El Jardín de La Ciencia en El Valle de Sibundoy

PARTE 2
Antropologas
del Valle de Sibundoy
CAP TULO 6
El jardn de la ciencia
en el Valle de Sibundoy
EL PRESENTE ENSAYO ES EL R E s u LTA D o de una investigacin que el lean
(Instituto Colombiano de Antropologa), a travs de su equipo de Salud y Medi-
cina Tradicional, ha llevado a cabo durante 15 aos sobre curanderismo y medi-
cina tradicional en las regiones culturales de Colombia.
La primera etapa se realiz en el altiplano cundiboyacense, ubicado en la par-
te central de la cordillera andina oriental de Colombia, en lo que fue antiguamente
el territorio de los muiscas, grupo que habla chibcha, y donde hoy en da se encuen-
tran situados la capital del pas y los departamentos de Cundinamarca y Boyac.
En esta primera fase de estudio se trabaj con 70 diferentes tipos de curande-
ros los cuales, segn el informante principal, correspondan a 70 distintos tipos
de poderes que los curanderos manejaban en su proceso de adaptacin a la cul-
tura popular en la ciudad.
Uno de los descubrimientos fundamentales de esta investigacin fue en-
contrar que estos curanderos se hallaban relacionados entre s formando redes
mediante las cuales intercambiaban conocimientos sobre plantas, tecnologas
rituales y de curacin, as como saberes cosmognicos, entre otras cosas.
Los principales vectores de articulacin de esta red estaban constituidos, en
un 60%, por curanderos provenientes de diferentes pueblos del altiplano cundi-
* Este captulo forma parte de la investigacin Salud y Medicina
Tradicional en Nario y alto Putumayo. icAN-Colciencias.
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MUNDOS EN RED.
LA CULTURA POPULAR FRENTE A LOS RETOS DEL SIGLO XXI
boyacense y, en un 5%, por chamanes, curanderos, herbolarios y sus parentelas
que provenan del Valle de Sibundoy, situado al suroccidente de Colombia en el
Departamento de Putumayo. Estos curanderos no slo entrelazaban la red ur-
bana sino que se extendan al altiplano cundiboyacense mientras que los indge-
nas del Putumayo formaban una red cuyo epicentro era el Valle de Sibundoy y se
extendan a todas las regiones culturales del pas.
El propsito inicial era reconstruir los cdigos de salud y enfermedad que
manejaban los curanderos en Bogot y reconstruir los cdigos de salud y en-
fermedad de los pacientes que los visitaban.
Una segunda etapa llev a cubrir las diferentes subregiones culturales del
altiplano cundiboyacense, sin que durante este lapso (9 a 10 aos) se haya per-
dido contacto con los indgenas del Putumayo que atendan en Bogot.
Terminada esta fase, se tom como subregin para estudiar el alto Putumayo,
donde se encuentran ubicadas las comunidades inga hablantes de tres formas
dialectales del quechua, seminmadas, comerciantes, artesanos y especialistas en
chamanismo; y kams (cuya lengua no est satisfactoriamente clasificada hoy en
da), agricultores especializados en adaptar a los suelos y a la vegetacin del Valle
(2.200 msnm) plantas tradas por los chamanes inga y kams, tanto de la selva
amaznica como de los Andes colombianos.
Estas dos comunidades comparten un mismo habitat ecolgico, pero tienen
asentamientos en distintos lugares. Mientras los inga se ubican fundamentalmente
en las veredas de los actuales municipios de Santiago y Coln, y la inspeccin de
polica de San Andrs, los kams se encuentran ubicados en la cabecera municipal de
Sibundoy y sus veredas, as como en algunas veredas del municipio de San Francisco.
La proporcin de indgenas, segn estimaciones de la dcada de 1990, es de
6.262 ingay 3.489 kams. All igualmente viven cerca de 12.000 colonos, provenientes
en su mayora de pueblos del vecino departamento de Nario, que fueron llevados
all por una colonizacin dirigida por los misioneros capuchinos que llegaron al valle
hacia finales del siglo pasado, y salieron de all hacia finales de los aos sesenta.
El inters se encontr en reconstruir los sistemas de aprendizaje chamanstico
y los mecanismos de la estructuracin de las redes conformadas por ellos. Al ha-
cer un censo de chamanes y una reconstruccin de sus historias personales, se des-
cubri que desde tiempos precolombinos los ingas servan como intermediarios
entre las comunidades de la selva y los Andes. Contaban con tres asentamientos
menores en las selvas del bajo Putumayo y dos en las selvas del Caquet.
Aprendan el quehacer chamnico, principalmente con chamanes de las
comunidades siona, cofn y coreguaje, pertenecientes los tres a los grupos
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EL J ARD N DE LA CI ENCI A EN EL VALLE DE SI BUNDOY
tukano occidental. Con cada grupo permanecan en estadas continuas o peri-
dicas, hasta de 5 o 10 aos.
En esta forma, recogan de la chagra de cada uno de los chamanes del bajo
Putumayo las principales plantas de poder, que luego sembraban en sus jardines
del alto Putumayo. Luego se extendieron a comunidades del actual departamento
de Nario y a las selvas tropicales de la Costa Pacfica, donde establecieron con-
tactos con chamanes de los grupos embera-kato, waunano, grupos de paeces,
guambanos y yanaconas de los Andes caucanos y grupos ribereos coyaimas y
natagaimas en lo que hoy es el Departamento de Tolima. A la vez que recogieron
entre estas poblaciones plantas de poder que luego sembraron en sus jardines,
enseaban chamanismo a estos indgenas de los Andes, la Costa Pacfica y las ri-
beras, siendo considerados en estas zonas como grandes chamanes, segn lo re-
latan crnicas y la tradicin oral de todos estos grupos.
Con las grandes migraciones del campo a la ciudad, a partir de los aos
treinta, intensificadas en los aos cuarenta del siglo xx, los inganos, princi-
palmente, extienden sus redes a las grandes y pequeas ciudades del pas y, desde
all, las proyectan y desarrollan hacia los pueblos, tejiendo prcticamente una
red nacional, donde son considerados grandes chamanes.
Lo ms importante es que la memoria de todas estas relaciones de las plan-
tas y de poder y de las cosmovisiones andina y amaznica fue registrada de ma-
nera singular en cada una de las chagras de los chamanes.
As, la memoria de por lo menos 3.000 aos de procesos de adaptacin y
construccin de la selva tropical y los bosques andinos, de los procesos que esto
implic y de las tecnologas que fue necesario emplear, se reproducen junto con
los conocimientos de hibridacin de plantas y tecnologa de cultivos y se guarda
en estas chagras, en estos jardines que hoy reconstruyen simblicamente la iden-
tidad particular y colectiva de los chamanes del Valle de Sibundoy, constituyndose
cada jardn en un alter ego del chamn. De esto da cuenta la siguiente seccin.
