Sunteți pe pagina 1din 9

UNIL / Philosophie DB (4

e
semestre) / Sminaire : La dialectique entre mtaphysique et critique :
Hegel, Marx, Adorno / Professeur : M. Hughes Poltier




DIALECTIQUE ET DIALOGISME :
Les penses hgliennes et bubriennes de la
reconnaissance.




Guillaume KSTNER




































Philosophie/ Sminaire : Dialectique : Hegel, Marx Adorno / G.Kstner / 27.04.2014
2


1. INTRODUCTION
Il peut sembler de prime abord curieux de vouloir lier dans un mme travail la philosophie
idaliste de Hegel et la pense de Martin Buber traditionnellement rattache
lexistentialisme religieux. Et ce dautant plus que ce dernier a pu qualifier le systme
hglien, la maison de Hegel comme ntant pas habitable
1
, potentiellement inspir
par Kierkegaard, lui aussi critique acerbe de Hegel, qui a profondment influenc Buber
2
.
Cependant, il nous parat plus que sens de faire entrer en rsonnance la dialectique
hglienne et le dialogisme bubrien dans une perspective dclairage mutuel en raison des
points communs qui peuvent rapprocher ces deux penses, notamment : la place primordiale
de la rflexion sur laltrit, son rapport avec la conscience humaine et lide dune
reconnaissance rciproque ; ides dont il sera question dans la suite de cette dissertation.

Notre travail, contrairement ceux dautres commentateurs ayant tent de rapprocher la
philosophie bubrienne de celle de Hegel
3
, souhaitera effectivement tablir dans un premier
temps que lthique dialogique de Martin Buber dveloppe dans son opus magnum Je et Tu
part dun geste de pense dialectique. Nous partirons de ce fait pour montrer comment les
trajectoires de la conscience, de la reconnaissance et de lHistoire sont en ralit inverses dans
les deux philosophies qui nous intressent. Il sagira de mettre en vidence que l o le
systme hglien fournit une dialectique positive animant le progrs de lHistoire, Martin
Buber construit un dialogisme qui est une forme de dialectique ngative sinscrivant dans un
mouvement historique dcadent.

Pour ce faire, nous nous appuierons essentiellement sur louvrage de Buber Je et Tu dj
mentionn, sur la philosophie de lesprit expose dans lEncyclopdie des sciences
philosophiques et la Phnomnologie de lEsprit de Hegel (en particulier le quatrime
chapitre de celle-ci), ainsi que sur les travaux dautres penseurs stant dj interrogs sur les
liens existant entre ces deux philosophies. Mais rptons-le : Loptique de notre travail nest
pas de fournir une interprtation bubrienne de Hegel ou vice versa, ou de rechercher tout
prix une (r)conciliation ; mais bien, en un sens, de rester fidle un certain esprit de la
dialectique (peut-tre ngative) en conservant les contradictions prsentes qui permettent
prcisment de faire dialoguer ces systmes en les maintenant dans leurs richesses propres.

2. BUBER, HEGEL : DEUX PHNOMNOLOGIES
La phnomnologie hglienne se fonde sur une anthropologie qui a pour objet lme
entendue comme moment immdiat, non concret de lEsprit. La conscience surgit comme
extriorisation, diffrenciation de soi de lme identique elle-mme. Lme est dabord le
processus par lequel lesprit sveille naturellement de la nature et finit par se la donner

1
Buber, Martin. Between man and Man. Trans. Ronald Smith. London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co.,
1947, p.140 , cit. in. Stephen Hudson, Intersubjectivity of Mutual Recognition and the I-Thou: a Comparative
Analysis of Hegel and Buber, Minerva - An Internet Journal of Philosophy 14 (2010): 140-155, [En ligne]
2
Buber reconnat que le jeune Hegel dveloppait une pense humaniste qui sest perdue dans les phases
ultrieures du dveloppement de son systme. Feuerbach est pour Buber une alternative plus humaine Hegel.
(Hudson, 2010, op.cit.)
3
Voir : Matthew S. Edgar, Autonomy and heteronomy : Buber, Levinas, and Hegel on the social source of
obligation & Stephen Hudson, op.cit.
Philosophie/ Sminaire : Dialectique : Hegel, Marx Adorno / G.Kstner / 27.04.2014
3
comme objet en se posant face elle comme sujet en tant quesprit conscient
4
. Nous
signalons ce point sans nous y attarder afin de saisir que la conscience, objet de la
phnomnologie, a comme gense spculative lanthropologie hglienne de lme. Il sagira,
partir de l, dans la suite de notre dissertation dtudier ce second moment de lesprit quest
la conscience telle quelle sinscrit dans des rapports sujet-objet. Mais commenons par nous
intresser la conscience bubrienne.

