uma teoria filosfica da interpretao e da compreenso. A
hermenutica torna-se uma metodologia da investigao. No se trata mais de saber como
interpretar corretamente, mas de saber como possvel a interpretao de expresses
individuais e a interpretao em geral? (RUEDELL, 2000, p. 22, citando Dilthey - Jahrbuch
8 -1992-93 p. 102-103). Trata-se de uma teoria do conhecimento. Deixa-se de criar regras
de interpretao para fazer anlise das condies de compreenso (RUEDELL, 2000, p. 23).
Finalmente, a filosofia se torna hermenutica quando ela mesma exerccio de
compreenso e interpretao, ou seja, quando ela assume a tarefa de interpretar a realidade do
mundo da vida (RUEDELL, 2000, p. 24). O diferencial consiste no prprio procedimento
interpretativo. O ser humano um indivduo que vive interpretando, vive de interpretaes,
sem elas no consegue viver. atravs delas que o ser humano constri vises de mundo,
tradies e convenes. sobre elas que se baseiam as cincias da natureza. a filosofia
hermenutica. O filsofo hermeneuta est consciente de existir num mundo que j foi
interpretado de inmeras formas, derivadas da multiplicidade e mutabilidade das culturas. Ele
est consciente que seu filosofar tem uma base histrica e foi justamente este filosofar
histrico que deu origem filosofia hermenutica.


Hermenutica nas Cincias Humanas


O filosofo hermeneuta parte, portanto, da multiplicidade das interpretaes
histricas, mas no para a, ultrapassa essas interpretaes e passa a investigar o ser humano
enquanto estrutura compreensiva e interpretativa (RUEDELL, 2000, p. 27). Pode-se afirmar
que o primeiro autor que deu grande impulso a uma nova viso da hermenutica foi Fiedrich
Schleiermacher. O mesmo Schleiermacher (2005, p. 91-121) prope a necessidade de uma
Hermenutica universal/geral em contraposio com as hermenuticas particulares /
especiais, isto , uma hermenutica geral que possa ser aplicada a todas as disciplinas e por
todos os estudiosos, ultrapassando o uso da hermenutica para compreender apenas partes do
todo. Para este autor a hermenutica a arte da compreenso: 1. A arte de expor corretamente
suas ideias; 2. A arte de comunicar corretamente o discurso de um outro a terceiros; 3. A arte
de compreender corretamente o discurso de um outro (SCHLEIERMACHER, 2005, p. 91).
No fica claro se o autor cita estes trs pontos nesta ordem propositalmente, porque o
item trs deveria vir em primeiro lugar, pois essencial que primeiro o estudioso compreenda
o discurso de um outro para s depois organizar seu pensamento e assim poder comunic-lo a
um outro. Schleiermacher (2005, p. 99) no usa a palavra arte por acaso, porque para ele, a
hermenutica deve ser realmente uma obra de arte no no sentido de uma obra artstica, mas
no sentido de que o interprete deve trabalhar com fantasia e criatividade, no de forma
mecanizada. A hermenutica universal no pode agir independentemente, mas em conjunto
com outras reas do saber, pois ela depende da crtica, da gramtica e da dialtica. Da
gramtica (por gramtica o autor no entende apenas o conjunto de leis gramaticais como
geralmente se entende, mas tambm o sentido das palavras), para poder organizar
corretamente em primeiro lugar seu pensamento e suas palavras; da dialtica porque todo
pensamento se conclui numa fala correta. Da que entra em cena outra rea do saber: a
retrica, isto , a arte de comunicar seu pensamento a outros e assim poder dialogar com
outros (SCHLEIERMACHER, 2005, p. 92-99).
Mas para que se possa compreender corretamente o pensamento de um autor, no
suficiente a compreenso da linguagem, mas tambm preciso colocar-se no lugar do autor,
pensar como o autor, para que a compreenso seja a do autor e no a prpria. Isto porque cada
autor situa-se numa determinada poca, num contexto geogrfico-cultural especfico, se
expressa numa lngua prpria, num estilo prprio, portanto, o estudioso dever dominar os
vrios aspectos citados para poder ser-um-no-outro (SCHLEIERMACHER, 2005, p. 96).
Claro est que no ser suficiente o conhecimento gramatical, mas tambm o psicolgico.
Estas duas interpretaes vo de mos dadas, uma dependendo da outra e no mesmo nvel,
sendo que uma no superior nem inferior outra, as duas so interdependentes
(SCHLEIERMACHER, p. 96-98).
necessrio tambm que as duas usem o mesmo mtodo hermenutico, isto , que
ambas procurem a identidade da linguagem e do pensamento, sem se deter nas
particularidades, nas dificuldades, nas lacunas. O que devemos procurar o sentido universal,
no as excees. No podemos mecanizar a hermenutica, como faz a interpretao
cabalstica, nem atribuir tudo ao do Esprito Santo, pois as escrituras no surgiram de
maneira totalmente milagrosa, tanto que o mesmo Esprito Santo recorreu a autores humanos,
limitando assim a sua ao a um impulso interno (SCHLEIERMACHER, 2005, p. 106-107).
Acontece que a hermenutica surgiu como hermenutica particular/especial, pois surgiu como
necessidade de compreender o no compreendido, a lacuna, o fragmento, mas ela no pode
existir sozinha. (SCHLEIERMACHER, 2005, p. 103). Mas antes do estudioso aplicar o
mtodo hermenutico com uma prxis artstica, dever apropriar-se da histria, geografia,
cultura e linguagem da poca e do lugar em que o autor viveu e escreveu, da vida, obra,
pensamento e linguagem do autor, isto , entrar e fazer parte da sociedade do autor e dele
mesmo. Em outras palavras, no existe hermenutica universal sem as hermenuticas
especiais, elas so interdependentes. O interprete dever efetuar um crculo perene, indo da
universal s especiais e vice-versa em continuao, dando-se por satisfeito somente quando as
duas chegarem mesma concluso. S assim teremos um saber cientfico
(SCHLEIERMACHER, 2005, p. 115-116).
Concluindo, se pode dizer que a tarefa da hermenutica deve ser ampla e rigorosa,
abrangendo conhecimentos histricos, lingusticos, sociolgicos, psicolgicos, religiosos, etc.,
visando compreenso ou evitando a no compreenso do todo atravs dos particulares e
vice-versa, indo e vindo num crculo constante at que os sentidos gramaticais e psicolgicos
coincidam (SCHLEIERMACHER, 2005, p 91-121).
Antes e depois de Schleiermacher, outros autores abordaram o tema, mas sem se
distanciar do conceito de uma hermenutica como disciplina particular. Foi s com Dilthey
que se deu o grande salto. Dilthey descobriu Schleiermacher, partiu das ideias dele, lanou-o
no cenrio mundial e finalmente ultrapassou-o. Foi Dilthey que
Comeou a ver na hermenutica o fundamento para as Geisteswissenschaften
quer dizer todas as humanidades e as cincias sociais, todas as disciplinas
que interpretam as expresses da vida interior do homem, quer essas
expresses sejam gestos, actos histricos, leis codificadas, obras de arte ou
de literatura (PALMER, 1997, p. 105).

O objetivo de Dilthey era o de construir uma metodologia que permitisse atingir uma
interpretao objetivamente vlida das cincias humanas/ cincias do esprito. Para isso
necessrio se comear com a experincia concreta, histrica e viva e mesma retornar como
meta final. Dois pontos de vista contrrios convergem nesta tarefa, uma viso emprica e uma
viso positivista.
O conhecimento das foras, que vigoram na sociedade, das causas que
produziram seus abalos, dos meios para um progresso saudvel presente na
sociedade, transformou-se em uma questo de vida ou morte para a nossa
civilizao. Por isso, cresce cada vez mais a significao das cincias da
sociedade ante as cincias da natureza (DILTHEY, 2010, p. 14).

Dilthey usa o termo Geisteswissenschaften para designar as cincias humanas /
cincias do esprito em contraposio s cincias naturais, apesar de reconhecer a imperfeio
do termo, pois, uma teoria que quer descrever e analisar os fatos histrico-sociais no pode
se abstrair dessa totalidade da natureza humana e se restringir ao elemento espiritual
(DILTHEY, 2010, p. 16). Os dois tipos de cincia so perfeitamente possveis, pois ambas
nos fornecem um tipo de conhecimento, ambas podem partir da anlise de um mesmo
objeto/fato, mas nos fornecem conhecimentos diferentes: as cincias da natureza nos
fornecem conhecimentos da ordem mecnica da natureza, mas elas tm limites. Esses limites
so constitudos pelos fatos do esprito e justamente a partir desses limites que se inicia
uma cincia humana (uma cincia do esprito) autnoma que se forma a partir de seu prprio
ponto central (DILTHEY, 2010, p. 23). Os conhecimentos das duas cincias (naturais e
humanas) no so independentes, ao contrrio, so interdependentes, misturam-se, uma
influencia o desenvolvimento da outra (DILTHEY, 2010, p. 30-31). Dilthey usa o termo
globus intelectualis para expressar essa realidade em que as cincias naturais e humanas
constituem as duas metades do todo (DILTHEY, 2010, p. 34). claro que as cincias
humanas no acompanham o mesmo procedimento lgico das cincias naturais, pois elas tm
como base o conhecimento histrico e no o lgico.
Mas as duas cincias tm o mesmo objeto, o mesmo ponto de partida,

Quando o esprito humano comeou a submeter a realidade efetiva aos seus
pensamentos, ele se lanou, primeiramente, atrado pela admirao, ao
encontro do cu; essa abboda sobre ns, que parece repousar na curva do
horizonte, o ocupou: um todo espacial em si articulado, que envolve o
homem constantemente por toda parte (DILTHEY, 2010, p. 39).

Este o ponto de partida das duas cincias. Mas enquanto as cincias naturais iam se
ocupando da parte visvel, da mecnica da natureza, as cincias humanas se ocupavam da
parte invisvel aos olhos humanos, mas visvel apenas para os olhos do pesquisador. Fatos
articulados e postos prova apenas interiormente. Um exame crtico das tradies, da
constatao e da reunio dos fatos constitui, por isso, um primeiro trabalho abrangente das
cincias humanas (DILTHEY, 2010, p. 39). A grande diferena, para Dilthey, est na
compreenso e na explicao. Enquanto as cincias naturais explicam os fenmenos da
natureza, compete s cincias humanas a compreenso das manifestaes da vida, a
unificao do interno e do externo. Mas esta diferena relativa, pois, mesmo os defensores
de Dilthey tiveram que admitir que, seja a explicao, seja a compreenso, no so especficas
de uma das cincias, ao contrrio, pertencem s duas (PALMER, 1997, p. 110-113). Para
Dilthey, so essenciais para as cincias humanas, como tambm constituem a frmula
hermenutica, a experincia, a expresso e a compreenso.
Outro conceito essencial para Dilthey e sua teoria hermenutica o de historicidade.
O homem um ser eminentemente histrico. s atravs dos milnios de historia que ele se
define e nunca completamente. s atravs da temporalidade histrica que o homem
compreende o que ele e o que ele quer. No conceito de historicidade o homem se descobre
dependente da historia pelo autoconhecimento, pela auto interpretao, pela sua finitude
criativa, pela inevitabilidade histrica e pela temporalidade intrnseca de toda a compreenso.
O conceito de historicidade no importante s para Dilthey e para a sua compreenso, mas
tambm para os estudiosos e os estudos posteriores. O conceito de historicidade o que
diferencia Dilthey dos outros filsofos da vida. Ele o pai das concepes modernas de
historicidade. Sua hermenutica s concebida em termos de historicidade.
A historicidade, juntamente com a compreenso, faz parte essencial do crculo
hermenutico. Tal princpio, j visto antes em Schleiermacher, consiste no fato de que as
partes s podem ser compreendidas em relao ao todo e vice-versa. O significado do todo
depende do significado das partes, mas tambm determina a funo e o sentido das partes.
Mas o sentido tem uma caracterstica histrica, pois, um fato considerado importante hoje,
pode tornar-se insignificante amanh ou vice-versa, isto ,

uma relao do todo e das partes encarada por ns de determinado ponto
de vista, num determinado tempo, para uma determinada combinao de
partes. No algo acima ou fora da historia, mas a parte de um crculo
hermenutico, sempre historicamente definido (PALMER, 1997, p 124).

Em outras palavras, a compreenso se d num determinado contexto ou horizonte e
pode mudar de acordo com a mudana deste horizonte. No se pode ignorar a historicidade na
metodologia interpretativa e, como no possvel colocar-se totalmente no contexto do autor,
do texto, da obra, a verdadeira tarefa metodolgica do interprete consiste em encontrar uma
interao possvel entre o horizonte do texto e o nosso horizonte. Partindo do psicologismo de
Schleiermacher, aos poucos Dilthey foi substituindo-o por uma interpretao com base na
experincia vivida e assim projetou a hermenutica como base das cincias humanas. Cincias
humanas e naturais, como tambm qualquer fato e individuo, esto inseridas num
determinado contexto histrico, portanto, a historicidade torna-se essencial para qualquer tipo
de compreenso. Assim Dilthey apresentou uma nova hermenutica, dando um grande passo a
frente e podendo ser considerado o pai da nova hermenutica (PALMER, 1997, p 128).
J Heidegger serviu-se dos conceitos de Nietzsche, Dilthey e Husserl para
desenvolver uma hermenutica que lhe permitisse buscar uma ontologia fundamental. Para
alcanar tal objetivo ele desenvolveu os conceitos de fenomenologia, historicidade e
temporalidade. Muitas ideias podem ser encontradas tambm em Husserl, mas Heidegger
repensou o prprio conceito de fenomenologia de modo que a fenomenologia e o mtodo
fenomenolgico adquirissem um carcter radicalmente diferente (PALMER, 1997, p. 130).
Em Ser e Tempo, Heidegger cria a hermenutica do Dasein atravs do mtodo
fenomenolgico hermenutico e ultrapassa a filosofia essencialmente cientfica de Husserl por
meio do conceito de historicidade, pois A fenomenologia no precisa ser construda como
sendo necessariamente uma revelao da conscincia; pode tambm ser um meio de revelar o
ser em toda a sua facticidade e historicidade (PALMER, 1997, p. 132).Para que se entenda
melhor, preciso visualizar o que Heidegger entende por fenomenologia. O autor parte do
significado das palavras gregas: phainomenon, phainestai e logos. O verbo phainestai
significa mostrar-se, consequentemente phainomenon o que se mostra. Por outro lado, o
verbo phainestai/phaino significa trazer para a luz do dia, pr no claro e phos, da raiz pha,
a luz, a claridade,
...isto , o elemento, o meio, em que alguma coisa pode vir a se revelar e a se
tornar visvel em si mesma. Deve-se manter, portanto, como significado da
expresso fenmeno o que se revela, o que se mostra em si mesmo, t
phainmena, os fenmenos, constituem, pois, a totalidade do que est luz
do dia ou se pode pr luz, o que os gregos identificavam, algumas vezes,
simplesmente com t onta (os entes), a totalidade de tudo que
(HEIDEGGER, 1989, p 58, grifos do autor).

Este significado de fenmeno essencial em Heidegger e sua compreenso est
relacionada com o outro significado da mesma palavra, o de aparecer. Somente na medida
em que algo pretende mostrar-se em seu sentido, isto , algo pretende ser fenmeno, que
pode mostrar-se como algo que ele mesmo no , pode apenas se fazer ver assim como
(ibidem). O sufixo logia de fenomenologia vem do grego logos e est relacionado com a fala,
isto , seu sentido mais profundo o de deixar que algo aparea. Precisa deixar o logos fluir,
deixar que ele se manifeste, trazer para a luz do dia o que est escondido. No se pode
projetar nela o sentido desejado, mas deixar que a linguagem se manifeste por si mesma.
Consequentemente, considerando a fenomenologia enquanto phainestai e logos,
necessrio inverter o nosso processo mental, em lugar de projetar nas coisas os nossos
conceitos procura de alguma confirmao dogmtica, cientifica ou outra qualquer, preciso
deixar que as coisas se revelem por si mesmas (ibidem, p. 62-64). Conclui-se ento que a
fenomenologia apofntica, a partir do grego apophainestai ta phainmena, isto , deixar e
fazer ver por si mesmo aquilo que se mostra, tal como se mostra a partir de si mesmo
(ibidem, p. 65). O termo fenomenologia ento se diferencia de teologia, biologia, etc., no
sentido que ele no faz referencia ao objeto de sua pesquisa, mas ao mtodo do seu estudo,
como tambm inclui o sentido proibitivo de afastar qualquer pr-conceito ou pr-juzo, que
possa forar o fenmeno a revelar o que se quer e no o que ele quer. A fenomenologia
deixar-se conduzir pelo fenmeno e no conduzir o fenmeno (ibidem, p. 65-66).
Mas a preocupao principal de Heidegger o ser, a questo ontolgica. Como
aplicar ao estudo do ser, esse conceito da fenomenologia, considerando que o ser no
propriamente um fenmeno, e mais ainda considerando que o prprio ser ao mesmo tempo
objeto e sujeito do processo? preciso que a ontologia se torne fenomenologia, tem que se
apossar dos processos de compreenso e interpretao de maneira a descobrir os processos da
existncia humana e assim trazer luz do dia a estrutura invisvel do ser-no-mundo.
Da prpria investigao resulta que o sentido metdico da descrio
fenomenolgica interpretao. O logos da fenomenologia da pre-sena
possui o carter de hermeneuein. Por meio deste hermeneuein proclamam-se
o sentido do ser e as estruturas ontolgicas fundamentais da pre-sena para a
sua compreenso ontolgica constitutiva. Fenomenologia da pre-sena
hermenutica no sentido originrio da palavra em que se designa o oficio de
interpretar (ibidem, p 68, grifos do autor).

Assim a hermenutica torna-se interpretao do ser do Dasein (o ser humano em sua
faticidade), assume a funo de esclarecer para o Dasein a prpria natureza do ser (Sein).
Com este raciocnio Heidegger ultrapassa a hermenutica dialgica de Schleiermacher e a
hermenutica da compreenso histrica de Dilthey, dando um carter realmente e totalmente
universal hermenutica ao definir sua essncia como o poder ontolgico de compreender e
interpretar, o poder que torna possvel a revelao do ser das coisas e em ultima instncia das
potencialidades do prprio ser do Dasein (PALMER, 1997, p. 135, grifos do autor). Para
Heidegger, a compreenso temporal, intencional e histrica, trata-se de um processo
ontolgico em que se revela o que real para o homem, a compreenso um ato anterior
revelao da realidade. Em obras posteriores a Ser e Tempo, o autor transforma-se no mais
potico e mais hermenutico dos filsofos, aborda os temas da verdade, do pensamento e da
linguagem, mas a revelao do ser se mantm nele como um tema constante (PALMER,
1997, p. 146). Ele se apresenta como um filsofo essencialmente hermenutico, considerando
que a funo da hermenutica a de descobrir um significado escondido, ao querer
esclarecer o que desconhecido: a revelao desocultao (PALMER, 1997, p. 151).
Partindo de Heidegger, Gadamer, na obra Verdade e Mtodo (2008), d
continuidade e avana em relao crtica da esttica moderna e da teoria da compreenso
histrica, alm de elaborar uma nova hermenutica filosfica tendo como base a ontologia da
linguagem. Gadamer prope a compreenso no como um processo subjetivo, mas como um
modo de ser do prprio homem e assim a hermenutica torna-se uma tentativa filosfica de
apoiar a compreenso enquanto processo ontolgico do homem. Ele reconhece a importncia
da hermenutica como disciplina geral na formulao de princpios necessrios para as
disciplinas interpretativas, mas seu objetivo o de entender como possvel a compreenso,
no s das cincias humanas, mas de todas as experincias humanas sobre o mundo, como
muito bem ele fala,
A analtica temporal da existncia (Dasein) humana, desenvolvida por
Heidegger, penso eu, mostrou de maneira convincente que a compreenso
no um dentre outros modos de comportamento do sujeito, mas o modo de
ser da prpria pr-sena (Dasein). O conceito de hermenutica foi
empregado, aqui, nesse sentido. Ele designa a mobilidade fundamental da
pr-sena, a qual perfaz sua finitude e historicidade, abrangendo assim o
todo de sua experincia de mundo. O fato de o movimento da compreenso
ser abrangente e universal no arbitrariedade nem extrapolao construtiva
de um aspecto unilateral; reside na natureza da prpria coisa (GADAMER,
2008, p. 16, grifos do autor).
O conceito de hermenutica que Gadamer prope no subjetivo, vai alm de
qualquer subjetividade da interpretao, seja do autor seja do interprete. O importante no o
que o interprete pensa, nem o que o autor da obra, literria ou artstica, pensava, mas a obra
em si em sua historicidade.

A mens autoris no nenhum padro de medida plausvel para o significado
da obra de arte. E mesmo o discurso de uma obra, em si, desvinculada de sua
realidade de ser sempre de novo experimentada, contm algo de abstrato
(GADAMER, 2008, p 17, grifos do autor).

De outro ponto de vista, o pensamento de Gadamer, semelhana de Heidegger,
critica a subjetividade da hermenutica tradicional e do pensamento cientfico moderno,
manipulativo e tecnolgico que consideram o mesmo como o alicerce para o conhecimento
humano. Para este autor, a verdade no se alcana metodicamente, mas dialeticamente.
Prevalece a dialtica socrtica da interrogao sobre o mtodo. Este processo interrogativo
no conduzido pelo interprete, sendo a obra o objeto questionado, a obra que se torna o
sujeito que faz as interrogaes, enquanto o interprete se torna agora o objeto questionado.
Para melhor entender o pensamento de Gadamer, preciso visualizar alguns
conceitos que Gadamer elabora. Ele critica a concepo de conscincia esttica por considerar
a arte como algo irreal, fora do mundo, atemporal. A criao de um artista considerada
como uma criao a ser contemplada, que gera satisfao dos sentidos em si e por si, mas no
gera conhecimento, ela vista apenas como um objeto. Mas quando se encara uma obra de
arte no como um objeto, mas como um mundo no seu devido lugar do ponto de vista de
espao, tempo e histria, ento surge uma nova luz, um novo mundo no qual o artista, sua
obra e o espectador esto inseridos, do qual fazem parte integrante. Ao se deparar com uma
obra de arte, no se entra num outro mundo diferente, estranho, atemporal e no histrico,
mas penetra-se na unidade e personalidade do outro, obtendo assim uma nova luz, uma nova
compreenso e acrescentando auto compreenso. No se questiona uma obra de arte, ela que
questiona, gerando unidade e continuidade ao nosso prprio autoconhecimento.
Similarmente, a questo da historicidade posta por Gadamer (2008, p. 241-496)
como uma questo do presente. Seu significado no pode ser considerado apenas do ponto de
vista do passado, mas principalmente das questes que o presente coloca para a compreenso
do passado, do presente e do futuro. Isto tem uma consequncia vital para a importncia do
juzo prvio. Em outras palavras, os juzos prvios ou pressupostos no so algo a ser aceitos
ou no, pois so a base da compreenso histrica. Juzos prvios, pressupostos ou
preconceitos so a base da hermenutica, no h interpretao sem eles, pois a compreenso
fruto de conhecimentos acumulados historicamente. Isso vlido seja para as cincias
humanas seja para as cincias da natureza, para um texto bblico, literrio ou cientifico, ao
contrario do que afirmava Dilthey. A relao entre passado, presente e futuro universal, vale
para a compreenso cientfica e no cientfica. Tais pressupostos so encontrados na tradio,
mas no na tradio como algo apenas objetivo e sim como uma relao, uma relao com o
outro e com os outros. No se pode esquecer que a compreenso um processo dialtico em
que o nosso horizonte se encontra com outros horizontes. A compreenso s se obtm
alargando o campo de viso at englobar o campo de viso do outro no contexto da situao
histrica e da tradio. claro que nem todos os pressupostos sero teis, vai ser preciso
separar entre os positivos e os que dificultam o pensamento e a viso. Essa distncia, alm de
eliminar os preconceitos de natureza particular, permite o surgimento daqueles que levam a
uma compreenso correta (ibidem, p. 395). Consequentemente, Gadamer defende a ideia de
que, se no pode existir uma interpretao sem pressupostos, impossvel uma interpretao
correta em si mesma. O que possvel uma compreenso hermenutica relativamente ao
presente, presente que muda constantemente, portanto, teremos uma interpretao de acordo
com o momento, e isto independentemente do texto ser bblico, uma pea de teatro, um
poema ou uma obra de arte.
A tarefa da hermenutica, afirma Gadamer, a de compreender o texto, no o autor,
pois a compreenso no se d num encontro de pessoas, mas no encontro do texto e do que o
mesmo comunica no presente, deixando que o texto questione na atualidade. A compreenso
acontece quando passado e presente se misturam. Este o conceito de compreenso
verdadeiramente vlido para a teoria hermenutica. O ponto de partida a significao
histrica para o individuo situado no presente, no o ponto de vista do autor ou do leitor
(ibidem, p. 378-385). O autor tambm critica o fato de considerar como tarefa essencial ou
final da hermenutica ou como chave da compreenso, a reconstruo do contexto histrico
em que um texto surgiu, como tambm sua interpretao gramatical. Reconhece sua
importncia para a compreenso desta reconstruo, pois qualquer texto antigo, pea teatral
ou obra de arte surgiram num determinado momento histrico, numa linguagem especfica e
para um povo especfico, mas o significado de uma obra relativo ao questionamento do
presente. Isto implica outro fator importante, continua Gadamer, o significado da aplicao.
No so suficientes a compreenso e a explicao, necessria tambm a aplicao, isto , o
que que o texto fala para o momento presente. A hermenutica jurdica e a teolgica servem
de exemplo quanto importncia da aplicao, ao contrrio da tradio filolgica, que a
esquece.
O caso da hermenutica jurdica no , portanto, um caso excepcional, mas
est em condies de devolver hermenutica histrica todo o alcance de
seus problemas, restabelecendo assim a velha unidade do problema
hermenutico, na qual o jurista e o telogo se encontram com o fillogo
(GADAMER, 2008, p. 431, grifos do autor).

Gadamer sugere que a hermenutica jurdica e a teolgica propem uma relao
estreita com a estrutura universal e histrica da compreenso, ao contrrio do que tem feito as
recentes interpretaes da historia e da literatura. Na hermenutica histrica e literria, a fuso
dos horizontes do passado e do presente, a necessidade de se deixar conduzir pelo texto, de
servir o texto e, ao mesmo tempo, de interpret-lo luz do presente, alm de um desafio, o
objetivo da hermenutica, que assim poder ajudar os intrpretes da literatura e da histria a
conseguir uma viso mais adequada do problema hermenutico. Problema hermenutico que
tem como base a compreenso, que, por sua vez, tem como base a experincia que, segundo
Gadamer, o conjunto de coisas compreendidas que pode ser chamada de sabedoria. A
experincia faz parte do ser humano como a prpria vida, algo que pertence ao ser humano e
que nada nem ningum podem evitar ou tirar dele. A experincia, essencialmente,
experincia de negatividade, pois, com ela se aprende que o ser humano um ser limitado,
finito. Mediante a experincia o ser humano aprende algo, algo que no sabia e que o leva a
descobrir que tem mais coisas que no sabe. Essa, a verdadeira experincia, sempre
negativa afirma Gadamer (ibidem, p. 462). Ponto fundamental para a experincia a
interrogao. S se interroga quem duvida, quem sabe de no saber, quem quer saber mais,
quem quer se aprofundar mais,
claro que toda experincia pressupe a estrutura da pergunta. No se
fazem experincias sem a atividade de perguntar. O conhecimento de que
algo assim, e no como acreditvamos inicialmente, pressupe
evidentemente a passagem pela pergunta para saber se a coisa assim ou
assado (ibidem, p. 473).

Mas isso ainda no basta, precisa ir alm do que foi dito. No suficiente ficar
naquilo que est explicito no texto, precisa buscar o que est implcito nele, o que no foi dito.
Assim, ultrapassando o que foi dito, indaga-se, necessariamente, por algo que ultrapassa isso
que foi dito. S se compreende o sentido de um texto quando se alcana o horizonte do
perguntar, que como tal pode ter tambm outras respostas (ibidem, p. 482, grifos do autor).
Trata-se de uma questo dialtica e que s possvel por causa da linguagem, porque s ela
o depsito da experincia acumulada historicamente por um povo, porque s ela inseparvel
da experincia e do ser, porque nela os horizontes se fundem permitindo o dilogo. S que, ao
contrrio do que se define e aceita geralmente, a linguagem, para Gadamer, no um
processo mental fruto de reflexo, no um instrumento subjetivo, no um signo que possa
ser apropriado, modelado, ou ao qual se possa atribuir outro significado, , essencialmente, o
significado que a mesma palavra contm. A linguagem no inventada, ela faz parte de uma
aprendizagem gradativa. Ela mediao, ela englobante, ela no pode ser separada do
pensamento e da compreenso com os quais forma uma unidade indivisvel, no a sua forma
o fator principal, mas o seu poder de dizer.
A linguagem que vive no falar, que abarca toda a compreenso, inclusive a
do intrprete dos textos, est to envolvida na realizao do pensar e do
interpretar que verdadeiramente nos restaria muito pouco se
desconsiderssemos o contedo que nos transmitem as lnguas e
quisssemos pens-las unicamente como formas. A inconscincia da
linguagem no deixou de ser o verdadeiro modo de ser do falar (ibidem, p.
523-524).

A linguagem revelao, ela revela o nosso mundo, no em termos de meio
ambiente ou de universo cientfico, mas o mundo da vida, o mundo da compreenso,
compreenso aceita pelas pessoas, compreenso esta que se d por meio da linguagem.
Nada melhor do que as prprias palavras de Gadamer para entender que, a
hermenutica por ele proposta, uma hermenutica universal, vlida para todas as cincias,
no s para os estudos interpretativos, pois ela histrica, lingustica, dialtica e baseada num
novo tipo de objetividade em que o objeto no fruto da nossa investigao subjetiva, mas o
mesmo objeto que se torna sujeito e atua sobre a nossa compreenso.
Reconhecemos agora que foi precisamente esse movimento especulativo o
que tnhamos em mente tanto na crtica da conscincia esttica, quanto na
crtica da conscincia histrica, com que iniciamos a nossa anlise da
experincia hermenutica. O ser da obra de arte no era um ser em si,
distinto de sua reproduo ou da contingncia de sua manifestao; s
numa tematizao secundria, tanto de uma quanto da outra, que se pode
chegar a essa distino esttica. ... Nesse sentido, como vimos, a
hermenutica um aspecto universal da filosofia e no somente a base
metodolgica das chamadas cincias do esprito (ibidem, p. 613, grifos do
autor).

assim que Gadamer amplia o conceito de hermenutica geral para abranger no
apenas textos, mas todas as cincias humanas e da natureza. A compreenso vista como um
evento histrico, dialtico e lingustico que abrange todo o conjunto da experincia humana
em qualquer rea e alcanada atravs da prpria experincia, historicamente e
dialeticamente, no atravs da manipulao e controle, mas atravs da participao e da
abertura. O objetivo da hermenutica no o de criar regras, mas o de conceber a
compreenso da maneira mais ampla possvel. A preocupao no a de compreender mais
corretamente e sim o de compreender mais profundamente, de modo mais verdadeiro
(PALMER, 1997, p. 216).
Paul Ricouer parte da anlise dos outros estudiosos da rea em questo,
Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, Gadamer, Habermas e outros, para, aps uma crtica
cuidadosa dos conceitos anteriores e contemporneos e a partir deles, elaborar uma teoria da
interpretao do ser. O ponto de partida assim definido por Ricouer: a hermenutica a
teoria das operaes da compreenso em sua relao com a interpretao dos textos
(RICOUER, 2008, p. 23), tornando-se, portanto, essencial para o autor um esclarecimento da
noo de texto, no qual ele enxerga cinco dimenses. A principal tarefa da hermenutica a
de esclarecer a linguagem, principalmente a linguagem escrita, mas surge de imediato uma
dificuldade, pois, uma das caractersticas da linguagem a polissemia, isto , o fato das
palavras possurem diversos significados dependendo do contexto em que so usadas. Precisa,
portanto, distinguir as palavras e o contexto em que foram usadas, este o trabalho inicial e
bsico da interpretao.
So necessrias, ento, tcnicas especificas para se levar ao nvel do discurso a
cadeia dos sinais escritos e discernir a mensagem atravs das codificaes superpostas,
prprias efetuao do discurso como texto (RICOUER, 2008, p. 25). Trata-se, portanto, de
ir alm das peculiaridades dos textos e das regras, para que a hermenutica no seja apenas
exegese e filologia, mas uma tecnologia que no se limita mais a uma simples coleo de
operaes desarticuladas (ibidem, p. 26). Mas o texto traz consigo um fator preponderante, o
do distanciamento, como afirma Ricouer,

O texto , para mim, muito mais que um caso particular de comunicao
inter-humana: o paradigma do distanciamento na comunicao. Por esta
razo, revela um carter fundamental da prpria historicidade da experincia
humana, a saber, que ela uma comunicao na e pela distncia (ibidem, p.
52).

S que o distanciamento no exclusivo do texto, pois, o texto, antes de ser texto,
discurso. no discurso que aparece originariamente o distanciamento, nele, ento, que se
deve procurar a raiz de todas as dialticas (ibidem). Mas, diferena da lngua e da escrita
que se do fora do tempo, o discurso realizado temporalmente e no presente (ibidem, p.
54). Se o signo a base da lngua, a frase a base do discurso, a lingustica da frase que
suporta a dialtica do evento e do sentido (ibidem). Portanto, o discurso um conjunto de
frases, mas, tambm, pode ser considerado como obra, quando se considera a composio, o
gnero literrio a que pertence e o estilo individual. O discurso como obra abre o caminho
para a superao do dualismo criado por Dilthey entre compreender e explicar. A explicao
torna-se o caminho obrigatrio da compreenso, mas no a elimina.
Mas, o que acontece quando o discurso colocado por escrito, quando se passa da
fala para a escrita? Aparentemente nada, se si considera a escrita apenas como fixao do
discurso oral, pois, o escrito permanece, enquanto as palavras voam. Na realidade abre-se
uma perspectiva muito mais ampla. O discurso tem uma plateia especfica bem determinada, a
plateia do texto escrito infinita, abre-se a qualquer um que saiba ler. O contexto do orador e
de sua plateia nico, j, os contextos dos possveis leitores, sero tantos quantos os leitores,
abrindo-se, portanto, a uma infinidade de interpretaes. Em suma, o texto deve poder, tanto
do ponto de vista sociolgico quanto do psicolgico, descontextualizar-se de maneira a
deixar-se recontextualizar numa nova situao: o que justamente faz o ato de ler (ibidem, p.
62). A significao mental/psicolgica tinha um destino, a significao verbal/textual tem
outro. Aparece mais uma vez o distanciamento: o distanciamento do pensamento para o
discurso dialgico, da fala para a escrita e da escrita para a leitura. Isto fundamental para a
hermenutica, pois, ele constitutivo do fenmeno do texto como escrita; ao mesmo tempo,
tambm a condio da interpretao; a Verfremdung no somente aquilo que a
compreenso deve vencer, mas tambm aquilo que a condiciona (ibidem, p. 63). Finalmente,
enquanto no discurso pode-se mostrar o que se fala, o mesmo impossvel para o texto.
Chega-se ento, quilo que Ricouer chama de mundo do texto. Se no possvel, a partir do
distanciamento, alcanar o mundo pessoal do autor e o mundo em que ele vivia, se o objetivo
da literatura de fico, conto, mito, romance, teatro, poesia, destruir o mundo, se o texto
escrito no pode mais mostrar o mundo real, ento o que que fica para ser interpretado?
Responderei: interpretar explicitar o tipo de ser-no-mundo manifestado diante do
texto. De fato, o que deve ser interpretado, num texto, uma proposio de mundo, de um
mundo tal como posso habit-lo para nele projetar um de meus possveis mais prprios. o
que chamo de o mundo do texto, o mundo prprio a este texto nico (ibidem, p. 65 e 66,
grifos do autor). O mundo do texto no o mundo da realidade, o mundo da fico, o
mundo da poesia, o mundo da arte. Pela fico, pela poesia, abrem-se novas possibilidades
de ser-no-mundo na realidade quotidiana (ibidem, p. 66). A fico, a poesia, a arte, a tragdia
imitam a realidade, recriam-na, atingindo sua essncia mais profunda.
O que Gadamer chama a coisa do texto e Ricouer de o mundo da obra uma
proposio de mundo, da qual o leitor se apropria porque est diante dele, no escondida
atrs do texto. Por conseguinte, compreender compreender-se diante do texto (ibidem, p.
68, grifos do autor), no num sentido subjetivo, como se o leitor abrisse as portas do texto,
mas expondo-se ao texto, abrindo-se a esta proposio de mundo que o texto apresenta e a ela
respondendo da forma mais adequada possvel. Ento, desapropriao e apropriao
conjuntamente tornam possvel a compreenso, sendo que durante todo o processo, o
distanciamento a chave da compreenso.

A consequncia, para a hermenutica, importante: no podemos mais opor
hermenutica e crtica das ideologias. A crtica das ideologias o atalho que
a compreenso de si deve necessariamente tomar, caso esta deixe-se formar
pela coisa do texto, e no pelos preconceitos do leitor (ibidem, p. 69).


Aps apresentar a noo do texto, Ricouer parte para a anlise da hermenutica das
tradies de Hans-Georg Gadamer e da crtica das ideologias de Jrgen Habermas, para, a
partir delas, apresentar a sua proposta de hermenutica crtica. Ricouer tenta construir uma
sntese que permita o reconhecimento dos pontos de vista, dos problemas diferentes que as
duas teorias abordam, conservando a identidade de cada uma e sem desmerec-las. Ricouer
comea pondo-se dois questionamentos: Em que condies uma filosofia hermenutica pode
dar conta da exigncia legtima de uma crtica das ideologias? (...) Em que condies
possvel uma crtica das ideologias? (ibidem, p. 110). Com base na tese da historicidade, ao
negar o distanciamento alienante e ao afirmar a sua universalidade, a hermenutica das
tradies se ontologiza, fechando-se possibilidade da crtica. Ento Ricouer prope a
possvel alternativa em que a hermenutica adote como seu alicerce a relao dialtica entre a
conscincia histrica e a crtica.
O que me pergunto se no conviria deslocar o lugar inicial da questo
hermenutica, reformular a sua questo de base, de tal forma que certa
dialtica entre a experincia de pertena e o distanciamento alienante torne-
se a prpria mola, a chave de vida interna da hermenutica (ibidem, p. 146).