Relatos de chamanes: una historia sin identificar
Numerosos textos antropolgicos (Seijas, 1969; Langdon, 1988; Taussig,
1980; Robinson, 1972; Juajibioy, 1962a y b; Pinzn, 1988; Igualada y Castellvi,
1940),etnobotnicos (Bristol, 1968;Idrobo, 1977; Schultes y Hoffman, 1970) his-
tricos (Bonilla 1969; Vidal, 1972; Salomn, 1983; Uribe, 1985-1986; Ramrez y
Urrea 1990; Romoli, 1977-1978; Casement, 1912; Thompson, 1913) o de cronis-
tas y exploradores (Santa Gertrudis, 1970; Aguado, 1956; Montclar, 1912-1917;
Triana, 1950) mencionan el intercambio que se daban y se da an, entre los ha-
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MUNDOS EN RED.
hitantes indgenas del bajo Putumayo (siona, cofn, coreguaje) y los inga y kams
del Valle de Sibundoy.
Son numerosos los textos que otorgan importancia vital al intercambio de co-
nocimientos entre chamanes de las comunidades ya mencionadas (Seijas, 1969;
Langdon, 1988; Taussig, 1979; Robinson, 1972; Salomn, 1983; Pinzn, 1988; Pin-
zn y Surez, 1987). Sin embargo, pocos son los relatos y los anlisis de los mismos
que se internan en el profundo significado que, para el conocimiento antropolgico,
tiene la interaccin creada entre los chamanes y manifestada en extensas redes, for-
jadas a travs de la historia, mediante sus viajes de aprendizaje.
Este resultado dinmico, las redes de chamanes y curanderos, conduce ine-
vitablemente a los sistemas de conocimiento y complejas formas de apropiacin
de la naturaleza, que fueron y son necesarias para construir las estrategias que man-
tuvieron en continuo desarrollo este hacer y vivir del mundo puesto en marcha.
Una mirada ms cercana al fenmeno pone en contacto con la compleji-
dad misma de lo que significan los chamanes para Jean-Pierre Chaumeil (1983),
porque la singularidad es lo menos estudiado y lo ms real, mientras que el
chamanismo no pasa de ser un ejercicio mediante el cual tratamos de genera-
lizar artificialmente rasgos comunes de quienes conforman una variedad
inmersa de quehaceres y saberes, slo con el nimo de reducirlos a una taxo-
noma, como si furamos botnicos.
Ya Jean Langdon (1986) encontraba entre los siona que el chamn mane-
jaba diferentes clases de yag y que, con la invasin evangellzadora y la 'coloniza-
cin blanca', las chagras de cada uno de estos chamanes iba siendo abandonada,
a medida que cada uno de ellos iba muriendo. Esta advertencia no puede dejarse
pasar por alto, pues dirige poderosamente hacia una inversin de este tipo de
aproximacin. Sobre el saber y el quehacer de cada chamn en particular se debe
poner el nfasis de la investigacin para comprender las redes de chamanes.
Esto se hace an ms ntido cuando se escuchan los relatos de los chamanes inga
y kams acerca de cmo aprendieron lo que ellos denominan su conocimiento.
El ahondar en el relato y en la forma de vida de cada chamn no significa con-
siderar a cada uno como un mundo aislado, sino reconocer lo que es estrictamente
individual en ese conocimiento y aquello que debe ser compartido por todos.
Varios chamanes del Valle de Sibundoy se referan a los taitas fulanos o zu-
tanos, para sealar el origen y procedencia de segmentos de su conocimiento. Pero
al preguntarle por el origen de su conocimiento a uno de los taitas ya des-
aparecidos, respondi sin vacilar: "Fue el rayo el que a m me ense, yo no apren-
d de ningn otro taita". A pesar de esto, no tena ningn problema en ensear
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EL JARDN DE LA CIENCIA EN EL VALLE DE SIBUNDOY
lo que l haba aprendido del rayo a quienes, en ese momento conformaban el
conjunto de sus aprendices. A ninguno de stos les exiga bajar a aprender con
otros taitas del bajo Putumayo, pues no lo necesitaban. Sin embargo, Mariano,
uno de sus aprendices, s iba al Caquet y hablaba con los taitas poderosos de
all. Pero iba 'en los viajes de yag'. De esta manera, una nueva genealoga de
poder se creaba mediante un medio completamente diferente. El yag rayo per-
mita segn Mariano
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, conocer a cualquier taita que hubiera existido en las sel-
vas del Putumayo, e incluso ms all.
Al contrario, otro taita, don Moiss, se detena para relatar la inmensa canti-
dad de chamanes que l tuvo que visitar durante su aprendizaje, y las privacio-
nes por las que tuvo que pasar para obtener cada partcula de su conocimiento.
El deca que haba estado con sionas, coreguajes, cofanes e inganos del bajo
Putumayo. En su casa, mostr las lanzas de chonta que haba adquirido de un
cofn, y en su chagra, el amarun borrachero, cuyas semillas haba recibido de los
piranga del Caquet, pero que l haba logrado transformar en una planta y en
una fuerza nica, y en la actualidad era completamente suyo.
Don Moiss relataba que, a principios de este siglo cuando inici su for-
macin, los chamanes que ya eran taitas (maestros chamanes) iban hasta un
sitio cercano a uno de los ltimos asentamientos de los coreguaje para asistir a
una ceremonia que se realizaba en la casa ceremonial del yag, una enorme
maloca dedicada exclusivamente al consumo de plantas entegenas.
Cada uno de estos taitas, llegaba all en canoas cargadas de bejucos, hojas,
cortezas y races con las cuales iban a preparar la bebida ms poderosa que cada
uno de ellos conoca. Llegaban con sus aprendices, los cuales ayudaban a preparar
in situ la bebida y, durante semanas o meses, segn la cantidad de chamanes que
fueran, cada chamn organizaba una sesin en la cual daba a probar a los dems
la bebida que l consideraba era la ms grande de su poder.
En esta forma, cada chamn haca un despliegue de su poder mediante las
visiones que su bebida produca en los otros. No se hablaba solamente de horro-
rosas visiones, pues podan ser las ms hermosas como tambin las ms temi-
bles. Se poda comprobar el poder sobre los otros, si stos despus de defecar y
vomitar, se revolcaban en el piso presos del temor o rompan a bailar o cantar
arrobados por la belleza de sus visiones.
' Los nombres de los chamanes son ficticios, por razones obvias.
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MUNDOS EN RED.
Este relato lleva de nuevo a la singularidad del poder y remite a los fantsti-
cos conocimientos que cada uno tena sobre etnofarmacologa y etnobotnica,
al punto que, por lo general, un maestro chamn, un gran taita, era capaz de pre-
parar has La 15 o 16 variedades de la bebida que l consideraba la ms poderosa.
Otro aspecto que revela este relato sobre el conocimiento de los chamanes es la
jerarqua que se pona en juego y la forma de ritualizar las rivalidades, lo cual se
traduca en una puerta abierta al conocimiento y a la expresin de la individua-
lidad de cada uno en el contexto de las redes de chamanes.