A linstar de la Phnomnologie de lEsprit, luvre de Martin Buber mriterait galement le
titre de phnomnologie, quoique potentiellement dans un sens spontanment plus proche de
Husserl que de Hegel (Buber, dailleurs, ne sintresse pas la gense de la conscience, et ce
quil entend par me peut tre identifi lune des formes que revt la conscience comme
nous allons le voir). En effet, dans Je et Tu, Buber sintresse avant tout la conscience en
tant quelle a des attitudes intentionnelles (au sens husserlien) vis--vis du monde sur lequel
elle peut aussi exercer une certaine action. Lanalyse de la conscience passe alors par une
approche linguistique dans la mesure o Buber postule lidentit de la conscience et des
mots qui lexpriment. La conscience prononce certains mots qui ne sont pas de simples
signes purement formels ou des dclencheurs prtablis de rflexes ou de comportements. Les
mots que Buber va dcrire sont le corrlat concret de certaines attitudes actives de la
conscience.
5
Buber propose deux couples de mots-cls quil appelle mots-principes pour
exprimer deux attitudes fondamentales de la conscience : Je-Tu et Je-Cela. Pour prendre
lexemple de ce deuxime mot-principe, lorsque la conscience dsigne un objet comme une
chose , cest--dire un cela , elle exprime en ralit une relation, elle dit Je-Cela .
Ainsi, la conscience se constitue elle-mme en retour sur le modle de lobjet auquel elle se
rapporte et selon la modalit dtre quelle lui attribue.
6


Chez Buber, le geste de pense dialectique peut apparatre ds les premires lignes de Je et Tu
lorsquil pose quil ny a pas de Je en soi
7
. Similaire len-soi hglien, le sujet qui ne fait
pas lexprience de la diffrence, de lAutre, qui ne rentre pas dans une relation est identique
au nant. Pour avoir une existence concrte, effective, le sujet doit prononcer un Je mais qui
implique ncessairement la prononciation simultane dun Tu ou dun Cela. Le sujet, en
prononant Je pntre dans un mot-principe et sy tablit
8
, cest--dire quil y fonde un
certain type, ou stade, dexistence. Ainsi Hegel commence-t-il similairement la partie
consacre la conscience de soi dans lEncyclopdie en mettant en exergue que la vrit de
la conscience est la conscience de soi, et celle-ci est le fondement de celle-l, de telle sorte
que, dans lexistence, toute conscience dun autre ob-jet est conscience de soi ; moi, jai
savoir de lob-jet comme de ce qui est mien (il est ma reprsentation), jai donc moi, en lui,
savoir de moi , et comme il a t dit ci-dessus : ainsi, la conscience de soi est sans ralit ;
car elle-mme qui est ob-jet delle-mme, nest pas un tel ob-jet, puisque aucune diffrence
delle-mme avec elle-mme nest prsente.
9


Pour revenir Buber, la relation Je-Cela correspond une relation sujet-objet, tandis que le
Je-Tu est une relation de sujet sujet. Or, comme nous venons de le dire, la conscience se
constitue sur le modle de ce qui se rapporte elle. La conscience se dcouvre donc objet et
non sujet tant quelle demeure dans le domaine du Cela, cest--dire le domaine de