A sugesto procede, pois justamente o distanciamento que permite a interpretao
de um texto no ato de leitura. Uma vez escrito, o texto torna-se independente, at mesmo do
seu autor, permitindo assim uma pluralidade de atos de leitura e escrita. Tem-se a a
identificao da presena da crtica na hermenutica.
A hermenutica, quando no ontologizada, torna-se mediao, prxis, ao trabalhar a
obra produzida como fruto do processo de escrita, leitura e discurso. A hermenutica opera
uma permanente reconstruo e reelaborao da prpria obra, permitindo a compreenso do
discurso da obra e operando assim como crtica. A hermenutica deve superar a dicotomia
danosa, herdada de Dilthey, entre explicar e compreender (ibidem, p. 148, grifos do
autor). Se a hermenutica opera como mediao, como crtica, faz parte do processo dialtico,
assumindo assim a condio de crtica e reconhecendo a presena da subjetividade na
interpretao, pois, chega-se assim ao sentido atravs da mediao do intrprete com o texto
numa fuso de horizontes. A crtica das ideologias pode ento ser considerada como parte
integrante da hermenutica, A crtica da conscincia falsa pode tornar-se, assim, parte
integrante da hermenutica e conferir crtica das ideologias a dimenso meta-hermenutica
que Habermas lhe assinala (ibidem, p. 151, grifos do autor). Mas como isso acontece?
Mesmo partindo de pontos de vista diferentes, a crtica das ideologias e a
hermenutica tem um lugar comum, um ponto de cruzamento, segundo Ricouer, a
hermenutica da finitude que assegura, a priori, a correlao entre o conceito de preconceito e
o de ideologia (ibidem, p. 153, grifos do autor). Os interesses tcnico, prtico e pela
emancipao, que constituem a base da crtica das ideologias, so desocultados num processo
de reconhecimento e fazem parte integrante da tradio humana. O interesse pela
emancipao est, ao mesmo tempo, na base da crtica das ideologias e das cincias histrico-
hermenuticas, ela comunicao. Mas a comunicao faz parte intrnseca da humanidade,
criada e recriada constantemente pela interpretao humana.
Se, por um lado, Habermas, a partir do interesse pela emancipao, afirma que a
crtica est acima da hermenutica, a reflexo acima da coao, por outro lado, Ricouer afirma
que o interesse pela emancipao parte da ao comunicativa, das heranas culturais, tendo
portanto a o grande ponto de unidade entre as duas teorias admitindo que a hermenutica a
base para que a crtica possa operar. Ricouer ainda identifica uma diferena essencial entre as
duas teorias, diferena esta que deve ser mantida: enquanto a hermenutica se baseia no
consenso presente na histria da linguagem, a crtica das ideologias projeta um vir-a-ser
atravs da emancipao da linguagem. Mas, Habermas relaciona a emancipao com a auto-
reflexo que, para Ricouer, coincide com a tradio, justamente aquela tradio to contestada
pela crtica. No se pode evitar a tradio, e a crtica tambm uma tradio.

Ao finalizar Ricouer fala:

Na medida em que ambas tm necessidade de sempre se regionalizar para se
assegurarem o carter concreto de suas reivindicaes de universalidade,
suas diferenas devem ser preservadas contra todo confusionismo. Mas a
tarefa da reflexo filosfica colocar ao abrigo das oposies enganadoras o
interesse pela emancipao das heranas culturais recebidas do passado e o
interesse pelas projees futuristas de uma humanidade libertada (ibidem, p.
158).

Para concluir esta seo observamos que partiu-se de um excurso geral sobre a
pluralidade e complexidade das religies, suas manifestaes e linguagens principalmente no
contexto amaznico. Tal constatao provocou a necessidade de abordar a hermenutica
como forma de alcanar uma possvel interpretao dos diversos significados, das diversas
manifestaes e das mltiplas modificaes e interpretaes dadas aos textos orais e escritos,
principalmente da literatura sagrada.
Comeou-se pela etimologia da palavra hermenutica, passou-se por uma viso dos
diversos conceitos de hermenutica no decorrer da histria at alcanar o primeiro
representante da sua interpretao moderna. Passou-se, ento, a apresentar as teorias dos
estudiosos mais importantes que abordam a hermenutica do ponto de vista filosfico com o
intuito de torn-la uma teoria geral e universal da compreenso: Dilthey, Heidegger, Gadamer
e Ricouer. Viu-se no decorrer destas pginas a complexidade e a importncia da
hermenutica. Muitos mais estudiosos, alm dos citados neste artigo, pesquisaram, estudaram
e escreveram sobre o assunto, mas que, por limitaes temporais e espaciais, no foi possvel
contemplar.
Longe de se tratar de um estudo completo e acabado, pretendeu-se apenas fornecer
uma viso ampla, apesar de genrica, sobre como a hermenutica foi interpretada no decorrer
da histria, seus diversos significados e interpretaes do ponto de vista de alguns de seus
mais importantes expoentes. Isso tudo com o objetivo de mostrar que atravs da
hermenutica, de seus questionamentos, perguntas e respostas que poderemos abordar,
analisar e entender a religio e suas linguagens como iremos ver em seguida.


1.2 Expresses e Significaes da Religio


Que mistrio esse que existe desde que o homem si entende como homem? Que
mistrio esse que empolga, gera paixes e atormenta o ser humano independentemente de
cor, sexo, nacionalidade, idade, crena, pertena ou no pertena, tempo histrico e espao
geogrfico? Que mistrio esse que leva a humanidade a guerras e extermnios fratricidas em
nome de uma divindade? Que mistrio esse que leva o ser humano a sacrifcios hoje
considerados execrveis, como a real e sangrenta flagelao e crucificao nas Filipinas, aos
homens-bomba muulmanos, aos sacrifcios humanos entre os Astecas e outros povos, aos
mrtires do cristianismo primitivo, dentre outros? Como possvel que aquilo que se chama
de religio, e que geralmente entendido como amor ou relao amorosa, possa provocar
dios mortais at dentro de uma mesma famlia? Que mistrio esse que levou, leva e
continuar a levar no futuro multides de estudiosos, socilogos, antroplogos, psiclogos,
telogos e muitos outros, a meditar, refletir, escrever pginas e mais pginas, livros e mais
livros sobre o assunto, sem que se chegue a uma concluso ou, pelo menos a um ponto
comum que possa servir de base para um dilogo e para um entendimento?
Esse mistrio chamado de religio. Algo que encontrado Nos templos, nas
ruas, nos botecos, nas famlias, nas escolas, nos estdios, nos shows, em todos os lugares
encontramos os rastros da religio (MAGALHES, 2008, p. 15) (...) Religio algo que
fascina, envolve, seduz, faz matar e faz viver (ibidem, p. 16). A religio justifica tudo, se no
existisse precisaria invent-la, pois sem ela estaramos perdidos, sem rumo, sem esperana,
sem nomos.
A religio tambm d, deste modo, suporte para enfrentar crises e
experincias limites. Para momentos como os de injustia, morte, doenas,
acidentes, a religio protege o nomos atravs da teodicia. D um sentido
explicativo s situaes-limites ou inexplicveis da vida (vontade de Deus,
justia divina ps-morte, juzos impenetrveis de Deus, karma, pecados
passados etc.). Enfim, a religio d condies pois explica e d sentido
para suportar o sofrimento (PORTELLA, 2008, p. 103).

A religio est to entranhada no desenvolvimento cultural, social e poltico da raa
humana que impossvel separ-la dos mesmos tal sua abrangncia, seu impacto
individual e coletivo, suas polissemias, sua rigidez, mas tambm sua surpreendente
flexibilidade, suas polissmicas manifestaes (MAGALHES, 2008, p. 16). Iluminismo,
positivismo, marxismo e outros, juntamente com inmeros cientistas, anunciavam o fim da
religio na era moderna, mas no foi o que aconteceu.
Ao contrrio do que foi anunciado, a religio no perdeu a fora, a f crist
no foi banida, a experincia religiosa negou a idia de que a religio
expresso somente da alienao. A idia de que a modernidade se
implantaria medida que a religio se retirasse de cena no vingou. A
modernidade avanou, mas a religio tambm. A modernidade agoniza, a
religio recupera lugares perdidos (ibidem, p. 24).

Para entender realmente esse mistrio chamado religio, precisar analis-la a partir
de suas caractersticas internas, consequentemente o telogo ocupar um lugar privilegiado no
seu estudo, pois a conhece por dentro, mas desde que haja hermeneuticamente.
Um olhar que no visa partir, para o estudo da religio, de uma determinada
adeso religiosa ou de uma viso de f especfica, mas que se advoga como
independente de compromissos teolgicos, apesar do reconhecimento da
pertinncia da pergunta acima proposta para reflexo (ibidem, p. 22).

Todo mundo e todas as cincias arvoram-se em estudiosos especialistas da religio,
mas chegou o momento em que A religio no deveria ser mais estudada como fenmeno
explicado a partir de outro, mas como algo sui generis, que precisa ser estudado a partir de
seus sistemas internos de referncia (ibidem, p. 25). Mas o que ento religio? O que que
ela significa? A religio a essncia do ser humano, a religio nasce com o ser humano
(ibidem, p.26), os dois formam um conjunto indissocivel, a histria dos dois confunde-se, a
histria de um a histria do outro e vice-versa. Tudo o que o homem produziu do ponto de
vista cognitivo e simblico foi produzido a partir da experincia religiosa. Isto evidente e
comprovado pela arqueologia, antropologia e historiografia, pois, o ser humano qualificado
pela linguagem e as primeiras formas de linguagem, as mais antigas so as pinturas gravadas
em cavernas e rochas ao redor do mundo todo,
Os primeiros smbolos produzidos pelo ser humano so smbolos religiosos
(ibidem, p. 27) (...) os primeiros atos interpretativos da humanidade foram
ritos religiosos, as primeiras grandes narrativas humanas foram mitos, as
primeiras grandes representaes foram smbolos (ibidem, p. 28) (...) A
religio a constituio primeira da humanidade, e a histria desta uma
extenso daquela (ibidem).

Muitos estudiosos empreenderam essa rdua tarefa de definir a religio e a
fenomenologia teve um papel preponderante nisso. Do conceito para a origem, da origem
para a descrio do fenmeno, e desta para a anlise da funo na sociedade (ibidem, p. 37).
A contribuio de Kant foi a distino entre religio natural e religio revelada ou recebida. A
religio natural seria algo totalmente humano, acessvel a qualquer ser humano
independentemente de qualquer noo religiosa, algo que pode ser verificada empiricamente
e no requer aprovao ou sano de autoridades eclesisticas (ibidem, p. 38). A religio
passava ao campo do pensamento, da idia, da moral. Enquanto, religio revelada era a
religio da igreja, a religio da instituio, da autoridade, com doutrinas, dogmas, credos,
liturgias, teologias, rituais prescritos, tradies e suspeita perene dos outros (ibidem).
Schleiermacher acompanhou Kant, mas tirou a religio do campo tico e a colocou no campo
esttico.
Rudolf Otto coloca a religio no campo do sagrado, do numinoso, do irracional, do
inconcebvel, do totalmente outro. Algo escondido, no manifesto, no concebido nem
compreendido, extraordinrio e estranho que causa tremor, pavor, medo. S que no se trata
de um medo qualquer, trata-se de um terror cheio de um horror interno que nenhuma coisa
criada, mesmo a mais ameaadora e mais poderosa pode inspirar (OTTO, sem data, p. 23). E
justamente este sentimento que deu origem s religies, demnios e deuses. Otto recorre
tambm a outras categorias para explicar o sagrado: a) O Tremendum enquanto assombroso,
terrvel, horrendo, repugnante; b) O Sublime enquanto grandioso que deixa o homem de boca
aberta, que aos poucos substitui o terrvel e que mostra intima afinidade com o numinoso; O
Mirum, o misterioso que encontrado em todas as religies e que remete ao milagre que
parece quase inseparvel da religio (Ibidem, p. 92).
Com efeito, nada no domnio dos sentimentos naturais tem uma analogia to
directa, se bem que puramente natural, com o sentimento religioso do
indivisvel, do inexprimvel, do totalmente outro, do misterioso, como o
incompreendido, o extraordinrio, o enigmtico, seja em que lugar e sob que
forma o encontremos (ibidem).

Todo o facto incompreendido e assustador, que se produziu no domnio da
actividade humana, tudo aquilo que, nos fenmenos da natureza, nos
acontecimentos, nos homens, nos animais ou nas plantas, pareceu estranho,
causou espanto e estupefaco, sobretudo se com isso se misturava uma
impresso de poder ou de terror, o que sempre despertou e atraiu o temor
demonaco; por outras palavras: tornou-se portentum, prodigium,
miraculum. Foi assim, e no de outra maneira, que o milagre apareceu
(Ibidem, p. 93).


J para Nygren, o eterno a categoria fundacional da religio (MAGALHAES,
2008, p. 41). Tillich (2009) coloca a religio no campo da cultura. Cultura toda produo
humana desde a mais simples, a mais vulgar, a mais material, at a mais complexa que
envolve o intelecto, o raciocnio, o ato reflexivo, a psique e a nsia humana em busca da
superao da finitude humana. Sendo assim, a religio, em sentido amplo, s pode ser uma
produo cultural. Isto naturalmente se se aceita que religio no uma verdade absoluta que
revelada por um ser absoluto, portanto nica, verdadeira, inquestionvel, indiscutvel, que o
ser humano no pode se no aceit-la assim como e imp-la a ferro e fogo aos outros
(TILLICH, 2009, p. 45-46), portanto, a religio, em que pese o fato de ser intrnseca ao
esprito humano, de fazer parte de todas as produes culturais, de ser a substncia, o
fundamento e a profundidade da vida espiritual dos seres humanos (ibidem, p. 45), ela tem
que proceder de mos dadas com as outras diversas formas de cultura. Como tambm no
suficiente que a religio dialogue com elas, mas que elas dialoguem entre si, pois a
preocupao suprema no objeto exclusivo da religio, mas tambm de todas as cincias
humanas ou cincias do esprito.
O pressuposto dessa tentativa multifacetria que cada criao cultural
pinturas, sistemas, leis, movimentos polticos (no importando quo secular
possam ser) expressa a preocupao suprema, possibilitando o
reconhecimento de seu carter inconscientemente teolgico (ibidem, p. 65).

Portanto, para entender a religio, precisar partir do seu sentido interno, dos
fenmenos que ela produz, isto , precisar partir das experincias religiosas e de suas
linguagens: smbolo, mito, rito e doutrina. Falar de religio atravs da experincia religiosa
vai possibilitar justamente uma abordagem interna da religio, isto , dos conceitos por ela
mesma construdos, pois, a religio nasce na prpria experincia religiosa (MAGALHES,
2008, p. 45).
No decorrer da historia, a experincia religiosa, sobretudo no mundo ocidental, foi
colocada de lado, sendo obscurecida pela tradio eclesistica, pela autoridade, pela teologia,
pelo conceito de revelao. A experincia religiosa adquiriu o sentido de relao
personalizada, a relao do homem para com Deus, mas acontece que a experincia religiosa
no se d apenas numa relao personalizada, mas pode se dar tambm entre pessoa e um
objeto (gua benta, gua fluda, leos, gua, fogo e muitos outros). Ser, portanto, necessrio
separar experincia religiosa da narrativa e da memria, no porque estas ltimas no sejam
importantes ou porque a experincia religiosa do crente seja desvinculada delas, ao contrario,
elas so to entrelaadas que os estudos da religio s dialogaro criativamente... se
assumirem o dilogo com esta trade da religio no nosso contexto (ibidem, p. 47).
A experincia religiosa nica, irredutvel e intransfervel. nica porque feita
pelo indivduo, o qual no a poder transferir ou comunicar a outros indivduos a no ser
metaforicamente ou simbolicamente. Ela no pode ser reduzida a conceitos racionais. Mas
existe certa equivalncia entre as diversas experincias religiosas ao redor do mundo,
independentemente de tempo, lugar, cultura, pois todas so frutos da experincia do sagrado
vividas pela mesma raa humana (PORTELLA, 2008, p. 50). Portella chama isso de
equivalncia simblica aproximada (ibidem, p. 49). Em relao racionalidade e
incomunicabilidade do sagrado, Otto afirma que o sagrado uma categoria composta de
sentimentos racionais e elementos irracionais, uma categoria a priori. O seu conhecimento
no advm da experincia, no nasce delas, mas aparece graas a elas (OTTO, sem data, p.
150). Trata-se de conhecimentos que se opem ao racional, ao emprico, aos sentidos. o
irracional que irrompe e que se contrape ao racional, ao mundo sensvel e que colocado ao
lado e acima dele. uma categoria a priori porque ele existe sem explicao possvel. No
possvel explic-lo nem com os sentidos nem com a razo, s poder ser conceituado atravs
de analogias, ideogramas, smbolos, que ho de fornecer uma plida idia do que , s poder-
se- formar uma ideia negativa de tudo o que no , pois ele o totalmente outro, eu sou o
que sou diz Jahw (ibidem, p. 149).
Mas porque um prodgio, uma quimera, algo que, na verdade, no existe,
pois o totalmente outro, algo que no entra na nossa esfera de realidade,
mas pertence a uma ordem de realidade absolutamente oposta, que provoca
na alma um interesse que no se pode dominar (ibidem, p. 41).

A equivalncia da qual se fala acima, no quer dizer que todas as religies sejam
iguais, mas apenas que se trata do mesmo ser humano que constri e comunica suas
experincias religiosas. Mas como nasceu a religio? A religio nasce justamente da
experincia religiosa, independentemente de tratar-se de uma experincia fsica, psquica ou
sociocultural, independentemente de tempo ou espao geogrfico, pois, qualquer experincia
religiosa valida e legitima no por ser verdadeira, mas por tratar-se de uma experincia
subjetiva, eliminando deste termo toda e qualquer negatividade por tratar-se de uma
experincia humana que foi vivida e, por ter sido vivida, sentida e pensada ou sistematizada,
uma experincia que tem valor real (PORTELLA, 2008, p. 52). As experincias religiosas
geralmente levam o ser humano a pensar no transcendente, em heris, super-heris, seres
superdotados pertencentes esfera do sagrado que vai alm da esfera do profano. Nascem
assim os deuses.
Inmeras so as concepes de divindade, mas a do personalismo destaca-se entre
elas. A ideia de um ou mais de um deus pessoal, protetor do cl, entendido como um ser
individual mais poderoso dos deuses dos outros cls. A teoria do monotesmo, enquanto
crena num deus nico, um conceito que aparece s tardiamente, como se pode aferir na
mesma Bblia, onde est claro que, apesar de inferiores, era reconhecida a existncia dos
deuses dos cls inimigos. Outros conceitos de divindade tambm so muito comuns como o
de um princpio divino entendido como um poder impessoal e o conceito pantesta que
identifica a divindade em tudo (PORTELLA, 2008, p. 55).
Mas atravs de quais experincias o ser humano chegou concepo dos deuses? O
fogo e a morte seriam as primeiras experincias religiosas que teriam levado concepo
divina. Como j se viu acima, Otto afirma que caractersticas como a do tremendum, sublime
e mirum levam concepo divina. O fogo, como exemplo dos fenmenos naturais
incontrolveis, que traz luz, calor, mas ao mesmo tempo, morte e destruio, misterioso e
incontrolvel, foi uma das primeiras experincias religiosas que foi interpretado como
manifestao divina. A morte e o mistrio que a cerca so, desde cedo, questes vitais para o
ser humano (ibidem, 2008, p. 58). Mesmo sem querer, o ser humano, na tentativa de dar
sentido vida, instintivamente assaltado pelo mistrio da morte. Vida e morte, como
tambm a ideia de continuao da vida aps a morte, so conceitos que vo de mos dadas e
que so encontrados na maior parte das religies e de suas soteriologias (ibidem, p. 57).
Uma consequncia natural dessas reflexes teria levado crena nos espritos. Os
deuses seriam evolues posteriores de espritos que se destacaram e tomaram formas mais
definidas em certos povos (ibidem, p. 59). Essa crena teria levado tambm ao conceito de
animismo entre os povos ancestrais, para os quais, qualquer ser ou objeto, tudo tem um
esprito, independentemente de se tratar de planta, animal ou mineral. Para esses povos no
haveria dicotomia entre natural e sobrenatural, postulando que vivos e mortos, antepassados,
heris mticos e deuses convivem em interdependncia (ibidem, p. 60).
O conceito de totem tambm pertence s primeiras experincias religiosas. Animal
ou vegetal, apesar de no ser adorado, dele emanava fora, poder e identidade, pois, era
elemento de ligao entre as pessoas de um cl ou de uma sociedade (ibidem). A magia,
que sempre existiu e ainda existe, como forma de manipulao e de regulao de
acontecimentos de maneira tal a satisfazer os desejos humanos. O culto dos mortos que nasce
a partir do desgosto diante de um cadver em decomposio e do medo da morte. O culto das
almas que nasce, mais uma vez, do terror da apario de algo inexplicvel, para se tornar
mais tarde um ser que positivamente venerado, amado e elevado categoria dos heris, dos
Pitris, dos demnios, dos santos e dos deuses (OTTO, sem data, p. 158). O poder (orenda)
que s entra para a religio quando mistura a ideia do encanto, do mgico. Os vulces, as
montanhas, os astros s entram para a esfera da religio quando so percebidos como
numinosos, no apenas por serem considerados vivos. A fbula e o mito s adquirem carter
religioso quando se revestem do elemento maravilhoso, miraculoso. Todos esses elementos
so o preldio do sentimento religioso ou, como o define Otto, o trio da religio (ibidem, p.
155).
Ligada a essas experincias religiosas primordiais a figura do xam, indivduo que,
por qualquer diferena fsica ou psquica, tornava-se um pontfice entre o mundo do alm e o
mundo dos vivos (PORTELLA, 2008, p. 61). Arqutipo dos intermedirios entre o sagrado e
o profano, podia manipular o mana, o poder proveniente dos deuses ou dos espritos, curar
mediante ervas, cultos e ritos, ter vises, ser possudo por espritos, aconselhar, ir alm do
mundo profano alcanando o mundo sagrado. Mas o que vem a ser sagrado e profano?
Profano tudo que faz parte da vida no seu dia a dia, tudo que rotineiro, constante,
repetitivo. J o sagrado o seu oposto, isto , tudo o que no comum, tudo que diferente,
transcende o profano e adquire carter de absoluto. Mircea Eliade chama de hierofania
manifestao do sagrado.
Quanto ideia de sagrado e profano, Eliade afirma que hoje temos um dualismo,
mas, para os povos antigos, no existia tal dualismo, pois, a religio permeava a vida como
um todo. Plantar, procriar, ato sexual, nascer, morrer, respirar, enfim, qualquer ato humano ou
fenmeno da natureza faziam parte da vida religiosa. No existia separao entre sagrado e
profano, homens e deuses conviviam, os homens eram divinos e os deuses eram humanos
(ELIADE, 2001). Com a introduo da ideia de pecado e de santidade, introduziu-se o
dualismo entre sagrado e profano. Separaram-se os que antes eram ntimos, separou-se a
realidade exterior como algo existente independentemente da vontade humana. A mesma
religio que propiciou a origem do dualismo, procura reaproximao do sagrado e do
profano.
Para o homem religioso, o espao no homogneo; o espao apresenta
roturas, quebras; h pores de espao qualitativamente diferentes das
outras. H, portanto, um espao sagrado, e por consequncia, forte,
significativo, e h outros espaos no-sagrados, e por consequncia sem
estrutura nem consistncia, em suma, amorfos (ELIADE, 2001, p. 25).

J na experincia profana no h soluo de continuidade, no existem diferenas
qualitativas, pois a sacralidade no existe. Mas o homem religioso est constantemente no
limiar dos dois mundos, separados por uma porta que smbolo e passagem ao mesmo tempo.
A porta que se abre para o interior da igreja significa de fato, uma soluo de
continuidade. O limiar que separa os dois espaos indica ao mesmo tempo a
distancia entre os dois modos de ser profano e religioso (ibidem, p. 29).

O homem religioso tende proximidade com os deuses, procura, portanto, localizar-
se o mais prximo possvel da porta, do lugar sagrado que, ao mesmo tempo, representa
ruptura na homogeneidade espacial e abertura que garante a comunicao com os deuses.

Basta-nos confrontar o comportamento de um homem no-religioso, em
relao ao espao em que vive, com o comportamento do homem religioso
para com o espao sagrado para percebermos imediatamente a diferena de
estrutura que os separa (ibidem, p. 59).

O mesmo discurso feito em relao ao lugar, vale tambm para o tempo. Existem
tempos sagrados e tempos profanos. As festas religiosas que se repetem periodicamente so
tempos sagrados em que os eventos sagrados so repetidos, reatualizados, adquirindo forma
circular que reflete a eternidade mtica, espcie de eterno presente mtico que o homem
reintegra periodicamente pela linguagem dos ritos (ibidem, p. 64). Para o homem no-
religioso, o tempo uma rotina montona, homognea, sem rupturas. Mesmo a quebra
representada pelos dias festivos na rotina diria do trabalho, mesmo que sejam vividos
intensamente, eles so privados de significao. J para o homem religioso, os intervalos so
sagrados, so tempos santificados pelos deuses e revividos atravs dos ritos. Reencontrar o
tempo de origem implica, portanto, a repetio ritual do ato criador dos deuses (ibidem, p.
76). A recordao, a repetio, a ritualizao no deixam que o homem esquea o passado.
Quando pensa em esquecer, o tempo retorna, a festa recomea, o ritual religioso resgatado.
A isto, Eliade chama de eterno retorno. O elo com o divino / sagrado restabelecido, ... os
participantes da festa tornam-se contemporneos dos deuses e dos seres semidivinos. Vivem
no tempo primordial pela presena e atividade dos deuses (ibidem, p. 93). Tornam-se
criadores junto com os deuses ao reviver o sagrado no tempo e no espao onde o mesmo
manifesta-se, santifica-se e se torna real, a existncia humana revigora suas foras ao
participar da realidade religiosa. At o homem no-religioso tem inconscientemente atitudes
religiosas, pois ele atavicamente descendente do homem religioso, no pode negar os
comportamentos de seus antepassados religiosos, que o constituram tal como ele hoje
(ibidem, p. 170).
As manifestaes do sagrado so chamadas de hierofanias, que podem tambm
serem chamadas de cratofanias quando o sagrado se manifesta nos fenmenos da natureza
como raios, trovoes, tempestades, terremotos, erupes vulcnicas e muitos outros ou teofania
quando o sagrado se manifesta em vises, sonhos, aparies. Lugares especiais para essas
manifestaes so as montanhas, identificadas como morada da divindade ou prximos da sua
morada. Outros so as grutas, smbolo de um retorno ao ventre materno, de um renascimento
ou de porta que abre passagem para outros mundos, portal de comunicao com o alm. Esses
e outros locais so objeto de procura intensa e que gera uma comoo indescritvel,
alcanados atravs de procisses ou peregrinaes que podem envolver uma carga pesada de
esforo por parte dos fieis que mesmo assim no limitam sacrifcios por acreditarem tratar-se
de lugares onde houve ou h alguma manifestao do sagrado (PORTELLA, 2008, p. 89).
Neste aspecto, ateno especial merece o aparecimento da ideia de demnio.
Verdadeiro produto do sentimento religioso, no fruto de divindades naturais, no espirito
nascido, no formado pelo mito, uma divindade poderosa e venerada, um verdadeiro
numen.
V-se claramente que no so criaes da imaginao colectiva e da alma
tnica, mas intuies de certas personalidades profticas. Esta numina tem
sempre o seu kahin (forma primitiva do profeta). S ele que tem a primeira
experincia de um numen. Quando um numen revelado pelo kahin
aparece um culto e uma comunidade cultural. Ao numen corresponde o
vidente, e sem vidente no h numen (OTTO, sem data, p. 160).

Alm do fogo acima citado, temos as pedras como representao de a permanncia,
a estabilidade, a imutabilidade e a eternidade (PORTELLA, 2008, p. 64). Um lugar de
destaque merece a figura da arvore pela caracterstica de regenerao constante a cada
primavera e por isso mesmo representao da renovao e da prpria divindade. Ao lado do
fogo, no se pode deixar de falar da gua, ela tambm smbolo de vida e destruio, de
purificao.
Junto com as hierofanias vm os mitos, considerando que o mito uma narrativa oral
e/ou escrita cheia de simbologia com a inteno de revelar a origem do nosso cotidiano ou da
vida dos deuses, e tal origem costuma ser explicada pela ao dos deuses, geralmente em um
princpio fora do tempo ou em um tempo ideal (ibidem, p. 66). Os mitos so narrativas reais
e objetivas, no por tratar-se de narrativas histricas ou verdadeiras, mas por darem respostas
s questes existenciais que sempre atormentaram a humanidade. Croatto (2010, p. 209,
grifos do autor) define: O mito o relato de um acontecimento originrio, no qual os Deuses
agem e cuja finalidade dar sentido a uma realidade significativa. Croatto ainda afirma que
o mito uma narrativa de um acontecimento originrio, apesar de no preocupar-se com a
cronologia dos eventos ou com a exatido dos fatos, pois o importante para o mito, no a
origem dos fatos, mas seu significado, pois a construo mtica imaginria e simblica.
Portanto o mito deve ser lido como relato, mas tambm deve ser relido para, atravs da
hermenutica, chegar ao seu significado. E assim, pode-se concluir que, ao contrrio do que
afirmam muitos estudiosos, no existe embate entre cincia e mito, pois o relato mtico no
visa explicar a origem e a causa dos fenmenos da natureza.
Eliade (1991-B) afirma que o mito estimula o homem inventividade. O mundo fala
aos homens, mas, para entender essa linguagem necessrio conhecer os mitos e decifrar os
smbolos. O mito fornece significao ao mundo e existncia humana. As narrativas revelam
os autores da histria e do seu por que. Atravs do mito o homem ultrapassa limites e se
aproxima do divino (ibidem). Acontece que na cultura ocidental, desde os tempos de
Xenfanes (Ibidem, p. 8), o universo foi dessacralizado e a mitologia desmitificada. O logos
triunfou sobre o mythos. a vitria do livro sobre a tradio oral, do documento
sobretudo do documento escrito sobre uma experincia vivida que s dispunha de expresso
pr-literrios (ibidem, p. 137). O predomnio das narrativas literrias ou artsticas permitiu a
sobrevivncia dos mitos. Atravs de tais documentos conhecem-se os mitos e no atravs da
experincia religiosa vinculada ao rito. O judeu-cristianismo relegou para o campo da
falsidade ou iluso tudo o que no fosse justificado ou validado por um dos dois
testamentos (ibidem, p. 8). Na cultura ocidental um povo sem documentos escritos, um
povo sem histria.
Mas tais criaes populares jamais desempenharam um papel importante na
cultura. Elas acabaram por ser consideradas documentos e, como tais,
despertam a curiosidade de alguns especialistas. Para interessar a um homem
moderno, essa tradicional herana oral deve ser apresentada sob forma de
um livro... (ibidem, p. 140)

Os mitos permitem rememorar, reviver, repetir os atos dos deuses. E isto
fundamental. Atravs da recordao domina-se o passado. O conhecimento da histria e da
origem dos fatos fornece domnio sobre as coisas.
Conhecer os mitos aprender o segredo da origem das coisas. Em outros
termos, aprende-se no somente como as coisas vieram existncia, mas
tambm onde encontr-las e como fazer com que reapaream quando
desaparecem (ibidem, p. 18).

Viver os mitos atravs de sua repetio ritualstica peridica, reviver a experincia
religiosa, reatualizar as obras criadoras dos Entes Sobrenaturais, tornar-se seu
contemporneo, viver com eles o tempo primordial. O mito a codificao da religio que
revela ao homem o significado dos atos rituais e como devem ser executados. Por isso
fundamental o tempo histrico, afirma Eliade, pois, o acontecimento histrico capaz de
transmitir uma mensagem trans-histrica (ELIADE, 1991-A, p. 170).
Acompanhando os mitos vm os ritos. Para que o mito cumpra sua funo
organizacional da vida e da sociedade, necessrio que seja celebrado. Atravs dos ritos
lembram-se e reatualizam-se as narrativas que geram unio seja da crena seja da sociedade
de um determinado grupo religioso.

O rito faz com que as pessoas se tornem contemporneas dos fatos
originrios da vida. Repetido o mito atravs dos ritos, garante-se que a
sociedade e as pessoas vivam em harmonia entre si e com os deuses
(PORTELLA, 2008, p. 69). O rito, bem mais que teatralizao do mito e do
smbolo, inscrio publica do compromisso com a divindade. O rito o
corpo expressando sua reverencia, sua ateno. Rito o corpo interpretando
(MAGALHES, 2008, p. 106).

Croatto afirma que o mito nos remete ao rito, pois enquanto o mito relata uma
narrativa, o rito vivencia, coloca em prtica aquela narrativa atravs de gestos. O mito recita
o que o rito converte em cena, teatraliza (CROATTO, 2010, p. 331). Fundamental a funo
social do rito, pois o rito fruto da expresso coletiva do sagrado sendo vivenciado
comunitariamente (CROATTO, 2010, p. 343-344).
Um elemento ritual presente em muitas religies a orao nas suas diversas formas
e finalidades, sempre acompanhada de gestos para expressar contrio, respeito, adorao e
outros. Assim tambm o a alimentao com alimentos sagrados e outros tabu, seguindo
inclusive rgidas normas de preparao, pois, comida, comensalidade, alimentao costumam
ser atos de comunho e amizade e, portanto, significam participao no poder atribudo ao
alimento que se ingere e na vida dos convivas (PORTELLA, 2008, p. 72).
Mas o que seria da religio sem os smbolos? O que seria da humanidade sem os
smbolos? J se viu acima que uma das caractersticas do ser humano a linguagem, que as
primeiras formas de linguagem foram os smbolos e que os primeiros smbolos foram
smbolos religiosos. Para falar da experincia religiosa o homem recorre ao smbolo, pelo fato
dele expressar-se preferencialmente atravs de smbolos que cria constantemente porque lhe
permitem visualizar duas ou mais realidades diferentes, pois o smbolo possui mais de um
sentido, polissmico, fala de mais de uma realidade e representa o ausente, o invisvel, o
transcendente. O smbolo tambm universal por aparecer em diferentes culturas com os
mesmos significados. O smbolo permanente, pois dificilmente altera seu sentido no
decorrer do tempo. O smbolo relacional, nasce e se impe pela relao com o outro. ... o
smbolo , na ordem da expresso, a linguagem originria e fundante da experincia religiosa,
a primeira e a que alimenta todas as demais (CROATTO, 2010, p. 81-91 e p. 102-108).
Mesmo o acontecimento histrico mais simples, ao ser reatualizado, pode mostrar
algo novo que no estava visvel, trata-se de uma nova interveno de Deus na histria
(ELIADE, 1991-A, p. 171). A histria permite destacar o simbolismo e as imagens vividas no
decorrer dos tempos, o produto dessas mltiplas atualizaes constitui em grande parte os
estilos culturais (ibidem, p. 172). Smbolos e imagens geram unio de culturas, tornam
possvel a comunicao entre diversas culturas e diversas histrias graas aos arqutipos
universais.
O pensamento simblico faz explodir a realidade imediata, mas sem
diminu-la ou desvaloriz-la; na sua perspectiva, o universo no fechado,
nenhum objeto isolado em sua prpria existencialidade: tudo permanece
junto, atravs de um sistema preciso de correspondncia e assimilaes
(ibidem, p. 178).

Smbolo, mito e imagem fazem parte intrnseca da vida religiosa, revelam o que no
est visvel, por isso so essenciais. O smbolo a primeira forma de comunicao, a primeira
linguagem. A imagem impregnada de um conjunto de significados e todo esse conjunto
verdadeiro, e no uma nica das suas significaes ou nico dos seus inmeros planos de
referncia (ibidem, p. 12). A existncia humana repleta de smbolos e de imagens
inexpressveis por uma palavra. Eles aproximam os homens muito mais do que a linguagem
analtica. Apesar da mecanizao industrial, da globalizao, da secularizao, o homem
moderno no cessou de imaginar, no cessou de usar e criar smbolos, mesmo menosprezando
as mitologias, essas continuam alimentando o seu ser.
O importante nessas imagens da nostalgia do paraso que elas expressam
sempre muito mais do que a pessoa que as sente poderia faz-lo por meio da
palavra, alis, a maioria dos humanos seria incapaz de express-las: no que
sejam menos inteligentes que os outros, mas porque do muito pouca
importncia nossa linguagem (ibidem, p. 13).

Mas porque criar smbolos, mitos e ritos? Qual a necessidade que motiva e obriga o
ser humano a invent-los? O ser humano um animal insatisfeito por perceber-se incompleto
e por isso mesmo procura completude, pois no consegue viver no caos, portanto, procura
respostas que tenham sentido para a sua origem, para o seu destino, para a morte, para a dor,
para a injustia, para a separao (...) Neste ventre da nostalgia o ser humano fica gravado
de deuses (PORTELLA, 2008, p. 74 e 75). Esta incompletude geralmente interpretada
como deficincia ou afastamento do sagrado. O ser humano recorre ento a mitos e ritos para
atar o que foi desatado, para corrigir algum erro. Surge ento a ideia de que alguma coisa o
ser humano fez incorretamente, incorreo que chamada de pecado, karma e outros. Para
explicar e corrigir tal incorreo, o ser humano recorre a mitos e ritos que, por sua vez, criam
a ideia de salvao ou libertao (a nomenclatura varia dependendo da religio).
Atravs da salvao ou libertao, obtida pela ao dos deuses, por um heri mtico
ou pelo esforo humano, a ordem restabelecida, a unio/comunho com o sagrado
reconstituda, a completude finalmente alcanada, o perdo dos pecados obtido, o medo da
morte perde o seu sentido, pois a morte no o fim, mas apenas uma passagem para a vida
eterna. claro que se o ser humano fez alguma incorreo, e s pode ter sido ele, pois a
divindade no pode ser responsabilizada pelo mal seno tudo seria intil, isso no alcanado
sem esforo. Da a necessidade do sacrifcio, do sacrum facere, de tornar sagrado o profano
mediante a oferta cruenta ou incruenta de seres humanos, animais, alimentos e muitos outros
com a finalidade de obter perdo, proteo, apaziguamento das divindades, beno traduzida
em boa colheita, vitria em guerras etc. (PORTELLA, 2008, p. 80).
Mas no qualquer pessoa que tem mana, orenda, liderana, para receber a
mensagem sagrada, a revelao, que se relacione com o sagrado, que entenda a mensagem
sagrada, que saiba interpret-la e transmitir aos outros o que fazer, como ser. necessrio
algum que se diferencie dos outros e que mantenha uma relao especial com o sagrado.
Em uma enumerao bastante ampla podem ser videntes, sacerdotes,
filsofos, heris, andarilhos ou ermites, taumaturgos, pessoas com dons
medinicos ou de transe, mgicos, benzedeiras, pessoas que morreram
violentamente e sem culpa (como atestam cultos em cemitrios a vrios
santos populares), fundadores de comunidades religiosas, profetas (ibidem,
p. 83).