Esta experimentacin, con nuevas bebidas entegenas, serva para que el
chamn que quisiera adquirir capacitacin y ampliar la esfera de sus poderes,
supiera a quin buscar y dnde. Serva, tambin, para que cada chamn se vie-
ra impulsado a crear nuevas bebidas a partir del conocimiento de nuevas plantas
o de diferentes variedades de una misma planta.
Si bien entre ios siona, como lo relata Jean Langdon (1986), la individua-
lizacin del poder chamanstico llevaba a permitir la convivencia pacfica de
mltiples chamanismos, exista el temor de que el poder alcanzado y expresado
en diferentes formas, por otros, pudiera arrebatarle a cualquier chamn el suyo.
Este temor era ms fuerte y explcito en los chamanes de otros grupos. Un re-
lato contado por don Moiss, lo evidencia:
Un aprendiz inga haba ido a visitar a un taita siona para aprender de l. l ayu-
daba a su maestro en las labores agrcolas, en la pesca y cacera a cambio de co-
nocimientos. Despus de transcurrido un largo tiempo de aprendizaje, el chamn
inga, que viva con su esposa, pensaba que la calidad de volverse invisible no la
conoca su maestro siona. Seducido por su propio poder, quiso sacar ventaja de
l y en su forma invisible visitaba, durante las noches, las malocas donde esta-
ban las mujeres, molestndolas. Cada vez se volva ms osado en sus visitas, y
pensaba para s que se haba vuelto ms poderoso que cualquiera de los chamanes
siona. Una maana despus de regresar de sus andanzas, desayun un jugoso
pescado, y se puso a descansar. Aburrido de un mono que estaba molestando
con insistencia en la cercana de su vivienda, lo mat disparndole un dardo con
su cerbatana. Cuando su mujer abri el cuerpo del mono, encontraron en su es-
tmago pescado recin ingerido y el inga falleci en ese momento, dndose cuen-
ta que se haba matado a s mismo, pues los monos no comen pescado, y que el
chamn siona le haba capturado su s mismo y se lo haba enviado al mono.
Don Moiss cuenta que las mujeres vivan en una maloca separada para
evitar que cualquier chamn o aprendiz tuviera la tentacin de tener relacio-
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nes sexuales y daara a los dems, contaminando el contenido de sus visiones
o hacindolos vomitar sangre, por existir un tab de contaminacin con res-
pecto a las mujeres. A los infractores de esta regla se les infliga ejemplares cas-
tigos. Una noche fue descubierto alguien que trat de acercarse a las mujeres.
Aunque le aplicaron el castigo de los doce latigazos ante todos los chamanes,
segua negando su culpabilidad. Esa noche, cuando esa persona tom yag, di-
cen que muri vomitando sangre cerca de all.
Estos relatos circulan por las redes de chamanes, a guisa de advertencia,
fijando dentro de la constelacin de chamanes los puntos textuales que van
generando jerarquas acerca de los poderes que se deben adquirir y la humil-
dad con la cual se deben manejar.
Fijan, adems, los puntos de referencia de las relaciones intertnicas, colocando
a cada grupo tnico en una jerarqua que, como se ver, aparentemente es insupe-
rable. As, se observa que el siona es colocado muy por encima del inga y se deno-
tan las normas de convivencia que hay que seguir cuando uno es un aprendiz.
Los relatos se fabrican como elementos mismos de poder. El desconocimiento
de ellos demuestra si alguien pertenece o no a una verdadera red de chamanes.
Pero, al mismo tiempo, el relato incita a la trasgresin, a la superacin de pode-
res e induce a los chamanes que ya han entrado en estas redes a trabajar en la
bsqueda de nuevas variedades de plantas que produzcan cualidades descono-
cidas y que le provean la capacidad de volverse el taita ms importante. Tambin
determina las cualidades adquiridas en el ejercicio de los aprendizajes y estimula
a los ms jvenes a que lleguen a manejar, al menos, estos tipos de poderes.
Hacerse chamn inga es un ejercicio inacabable que conduce siempre a ex-
pectativas fantsticas y a posibilidades infinitas. Pero tambin es un ejercicio
que exige las ms duras privaciones y la construccin de estrategias siempre
nuevas para vivir en medios ecolgicos desconocidos, con gentes que hablan
otras lenguas, tienen otras normas y costumbres, y de los cuales ni siquiera se
sospecha cules son sus poderes y qu pueden querer de uno.
Pero lo ms importante del aprendizaje es la capacidad de articular los ml-
tiples y diferentes conocimientos adquiridos, de saberlos contextualizar, de producir
series rituales inteligibles para los participantes de turno y distinguir, frente a es-
tos saberes y estas puestas en marcha del poder, su propia identidad como indivi-
duo y como chamn de un grupo.
En esta individualidad del saber y del poder hay intentos de formalizacin,
al punto que un chamn inga, don Sebastin, refiere:
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MUNDOS EN RED.
Para aprender a conocer el mundo de las plantas y del poder hay que gastarse
toda la vida. Eso no es fcil, hay que pasar por tres etapas: paciencia, conciencia
y ciencia. Lo primero es aguantar por muchsimo tiempo la ocasin de iniciar-
se. Hay que pasar por tratos muy duros. Los taitas que ensean lo dejan a uno
das y a veces semanas durmiendo a la intemperie en ajeno. Lo dejan a uno so-
portar tormentas de lluvia y rayos por mucho tiempo. Lo hacen ir a lugares casi
inaccesibles, caminar jornadas interminables, desvelarse noches y noches sin to-
mar yag, todo para saber cunta fuerza de voluntad y deseo de aprender tiene
uno. Si uno se muestra dbil o se le quiebra la voluntad, nunca empieza el ver-
dadero camino. Y eso que es lo ms fcil. Despus, para tener conciencia, hay
que tomar mucho y distintas clases de yag. Eso es pa' guapos. Uno ve cosas ho-
rribles y dura horas vindolas y esas pintas se dan cada rato. El mundo tiene lo
malo. Hay que luchar con todas las fuerzas de lo malo. Lo hacen vomitar, llorar,
desesperarse, y es uno solo el que tiene que mostrar coraje, porque si no es a uno
al que le sale, el taita ayuda a calmarlo, pero eso lo debilita ante l. Hay que apren-
der viviendo, sintiendo, hasta la misma muerte de uno. Cuando uno ha visto lo
malo y sentido las pintas ms linditas y puede tener toda esa calma y saber, em-
pieza la ciencia. Esto no termina nunca. Hay que conocer y conocer por las pin-
tas todas las cosas, tomar poder para curar, para defenderse, para evitar
desgracias, para conocer el futuro, volver a unir la gente que ya no se quiere, ase-
gurando a tanta gente las cosechas, la cacera, la suerte. Tantas planticas que hay
para todas esas cosas! Sembrarlas, cuidarlas con esmero como si fueran hijos de
uno pa' que crezcan y se vuelvan convenientes. Hoy, con tanta maldad que hay
en el mundo, con lo violenta que se ha vuelto la gente, cada vez viene ms gente
enferma por la envidia de otras que le hacen capacho y muchas hechiceras. Gente
de Tumaco, de Pasto, de Cali, de Bogot, de la Costa, hasta extranjeros. Si no fuera
por el yag, por el poder tan grande que tiene, como indios con las patas pela-
das ya nos habran acabado. Pero nos necesitan, saben de nuestro poder. Como
ser ste, que yo he viajado en la chuma a Nueva York, donde est la gente ms
poderosa, pero tambin la ms mezquina; en lugar de repartir, quieren ms y
ms. Como sern de ricos, que yo vea en las pintas que los edificios son de oro,
los cubiertos, los tenedores, hasta les ponen oro en los dientes a los perros. Todo
ese conocimiento de la gente que hay en el mundo, de cmo son, de los senti-
mientos de lo bueno y de lo malo, de las envidias y los hechiceros, de las plantas
medicinales y de las planticas sabias, eso, entre ms yag toma uno, se da cuenta
que nunca se acaba. Pero s se sabe ms, uno se va de aqu incompleto en la cien-
cia, pero se puede ir completo con los sentimientos. Siendo honrado, sincero,
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amado de verdad, sintiendo horror y miedo. Cumpliendo el destino de uno, sin
esconder ningn efecto. Todo eso se aprende con yag (Pinzn, 1988:38-40).