4
Bernard Bourgeois, Le vocabulaire de Hegel, Ellipses, Paris, 2011, p.16
5
Robert Misrahi, Prsentation, in. Je et Tu, op.cit. p. 12
6
Idem, p.13
7
Je et Tu, op.cit., p.36
8
Idem.
9
Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques en abrg, Vrin, 2012, 424, p. 473
Philosophie/ Sminaire : Dialectique : Hegel, Marx Adorno / G.Kstner / 27.04.2014
4
lanalysable, du classable, de lutile, de lempirique, des moyens et du partiel. Le domaine des
sentiments est lui aussi inclus : Choses externes ou choses internes, choses parmi les
choses !
10
. Pour ne plus tre une de ces choses parmi les choses, lhomme doit pouvoir
trouver un phnomne (pas ncessairement humain, bien que llment interhumain soit
privilgi par Buber) auquel il peut adresser un Tu. Ds lors, ce Tu nest plus, classable,
dcomposable en parties, il nest plus une chose entre les choses, il ne se compose pas de
choses. Il nest pas Il ou Elle, limit par dautres Ils ou Elles, un point dtach de lespace et
du temps et fix dans le rseau de lunivers. Il nest pas un mode de ltre, perceptible,
descriptible, un faisceau lche de qualits dfinies.
11
Lautre est reconnu comme sujet, et ce
nest quen stablissant dans cette relation que lhomme peut devenir lui-mme sujet.
Toute relation est rciprocit
12
.

Ce qui spare Hegel de Buber et rend, selon nous, vaine toute tentative de conciliation de
leurs philosophies, cest que, bien que le geste dialectique soit la base de leur ide de la
reconnaissance mutuelle, la trajectoire que prend celle-ci est inverse selon que lon se place
du point de vue hglien ou bubrien. Pour Martin Buber, la relation sujet-sujet est
primordiale, par exemple dans le rapport de lenfant sa mre qui est spontanment la
prononciation dun Tu, la ralisation de soi et dautrui en tant que personne . La relation
dun sujet un objet, un Cela, cest--dire ralisation de soi comme individu , est
postrieure cette premire exprience de laltrit, et par la suite, lhomme reste double et
stablit dans un monde double selon la manire dont il sy rapporte. Cest par un jeu
doscillation que lhomme est condamn cette mlancolie
13
qui le fait toujours passer du
Tu au Cela sans vritable possibilit dexister totalement dans le domaine de ce que Buber
nomme la vie vritable.

Le ton est bien diffrent chez Hegel puisque la reconnaissance mutuelle ne ressort
ncessairement quau terme dun processus de lutte et dasservissement. Notons demble que
la conscience de soi hglienne est dans son immdiatet un [] dsir
14
, et un dsir qui
est ainsi, dans sa satisfaction, en gnral, destructeur, comme il est, selon son contenu, goste,
et, puisque la satisfaction nest donne que dans le singulier alors que celui-ci est passager,
dans la satisfaction sengendre nouveau le dsir.
15
Nous sommes donc dans une situation
o coexistent plusieurs consciences de soi, plusieurs dsirs qui peuvent se dsirer
mutuellement. Cest le passage la conscience de soi qui se reconnat o il y a tout dabord
une conscience de soi pour une autre conscience de soi [] de faon immdiate en tant
quun autre est pour un autre mais o, de plus, une conscience, un Je, intuitionne lexistence
dun autre Je absolument subsistant-par-soi vis--vis de moi.
16
Cest cet tat de fait qui
engendre limpulsion se montrer comme un Soi libre, et tre l, comme tel pour lautre, -
le processus de la reconnaissance.
17
Mais ce processus est un combat
18
, car mme si
lhomme libre et autonome reconnat que les autres le sont galement, et, plus important
encore, sil nest libre et autonome que sil est librement reconnu comme tel par les autres (ce
mouvement dialectique dinteraction fonde lhomme social historique), il tente dacqurir

10
Je et Tu, op.cit., p.37
11
Ibid., p.41
12
Ibid., p.40
13
Voici cependant la haute mlancolie de notre destine : dans le monde o nous vivons, le Tu devient
immanquablement un Cela. , Ibid., p.49
14
Encyclopdie des sciences philosophiques, op.cit., 426, p. 474
15
, Idem., 428, p.475
16
Ibid., 430, p.475
17
Ibid., 430, p.476
18
Ibid., 431, p.476
Philosophie/ Sminaire : Dialectique : Hegel, Marx Adorno / G.Kstner / 27.04.2014
5
cette reconnaissance par la force.
19
Initialement, lhomme veut tre reconnu sans reconnatre
en retour, la reconnaissance nest pas mutuelle et la lutte qui sensuit est une lutte pour la vie
et pour la mort : lhomme doit risquer sa vie pour forcer la conscience de lautre la
reconnaissance.
20