Otto (sem data) afirma que tais experincias precisam de um intermedirio, de
algum que possua de uma maneira mais forte o dom de perceber o numinoso, apesar de todos
os homens possurem tal dom, mas no na mesma intensidade. Do mesmo jeito que todos os
homens possuem sentimentos artsticos, mas s alguns produzem obras de arte. Tal faculdade
no para todos, e sim apenas para poucos. S gnios adivinhadores que recebem e
transmitem as impresses do ultraterreno (OTTO, sem data, p. 192). Pois o sagrado, a
religio so categorias a priori, mas no inatas. Se fossem inatas no se precisaria de profetas.
Os profetas so os homens dotados do dom. Este dom um grau superior da disposio
universal, a disposio levada a uma potncia mais elevada; h aqui uma diferena no
apenas no grau, mas tambm na qualidade (ibidem, p. 219). Todos tem o testimonium
spiritus enquanto capacidade receptiva, mas s alguns tem capacidade de inventar, criar,
compor, produzir genial e espontaneamente.
O grau mais elevado, o do poder superior, no poderia derivar do primeiro
grau, o da pura receptividade. aqui representado pelo profeta, isto , por
aquele que possui o esprito enquanto capacidade de percepcionar a voz
interior e faculdade de adivinhao e, por isso mesmo, enquanto poder de
produo religiosa (ibidem, p. 219-220).

So esses indivduos que tambm recebem a revelao ou so inspirados por uma
divindade, esprito ou um seu mensageiro. So eles que a recebem, a interpretam e a
comunicam aos outros. So eles que transmitem oralmente ou por escrito as narrativas
religiosas. So eles que dirigem os cultos, os ritos e elaboram uma redao dos mitos
(PORTELLA, 2008).
Por ser a religio a substncia, o fundamento e a profundidade da vida espiritual dos
seres humanos (TILLICH, 2009, p. 45) se torna bastante delicado e complicado abord-la,
como tambm suas expresses e linguagens, em to poucas pginas. Tentou-se elaborar ideias
que, mais do que chegar a uma concluso, possam servir de base para um debate e possam
incentivar um estudo mais aprofundado dos temas aqui abordados. Poder-se-ia ter recorrido a
muitos outros autores e a muitas outras contribuies, mas, por conteno de tempo e espao,
se optou pelos autores e ideias acima expostos. Viu-se que a religio ao mesmo tempo glria
e vergonha. Glria quando nos fornece a experincia do sagrado, intangvel, inspirador
(ibidem), vergonha quando transforma seus mitos, ritos, leis e doutrinas num absolutismo
indiscutvel, quando impe aos outros tais verdades absolutas e despreza o mundo secular.
Religio e mundo secular tm que andar juntas, de mos dadas, uma apoiando a outra, pois,
ambas tm o mesmo objetivo: a preocupao suprema. Mas isto s possvel quando a
religio vista no seu sentido mais amplo e no se arvora em nica dona absoluta da verdade.
A religio dever demonstrar que os smbolos no so absurdos e inaceitveis para a
mente questionadora de nossos dias, mas que indicam a nossa preocupao suprema,
fundamento e sentido da existncia pessoal e geral (TILLICH, 2009, p. 91). A religio
dever assumir que ela faz parte da cultura, que ela cultura, que ela produto cultural, que
ela uma das foras do processo, mas no a nica e absoluta.
Viu-se como, onde, quando e porque, atravs das experincias religiosas, se chega
religio, s divindades, aos conceitos de sagrado e profano. Considerando que o ser humano
um ser social e comunicativo, como tambm um ser essencialmente simblico, recorreu a uma
linguagem especfica para expressar o irracional, o inexplicvel, o que no pode ser
comunicado, o que no pode ser ensinado, mas apenas percebido, vivido. Por isso recorreu
aos smbolos e assim, atravs de metforas e alegorias, pode ter e comunicar as ideias de
tremendum, fascinans, sacer, majestas, myrum, mysterium, energia, numinoso, enfim, do
totalmente outro (OTTO, sem data). Para perpetuar esses smbolos, o ser humano recorreu aos
mitos, histrias verdadeiras e reais porque fruto de uma realidade vivida, experimentada.
Finalmente, para lembrar, atualizar, reviver constantemente como se agora estivessem
acontecendo, o ser humano teatralizou os mitos em ritos. Para no jogar a culpa da morte, do
erro, da incompletude humana, da injustia no numen absoluto, assumiu essa responsabilidade
e, para expi-la, recorreu s ideias de pecado, salvao, libertao. S assim o ser humano
poderia alcanar o numinoso, o absoluto, a completude, a satisfao total, o paraso, o
nirvana, a libertao total, um verdadeiro retorno ao tero materno, quando tudo era
tranquilidade, despreocupao e o absoluto era absoluto.
Na introduo a El futuro de las religiones (TILLICH, 1976, p. 7-15), Mircea
Eliade apresenta Tillich como um telogo cristo que durante toda sua vida esteve preocupado
com uma Teologia Sistemtica que abrangesse o pensamento cristo e a problemtica do
mundo ocidental moderno comprometido com el mundo secular de la cincia y la
tecnologia (Ibidem, p. 7). Um telogo aparentemente e exclusivamente cristo, que faz
teologia e aborda a histria das religies do ponto de vista cristo. Mas, ao mesmo tempo, nos
apresenta o telogo Tillich, aberto ao dialogo, ao outro, ao secular, ao contrrio, ao diferente.
Grande foi a influncia das tradies religiosas da sia e do mundo primitivo com suas
relativas problemticas e transformaes sobre o pensamento de Tillich (ibidem, p. 8).
Uma viagem ao Japo colocou Tillich frente a frente com o dinamismo e a variedade
do universo religioso asitico, particularmente do pensamento budista e xintosta. Abriu o
pensamento de Tillich em relao a um dialogo com religies muito diferentes, mas, se a
morte o impediu de aprofundar este dilogo, no o impediu de esclarecer que tal dilogo deve
comear no com os conceitos de Dios y el hombre, mas pela questo intrnseca do ser de
tudo o que existe, telos em grego. En el cristianismo, el telos de cada persona y de todas las
cosas est vinculado al Reino de Dios; en el budismo, el telos de todas las cosas y de cada
persona se concentra en el Nirvana (ibidem, p. 9). Um telogo que se interessa pela histria
das religies, sem ser um especialista no ramo nem um historiador, que busca as estruturas
das religies arcaicas, tradicionais e orientais atravs de sua histria concreta e suas
consequncias no decorrer temporal. Um telogo que busca una renovacin de su propia
Teologia Sistemtica (ibidem, p. 11), um telogo capaz de renovar-se, de se abrir a una
ideologia o situacin histrica radicalmente opuesta y diferente a la suya (ibidem).
Foi graas a esta abertura que Tillich conseguiu renovar seu pensamento, mesmo
enfrentando os horrores da primeira guerra mundial, o desafio da declarao de Nietzsche
sobre a morte de Deus, as lutas sociais e polticas e o triunfo da cincia e da tecnologia. Em
resumo, Tillich foi un innovador y un precursor (ibidem, p. 14). No sentido que ele se
antecipou a historiadores, filsofos e telogos, ao analisar problemas e basear convices en
un dilogo con colegas de otros continentes y crientes de otras religiones (ibidem, p. 14),
morreu no ao fim de uma carreira, mas muri al comienzo de una nueva renovacin de su
pensamiento (ibidem, p. 15).
Numa conferencia pronunciada em 12 de outubro de 1965 na escola de Teologia
da Universidade de Chicago/EUA, Tillich afirma que o telogo que quer fazer teologia
seriamente deve assumir uma deciso fundamental: ou se assume como telogo da sua
religio recusando todas as outras por serem falsas, ou se assume como telogo de una
religin dela no religin, es decir, una teologia sin Dios, que podemos tambin denominar
teologia de la secularidad (ibidem, p. 95). No primeiro caso, s existe uma religio
verdadeira, apenas uma revelao, todas as outras so falsas, so uma tentativa intil de
chegar a Deus, aniquilando assim a sua prpria religio (ibidem). Se assim for, no adianta
comparar as religies, pois todas elas so inteis. Para superar este impasse, Tillich afirma ser
essencial a aceitao de cinco pressupostos.
O primeiro pressuposto que todas as religies baseiam-se numa revelao que
inclui poderes salvficos. Revelao e salvao so inseparveis e, como existem em todas as
religies, so experincias universais. O segundo pressuposto consiste no fato que a revelao
acontece no contexto especifico da limitao humana. Por ser o homem um ser finito,
limitado, a revelao ser distorcida, sobretudo si la religin se emplea como un mdio para
llegar a um fin y no como um fin em s mesma (ibidem, p. 97). O terceiro pressuposto
consiste no s na aceitao de que existem diversas experincias de revelao na histria
humana, mais que tais experincias em seu processo de adaptao e distoro devero
sujeitar-se a uma critica. O quarto pressuposto consiste em aceitar que pode haver um
substrato central na histria das religies comum aos processos revelatrios que possibilite
uma teologia com significado universal. O quinto pressuposto coloca o sagrado no ao lado
do secular, mas na sua profundidade. O sagrado ao mesmo tempo elemento criativo e juzo
critico do secular. A religiosidade s pode existir como critica de si mesma, critica que deve
usar a secularidade como autocrtica da religiosidade. S aceitando estes pressupostos, o
telogo poder alcanar seriamente o significado da histria das religies para a teologia. Por
outro lado, o telogo dever superar tambm a ideia de que o secular absorve o sagrado, uma
teologia da linguagem-sem-Deus. O mundo secular tende a recusar toda forma de religio,
como a mesma religio faz em relao magia e astrologia. A religio deve assumir o
secular como elemento crtico contra si. A religio, enquanto conjunto de smbolos, mitos e
ritos de um determinado grupo social, tambm secular, est dentro dele e ao mesmo tempo
fora dele. Precisar, pois, distinguir entre o que est dentro e o que est fora. O telogo
precisar superar os polos opostos: o da sacralidade da tradio e o da secularidade.
Na imagem da tradio narrada pela histria do Antigo e do Novo Testamento,
com a complementao da histria da Igreja, todas as outras religies so qualitativamente
iguais, todas son perversiones de una espcie de revelacin original (ibidem, p. 102). Na
realidade, mesmo no mbito bblico possvel constatar a coexistncia de diversas religies
que sombrearam seja o judasmo seja o cristianismo, religies que obviamente o texto bblico
tratou de eliminar. Mas elas continuaram existindo na realidade e foram elas que aplanaram a
vinda de Jesus, o Cristo.

No fue algo que cay del cielo como piedras, sino que hubo una extensa
revelacin histrica previa que, por ltimo, en el kairos, el tiempo preciso, el
cumplimiento del tiempo, posibilit la aparicin de Jess como el Cristo
(ibidem, p. 103).

Este mesmo kairos foi usado pelo Iluminismo do sculo XVIII para ilustrar o fim da
religio quando o homem chegasse maturidade racional (ibidem, p. 104). Enquanto para
Hegel, o cristianismo visto como el punto ms alto y ltimo (ibidem, p. 105), e todas as
outras religies primitivas e anteriores, a exemplo do hindusmo, constituyen un extenso
passado, concludo hace tiempo, y que carecen de valor contemporneo (ibidem). Para
Teillard de Chardin, el cristianismo incorpora todos los elementos espirituales del futuro,
mas com o que Tillich no concorda (ibidem, p. 106). Para Tillich a experincia do sagrado
que constitui o alicerce da religio universal. Este sagrado aparece nos sacramentos e o que
permite que as religies no se tornem apenas una asociacin de clubes morales (ibidem, p.
107). Mas precisa ter muito cuidado para que tais smbolos no sejam demonizados, isto ,
no se tornem em un objeto que se puede manipular (ibidem), e que, em ltima instncia,
levaria secularizao da religio. Sagrado e profano esto no limiar, o sagrado est no
santurio, o profano/o secular est ante las puertas del santurio (ibidem, p. 111). O sagrado
pode se demonizar, portanto cabe secularidade, atravs da racionalidade, protestar e impedir
tal demonizao. Sacralidade e secularidade no podem subsistir independentemente, uma
precisa da outra, uma deve ser o contraponto da outra.


1.3 Religio e Cultura


Inmeros bons argumentos so citados a favor e contra a religio e Deus. Contra
estas posies radicais, Tillich argumenta que a religio intrnseca ao esprito humano, est
dentro dele, participa de todas as suas funes. A religio aliou-se funo moral, mas
tambm foi para escanteio quando o conhecimento puro alcanou cientificidade. O mesmo
aconteceu com a arte e o sentimento. Quando parecia que ia ficar de fora, a religio descobre
que no precisa de um parceiro, pois ela parceira de todas as funes da vida espiritual
humana. A religio a dimenso da profundidade em todas elas. o aspecto dessa
profundidade na totalidade do esprito humano (TILLICH, 2009, p. 44). A religio a
substncia, o fundamento e a profundidade da vida espiritual dos seres humanos (ibidem, p.
45). A religio glria e vergonha. Glria quando nos fornece a experincia do sagrado,
intangvel, inspirador (ibidem, p. 45), vergonha quando transforma seus mitos, ritos, leis e
doutrinas num absolutismo indiscutvel, quando impe aos outros tais verdades absolutas e
despreza o mundo secular. A religio e mundo secular tm que andar juntas, de mos dadas,
uma apoiando a outra, pois, ambas tm o mesmo objetivo: a preocupao suprema. Mas isto
s possvel quando a religio vista no seu sentido mais amplo e no se arvora em nica
dona absoluta da verdade. Tillich aborda a problemtica da filosofia da religio do ponto de
vista ontolgico e cosmolgico e chega concluso que s usando os dois pontos de vista
possvel reconciliar a religio e a cultura secular. Desde os primrdios o ser humano sempre
foi escravo dos poderes, matria prima dos mitos e que foram sendo atribudos a seres
mitolgicos, semideuses e outros, at que foram conjugados apenas num ser absoluto ou num
princpio absoluto. A que surge o problema: qual a relao entre o Deus absoluto e o
princpio absoluto religioso e o filosfico. Segundo Tillich, Agostinho encontra a soluo no
fato que os dois absolutos coincidem na natureza da verdade. A verdade Deus, encontrando
a verdade, encontro Deus, pois ele a prpria verdade (ibidem, p. 49). Deus o ponto de
partida e no o objeto a ser procurado. Deus o pressuposto da questo de Deus (ibidem, p.
50), esta a resposta ontolgica ao problema da filosofia da religio.
Assim, se pode afirmar que a teologia tem a funo de vigiar para que as
manifestaes religiosas ou seculares do incondicional no sejam absolutizadas. S assim,
ser possvel superar a distncia entre os interesses comuns s duas realidades. Cultura toda
produo humana desde a mais simples, a mais vulgar, a mais material, at a mais complexa
que envolve o intelecto, o raciocnio, o ato reflexivo, a psique e a nsia humana em busca da
superao da finitude humana. Sendo assim, a religio, em sentido amplo, s pode ser uma
produo cultural. Isto naturalmente caso se aceite que religio no uma verdade absoluta
que revelada por um ser absoluto, portanto nica, verdadeira, inquestionvel, indiscutvel,
que o ser humano no pode se no aceit-la assim como e imp-la a ferro e fogo aos outros
(ibidem, p. 45-46), portanto, a religio, em que pese o fato de ser intrnseca ao esprito
humano, de fazer parte de todas as produes culturais, de ser a substncia, o fundamento e a
profundidade da vida espiritual dos seres humanos (ibidem, p. 45), ela tem que proceder de
mos dadas com as outras diversas formas de cultura. Como tambm no suficiente que a
religio dialogue com elas, mas que elas dialoguem entre si, pois a preocupao suprema
no objeto exclusivo da religio, mas tambm de todas as cincias humanas ou cincias do
esprito.
O pressuposto dessa tentativa multifacetria que cada criao cultural
pinturas, sistemas, leis, movimentos polticos (no importando quo secular
possam ser) expressa a preocupao suprema, possibilitando o
reconhecimento de seu carter inconscientemente teolgico (ibidem, p. 65).

Em lugar de se julgar como parte da cultura, ela julga a cultura e no a si mesma.
Religio e secular so independentes, mas tambm so interdependentes, pois, qualquer
objeto, animal, vegetal, mineral, ser humano podem tornar-se sagrados num determinado
lugar e num determinado momento e todo objeto sagrado secular antes de tornar-se sagrado
(ibidem, p. 82-83). O mesmo pode ser afirmado para a religio e para qualquer ato humano.
Em outras palavras, no existe rivalidade entre religio e cultura, pois, religio a substncia
da cultura e a cultura a forma da religio (ibidem, p. 83), j que todo ato religioso
formado culturalmente. No existe dualismo entre as duas.
Mas o que que est na base da cultura? A linguagem. A linguagem a pedra
angular, o alicerce de todo ato criativo humano, portanto, as diversas formas da linguagem,
lngua falada, gestos, expresses, escrita so a realidade que expressam tambm os atos
espirituais (ibidem, p. 83-84). atravs da linguagem, produo cultural por excelncia, que a
religio expressa suas diversas criaes / produes culturais: smbolos, mitos, ritos,
doutrinas, narrativas orais e escritas (livros sagrados). Mas a linguagem, no uma forma
cultural esttica, ela evolui, se amplia, perde e ganha, se adqua constantemente s novas
realidades. Assim, tambm a linguagem religiosa assume formas diversas conforme o tempo e
o espao, tornando-se narrativa mitolgica, lendria, histrica, profecia, poesia, liturgia.
Torna-se santa para os fiis, mas no sagrada, se consideramos as diversas manipulaes e
tradues pelas quais passou na histria. Por outro lado, a preocupao suprema est presente
em todas as expresses culturais.
Alm da linguagem, outro ponto de contato fundamental entre religio e cultura
sempre, ou quase sempre, foi a produo artstica. Arte e religio desde sempre se auto
influenciaram dando origem a grandes produes culturais. Na igreja primitiva, na igreja
catlica e especialmente na igreja ortodoxa, observa-se uma grande produo artstica em que
a religio e a cultura coexistem brilhantemente se auto influenciando. Antes ainda que
existisse a linguagem, se pode afirmar que j existia relao entre arte e religio nas mais
antigas formas de arte que podem ser observadas ao redor do mundo atravs das
manifestaes pictricas rupestres. Se, por um lado, no protestantismo aconteceu um
empobrecimento desta relao, por outro lado, na igreja ortodoxa se deu um enaltecimento.
Produes culturais que permitem visualizar o encontro com Deus, com os seres humanos e
com o mundo (ibidem, p. 89), que expressam uma realidade do passado e as quais precisaro
ser superadas para dar lugar s novas criaes artsticas que expressem o sagrado no momento
presente.
Assim como a arte, o conhecimento, particularmente a filosofia, essencial na
relao entre religio e cultura, terceiro ponto de contato entre cultura e religio. Que
elementos da conscincia filosfica contempornea podem ser usados para a interpretao
teolgica dos smbolos cristos? (ibidem, p. 90). A filosofia, como a religio, uma
produo cultural. Filosofia e religio sempre estiveram envolvidas em grandes discusses,
ora dando-se as mos, ora em lados opostos, mas sempre tendo o mesmo objetivo: a
preocupao suprema.
Tillich aborda a natureza da linguagem religiosa partindo do princpio que a
linguagem no algo esttico, mas em perene evoluo, fato que gera a polissemia das
palavras. Alm disso, no decorrer do tempo, as palavras adquirem outros significados,
perdendo ou ficando para um segundo plano os significados anteriores. Ao emigrar e ao
encontrar-se com outra cultura, as palavras mudam forma e sentido, enriquecem-se ou
empobrecem-se. As coisas pioram ainda mais quando se lida com realidades de nveis
diferentes. o caso dos smbolos e dos sinais. Precisar, pois conceituar estes dois termos e
diferenci-los para uma boa compreenso e uma boa comunicao. As duas palavras indicam
uma realidade, um significado que vai alm delas mesmas, que est fora delas. A diferena
est no fato que, enquanto os sinais no fazem parte, no participam da realidade e do poder
que indicam, os smbolos participam do poder e do sentido da realidade simbolizada. O
vermelho do sinal um sinal que indica a obrigao de parar, mas o sinal no est envolvido
nesta ao. J a bandeira um smbolo que simboliza a ptria e a bandeira participa deste
conceito, do poder que ele manifesta. Acontece que a palavra smbolo s vezes usada com o
sentido de sinal (na matemtica), portanto, precisar distinguir entre smbolo real e
smbolo/sinal. O inverso tambm verdadeiro. Na poesia e na liturgia, palavras que eram
apenas sinais, tornaram-se smbolos de realidades de cujo poder participam. Por exemplo, a
cruz era um objeto com sentido negativo, pois, na cruz morriam os piores marginais, mas,
para o cristianismo, tornou-se poderoso smbolo da salvao e participa deste poder. Alm
disso, o smbolo tem diversas funes. A primeira, como j dito acima, a funo de
representar algo alm dele. O smbolo tambm tem a funo de revelar diversos nveis da
realidade. Numa pintura, poesia, msica e outras, a anlise dos sinais podem nos remeter a
outras realidades e, ao mesmo tempo, podem abrir a alma a outras realidades, a outros pontos
de vista. Assim, ampliam-se ainda mais as diferenas entre os dois conceitos. O sinal pode ser
trocado por outro sem problema nenhum (o verde do sinal pode ser trocado pelo azul), mas o
smbolo nasce e morre, no pode ser trocado quando exerce funo especial. Isto acontece
porque o smbolo nasce no inconsciente coletivo (ibidem, p. 102), quando muda a situao
do grupo, o smbolo morre, pois, no tem mais aquele significado que vai alm dele.
Particularmente importante o smbolo religioso. Se por um lado, ele tem as mesmas
caractersticas de qualquer smbolo, por outro lado, ele nos abre as portas da dimenso mais
profunda da realidade, ele fundamento de todas as demais dimenses e de todas as outras
profundidades (ibidem, p. 102). Isto verdadeiro porque os smbolos religiosos so smbolos
do sagrado que, por sua vez, a dimenso da realidade suprema, os smbolos no so o
sagrado, mas participam do seu poder, qualquer pessoa, animal ou objeto podem desempenhar
essa funo na histria. Eles tornam-se smbolos de relaes especiais da mente com seu
fundamento e significado supremos (ibidem, p. 103). E, por participarem do poder sagrado,
tornam-se to poderosos a ponto de dominar a conscincia e at o inconsciente. Podem chegar
a dominar totalmente a mente humana que nela, e s nela, por ela e para ela podem tomar o
lugar do absoluto. Transformam-se em deuses, em dolos, em demnios. Objetos sagrados,
livros, doutrinas e ritos tornam-se demonacos quando so elevados ao nvel do sagrado
enquanto incondicional e absoluto.
Os smbolos religiosos tm dois nveis essenciais: o transcendente e o imanente. O
primeiro est alm da realidade emprica, enquanto o segundo est no nosso encontro com a
realidade. O smbolo mximo para o transcendente Deus. S que Deus ao mesmo tempo
smbolo e no smbolo. Pois, ele smbolo do transcendente de um ser absolutamente
perfeito, ao mesmo tempo, a realidade absoluta, o Ser-em-si, o fundamento do ser e seu
poder, aqui deixa de ser smbolo. Em outras palavras, Deus um smbolo e uma pessoa. Se
fosse s smbolo no poderamos ter relao com ele, conversar com ele. J a personalizao
de Deus permite o encontro eu-tu. Os atributos que aplicamos a Deus (onipotncia,
oniscincia, onipresena, etc.). S podem ser interpretados como smbolos, j que so
produtos da experincia humana, no podem ser interpretados em sentido literal.
Outro nvel transcendental a ao divina. Fala-se em Deus criou, Deus fez,
Deus falou, Deus enviou seu filho, todas as expresses que implicam em tempo e espao,
mas Deus est acima dos conceitos de tempo e espao, portanto a ao divina s pode ser
vista simbolicamente no sentido que Deus causou uma ao. neste contexto que tem que ser
consideradas as diversas encarnaes divinas nas diversas religies em todos os tempos. S
atravs delas possvel o relacionamento com o divino, quando o divino transcendente se
torna imanente.
Quanto mais transcendentes so os deuses, mais se precisa de encarnaes de
carter pessoal ou sacramental (ibidem, p. 107). Resumindo, se pode afirmar que a religio
ambgua, os smbolos so ambguos, atravs deles podemos chegar a Deus e ao demnio, ao
absoluto, ao ser-em-si e ao dolo. Nenhuma religio, nenhum smbolo pode ser absolutizado,
pois, se isto acontecer, religio e smbolo tornam-se demnios, dolos, alcanam o resultado
oposto ao que se propunham.
Cultura toda produo humana desde a mais simples, a mais vulgar, a mais
material, at a mais complexa que envolve o intelecto, o raciocnio, o ato reflexivo, a psique e
a nsia humana em busca da superao da finitude humana. Sendo assim, a religio, em
sentido amplo, s pode ser uma produo cultural. Isto naturalmente se aceita-se que religio
no uma verdade absoluta que revelada por um ser absoluto, portanto nica, verdadeira,
inquestionvel, indiscutvel, que o ser humano no pode se no aceit-la assim como e
imp-la a ferro e fogo aos outros (TILLICH, 2009, p. 45-46), portanto, a religio, em que pese
o fato de ser intrnseca ao esprito humano, de fazer parte de todas as produes culturais, de
ser a substancia, o fundamento e a profundidade da vida espiritual dos seres humanos
(TILLICH, 2009, p. 45), ela tem que proceder de mos dadas com as outras diversas formas
de cultura. Como tambm no suficiente a religio dialogar com elas, mas que elas
dialoguem entre si, pois a preocupao suprema no objeto exclusivo da religio, mas
tambm de todas as cincias humanas ou cincias do esprito.
O pressuposto dessa tentativa multifacetria que cada criao cultural
pinturas, sistemas, leis, movimentos polticos (no importando quo secular
possam ser) expressa a preocupao suprema, possibilitando o
reconhecimento de seu carter inconscientemente teolgico (TILLICH,
2009, p. 65).

A filosofia, como a religio, uma produo cultural. Filosofia e religio sempre
estiveram envolvidas em grandes discusses, ora dando-se as mos, ora em lados opostos,
mas sempre tendo o mesmo objetivo: a preocupao suprema. Nos tempos modernos, onde
prevalece a pesquisa e a metodologia cientfica, que tende a uma viso secularista excludente,
absolutista, negando a relao com o sagrado, com o eterno, com Deus, o homem toma o
lugar de criador. O centro do universo o homem, no mais Deus. Deus, o sagrado, o eterno
so excludos. O novo Deus, o novo criador, o novo absoluto o homem. Neste contexto, de
nada adianta as religies fecharem-se sem suas tradies, em seu absolutismo. A religio
encontra um aliado justamente no existencialismo que a combatia.
O existencialismo gera uma crtica interna, uma metacrtica contra a nova sociedade
industrial, contra o vazio, a falta de sentido, a alienao gerada pela nova cultura. Os seres
humanos tornaram-se objetos, meios para fins que tambm, por sua vez, so meios, sem
finalidade alguma (TILLICH, 2009, p. 87). lgico que no ser suficiente a religio adotar
as criticas existencialistas para rebater as teorias secularizantes da sociedade cientifica /
industrial. No ser suficiente que a teologia liberal reinterprete e adapte nova situao seus
smbolos, mitos, ritos e doutrinas. No ser suficiente as religies refugiarem-se num discurso
salvfico e de curas, mesmo que com isso ganhem milhes de adeptos. A religio dever
demonstrar que os smbolos no so absurdos e inaceitveis para a mente questionadora de
nossos dias, mas que indicam a nossa preocupao suprema, fundamento e sentido da
existncia pessoal e geral (TILLICH, 2009, p. 91).


Consideraes finais


Este primeiro captulo apresentou o horizonte epistemolgico eleito para discusso
da religio na Amaznia: a hermenutica da religio. Isso implica numa guinada nos estudos
da religio em relao ao que se tem majoritariamente feito. As pretenses quantitativas tm
si imposto aos estudos qualitativos, pois esses esclareceriam melhor a dinmica religiosa em
nossa regio e, no menos, nas sociedades em geral. Na perspectiva contrria e dialtica entre
hermenutica e regionalismo significativo, este trabalho endossa a importncia de reconstruir
e explicitar os aspectos pr-compreensivos da dinmica expressiva da Amaznia em Heraldo
Maus.
Para este trabalho, os estudos de Maus explicitam aspectos elementares da dinmica
qualitativa da religio que foge s quantificaes opacas de significaes que, por sua vez,
repousam em categorias pr-estabelecidas de religies e de suas associaes.
Estudar religio na Amaznia obrigar-se fortemente na investigao do religioso,
contanto, que a autorreflexo crtica dos estudos tericos empenhe-se em dar dinmica crtica
razo cientfica em nome da grandeza regional e da dinmica criativa da religio que se
manifesta neste mundo. Somente por este caminho, o da regionalidade, que as Cincias da
Religio podem discutir o homem e sua agregao como espaos de manifestaes do
religioso.

II ENTRE VOZES E ANLISES: AS LINGUAGENS DA RELIGIO NO
CONTEXTO AMAZNICO


Consideraes Introdutrias


A partir dos conceitos vistos no primeiro capitulo Hermenutica, Cultura e
Linguagens da religio, o segundo captulo nasce da reflexo aplicada no contexto
geogrfico e sociocultural da Amaznia. Este segundo captulo apresenta alguns referenciais
importantes para uma compreenso do contexto imaginrio e terico da Amaznia religiosa.
Pensa-se o imaginrio como a cultura das ideias que se difundem no tecido das prticas
sociais interligadas nesta macrorregio brasileira. O objetivo deste captulo reconstruir os
aspectos religiosos das culturas que convergiram na Amaznia sob o olhar terico de
cientistas das humanidades (cientistas sociais, historiadores, crticos literrios, etc.) que se
ocuparam amplamente deste objeto, a religio na e a partir da Amaznia. O itinerrio pelo
qual este segundo captulo percorre entre Eduardo Galvo, Zeneida Lima, Aldrin Figueiredo e
Paes Loureiro, pavimenta um horizonte terico-conceitual e cultural-religioso pelo qual
melhor se acolher os estudos da religiosidade amaznica em Raymundo Heraldo Maus,
sobretudo, a partir do objetivo maior desta pesquisa: uma hermenutica da religio na
Amaznia.
Especificamente, este captulo analisa como os citados estudiosos da religiosidade
amaznica reinterpretam do ponto de vista metodolgico da hermenutica os conceitos de
religio, religiosidade, experincia religiosa, divindade, sagrado, profano e a dinmica
cultural, um tecido imagtico comum. Ao longo do captulo ficar clara a importncia da
metodologia hermenutica na interpretao dos citados conceitos e de outros que iro
aparecer, pois, somente atravs de observaes, mltiplas leituras, ressignificaes, constantes
questionamentos, avanos e recuos, ser possvel se chegar a um quadro que d uma viso
clara, ampla e geral da religio e suas linguagens no contexto amaznico e, qui, em
qualquer outro contexto.
peremptrio para esta dissertao afirmar que estes autores, ao lado de muitos
outros, representam uma importncia impar para a epistemologia dos estudos hermenuticos
da religio. Pois, somente nos horizontes das cincias humanas que se ampliaro as
fronteiras da compreenso cultural, logo, religiosa. A hermenutica da religio pode
reaprender os seus limites e as suas possibilidades tambm a partir da prtica investigativa da
cultura e da religio no contexto amaznico.


2.1 RELIGIES E CULTURAS AMAZNICAS EM EDUARDO GALVO


Em Santos e Visagens: um estudo da vida religiosa de It, Baixo Amazonas,
publicao resumida de sua tese de doutorado, editada em 1976, trata de uma pequena
localidade de Gurup, entre o Mdio-Amazonas e o meio-oeste do Par. O nome It fictcio,
pois Galvo quis preservar a privacidade dos envolvidos. A tese foi resultado de seus estudos
efetuados entre os meses de junho e setembro de 1948, sob a orientao do Dr. Charles
Warley. O texto foi redigido originariamente em ingls, pois, sua tese de doutorado seria
avaliada na Universidade de Columbia, nos USA.
Quanto aos estudos culturais na Amaznia, Eduardo Galvo tinha profundas reservas
em relao qualidade dos escritos apresentados sobre esta questo scio antropolgica. Era
preocupante o fato de que os estudos apresentados em seu tempo seriam produes
intelectuais de viajantes, missionrios e cientistas, que tinham pouco compromisso cientfico.
Entre os viajantes, as marcas no tericas do pitoresco, extico e aventuroso, eram o que se
destacavam em suas redaes. Entre os religiosos, o objetivo central era enaltecer a conquista
espiritual dos povos selvagens. Entre os cientistas, apesar do rigor terico que no lhes era
desconhecido, o rebuscamento e o hermetismo de seus escritos pouco elucidavam as questes
socioculturais pertinentes aos seus objetos de estudo, tanto para o pblico especializado
quanto para o pblico leigo. Em torno destes problemas, os estudos de Eduardo Galvo se
preocuparam com a cientificidade, mas, no deixaram de lado a preocupao de transmitir as
suas investigaes de maneira pertinente regio, simples para o pblico em geral e adequada
s melhores exigncias feitas a um cientista.
O autor apresenta o mundo amaznico como aquele no qual o caboclo ocupa um
lugar de destaque termo que ele privilegia para se referir genericamente ao habitante rural
deste mundo. E, no horizonte religioso, para Galvo, esse mesmo caboclo se define
essencialmente catlico, como aquele que observa seus rituais, suas festas e seus santos, mas
que, ao mesmo tempo e constantemente, tem o seu universo impregnado de ideias e crenas
indgenas (cf. tambm MAUS, 1990, 1995, 1998, 1999, 2001). Em que pese o fato do
caboclo definir-se catlico, a expresso o proco est distante, afirma Galvo (ibidem, p.
03), revela uma particularidade deste homo religiosus: a sua religiosidade no acompanha
quela que foi sua matriz, logo, no se v univocamente sob a sua hierarquia, o seu calendrio
litrgico, os seus ritos e as suas convices teolgicas. A organizao da(s) religio(es) do
caboclo no depende do missionrio ou de qualquer outro emissrio oficial, mas sim, depende
da freguesia, isto , do culto que dirigido pelas irmandades religiosas, instituies
tradicionais que constituem o fulcro da organizao local (ibidem) - que, por sua vez, so as
organizaes catlico-populares. Ainda assim, no so as irmandades religiosas que
caracterizam a religiosidade amaznica, considerando que o mesmo tipo de organizao
comum tambm em outras regies brasileiras. H um ingrediente popular da Amaznia que
precisa ser destacado. O que seria mais distintivo religiosidade do caboclo catlico a forte
influencia amerndia que se revela em crenas e prticas religiosas dessa origem (ibidem,
p.4). Outro ingrediente que temperaria a religiosidade catlico-cabocla o aspecto geogrfico
- algo que influencia, inclusive, muitos aspectos organizacionais das sociedades que se
manifestam na Amaznia. A mata, o igarap e o rio estruturam a geografia que o ser humano
vivencia. Por isso, eles no deixariam de influenciar a organizao social, psicolgica e
religiosa dos seus povos (cf. tambm MAUS, 2001).
O processo de fuso desses elementos foi consideravelmente afetado pelas
condies especiais do ambiente fsico a hileia amaznica, no que diz
respeito adaptao do homem e s tcnicas utilizadas para explorar esse
ambiente, e em consequncia, a estrutura da sociedade que a se desenvolveu
(GALVO, 1976, p. 3).

A populao cabocla amaznica aquela que reflete na sua organizao social,
religiosa e cultural, a grandeza tpica de seus mundos ecolgicos e tnicos.
O vale era habitado por considervel massa indgena, a que se mesclaram
portugueses e um pequeno contingente africano. Dessa amalgama resultou
uma cultura regional, em que repontam, com mais intensidade do que em
outras regies brasileiras, as tradies amerndias (GALVO, 1976, p.2).

Por isso, a devoo aos santos milagrosos mistura-se com as crenas locais nos
curupiras, anhangs, visagens, cobra grande, matintaperera, botos, companheiros do fundo,
encantados, mes de bicho, bichos visagentos e outros (GALVO, 1976, p. 4 e MAUS,
1990, 1995, 1998, 1999). Mas, para Galvo, diferentemente de muitos pesquisadores culturais
contemporneos, o mundo religioso amaznico no disponibiliza qualquer integrao ou
sincretismo entre as diversas prticas religiosas. Para Eduardo Galvo, as diversas
experincias religiosas coexistem, mas, no se misturam mesmo que se complementem no
imaginrio caboclo amaznico. Por isso, afirma: A pajelana e o culto dos santos so
distintos e servem a situaes diferentes (ibidem, p. 5). Neste contexto religioso-amaznico,
os santos so objeto de culto e de venerao. Diferentes so as disposies religiosas
(devoes, ritos, etc.) dedicadas aos bichos visagentos (espritos das profundezas dos rios e
das florestas), pois, eles podem provocar panema. Panema para Galvo uma forma mgica
que incapacita os indivduos no andamento de suas empreitadas pessoais (ibidem, p. 4). A
devoo aos santos tem o intuito de invocar benfeitorias a um personagem bom, j a pajelana
tem os objetivos de curar doenas e praticar feitiarias e os encantados em interlocuo no
tem caractersticas exclusivamente boas.
Para Galvo, a adoo do tupi-guarani por muitos habitantes da Amaznia foi
importante para facilitar intercmbios culturais sob muitos aspectos, inclusive, o religioso
(ibidem, p.6). O catolicismo ibrico do sculo XVI e as crenas indgenas encontraram-se sem
alcanar uma ideologia religiosa unificada ou homognea, e isso, naturalmente, s foi
possvel por causa do forte impacto das condies prprias da diversidade do contexto
multicultural e da gigantografia amaznica. Na anlise da religiosidade do caboclo
amaznico, percebe-se claramente o componente ibrico e indgena, mas, adverte Galvo,
A integrao dos elementos religiosos processou-se de modo desigual e por
etapas que dependeram de fatores diversos, porm especficos ao ambiente
amaznico, ou seja os recursos econmicos da floresta tropical, a
organizao das sociedades tribais, as tcnicas primitivas de explorao do
meio, a influencia dos missionrios, o carter do catolicismo ibrico em
confronto coma ideologia aborgine e, finalmente, as caractersticas da
sociedade mestia de ndios e brancos que emergiu e se desenvolveu na atual
sociedade rural contempornea (ibidem, p. 7).