Devenir hombre yag
El aprendizaje chamnico se inicia muy temprano. Don Manuel, un chamn
del Valle de Sibundoy, cuyo conocimiento proviene tambin de una multitud de
viajes, como los ingas, deca:
Hay maneras de volverse un yagecero. La primera es por la sangre, cuando uno
tiene la sangre india eso se facilita, pues uno alcanza poderes que vienen de la
gente de antigua. La otra, es para cualquier persona que tenga el deseo y el buen
corazn de aprender, aunque tambin hay gente con mal corazn que apren-
de para la hechicera. Pero esta gente que no es de la sangre, nunca puede apren-
der lo que un indgena. Uno les ensea, lo hace de buena fe, sabe que puede
costar mucho trabajo. Pero tambin sabe que se pueden torcer fcilmente,
cuando comienzan a recibir platica, entonces se vuelven ambiciosos y enga-
an a la gente. Empiezan a leer libros de magia negra, y entonces, hacen pac-
tos con el demonio. Eso ya no es un saber natural. Lo de nosotros es ciencia
natural, nosotros no aprendemos nada en libros. Yo vengo de una familia donde
casi todos hemos sido taitas, pero fjese que a m no me ense mi pap. A m
me ense mi abuelo, ngel el flautero. Pero mi pap ya me haba marcado el
destino. Cuando nac, lo primero que me dieron fue tres gotas de yag. A la
gente le decamos que es por el Espritu Santo, por el Padre y por el Hijo, pero
en realidad es por el yag del Sol, luego el de la Luna y al final por el del tigre.
As la sangre entonces comienza a pintarse.
Uno ya viene preparado para ser sensible a la msica, a la belleza, porque el co-
nocimiento de nosotros es curar por la belleza. Usted ve por ah en la calle la
gente ordinaria, esa gente cree que una piedra es una piedra, el agua, el agua, y
un rbol, un rbol. Pero la realidad es diferente. Todas las cosas tienen pintas, y
hay que saber entrar en cada una. Cuando mi abuelo empez a ensearme, me
dijo que lo primero que haba que aprender es a ser un buen flautero. Hay que
aprender a cantar, a tocar msica. El taita que no sabe cantar o tocar msica no
es un verdadero taita. Pero la msica no es para orla como hacen ustedes en la
radio o en la grabadora. Ella es fuerza, ella se esconde en todas las cosas que hay
en el mundo. Todas las cosas tienen msica y color, cada uno distinta. Eso lo supe
cuando tom por primera vez yag con mi abuelo. Era un yag especial, que se
prepara con los bejucos del yag del Sol, la charupanga, y se le echan flores de
andaqu. Eso es para poder viajar por la sangre de uno, porque es cuando el yag
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MUNDOS EN RED.
entra en la sangre que uno comienza el viaje. Es como si uno recorriera todo lo
que ha pasado en la gente antigua, todas las hermosas cosas que se han podido
recoger en esa sangre. Entonces, lo que yo vi fue la gente del Sol. Eran hombres
pcqucniiOc uorsuos como Ci oro, con coronas *ac piUmas uc aves, con Hermosos
collares de miles de brillantes colores. Pero no como los colores del da o de las
pelculas. Son los verdaderos colores naturales los que estn por dentro de to-
das las cosas. Los hombrecitos traan flautas y tambores como en un carnaval
que celebramos nosotros. Cada hombrecito tocaba una meloda distinta pero
todas las melodas estaban acompaadas, no era un ruido, y cuando llegaban a
la tierra, cada hombrecito se meta en cada objeto, en las piedras, en los anima-
les, en todas las planticas que tengo sembradas en el jardn. Algunos hombres
tocaban ms fuerte y ms hermoso que otros. Ellos entraron en los bejucos del
yag y otros volaron hacia las estrellas, hacia el Sol, la Luna y el cielo se pintaba
de colores, y sonaba una bella msica que cambiaba y cambiaba, iba de pinta en
pinta. Yo senta que mi cuerpo era un instrumento de msica, de l sala toda la
claridad del mundo, y yo cantaba y cantaba y a medida que cantaba, los ros, las
piedras, las flores, la tierra se pintaban de colores y se volvan msica. Yo me senta
feliz, cada vez ms feliz, mi abuelo me tarareaba al odo y como cantando me
preguntaba si estaba viendo cosas lindas, yo le deca que s y l se puso a cantar
conmigo y as duramos como tres horas pintando todo lo que por all pasaba.
Eran cosas muy linditas, no se puede imaginar.
Al otro da, mi abuelo me dijo que esa era la ciencia natural, y que sentirse feliz
de ver la belleza del mundo y de poder crearla con el canto de uno, con el soplo
de uno, esa es la fuerza de curar. Hay que curar por la felicidad, por la belleza, y
ese es el bien. Por eso yo respeto tanto las planticas que tengo en mi jardn, por-
que ellas me ensearon a cantar y a curar. Pero recoger esas plantas ha sido lo
ms difcil de mi vida. Uno las ve ah, y las pisa, pero no sabe todas las cosas que
ellas pueden hacer: parar el tiempo, devolverlo, quitar el dolor, alejar la bruje-
ra. Es que slo con la felicidad se puede luchar contra el mal.
Varias veces le preguntamos a don Manuel cmo estableca las diferencias
entre los distintos tipos de yag y otras tantas daba respuestas evasivas o res-
ponda dentro de la lgica con que se le preguntaba. Por ejemplo, se le pre-
guntaba si el yag que haca ver oro era porque la preparacin daba un color
amarillo porque el bejuco tena ese color, o si era porque se trataba de una pre-
paracin especial que influa en las visiones. l mir la botella que estaba sobre
la mesa de consulta, y cuyo contenido, efectivamente, era de color amarillo.