Mais cette lutte ne doit aboutir la mort daucun des deux partis car, mme si lhomme doit
risquer sa vie pour se faire reconnatre, il ne souhaite pas ltre comme cadavre et ne dsire
pas et ne peut pas non plus tre reconnu par des cadavres. Au terme de la lutte il y a
ncessairement un vainqueur qui se positionne comme Matre et un vaincu qui est son Esclave.
Dans cette situation le Matre se reconnat travers la reconnaissance de lEsclave qui est
pour lui un moyen, un Cela dans le vocabulaire bubrien, cest--dire quil ne reconnat pas
cet autre comme un sujet. Ceci amne en ralit une impasse pour le Matre qui ne peut pas
tre satisfait alors quil cherchait tre reconnu par des hommes et nest reconnu que par des
choses, des moyens, des Esclaves. Le Matre, dont la domination a montr que son essence
tait linverse de ce quelle voulait tre
21
, se trouve justement, en terme bubriens, choses
parmi les choses car il nest entour que de Cela qui ne peuvent lui accorder la
reconnaissance dun Tu laquelle il aspire. Au final, seul lEsclave a la possibilit de devenir
libre puisquil reconnat la libert du Matre qui la lui refuse. LEsclave na qu se faire
reconnatre du Matre pour se librer lui-mme dans une situation de reconnaissance
mutuelle.
22
Cette reconnaissance mutuelle qui ressemble fortement la relation Je-Tu de
Buber est le rsultat du processus dialectique de la relation Matre-Esclave, la conscience de
soi universelle : le savoir affirmatif de soi-mme dans lautre Soi, chacun des Soi ayant,
comme libre singularit, une absolue subsistance-par-soi, tandis que, grce la ngation de
son immdiatet, de son dsir, il ne se diffrencie pas de lautre, est un Soi universel, est
objectif et a luniversalit relle comme rciprocit autant quil se sait reconnu dans lautre
qui est libre, et il sait cela dans la mesure o il reconnat lautre et le sait libre.
23
Cest donc
bien dans le dpassement de la relation de sujet objet pour entrer dans la relation sujet-sujet
que saccomplit la libert, tout comme chez Buber bien que celui-ci place le processus que
nous venons de dcrire un niveau particulier tandis que la reconnaissance mutuelle
hglienne est une affaire historique universelle. Cependant, comme nous allons le voir, le
dialogisme de Martin Buber est fortement li lHistoire universelle de lHumanit.

Kojve dans son Introduction la lecture de Hegel rsume ce dveloppement de la
conscience passant par le Dsir ngateur pour aboutir une situation de lutte pour la
reconnaissance et en fait le moteur de lHistoire dont il sera aussi question dans la suite de
notre dissertation. Kojve pose quatre prmisse pour ce faire : 1) lexistence de la de la
rvlation de ltre donn par la Parole, 2) lexistence dun Dsir engendrant une Action
ngatrice, transformatrice de ltre donn, 3) lexistence de plusieurs Dsirs, pouvant se
dsirer mutuellement et 4) lexistence dune possibilit de diffrence entre les Dsirs des
(futurs) Matres et les Dsirs des (futurs) Esclaves, - en admettant ces quatre prmisses, on
comprend la possibilit dun processus historique, dune Histoire, qui est, dans lensemble,
lhistoire des Luttes et du Travail qui aboutirent finalement aux guerres de Napolon et la
table sur laquelle Hegel crivit la PhG pour comprendre ces guerres et cette table.
24



19
Alexandre Kojve, Introduction la lecture de Hegel, Gallimard, 1947, p.51
20
Idem.
21
Hegel, Phnomnologie de lesprit, Flammarion, 2012, p.203
22
Introduction la lecture de Hegel, op.cit., pp. 53-55
23
Encyclopdie des sciences philosophiques, op.cit., 436, p.478
24
Introduction la lecture de Hegel, op.cit., p.171
Philosophie/ Sminaire : Dialectique : Hegel, Marx Adorno / G.Kstner / 27.04.2014
6
3. DISCUSSION ET CONCLUSION : LA
RECONNAISSANCE AU CUR DE LHISTOIRE
A notre sens, le dialogisme bubrien est une dialectique ngative de la reconnaissance qui
chappe la totalit crasante du systme de Hegel. Martin Buber a pu dire - probablement
inspir par Kierkegaard qui la largement influenc dans sa rflexion sur la relation Je-Tu
comme nous lavons dj soulign dans lintroduction - que Hegel tait inhumain en raison de
sa pense systmatique close. Reste que cet accent mis sur la dimension humaine contraint par
l mme Buber reconnatre la prcarit existentielle de lhomme, cette grande mlancolie
qui provient de ce quil ne peut jamais stablir ad vitam aeternam dans le rapport Je-Tu mais
doit retomber dans le rgne du Cela et toujours recommencer le mme travail dialectique, ou
dialogique, pour se reconqurir perptuellement lui-mme dans son statut de sujet. La
dialectique de Buber, son dialogisme, est une dialectique ouverte qui maintient lhomme
et son monde dans leur caractre et leur relation fondamentalement double sans jamais
supposer la possibilit dune ngation de la ngation permettant un dpassement de cette
dualit.