Nas expresses catlicas na Amaznia, S. Antnio e S. Benedito ganham destaque
por serem mais milagreiros do que outros santos. Porm, isso varia muito de uma comunidade
para outra, pois, depende das condies de pertena e da representao que cada comunidade
expressa de um determinado santo. Do ponto de vista primrio, a relao entre o indivduo e o
santo determinada pela promessa. ela que obriga a ambas as partes o cumprimento do
compromisso, do acordo estabelecido na relao. Isto , tanto o promesseiro tem que cumprir
o que prometeu como tambm o santo tem que realizar o que lhe foi solicitado. O no
cumprimento da promessa implica em castigos e em retaliaes. O santo tem que ser tratado
com respeito, por isso, ele sempre colocado em lugares de destaque - seja em casa, na canoa
ou em qualquer outro lugar caboclo. A falta de respeito para com o santo tambm implica em
castigo por parte do santo que s ser contornado mediante um pagamento de promessa. Por
outro lado, o santo tambm pode ser castigado quando no realiza a graa pactuada. Em
retaliao, o caboclo poder pr a sua representao de cabea para baixo como punio.
Alm da devoo ao santo, possvel detectar a existncia do guardio do santo, que,
na expresso de Galvo, so os donos de santos ou protetores (ibidem, p. 30). Isto , so
aqueles que, muitas vezes, determinam tambm a importncia do santo dentro da coletividade.
Esta importncia no invarivel, pelo contrrio, ela medida dependendo da importncia
social ou econmica do dono do santo na comunidade. As questes escatolgicas do
cristianismo ortodoxo, o paraso ou o inferno, ganham pouca preocupao do povo de It,
pois, esta deciso depende dos santos. Outra caracterstica da relao entre devoo e o santo
pode ser vista nas normas sociais vigentes. Por exemplo, o adultrio e o assassinato so
avaliados somente por institutos seculares da lei, eles no so uma ofensa religio. J um ato
que pode ser avaliado como grande falta, ou seja, como pecado, o no cumprimento de
promessas feitas aos santos, s suas imagens verdadeiras divindades. importante detectar
que, para Eduardo Galvo, os santos tem um fim em si mesmo, pois no so apenas
intermedirios entre o homem e a divindade mxima (ibidem, p. 65. Cf. tambm MAUS,
1990, 1995, 1998, 2001, 2002, 2008).
Ao lado dos santos de origem catlica temos diversas entidades de origem indgena.
Os encantados, os companheiros do fundo ou os caruanas, so seres que habitam um mundo
encantado, localizado no fundo dos rios, em uma cidade que brilha como ouro. Eles tm
feies humanas, peles alvas e cabelos louros. Alimentam-se de uma dieta especial que tem o
poder de transformar qualquer humano num encantado. Por isso, os encantados so humanos
transformados nestas entidades sem terem experimentado a morte. E esta outra diferena
entre o encantado e o santo. Os santos se tornam tais somente aps a sua morte e, ainda mais,
por algum merecimento. J as entidades encantadas se tornam tais sem passarem pela morte.
Os encantados so os parceiros dos pajs, dos curadores (cf. tambm MAUS, 1990, 1995,
1998, 2001, 2002, 2008, LIMA, 1991, FIGUEIREDO, 2008-A e LOUREIRO, 2002 e 2008).
Entre as entidades da Encantaria distingue-se o boto, sendo que o avermelhado
considerado perigoso e o preto, o tucuxi, seria amigo porm, mesmo salvando humanos
do afogamento ou do ataque de outros animais, deveria ser igualmente evitado (ibidem, p.
67). Outro destaque a cobra grande que descrita como uma espcie de sucuri de grandes
propores, cujos olhos iluminam como dois grandes faris, e seu corpo se materializa como
um grande barco chamado de navio encantado- cujos rastros do origem aos igaraps. No
menos importante, o currupira um gnio da floresta (ibidem, p. 72). Pequena criatura de
pele escura e com os ps voltados para trs seduz morte todos que desrespeitam a fauna e a
flora. Ainda do panteon das encantarias, o Anhang uma criatura visagenta (apario de
uma encantaria) que tem malinesa. Isto , uma criatura perigosa que pode fazer o mal.
invisvel, mas quando se torna visvel, ele se revela na forma de pssaro, o inhambu. Alm
destes, o macaco guariba tambm visto como um bicho visagento - por isso, para um nativo,
difcil saber imediatamente se a apario de um guariba se trata de um animal ou de uma
visagem. Alm destes, na encantaria, o que inspira muito medo a me de bicho, a me
destes encantados. Isso porque todos os bichos tm uma me, e elas roubam a sombra do
caador ou pescador que caa ou pesca com frequncia o mesmo animal. Atordoados com
esta manobra das encantarias, os caadores ou os pescadores ficariam loucos.
Ainda sobre as encantarias, o caruara e a sua me so particularmente perigosos
para as mulheres menstruadas. O caruara pode flechar a vitima e causar doena parecida
com o reumatismo. Outra encantaria muito difundida culturalmente a matintaperera. Ela
uma visagem muito comum que aparece em lugares habitados, mas no na mata. A
matintaperera invisvel e somente torna-se visvel se o seu observador cobrir as suas
prprias unhas, pois as mesmas so como fogo para esta encantaria. Normalmente, as
matintapereras so mulheres idosas que se transformam nesta visagem. Mas possvel que
tambm sejam homens. A matintaperera est sempre acompanhada por um xerimbabo, um
pssaro negro de carvo cujo pio denuncia a presena da visagem (ibidem, p. 78).
As malinezas das encantarias no so gratuitas, no se trata de puro e simples
antagonismo entre elas e os humanos. As malinezas revelam que todos os bichos visagentos e
suas mes moram, dominam e protegem uma parte especfica da natureza: suas matas, seus
rios, suas floras e suas faunas. Para se proteger de uma malineza necessrio simplesmente
no cometer abusos exagerados. No caar sempre o mesmo animal, no pescar sempre o
mesmo peixe, mudar de caminho todo dia, respeitar todos os animais e todas as plantas, evitar
zoada (barulhos, gritos, etc.). Para Galvo, a atitude fundamental de respeito pelas foras
que presidem a natureza e, ao mesmo tempo, de insegurana ante esses poderes cuja ao
escapa interferncia protetora dos santos (ibidem, p.80).
Outra crena que faz parte da vida quotidiana do caboclo de It a panema. Nas
palavras de Galvo, uma fora mgica, no materializada, que maneira do mana dos
polinsios capaz de infectar criaturas humanas, animais ou objetos. Panema , porm, um
mana negativo (ibidem, p. 81). A panema pode incapacitar uma pessoa nas suas atividades
rotineiras como tambm os objetos que ela tem a disposio. Por exemplo, a panema pode
incapacitar um caador e o seu rifle; um pescador, o seu anzol e a sua canoa. Mltiplas so as
causas da panema, entre as quais a inveja, a desconfiana. Uma mulher grvida ao alimentar-
se da caa ou da pesca, ou uma mulher menstruada que toca um dos objetos usados para a
caa ou para a pesca, so tambm causas para a panema. Quando uma pessoa se descobre
empanemada, ela deve recorrer s aes especificas da pajelana para livrar-se da panema,
tais como, efetuar banhos e defumaes em que o alho e a pimenta so os principais
elementos (ibidem, p. 84).
Outra crena muito comum o quebranto. Essa crena muito difundida no
contexto amaznico, mas no exclusiva a ele. Esta crena revela um mal-estar generalizado
que resistente aos remdios pois atribudo a fatores de ordem no natural. Este mal pode
afetar qualquer pessoa. As crianas so as que mais sofrem com essa enfermidade que pode
ser causada por qualquer pessoa, mesmo inconscientemente. Por isso, afirma Galvo, que o
nico meio de cura mandar benzer a criana por uma rezadeira ou benzedora (ibidem, p.
88). Recorrer s rezadeiras ou s benzedoras no exclui o recurso medicina oficial, as duas
formas de cura so compatveis e complementares. Rezadeiras ou benzedoras so pessoas que
tem um dom especial, dom este que precisa ser desenvolvido, aprendendo com pessoas que j
possuam prtica e experincia. As rezas e oraes nada tm a ver com os rituais catlicos,
pois elas possuem em si mesmas o poder de curar. A rezadeira ou rezador pode tornar-se
paj ou curador, mas para isso precisa ser dotorado (ibidem, p. 91. Cf. tambm MAUS,
1990, 1995, 1998, 2001, 2002, 2008; LIMA, 1991; FIGUEIREDO, 2008-A).
O paj a pessoa capacitada para fazer curas, por isso, ele chamado tambm de
curador. O paj mais poderoso o paj de nascena. Segundo as tradies que lhe so
especficas, um paj de nascena aquele que j chora no ventre da me, que ao nascer no
brinca com os outros meninos e, em vida ps-uterina, faz coisas extraordinrias. Esses futuros
pajs sofrem de ataques e convulses. Quando levados a um paj, este explica que tais ataques
so provocados pelos companheiros do fundo entidades que na literatura e na cultura
popular chamam-se caruanas. O companheiro se insinua a um novio entrando em seu
corpo, seja durante a gestao, nascimento ou mais tarde na vida (ibidem, p. 94). O futuro
paj precisa do acompanhamento de um paj experimentado que o endireite, isto , que d a
ele o conhecimento de quais so os companheiros do fundo que o possuem e tambm lhe
ensina o modo de lidar e conviver com eles. Caso essa orientao no acontea, os encantados
vo continuar entrando e possuindo o possvel paj at deix-lo louco e, at mesmo, provocar
a sua morte.
O paj encarregado poder endireitar os companheiros ou mand-los embora. No
primeiro caso, no sofrer mais dos ataques at que ele mesmo se torne um paj e, assim,
endireitar seus companheiros de fundo; no segundo caso, o indivduo perder para sempre o
seu poder. Alm dos pajs de nascena, outros pajs poderosos so os pajs sacacas que,
vestidos de uma casca de pele de cobra grande, possam permanecer dias ou semanas
seguidas sob a gua e viajar enormes distancias com a maior rapidez (ibidem, p. 94). A partir
do momento em que o paj consegue controlar seus companheiros do fundo, ele poder
exercer suas curas atravs deles, por meio das oraes que aprendeu e do conhecimento das
ervas medicinais, cujos chs, infusos e tisanas sempre acompanham o final do ritual. Quantos
mais companheiros do fundo o paj tiver, melhor, pois poder ter mais poderes, mais fora
para curar as pessoas (cf. tambm MAUS, 1990, 1995, 1998, 2001, 2002, 2008, LIMA,
1991 e FIGUEIREDO, 2008-A).
Provavelmente por influncia do espiritismo, j se houve falar de espritos do ar,
mas os informantes so unnimes em afirmar que os pajs trabalham com os companheiros
do fundo, enquanto os mdiuns dominam a corrente do ar, composta pelo que vagamente se
concebe como espritos desencarnados (ibidem, p. 106).
Galvo afirma,
O povo no encara o catolicismo e a pajelana como cultos ou religies
antagnicas. O ltimo no tido, alis, como um culto propriamente dito.
No h a inteno de propiciar o sobrenatural ou, de qualquer forma, obter
sua boa vontade. O companheiro do fundo um instrumento passvel de
controle pelo paj que para isso dispe de poder e tcnicas especiais. A
pajelana uma pseudocincia onde os elementos mgicos, a posse do
sobrenatural, o uso do fumo, a extrao do objeto maligno, misturam-se a
outros frutos do conhecimento emprico da ao de ervas, banhos e chs (...).
A pajelana, como as festas de santo, as novenas, as promessas constituem
parte integral da religio do caboclo. So aspectos ou maneiras de encarar e
explicar o seu universo (ibidem, p. 107).

Os estudos de Eduardo Galvo so timas introdues aos imaginrios religiosos dos
moradores da Amaznia, que, no cotidiano caboclo, so expresses realistas. Aspectos
fundamentais para uma hermenutica da religio na Amaznia se revelam quando o autor
trata de: 1. Mltiplas religies no conformadas a um nico sistema ideolgico; 2. Encantarias
do mundo profundo dos rios e das florestas vividos pelos caboclos; 3. Santos e veneraes
catlicas que se contextualizam nos moldes comunitrios caboclos, que fazem par com as
prticas religiosas oriundas das culturas indgenas; 4. Compreenso da inter-relao entre a
cosmognese dos mitos amaznicos com as cosmogneses tnico-sociais das comunidades
caboclas em expanso de miscigenao.

2.2 RELIGIES E MISTRIOS AMAZNICOS EM ZENEIDA LIMA


Enquanto Eduardo Galvo, como a maioria dos pesquisadores, escreve sobre a
religio e suas linguagens no contexto amaznico do ponto de vista acadmico (aos moldes
epistemolgicos de Weber, 2013), tal como um observador que fica na beira de um rio vendo
as guas passarem sem poder ao menos intervir em qualquer dos seus acontecimentos,
Zeneida Lima, em O mundo mstico dos caruanas e a revolta de sua ave (1991), relata
autobiograficamente os acontecimento que marcaram a sua vida do ponto de vista familiar,
social, psicolgico e religioso. A escritura de Zeneida Lima no terica. Contudo, seu relato
biogrfico e religioso agregados numa redao onde a prosa biogrfica prevalece, revela
aspectos categricos dos mundos mgicos e caboclos j interpretados por uma voz
participativa, pertencente.
A sua vida se desenvolveu entre Belm, Maraj e Rio de Janeiro. Porm, a ilha de
Maraj foi o lugar onde aconteceram as suas experincias mais marcantes, sobretudo do ponto
de vista religioso. A Fazenda Independncia o lugar da ilha de Maraj onde os fatos
religiosos que mais lhe marcaram, ganharam maior relevo na sua biografia.
A Fazenda Independncia tem gosto de liberdade, representa a integrao com
a natureza, lugar em que fui atrada pelos companheiros do fundo, e conheci a
encantaria. Onde se manifestaram meus sinais de paj (LIMA, 1991, p. 12).

Mesmo sob os interesses biogrficos, o texto marcante e intenso. Nesta obra,
Zeneida Lima narra as suas aventuras e desventuras de sua vida religiosa. O enredo sobre a
questo religiosa inicia com a sua no aceitao da prpria vocao para a pajelana: seu
assentamento, seu progresso, suas idas e vindas num mundo espiritual dominado pelos
companheiros do fundo, os encantados ou os caruanas. Um mundo localizado
geograficamente na ilha do Maraj, mas com aparncias amplas de toda a regio amaznica.
Um mundo dominado pelas matas e pelas guas, doce e salgada, da mar e da vazante. Locais
por onde os encantados vagam tranquilamente a procura de algum por quem se encantar.
Encantar levar algum para o fundo das guas, mundo das encantarias. Das funduras, os
encantados sobem se chamados pelos pajs, seus protegidos, para curar algum ser vivo ou
simplesmente para passear entre os seres vivos. Eles convivem entre os humanos, muitas
vezes curando os doentes ou malinando com aqueles dos quais no gostam.
Zeneida Lima uma pessoa em trnsitos religiosos e tnicos. As suas experincias
religiosas so tecidas tambm por meios de expresses e imaginrios religiosos provenientes
da Europa, Amrica e frica j que descendente por parte de me de uma espanhola com
um ndio e, por parte de pai, de uma negra com um portugus (ibidem, p. 46). Seu mundo
converge entre o agrrio e o urbano, entre o grafo da experincia profundamente encantada e
a auto apresentao por meio do gnero literrio biogrfico-religioso. Nada melhor do que se
ter algum que define a si mesma como paj, para se falar de pajelana mesmo que muitos
estudiosos no identifiquem nela as marcas tipolgicas de um xamanismo amaznico, de
pajelana cabocla.
Zeneida Lima uma mulher paj que durante boa parte de sua vida rejeitou essa
vocao, mas que acabou aceitando-a a revelia do pai e com a anuncia da me. Uma cabocla
paj que chorou no ventre da me e na voz do povo, criana que chora no ventre da me, tem
o dom de adivinhar (ibidem, p. 52). Um paj de nascena (ibidem, p. 49) que foi sentada por
um paj de nascena, portanto um paj poderoso. Muitos segredos de f, prticas e rituais me
foram revelados por Mestre Mundico, no compromisso de nunca relatar, porque somente
podero ser ditos a um futuro paj (ibidem, p. 10). Por ser mulher e cabocla, Zeneida Lima
tornou-se um paj consciente da rejeio de parte da sociedade, da qual o pai fazia parte, e,
portanto, concordava com tal sentimento de rejeio (Cf. tambm GALVO, 1976, MAUS,
1990, 1995, 1998, 2001, 2002, 2008 e FIGUEIREDO, 2008-A).
Na verdade, a cultura elitista sempre desprezou as manifestaes culturais do
povo, salvo o interesse na cultura popular recente, ainda que no passe de
curiosidade para satisfazer o gosto pelo extico, pelo supersticioso e pelo
folclrico. O pajeismo, porm, merece apreciao por outro ngulo. Os pajs
tm muitas coisas a aprender, mas possivelmente tenham outras tantas a
ensinar com suas prticas curativas e conhecimentos de plantas, sementes e
razes, e mesmo pelas invocaes de suas energias (ibidem, p. 11).

A biografia da Zeneide Lima revela a rotina e o ambiente de seu tornar-se paj. Um
ambiente dominado pelas guas doces e salgadas, que avanam terra adentro. Ambiente em
que, em pocas de fortes e intensas chuvas, a populao nativa desloca-se somente por meio
de embarcaes e montarias. J nas pocas de pouca chuva, tudo seca. As pessoas fazem dos
igaraps secos as suas rotas, seus caminhos. Estes caminhos enveredam entre descampados ou
intensas florestas. Os fundos so as trilhas da caminhada humana. Esse o mundo dominado
pelos encantados. Um mundo de vida humana, onde o sentido da existncia vem do
pertencimento s guas, s terras e s matas. O encantamento o simblico significativo e
ldico do humano que anima continuo e simpaticamente o seu arredor (cf. RICOEUR, s.d.
p. 3). Nas palavras da prpria biografia de Zeneida,

Cada lugar domnio de um encantado. A encantaria representa o maior
respeito ao homem e ordem natural. Ele coloca o homem diante de si
mesmo, em confrontao com a harmonia da natureza. D a eles condies
de aceitar o insondvel, os mistrios da vida aqutica, a fadiga, a solido, a
fome, o medo e a noite. O caboclo marajoara sente a presena fsica dos
caruanas (ibidem, p. 22).

Um mundo cheio de mistrios
Que no podem ser explicados a fundo. Alguns desses mistrios so: Patu-
anu, lugar onde so gerados os caruanas; Aum, o mistrio de Anhang;
Escada de Coral, escala decrescente de evoluo dos caruanas, ou seja,
quanto mais caruanas descem por ela mais evoluem. Bolha dgua, onde se
guarda o segredo da marac; Linha dgua, que so os caminhos por onde se
movimentam os caruanas para chegarem aos pajs. Tudo isso compe a
encantaria e a torna to fascinante (ibidem, p. 152).

E tudo isso comeou assim.
No principio a terra era totalmente recoberta de guas. Por todos os lados s
existia gua. Foi ento que apareceu o girador. O girador apareceu sobre as
guas e parou acima delas. Ele trazia um povo que procurava um lugar para
viver. Dele desceu Aua para construir as sete cidades em cima das guas
para acomodar seu povo. As pessoas desceram do girador e habitaram esses
locais. Aua sabia que no fundo das guas existia a terra, o barro e a lama.
Materiais de que era feito o girador. Entretanto Aua trazia uma ordem do
girador para que nunca fosse ao fundo das guas para mexer na terra.
Quando o sol nascia, Aua saa para ver as guas que se moviam dentro das
guas e formavam-se enormes remoinhos. Aua notou que quando o
remoinho se abria, podia se ver a terra no ficou satisfeito com sua
descoberta e quis explorar o centro de remoinho e buscar a terra do fundo
das guas. Mergulhou em sua aventura e atingiu o centro do remoinho, mas
provocou um desequilbrio que resultou em seu fim. O remoinho atraiu Aua,
seu povo e as sete cidades que tinha construdo. Com isso a terra do fundo
das guas aflorou, o girador voltou e deitou as sementes da vida sobre as
partes altas que tinham aflorado. As sementes se partiram em duas, nascendo
o homem e a mulher e todos os demais seres viventes sobre a terra. Quando
Aua e seu povo, tragados para o fundo das guas, se encantaram. As sete
cidades de Aua so as sete cidades de encantaria, que ficaram no fundo das
guas e s o paj sabe onde fica. Ento o mundo ficou dividido em mundo
dos encantados e dos seres viventes (ibidem, p. 150-151).

Mas o que pajelana?
A pajelana um culto encantaria, que herdamos da cultura aborgene em
nossa civilizao. (...) O culto representa um encontro entre o homem e as
energias da natureza, os caruanas, companheiros do fundo ou simplesmente
encantados (ibidem, p. 26).

A simblica anmica da natureza o elemento mais distintivo da encantaria expressa
na biografia de Zeneida. A fonte inconsciente dessas energias divinas vem das matas, do ar,
da terra, das guas doces e salgadas. A fundura a fonte da vida e do sagrado. No caso do
Maraj, a ambiguidade e liminaridade axiolgica dos caruanas esto delimitadas entre os rios
e as funduras da gua doce, entre a gua salgada e sua fundura. Especificamente se pode
distinguir entre os caruanas de gua doce, que so portadores de energia positiva, e os carus
de gua salgada, que so portadores de energias negativas. Mais frente, Zeneida Lima se
detm no conceito negativo de caru, um conceito contrrio ao bom, quando afirma que os
carus so malvados, fazem malinezas, principalmente para quem desrespeita a natureza
(ibidem, 58).
Mas o que so os caruanas? No se trata de divindades, mas de energias viventes.
So seres humanos que no morreram, mas foram encantados, levados para o Patu anu (a
cidade dos fundos), passando por vrios estgios, suas energias viventes se fundiram com as
energias da natureza e do fundo. Essas energias podem ser evocadas pelos pajs. Quando isso
acontece, os caruanas chegam, tomam posse do corpo de sua ave/paj e se manifestam pela
sua doutrina/cntico, dana e expresso do corpo, sendo que cada caruana tem um cntico
prprio, sua doutrina prpria. Muitos caruanas descem no paj apenas para danar e cantar
sua doutrina e beber algo. Outros vm para cumprir misses especficas, so curadores,
conselheiros e dotados de capacidade de previso (ibidem, p. 28).
Apenas os pajs tm a capacidade de receber os caruanas e somente eles podem
perceber suas energias, perceber sua natureza, absorv-la e faz-la atuar em beneficio dos
mortais (ibidem). Mas os pajs so apenas um instrumento dos caruanas, no so os pajs
que curam, no so eles que atuam, mas os caruanas, Utilizo as energias que me vm da
natureza. Se isto causa resultados, no por mim, mas por eles. Se eu no tivesse a proteo
dos meus caruanas, eu estava desmoralizada como paj (ibidem, p. 45). Tudo que o paj
fazia no era mais ele, mas sim o caruana. Ele era apenas a sua ave, instrumento dos caruanas,
um elo entre o mundo das guas e dos mortais (ibidem, p. 89). claro que existem pajs
mais poderosos e mais experientes que outros, mas isso no depende deles e sim de quantos
companheiros do fundo tiver, quantos mais, melhor. So eles que dizem ao paj como agir, o
que fazer e como fazer. Similarmente existem tambm falsos pajs, eles esto em toda parte,
ganham dinheiro e desmoralizam a pajelana. Caruanas no precisam de dinheiro. H muitos
pajs enganadores, isso no vem de agora... (ibidem, p. 64).
Ao lado dos pajs h geralmente um servente, isto , um ajudante que, durante os
rituais, toma conta da segurana fsica do paj pois ele est incorporado pelos caruanas e,
por isso, no est consciente do que lhe acontece e do que acontece ao seu redor. O mesmo
tambm providencia tudo que o caruana solicita para efetuar a cura. Afirma Zeneida Lima que
seu cunhado era o seu servente e conservava a fumaa das ervas aromticas que invadiam o
ambiente (ibidem, p. 88, cf. tambm GALVO, 1976, MAUS, 1990, 1995, 1998, 2001,
2002, 2008 e FIGUEIREDO, 2008-A).
Antes de se tornar um paj, um individuo sofre porque os caruanas incorporam nele e
fazem o que bem entendem, pois, a pessoa ainda no os conhece nem os domina. Foi assim
que Zeneida, aos onze anos, se encontrou com trs seres semelhantes a entes humanos que
possuam finas membranas entre os braos e o corpo. Ofereceram-lhe frutas e depois a
castigaram severamente. Zeneida s foi encontrada dezessete dias depois em estado de
loucura do qual s foi melhorar aps o paj Mestre Elpdio ter feito um ritual de cura de
fechamento do corpo atravs do caruana Bem-ti-vi e com a recomendao de que fosse levada
ao paj Mestre Mundico para ser sentada. Mestre Elpdio explicou que ele no poderia sentar
Zeneida, por ele ser paj de simpatia e no de nascena. O paj de simpatia s pode fazer
curas. Todo o acontecido foi obra de Anhang, continuou Mestre Elpdio, Anhang uma
nica entidade, a natureza que permite nossa existncia (ibidem, p. 91). Quando o equilbrio
existente entre os elementos que compem a natureza so alterados ou quebrados, Anhang
liberado, podendo fazer o bem e o mal, como uma fora sobre humana que atua sobre tudo e
sobre todos, podendo agir at sobre os caruanas num processo chamado de linha virada, no
qual os caruanas assumem caractersticas contrrias s normais, podendo fazer mal at para o
prprio paj seu protegido. Tudo volta ao normal com um trabalho de pajelana para invocar
Anhang e s depois que for restaurado o equilbrio quebrado. Estes ltimos rituais so
fechados para evitar que falsos pajs os dominem e usem em benefcio prprio ou de quem
encomendou algum malefcio.
Um paj precisa ser sentado por que
Eu nasci com o dom de curandeira, porm, essas energias de cura que
estavam comigo estavam desorganizadas, ento eu precisava me sentar
como paj para que passasse da condio de dominada para dominadora,
pois s assim poderia realizar pajelanas para reabastecer as energias
perdidas durante as curas, coisa que no poderia fazer enquanto no fosse
sentada, ou seja, eu perderia minhas energias sem ter chance de rep-las
(ibidem, p. 148).

Quando finalmente um paj sentado de acordo com um ritual apropriado, seguem-
se ordens precisas a serem observadas rigorosamente, como: no poder olhar para a lua cheia
nem de noite nem de dia, pois nessa lua que se fazem as pajelanas, no comer vrios tipos
de peixe, tomar nove banhos em nove luas cheias com ervas especficas, ser defumado com
ingredientes determinados, no tomar banho na mar vazante, pois ela pertence aos carus;
eles so malvados, podem malinar (ibidem, p. 134) e finalmente passar por outra uait (outra
pajelana) aps nove luas (nove meses) e observar segredo absoluto. Depois desses banhos,
tudo o que ela vai saber, ser segredo. Ela no poder revelar nada a ningum (ibidem, p.
130).
Uma vez sentado, o indivduo torna-se um curandeiro ou paj. Pode trabalhar com
as energias do mar, mas no deve abusar, para no sofrer danos causados pela prpria
natureza. A me dela a terra, o mar lhe ouve, e a lua a governa e ela deve obedecer
rigorosamente suas fases (ibidem, p. 154).
Todas essas ordens so repassadas indiretamente pelo paj, mas na realidade um
caruana quem as repassa e o mesmo no o faz de maneira usual,
As mensagens de um caruana so expressas em linguagem indireta, sem
clareza exata. Muita coisa dita com sentido simblico. As palavras ou
frases podem vir truncadas, estropiadas, A mensagem pode conter palavras
desconhecidas, referncias especficas. Mesmo os crentes, acostumados a
determinados caruanas, a quem consultam periodicamente, mesmo esses, s
vezes, podem ter dificuldade em entender uma mensagem, at mesmo o
servente (ibidem, p. 131).

Cada paj recebe um conjunto de caruanas que chamado de corda e cujo chefe
um encantado do Guajar, que mestre e contramestre de cordas. ele o encarregado da
proteo do paj e vive nos quatro lados do mundo (ibidem). Os quatro lados do mundo
so: o lado das pessoas, o das plantas, o da encantaria e o dos animais, sendo que o caruana e
sua ave (o paj) vivem na encantaria, mas circulam em todos os lados para gerar equilbrio
entre todos eles. Afirma Zeneida Lima que O caruana o medico dos viventes, tanto no lado
dos animais, quanto do lado das plantas, e os que esto sem recursos (ibidem, p. 132). Por
isso, nem o caruana, nem o paj pedem qualquer compensao financeira, como tambm no
precisam de um lugar especfico para trabalhar pois os caruanas no precisam de adorao
(ibidem, p. 131).


2.3 RELIGIES E CRUZAMENTOS TNICOS E CULTURAIS EM ALDRIN
MOURA FIGUEIREDO


Similarmente a Eduardo Galvo, e ao contrario de Zeneida Lima, Figueiredo aborda
o tema da religio e suas linguagens no contexto amaznico do ponto de vista acadmico, mas
o seu campo de pesquisa essencialmente a zona urbana, a cidade de Belm do Par e seu
principal objetivo o de fazer uma pesquisa histrica. Este autor, em A cidade dos
encantados: pajelana, feitiaria e religies afro-brasileiras na Amaznia, 2008-A, aborda a
questo religiosa no perodo de 1870 a 1950 em Belm do Par. Este livro foi fruto de uma
pesquisa desenvolvida no Programa de ps-graduao em Histria na Universidade Estadual
de Campinas entre 1994 e 1996. A pesquisa foi o resultado de estudos bibliogrficos. No
faltaram entrevistas diretas com diversos estudiosos do mundo religioso, sobretudo
amaznico, entre os quais Vicente Salles, Maria Anglica e Heraldo Maus, Anaza
Vergolino, Srgio Ferretti, entre outros. Alm de livros e estudiosos, muitos outros
documentos foram pesquisados, como: fontes histricas, artigos de jornais e relatrios de
policia. Ao mesmo tempo no faltou a pesquisa de campo com visitas a pequenas cidades
paraenses, periferia de Belm, s delegacias de policia, s sedes dos jornais, mas tendo
sempre um objetivo em mente: o paj nas suas diversas acepes, aparies, etnias e culturas.
Esta multiplicidade de pajs devida ao fato que no existe s o paj da floresta, o
ndio original da Amaznia, mas existe tambm o paj urbano, o paj caboclo, o paj negro.
Isto porque Amrica, Europa e frica, esses trs mundos so, sua maneira, espaos
marginais. Todos trs produzem, a seu modo, a cultura, todos trs fazem parte da mesma
histria e todos trs so unidos por elos surpreendentes (FIGUEIREDO, 2008-A, p. 11, cf.
tambm GALVO, 1976, MAUS, 1990, 1995, 1998, 2001, 2002, 2008 e LIMA, 1991).
Assim Figueiredo fala da sua tese central:
Antes de contar as histrias dos pajs amaznicos, mesmo que cearenses
ou portugueses, passei a visualizar, com este trabalho, um momento
fundamental para se questionar e, ao mesmo tempo, esquadrinhar as vrias
tradies bibliogrficas sobre o tema (ibidem, p. 29).

Figueiredo se demonstra surpreso pela diversidade de informaes sobre a pajelana
amaznica, a ponto tal de mudar seu rumo investigativo. Em lugar de partir para o estudo dos
pajs, em sua pureza e autenticidade, comea pela investigao do processo histrico
pelo qual o tema da pajelana, em conexo com outras prticas religiosas equivalentes, foi
sendo institucionalizado de maneira especifica, dentro de reas de conhecimento tambm
especificas (ibidem). A sua surpresa deve-se ao fato que, nas suas pesquisas bibliogrficas,
aparecem,
Nas mesmas pginas, como um ocasional contraponto, noticias sobre prises
de pajs, invases s casas de feitiaria, denncias de bruxarias, notcias
sobre o aparecimento de meninas santas, curas mgicas, assassinatos por
feitiaria, zoomorfismos, e outros casos afins, que revelam um lado
escondido de reluzente histria do fin-de-sicle (ibidem, p. 19-20)

Notcias de pajs cearenses, de pajs portugueses, de represso policial da pajelana
e da feitiaria, tornam-se claras frente ao processo de romanizao que a Igreja Catlica
tentava impor para combater, o que para ela e para a sociedade da belle-poque era algo
arcaico, obscuro e selvagem, que, portanto, deveriam ser extintas (ibidem, p. 21).
Autoridades civis, religiosas e policiescas trabalhavam em conjunto para proibir e punir o que
eram consideradas supersties, crenas arcaicas e prticas sociais que beiravam a
selvageria (ibidem, p. 21 e 22), ao mesmo tempo em que nos documentos apareciam
divergncias e concordncias sobre tais prticas pela sociedade local. Como conciliar prticas
obscurantistas, numa sociedade e numa poca em que a Amaznia se projetava no cenrio
internacional como um farol econmico e intelectual graas borracha? Como conciliar uma
populao de ndios, mestios e imigrantes com uma sociedade que pretendia estar no mesmo
nvel das sociedades aristocrticas europeias? Mais ainda que os historiadores, pesquisadores
e estudiosos da poca, consideravam o ndio como um ser distante da realidade, preso no
passado, figura da poca pr-colombiana (ibidem, p. 24), o negro como fora de trabalho
(mo de obra) e praticamente inexistente no contexto amaznico, o mestio e o imigrante
como elementos desagregadores e geradores de impureza tnica. Uma sociedade que s
pensava em civilizao, progresso e evoluo cultural, mas que, ao mesmo tempo, aceitava,
adotava e praticava crenas consideradas ilegais e selvagens. Todo esse panorama demonstra
como a religiosidade popular era ao mesmo tempo condenada, renegada, aceita e praticada
pela sociedade, em que pese sua condenao pela hierarquia catlica e policial. A religio
popular constituda por uma amalgama de elementos provenientes da cultura indgena, ibrica
e africana, (cf. tambm GALVO, 1976, MAUS, 1990, 1995, 1998, 2001, 2002, 2008 e
LIMA, 1991). Uma linguagem, crenas e costumes de um povo constitudo por ndios
degradados, negros quase invisveis e brancos to misturados a ponto de transformar a
Amaznia numa rea de excepcional degradao (ibidem, p. 35). Todos esses
questionamentos, divergncias e aceitaes, condenaes e permissividade, levaram a
pesquisas posteriores para aprofundar a pajelana e a religiosidade popular.
As dvidas do Figueiredo eram devidas ao fato de encontrar nas pesquisas histricas
a ideia de que paj era o ndio e seu lugar na mata ou ento os descendentes deles, gente que
aprendeu com seus ancestrais indgenas o emprego ritual da pena e do marac (ibidem, p. 53)
e seu lugar nas pequenas vilas do interior amaznico. Mas os documentos, jornais e relatos
policiais, falavam de pajs cearenses e de portugueses habilidosos no oficio da pajelana
(ibidem). importante frisar que no sculo XIX existiam diversas vises sobre a pajelana e
as crenas religiosas amaznicas, mas todas eram consideradas mais como folclore do que
como expresses religiosas verdadeiras. Para comprovar tal ideia, Figueiredo, serve-se do
relato do folhetim Sganarello que conta a histria da princesa de Maiandeua.
Trata-se de uma ilha misteriosa aonde os pajs iam para aprender a arte de curar,
onde crianas sumiam por terem sido encantadas, onde os pescadores encontravam pegadas
de um p de moa que sempre aparecia sentada sobre uma rocha, uma moa mais alva que a
areia, com cabelos mais dourados que o sol da manh (ibidem, p. 59), onde, em noites de
luar, apareciam navios cujos marinheiros eram moas da cor das lcidas espumas, de cabelos
louros, solto sobre as espduas (ibidem) habitantes da cidade encantada, onde, no meio da
noite, podia-se ouvir o bater do tambor no fundo do rio. Nessa histria pode-se notar em
primeiro lugar a interferncia de elementos europeus, representados por essas valqurias alvas
e louras, convivendo com as crenas locais sobre a cidade encantada, feitiaria e curandeiros.
Em segundo lugar, a presena de pajs autnticos, que tocam marac, capazes de comunicar-
se com espritos superiores, de visualizarem a princesa encantada de Maiandeua, de curarem
todas as molstias vivendo na solido das selvas, enquanto na cidade vivem os pajs falsos,
enganadores, aproveitadores, uma verso deturpada dos antigos pajs (ibidem, p. 63).
J em outra histria, na cantaria do Mestre Zeferino preto velho nascido e se criado
no quilombo do Caraparu (ibidem, p. 70), mas que circulava pelas ruas de Belm com fama
de grande curandeiro, vez por outra incomodado pela policia, misturam-se elementos
africanos, o mesmo paj, com outros elementos. Existe o fundo, s que no o fundo de um
rio e sim de um deserto (o Atacama), no fundo de suas areias est a cidade encantada,
Arabanca, crenas amaznicas misturadas com elementos geogrficos fora do contexto
amaznico e cantadas por um paj de origem africana. Conceitos de jornalistas que eram ao
mesmo tempo polticos e etngrafos, que falavam da pajelana como folclore e como crime.
Jornais que ao criticarem os insucessos da medicina e de seus farmacuticos, davam uma
chance aos clnicos que acreditavam na virtude das ervas amaznicas (ibidem, p. 132).
Jornais que afirmavam que todos os grandes mdicos das mais diversas nacionalidades terem
sido pajs na antiguidade, e conclamando a deixar sossegados os pajs, pelo menos enquanto
no se encontrasse uma soluo melhor. De um lado, mdicos e farmacuticos que se
acusavam mutuamente quando as curas no eram bem sucedidas, do outro lado, pajs que
procuravam, oportunamente, associar suas prticas religiosas e curativas ao conceito de
cincia to em moda na poca (ibidem, p. 133). Em resumo, fica claro que existiam
essencialmente duas ideias em relao pajelana. A pajelana autentica era aquela praticada
pelo ndio, a religio primitiva da regio amaznica em vias de desaparecimento, a no ser em
pequenos vilarejos do interior onde os pajs tinham aprendido sua arte com os primeiros.
Enquanto na cidade existia outro tipo de paj, que tinha vindo de outras terras (nordestino,
portugus, africano), que tinham mesclado a pajelana indgena com outras crenas, culturas,
costumes, perdendo a pureza original, degradando-a e tornando-se falsos pajs com o intuito
de enganar os outros e obter benefcios financeiros. Benzedores que curam em nome de Deus
e do Santo, pajs ou curandeiros que fazem ou curam feitios em nome do demnio (ibidem,
p. 188). Devido ao vazio demogrfico, ao isolamento social e catequese mal efetivada do
gentio e do caboclo (...), o caboclo amaznico preservava as supersties e crendices
(ibidem, p. 193 e 194) e por isso era condenado e ridicularizado pela igreja, pela policia e
pelos mdicos. Um paj que perdeu sua pureza original, cruzado no paj mameluco, no paj
mulato, no paj curiboco, imaginoso, solerte, que se encontra nos povoados, nos velrios, nas
cidades (ibidem, p. 207, citando Raimundo Morais, A pajelana. In: Paiz das pedras
verdes. Manaus: Imprensa oficial, 1930, p. 229).
Em Jos Carvalho, citado por Figueiredo (ibidem, p. 196 e 197) encontra-se a
sugesto de que o ritual da possesso seria um elo de ligao entre o espiritismo e a pajelana.
O transe, conforme ele afirma, seria provocado pela concentrao mental do mdium no
espiritismo e pelo cigarro de tauari no paj.
Muitos mais frequentes so as referencias a uma pajelana negra e africanizada, onde
se sobressaem as danas animadas pelo tambor em contraste com a monotonia dos cantos da
pajelana originria. Onde a possesso dos entes espirituais no prerrogativa exclusiva do
paj. Trata-se de um novo modelo de pajelana em que os referenciais culturais africanos
vo estar muito presentes (ibidem, p. 211). Mestiagem que, como no caso dos urubus, ndios
mestios dos Timbira com negros quilombolas, juntava a escria tnica e cultural da
Amaznia. Ao juntar ndio, negro e ariano, em que pese o beneficio para a civilizao
indgena, na realidade se obtinha uma degradao generalizada, os ritos sendo reelaborados,
incorporando e reinventando tradies, diversificando a religio dos pajs da cidade e dos
pajs das tribos (ibidem, p. 216). Os pajs da cidade sempre mais apresentavam mistura de
crenas indgenas e africanas, afastando-se da pajelana indgena num continuo processo de
degradao. Mas no faltaram vozes que definiram como benfico este processo, por
dinamizar e revitalizar a pajelana na Amaznia. Uma pajelana que, nas cidades, se torna
sempre mais africanizada, como afirma Aldrin. Como exemplo, o autor cita o caso do paj
Satiro, ao lado de outros. Satiro no usa mais a pena e o marac. Mesmo invocando espritos
como o de Japetequara, um encantado, o novo paj agora cultua os veduns jeje, entidades
trazidas pelos escravos africanos do antigo reino do Daom (ibidem, p. 239-240). No se fala
mais de pajelana, mas de batuque, candombl, babassu. Satiro possua uma me nag e
um pai jeje. Era ele, afinal, o dono do babassu (ibidem, p. 240).
Histrias de pajs, feiticeiros e pais-de-santo. Enquanto os homens de letra e
sciencia (ibidem, p. 275) consideravam uma degradao da pajelana indgena a
miscigenao de elementos indgenas, europeus e africanos, alheios a suas diatribes, os pajs
apropriavam-se muitas vezes dos instrumentos de combate da intelectualidade, reelaborando
significados e respondendo s crticas (ibidem, p. 274 e 275). Os jornais citavam pajs
portugueses, cearenses, negros e outros tipos (ibidem), o preto Zeferino incorporava um
encantado europeu (Dom Firmino de Arabanca), enquanto a cearense Maria Brasilina atuava
com Pai Joo (um preto africano).
O j citado Satiro era afinal paj ou pai-de-santo?
Para os jornais e a policia da poca era sem dvida paj. Eduardo Galvo fala de
pajelana, Oneyda Alvarenga de pais-de-santo (citados pelo Figueiredo, ibidem, p. 274). Fala-
se ainda, na tradio africana, de voduns, jeje, babassu, tambor de Mina, batuque de Santa
Barbara e outros provenientes do Maranho e demonstrando diversas maneiras de cultuar as
tradies africanas (ibidem, p. 278) fruto das vrias fricas no Brasil (ibidem). Cultos que,
ao chegarem ao Par, misturavam-se com a tradio indgena da linha pena e marac. O
prprio Satiro se define paj que atuava desde os 13 anos no bairro da Pedreira e que se
tornou muito famoso como paj, mas tendo aprendido tudo com os pais e avs que eram do
candombl (ibidem, p. 282). Como bem define Figueiredo, trata-se de um buraco negro,
infinito (ibidem, p. 285), um poo sem fundo, tentar chegar ao ponto zero das origens.
Para exemplificar mais, o Figueiredo recorre a Galvo e Maus em relao religio do
caboclo da Amaznia (ibidem, p. 287-291). Uma religio em que pajelana e catolicismo
mesclam-se, onde vicejam santos, suas festas e irmandades religiosas juntamente com
caruanas ou companheiros do fundo, botos, cobras-grandes, curupiras, anhangs,
matintaperera e muitos outros. Longe de preocupar-se com as origens, a preocupao maior
deve ser a de compreender qual a importncia dessas concepes religiosas na vida do
caboclo.
Mesmo os estudiosos que fizeram a opo pela pajelana ou pelo campo afro,
Mas nenhum intelectual conseguiu retirar nem da pajelana, nem da mina,
nem do batuque, nem do babassu, a necessidade dos pajs (ou pais-de-
terreiro) de visitarem a cidade dos encantados (como a Ilha de Mayandeua)
ou quando no mnimo receber sob sua cabea um desses companheiros do
fundo fosse ele uma cobra, um boto, um ndio velho ou algum moo fidalgo
portugus (ibidem, p. 292).