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Se ri y dijo:
-Ah! Caramba con estas preguntas! S, s, se ve oro porque es amarillo.
Sonri y aadi que el curihuasca no era solamente para ver pintas de oro sino
ms bien porque propiciaba tener suerte para conseguir el dinero y no malgas-
tarlo. No era que uno se fuera a volver millonario, sino que por una parte la
conciencia del yag poda penetrar en el tiempo y ver el futuro. As la persona
lograba ver si iba a obtener ganancias con el dinero, y si no estaba obteniendo
ganancias, para ver si esto se deba a problemas de envidia o brujera, o a la for-
ma errnea como la gente administraba el dinero.
Pareca un poco contradictoria la explicacin. Si se poda mirar el futuro con
el yag, ste estaba predestinado, y qu sentido tena entonces hacer modi-
ficaciones en la vida de la persona, si el destino lo iba a llevar all. l fue muy cla-
ro al contestar:
No es as, hay cosas en el futuro que no se pueden cambiar aunque se conoz-
can, pero hay otras que s se pueden cambiar. Cuando uno viaja en el tiempo
en el yag, sobre todo al futuro, o lleva al espritu de otra persona a que viaje
en el tiempo, lo que uno examina es lo que esa persona ha pintado en su vida,
y ella misma ve cmo ser si contina as. La conciencia del tiempo no es como
la conciencia del tiempo en el reloj. Es una conciencia de para dnde va uno
en el tiempo. Y esa conciencia es tambin sentimental, sensible, porque uno
ve y siente quin es uno en el tiempo. Si uno es ambicioso, perezoso, dejado,
incluso si espera uno obtenerlo todo de una, as, sin hacer nada. Estas cosas se
pueden cambiar. Hay otras cosas que no se pueden cambiar, como la hora de
la muerte. Cuando nosotros vemos en yag a una persona que est grave, po-
demos ver las pintas de que a esa persona le lleg la hora de morir. Nosotros
no luchamos contra eso, ni creamos falsas esperanzas en la familia. Simplemen-
te les decimos: "A este cristiano le lleg la hora de morir". Lo acompaamos a
morir, dndole consejos de cmo enfrentar la muerte y lo hermoso que eso
puede ser. Invitamos a la familia a que ayude, para que no lo asusten, para que
no lo angustien.
El tiempo del reloj es distinto al tiempo de las pintas. En el tiempo de la pintas,
uno puede viajar ms all de su propia vida y hablar con taitas que ya murieron
porque cuando el espritu de uno 'sale', al tomar yag, uno entra por otros ca-
minos, que no son caminos de tierra, son caminos de pintas. A veces, las cosas
le llegan a uno por esos caminos, las situaciones, las personas. Otras veces uno
va por esos caminos. Hay caminos que ya estn hechos y que nos unen a todos
los que somos indios. Son los caminos de la vida. Uno est unido a ellos por la
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MUNDOS EN RED.
sangre. Uno cuando suea transita por estos caminos, y estamos reunidos con
personas que ya murieron o que estn muy lejos, que nos dan mensajes o que
nos anuncian cosas de las que van a pasar. Eso es el tiempo de los indios.
Nada de lo que uno suea es vano, todo tiene un significado. Si una persona se
va a morir uno lo puede ver en los sueos, puede saberlo. Si una persona se va a
ofender con uno, uno tambin puede saberlo. Iguales cosas pasan con el yag,
slo que es ms fuerte. Puede ver el corazn de las personas, su pasado, su pre-
sente y su futuro. El yagecero es alguien que ha aprendido a ver las pintas des-
pierto y a controlarlas. Hay indgenas que se asombran de las cosas que les pasan.
Pero es que ya se les olvid leer las seales de los sueos. Esas seales tambin
estn en las cosas afuera, pero slo en ciertas cosas de poder. Los cantos de cier-
tos pjaros anuncian visitas o desgracias. El indio est atado a la sangre de sus
ancestros y esa fuerza es la conciencia del tiempo. Lo que uno puede ver en los
pensamientos, en los sueos, son esos lazos de sangre.
Por eso cuando uno se inicia en el yag, lo que uno recorre son esos caminos.
Otros, hay que inventarlos. A veces, es doloroso, pero cuando uno ya los inventa
no quedan solamente en uno sino tambin en la sangre de los ancestros. Por
ejemplo, antes tenamos caminos que nos permitan conectarnos con los ani-
males y volvernos taita-tigre, taita-colibr, taita-danta. Pero desde que nos bau-
tizamos como cristianos, la sal del bautizo nos quit esos poderes, porque as
como usted ve que le echan sal a la carne para que se seque; as se secaron los
caminos de la sangre que van a esos taitas-animales. Ahora slo podemos usar
la fuerza espiritual del tigre, de la danta. Pero es que antes nosotros podamos
convertirnos en animales. Eso era parte del secreto del yag.
Aos ms tarde, se le pregunt sobre las clasificaciones del yag. l ya ha-
ba nombrado varios tipos de yag. Al pedirle que repitiera la lista de los que l
se saba, dijo:
Yo conozco algunos, no a todos, conozco el inti-huasca que es el yag del Sol; el
caya-huasca, el yag de la Luna; el quinde-huasca, el yag de la culebra, el amarun-
huasca del dragn; el curi-huasca, el yag del oro; est el huaira-huasca, yag del
aire, est el sacha-huasca, que es el yag silvestre; est el mbar que es el yag
transparente, conozco el cielo-huasca, el yag con el que uno sube al cielo; tam-
bin el cuco-huasca, que es con el que se ve todos los demonios y los monstruos
y est el nima-huasca, con el que uno puede ir al purgatorio.
[150]
Le preguntamos entonces:
-Cmo se diferencian?
Se ri y dijo: -Por las pintas!
Respondimos: -O sea que no se puede, antes de tomarlo, saber qu yag se
va a consumir?
Respondi;
S, solamente si es el yag remedio, el que sirve para purgar solamente. Ese no
tiene pinta, no trae visiones. O en el yag para iniciacin como en el andaqu,
porque a stos uno les agrega borracheros igual que con el de la Luna y el Sol.
Pero an as es muy difcil saber las pintas de cada persona. Eso es de cada uno.
Yo he tomado cantidades de cantidades de yag, las pintas y las visiones nunca
se acaban. Eso depende por qu camino coja uno en la chuma, y despus el taita
le dice a uno, ese fue el tal yag. Hay otros yag que no necesitan que le digan a
uno cul es, si uno va al cielo uno sabe cul es.
-Y se preparan distinto?
Algunos taitas les agregan otras plantas a los yags ms fuertes que manejan. Pero
lo ms importante es entender que en el taita que ya se ha pintado la sangre, al
soplar el yag con su fuerza, lo transforma en el yag que va uno a vivir, que va
uno a sentir.
Hay taitas que ya con mucha experiencia llegan a producir visiones en los otros.