A partir de cela, nous souhaiterions conclure en nous attardant brivement sur un point qui ne
semble pas avoir retenu lattention des commentateurs sintressant aux rapports entre Buber
et Hegel, puisque ceux-ci se sont concentrs juste titre sur la question de la reconnaissance,
savoir leur analyse de lHistoire qui nest cependant pas dissociable de leurs
phnomnologies respectives. De mme que la trajectoire de la conscience est inverse
chez Hegel et Buber, lHistoire subit un diagnostic similaire puisquelle est, comme nous
allons le voir, progrs chez le premier et essentiellement dcadence pour le second.

Comme nous venons de le mentionner, lhistoire est essentiellement un progrs chez Hegel
25
,
un mouvement de lEsprit qui se pose en se niant (alination). LEsprit, qui est lAbsolu, se
donne dans le particulier et le temporel, cest--dire quil se ralise comme esprit dun peuple
se particularisant dans la temporalit en niant luniversalit do il provient. LEsprit na de
ralit de mme que la volont humaine en se dterminant et renonant luniversel. La
volont universelle nest pas rellement une volont, car tout vouloir, vouloir la totalit
indtermine quivaut ne rien vouloir (par lidentit de ltre indtermin et du Nant). La
volont doit vouloir quelque chose et donc implique la limitation et la ngation. Lorsque cette
volont culmine vers un point prcis chez un homme, on peut parler de passion : Jentends
ici dune manire gnrale lactivit de lhomme drivant dintrts particuliers, de fins
spciales ou, si lon veut, dintentions gostes, en tant que dans ces fins il met toute lnergie
de son vouloir et de son caractre en leur sacrifiant autre chose qui pourrait aussi tre une fin,
ou plutt leur sacrifiant tout le reste. Ce contenu particulier est tellement un avec la volont de
lhomme quil en constitue toute la dtermination et en est insparable ; cest par l quil est
ce quil est.
26
Napolon est celui qui incarne le mieux cette dfinition pour Hegel. Il est le
grand homme, qui permet de dterminer la progression dialectique du devenir historique, et
qui amne la constitution de lEtat et, terme, la Fin de lHistoire
27
. LEtat chez Hegel

25
Emmanuel Carsin, Hegel pas pas, Ellipses, Paris, 2008, p.183
26
Hegel, Introduction la philosophie de lHistoire, cit.in. Carsin, 2008, op.cit.
27
Le Savoir absolu est devenu objectivement- possible, parce que, dans et par Napolon, le processus rel de
lvolution historique, au cours duquel lhomme a cr des Mondes nouveaux et sest transform en les crant,
est arriv son terme. Rvler ce monde, cest donc rvler le Monde, cest--dire rvler ltre dans la totalit
acheve de son existence spatio-temporelle. Et subjectivement- le Savoir absolu est devenu possible parce
quun homme nomm Hegel a sur comprendre le Monde o il vivait et se comprendre comme vivant dans ce
Monde et comprenant ce Monde. Alexandre Kojve, Introduction la lecture de Hegel, op.cit., p.164
Philosophie/ Sminaire : Dialectique : Hegel, Marx Adorno / G.Kstner / 27.04.2014
7
accomplit en effet sur le plan pratique ce que la Science philosophique ralise au niveau
thorique : la fois le devenir conscient de lEsprit et le devenir Esprit de la conscience.
28