O importante no o de definir as origens das diversas manifestaes religiosas, mas
entender que elas so fruto de uma imbricada teia de relaes sociais, marcadas pela
transformao e pela dinmica cultural (ibidem, p. 292).
At agora pesquisamos autores no contexto amaznico que analisam a religio e suas
linguagens com um olhar que poderamos definir religioso, quer que esse olhar seja interno ou
externo religio, agora iremos ver um outro tipo de olhar, sempre no mesmo contexto, um
olhar potico e cultural.


2.4 POEMAS, LINGUAGENS E ENCANTARIAS EM JOO DE JESUS PAES
LOUREIRO


Em Elementos de Esttica (2002) Paes Loureiro aproxima e relaciona arte e
religio, poesia e encantaria, poeta e paj, poema e pajelana. Ao citar Plato, Paes Loureiro
afirma o artista, especialmente o poeta, um ser em delrio, por cuja boca a divindade falava
(ibidem, p. 100) e que pode ser transformada em o paj, um ser em delrio, por cuja boca
falam os caruanas.
Se dissemos da Zeneida Lima, nada melhor do que um paj para falar de pajelana,
agora afirmamos que nada melhor do que um poeta para falar da poesia da encantaria. Paes
Loureiro um poeta nascido em plena Amaznia, Abaetetuba, que detm ampla experincia
administrativa do ponto de vista educacional (foi Secretrio Municipal de Educao de Belm
e Secretrio Estadual de Educao do Par) e cultural (foi Superintendente e criador da
Fundao Cultural Tancredo Neves e Presidente e criador do Instituto de Artes do Par), alm
de docente na UFPA e autor de diversos livros e inmeras poesias e poemas.
Quem melhor de um autor que, mesmo quando escreve em prosa, transforma tudo
em criao potica como quando fala em lbios do vento ou lbios dos rios (ibidem,
respectivamente p. 173 e 176).
Da poesia que venho produzindo e que tem como polens geradores a cultura
amaznica, no conceito esttico-religioso das encantarias Olimpo
submerso nos rios da Amaznia e a atmosfera universal que impregna toda
poesia (ibidem, p. 107).

Paes Loureiro parte do pressuposto que poema e mito so partes da mesma cultura
ambos derivam no rio da linguagem, como tronco submerso em sua encantaria (ibidem, p.
108). Do fundo dos rios amaznicos, onde moram as divindades encantadas, dessa realidade
submersa emergem para a superfcie dos rios e do devaneio os botos, as iaras, a boina, a
me do rio, as entidades do fundo das guas e do tempo (ibidem, p. 108).
Similarmente a essa realidade submersa encantada,
A dimenso potica est contida em potencia, submersa, capaz de se tornar
dominante, no momento em que o poeta, pelo toque criador da palavra
poetizada, faz a poesia emergir na escrita, o poeta forma privilegiada e
essencial da expresso potica (ibidem, p. 109).

Paj e poeta mergulham fundo para trazer superfcie do rio da linguagem as
encantarias e a poesia, o mito e a poesia. No que o mito e a poesia sejam uma coisa s, mas
fazem o mesmo percurso. O mito parte do percurso antropolgico para chegar ao percurso
potico. O mito organiza cronologicamente um sistema de pensamento, enquanto a poesia
organiza metaforicamente um sistema de valores de palavras (ibidem, p. 111). Mas estas
duas funes no so estanques, elas interagem complementando-se e alternando-se
hierarquicamente. O mito se torna poesia quando deixa de considerar a realidade dos fatos
naturais ou sociais que o geraram, para se constituir numa significao metafrica, alegrica,
uma imagem, uma fico, um modo irruptivo do instante revelador que nunca igual a outro
(ibidem, p. 111).
O mito se torna poesia, verbo epifanizado (ibidem, p. 113), sensibilidade esttica,
quando deixa de ser considerado explicao de uma realidade, para ser considerado como
uma narrao do ponto de vista lingustico, um mito gestual da linguagem (ibidem). Ao
mesmo tempo, a poesia assume o papel de catalisadora de significaes coletivas,
equivalente ao mito nas sociedades das origens (ibidem). Se pode ento verificar que mito e
poesia, mito e poema caminham juntos um complementando o outro, um dando vida ao outro,
um sustentando o outro. O poema se torna mito quando suas palavras se convertem em signos
que contm sua significao em si mesmos e o mito um jorro de poesia na superfcie do rio
da linguagem (ibidem, p. 115). A linguagem torna-se o grande rio-oceano em que o poeta
navega (ibidem, p. 116). Aquele mesmo rio, objeto da faina cotidiana, esconde e faz emergir
uma realidade misteriosa, a encantaria, que, ao manifestar-se poeticamente, torna-se um
sentimento esttico. Enquanto a poesia, impregnada de mitos, torna-se o sagrado que se
mostra na poesia (ibidem, p. 119).
Mas para perceber tais sentimentos necessrio conhecer os rios e a mata, vagar por
eles nas noites escuras e ao luar, procurar sinais conhecidos nos descampados, buscar, nos
vestgios de um momento que se evapora em banalidades, a rara experincia do numinoso
(ibidem, p. 128). Nesse caldeiro, misturam-se a floresta, os rios, os pssaros, os peixes, os
animais, o homem, o mito, os deuses, facilitando a comunho com o maravilhoso e sua
epifania. Isso tudo provoca o imaginrio, o homem amaznico foi dominando a natureza, ao
mesmo tempo em que foi sendo por ela dominado como forma de motivao e imaginrio
(ibidem, p. 129).
Todo esse ambiente dominado por um cromatismo onde reinam o verde uniforme
da mata e o marrom das guas dos rios. Um verde constante, contnuo, eterno, uniforme,
montono, juntamente com as guas barrentas. A monotonia parece ser aparentemente
quebrada apenas pela tonalidade dos verdes e pelo sentido da mar enchente ou vazante. Mas,
improvisamente, a monotonia cromtica das matas e dos rios quebrada pelas cores vibrantes
de um ip amarelo no meio do verde da mata, flores de cores fortes, o vermelho, o azul, o
amarelo, o vermelho ou o azul de uma arara, o amarelo de um tucano, um beija-flor
multicolorido, uma piranha vermelha que pula das guas barrentas ou o vermelho/rosa de um
boto, o silencio quebrado pelo suave canto do uirapuru ou pelo grito de uma arara. Tudo isso
forma um contraste cromtico e sonoro que impressiona o viajante e levou o homem
amaznico a reproduzi-lo nas suas casas, nas suas cidades, nos seus costumes, nas suas
danas, nas suas crenas. Uma combinao surpreendente de cores que o homem combina e
recombina, ocupando todos os espaos disponveis, pouco preocupado com as regras
estticas, mas sim apenas em retirar tudo da uniformidade. Uma nsia de diferena. O gosto
pelo particular, numa regio de universalidade (ibidem, p. 135). Nesse choque cromtico,
um lugar especial ocupam os barcos, com as cores dos cascos e das velas. Barco para
trabalhar, barco para morar, barco para viajar e divertir-se, uma infinidade de barcos
multicoloridos que transformam esses locais (os portos) em pinacotecas flutuantes (ibidem,
p. 137). A visualidade amaznica celebra a glria do olhar (...) um lrico retorno s fontes do
olhar (ibidem, p. 138). No meio de tantos barcos, no poderia no existir o barco da
encantaria. O boina ou cobra grande que se transforma em navio iluminado. Um navio que
a imagem real do devaneio, de uma viagem atravs de outras realidades (...). Um desejo
visvel de partir, a vaga apario de uma quimera deslizando sobre o rio (ibidem, p. 128).
Todo esse conjunto forma a paisagem amaznica: rios, florestas e as encantarias,
fruto do devaneio do homem que tudo observa no limiar do visvel e do invisvel, do real e do
imaginrio. No meio de tantas palmeiras, destaca-se o aaizeiro qual pincel de Deus para
pintar a paisagem amaznica (ibidem, p. 141) e um novo tipo de palmeira a antena
parablica. A palmeira parablica (ibidem, p. 142). No menos fascinante do que a
encantaria do fundo dos rios e das matas, esta nova palmeira fornece uma nova encantaria,
desta feita, proveniente da metrpole, um mundo imaginrio, mas real, de realidades
fantsticas, de consumao possvel, fragmentado, atemporal, de novos smbolos, pleno de
sedues, urbanizador, seletivo, mundializado, transculturalizador (ibidem).
Uma cultura polifnica, que fala com mltiplas vozes, vozes veladas e veludosas
vozes (ibidem, p. 145-149). Onde, as vozes veladas so as vozes que vem do fundo dos
rios, das matas, da histria das origens, dos indgenas, da encantaria e seus encantados,
enquanto as veludosas vozes so as vozes que vem da palmeira parablica, da metrpole,
do capitalismo consumista, da cultura de massa, e que, com sua falsa mensagem de realismo,
tenta abafar as vozes veladas.
Vozes veladas vm da cultura rural da experincia ribeirinha, da relao
csmica com as estrelas! Veludosas vozes vm da urbanizao devorante, da
novelizao, da linguagem, da seduo de viagens magnficas interditadas
pelo salrio (ibidem, p. 146).

A metrpole, a cidadeboina fascina, atrai, hipnotiza e devora com sua periferia de
misria, seu desemprego, sua droga, seu desespero (ibidem, p. 147). Isto no significa que o
ndio e o caboclo devam permanecer vivendo na sua cultura do passado para preservar por
preservar uma cultura tradicional, mas que possa existir uma sociedade pluricultural,
Onde as vozes veladas dialoguem com as veludosas vozes. Para que haja um
testamento para o futuro. Para que as vozes veladas e as veludosas vozes
dialoguem sem a imposio de umas sobre as outras. E que todas sejam
vozes veladas e veludosas vozes o grande coral ciberntico das encantarias
(ibidem, p. 149).

Neste contexto amaznico multicolorido e multicultural, em contraste com a
metrpole, um lugar de destaque merece a margem do rio, lugar do encontro da terra firme
com a gua, s que, por causa dos movimentos da mar, esta margem indefinida, mvel, no
tem limites definidos. Cheia de razes e plantas aquticas que afundam suas razes na terra.
Manguezais cheios de uma lama pegajosa e fedida, mas que pululam de vida, bero de
inmeras formas de vida aqutica, terrestre, anfbios, siris, caranguejos, sararas, e muitos
outros. Ponto de encontro do real e do imaginrio, da vida real e do misterioso, dos homens e
dos encantados. A margem do rio no exige lgica para ser coerente. Nela esto os mais
preciosos arquivos culturais do mundo amaznico, os manguezais simblicos de nossa
cultura, as razes submersas da alma cabocla (ibidem, p. 165). Entre o rio e a floresta, o olhar
se perde no horizonte infinito, cada recanto se torna o pouso de um caruana a nos chamar,
cada tronco que a mar leva se torna uma boina, cada boina um navio encantado, cada
assobio na noite escura uma matintaperera, procura de um confim sem limites, o caboclo se
transforma em um ser criador das origens (...) ele cria os encantados (ibidem). Em busca de
respostas, a explicaoresposta metafrica, alegrica, numa potica iluminada pela
religiosidade dos mitos, formas de explicao por meio do irrepresentvel da representao
(ibidem). A percepo de sua pequenez, de suas limitaes, de sua finitude, de sua solido
frente natureza magnfica da geografia, o levam a procurar uma realidade mais profunda nas
profundezas das guas e das matas.
Surge ento a encantaria que no um paraso perdido. No um den e nem um
inferno. um Olimpo. Um espao de quimeras. No aspirado, nem temido. mundo criado
pelo devaneio que poesia da contemplao (ibidem, p. 169). O rio e a floresta so o ponto
de partida, do qual o ribeirinho parte em busca de uma realidade superior que ele reconhece
presente na natureza onde habita (ibidem, p. 175). Deixando que a correnteza do rio carregue
sua imaginao, procura o infinito no no espao. Ele busca o infinito na profundidade
(ibidem, p. 176). Acompanhando essa correnteza de gua doce, sua imaginao vai criando a
sua teogonia, a sua mitogonia, correnteza,
Oralizada passando nos lbios dos rios, e que , enfim, como a fonte de toda
linguagem. Uma mar de linguagens que vai contando de botos, boinas,
porominas, macunamas, expulso de colonos, contaminao fluvial pelo
mercrio, homens sem terra na terra dos sem fim. E j comea a contar os
causos que lhe contam as antenas parablicas e a internet (ibidem, p. 176).

O cruzamento das teorias da criao de Martin Heidegger e a adoo das profundezas
amaznicas dos rios e das matas como a fonte do imaginrio lingustico (a dimenso do
pensamento caboclo) fazem das ideias de Paes Loureiro um horizonte terico-hermenutico
fundamental para os estudos das religies e das linguagens na imensido amaznica. A
potica da encantaria em Loureiro revela um mundo de criao onde a pulso originria o
fluxo contnuo e cclico entre tradies e natureza.


Consideraes Finais


Atravs destes autores foi possvel esclarecer conceitos antes desconhecidos ou
conhecidos apenas superficialmente. Abriram-se as portas das linguagens da religio no
contexto amaznico. Um contexto multicultural, multirreligioso, multitnico, um contexto
impregnado de culturas provenientes de terras distantes que, ao chegarem aqui, encontraram
outras culturas, outras religies, outras linguagens com as quais tiveram que pactuar para
sobreviverem. Foi assim que a religio catlica, trazida pelos missionrios e pelos
portugueses, se encontrou com a religio dos ndios. Foi assim que os santos catlicos
entraram para o mundo da pajelana e da encantaria. Mas, por estar o proco distante
(GALVO, 1976, p. 3), isto , por no ter tido um acompanhamento constante e direto, os
santos entraram para o mundo da encantaria adquirindo algumas caractersticas dos
encantados da pajelana amaznica. Santos e encantados passaram a fazer parte integrante da
religiosidade amaznica, conservando suas caractersticas e adquirindo outras. Os santos
continuaram sendo santos por merecimento prprio, se tornaram santos s depois da morte,
continuam sendo intercessores junto divindade, mas por esta estar muito distante, se
tornaram os autores diretos de graas e proteo. A eles e suas imagens, estas tambm
revestidas de autoridade reflexa, se recorre em troca de proteo e de algum beneficio. Mas,
semelhana dos encantados, eles tambm podem ser causa de castigo, quando no respeitados
e quando algum no cumpre a promessa feita. Por outro lado, eles tambm podem ser
castigados quando no atendem aos pedidos feitos.
J os encantados, os companheiros do fundo, so os companheiros diretos do paj.
Eles podem ser chamados pelo paj ou podem apenas aparecer para bater um papo com o
protegido. A eles o paj recorre para praticar as curas, para tratar de algum doente. Eles no
so divindades, eles no so cultuados como os santos, eles no so mortos, eles no vivem
em outro mundo, eles so seres vivos que habitam na cidade dos fundos, eles se encantaram
ou foram encantados por outros caruanas que deles se encantaram. No existe merecimento
prprio em tornar-se um encantado. So seres vivos, invisveis, mas que podem se tornar
visveis quando bem entenderem. So seres humanos que no esqueceram essa condio,
portanto, vez por outra, voltam ao mundo da superfcie para visitarem seus protegidos ou por
atanazarem a vida de outros. Sim, porque no existem s encantados benignos, existem
tambm encantados que visam malinesa, sobretudo quando o ser humano no respeita a
natureza. Quando a ordem da natureza quebrada, porque o ser humano devasta a mata, ou
caa sempre o mesmo animal ou pesca sempre o mesmo peixe, os encantados surgem para
punir quem perturbou essa ordem, e s vo parar quando a ordem for restabelecida.
Como missionrios e portugueses trouxeram cultura, religio e suas linguagens da
Europa, similarmente os negros trouxeram cultura, religio e suas linguagens da frica.
Essas culturas se encontraram aqui com a cultura indgena. Foi assim que o pai-de-santo
aprendeu a arte da pena e do marac, instrumentos tpicos do paj, e, ao mesmo tempo, o
paj aprendeu a falar de voduns, jeje, babassu, tambor de Mina, batuque de Santa Barbara e
outros. E, por serem os negros de diversas partes da frica, no trouxeram s uma frica,
mas vrias fricas, com suas diversas culturas, religies e suas linguagens.
Independentemente de suas origens, essas culturas, religies e linguagens, essas
fricas, Europas e Amricas, ao se encontrarem no contexto amaznico, aproximaram e
relacionaram arte e religio, poesia, encantaria e cultos afro, poeta, paj e pai-de-santo,
poema, pajelana e africanidade. Do fundo dos rios amaznicos, europeus e africanos
emergem encantados, santos e divindades afro.
Uma cultura polifnica, que fala com mltiplas vozes. Ponto de encontro do real e do
imaginrio, da vida real e do misterioso, dos homens e dos encantados. a percepo de sua
pequenez, de suas limitaes, de sua finitude, de sua solido frente natureza magnfica da
geografia, que levam o ser humano a procurar uma realidade mais profunda nas profundezas
das guas e das matas na Europa, frica e Amrica. Enquanto isso, essa cultura polifnica e
pluricultural j comea a contar os causos que lhe contam as antenas parablicas e a internet
(LOUREIRO, 2002, p. 176) atravs da palmeira parablica (ibidem, p.142).
Graas aos conceitos vistos no primeiro, mas, sobretudo no segundo capitulo,
poderemos melhor verificar, compreender e analisar os conceitos encontrados na obra de
Raymundo Heraldo Maus. Iremos ver que muitos conceitos se repetem, como tambm a
terminologia, fato confirmado por esses mesmos autores e outros pesquisadores da rea.


III RAYMUNDO HERALDO MAUS E AS LINGUAGENS DA RELIGIO
NO CONTEXTO AMAZNICO


Consideraes Introdutrias


Raymundo Heraldo Maus Bacharel e Licenciado em Histria (1962) pela
Universidade Federal do Par, mestre em Antropologia (1977) pela Universidade de Braslia e
doutor em Antropologia Social (1987) pela Universidade Federal do Rio de Janeiro/Museu
Nacional. professor emrito da Universidade Federal do Par, bolsista 1B do Conselho de
Desenvolvimento Cientifico e Tecnolgico (CNPq), scio efetivo da Associao Brasileira de
Antropologia (ABA), do Instituto Histrico e Geogrfico do Par (IHGP), da Sociedade
Brasileira para o Progresso da Cincia (SBPC), da Sociedade Brasileira de Sociologia (SBS) e
da Associao dos Cientistas Sociais da religio do MERCOSUL (ACSRM). Foi agraciado
pela ABA com a medalha Roquette-Pinto de Contribuio Antropologia Brasileira durante a
27 Reunio Brasileira de Antropologia, em agosto de 2010. Trabalha como professor
voluntrio da Universidade Federal do Par, sendo professor permanente do Programa de Ps-
Graduao em Cincias Sociais (PPGCS) da mesma universidade. tambm professor
permanente do Programa de Ps-Graduao de Cincias da Religio (PPGCR) da
Universidade do Estado do Par. Publicou 51 artigos em peridicos especializados e 43
trabalhos em Anais de Eventos. Possui 30 captulos de livros, 3 coletneas e 5 livros
publicados, entre eles: A Ilha Encantada: Medicina e Xamanismo numa comunidade de
pescadores, Padres, pajs, santos e festas: catolicismo popular e controle eclesistico e
Uma outra inveno da Amaznia. Participou de 70 eventos cientficos no Brasil e 4 no
exterior. Orientou 3 teses de doutorado, 28 dissertaes de mestrado e co-orientou 4, alm de
ter orientado 12 trabalhos de iniciao cientifica, 15 de concluso de curso de graduao e 7
de aperfeioamento/especializao nas reas de Antropologia, Histria e Sociologia. Recebeu
7 prmios e/ou homenagens. Atua na rea de Antropologia, com nfase em Antropologia da
Religio e Antropologia da Sade. Em suas atividades profissionais interagiu com 48
colaboradores e coautorias de Trabalhos Cientficos. Em seu currculo Lattes, os termos mais
frequentes na contextualizao da Produo Cientifica so: Amaznia, Religio, Catolicismo,
Catolicismo Popular, Pajelana, Xamanismo, Renovao Carismtica Catlica,
Pentecostalismo e Cura (Texto informado pelo autor no Curriculum Lattes / Disponvel em:
http://lattes.cnpq.br/0915136632611666. Acessado em: 19 jun. 2011).
Heraldo Maus um pesquisador dinmico e intenso na produo cientfica e na
orientao de grupos e estudantes da graduao ps-graduao. As diretrizes de suas
temticas e investigativas so bem delimitadas, mas, evolui conforme os temas desenvolvidos
em cada projeto. Destes objetivos, destacamos: Estudar o cristianismo, sob sua identidade
catlica, e a pajelana, tal como praticada pelas populaes rurais ou de origem rural
(MAUS, 1999, p. 18); Pesquisar a pajelana e as religies africanas na Amaznia; Estudar a
pajelana cabocla como forma de medicina popular; Pesquisar as doenas naturais e no
naturais, estas ltimas essencialmente, suas causas, seus agentes causais, o processo de
causao e preveno, classificao, diagnstico e tratamento no universo pesquisado
(Itapu); Pesquisar a relao entre xamanismo e cincias psquicas religio, antropologia e
cincias psquicas; Pesquisar a questo da ambiguidade do paj ou curador; Pesquisar as
caractersticas que se referem aos santos no catolicismo popular e seus similares encantados
na pajelana cabocla; Pesquisar a pajelana cabocla e a pajelana indgena.
Os dados que serviram de base para o autor foram coletados no interior e na sede do
municpio de Vigia que dista cerca de 90 km de Belm do Par, mais especificamente na
localidade de Itapu e posteriormente abrangeu tambm outros municpios, mas sempre
dentro da microrregio do Salgado.
Acompanhando a sequncia dos objetivos acima citados, comearemos nossa
pesquisa com o estudo do cristianismo, sob sua identidade catlica, e a pajelana cabocla, tal
como praticada pelas populaes rurais ou de origem rural (MAUS, 1999, p. 18).
No se trata de tarefa fcil porque alm do grande nmero de religies presentes no
contexto amaznico, ainda tem que ser considerada a complexidade advinda da presena e da
interdependncia das culturas encontradas na Amaznia: indgena, africana e europeia, ainda
por cima que o mais certo e falar-se destas culturas no plural, pois se trata de culturas
indgenas, africanas e europeias com seus relativos smbolos, mitos, ritos, concepes,
crenas, prticas, lnguas e etnias.
Somos ao mesmo tempo brancos, ndios e negros. (...) Somos um povo mestio,
com uma cultura mestia (PRANDI, 2008, p. 32). Da frica veio uma pluralidade de
lnguas, culturas e religies com prioridade para sudaneses e bantos (ibidem). Assim tambm
aconteceu a chegada e a larga aceitao do espiritismo kardecista no final do sculo XIX. Os
encantados so de muitas origens: indgena, africana, mestia, portuguesa, turca, cigana, etc.
(ibidem, p. 37). O rei dos encantados, o rei Dom Sebastio, de origem portuguesa.
Em nenhum momento fica escondida a mistura bsica que compe cada uma delas:
Amrica, frica e Europa, ndio, negro e branco, so estas as fontes indispensveis da sua
constituio. E todas elas so sincrticas com o catolicismo, pois ser brasileiro era ser
catlico j que o catolicismo era a religio hegemnica, oficial e a nica tolerada em solo
brasileiro (ibidem, p. 38).
o que tambm confirma Villacorta:
a que D. Maria Rosa surge como uma verdadeira bricoleur, sendo seus
mtodos de cura o resultado da utilizao de diversos elementos desses
diferentes sistemas mgico-religiosos (falando do paj D. Maria Rosa), A
paj em questo engloba, em seu discurso, prticas e crenas xamansticas,
elementos do esoterismo e movimento nova era (VILLACORTA, 2008, p.
107).

Nela aparecem concepes kardecistas como reencarnao e carma e o discurso
ecolgico explcito. Frente a essa complexidade, muito bem se expressa Geertz (1978, p.
140):
Um dos maiores problemas metodolgicos ao escrever cientificamente sobre
religio deixar de lado, ao mesmo tempo, o tom do ateu de aldeia e o de
pregador da mesma aldeia, bem como seus equivalentes mais sofisticados,
de forma que as implicaes social e psicolgica de crenas religiosas
particulares possam emergir a uma luz clara e neutra. Quando isso feito,
todas as questes sobre se uma religio boa ou m, funcional ou
disfuncional, reforadora do ego ou produtora de ansiedade
desaparecem como as quimeras que so, e se fica com valorizaes,
avaliaes e diagnoses particulares em casos particulares. Permanecem, sem
dvida, as questes pouco importantes se verdadeira esta ou aquela
afirmativa religiosa, ou se so possveis afirmaes religiosas verdadeiras ou
experincias religiosas genunas. Todavia, tais questes no podem se quer
ser formuladas, quanto mais respondidas, dentro das limitaes auto
impostas pela perspectiva cientifica.



3.1 Catolicismo Popular e Pajelana Cabocla


Em primeiro lugar torna-se necessrio esclarecer o que se entende pelos termos
catolicismo popular e pajelana cabocla para evitar mal entendidos.
Quando se falar de catolicismo popular, no se entende o catolicismo das pessoas
mais simples ou menos favorecidas economicamente ou de classes sociais, mas apenas do
catolicismo praticado pelas pessoas que compem o povo em geral, leigos ou at clrigos, em
contraposio ao catolicismo oficial praticado pela Igreja enquanto instituio hierrquica,
como explica Maus (1995, p. 17): Por ora vale esclarecer que a distino proposta (e
usualmente aceita) anloga a que se faz em outros campos, quando se fala numa cultura
popular erudita, numa medicina cientifica ou oficial e rstica ou popular, retirando-se,
portanto qualquer ambiguidade ou sentido depreciativo da palavra popular.
Um cristianismo que nasceu na pennsula ibrica, fruto, j no seu nascimento, do
sincretismo com as crenas e prticas pags e que, ao chegar ao Brasil, foi imposto aos
indgenas e aos africanos que aqui chegavam como escravos, mas que foi por estes assumido
sem que esquecessem suas prprias crenas, prticas e identidades religiosas que assim se
fundiram de tal forma que impossvel separ-las e que continuaram se mesclando mediante
outras influncias criando um complexo campo religioso que continua se enriquecendo at os
dias de hoje (MAUS, 1999, cf. tambm GALVO, 1976, LIMA 1991 e FIGUEIREDO
2008-A).
claro que para falar-se de catolicismo popular vai ser preciso pesquisar o conjunto
de crenas, representaes, smbolos, vises de mundo, ritos nele existentes, como tambm
verificar convergncias e discordncias entre leigos e sacerdotes em relao s concepes
acima citadas, pois, no campo religioso, existe um campo de foras onde se defrontam leigos
e especialistas do sagrado (MAUS, 1995, 24).
Quando se falar de pajelana cabocla, o termo usado para que no haja confuso
com a pajelana indgena da qual a primeira se origina e diferencia.
Chamo de pajelana cabocla a uma forma de culto medinico, constituda
por um conjunto de crenas e prticas muito difundidas na Amaznia, que j
tem sido estudada por vrios pesquisadores. Tendo origem, segundo Galvo
(1976), na pajelana dos grupos tupis, esse culto, que hoje se integra em um
novo sistema de relaes sociais, incorporou crenas e prticas catlicas,
kardecistas e africanas, recebendo atualmente forte influncia da umbanda.
Seus praticantes, entretanto, no se veem como adeptos de uma religio
diferente, considerando-se bons catlicos, inclusive os pajs ou curadores
que presidem as sesses xamansticas, nas quais se deixam incorporar por
um tipo especial de entidades (encantados ou caruanas) (MAUS, 1995, p.
18).

importante frisar que, na regio pesquisada por Maus e tambm em outras
regies, todos os envolvidos na pesquisa definem-se catlicos e nunca usam a terminologia de
pajs para se definirem, a no ser que estejam falando de outras pessoas, pois para eles o
termo paj possui uma conotao negativa (MAUS, 1995, cf. tambm GALVO, 1976,
LIMA 1991 e FIGUEIREDO 2008-A).
fcil imaginar o porqu desta conotao negativa se lembrarmos da pesquisa
histrica feita pelo Figueiredo (2008-A e B) e outros em que fica evidente que, durante muitos
anos as crenas que no estivessem de acordo com o catolicismo oficial eram consideradas
perniciosas e criminosas, a ponto de serem condenadas e seus representantes serem
perseguidos pela polcia por prticas ilegais de feitiaria, superstio e outras. Alm disso,
para realizar algum rito era preciso pedir antecipadamente a autorizao policial
(FIGUEIREDO, 2008-A e B, p. 19-30). Depois de tantos anos de perseguio, a conotao
negativa em relao ao termo paj impregnou a mentalidade, mais ainda com a possibilidade
de serem perseguidos e presos, consequentemente os praticantes ficaram com o sentimento de
receio ou medo mesmo de falar sobre suas atividades, de se declararem pajs, de efetuarem
seus ritos, cultos e professarem abertamente suas crenas. Tal perseguio vem pelo menos
desde o sculo XVIII, quando esteve em Belm a Visitao do Santo Ofcio da Inquisio
(1763-1769) (MAUS, 2001).
Tambm importante relevar que os agentes envolvidos na pesquisa no conseguem
visualizar e verbalizar o todo, pois eles fazem parte deste todo, esta ser a tarefa dos
etngrafos, como bem fala Malinowski ao falar sobre o kula, embora ele aparea.
Aos nossos olhos como uma instituio densa e complicada, porm bem
organizada, o resultado de muitos e muitos trabalhos e faanhas
empreendidos por selvagens, os quais no possuem leis, nem objetivos, nem
esquemas explicitamente formulados, e nem o conhecimento do esquema
total de sua estrutura social (...). O nativo no tem a viso do todo. Ele faz
parte do todo e no consegue v-lo de fora, como um observador. A
integrao de todos os detalhes observados, bem como a sntese sociolgica
dos diversos indcios importantes, so tarefas do etngrafo (...). A ele cabe
construir o quadro ou esquema total da grande instituio, da mesma forma
que o cientista formula toda a sua teoria baseado em dados experimentais
que, embora sempre ao alcance de todos, precisam de interpretao coerente
e organizada. (MALINOWSKI, 1978, p. 72).

Pajelana e catolicismo podem conviver, pois, os pajs e os adeptos da pajelana se
consideram essencialmente catlicos. A pajelana pode ser considerada como parte
integrante do catolicismo popular (MAUS, 2002, p. 54), pois a mesma no tem uma
identidade prpria, no existe a identidade pajestica semelhana da identidade
umbandista, esprita e outras (cf. tambm GALVO, 1976, LIMA 1991 e FIGUEIREDO
2008-A).
Para os adeptos da pajelana, o termo paj tem uma conotao negativa e
dificilmente um paj se define tal, prefere identificar-se com o termo curador. Isto se d
por vrios motivos, o principal porque o paj/curador fica numa situao liminar, podendo
fazer o bem, curar, ou o mal, enfeitiar. Hora, ningum gosta de ser visto como um causador
de maldade. Alm disso, a pajelana foi perseguida durante muito tempo pela igreja, pela
polcia, pela classe mdica, pela sociedade como um todo, como muito bem ilustra a obra de
Figueiredo (2008-A e B), consequentemente, para evitar tais perseguies, os pajs se
definem catlicos. Apesar de a hierarquia catlica ter rejeitado as crenas e as prticas
xamnicas durante muito tempo e mesmo hoje em dia, apesar de que hoje j existe certa
tolerncia por parte pelo menos de alguns.
O mesmo no pode ser afirmado por parte de grupos de evanglicos, para os quais
tudo o que no vem de Jesus, vem do Diabo.
Assim mesmo, o termo paj usado pelos estudiosos, enquanto eles se definem
curadores.
Mas o que pajelana? Aqui iremos falar de pajelana cabocla que no pode ser
confundida com a pajelana indgena. A pajelana cabocla uma forma de xamanismo com o
intuito de curar doenas por intermdio dos pajs ou curadores. Estes, por sua vez, no curam
por si mesmos, eles tambm so intermedirios, quem realmente cura, os verdadeiros agentes
so os encantados ou caruanas. Podemos afirmar que a pajelana cabocla uma forma de
culto medinico constitudo por um conjunto de crenas e prticas muito difundidas na
Amaznia, (...) com origem na pajelana dos grupos tupis, (...) e que incorporou crenas e
prticas catlicas, kardecistas e africanas, com forte influencia da umbanda (MAUS, 1999,
p. 198).
Mas seus adeptos no falam de outra religio, pois se consideram bons catlicos, e
participam das festas, procisses e demais rituais catlicos. Entre estes rituais, destaca-se o
culto aos santos que esto sempre presentes juntamente com os caruanas. Juntamente com
essas crenas, os adeptos da pajelana participam ativamente das crenas e prticas do
catolicismo popular de uma maneira muito forte. Nos rituais da pajelana cabocla se invocam
tambm os santos catlicos e o poder divino, mas as entidades principais so os encantados ou
caruanas. So estes que tomam o corpo do paj, so suas as doutrinas cantadas, suas so as
curas. O nico que canta, dana e entra em transe o paj ao som do marac. Tinha, porm
um ajudante, o servente, que o auxiliava e traduzia as suas aes e palavras para os
assistentes (MAUS, 2002, p. 58).
As origens da pajelana cabocla amaznica provavelmente se baseiam nas crenas e
prticas dos antigos tupinambs tendo tido influncias das culturas europeia (catlica,
kardecista e outras) e africana desde o perodo colonial. Indiretamente a pajelana pode ser
encontrada nos mistrios da antiga Grcia, por exemplo, nos cultos dionisacos, e tambm na
Bblia. No difcil enxergar em Jesus Cristo, um grande xam curando os cegos e os
mudos, ressuscitando os mortos, fazendo sarar os doentes e expulsando demnios (MAUS,
2002, p. 63, cf. tambm GALVO, 1976, LIMA 1991 e FIGUEIREDO 2008-A).
Alm de no ter uma identidade, a pajelana existe apenas individualmente, de forma
fragmentria, no existe uma organizao ou associao como no caso das religies afro.
Assim tambm no existem telogos ou pensadores das concepes ou prticas da pajelana.
Para conhec-las necessrio participar dos rituais e entrevistar seus pajs e adeptos. Alm
das diversas publicaes de diversos estudiosos na rea, s existe o livro do paj Zeneida
Lima (1991) que d a sua interpretao pessoal das origens, dos caruanas e dos rituais da
pajelana. Alm desses fatores, ainda incide a baixa escolaridade dos pajs.