Pero no todo el viaje, sino para asustarlos, para que lo vean como tigre o cule-
bra, para que sientan su poder. Pero yo no lo s hacer. A m me llegan las pintas.
Ese es el misterio del yag. l viene y le da a uno lo que l quiere. A veces, cuan-
do estoy con los pacientes, me doy cuenta que el propsito que cada uno trae
puede hacer conveniente al espritu del yag y en algunas pintas uno poda ver
quin les hizo la brujera, cmo, o por qu estn sufriendo calamidades, o por
qu tienen mala suerte, o por qu los dej su mujer, o por qu no los quiere la
gente. Y luego pasar a ver tigres y serpientes, o incluso a sentirse morir.
Uno, como aprendiz, est expuesto a todo al comienzo y va recorriendo todos los
caminos y las distintas pintas. Lo que sucede es que cada clase de yag lo va lle-
vando a adquirir poderes especiales. El tigre le ensea a uno a buscar rastros o a
rastrear la brujera y est uno protegido por l cuando est viendo ese yag. El ti-
gre no deja que le pase a uno nada, l pelea con las fuerzas de otros taitas.
El quinde-huasca, para los de sangre india, los lleva a conocer las pintas de las
plantas y las flores, uno habla con las pintas de las plantas porque esas pintas
son gente y esa gente le revela a uno en la chuma, secretos para curar. La gente
[15>]
MUNDOS EN RED.
LA CULTURA POPULAR FRENTE A LOS RETOS DEL SI GLO XXI
del quinde se ve como gente con caras de pjaros y colores muy vivos y de pron-
to uno se puede sentir que vuela porque la gente del quinde le canta, le habla,
con sonidos hermosos. O le permite a uno, si est en una pinta peligrosa, salir
muy rpido de all, a la velocidad del colibr. Cuando le pinta a uno la sangre,
uno se vuelve muy rpido para observar a las otras personas. Y le afina el ojo
para descubrir nuevas plantas. Pero cuando est ligado al borrachero hace otras
cosas, como con el quinde-borrachero.
Con el culebra-huasca se ven cosas horrorosas, igual que con el cuco-huasca que
se puede ir al infierno. Esto le prueba a uno la fortaleza y la astucia. Ese yag es
para vencer el miedo, para derrotarlo. Eso lo utilizan mucho los capacheros, los
brujos. Eso yo no lo s preparar, ni s acomodarlo, ni siquiera s como lo prepa-
ran. Con l se pude enloquecer a una persona.
Los yags lo llevan a mostrarle todas las emociones, todos los sentimientos de
los humanos. El yag mismo tiene sentimientos, las plantas todas tienen senti-
mientos. Entonces esos caminos son de sangre, son caminos de sentimientos, ca-
minos de crueldad, en donde uno sufre mucho en el viaje de las pintas.
Uno puede llorar, sufrir de espanto, sentirse como un nio desprotegido o ver
monstruos o simplemente atolondrarse o no ver nada. Y uno no le echa la culpa
al yag o al taita. Es que en uno estn esos sentimientos. Pero todos los senti-
mientos tienen sus contras. El yag simplemente lo abre a uno a los caminos de
la vida. A lo que hay en la vida. Desde lo ms horrible hasta lo ms hermoso. Y
ah es donde entra la voluntad. Uno puede volverse muy malo con el poder del
yag o aprender a curar. Para eso est lo hermoso tambin.
Hay cosas que no se pueden contar pero que forman parte de uno, estn en el
soplo, en el canto. En el soplo uno tiene la fuerza para acomodar o para sem-
brar. El aliento de uno es toda la fuerza concentrada del yag. El aliento, cuando
uno sopla, hay cosas invisibles pero secretas. Lo mismo si usted chupa, uno puede
sacar malas pintas de la gente. Si alguien est llevado por una mala chuma, uno
primero lo chupa en la coronilla y la persona deja de ver las cosas horribles que
est viendo y despus puede soplarle y hacerle ver cosas muy lindas.
Eso cualquiera lo entiende, cmo as que con chupar y soplar Ud. cura? No se
puede ver, no se puede captar como un silbido. Slo la persona que lo est ha-
ciendo, ve lo que hace. Es la fuerza de todos los antepasados en el soplo. Es una
fuerza de todos los animales, las plantas y de sus sentimientos. El conocimiento
es belleza y eso es lo que uno pone a la gente. Pero ello tienen que hacer su pro-
pio trabajo porque si no se quedan en slo las visiones de la noche en que estu-
vieron tomando yag con uno. Uno le pude ensear a la gente a ver, en yag, a
[152J
los otros y a verse a uno. Cuando uno es capaz de verse hacer la belleza, ya no
piensa en nada malo, ya no piensa en destruir, ya no siente envidia.
Pero si ha sufrido antes, porque todos pasamos por el culebra-huasca, esos son
los malos sentimientos, la envidia, la crueldad que tambin tiene poder. Y uno
baja al infierno y se siente en el infierno. Y siente la desesperacin y el dolor de
estar all y comprende mejor cuando alguien se siente as. Porque nosotros so-
mos como las plantas. Hay gente que crece como rastrojo y daa la siembra. Pero
hay otras plantas que por dentro y por fuera son hermosas. Y uno pude sentir
esa belleza y crearla en su propio jardn.
El yag es para eso, para ir avanzando y avanzando en ver las cosas bellas, en ver
las pinticas lindas. Y as uno mejora la suerte de las personas, cuando les da esa
sensibilidad, cuando les muestra que el mundo es bello, que ellos tambin son
hermosos. Entonces se puede llorar de felicidad. Y esa es la mejor medicina. Uno
se poda volver planta o animal porque el secreto de cada uno de ellos estaba en
que uno los sintiera y viera su pinta, y eso le dejaba conocimiento, enseanzas
distintas. Yo siempre les digo a los pacientes que se recojan, que hagan silencio
cuando tomen yag, que crean en lo que les voy a dar, que no es mo, que es del
yag, que deben esperar lo mejor. El yag slo les muestra su vida, su camino y a
cada cual se lo muestra de maneras distintas, cada cual lo entiende como vive
su vida. Por eso nosotros le damos yag a cualquier persona negro, blanco o in-
dio, o protestante o catlico, o sin religin. El yag slo le muestra lo que les pasa,
les abre el camino, la gente sabe que el indio les puede mostrar eso, que no ne-
cesita naipes, ni talismanes, ni magia de libros. Ellos van a ver y a sentir. Y saben
que no hay engao. La gente ve un mundo que nunca ha visto, tan fuerte, tan
intenso. Saben que eso es lo que llevan adentro, y saben que eso es natural, que
son las plantas, y aprenden a respetar al mundo y a valorar la felicidad, as no
tengan ni un centavo, as tengan que volver a comenzar todo en la vida.