Dans lEtat, luniversel et le particulier sont dpasss dialectiquement, lindividu citoyen et le
Tout de la Cit se trouvent rconcilis linstar de la libert et de la loi.
29


Buber lui aussi sinterroge : Que dire du Je de Napolon ?
30
Mais, au contraire de Hegel, il
ne fournit pas une vision progressiste de lHistoire et de lEsprit qui la pntre. Car il y a bien
une forme dEsprit qui dpasse la conscience individuel : lesprit nagit pas directement sur
la vie ; il agit sur le monde grce la force quil a de pntrer et de transformer le monde du
Cela cette force quil trouve dans son essence mme qui est la facult de dire le Tu
31
.
Buber, plus quune dialectique ngative, propose presque une anti-dialectique de
lHistoire o lEsprit (au sens bubrien bien entendu ; nous ne voulons pas tenter de prtendre
que le concept est strictement quivalent celui dvelopp par Hegel, peut-tre en est-il
mme linverse par certains aspects) ne se ralise pas dans le Monde mais sen retire peu
peu : Lhistoire de lindividu et lhistoire de lhumanit, si grandement quelles scartent
lune de lautre par ailleurs, concordent en ce quelles marquent toutes les deux une
croissance continue du monde du Cela
32
. Cest--dire que lhumanit perd son centre
fondateur qui est la relation Je-Tu renouvele pour stablir dans le royaume du Cela que nous
avons dcrit prcdemment. Sur ce point, Buber prend dailleurs encore une fois le contre-
pied de Hegel qui postule que le combat de la reconnaissance et la soumission un matre
sont le phnomne au sein duquel a surgi la vie en commun des hommes, comme un
commencement des Etats.
33
Cest donc ici la relation Je-Cela qui marque le coup denvoi
des civilisations et de lHistoire.

Et il nest sans doute pas anodin que Buber fasse lui-aussi culminer ce processus historique
avec la figure de Napolon qui nest plus le grand homme, mais le Je qui nest mme plus un
individu stablissant majoritairement dans le Cela. La description que Buber fait du Je
napolonien mrite dtre cite in extenso : Le Matre du sicle, de toute vidence a ignor
la dimension du Tu. On a eu raison de dire que tous les tres taient pour lui des valeurs. Lui
qui a eu la mansutude de comparer saint Pierre ceux qui lont reni aprs sa chute, il ne
pouvait renier personne, car il ne reconnaissait ltre aucune personne. Pour les multitudes,
il tait le Tu dmoniaque, celui qui ne rpond pas, ou qui rpond au Tu par un Cela, celui qui
ne rpond que par la fiction de sa propre personnalit, celui qui ne rpond que dans sa sphre,
celle de la mission, et par des actes. Cest l la limite historique et lmentaire o le mot
fondamental de la liaison perd sa ralit [nous soulignons] et son caractre de rciprocit,
cest le Tu dmoniaque auquel aucun autre Tu ne peut rpondre. Cette troisime varit du Je,
qui nest ni le Je de la personne, ni celui de lindividu, ni le Je de lhomme libre, ni le Je de
larbitraire et qui nest pas place entre eux, existe, dresse comme une destine, aux grandes
poques du destin. Il est celui vers qui montent les flammes et qui ne brle que dun feu
froid ; celui vers qui mnent des relations, par milliers, mais de qui ne part aucune relation ; il
ne participe aucune ralit, mais il est pour tous les hommes une ralit laquelle tous
participent infiniment.


28
Carsin, 2008, op.cit., p.205
29
Idem.
30
Je et Tu, op.cit., p.101
31
Idem., p.85
32
Ibid., p.71
33
Encyclopdie des sciences philosophiques, op.cit. 433, p.477
Philosophie/ Sminaire : Dialectique : Hegel, Marx Adorno / G.Kstner / 27.04.2014
8
Certes il nenvisage les hommes qui lentourent que comme des moteurs capables de
rendements divers, quil peut calculer et employer au bien de sa cause. Mais lui-mme ne se
voit gure autrement, sauf quil lui faut mettre lpreuve son rendement propre dans des
expriences renouveles sans cesse, sans arriver jamais en connatre les limites. Il use mme
de soi comme dun Cela.