3.2 A pajelana cabocla como forma de medicina popular


Como j vimos acima ao falar da pajelana cabocla, ela uma forma de xamanismo
com o intuito de curar doenas por intermdio dos pajs ou curadores. Para evitar confuses
necessrio abrir um parntese para uma explicao em relao ao termo caboclo, para o que
Maus afirma:
Em termos espaciais, o caboclo aquele que vem do interior, que migra do
rural para o urbano, que, ao relacionar-se com o outro, classificado
segundo sua origem, classe, etnia, costume, entre outros. Caboclo sempre o
outro, que, por ser caboclo, encontra-se em uma situao de inferioridade e,
por ser considerado como inferior na classificao social denominado
caboclo. V-se, com isso, que no apenas atributos sociais, apesar de sua
proeminncia em certos casos, definem o caboclo, mas um conjunto de
elementos ligados cultura, educao, renda, origem, etnia, entre outros
(MAUS, s.d., p. 5).

Consequentemente, temos ai que a classificao de caboclo implica que o mesmo
possui o menor status dentro de uma determinada comunidade, na hierarquia dos lugares. A
base fundamental da pajelana cabocla a crena nos encantados, seres ou entidades de
origem europeia que sofreram a influencia de concepes de origem indgena e africana. A
pajelana cabocla e as religies afro-brasileiras compem o universo da encantaria brasileira.
A mina, a Umbanda, cultos pentecostais e pajelana buscam o tratamento mdico em
concomitncia com a medicina oficial.
Laveleye define a pajelana como um conjunto de prticas rituais e de
representaes da natureza e do corpo, tpico das populaes amaznicas. Uma
caracterstica geral da pajelana est nesta flexibilidade cultural, permitindo uma importante
heterogeneidade de conjuntos rituais e mticos, e uma larga distribuio em todo espao
social (LAVELEYE, 2008, p. 113-120). Dentro duma mesma localidade existe uma forte
diversidade de rituais e de discursos entre cada paj (muito interessante em relao a esse
tema especifico a dissertao de Quintas (2007) sobretudo seu segundo captulo).
Os pajs trabalham tanto com encantados como com espritos, com tambores ou sem
tambores, na frente de uma mesa (altar) ou no, com seu marac ou no, linha, todos os
cultos tem linhas, mas para cada um o termo assume um significado especifico. Nas religies
afro linha tem o sentido de linhagem em referencia s famlias fundadoras. A umbanda tem
sete, a Mina mais tradicional s tem uma, a Mina mais comum tem duas ou trs (gua
salgada, mata, gua doce). No espiritismo tem o sentido de corrente, mas sem necessidade
de elos familiares. Na pajelana tem mais sentido topogrfico, demarcando o espao onde
moram os encantados (do fundo, da mata e, mais raramente do ar), mas no tem referencia
origem de tradies separadas como no tambor de Mina.
Cada paj tem uma total autonomia ritual e mtica (LAVELEYE, 2008, p. 118).
Pode recorrer ao encantado, ao santo, ao espirito, ao orix. Isso permite uma grande
heterogeneidade que, em lugar de alimentar segregao de grupos, afirma sua pertena ao
espao social nacional (LAVELEYE, 2008, p. 119). Aos poucos, foi se desenvolvendo uma
identidade regional amaznica que se baseia na crena nos encantados do fundo. Uma
identidade regional fruto da identidade individual construda por negros, ndios, caboclos,
mulatos, tapuios, mestios, portugueses, paraoaras, amaznidas, brasileiros, catlicos,
protestantes, umbandistas, mineiros e uma infinidade de outras (MAUS, 1999, p. 19).
A pajelana cabocla composta por um conjunto de prticas de cura xamanstica,
com origem em crenas e costumes dos antigos ndios Tupinambs, sincretizados pelo contato
com o branco e o negro, desde pelo menos a segunda metade do sculo XVIII (MAUS,
1999, p. 195). Seu fundamento a crena nos encantados ou caruanas, seres invisveis que se
incorporam no paj durante os rituais nos quais o paj/xam a figura central da sesso de
cura. O xam/paj apenas um intermedirio, um instrumento dos caruanas, so eles os
agentes reais das curas, e estes, por sua vez, recebem seus poderes diretamente da divindade,
o mesmo Deus dos cristos (MAUS, 2002, p. 72, cf. tambm GALVO, 1976, LIMA 1991
e FIGUEIREDO 2008-A).
Esta forma de culto que se junta a uma prtica mdica de fundamental importncia
em lugares onde a medicina ocidental oficial praticamente distante e inexistente. Ainda por
cima que ela engloba curas mdicas e crenas religiosas podendo curar doenas fsicas,
psquicas e de outras origens. Mas esse campo todo no exclusivo do paj, ele o ator mais
importante, podendo exercer outras funes, mas s ele poder exercer a funo de paj, o
xam inspirado. Alm do paj, existem o experiente, a parteira, o benzedor ou a benzedeira,
o espirita (algum que, seguindo o kardecismo, tambm atende os doentes) e o farmacutico
(isto , o dono de farmcia, que receita os remdios). Mais recentemente, com o
desenvolvimento do Pentecostalismo, tm penetrado no interior da Amaznia muitas igrejas e
seitas voltadas para a cura de doenas, atravs do exorcismo e do poder do Esprito Santo
(MAUS, 1999, p. 201). Mas s o paj recebe os caruanas.
No podemos deixar de citar que, em relao pajelana, existe uma certa tendncia
na literatura das cincias sociais em associar xamanismo e possesso com doena mental. Ao
mesmo tempo existe uma vertente conciliatria que aponta o xamanismo como um fenmeno
religioso capaz de curar sua mesma doena, isto , o xamanismo seria uma forma de terapia
para curar a si mesmo.
Ao abordar o paralelismo entre feitiaria medieval e loucura de um lado e o trabalho
da inquisio com a psiquiatria moderna de outro lado, denuncia a doena mental como
mito e a interveno psiquitrica como crime contra a humanidade. No se pode resumir
tudo a uma doena mental, nem recusar a opinio da medicina oficial ou cientifica, mas
tambm no se pode impor na marra categorias forjadas num determinado contexto social,
num contexto social diferente. Realmente, mesmo entre os adeptos da pajelana recorre-se a
termos relativos loucura (cf. MAUS, 1999, p. 214-227) para expressar o comportamento
de algumas pessoas, mas esse comportamento anormal no explicado como proveniente de
loucura, mas sim atribudo a uma doena chamada corrente-do-fundo tpica do
xamanismo. No se fala de loucura, mas de um dom a ser canalizado para o bem do indivduo
ou para o bem da coletividade (este assunto ser retomado mais detalhadamente quando
iremos tratar dessa doena especificamente).
Ningum pode entender a Amaznia sem entender as religies nela existentes, sem
entender a pajelana cabocla e as religies de origem africana (MAUS, 1999, p. 20-22).
Religies voltadas para a salvao dos fiis seja do ponto de vista transcendente seja do ponto
de vista mundano, isto , salvao da misria, sofrimento, morte e doena. Por isso todas elas,
nas suas manifestaes populares, assumem forma de medicinas do corpo e do espirito.


3.3 Doenas e Sade no Mundo Caboclo


Em primeiro lugar precisa distinguir entre sofrimento e doena. O termo sofrimento,
apesar de usado como sinnimo de doena, distingue-se da mesma, pelo fato de no ser um
mal srio e que no incapacita para o trabalho. J a doena um sofrimento prolongado,
prejudica ou incapacita para o trabalho e exige tratamento por um especialista. Existem duas
categorias de doenas: doenas naturais e doenas no-naturais.
As doenas naturais tambm chamadas de normais ou de mandadas por Deus
(permitidas por Deus) so os males conhecidos e tratados pela medicina oficial, mas que
tambm podem ser tratadas pelos especialistas da pajelana. J as doenas no-naturais ou
anormais e tambm conhecidas como sofrimentos de paj, coisas de paj, sofrimento
que depende de paj e doenas por malineza, s podem ser tratadas pelos especialistas
locais, paj, benzedores, parteiras e outros. Nem sempre fcil distingui-las, pois os sintomas
das duas categorias so muito parecidos, portanto, ser necessrio fazer um diagnstico antes
de iniciar o tratamento.
Para as doenas naturais, conhecer as causas importante apenas para a preveno,
j para as doenas no-naturais, conhecer a causa fundamental para a preveno,
classificao, diagnstico e tratamento. A classificao exige um processo mental e no
precisa de um contexto especfico, j o diagnstico s pode ser feito na presena de uma
doena especfica para reconhec-la e trat-la.
fundamental para pegar ou no uma doena natural os humores. Apesar de no
ser muito claro o significado deste termo, aparentemente os humores so ligados ao sangue,
ao sangue ruim e presso. Se a presso aumenta ou se afasta, o corpo fica quente ou
frio e os humores ficam ruins. Em outras palavras, a pessoa adoece se no tiver equilbrio
entre o quente-frio. Tal ideia vem desde a antiga Grcia e foi trazida pelos europeus para a
Amrica Latina.
Similarmente essencial a questo do quente-frio que se refere seja temperatura
dos alimentos, seja qualidade dos alimentos independentemente de sua temperatura. O
primeiro caso causa de doena, j o segundo caso provoca o agravamento da doena. O
choque trmico explica diversas doenas como a congesto, o paludismo (malria), a gripe, a
resfrialdade (sem correspondente na medicina ocidental), a suspenso da menstruao e
outras. O choque trmico em termos de qualidade, como j vimos, s pode provocar
agravamento da doena j existente, dependendo do alimento ou remdio ingerido e da
doena. So consideradas frias, doenas como ferimento leve, gripe, resfrialdade, reumatismo
de frio e doena dos rins. J as doenas com quentura so: dor dos dolhos, coceira, alergia,
diarreia, erisipela, ferida grave, congesto e febre.
Nesse processo, os alimentos tm uma importncia fundamental. Pouca alimentao
causa de fraqueza e tuberculose. No observar os horrios certos para a alimentao causa
problemas digestivos, azia e lcera. Uma questo importante a classificao dos alimentos
em mansos e reimosos. Os primeiros no fazem mal, j os segundos so proibitivos para
pessoas doentes, fracas ou de resguardo. Tambm existem rgidas proibies quanto mistura
de carne com peixe ou mariscos, de aa com frutas cidas, e outras. Alimento reimoso ou
remoso alimento perigoso, que faz mal, tabu. Crena essa difundida no meio rural e urbano.
Trata-se de crena antiga, universal e mais complexa do que aparenta. o alimento que na
Bblia chamado de impuro, seja no Antigo como no Novo Testamento. Comparando tais
alimentos e feitas as diferenas devidas a espaos geogrficos diferentes, nota-se que quase
no h diferenas. Trata-se do porco, peixes de pele, mariscos e muitos outros.
O porco, por exemplo, alimento impuro para Judeus e mulumanos, animal de
casco fendido que no rumina (MAUS, 2008, p. 351). No se levam em considerao os
hbitos anti-higinicos do porco. O que se destaca que o porco um ser vivo que no se
encaixa na categoria dos animais de casco fendido. Estes ruminam, o porco no. Isto , o
porco anmalo, ambguo (...) ora, tudo que ambguo, estranho, fugindo ao esquema geral
de classificao de sua categoria, pode ser considerado anormal, impuro, reimoso, do ponto de
vista simblico (MAUS, 2008, p. 351).
J, para as doenas naturais, as causas so principalmente os micrbios que, apesar
de concebidos como seres minsculos, no correspondem aos micrbios da medicina
ocidental, eles esto no ar, na terra e na gua podendo causar varola, catapora, sarampo,
papeira (caxumba), guariba (coqueluche), paludismo, febre amarela, vermes intestinais e
outras. Os acidentes podem causar rasgadura (hrnia), dismintidura, peito aberto, espinhela
cada, alm de picada de cobra e ferrada de arraia. O vento pode causar vento encausado,
vento-nas-cordas, pioris de vento, vento cado (afundamento da moleira).
Vale lembrar que tudo isto vale se a pessoa est com humores ruins, mas se estiver
com bons humores nada lhe acontecer ou, mesmo que acontea, vai se restabelecer fcil e
prontamente.
De acordo com Maus (1990, p. 97), as doenas no-naturais so: aborrecimento,
corrente-do-fundo, esprito, feitio (ou maleficio), flechada-de-bicho, mal-assombrado, mau-
olhado de bicho, mau-olhado de gente, mau-olhado de lua, mau-olhado de sol, panemeira,
parau e quebranto (...), ataque-de-boto. Delas faz parte tambm a Malineza: um
conceito da cultura amaznica. Este termo composto de malino+eza encontrado nos
dicionrios como um brasileirismo paraense ao lado de mal, maligno, malina, malfico,
malfeito (MAUS, 1999, p. 237). Em sentido amplo, o termo malineza est relacionado com
os outros termos citados, particularmente com malfico ou malfeito no sentido de praticar o
mal por meio de feitiaria. Em sentido restrito, o conceito de malineza assim definido por
Maus (1999, p. 238) aes intencionais de natureza mgica ou sobrenatural, provocadas por
agentes humanos e no humanos (ou no propriamente humanos) sobre outros homens,
plantas, animais e objetos materiais pertencentes a seres humanos. A malineza, no meio
rural amaznico, interpretada como a causa das doenas definidas como no naturais ou
no normais que extrapolam o campo da medicina ocidental porque podem ser tratadas s
por especialistas locais como os benzedores, os experientes e os curadores/pajs. O processo
de causao acompanha o esquema seguinte:
Causa eficiente (agente causal) + causa instrumental (modo usado pelo agente para
provocar a doena) + causa final (motivos do agente e/ou vulnerabilidade da vtima) =
doena. Os agentes causais das doenas no-naturais pertencem a trs domnios distintos:
espritos, seres humanos e astros (MAUS, 1990, p. 66).
Esprito um ser vivente que no possui matria. Os espritos so divididos em
categorias: Deus, anjo, espirito encarnado e espirito desencarnado. A palavra espirito
tambm usada no sentido de alma, mas no no contexto das doenas no-naturais. O termo
alma usado para se referir ao espirito de um morto e que aparece em sonho para fazer algum
pedido. A maioria dos espritos, no local da pesquisa em Itapu, so seres distantes que no
mantm relaes com os seres humanos. Apenas as categorias espirito mau, espirito penitente
e espirito encarnado podem provocar doenas no-naturais. As categorias Satans e anjo-da-
guarda podem ter relaes com as pessoas. Todo mundo tem um anjo-da-guarda para sua
proteo, desde que o respeite rezando a ele. J Satans deve ser evitado, at pronunciar seu
nome proibido e, quando ocorrer, precisa usar a frmula cruz credo ou cruz (MAUS,
1990, p. 72). Mas as pessoas ms ou ambiciosas a ele recorrem para obter favores.
Existem tambm categorias encobertas. Em relao categoria anjo-de-Deus: Anjo-
de-Deus pode se chamar tambm de anjo-do-Senhor; Anjo-de-Deus mora no cu; Anjo-da-
guarda mora na terra; Anjo-de-Deus uma categoria de anjo bom; Satans uma categoria de
anjo mau.

a) Deus o espirito supremo que comanda todos os espritos;
b) A categoria anjo nunca teve matria humana, j a categoria espirito, a alma
de um ser humano que morreu.
c) A categoria Satans um espirito mau, j o anjo bom um espirito bom;
d) O anjo-de-Deus mora no cu, j o anjo-da-guarda mora na terra;
e) O espirito desencarnado o espirito de pessoa morta, j o esprito encarnado
ainda est ligado a uma pessoa viva;
f) Nas categorias encobertas, tem esprito desencarnado que mora no cu e
espirito desencarnado que mora no espao;
g) Na categoria espirito-de-luz, a morte da matria ao qual estava ligado se deu
aps a infncia, enquanto na categoria anjinho aconteceu na infncia;
h) O espirito mau no tem possibilidade de salvao, j o esprito penitente tem.
Eles provocam as doenas espirito e mal-assombrado
a) A doena espirito causada por espirito mau, penitente e encarnado,
mediante possesso / incorporao e acontecem por maldade, inveja e raiva
do agente, fraqueza de espirito da vitima ou desejo de salvao do espirito
penitente.
b) A doena mal-assombrado causada por espirito mau e espirito penitente que
se manifestam de forma visvel. Os motivos dessas manifestaes coincidem
com os citados acima.
Nos dois casos, se a pessoa escolhida tiver um espirito forte, no adoecer nem
sofrer possesso.
Em Itapu os seres humanos so chamados de gente e mais raramente de pessoa,
so diferentes dos outros seres vivos por serem compostos por matria (corpo) e esprito
(alma), enquanto os outros seres vivos so compostos ou s de matria (animais e plantas) ou
so imateriais (espritos). Todas as categorias dos seres humanos podem causar doenas no-
naturais. Um exemplo claro o do paj, chamado tambm de curador ou curadeira,
justamente porque sua misso a de curar, mas ao mesmo tempo, se capaz de curar as
doenas no-naturais, tambm capaz de provoc-las.
Na nomenclatura desses seres existem sinnimos: gente comum pessoa comum /
paj, curador, curadeira, surjo-da-terra / encantado-do-fundo, bicho-do-fundo / curupira,
me-do-mato / matinta-perera, bruxa / feiticeiro, muito mais comum no feminino feiticeira,
porque a maioria das pessoas desta categoria so mulheres.
Entre eles, a primeira grande diviso entre encantados e no encantados, onde os
primeiros so caracterizados pela invisibilidade. Os encantados-da-mata moram na mata, j os
encantados-do-fundo moram no fundo dos rios em cidades subaquticas. A curupira se
manifesta sob forma humana (um pretinho), j a anhanga adquire forma animal. O
encantado chamado caruana quando incorpora no paj mediante o fenmeno da possesso
durante as sesses de cura mantendo-se invisvel, mas chamado de oiara quando assume
forma visvel no mangal. A oiara subdivide-se em oiara preta (malina) e oiara branca (no
malina).
No caso do feiticeiro temos um que se entregou a Satans enquanto o outro no, e
por isso indicado como no feiticeiro. Tambm tem outro tipo de feiticeiro que dito
comum para distingui-lo do fadista que aquele que tem o fado/destino de transformar-se em
bicho toda noite. Este ltimo divide-se em matinta-perera (mulher) e labisnio (homem).
Finalmente temos de um lado gente comum e do outro lado o paj que tem uma
relao de ordem sobrenatural com os caruanas. Por ltimo, entre os pajs, distingue-se o
paj-de-nascena que j tinha o dom antes ainda de nascer e o paj-de-agrado que se torna
paj porque o caruana gostou dele e lhe deu o dom.
possvel apresentar algumas doenas provocadas por encantados: ataque-de-boto,
flechada-de-bicho, mau-olhado de bicho.


Ataque-de-boto


O boto um encantado-do-fundo do sexo masculino (caruana ou oiara) que, primeiro
assume a forma de boto ao chegar pelo rio, depois assume a forma de um belo jovem sempre
com um tpico chapu na cabea para ocultar o furo que permite ao boto de respirar e comea
a seduo. A mulher no consegue resistir. A motivao do encantado a maldade e o desejo
sexual. A falta de determinadas precaues pela vitima e seus parentes tambm podem
provocar o ataque. Este animal que povoa as fantasias e crenas amaznicas vive na gua,
mas um mamfero no um peixe, isto , trata-se de um ser ambguo que vive na
liminariedade. Ningum pensa em comer sua carne, em compensao admirado e objeto de
desejo sexual, pelo menos no mito (MAUS, 2008; MAUS, 1990 e outros). Amigo, parceiro
e protetor, mas, ao mesmo tempo, perigoso e mortal. Em alguns lugares fala-se da
possibilidade que da relao sexual com o boto possa nascer um filho de boto, ou talvez seja
s esperteza para justificar uma gravidez importuna.
Mas, em geral, o assdio sexual do boto visto como perigoso e malfico, podendo
provocar a morte da vtima (MAUS, 2008, p. 352), pois, semelhana das crenas sobre os
vampiros provenientes da Europa, os botos sugam o sangue da vtima toda vez que com ela
mantm relaes sexuais, podendo torn-la anmica e lev-la morte, caso a vtima no seja
devidamente tratada. Da Europa tambm vem a lenda dos ncubos e scubos, isto , seres
demonacos capazes de manter relaes sexuais com seres humanos (MAUS, 2008, p. 352).
Isto nos reporta a antigas concepes de relaes amorosas entre deuses e mulheres mortais,
gerando filhos divinos ou semidivinos, que existem em religies antigas e modernas, inclusive
no cristianismo? (MAUS, 2008, p. 352). Vale lembrar que o boto que ataca as mulheres
no um animal qualquer, mas um encantado, uma entidade, um ser humano especial.


Corrente-de-fundo


O agente o encantado, nesse caso chamado de caruana porque se incorpora na
vitima de corpo e espirito de forma invisvel. A possesso acontece por agrado, isto ,
porque o caruana gostou da pessoa, mas no existe maldade apesar do mal causado. A vtima
no pode resistir a no ser que seja tratada.


Flechada-de-boto


A flechada-de-bicho provocada por um caruana ou uma oiara independentemente
do sexo, mas, sobretudo por oiaras pretas, famosas por sua malineza. Consiste no lanamento
de uma flecha invisvel que causa a doena. O motivo devido malineza para as oiaras
pretas, mas o desrespeito pelo local por parte da vtima fundamental. Por exemplo, se a
pessoa, antes de atravessar um rio no pedir licena para a me do rio com a frmula d
licena, minha v!, fatalmente ser flechada (MAUS, 1990, p. 103).

Mau-olhado de bicho


provocada por encantado do fundo ou da mata e consiste no fincamento de olho,
isto no ato de fixar o olhar na cabea da vtima. O agente pode ser um caruana, uma oiara,
um curupira ou anhanga que agem por simples maldade ou pelo desrespeito da vtima pela
mata ou pelos animais. Ao atravessar a mata precisa pedir licena para a me-da-mata com a
frmula acima citada. No se pode desmatar desnecessariamente, nem caar sempre o mesmo
tipo de animal ou caar alm do necessrio. Anhangas e curupiras so famosos por sua
malineza e podem tambm mundiar a vtima, isto , provocar desorientao de maneira que
a vtima se perda na mata.
H tambm doenas provocadas por no-encantados: mau-olhado de gente, panemeira
e quebranto
O mau-olhado de gente provocado por um ser humano no encantado,
feiticeiro, gente comum ou paj. Como no mau-olhado de bicho, acontece fixando o olho na
cabea da vtima (fincamento de olho) intencionalmente ou no. No ltimo caso acontece
porque a pessoa tem o atributo de olho dodo. Os motivos geralmente so a maldade,
inveja e a raiva do agente em relao vtima (MAUS, 1990, p. 106).
Os agentes da panemeira so os mesmos, mas mudam as motivaes. A panema
uma malineza que afeta a atividade produtiva, caa, pesca, comrcio e outras. Ela
provocada essencialmente pela inveja, mas tambm pode ser provocada pela mulher
menstruada ao tocar os instrumentos de trabalho ou pela mulher grvida ao comer produtos da
caa ou da pesca ou por recusar-se a aceit-los. Uma simples manifestao da inveja causa
panema. Mas a desconfiana que mais causa panema. Essa desconfiana consiste na
recusa, em qualquer momento, da oferta de algum tipo de alimento. Algumas mulheres
grvidas podem provocar panemeira em algumas pessoas. Os motivos da panemeira so a
inveja, maldade e raiva dos agentes, menos no caso da mulher grvida que age inocentemente.
O descuido das vtimas em vangloriar-se de suas habilidades tambm provoca panemeira.
O quebranto atinge s as crianas entre os seres humanos, mas pode atingir as
plantas tambm e, nesse caso, letal. A motivao do quebranto a admirao pela beleza,
sade, apetite e outros. interpretado como maldade, mas pode acontecer sem culpa quando a
pessoa quebranteira, isto , tem o poder de provocar o quebranto, mas no sabe disso. Os
prprios pais podem provocar quebranto nos seus filhos ou por descuido ou por admirao ou
por vangloriar-se dos atributos de seus rebentos.
Outra categoria de doenas so aquelas causadas por feiticeiros: aborrecimento,
feitio e parau.
O feiticeiro um ser humano no-encantado que pode provocar qualquer doena sem
usar objetos materiais externos sua pessoa. Mas para fazer um feitio ou coisa feita, ele
recorre a substncias materiais (objetos ou animais) para causar o mal, isto , neste caso ele
seria um bruxo fazendo bruxarias, mas estes termos no so usados no local da pesquisa.
O aborrecimento um feitio causado por um feiticeiro ou um fadista que joga
cinzas (coisa feita) passagem da vtima. Este feitio motivado por maldade, inveja ou
raiva ou, ento, por encomenda de algum que sinta esses sentimentos em relao vtima.
Quanto ao feitio, o agente e as causas finais coincidem com o aborrecimento,
mas os mtodos usados so diferentes e variados. Apesar da dificuldade em obter detalhes, os
mtodos so: introduzir magicamente no corpo da vtima um objeto ou um bicho; enterrar em
baixo da casa da vtima ou no cemitrio um objeto pertencente vtima ou um animal
especialmente preparado, pode-se tambm misturar um objeto da vitima com fezes e urina ou
jog-lo no sanitrio para fazer a mistura.
O parau um tipo de feitio de um fadista, a matinta-perera, que introduz
magicamente um papagaio no corpo da vtima (uma mulher), exatamente entre as cruzes
(omoplatas). Ao surgirem as asas do papagaio, a vtima vai desenvolver a capacidade de voar
e se torna outra matinta-perera. Os motivos so a maldade e o desejo de ter uma sucessora
nas artes mgicas (MAUS, 1990, p. 114).
De um ponto de vista cosmolgico, h uma percepo tambm da relao Doena e
Sade de um ponto de vista do Domnio dos Astros. No domnio dos astros distinguem-se as
categorias sol, lua, estrela. A distino entre eles refere-se ao perodo em que aparecem,
portanto, o sol o astro-do-dia, enquanto a lua e as estrelas so astros-da-noite (figura da p.
90, MAUS, 1990). Sinnimo de astro planeta. Lua e estrelas contrastam quanto
luminosidade, pois a lua mais brilhante. Os astros ficam no cu, as nuvens e o vento no
espao e as pedras na terra. Somente o sol e a lua podem causar doenas no-naturais.
Os astros podem provocar as doenas mau-olhado de lua e mau-olhado de sol
O mau-olhado de lua provocado pela mesma lua atravs da sua luz e s atinge
crianas no batizadas. Pode ser atingida mesmo que s as roupas dela sejam expostas luz
da lua.
O mau-olhado de sol provocado pela quentura do sol e acontece quando uma
pessoa fica muito tempo exposta luz solar com a cabea descoberta.
A melhor forma de preveno a de tomar um passe dado por um paj. Este passe
no vai impedir uma doena no-natural de se instalar, mas, apenas vai fortalecer a pessoa
mesmo que a doena j esteja instalada. Assim tambm outras medidas preventivas no
garantem que uma doena no-natural se instale.
Para prevenir o mau-olhado de lua, alm dos passes, precisa batizar a criana e no
exp-la, como tambm suas roupas, luz do luar.
Quanto preveno do mau-olhado de sol, suficiente evitar expor-se ao sol com a
cabea descoberta. As outras doenas no-naturais provocadas por seres humanos, encantados
ou no, exigem maiores atenes.
Quanto ao ataque-de-boto, a mulher, da menarca menopausa, no pode admirar,
ofender ou dirigir-se ao boto, se estiver menstruada deve evitar os rios porque o cheiro do
sangue pode atrair os botos ou andar sempre com um pedao de alho cujo cheiro afugenta os
botos. Seus parentes tambm devero redobrar os cuidados para que as mulheres no falem
com desconhecidos.
Para prevenir a flechada-de-bicho e o mau-olhado de bicho, j vimos que
suficiente, ao atravessar um rio, mangal ou mata, pedir licena com a frmula d licena,
minha v!.
Quanto ao mau-olhado de gente, panemeira, quebranto, aborrecimento e feitio, a
preveno consiste em no despertar a inveja (MAUS, 1990, p. 121), em nunca dizer um
no direto, sempre procurando maneiras mais suaves de externar suas verdadeiras
intenes, em nunca vangloriar-se de suas habilidades ou sucesso financeiro. No caso do
quebranto, j vimos que a frmula benza Deus fundamental para evit-lo.
Outra forma de proteo o compadrio, isto , a escolha dos padrinhos. Tal fato at
mais importante do que o prprio batismo, porque atravs do compadrio reforam-se os laos
de parentesco e consanguinidade quando j existem ou, ento, uma forma de cri-los. Entre
compadres, padrinhos e afilhados se estabelece toda uma srie de direitos e deveres que sero
muito importantes para proteger-se da maldade e da inveja.
Enquanto todas essas doenas podem ser causadas por simples maldade ou porque a
vtima deu algum motivo, para as doenas corrente-do-fundo e parau a questo muda de
figura, porque a primeira acontece por agrado, isto , porque os caruanas gostaram de uma
determinada pessoa, enquanto o parau acontece pelo desejo da matinta-perera de ter uma
pessoa que herde suas artes mgicas.
Em Itapu acredita-se que o destino de todos os seres humanos a morte quando o
espirito desencarna, deixa a matria e assume outra vida. Se algum fez o bem, no
cometeu pecados graves, no morreu de morte violenta, no deixou tesouro enterrado nem
deixou de cumprir uma promessa, torna-se um espirito-de-luz e vai para o cu. Se praticou o
mal ou foi um feiticeiro comprometido com Satans, tonar-se- um espirito mau condenado a
vagar pelo espao (atmosfera) sem possibilidade de salvao. Quem no foi mau, mas
cometeu pecados ou morreu de morte violenta ou deixou tesouro enterrado (at um simples
anel ou dente de ouro) ou no pagou uma promessa feita a um santo, torna-se espirito
penitente e, aps anos de penitencia vagando pelo espao, torna-se espirito de luz e alcana o
cu. Tal perodo de penitencia poder ser abreviado pelas oraes dos seres vivos.
Algumas pessoas no morrem, em lugar disso, elas se encantam, tornam-se
encantados e passam a viver de corpo e esprito no encante, uma cidade no fundo dos rios. O
fato acontece quando um encantado se agrada da pessoa, isto , gostou levou. Se uma
criana desaparece no rio e seu corpo nunca foi encontrado, afirma-se que ela foi para o
encante, onde se desenvolve, torna-se adulto e adquire os poderes dos encantados. Acredita-se
que algumas dessas pessoas possam voltar a viver no meio dos no-encantados e, nesse caso,
vo se tornar pajs muito poderosos. Os encantados so espritos encarnados e tal
permanecero para sempre, pois no podem morrer. Seu espirito no considerado causador
de doena no-natural, pois, o encantado para causar uma doena no-natural age em
pessoa, isto , em matria e espirito, embora permanecendo invisvel (MAUS, 1990, p.
93).Similarmente, quando um caruana, guia ou cavalheiro incorpora-se num ser humano no-
encantado, esta possesso no acontecer s pelo espirito do caruana, mas pelo seu espirito e
pela sua matria (corpo).
Para a classificao, a ordem esta: gravidade, causa /agente causal e sintomas. Para
o diagnstico: o tipo de pessoa atingida, os sintomas e o critrio causal.
Para se efetuar a classificao e o diagnstico das doenas no-naturais precisa
considerar quatro critrios: as causas, a gravidade, os sintomas e o tipo de pessoa atingida,
mas no so os mesmos para a classificao e o diagnstico.
Como as causas j foram vistas anteriormente, vamos comear pela gravidade.

Gravidade das Doenas No-Naturais

Definir a gravidade para qualquer doena essencial. Ela definida como braba
(ou grave) e mansa (no grave). Entre as doenas no-naturais, s o mau-olhado
considerado doena mansa, pois pode ser tratado com uma simples benzio (beno de um
benzedor ou paj). Todas as outras so consideradas graves, algumas podendo levar at
morte.

Os Sintomas

Os sintomas so as manifestaes perceptveis das doenas em geral e so
fundamentais para a identificao de determinada doena. Em algumas doenas os sintomas
so comuns. Na corrente-de-fundo e espirito, acontece a possesso de forma descontrolada. O
descontrole s ir desaparecer mediante o tratamento. No mau-olhado de bicho, de gente e de
sol, o sintoma comum a dor de cabea, sendo a mesma constante nos dois primeiros,
enquanto no mau-olhado de sol, a dor de cabea s diurna. Enjoo e vomito tambm so
comuns nos dois primeiros.
O mau-olhado de lua e o quebranto tm em comum vomito, diarreia, choro
frequente, febre e abatimento. Outros sintomas comuns existem entre o feitio e a panemeira,
entre o aborrecimento e a panemeira, entre a flechada-de-bicho e parau. No caso do parau a
dor localiza-se entre as cruzes (ombros).
S o ataque-de-boto e o mal-assombrado no tem sintomas em comum com nenhuma
outra doena no-natural. O primeiro caracterizado pela anemia, pelo amarelo da pele e pela
ausncia de menstruao. O sintoma do mal-assombrado a facilidade em assustar-se com
frequncia e uma possvel febre alta.

A Pessoa Atingida

De maneira geral as doenas no-naturais atingem pessoas no-especificadas, mas s
vezes necessrio especificar. A primeira diferenciao entre crianas e adultos. Entre as
crianas (considera-se criana at a adolescncia sem desenvolvimento da sexualidade e no
envolvida em atividade produtiva) distingue-se entre pag e batizada.
Entre os adultos a primeira diferenciao de gnero, homem e mulher, e a segunda
a de envolvimento ou no em atividade produtiva.
Podemos afirmar que: Aborrecimento, corrente-de-fundo, espirito, feitio, flechada-
de-bicho, mal-assombrado, mau-olhado de bicho, mau-olhado de gente e mau-olhado de sol
podem atingir qualquer pessoa; O quebranto s pode atingir crianas pags ou batizadas; O
mau-olhado de lua s pode atingir crianas pags; Ataque-de-boto e parau s podem atingir
mulheres em atividade produtiva ou no; Homens e mulheres em atividades produtivas podem
ser atingidos pela panemeira.

As Doenas No-Naturais

Primeira classificao a de distinguir doena natural da doena no-natural, j visto
acima logo no inicio desta seo.
Em primeiro lugar destaca-se a doena causada pelo ataque-de-boto que j vimos em
que consiste. A doena no recebe um nome, no rotulada, simplesmente se fala de anemia
ou que a mulher fica amarela e sua menstruao para. Por isso considerada doena
encoberta e, como ela, existem outras.
Podem-se observar os seguintes contrastes entre as doenas no-naturais: Primeiro
contraste refere-se gravidade: doena mansa e braba (grave); Contraste entre os agentes
causais (categoria mau-olhado): encantado do fundo e da mata e no encantado; Contraste
entre os agentes tambm se observam nas doenas causadas por espritos (mau, penitente e
encarnado) e por seres humanos; As categorias espirito e mal-assombrado contrastam quanto
possesso na primeira, enquanto na segunda no acontece; o fenmeno da incorporao ou
no, acontece em outros casos tambm, como na corrente-de-fundo; Enquanto a flechada-de-
bicho caracterizada por uma dor, o ataque-de-bicho caracteriza-se pela cor amarela;
Enquanto no quebranto observa-se vomito, diarreia, choro, febre e inapetncia, na panemeira
se observa o fracasso nas atividades produtivas; A ambiguidade ou no, diferencia as
categorias de feitio; Enquanto o parau caracteriza-se pela dor nas cruzes, o aborrecimento
reconhecido pela coceira no corpo todo.
O diagnstico pode ser feito pelo especialista local ou por qualquer pessoa. Para se
fazer um diagnstico, o itapuense parte do pressuposto de que trata-se de doena natural;
quando o tratamento da doena natural no d certo, passa-se a incluir a possibilidade de
doena no-natural e, quando, mais uma vez, no forem satisfeitas todas as exigncias,
retorna-se a considerar a doena como natural.

Mau-olhado de lua e quebranto

Para estas duas doenas, os sintomas so vomito, diarreia, choro frequente, febre,
inapetncia e abatimento. Para o itapuense, parte-se do pressuposto que a doena natural,
portanto, trata-se com remdios caseiros ou de farmcia. Resistiu ao tratamento, trata-se de
doena no-natural e, ento, parte-se para o diagnstico. Primeiro precisa-se saber qual a
pessoa que foi atingida: criana ou adulto? Se a resposta for criana, precisa-se saber se a
criana pag ou batizada. Se a criana for pag necessrio pesquisar se a luz da lua
mexeu com ela, isto , se ela ou suas roupas foram expostas luz da lua. Caso positivo, ser
confirmado o diagnstico de mau-olhado de lua. Mas, se a criana for batizada, trata-se ento
de quebranto, isto , a criana foi objeto de admirao. Caso tenha sido objeto de admirao
ou esteve no colo de mulher na menarca, fica confirmado o quebranto. Caso negativo, a
doena deve ser encarada como natural.

Ataque-de-boto e parau

Estas doenas atingem s mulheres. Primeiro ser necessrio saber que tipo de
pessoa: homem ou mulher. Se for mulher, a pergunta seguinte se fica amarela. Caso
positivo, precisa-se saber se a doena resiste ao tratamento normal. Caso positivo, pergunta-se
ento se a mulher est sendo vtima de um encantado do fundo que, atravs da forma de boto /
rapaz, est seduzindo-a e mantendo com ela relaes sexuais. Se a resposta for positiva fica
diagnosticado o ataque-de-boto, caso negativo fica comprovado a doena natural. Nesta
doena, o sintoma, ausncia da menstruao no considerado, pois pode ser escondido pela
mulher, ser necessrio ficar observando durante a noite junto ao porto / ponto de embarque /
desembarque, a chegada do encantado na forma de boto e sua transformao.
Caso a resposta segunda questo for negativa, isto , se a mulher no fica amarela,
mas apresenta dor nas cruzes e resiste ao tratamento normal, pergunta-se se a mulher foi
vitima de uma matinta-perera. Caso positivo, fica diagnosticada a doena parau. Este
diagnstico s pode ser confirmado pelo paj, especialista local, o qual, em sesso
xamanstica, atravs dos seus caruanas, ir ou no confirmar o feitio.

A panemeira

Primeiro questionamento: trata-se de crianas? Caso negativo vem o segundo
questionamento: trata-se de mulher? Caso positivo, pergunta-se se fica amarela. Caso
negativo e no sinta dor nas cruzes, pergunta-se se est envolvida em atividades produtivas e,
neste caso, o mesmo vale para homens tambm, menos para crianas; se a pessoa estiver em
atividades produtivas, necessrio saber se sofreu algum revs em tais atividades. Se a
resposta for positiva, parte-se ento para a verificao se a mesma foi vtima de inveja ou
desconfiana, isto , se algum rejeitou o alimento por ela oferecido ou ainda, se tal alimento
foi consumido por mulher grvida. Confirmando um destes trs fatores, a panemeira fica
diagnosticada.