El yag es gente que est en las plantas y esa gente es como fueron las tribus an-
tes. Ellos dejaron sus sentimientos en la sangre. Los coreguaje son taitas muy po-
derosos, porque han podido seguir la vida que llevaban antes. Y no destrozan
las plantas ni cazan los animales cuando no se necesita. Por eso ellos tienen tan-
tas clases de yag, porque avanzan en el conocimiento. Nosotros estamos ms
atados, y tenemos menos clases de yag, conocemos mucho menos y los blancos
no conocen nada, y se burlan del yag, y de los indios. Slo cuando tienen un
peligro grave vienen o uno va donde ellos, vienen desconfiados y no creen, y al
otro da dicen s, gracias, taita, gracias, usted muestra cosas muy lindas.
[153]
MUNDOS EN RED.
Las gentes compaeras del yag
Cuando fuimos al Bajo Putumayo -deca un taita-, all me dieron muchas cla-
ses de yag, pero tambin me ensearon que el yag no est slito. El yag es el
cacique, el taita, el andaqu, es la cacique, la mujer. Los chondores, los vinares,
los cuyanguillos, los borracheros, todos ellos tienen pintas fuertes y son gente, o
el espritu, o el alma, o el color sonido de la gente. Cuando los taitas de abajo le
van dando a uno las planticas que uno va a sembrar, al tiempo le van enseando
a curar. Las planticas son tambin para darle a la gente, pero tienen que estar
dentro de uno. Son el aire que le ayuda a soplar con el aliento, a aspirar, como el
huaira-chondor, y existe tambin las planticas para que no se le entre a uno el
mal, el coco-chondor. Uno cura primero con las plantas de los otros taitas. Pero
despus, tiene que curar con las de uno. Y si a uno no le crecen en el jardn, es
porque uno no est hecho para ser taita. Y si eso pasa uno se echa para atrs,
para atrs, para atrs, todo el tiempo. Yo con unos taitas recog chondores, con
otros borracheros, otros me ensearon la charupanga, otros la dulcipanga, to-
dos siempre con mucho respeto. Y as, me gast como diez aos pintndome por
dentro, hasta que ya se me vean los colores en la frente. Ese es el curiyacto y eso
lo ven solamente los taitas. Es tan bello como sea el corazn de uno y brilla con
la fuerza del poder que uno tiene. El jardn tambin brilla. Cuando yo vea los
jardines de otros taitas, iluminaban igualito que como brillaba la frente de ellos.
El jardn es uno mismo y si uno se muere, el jardn tambin debe morir.
Muchas de las planticas tienen los nombres de los taitas que a uno le regalaron
o le ensearon a manejarlas. Es que los taitas tambin estn en uno. Eso es un
regalo, y si uno no sabe tratar las planticas, vienen en yag, en las visiones, en las
pinticas, y pintan feo. Pero uno, con las planticas de ellos, tambin los puede lla-
mar cuando tiene dificultades. Como elpea-chondor del taita Pea. El sabe co-
nocer el futuro y cuando yo quiero que a alguien le vaya bien en el futuro le pongo
pea-chondor. Y cuando quiero saber cmo me va a ir, lo masco y lo masco mien-
tras tomo yag, y l me hace aparecer las pintas en el futuro, cmo va a ser ma-
ana, cmo va a ser despus.
El anterior relato nos pone en contacto con un sinnmero de conceptos
que constituyen el soporte de la comunicacin entre chamanes. Hay una serie
de plantas que son la base para empezar a construirse como chamn. Estas plan-
tas se buscan con distintos taitas. Si bien el trabajo de la red es ampliarse, di-
fundirse y crear conocimiento, su funcin es permitir tambin que, a partir de
los elementos comunes, cada chamn construya su s mismo, individual y sin-
U54J
guiar. No hemos conocido, hasta donde hemos investigado, dos chagras igua-
les. Y aqu estamos tocando el punto central. Cada chagra, como lo sealaba
el chamn en el relato anterior, brilla igual que el curiyacto, o conocimiento
adquirido, en la frente. La chagra, elemento comn de los chamanes, es un
trabajo individual y contiene el conjunto de plantas que constituyen la base
del quehacer chamanstico. Pero cada chamn resignifica y refuncionaliza las
plantas que ha recibido de otros y las contextualiza en el marco de su propio
devenir chamnico.
El pea-chondor, por ejemplo, le serva al taita Pea para adivinar. Un cha-
mn que lo recibi de este ltimo, no puede adivinar directamente, pero lo ha
convertido en una planta vnculo, lo ha resignificado como una planta protec-
tora. "Cuando estoy en dificultades lo masco y puedo llamar al espritu, a la pin-
ta del taita Pea". En ese sentido, el pea-chondor puede ser dado a diferentes
chamanes, pero cada uno lo utilizar en formas diferentes. Sabemos del caso de
otro taita que utiliza el pea-chonor de manera literal. Cuando quiere romper
algo muy duro, en la sustancia de la brujera, utiliza la pinta Pea del chondor.
La construccin de la chagra es, en primera instancia, la historia de los con-
tactos que cada chamn ha tendido con la red. Es el testimonio de los segmen-
tos de poder, pero, t ambi n es el trabajo individual que le ha permi t i do
agruparlos y darles funciones especficas. Don Hernn, un chamn ingano, fa-
llecido hace pocos aos, deca que l, a travs de las pintas del yag, haba visto
que cada planta tena mucha gente, y que cada gente que l haba conocido de
una planta saba hacer cosas distintas.
Como era el caso del rojo-chonor, el cual serva al taita que se lo haba en-
seado a usar para detectar si haba mujeres menstruantes entre los asistentes
a una ceremonia del yag. Tomando yag, se dio cuenta que si bien poda ver a
las mujeres menstruantes, cuando no las haba, vea si la sangre estaba dbil o
no en los pacientes que lo consultaban. Y en otra ocasin descubri que poda
atraer a los familiares de sangre de los consultantes. Por eso cuando alguien in-
dagaba sobre el quehacer de un paciente que estaba lejos, el taita siempre le pre-
guntaba: "Es familiar de sangre?" Y cuando tomaba yag le soplaba la coronilla
con ese chondor. Los pacientes salan agradecidos, expresndole que haban sen-
tido la presencia de ese familiar, incluso que haban hablado con l.
Afirm tambin que algunos usaban causay vinn para hacer renacer co-
sas que se haban daado en el proceso del ritual con un paciente. Si por ejem-
plo, se haban excedido en el uso de la fuerza del aire y arrasado elementos que
no estaba previsto que fueran arrasados durante el ritual, lo usaban para hacer
U55J
MUNDOS EN RED.
renacer las cosas que no debieron haber sido tocadas. Pero este uso era para este
chamn, uno muy limitado, porque para l, este vinn tena la fuerza de hacer
renacer sentimientos, y cuando lo visitaban parejas en crisis por tener "enfriados
los sentimientos", l utilizaba el causay vinn para hacer que estos brotaran como
flores en el corazn de estas personas y para que ya nunca se extinguieran. Igual-
mente lo utilizaba para la memoria. Cuando senta que algo se le haba olvidado,
mascaba causay vinn y recordaba todas las cosas.