Aussi son Je manque-t-il de vivacit, dnergie et de plnitude ; il ne cherche mme pas,
comme lgotiste moderne, en donner lillusion. Il ne parle pas de soi, il parle partir de soi.
Quil parle ou quil crive, son Je est le sujet grammaticalement ncessaire de ses
constatations et de ses ordres ni plus ni moins ; il na pas de subjectivit, mais il na pas non
plus cette conscience de soi qui se proccupe de sa propre faon dtre ; surtout, il na pas
lillusion de manifester un soi.
34


Ainsi, le processus historique de perte de la relation culmine-t-il dans une abstraction pure :
un homme qui agit mais ne participe pas au monde, ses actions ne sont pas concrtes et il na
accs aux tre et ltre que de manire partielle. Il nest dailleurs pour lui-mme que partiel
puisque sa relation lui-mme est un Je-Cela qui ne peut pas engager ltre dans sa totalit.
Certes Napolon est passionn, sa volont est ngatrice et dterminante mais elle nie par l
mme en ralit les conditions de la vie thique qui se trouvent dans la prononciation du Tu.
La mtaphysique bubrienne permet et conduit ncessairement cette critique historique quil
serait par ailleurs intressant de comparer avec la thorie critique dveloppe par Horkheimer
et Adorno dans leur Dialectique de la Raison
35
qui souhaite galement dmontrer que par un
procs dialectique, lpoque moderne et son idal humaniste naboutissent qu lirrationalit
de la technique, cest--dire des moyens, du Cela. Au final, le diagnostic de Buber est sans
appel : Quand une civilisation cesse davoir pour centre un phnomne de relation vivante et
sans cesse renouvele, elle se fige et devient un monde du Cela que percent seulement de
temps autres les actes ruptifs et fulgurants desprits isols.
36
Reste savoir comment
renouveler ce centre, et si la dialectique ou son pendant dialogique peuvent remplir cet office.
Martin Buber, pour sa part, soutient, avec lemphase et lespoir qui le caractrisent, que ds
lors quun nouveau phnomne de rencontre se ralise, quune rponse a t donne par un
homme a son Tu, une nouvelle civilisation soffrant au rayonnement de la rencontre peut
potentiellement natre
37
. Cette possibilit ne peut, semble-t-il, tre maintenue que dans le
cadre dun penser qui conserve la ngativit, mme dans une hypothtique situation de Fin de
lHistoire postnapolonienne, o la dualit du rel et de lhomme nest jamais dpasse mais
constitue la contradiction fertile au travail toujours renouvel de lthique de la relation.


4. BIBLIOGRAPHIE
Bernard Bourgeois, Le vocabulaire de Hegel, Ellipses, Paris, 2011.

Martin Buber, Je et Tu, Prsentation de Robert Misrahi, Avant-propos de Gabriel Marcel,
Prface de Gaston Bachelard, Ed. Aubier, 2012.

Martin Buber, La vie en dialogue, Aubier, Editions Montaigne, Paris, 1959


34
Je et Tu, op.cit., pp.101-13
35
Max Horkheimer, Theodor Adorno, La dialectique de la Raison, Gallimard, 1974
36
Ibid., p.88
37
Ibid., pp.89-90
Philosophie/ Sminaire : Dialectique : Hegel, Marx Adorno / G.Kstner / 27.04.2014
9
Emmanuel Carsin, Hegel pas pas, Ellipses, Paris, 2008

Matthew S. Edgar, Autonomy and heteronomy : Buber, Levinas, and Hegel on the social
source of obligation, dissertation submitted in partial fulfillment of the requirements for the
degree of doctor of philosophy in the department of philosophy at Fordham University, New
York, 2002 [En ligne]

Maurice-Ruben Hayoun, Martin Buber, une introduction, Pocket, 2013

Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques en abrg, Prsent, traduit et annot par
Bernard Bourgeois, Vrin, Paris, 2012.

Hegel, Prface de la Phnomnologie de lEsprit, Flammarion, Paris, 1996.

Hegel, Phnomnologie de lEsprit, Flammarion, Paris, 2012.

Stephen Hudson, Intersubjectivity of Mutual Recognition and the I-Thou: a Comparative
Analysis of Hegel and Buber, Minerva - An Internet Journal of Philosophy 14 (2010): 140-
155, [En ligne]

Alexandre Kojve, Introduction la lecture de Hegel, Gallimard, 1947

Paul Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, Gallimard, 2005