Esprito, corrente-de-fundo e mal-assombrado

Caso se trate de pessoa no especificada, isto , independentemente de sexo, de
idade, ser batizada ou no, envolvida ou no em atividade produtiva e no se trate de doena
onde necessrio especificar o tipo de pessoa atingida, estaremos na frente de doena de
esprito ou de corrente-de-fundo, pois as duas apresentam os mesmos sintomas: pessoa
apresenta comportamento fora do comum, cai, chora, canta, grita, silencia, pronuncia palavras
sem nexo, altera a voz e nada lembra do que aconteceu ao voltar ao estado normal. Trata-
se de possesso por espirito ou caruana. Ser possvel definir qual dos dois ou das duas
doenas pelo que a pessoa fala quando est atuada, mas geralmente ser o especialista local, o
paj, a dar o diagnstico final, mesmo quando eventualmente trata-se de doena natural.
Caso a pessoa no haja de maneira anormal, mas se assusta facilmente sem motivo
algum, se especula se a pessoa acompanhada por um esprito, fcil de ser constatado, pois a
pessoa v a sombra do mesmo, ento fica diagnosticado o mal-assombrado.

Mau-olhado de bicho, de gente e de sol

Caso a pessoa no haja de modo anormal nem se assuste com facilidade, mas sente
dor de cabea, ento se trata de uma dessas doenas. Se a dor de cabea for diurna, constante,
resiste ao tratamento natural e a pessoa tiver sido exposta luz solar por longo perodo de
tempo com a cabea descoberta, trata-se de mau-olhado de sol. Sendo a dor nas mesmas
condies, mas caso a pessoa no tenha sido exposta ao sol, teremos fincamento de olho de
um encantado, portanto mau-olhado de bicho, caso a pessoa tenha transitado pela mata, rio ou
mangal sem pedir licena ou desrespeitosamente. Em caso negativo teremos o mau-olhado de
gente, isto , a dor ser consequncia de fincamento de olho de no encantado (feiticeiro,
gente comum, paj).
Permanecendo a dvida, ser do paj a palavra final para um diagnstico correto.

Flechada-de-bicho, aborrecimento e feitio

Caso a dor no seja localizada em um ponto especifico, seja alternada, ou seja,
generalizada, o diagnstico ser de doena natural. Se a dor for localizada, exceto na cabea e
nas cruzes, o diagnstico ser de flechada-de-bicho, isto , de uma flecha invisvel atirada
por encantado-do-fundo. Como seja a flecha seja o encantado so invisveis, s o paj poder
fazer o diagnstico correto, a no ser que a vtima tenha passado recentemente por um rio,
mangal ou mata sem pedir licena ou desrespeitosamente, fato que d a certeza de
flechada-de-bicho.
Se a pessoa no sentir dor, mas uma coceira generalizada e resistente ao tratamento
natural trata-se de feitio feito por feiticeiro humano ou por fadista (matinta-perera ou
labisnio). A resposta s vir pela consulta a um paj e seus caruanas e ser eventualmente
diagnosticado o aborrecimento.
Finalmente, o feitio diagnosticado por um paj quando tem algum indicio de
feitio e quando o fracasso na atividade produtiva no for provocado por inveja, desconfiana
nem porque o alimento oferecido foi comido por mulher grvida-panema.
diagnosticado feitio tambm quando uma pessoa sente uma dor localizada, exceto na cabea
e nas cruzes, e no foi atingida por flechada, mas o tratamento resiste aos remdios naturais.
Tambm se trata de feitio se a pessoa tem um tumor ou uma ferida que resista ao tratamento
natural.
J vimos que a categoria gente, como sinnimo de seres humanos, se divide em
encantados e no-encantados. Enquanto estes ltimos so seres humanos normais, sujeitos a
doenas e morte, os encantados so seres humanos vivos, invisveis, no sujeitos a doenas
nem morte e que vivem na mata ou no fundo (...) e moram em cidades subterrneas e
subaquticas (MAUS, 1990, p.177). No caso do trato com as doenas, os seres humanos
so divididos em especialistas e no-especialistas, sendo os primeiros aqueles que tem
capacidade de tratar as doenas. Excluindo-se a parteira, que s pode ser mulher, todas as
outras categorias de especialistas podem ser de ambos os sexos.
Na terminologia existem sinnimos: paj, curador, surjo-da-terra / parteira,
assistente/mdico, doutor.
Alguns termos tm flexo feminina:
Curadeira, benzedeira, mdica ou doutora, farmacutica, enfermeira, mas os outros
termos s tem uma forma usada para os dois gneros. Tambm existem casos de polissemia,
como parteira e parteira, experiente e experiente (veja as diferenas logo adiante).
importante salientar que o paj uma figura ambgua e que pertence a mais de uma
categoria, pois, ao mesmo tempo que ele pode curar doenas com a ajuda de seus
guias ou caruanas, ele tambm pode provocar doenas e, caso faa um pacto com
Satans, pode agir como feiticeiro.
O experiente pode se subdividir em dois, pois o experiente caracterizado pelo
estudo na cidade e poder ser chamado tambm de especialista da cidade, ao contrrio do
experiente que um especialista local.
Assim tambm tem a parteira que capaz de fazer partos e se trata de uma
especialista local, fato que no existe com a parteira ou no-parteira.
O mesmo ocorre com o experiente xam e o experiente no-xam. O primeiro
entende de arte, trabalha atuado, possudo por espritos ou caruanas de maneira
controlada, fatos que no se verificam no segundo (cf., MAUS, 1990, p.181). Enquanto o
paj se atua com caruanas, o espirita se atua com espritos. O paj de nascena recebeu seu
dom ainda antes de nascer, j o paj de agrado recebe o dom na idade adulta.
Enquanto o benzedor usa oraes, reza e benzio para curar os pacientes, o
experiente usa receitas e diversos tipos de remdios. A parteira ou parteira-de-dom entende
de arte, uma especialista, enquanto a parteira ou no-parteira no entende de arte. A
parteira-de-dom trabalha tambm com o paj.
J o dentista o especialista capaz de tratar de doenas dos dentes (doena no-
natural), enquantoono-dentistaoquetrataasdoenasnaturaisrelativasdentio. O mdico
aquele que estudou mais, e o no-mdico o que estudou menos. O farmacutico aquele que
trabalha no hospital, enquanto o enfermeiro trabalha no posto mdico e no hospital.
Antes de tudo preciso dizer que s o paj pode tratar de todas as doenas no-
naturais e a parteira-de-dom, pois ela uma paj. Os outros experientes locais podero
tratar de uma doena, mas no de todas. O tratamento poder levar cura do paciente,
continuao da doena e morte do paciente (MAUS, 1990, p.190).

Aborrecimento e parau

So doenas graves, mas que no levam morte e podem ser tratadas devidamente s
pelo paj. Diagnosticado o aborrecimento, primeiro precisa procurar o paj e seguir o
tratamento iniciado. Caso siga o tratamento devido e obtenham-se resultados positivos,
chega-se cura. No caso em que o paciente no siga estes procedimentos, a doena vai
continuar. Se for diagnosticado o parau, procede-se s mesmas recomendaes feitas para o
aborrecimento.

Panemeira e mau-olhado

Tambm so doenas graves, mas que no levam morte.
A panemeira pode ser tratada sem recorrer a especialistas, caso o prprio paciente ou
um no-especialista conheam um remdio apropriado, ou ento pode-se recorrer a um
experiente local. Poder se chegar cura da doena se seguir o tratamento, caso contrrio a
doena vai continuar.
Se for diagnosticado mau-olhado, o paciente pode procurar um benzedor ou um paj
e obedecer ao tratamento sugerido para chegar cura, caso contrrio a doena vai continuar.
Esta a nica doena no-natural considerada mansa.

Ataque-de-boto, corrente-de-fundo, feitio e flechada-de-bicho

Alm de doenas graves, podem levar morte. S o paj pode trat-las, necessrio,
portanto, consultar um paj e seguir o tratamento iniciado. Se o tratamento der certo, chega-se
cura.
No caso dessas doenas til saber se o perigo de morte imediato ou no, pois,
apesar de letais, a morte pode no acontecer, pelo menos de imediato.

Esprito, mal-assombrado e quebranto

Tambm so doenas graves e podem ser letais.
No caso de esprito ou mal-assombrado, o paciente pode procurar o paj ou um
esprita e seguir os passos j vistos acima.
No caso de quebranto, pode-se procurar o benzedor ou o paj e seguir os demais
passos.
Caso o resultado do tratamento seja negativo apesar de ter obedecido a todos os
passos devidos, chega-se concluso que trata-se de doena natural e, ento, vai ser
necessrio seguir o tratamento adequado.
Para tratar as doenas no-naturais so possveis trs tipos de interventos podendo
serem usados em conjunto. Proceder contra o agente que causou a doena, visando seu
enfraquecimento; tentar eliminar os motivos que causaram a doena ou as substncias
eventuais usadas para isso; aes para fortalecer a vtima: passes, banhos, defumaes, chs,
benzies e outras (MAUS, 1990, p. 203).
Os experientes so o espirita, o paj, o benzedor e o experiente (o que usa receitas e
remdios para curar).
No ser analisado o espirita porque no existe um espirita em Itapu e porque seus
trabalhos e suas concepes divergem em relao ao sistema mdico vigente em Itapu.
Para tratar de doenas naturais o experiente recorre a chs, leite de paus (seiva de
plantas), emplastros, banhos, defumaes, pomadas, frices, vomitrios, excrementos de
animais, saliva humana e outros (MAUS, 1990, p. 204), mas tambm pode recorrer a
remdios formais de farmcia.
fundamental o experiente dar a sua finesa, isto , indicar para o paciente o
perodo de resguardo e as proibies alimentares em relao ao remdio receitado. Isto
essencial porque o remdio considerado fino, isto , venenoso porque ele pode curar e
matar ao mesmo tempo.
Deve-se ter o cuidado de administrar remdios quentes para doenas frias e vice e
versa como j foi visto anteriormente.

O experiente e a panemeira

A panemeira a nica doena no-natural, juntamente com o feitio que apresenta
os mesmos sintomas, que pode ser tratado por um no especialista, mas geralmente
recorre-se a um experiente, parteira, benzedor ou paj. O tratamento consiste em banhos e
defumaes. Ela no atinge s a pessoa, mas tambm seus animais e instrumentos de trabalho,
portanto, o remdio deve ser destinado a todo o conjunto: pessoa, animal e instrumentos.
Quando a panemeira provocada por feitio, recorre-se a elementos desinfetantes
(sal e cachaa) e perfumados para combater os elementos fedidos usados para fazer o
feitio. uma crena comum em Itapu que os elementos mal cheirosos so usados para o
mal e os cheirosos para o bem.
Contra o agente que causou o mal se usam substncias venenosas (tucupi),
queimosas (pimenta malagueta) e pruriente (aninga). Mas, caso o agente tenha sido uma
mulher grvida, no se usa o remdio, porque provocaria um aborto e mesmo porque, nesse
caso, no houve intencionalidade de provocar panema. Caso a panemeira tenha sido
provocada por desconfiana, isto , rejeio o alimento oferecido, o remdio poder provocar
uma coceira violenta no agente. Em qualquer caso, como o remdio poder levar at morte
do agente, quem prepara o remdio poder dosar sua fortido, fazendo um mais fraco.


3.4 Os Mtodos de Cura


A grande diferena entre o benzedor e o experiente que o primeiro usa a benzio
acompanhada de oraes especificas e variadas em um ritual apropriado. Ele trata de algumas
doenas naturais (cobrelo, erzipla, fogo salvage e outras) e no-naturais (quebranto e mau-
olhado). Durante o ritual, o paciente fica sentado de costas para o benzedor que lhe impe as
mos sobre a cabea, reza oraes catlicas e populares e o asperge com gua benta ou gua
com sal usando uma rama de vassourinha, arruda, hortelzinho ou cip dalho.
No caso das doenas naturais acima citadas que tem manifestaes cutneas visveis,
o benzedor usa uma tala de guarum ou uma varinha coma qual faz o gesto de cortar as
erupes acompanhando tal gesto com benzies.
No caso do mau-olhado no existe a preocupao em determinar o agente que causou
a doena ou de puni-lo. A ao principal a da benzio, acompanhada de oraes diversas, e
o uso de gua benta ou gua com sal com a qual aspergir o doente e remdios complementares
como: chs, frices, compressas, banhos e defumaes. A maioria dos ingredientes so de
cheiro agradvel (alecrim, gua-de-colnia, canela, hortel, arruda, catinga-de-mulata, breu-
branco, cumaru, mas a banha de mucura e mucura ca, so considerados fedorentos). Os
primeiros so usados para atrair o bem, os outros para afastar o mal/doena (cf. MAUS,
1990, p. 215-216).
Especificamente, para o mau-olhado-de-sol, costuma-se colocar um copo com gua
de cabea para baixo em cima da cabea do paciente. Esta gua vai ferver porque a quentura
da cabea passa para a mesma.
O paj o especialista local mais completo e pode tratar todas as doenas naturais e
no-naturais. Ele pode agir como um simples experiente ou como um benzedor, pode
simplesmente receitar remdios, benzer, dar passes e realizar seus trabalhos atuado com
seus caruanas, tambm chamados de guias ou cavalheiros (cf. tambm GALVO, 1976,
LIMA 1991 e FIGUEIREDO 2008-A).
Laveleye, (in MAUS, 2008), afirma que os pajs trabalham tanto com encantados
como com espritos, com tambores ou sem tambores, na frente de uma mesa (altar) ou no,
com seu marac ou no.

a) Os passes do paj

No h grandes diferenas entre a ao do experiente, do benzedor e do paj, como
tambm entre um passe e uma benzio. A diferena essencial que o paj trabalha atuado,
portanto na realidade, no o paj que age, mas o caruana. Caso o paj no use roupas
especiais para o ritual/trabalho, s os entendidos podero distinguir entre um passe e uma
benzio. Mas, geralmente, o paj atua devidamente paramentado com cintas ou cordas
multicoloridas e tranadas ao redor do corpo no peito, costas e cintura.
O passe distingue-se da benzio porque no usado apenas para curar doenas, ele
pode ser usado como preveno ou como auxiliar em qualquer tratamento, em qualquer
ocasio. Como no caso da benzio, o paciente fica sentado de costas para o especialista e,
antes de mais nada defumado. Para a defumao usa-se o cigarro tauar ou o fogareiro. A
palha do cigarro retirada da fibra do tauarizeiro que tem relao com os encantos-do-fundo,
enquanto o seu miolo constitudo de substncias aromticas. No caso do fogareiro,
alimentado com carvo vegetal, as substncias aromticas so depositadas nele e com ele
feita a defumao do paciente. Durante um trabalho ou no, aps a defumao o paj impe
suas mos sobre a cabea do paciente e reza. As oraes, como j vimos no caso da benzio,
so diversas, catlicas oficiais ou populares e podem divergir de paj para paj ou de
passe para passe de um mesmo paj. Dentro duma mesma localidade existe uma forte
diversidade de rituais e de discursos entre cada paj. Fato confirmado tambm por Laveleye,
como j vimos acima.

b) Os trabalhos do paj

Os trabalhos, tambm chamados de sesses de cura, normalmente so feitos para
tratar doenas, mas no caso que no haja doentes, o paj tem a obrigao de chamar seus
caruanas (fazer uma sesso) pelo menos uma vez por ms, nem que seja na presena s de
seus familiares. So realizados sempre de noite, iniciando pelas oito horas da noite e indo at
a madrugada. O dono do trabalho, isto , quem o encomendou tambm o patrocinador.
Tem um carter comunitrio tanto que a ele so convidados parentes ou no, doentes ou no,
seja do patrocinador seja do paj.
Procura-se o paj para tratar doenas normais, aquelas mandadas por Deus
(reumatismo, cobrelo, feridas, febres, etc.) ou para doenas no normais, ou por malineza
(feitio, quebranto, panema, mal-assombrado, flechada-de-bicho, etc.), mas tambm
procurado para resolver problemas do dia a dia como furtos, objetos perdidos, problemas
financeiros e amorosos (MAUS, 1999, p. 231).
O paj consulta, prescreve remdios naturais (ervas, razes e outros) ou de farmcia,
aconselha, benze e d passes, mas s nas sesses de cura obedece a um ritual especial, durante
o qual, vestido com roupas especiais, munido de pena e marac, recebe seus caruanas e
princesas. Fuma o cigarro tauar, defuma, canta as doutrinas dos caruanas, dana, suga a
doena, carrega o doente nas costas. Para tudo isso, ele no cobra nada, no pode cobrar, s
pode aceitar eventuais donativos e, para se sustentar, trabalha como os outros mortais. Ele
respeitado e admirado, mas tambm temido, pois ele chamado de curador ou surjo j que
sua funo principal a de curar doenas, mas, ao mesmo tempo, ele sabe e pode provocar
doenas e ser acusado de feitiaria. De qualquer jeito, sobretudo o paj do sexo feminino, ser
sempre sujeito a suspeita de ser feiticeiro ou bruxo. Em relao questo de gnero, muito
interessante o estudo feito por Motta-Maus, 2008, p. 327-348.
Estudos e anlises nos mostram que os resultados obtidos em 1975 por Motta-Maus
so confirmados pelos obtidos por Villacorta em 2000, no apresentando diferenas na mesma
regio pesquisada. Especificamente, estamos nos referindo neste momento questo de
gnero (Itapu Nordeste Paraense). possvel verificar que a agricultura uma atividade
predominantemente feminina, enquanto a pesca exclusivamente masculina.
Particularmente, a mulher, da menarca menopausa passando pela gravidez e parto,
um sujeito transitante, vive numa situao liminar, instvel, ao contrrio do homem que se
enquadra no sistema social sem ambiguidade alguma. Enquanto o homem pode transitar
livremente entre os diversos domnios, mulher so impostos inmeros limites. A mulher
considerada venenosa, perigosa, podendo causar desordem e panema atingindo no s os
instrumentos de trabalho, mas tambm outros seres humanos. As limitaes impostas
mulher dizem respeito, sobretudo pesca, ao poder e ao xamanismo. Especificamente, em
relao ao poder de cura no tratamento de doenas no naturais que exigem a interveno de
um paj. Nos outros campos, a mulher sempre vista como apoio, nunca ocupando o lugar
principal. O xamanismo, apesar de no ser considerado domnio exclusivo masculino,
geralmente no admite a participao da mulher, a no ser como apoio, servente. Quando a
mulher desempenha papel ativo tinha sempre seu papel associado ao lado negativo da
pajelana, surgindo na figura de personagens malfazejas, como a feiticeira e a matintaperera
que so dotadas de poderes sobrenaturais, porm malficos (MOTTA-MAUS, 2008, p.
333). O paj homem, apesar de poder curar e fazer o mal, dificilmente associado ao lado
negativo do xamanismo. (...) em Itapu, s se usava (usa) o termo feiticeira no feminino
(MOTTA-MAUS, p. 333).
A categoria Labisnio (lobisomem) o correspondente masculino da
matintaperera, dificilmente est presente e considerado muito menos perigoso de seu
correspondente feminino.
Contra essas mulheres, existe uma forte presso social expressada atravs de
anarquia, isto , uma forma ruidosa de bagunar, atrapalhar a sesso por grupos de jovens
que, como consequncia, podero sofrer algum tipo de castigo.
Quanto s manifestaes provocadas pela corrente-de-fundo, enquanto ocorriam de
forma espetacular com quase todas as mulheres acometidas, o mesmo s ocorria em dois
homens.
Esta situao foi constatada em 1975 por Motta-Maus e confirmada em 2000 por
Villacorta, em outras palavras, nada mudou, as mulheres continuam tentando ser paj, mas
s conseguem ser perigosas feiticeiras, matintapereras que voam noite, lanando malefcios
e, mais que isso, passam seu triste fado a uma neta preferida (MOTTA-MAUS, 2008,p.
342).
E isso tudo por qu?
Homens e mulheres so diferentes por fora e por dentro, isto , no aspecto fsico
e em seus rgos internos, o homem inteiro, a mulher no, pois esta tem no ventre um lugar
vago, oco que destinado ao feto. O ventre (para os homens se fala de barriga) contm o
maquinismo da mulher, tere, orvalho, as cordas e madre, rgo que, em Itapu,
localizado no ventre na altura do umbigo.
Juntando tudo isso com o que j foi falado, menstruao, gravidez, parto, puerprio
(MOTTA-MAUS, 2008, p. 344) como formas de liminariedade em que a mulher pode ser
perigosa, causar panema, como conciliar com a misso do paj que deve estar sempre
disponvel, dia e noite, sem poder recusar um pedido de cura? nisso que se baseia a
construo de gnero na pajelana, isso marca as mulheres com o signo de uma possvel
carncia um risco contnuo que a mente de um paj no pode correr (MOTTA-
MAUS, 2008, p. 346).
Alm de tudo isso, precisa considerar que, devido ter existido muita perseguio
policial, eclesistica e social, como muito bem documenta Aldrin de Figueiredo (2008), existe
a preocupao de avisar a autoridade policial e at de convid-la a participar do mesmo, nem
que seja para proteger-se de eventuais perturbaes que geralmente acontecem por parte de
rapazes solteiros com o intuito apenas de bagunar.
Durante os trabalhos sempre presente um servente que, sem distino de gnero,
tem a funo de exercer todos os servios necessrios para o bom funcionamento da sesso,
como: acender velas que so distribudas pela casa, quintal e na frente das imagens de
santos catlicos, fazer a defumao do ambiente, ajudar o paj a vestir-se para a sesso,
acender cigarros tauar constantemente, servir gua e ch para o paj e ter cuidado para
que o mesmo no se machuque, pois, enquanto ele estiver atuado, est inconsciente.
A sesso comea com uma orao diante de um altar ou mesa com os santos
catlicos, com a qual o paj pede a proteo divina e entrega seu esprito a Deus porque
durante a sesso o corpo do paj dar lugar aos caruanas que nele vo se incorporar.
Sentado num banquinho ou numa rede, com o marac na mo direita e trs penas
coloridas na esquerda (o marac um chocalho e as penas so de arara), o paj se concentra e
comea a receber os caruanas tambm chamados de guias ou cavalheiros.
At o final da sesso, o paj permanecer inconsciente, sem nada perceber do que
acontece, pois so os caruanas, mesmo permanecendo invisveis, que iro agir atravs de seu
aparelho, o corpo do paj. O mesmo muda a sua voz de acordo com o caruana que se
incorpora nele, pois, no ser mais o paj a agir, cantar, danar, mas o seu caruana.
Um por um os caruanas se incorporam, cada qual cumprimenta a audincia, canta a
sua doutrina danando e agitando o marac, fala com os presentes, reverencia o rei
Sebastio, principal encantado da regio, se despede e cede o lugar a outro caruana que repete
o ritual.
Reproduzimos aqui uma das doutrinas cantadas pelos caruanas:
Quem faz o que Deus no qu
Um dia tem que pag.
S caboclo e s flecheiro
Eu s ndio Caiai (...).
Eu venho de to longe,
Eu venho at o batente,
Doutrin meu aparelho
E abri minhas correntes (MAUS, 1990, p. 223).

Nem todas as doutrinas so srias, s vezes o caruana canta doutrinas engraadas
ou conta piadas, interage com o servente e com a audincia, manda o servente defumar o
corpo e as roupas do paj. Pede para servir gua, ch, cigarro tauar ou cigarro comum.
Especificamente, o cigarro tauar fumado ao contrrio, com a brasa na boca e jogando
grandes baforadas. Tudo isso ingerido pelo caruana, no pelo paj. Alguns pajs de fora de
Itapu, costumam beber cachaa, cerveja ou refrigerantes, mas em Itapu isto
considerado errado.
Apesar de alguns caruanas pedirem para ver o doente, defum-lo ou passar cachaa
na sua pele, s um caruana especial, chamado de mestre curador que o responsvel pelo
tratamento. Quando ele incorpora, comeam os procedimentos especficos diferentes para
cada doena. O doente colocado sentado no meio do salo e recebe o passe. Posteriormente
o caruana d passe nos outros assistentes doentes ou no, e finalmente se despede dando lugar
a outros caruanas.
Depois a vez da linha das princesas e, se o paj for do sexo masculino, sua voz
vai imitar a voz de uma mulher.
O ritual encerra-se com a chegada do prncipe chamado Mestre Domingos que fala
da cidade de Maiandeua, onde mora o rei de todos os encantados, o rei Sebastio.
Mestre Domingos cheg
Veio reuni meus cavalhro (...).
Vamo, vamo, meus cavalhro.
Para o encante bonito regress,
Eu s mestre Domingos
Ramos de Azevedo.
Meu castelo bonito
Na cidade de Maiandeua
Aonde reside o rei,
O Rei Sebastio,
Que disimpena tudo,
Por todos os cristos (...) (MAUS, 1990, p.227).

Aps uma srie de recomendaes ao servente para ter cuidado como aparelho (o
corpo do paj) na sada do caruana, mestre Domingos abandona seu aparelho e com isso
termina o ritual. O paj fica como desacordado, o servente faz algumas oraes, acorda o paj
e todo mundo volta para as suas casas.

c) O tratamento de doenas especficas

Apesar de existir um padro no tratamento das doenas no-naturais, no existem
procedimentos fixos, portanto, cada paj recorre a mtodos prprios para trat-las. O
tratamento feito durante uma sesso de pajelana com um ritual especfico. Alm do ritual, o
paj receita chs, emplastros, banhos, defumaes, frices (MAUS, 1990, p. 229). Estas
receitas podem mudar de paj para paj.
A grande diferena em relao a outros especialistas locais consiste no fato que, por
acontecerem durante uma sesso, as receitas so ditadas por um caruana, fato que aumenta
sua eficcia.
Vamos ver agora doena por doena.

Aborrecimento

O aborrecimento provocado pelo feiticeiro lanando cinzas contra as costas da
vitima, causando-lhe uma terrvel coceira alm de grande preguia.
O paj manda que o servente passe cachaa na testa, braos e pernas do doente. Em
seguida d um passe e fornece a receita. O paciente deve tomar trs banhos compostos por
palmito de aninga do mangal, folha e pio roxo e raiz de paxiba. Esta mistura tem que ser
fervida antes do banho. Aps o banho, o doente tem que passar gua-de-colnia pelo corpo
todo.

Flechada-de-bicho

Aps o passe foram registradas duas receitas.
Um banho de cip dalho e mucura ca, substncias fedorentas, com a finalidade de
espantar o encantado. A receita de outro paj prev uma defumao a ser feita em casa pelo
paciente e composta por breu-branco, raiz de camembeca, boldo e osso de alicorni (tipo de
gavio).

Ataque-de-boto

Trata-se da forma mais temida de agrado, no qual o encantado assume forma de
boto e posteriormente a forma de um belo jovem que ataca s as mulheres. particularmente
atrado pelo sangue menstrual, mantm relaes sexuais e chupa-lhe o sangue. Com as
repetidas investidas, a mulher se torna anmica e pode at morrer. Em algumas regies
amaznicas se aceita a possibilidade de concepo de um filho de boto. clara a
ambiguidade do boto que vive na gua como os peixes, mas no peixe. Pode provocar o
mal, mas tambm so inmeras as narraes em que o boto ajuda os seres humanos na pesca
ou protegendo-os de outros animais ou salvando-os do afogamento.
A primeira providncia a ser tomada a morte do boto pela mo dos parentes da
vtima e sem o seu conhecimento com tiros de espingarda. Ao ser ferido, o boto retorna ao rio
e no dia seguinte ser encontrado morto. Posteriormente a vtima dever participar de uma
sesso xamanstica onde, alm do passe costumeiro, o paj fornece a seguinte receita: Nove
banhos compostos por folha de balde, capiti, araticu, hortelzinho, curimb, mucura ca e
limpa corpo (MAUS, 1990, p 231); Nove defumaes compostas por caroo de uxi, talo
de mandioca, caroo de tucum, espinho muru-muru, espinho de quatimura, espinho de porcu
quandu, espinho de papa-terra, maniva de veado, tabaco de veado (ou tabacorana) e caroo de
piqui (MAUS, 1990, p. 231); Cinco vidros de biotmico Fontoura ou elixir de Nogueira
(MAUS, 1990, p. 231).

Parau

O parau um feitio provocado pelos fadistas. Dois so os fadistas, o labisnio e
a matintaperera.
Em relao a esta ltima vale a pena verificar o que fala Fares, (2008, p 311-325). A
matintaperera imaginada de mltiplas formas: matintas invisveis, matintas pssaros e
matintas terrestres. A matinta pssaro se transforma em pssaro e a terrestre sempre
acompanhada por um pssaro. Geralmente identificada com uma mulher idosa, mas pode
ser jovem ou idosa, homem ou mulher, branca ou negra. Tem sempre a mesma rotina: anda
vagando, assobiando e assustando; uma fadista. O fado (destino) pode ser por punio ou
por encantamento. O fadista condenado a repetir indefinidamente a mesma rotina.
Acredita-se que a origem venha do Maty Taper dos Tupinambs, para os quais
encarnava os espritos dos mortos. O mesmo acontece com os Mundurucus e os Guaraius
(FARES, 2008, p. 314).
Alm do oferecimento de caf e tabaco para acalm-la, existem outras formas de
antdotos para evit-la ou tranc-la:
- Plantar algumas toceiras especficas;
- Enfiar um objeto metlico pontiagudo numa madeira especfica;
- Uso de alho ou pimenta malagueta em forma de cruz

Apesar do ncleo invariante, que a define, a Matintaperera tem
personalidade mltipla e movente. Ela pode ser uma das identidades sada da
alma do poeta-caboclo; pode ser o efeito dos resduos dos espritos indgenas
habitantes do entre-lugar dos vivos e dos mortos, das aves agourentas, das
bruxas medievais e das entidades vampirescas; pode conter partes da
negritude do Saci, da gargalhada do Curupira, do fado da Mula-sem-cabea,
da licantropia do Lobisonho; pode existir para ajudar as mes a assustar
crianas desobedientes, ou para a sociedade justificar a solido dos velhos
(FARES, 2008, p. 324,).

Para o tratamento do parau, a parte principal acontece durante a sesso na qual o
paj deforma no visvel retira das cruzes do doente o papagaio ali colocado pela matinta-
perera. Nesse caso tambm foram encontrados dois procedimentos, no primeiro o paj encosta
suas costas nas costas do paciente que est em p e seguro por outras pessoas. Com uma forte
presso o papagaio retirado.
Em outro caso, o curador encosta a boca de um copo nas cruzes do paciente e torce-
o. Em seguida manda encher o copo com cachaa e o deixa em cima da mesa. No final da
sesso o papagaio vai ser visvel.
Tambm se registram complementos, como: Ch de alecrim, pau-de-angola e
cravinho; Frico de cachaa com paric sobre as cruzes; Banhos de paus previamente
fervidos: cabi, mucura ca e buiuu.

Feitio

O feitio uma ao deliberada do bruxo (a) ou feiticeiro (a) (geralmente so
mulheres) contra sua vitima (MAUS, 1999, p. 244). Ele preparado de muitas maneiras,
mas sempre usando substancias externas com ourina, fezes, aninga, pimenta malagueta e
outras. Ele pode provocar seja doenas naturais seja no naturais, por isso o paj dever em
primeiro lugar determinar se se trata realmente de feitio ou no, de doena natural ou no,
para depois decidir qual o tratamento adequado.
Como na doena acima, o tratamento principal feito durante a sesso e geralmente
feito por suco. O paj chupa retirando do corpo da vtima o que foi nele introduzido
magicamente. Quando se trata de ferida ou tumor, coloca-se um pano limpo sobre o local
antes da suco. Outro paj receitou um emplastro base de mucuraca, cip dalho, cidreira,
alho e leo de dend. Em todos os casos aparece posteriormente uma larva, inseto ou lesma
que foi retirado do paciente. Nesse caso tambm existem tratamentos complementares: um
infuso de paric ralado com cachaa para frico em caso de dor; pasta base de folhas
picadas de mucura ca com sebo-de-olanda para tumores e feridas.
Neste caso especfico, o paj (seus caruanas) pode obrigar, dependendo de sua fora,
o feiticeiro ou a matinta-perera causadores do mal, a comparecer sesso em espirito. Pode
tambm obrig-los a reconhecer sua culpa e a indicar o contra feitio. O paj ainda pode fazer
com que o feitio se volte contra o feiticeiro e, nesse caso, o feitio ser muito mais forte.

Mal-assombrado

Neste caso tambm necessrio que o paciente participe de uma sesso na qual,
depois do passe, so receitados banhos.
Num caso foram receitados trs banhos base de alecrim, rosa branca, gua cheirosa,
gua-de-colnia e gua maravilha. Numa outra circunstncia tambm foram receitados trs
banhos base de folhas de carrapatinho-do-ar, raiz de mucuraca e malha de laranjeira ou
descarga de So Jorge, gua-de-colnia, amonaco e chama.

Esprito

Trata-se de doena grave que pode precisar de vrias sesses e da consulta de vrios
pajs para obter-se a cura. Alm disso, se a vtima for atacada por um espirito e tiver o dom
para paj, pode detonar a manifestao de seus caruanas para combater o esprito, mas isso vai
provocar a doena corrente-de-fundo. Como o esprito pode ser de vrios tipos, o paj o
obriga a manifestar-se incorporando no doente e, atravs de um interrogatrio, descobrir seu
gnero, se encarnado ou desencarnado e o motivo que o levou a perseguir a vtima.
No caso de um espirito penitente que quer que a vtima cumpra uma promessa que
ele no cumpriu em vida, rezar uma missa ou algum outro pedido que possa ser satisfeito, a
promessa do paj suficiente para que o esprito pare de perseguir a vtima.
No caso de esprito mal e esprito encarnado o problema diferente, pois, os dois
so rebeldes e reagem com violncia, especialmente o primeiro que ofende o paj e toda a
assistncia , chama o nome do diabo e declara que quer matar a vitima. Nesse caso o
paj briga com o esprito, reza, invoca Deus, Nossa Senhora e os Santos, ameaa-o com o
poder de seus caruanas. Alm disso, dana com o doente nas costas, isto , junta suas costas
com as costas do paciente e, estando possudo por um caruana, suspende o doente pelas axilas
e dana com ele pelo salo, cantando a doutrina de seu guia. A fora do caruana acaba
expulsando o esprito.
Nesse caso tambm existem tratamentos complementares:
- Nove banhos base de capit, hortelzinho, alfavaca de cobra, rapagem de
buiuu, gua maravilha e espanta esprito;
-Nove defumaes base de casca de lima, enxofre, madeira-do-ar (chifre de boi),
benjoim e incenso.

Corrente-do-fundo

Neste caso tambm o tratamento longo, incluindo muitas sesses e a consulta de
diversos pajs. essencial a escolha de pajs de confiana porque sempre existe a
possibilidade de que um paj desonesto roube os bons caruanas deixando os maus e piorando
ainda mais a situao.
Existem pajs-de-nascena e pajs de agrado. Os primeiros no precisam de outros
pajs para se formarem, pois eles se formam diretamente no fundo, aprendem tudo
diretamente com os caruanas, sendo capazes de danar no fundo, isto , de participar
de festas nas cidades dos encantados, andar sobre as guas dos rios a p enxuto e
adivinhar os acontecimentos passados e futuros (MAUS, 1990, p. 240).Trata-se de pajs
muito poderosos que passaram parte de suas vidas desaparecidos por estarem no fundo
vivendo e aprendendo com os encantados. Quando, na idade adulta, voltam vida normal,
sero pajs particularmente poderosos. Esta realidade no acontece com frequncia e no mais
acontece nos dias de hoje.
O tratamento consiste em afastar ou chamar os caruanas. Para o paj de
nascena, caso ele queira se ver livre do incmodo das possesses e dos encargos da funo
de paj muito difcil. Mais fcil se for paj de agrado, isto , sofre da corrente-de-fundo
porque um caruana se agradou dele j na vida adulta. Em qualquer caso, a pessoa no estar
livre de um castigo como doena grave, cegueira ou morte, no caso que rejeite o dom de
nascena ou de agrado.
O tratamento para afastar os caruanas temporariamente ou definitivamente consiste
em passes e em carregar o paciente pelas costas, geralmente durante sesses especficas, mas,
em casos urgentes, o mesmo pode acontecer fora das sesses. Tambm existem receitas
complementares como banhos e defumaes que coincidem com os de ataque-de-boto.
Bem mais complexo o tratamento para chamar os caruanas, porque, nesse caso,
se trata de preparar um novo paj. Caso seja constatado que o indivduo possui um dom
autntico, ento vai se proceder ao encruzamento. Trata-se de rito de passagem efetuado
numa sesso especial com um ritual bastante elaborado em que o candidato deve morrer
simbolicamente para reviver como paj. Aps o rito, dever observar uma rigorosa recluso,
alimentando-se de comidas especiais (MAUS, 1999, p. 230). Nesse caso o paj que trata o
paciente chamado de mestre curador e o futuro paj ser seu discpulo. O aspirante a paj
dever participar de todas as sesses do seu mestre e nas quais ele tambm ir atuar
aprendendo a dominar e disciplinar seus caruanas e a afastar os maus, objetivo final
deste tratamento.
O tratamento todo longo e exige no poucas despesas para os padres locais.
claro que nem todos se tornam pajs, nem so realmente curados. Os que se tornam pajs
apenas aprendem a controlar suas possesses e nunca mais podero se descuidar de suas
obrigaes: oraes, tabus alimentares, realizar sesses de cura ou simplesmente invocar seus
caruanas de vez em quando mesmo que no tenha nenhuma sesso de cura. Caso contrrio
ser castigado por seus guias.
Banhos e defumaes diversas so prescritos ao futuro paj durante todo o
tratamento.
Um exemplo:
- Um primeiro banho base de vindica paj, manac-de-arte, folha de cip titica,
sumo de buiuu miri, folha de giboinha branca, paca dgua, estrela do norte, folha ou batata
de borboleta;
- Um segundo banho base de barba-de-curupira, boca-de-leo, pau-para-tudo,
mururezinho, cip oieira, boina-do-mato, puraqu-do-mar;
- Uma defumao base de breu-branco, caroo de tucum, espinho muru-muru,
raiz de camembeca, talo de mandioca, vence-tudo e So Jorge (MAUS, 1990, p. 242-243).
Quando o mestre julgar que o futuro paj j est pronto, marca o dia do
encruzamento, isto , uma sesso especial com um ritual especfico ao final do qual o
paciente declarado paj. A palavra encruzamento faz referncia parte desse ritual de
iniciao ou incorporao (MAUS, 1990, p. 243). Durante este trabalho, mestre e
discpulo, ambos atuados, danam e cantam as doutrinas de seus caruanas alternadamente, de
maneira que um no atrapalhe outro.
O mestre manda ento que o discpulo sente no meio da sala, lhe entrega um cigarro
tauar e o manda engolir a fumaa. Posteriormente chama dois homens e duas mulheres
com velas acesas e que vo formar um circulo ao redor do discpulo. Ento, o mestre, atuado
pelo caruana chefe de suas correntes, comea a cantar, danar e defumar o discpulo com o
indefectvel cigarro tauar, enquanto os quatro convidados ao redor do discpulo trocam as
velas entre si formando uma cruz sobre sua cabea e as pessoas presentes acompanham o
mestre na cantoria.
Quando o mestre para de cantar, o discpulo desacordado carregado para uma rede
e coberto totalmente com um lenol branco, e assim deve ficar durante exatos quinze minutos.
fundamental que seja cronometrado este tempo, porque a demora pode provocar que o
discpulo no mais acorde. Passados os quinze minutos, o servente acorda o discpulo, o
chama e ele senta na rede aguardando o chamado do mestre. Finalmente o mestre chama o
discpulo e prescreve a medicao e o resguardo de oito dias.
Durante o retorno sua casa o discpulo s poder falar com quem assistiu ao
encruzamento, o mesmo acontecendo ao chegar a casa, onde dever ficar fechado num quarto
durante todo o resguardo. Seus remdios e comida sero levados por uma criana que tenha
assistido ao cruzamento e com a qual no poder falar. S receitado um vomitrio feito com
o sumo de cabi como remdio. J, quanto alimentao, as regras so muito rgidas
excluindo toda comida forte, remosa e com gordura. A mesma muito similar comida
prescrita para a criana recm-nascida e para o resguardo da mulher de parto, smbolo do
ritual do encruzamento onde o discpulo tem que morrer simbolicamente para em seguida
renascer como paj (MAUS, 1990, p. 246).
Ao fim do resguardo, o discpulo j poder atuar como paj sempre obedecendo s
obrigaes de seu cargo: nunca rejeitar um trabalho, estar em contato com seus caruanas pelo
menos uma vez por ms, observar as regras alimentares e outras. Mas os problemas para o
paj no so s de origem externa, so principalmente intrnsecos sua funo e comeam
quando ainda no foi sentado.
Quer que ele seja paj de nascena ou de encante, antes de se tornar xam, ele
sofre da doena chamada de corrente-do-fundo, como j vimos, que prpria do dom
xamanstico, pela qual ele possudo de forma descontrolada pelas entidades. Por isso ele
passa por um tratamento que pode levar ao desaparecimento dos sintomas fsicos e das
possesses descontroladas, mas, no caso do dom ser de nascena, nunca haver uma cura
completa, pois isso implicaria na perda do dom xamanstico.
Apesar de reconhecer a importncia do dom, os pajs enumeram inmeras
dificuldades para o exerccio da funo, como um grande numero de obrigaes rituais e a
obrigao de atender quem o procura. O fato de aceitar ou no o dom xamanstico no de
seu livre arbtrio. Em que pese o fato dele poder rejeitar o dom e ser tratado, isso no ficar
impune, pois alguma punio ele sofrer por tal rejeio. Alm disso, o paj pode curar, mas
tambm pode provocar doenas, isto , ele paj e feiticeiro ao mesmo tempo. Isto acontece
principalmente se o paj for mulher (cf. MOTTA-MAUS, 2008).
Esta dupla personalidade do paj, esse embate em relao a sua ambiguidade pode
ser explicada por duas categorias distintas e contraditrias: as noes de indivduo e pessoa. A
noo de indivduo, assim como elaborada pela sociedade ocidental, implica em priorizar o
indivduo enquanto eu individualizado em detrimento da sociedade, a sociedade que deve
existir em funo do indivduo. J na noo de pessoa que se desenvolveu nas sociedades
tribais, a sociedade que priorizada em detrimento do indivduo, o importante no o
indivduo em si, mas o conjunto de indivduos que formam um todo orgnico composto de
partes. Mas essas duas categorias no podem existir isoladamente, pois existe entre elas uma
relao dialtica. O indivduo no pode existir isoladamente, verdade que ele nico,
irrepetvel, insubstituvel, mas tambm verdade que ele existe como parte de um todo.
Assim tambm o paj. verdade que ele existe individualmente, s ele/paj sofre da
doena corrente-do-fundo durante seu processo de formao at seu encruzamento,
preparando-se ele como indivduo a construir o seu carter de pessoa como membro de um
todo social a que deve servir (MAUS, 1999, p. 205). ele e s ele que recebe o dom. S
ele sofre pelos ataques descontrolados dos caruanas. S ele recebe os caruanas durante os
rituais, ao contrrio do que acontece nos rituais dos cultos afro; s ele dana, canta as
doutrinas dos seus guias, fuma o cigarro tauari e defuma, s ele usa o marac e as penas, s
ele cura ou pratica a magia malfica ou malineza. J vimos que ele o paj que cura as
doenas e o feiticeiro que as provoca. Mas esse dom que ele recebe no pode ser usado em
beneficio prprio exclusivamente, tem que ser disponibilizado em beneficio da coletividade,
de todos os que estiverem precisando de seus conhecimentos e dons. No pode rejeitar esse
dom sob a pena de ser de algum modo castigado pelos prprios caruanas como uma forma de
induzi-lo a reassumir seu papel como participe do todo social (MAUS, 1999, p. 205). Sua
individualizao temporria e em funo do retorno ao mundo social como elo privilegiado
da ligao/relao com uma parte do sobrenatural: o mundo de baixo, o mundo dos
encantados-do-fundo (MAUS, 1999, p. 206).


3.5 Santos e Encantados: O Catolicismo Popular e a Pajelana Cabocla


3.5.1 Santos e Catolicismo Popular


A crena e o culto dos santos so a base do catolicismo popular em Itapu, na regio
do Salgado como um todo, como tambm em outras reas pesquisadas da Amaznia. uma
caracterstica do catolicismo popular a combinao do sagrado e do profano, do sagrado e do
ldico nas diversas festas religiosas, a ponto tal que para o povo pesquisado pelo Maus esta
a principal diferena entre catlicos e crentes / protestantes, conforme podemos observar no
depoimento seguinte (cf. tambm GALVO, 1976, LIMA 1991 e FIGUEIREDO 2008-A).
O catolicismo uma parte de ideia que, pela liberdade que tem, ns
no cumprimo a lei da religio (...). O crente no, porque voc chega,
o crente diz: Olha tu no bebe, porque se tu bebe, tu no entra aqui
mais. Tu no fumas. Se tu fumares, tu no entra aqui mais. E assim ele
vai insistindo. E a nossa religio, do catlico, num insisti parte
nenhuma, n? O padre no vai insisti (...). Ele fala, mais no insisti
que o camarada deixe, n? Ento, ns que semos catlicos, no
cumprimo, porque a nossa religio a mesma do crente, a nossa
religio no manda que ns beba, que ns brigue, ns faa, acontea,
no justo? (...). J os crentes tem que faz aquilo que eles querem.
Ento uma religio nessa parte privada, porque eles querem que siga
o caminho direto. E a nossa no, uma religio aberta. O camarada t
fazendo errado, mas ele diz que t direito (...). Ento, o camarada
pensando, no, a religio no t mandando que se beba, que se fume,
que se brigue, que se dance. No, no t mandando. (Carpinteiro
aposentado, dono do aparelho de som que tocou na festa de So
Benedito) (MAUS, 1995, 168).

Em Itapu os santos principais so Nossa Senhora de Nazar, So Benedito, o
Menino Deus e So Pedro. Nossa Senhora de Nazar uma santa muito importante em todo o
municpio de Vigia, onde comeou a devoo a esta santa desde a segunda metade do sculo
XVII e posteriormente estendeu-se ao municpio de Belm com o famoso Crio de Nazar, a
todo o territrio paraense e de grande importncia na Amaznia toda (MAUS, 2001). Muito
importante So Benedito, considerado muito milagroso, mas tambm muito perigoso. Estes
dois santos so muito invocados pelos pescadores em situao de perigo, mas em casos
diferentes. Nossa Senhora de Nazar invocada em caso de perigo de vida, enquanto So
Benedito invocado em caso de avaria mecnica ou perda das redes de pesca no intuito de
recuper-las.
O Menino Deus um caso especial, pois ele cultuado como o padroeiro da
povoao, mas no como membro da Trindade e, portanto, Deus ele mesmo, mas como um
santo como os outros, pois, para o catolicismo popular da regio amaznica Deus uma
figura distante e pouco invocada.
Outra figura especial So Pedro, pois ele considerado mais como um
companheiro de trabalho de que como um santo, ento no se espera dele muitos milagres
(MAUS, 1995 e 2001).
Particularmente interessante a concepo em relao aos santos. Santo quem
viveu neste mundo e se santificou aps a morte. A santidade est relacionada com a prtica do
bem, fato que no considerado fundamental, como o sofrimento ou a morte violenta.
Tambm relacionada com a santidade a conservao ou no decomposio dos corpos
santos, fato este que leva a outros santos, os santos de cemitrio que so cultuados quando
deles se obtm milagres ou graas. Esta crena est espalhada tambm em outras partes do
Brasil (MAUS, 1995 e 2001).
Poder parecer contraditrio, mas, para as populaes caboclas da Amaznia, claro
que santo o santo do cu, isto , aquele que morreu, alcanou a salvao e agora convive
com Deus, os anjos e os outros santos. Por outro lado Deus deixou as imagens destes santos
na terra que, por um processo metafrico e metonmico, so to poderosas quanto os santos do
cu.
Os que esto nessa outra religio no tm a f (...). Eles dizem que tm, eles
dizem que j esto salvo, mas eles no tm (...) esta certeza. Quem tem
Nosso Salvador Divino, Nossa Virgem Me, viu? (...). Agora, ns, que
somos catlico, temos f, o senhor sabe por qu? Pela sabedoria dos homens
(...) que prepara uma imagem dessa duma massa, dum pedao de pau que
seja (...). Depois de pronto, no fica assim, vai Igreja, o padre celebra
missa e benze aquela imagem (...). Por meios daquela benzao, por meios
daquela f e daquela sabedoria dos homens que ns emprega esta f. (Paj
de Itapu, pescador aposentado, citado por Maus, 1995, 177-178 e 2001).

Para reforar este processo, Maus cita tambm outros autores, como: Frazer, Lvy-
Brhul, Paul Radin e Lvi-Strauss.
Alm da crena em uma hierarquia entre os santos, alguns mais poderosos e
milagrosos do que outros, como o caso dos santos achados, isto , daqueles cujas imagens
foram achadas como: Nossa Senhora de Nazar de Vigia e de Belm, Nossa Senhora do
Templo de Barcarena, So Benedito Achado de Curu e outros, tambm existe a crena
intrigante de que uma imagem mais poderosa e ou milagrosa do que outra do mesmo santo.
visvel que o poder das imagens depende dos santos que elas representam, como
tambm dos locais onde so cultuadas, mas as razes histricas, sociais, culturais,
psicolgicas e econmicas so mito complexas. Uma dessas razes pode ser a importncia do
dono do santo numa determinada localidade. Quando o dono da imagem cultuada tem certo
prestigio numa determinada comunidade, ou por ser a pessoa mais rica, ou a mais influente ou
a que tem mais prestigio religioso ou no, a imagem torna-se mais poderosa, mais milagrosa,
mais cultuada, mas uma ideia a ser relativizada, pois foram verificados casos em que,
mesmo o dono do santo tendo perdido sua ascendncia, a imagem no o acompanhou na
decadncia (MAUS, 1995, 343).


3.5.2 Os Encantados e a Pajelana Cabocla


A concepo dos encantados encontrada numa parcela mais especifica da
populao amaznica, ela restrita pajelana rural ou de origem rural (cabocla). Enquanto
que os santos morreram e se santificaram aps a morte, os encantados no morreram, se
encantaram. Essa crena tem ligao com as concepes de prncipes e princesas encantadas
do mundo ocidental, mas tambm sofreu a influncia das concepes de origem indgena, de
lugares situados no fundo ou abaixo da superfcie terrestre, como tambm das concepes
de origem africana, como os orixs (MAUS, 2001, cf. tambm GALVO, 1976, LIMA
1991 e FIGUEIREDO 2008-A).
As lendas de Cobra Norato e a do Rei Sebastio, em diversas verses, so muito
difusas no mundo amaznico, sendo que a segunda estende-se a todo o litoral que vai de
Belm a So Lus no Maranho. Numa das verses, o rei Sebastio teria matado Cobra
Norato, fato que o torna mais poderoso que o outro.
Sobre as origens do sebastianismo interessante verificar o que fala Pereira (2008, p.
149-179). Ele afirma que o Sebastianismo tem origem portuguesa e chegou ao Brasil sob
vrias vertentes e encontrado em diversas partes do Brasil. Na pajelana tornou-se um
encantado e presente como rei Sebastio na pajelana cabocla e nos cultos afro-brasileiros.
Segundo a crena messinica, Dom Sebastio no morreu, mas se encantou com todo o seu
reinado por sortilgio dos mouros e vive numa ilha no fundo do mar de onde um dia vai
emergir para instaurar seu imprio e distribuir riquezas aos seus adeptos. Na regio amaznica
esta ilha identificada com a ilha de Maiandeua. No Maranho identificada como a Ilha dos
Lenis por suas dunas, numerosos rios e pela presena de um nmero fora de comum de
albinos, considerados filhos do rei Sebastio. Mas como se d o processo de encantamento?
Outra grande diferena para com os santos, que o encantado no tem nenhum
mrito moral, ele no virou encantado por ter praticado a caridade, pelo sofrimento ou pela
morte, j que ele no morreu. Ele foi encantado por outro encantado, foi atrado para o
fundo, onde acontece o encante. Este fundo geralmente no fundo dos rios, lagos,
cidades subterrneas ou subaquticas (MAUS, 1995 e 2001). Para que acontea o encante,
suficiente que um encantado se encante com algum por qualquer motivo, ento levado
para o fundo, onde, caso coma qualquer coisa que lhe seja oferecida, torna-se um encantado e
no poder mais retornar convivncia humana na superfcie. Diferente o caso dos pajs
que so levados ao fundo para que l aprendam sua arte, mas, neste caso, eles retornam
superfcie como xams para praticarem as curas xamnicas e a pajelana.
Para dar uma viso geral apresentam-se a seguir trs quadros elaborados por Maus
(MAUS, 1995, pp. 190, 193 e 194).

QUADRO 2: AS MANIFESTAES DOS ENCANTADOS
DENOMINAO
DO
ENCANTAMENTO
FORMA DE
MANIFESTAO
LUGAR DE
MANIFESTAO
Bicho do fundo Diversas formas de
animais aquticos
(cobras, peixes, botos,
sapos, jacars, etc.).
Rios e igaraps
Oiara Forma humana (de
modo visvel ou
atravs de vozes)
Mangal
Caruana (guia ou
cavalheiro)
Incorporando-se nos
pajs
Lugar onde se
realiza o trabalho
do paj

QUADRO 3 : DUAS CATEGORIAS DE ENCANTADOS

ENCANTADOS
DO FUNDO DA MATA
Bichos do fundo, oiaras e
caruanas (guias ou
cavalheiros).
Anhanga e curupira


QUADRO 4: AO MALFICA DOS ENCANTADOS
PROVOCAO DE DOENAS OUTRAS AES
DOENAS SINTOMAS AO EFEITO

Mau-olhado de
bicho
Fortes dores de cabea
(constantes), enjoos e
vmitos.



O encantado
mundia




A pessoa
se perde na
mata

Flechada de
bicho
Dor localizada em alguma
parte do corpo (exceto a
cabea e as cruzes) *

Corrente de
fundo
Possesses descontroladas
de caruanas (alm de
outros sintomas, fsicos e
emocionais).
O encantado
leva a pessoa
para o fundo
A pessoa
se
transforma
em
encantado
do fundo

Ataque de boto
A mulher fica amarela
(anmica) e no menstrua
Outras doenas
a mando do paj
Sintomas variados
*Parte do corpo humano entre as omoplatas.
Apesar dos encantados ou bichos do fundo serem os mais importantes, tambm
existem os encantados da mata: a Anhanga e a Curupira. Estes so particularmente
perigosos, pois podem provocar mau-olhado nas pessoas ou mundi-las, isto , fazer com
que se percam na mata, punio conferida a caadores inescrupulosos. Mas num ambiente
dominado pelas guas (rios, baa do Maraj e oceano Atlntico) estes encantados tm menos
relevncia.
Outra grande diferena com os santos que os encantados nunca so representados,
no existem imagens de encantados, eles so invisveis, mas podem manifestar-se
visivelmente de diversas formas. Nas casas dos xams podemos encontrar imagens de santos,
mas nunca encontraremos imagens de encantados.
Quando os encantados assumem forma de cobra, peixe, boto e jacar e se manifestam
nos rios e igaraps, so chamados de bichos do fundo e so perigosos porque podem provocar
mau-olhado ou flechar as pessoas; so chamados de oiaras quando assumem forma humana
e se manifestam nos manguezais e nas praias como amigos ou parentes com a inteno de
levar as pessoas para o fundo. Finalmente so chamados de caruanas, quando, mesmo
permanecendo invisveis, incorporam-se em algum seja este algum um xam j formado
(paj), seja um futuro xam ou simplesmente qualquer pessoa da qual se agradam (MAUS,
1995 e 2001).
Os caruanas expressam grande ambiguidade, como tambm os santos, pois esta
uma caracterstica das entidades sobrenaturais, mas a ambiguidade dos caruanas muito mais
forte porque eles so seres humanos e quando incorporam o fazem como um todo, no s o
esprito que incorpora, mas esprito e matria.
Similarmente os santos so localizados no alto, enquanto os encantados ficam no
fundo, mas ambos podem conviver com os humanos na superfcie. Ambos podem castigar
(sobretudo So Benedito no meio dos santos), curar doenas, resolver problemas amorosos,
achar algo perdido. Em contrapartida, no existem delimitaes para o campo de ao dos
santos, enquanto a ao dos encantados restringe-se s matas, rios, igaraps, terra firme,
vrzea, manguezais e praias. No mar, frente a qualquer perigo, invocam-se os santos (Nossa
Senhora de Nazar e So Benedito) no os encantados (MAUS, 1995 e 2001).
No se pode deixar de falar na crena nos fadistas, isto , pessoas que tem o
fado/destino de transformar-se em bicho, trata-se da matinta-perera e do labisnio
(lobisomem). O fadista algum que fez um pacto com o diabo, mas, em troca, obrigado a
cumprir o fado (destino), isto , vagar pela noite sob forma inumana (MAUS, 1999, p.
245). Na crena popular seriam pessoas que fizeram um pacto com satans. Em troca de
alguma vantagem, alm de venderem suas almas, so destinadas a se transformarem em bicho
durante a noite.
O labisnio, corruptela de lobisomem da cultura europeia, numa regio onde no
existem lobos, o fadista, em lugar de se transformar em lobo, se transforma em porco e ataca
os passantes.
Mas a feiticeira ou bruxa por excelncia a fadista chamada de matintaperera.
sempre uma mulher que pode voar, transformando-se em animal, morcego e porco, sempre
acompanhada pelo pssaro xerimbabo que emite um assobio tpico produzido tambm pela
fadista e que denuncia sua presena. Trata-se de um ser humano vivo, mas cujo esprito pode
incorporar em quem deseja perseguir. Pode transmitir seu fado a uma neta.
A todas essas crenas correspondem cultos, festas e rituais, sendo que o culto e as
festas so exclusivos dos santos, enquanto os encantados so relacionados com os rituais
xamansticos, principalmente as sesses de cura. Torna-se necessrio falar destes rituais, mas
antes necessrio falar dos pajs. J vimos anteriormente que os pajs no gostam do termo e
que todos se definem como catlicos. Os prprios xams chamam a si mesmos de curadores
e no falam de pajelana. Por outro lado existe uma identidade esprita e uma umbandista,
mas no existe uma identidade pajestica (cf. tambm GALVO, 1976, LIMA 1991 e
FIGUEIREDO 2008-A).
Para se tornar um paj, precisa ter um dom de nascena ou de agrado. Tal dom
no pode ser revelado antes do tempo para no correr o risco de perder o mesmo. Depois de
um perodo em que vai sofrer com incorporaes descontroladas de espritos e caruanas,
dever passar por um treinamento com um paj experiente que o orientar em como controlar
as incorporaes alm de afastar os espritos e os maus caruanas. Contemporaneamente
dever aprender os mitos, tcnicas, remdios, oraes e tudo mais que concerne arte do paj.
O treinamento termina com uma cerimnia solene na qual o paj encruzado e,
simbolicamente, deve morrer para renascer como xam. A partir da ele dever observar
certos tabus alimentares, sexuais e outros, alm de dar continuidade sua vocao de
curador, para no ser punido por seus prprios cavalheiros/protetores/caruanas.
Similarmente ao culto dos santos, os pajs praticam rituais nos quais eles convidam
seus caruanas em suas prprias casas, mesmo que no tenham nenhum ritual de cura a efetuar.
Mas os rituais mais importantes so aqueles em que existe o pedido de um ou mais doentes
que esto solicitando e precisando de uma cura. O paj apenas um intermedirio, quem
efetua realmente a cura, no o paj, mas sim os encantados ou caruanas. Por isso
fundamental a incorporao, ao contrrio do que acontece em outras formas de xamanismo
em outras partes do mundo, onde o xam o ator principal e no as entidades diversas.


Consideraes Finais


A partir das obras de Heraldo Maus podemos compreender a dinmica religiosa
num ambiente de fronteiras: o mundo caboclo. Este conceito aparece em Heraldo Maus no
s como uma dimenso tnico-cultural, mas, como uma dimenso epistemolgica na qual se
revelam dinmicas religiosas, culturais e sociais, num espao de interseces humanas. O
espao dos encontros de fronteiras o da Amaznia: terras das guas, das matas, do sol e do
fogo. Neste contexto acontecero os encontros de tecidos scio religiosos que daro amplitude
ao religioso, sob a dinmica dos mltiplos ritos, smbolos, narrativas, interditos, e outros.
Nesta tica, a religio na Amaznia no pode ser vista redutivamente, como uma
dinmica regionalista, provinciana. Pelo contrrio, nos espaos regionais, se revelam
mltiplas possibilidades religiosas que ampliam a compreenso da mentalidade religiosa (na
dimenso social) e da personalidade religiosa (no mbito da prtica individual). Heraldo
Maus desnuda esta dimenso na investigao do religioso na dinmica mais intimista de sua
prtica: na sade, na cura, na magia, na feitiaria, na santidade, na devoo, na pajelana,
entre outras. A explorao da factualidade religiosa no cotidiano humano, no seu dasein,
revela aquilo que os hermeneutas da religio compreendem como a dimenso pr-
compreensiva, a dimenso elementar da rotina religiosa. Esta dimenso entrecruza o homo
religiosus com as tradies religiosas na rotina de mundos sagrados na Amaznia. Isso
mostra a importncia das tradies como tambm das possibilidades ldicas do dia-a-dia
desprendidas por personagens culturais.
Os estudos da hermenutica religiosa na Amaznia tm em Heraldo Maus a
possibilidade de ver a dinmica pr-compreensiva do religioso de uma maneira inovadora.
Tomar as suas obras como referencial de uma nova hermenutica da religio resultou neste
trabalho a revelao de uma maior compreenso das possibilidades dos estudos religiosos
para alm das categorias como tradies, matrizes, eixos culturais, sociais e antropolgicos.
Mesmo considerando a tradio e a prtica ldica da religio em espaos multiculturais,
Heraldo Maus permite apresentar que as religies so dinmicas e no estticas, criativas e
no fixas, originais e no colonizveis. S assim, os estudos da religio na Amaznia e no
mundo todo, podero entender que no h uma secularizao desreligiosa ou um retorno do
sagrado, mas, recriaes e permanncias do religioso no mundo humano.

CONSIDERAES FINAIS


Este trabalho averiguou teoricamente as possibilidades de uma hermenutica da
religio a partir dos seus estudos na Amaznia, sobretudo, a partir das pesquisas de
Raymundo Heraldo Maus. Em suas obras, como tambm nas obras de Eduardo Galvo,
Zeneida Lima, Aldrin Figueiredo e Paes Loureiro no encontraram apenas uma tonalidade
regional dos estudos da religio no contexto amaznico, mas, sobretudo, as possibilidades de
reconstruir a pr-compreenso do ambiente de estudos da religio na Amaznia e a sua
dinamicidade criativa. Assim, um problema se revelou e balizou a delimitao deste trabalho:
os estudos da religio podem se alimentar, inclusive, para o aprimoramento de seus mtodos,
das questes apresentadas no contexto amaznico? Este trabalho conclui-se afirmando que
sim. Os estudos da religio na Amaznia podem sim provocar uma reformulao na teoria
geral do significado (Hermenutica e a Ontologia das culturas): os estudos interpretativos da
religio pesquisam objetos em dinmicas criativas. No h estudos significativos de
expresses estticas do religioso.
Para destacar esta nova perspectiva, nos detivemos nos estudos de Heraldo Maus e
dos outros autores acima citados, para melhor explorar o contexto daquilo que a hermenutica
de G. Gadamer chama de dimenso pr-compreensiva do sujeito lingustico ou cultural. Para
este trabalho, os estudos de Maus, Galvo, Lima, Figueiredo e Loureiro explicitam aspectos
elementares da dinmica qualitativa da religio que foge s quantificaes opacas de
significaes que, por sua vez, repousam em categorias pr-estabelecidas de religies e de
suas associaes. Somente por este caminho, o da regionalidade, que as Cincias da
Religio podero discutir o homem e sua agregao como espaos de manifestaes do
religioso - um contexto progressivamente multicultural, multirreligioso, multitnico, um
contexto impregnado de culturas provenientes de terras distantes que, ao chegarem aqui,
encontraram outras culturas, outras religies, outras linguagens com as quais tiveram que
pactuar para sobreviverem: uma cultura polifnica, que fala com mltiplas vozes.
A partir das obras de Heraldo Maus e demais autores pesquisados, podemos
compreender a dinmica religiosa num ambiente de fronteiras: o mundo caboclo. Este
conceito aparece nos diversos autores estudados no s como uma dimenso tnico-cultural,
mas como uma dimenso epistemolgica na qual se revelam dinmicas religiosas, culturais e
sociais, num espao de interseces humanas. O espao dos encontros de fronteiras o da
Amaznia: terras das guas, das matas, do sol e do fogo. Neste contexto acontecero os
encontros de tecidos scio religiosos que daro amplitude ao religioso, sob a dinmica dos
mltiplos ritos, smbolos, narrativas, interditos, etc. Nesta tica, a religio na Amaznia no
pode ser vista redutivamente, como uma dinmica regionalista, provinciana. Pelo contrrio,
nos espaos regionais se revelam mltiplas possibilidades religiosas que ampliam a
compreenso da mentalidade religiosa (na dimenso social) e da personalidade religiosa (no
mbito da prtica individual). Heraldo Maus, Galvo, Lima, Figueiredo e Loureiro desnudam
esta dimenso na investigao do religioso na dinmica mais intimista de sua prtica: na
sade, na cura, na magia, na feitiaria, na santidade, na devoo, na pajelana, entre outras. A
explorao da factualidade religiosa no cotidiano humano, no seu dasein, revela aquilo que os
hermeneutas da religio compreendem como a dimenso pr-compreensiva, a dimenso
elementar da rotina religiosa. Esta dimenso entrecruza o homo religiosus com as tradies
religiosas na rotina de mundos sagrados na Amaznia. Isso mostra a importncia das
tradies como tambm das possibilidades ldicas do dia-a-dia desprendidas por personagens
culturais.
Os estudos da hermenutica religiosa na Amaznia tm em Heraldo Maus e demais
autores a possibilidade de ver a dinmica pr-compreensiva do religioso de uma maneira
inovadora. Tomar as suas obras como referencial de uma nova hermenutica da religio
resultou neste trabalho a revelao de uma maior compreenso das possibilidades dos estudos
religiosos para alm das categorias como tradies, matrizes, eixos culturais, sociais e
antropolgicos. Mesmo considerando a tradio e a prtica ldica da religio em espaos
multiculturais, Heraldo Maus e demais autores permitem apresentar que as religies so
dinmicas e no estticas, criativas e no fixas, originais e no colonizveis. S assim, os
estudos da religio na Amaznia e no mundo todo podero entender que no h uma
secularizao desreligiosa ou um retorno do sagrado, mas, recriaes e permanncias do
religioso no mundo humano.


REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS


BESSE, J.M. e Bissire. Prcis de philosophie. Paris: Nathan, 1998.


BIANCHI, Ugo. Il dualismo religioso, saggio storico e etnolgico. Roma, 1958.


BROWN, Raymond E. Ermeneutica, em Grande Comentrio Bblico. Brescia (Itlia):
Queriniana, 1973, p. 1615-1640.


CASSIRER, Ernst. Ensaio sobre o homem. So Paulo: Martins Fontes, 2005.


CROATTO, Jos Severino. As linguagens da experincia religiosa. Uma introduo
fenomenologia da religio. So Paulo: Paulinas, 2001.


________. As linguagens da experincia religiosa: uma introduo fenomenologia da
religio. Traduo de Carlos Vsquez Gutirrez. So Paulo: Paulinas, 2010.


DILTHEY, Wilhelm. Introduo s cincias humanas: tentativa de uma fundamentao
para o estudo da sociedade e da histria. Traduo de Marco Antnio Casanova. Rio de
Janeiro: Forense Universitria, 2010.


ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano, a essncia das religies. So Paulo, Martins
Fontes, 1995.


________. Tratado de histria das religies. So Paulo, Martins Fontes, 1993 Cap. XIII.


________. Histria das crenas e das ideias religiosas. Rio de Janeiro, Zahar, 1983.


________. Imagens e Smbolos: ensaio sobre o simbolismo mgico-religioso. So Paulo,
Martins Fontes, 1991-A.


________. Mito e Realidade. So Paulo: Perspectiva, 1991-B.


FARES, Josebel Akel. A matinta perera no imaginrio amaznico. In MAUS, R. Heraldo e
VILLACORTA, Gisela Macambira, organizadores. Pajelanas e religies africanas na
Amaznia. Belm, EDUFPA, 2008, p 311-325.
FIGUEIREDO, Aldrin Moura de. A cidade dos encantados: pajelana, feitiaria e religies
afro-brasileiras na Amaznia. Belm: EDUFPA, 2008-A.


________. Pajelana e encantaria amaznica. In MAUS, R. Heraldo e VILLACORTA,
Gisela Macambira, organizadores. Pajelanas e religies africanas na Amaznia. Belm,
EDUFPA, 2008-B, p. 51-102.


GADAMER, HANS-GEORG. Hermenutica em retrospectiva. Traduo de Marco
Antnio Casanova. Petrpolis, RJ: Vozes, 2009.


_________. Verdade e Mtodo. Traduo de Flvio Paulo Meurer. Petrpolis, RJ: Vozes,
2008.


GALVO, Eduardo. Santos e visagens: um estudo da vida religiosa de It, Baixo Amazonas,
2 ed., So Paulo, Ed. Nacional, 1976.


GEERTZ, Clifford. A Interpretao das culturas. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1978.


________. O futuro das religies. Folha de So Paulo, Caderno Mais!, 14 de maio de 2006,
p. 10. Disponvel em http://www1.folha.uol.com.br/fsp/mais/fs1405200614.htm. Acessado
em: 08 abr 2013.


HEIDEGGER, Martin, Ser e Tempo. Traduo de Mrcia de S Cavalcante. 3 ed. Petrpolis,
RJ: Vozes, 1989.


IBGE, Brasil, 2010.


JOSGRILGERG, Rui. Cincias da religio e/ou teologia: uma questo epistemolgica.
Revista Caminhando UMESP. Jul 2001, Ano VI, n. 8. ISSN 1519-7018.


LAVELEYE, Didier de. Distribuio e heterogeneidade no complexo cultural da pajelana.
In MAUS, R. Heraldo e VILLACORTA, Gisela Macambira, organizadores. Pajelanas e
religies africanas na Amaznia. Belm, EDUFPA, 2008, p. 113-120.


LIMA, Zeneida, O mundo mstico dos caruanas e a revolta de sua ave. Belm: CEJUP,
1991.


LOUREIRO, Joo de Jesus Paes. Elementos de esttica. 3 ed. Belm: EDUFPA, 2002.
__________. Olhar ontolgico. In MAUS, R. Heraldo e VILLACORTA, Gisela Macambira,
organizadores. Pajelanas e religies africanas na Amaznia. Belm, EDUFPA, 2008, p.
357-360.


MAGALHES, Antnio. Deus no espelho das palavras. 2. ed. Rev. So Paulo: Paulinas,
2009.


MAGALHES, Antnio e PORTELLA, Rodrigo. Expresses do Sagrado: reflexo sobre o
fenmeno religioso. Coleo Cultura e Religio. Aparecida, SP: Santurio, 2008.


MALINOWSKI, Bronislaw. Argonautas do Pacifico Ocidental. Coleo Os Pensadores.
So Paulo: Abril Cultural, 1978.


MAUS, R. Heraldo. A ilha encantada: medicina e xamanismo numa comunidade de
pescadores. Belm, EDUFPA, 1990.


__________. Padres, pajs, santos e festas: catolicismo popular e controle eclesistico.
Belm, Cejup, 1995.


___________e G. M. VILLACORTA. "Pajelana e encantaria amaznica". Trabalho
apresentado nas VIII Jornadas sobre Alternativas Religiosas na Amrica Latina, So Paulo,
22-25 set. 1998.


___________. Uma outra inveno da Amaznia. Belm, CEJUP, 1999.

__________. Um aspecto da diversidade cultural do caboclo amaznico: a religio. In
VIEIRA, Clia Guimares et alii, organizadores. Diversidade biolgica da Amaznia.
Belm, Museu Paraense Emilio Goeldi, 2001, p 259-274.


___________. Catolicismo e Xamanismo: comparao entre a cura no Movimento
Carismtico e na Pajelana rural amaznica. Ilha Florianpolis, v. 4, n. 2, Dezembro de
2002, p. 51-77.


__________. A pajelana cabocla como ritual de cura xamnica. In MAUS, R. Heraldo e
VILLACORTA, Gisela Macambira, organizadores. Pajelanas e religies africanas na
Amaznia. Belm, EDUFPA, 2008, p. 121-125.


__________. As lendas e o simbolismo sobre o boto na Amaznia. In MAUS, R. Heraldo
e VILLACORTA, Gisela Macambira, organizadores. Pajelanas e religies africanas na
Amaznia. Belm, EDUFPA, 2008, p. 349-354.


__________ e PANTOJA, Vanda. Cultura e Natureza: sobre representaes e identidades
na Amaznia brasileira. (sem data). Disponvel em:
http://observatoriogeograficoamericalatina.org.mx/egal11/Geografiasocioeconomica/Geografi
acultural/15.pdfhttp://observatoriogeograficoamericalatina.org.mx/egal11/Geografiasocioecon
omica/Geografiacultural/15.pdf. Acessado em 15.06.2011.


__________e VILLACORTA, Gisela Macambira, organizadores. Pajelanas e religies
africanas na Amaznia. Belm, EDUFPA, 2008.


MOTTA-MAUS, Maria Anglica e VILLACORTA, Gisela Macambira. Matintapereras e
pajs: gnero, corpo e cura na pajelana amaznica. In MAUS, R. Heraldo e
VILLACORTA, Gisela Macambira, organizadores. Pajelanas e religies africanas na
Amaznia. Belm, EDUFPA, 2008, p. 327-348.


OTTO, Rudolf. O sagrado, um estudo do elemento no racional na ideia do divino e a sua
relao com o racional. So Bernardo do Campo, Cincias da Religio, Imprensa Metodista,
1985.


________. O Sagrado. Traduo de Joo Gama. Lisboa: edies 70, sem data.


PALMER, Richard E. Hermenutica. Traduo de Maria Lusa Ribeiro Ferreira. Lisboa:
Edies 70, 1997.


PAULUS, J. Funo simblica da linguagem. So Paulo: EDUSP, 1975.


PEREIRA, Madian de Jesus Frazo. A encantaria e os filhos do rei Sebastio na ilha dos
Lenis. In Maus, R. Heraldo e VILLACORTA, Gisela Macambira, organizadores.
Pajelanas e religies africanas na Amaznia. Belm, EDUFPA, 2008, p. 149-179.


PORTELLLA, Rodrigo. O sagrado e suas expresses: Aproximaes. In
MAGALHES, Antnio e PORTELLA, Rodrigo. Expresses do Sagrado: reflexo sobre o
fenmeno religioso. Coleo Cultura e Religio. Aparecida, SP: Santurio, 2008.


PRANDI, Reginaldo. A dana dos caboclos: uma sntese do Brasil segundo os terreiros afro-
brasileiros. In MAUS, R. Heraldo e VILLACORTA, Gisela Macambira, organizadores.
Pajelanas e religies africanas na Amaznia. Belm, EDUFPA, 2008, p. 31-48.
POLINI, Jos. Hermenutica Bblica. 2009. Disponvel em:
<http://www.slideshare.net/renaapborges/hermeneutica-pr-jos-polini>. Acesso em: 14 jan
2011.


QUINTAS, Gianno Gonalves. Entre maracs, curimbas e tambores: pajelanas nas
religies afro-brasileiras. Dissertao (Mestrado) - Universidade Federal do Par, Centro de
Filosofia e Cincias Humanas, Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais, Belm,
2007.


RICOEUR, Paul. Do Texto Aco, Ensaios de Hermenutica II. Traduo de Alcino
Cartaxo e Maria Jos Sarabando. Porto: Rs-Editora, s.d. 1.


________. Hermenutica e ideologias, traduo de Hilton Japiassu. Petrpolis, RJ: Vozes,
2008.


________. O Conflito das Interpretaes, Ensaios de Hermenutica, traduo de M. F. S
Correia. Porto: Rs-Editora, s.d. 2.


________. A Metfora Viva. Traduo de Joaquim Torres Costa e Antnio M. Magalhes.
Porto: RsEditora, s.d. 3.


RUEDELL, Alosio. Da representao ao sentido, atravs de Schleiermacher
Hermenutica atual. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000.


SCHLEIERMACHER, Friedrich D. E. Hermenutica e critica. Com um anexo de textos de
Schleiermacher sobre filosofia da linguagem. v. I. Traduo de Aloisio Ruedell. Rio Grande
do Sul: Uniju. Iju, 2005.


SIQUEIRA, Diandra do Remdio Nascimento e SANTOS, Rodrigo Oliveira dos. A prtica
pedaggica do professor de ensino religioso no contexto da diversidade religiosa da ilha
de Cotijuba. TCC, UEPA, Belm: 2007.


STRAUSS, C.L. Pensamento selvagem. So Paulo: Nacional, 1976.


TILLICH, Paul. Teologia da cultura. So Paulo: Fonte Editorial, 2009.


_________. El futuro de las religiones. Buenos Aires: Megpolis, 1976.


TURNER, Victor. A floresta de smbolos. Niteri: EDUFF, 2005. Retirado em 14.01.2011:
http://www.slideshare.net/renaapborges/hermeneutica-pr-jos-polini


VILLACORTA, Gisela Macambira. Novas concepes da pajelana cabocla na Amaznia
(Colares - Nordeste do Par). In MAUS, R. Heraldo e VILLACORTA, Gisela Macambira,
organizadores. Pajelanas e religies africanas na Amaznia. Belm, EDUFPA, 2008, p.
103-112.