Santiago, un campesino de Nario que llevaba cinco aos aprendiendo con
don Manuel, y quien tena su propia chagra, ya reintentaba el uso que de los
chondores y vinanes haca don Manuel. Hablaba de una nueva serie de chondo-
res, que le servan segn el contexto donde los aplicara. Sus primeros pasos como
chamn-curador los haba dado en Pasto, donde adaptaba las funciones de los
chondores a los diferentes tipos de negocios que existan en la ciudad. As que
los clasificaba como chondor de panadera, de taller, etc.
Las chagras y el cuerpo
La chagra, en conjunto, tambin es reinterpretada por los chamanes de las
diferentes generaciones. Para don Moiss, su chagra es la Chagra del Trueno, el
cual es su guardin. Quien intente entrar en esa chagra, sin su permiso, recibir
la descarga de un trueno. Don Manuel denomina a su chagra El fardn de San
Cipriano, mostrando como son incorporadas las nuevas relaciones que los
chamanes tienen con nuevos curanderos. Para los lectores especialistas en el tema,
no es difcil recordar que el libro de San Cipriano es el libro de cabecera de la ma-
yora de los curanderos mestizos latinoamericanos. Para don Manuel, que cono-
ci y comparti parte de su vida con curanderos del altiplano cundiboyacense y
tambin de Nario, le fue muy fcil unir al trueno con San Cipriano, al punto
que San Cipriano enviaba truenos a quien entraba en la chagra. Pero tambin,
San Cipriano le permita plantar en su jardn plantas de curanderos mestizos.
Para Santiago, esta chagra era nada menos que El jardn de la ciencia. Cuan-
do hizo este comentario, estaba alcanzando en esa poca el cierre del cuerpo.
Haca poco haba tenido una experiencia con el borrachero andaqu el cual es
utilizado por muchos chamanes para apropiarse de las pintas de las plantas y
aprender a recoger plantas nuevas para reconocerlas en sus visiones ya que las
plantas no aparecen en las visiones como plantas, sino como color y msica;
en otras ocasiones tomando forma humana, la cual puede ser o bien de apa-
riencia monstruosa, denotando la peligrosidad, o en forma de mujer seductora,
lo cual connota lo conveniente de esa planta para el aprendiz. Santiago cont
[156]
que cuando l tomo andaqu, l no andaba aqu, sino all. Que la primera vez
que lo consumi dur dos das y medio sin saber nada de l, y que l haba vis-
to a un familiar de su chamn instructor clavar pedazos de madera en el suelo,
convencido de que estaba sembrando un jardn. Dijo que era muy difcil llegar
a controlar los efectos del andaqu. Este borrachero, dentro de las clasificacio-
nes de ellos, el andaqu borrachero, es quizs uno de los ms grandes retos para
el aprendiz, y de la forma como maneja y controla sus efectos depender en gran
parte su habilidad y destreza como chamn.
Mire -di j o- es tan fuerte, que uno puede ver al cuerpo tal como es, no el esque-
leto, ni la sangre, ni los huesos, ni los intestinos, sino el cuerpo de uno como
chamn, es la manera como uno llega a ser, y ah se ve, qu tan protegido est
uno o qu tan desvalido se encuentra.
Yo me vi como dos grandes anillos que estaban alrededor de la cintura. Uno el
de adelante (el exterior), est formado por animales, ah est el tigre, est el cn-
dor, el guila, el colibr, la danta, muchos animales de la selva pero tambin de
monte. Ellos llegan a uno a travs de las pintas del yag, y son sus protectores y
aliados. En el de adentro estn las pintas de las plantas, la del chondor, del vinn,
de los borracheros que son los ms fuertes; esos estn en los cuatro puntos car-
dinales del crculo tomando como centro el ombligo, al norte, al sur, occidente
y oriente. Estn tambin los cuyanguillos, y todos nacen del ombligo de uno,
como si fuera uno un nido. Esos anillos se estn moviendo continuamente, gi-
ran y se aparejan, el cndor est a veces con el vinn, cuando uno usa el cndor
vinn. Esa pareja da fuerza al soplo, y cuando uno toca la raz de la planta que
ven los otros, en uno estn aparejadas las pintas del animal y de la planta. Y en-
tonces uno los llama en el canto. Y si uno quiere quitarle a alguien una brujera,
por un momento sale de uno el cndor, y coge la sustancia de la brujera con las
garras y vuela tan alto como puede volar el cndor, y lo deja por all, bien lejos
en el monte, pero destrozado antes por el pico y las garras.
En ese momento el anillo queda abierto y uno est expuesto a que lo ataque cual-
quier otra persona que tenga poder. Eso ocurre en instantes. Para protegerse de
cualquier ataque, uno tiene que tener su jardn. Mientras tanto lo protegen a uno
los espritus del jardn del taita que le ensea a uno.
Los borracheros son espritus tremendos, frenan todo lo que se les enva, lo de-
tienen. Por eso hay que saberlos colocar en el jardn. Porque as como se coloca
en el jardn, as quedan en los anillos de uno. Y si uno no ha hecho su jardn, as
deber hacerlo. Uno debe construir su jardn de acuerdo a como los animales y
las plantas se distribuyen en los anillos, que se resguarden unos a otros, que se
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MUNDOS EN RED.
protejan entre s. Hay un borrachero que a veces est en la pura simiente del
ombligo, le dicen caribambra. Es un hombrecito chiquito, pero muy pode-
roso; anda siempre con una macana, y es que l dirige los ataques y golpea a
nunca estn cercados.
Uno antes de llegar a cerrar los anillos ha tenido que aprender a meterse en to-
dos los elementos, viajar al fondo del agua, de las pintas del agua, a aprender a
estar all adentro. All abajo, en el fondo hay tesoros fabulosos, diamantes, ru-
bes, pero uno no debe tocarlos, porque adentro hay gentecita. Esa es la yaco-
runa. Esa es la gente del agua. Ellos lo invitan a uno a que intente entrar
rompiendo el castillo en que estn metidos. Si uno lo hace se queda all para siem-
pre, y lo transforman en esclavo. Pero si uno no cae en la trampa, se hace ami-
go de ellos. Y esta gente del agua es importantsima porque son los que ayudan
a cocinar yag. Si son enemigos de uno se lo pasman o lo envenenan. Tambin
hay que ir a la gente de fuego, la que est en los volcanes, o en las piedras ca-
lientes de una hoguera, o en los tizones del carbn de la cocina. Ellos lo invi-
tan a uno a entrar, y uno s debe entrar. Ellos conversan con uno, le hablan de
la amistad, de la ternura y lo abrazan a uno. Por eso la gente dice que son bra-
sas de fuego. Eso queda dentro de uno y as uno atrae amigos y aleja las envi-
dias. Esta gente, es gente amiga del trueno. Nunca se les puede traicionar. Ellos
le dan calor a uno y calientan el cuerpo. Esta gente es la que hace brillar la in-
tensidad de la corona que tiene uno en la cabeza. Ellos son parte del yachai,
que es el conocimiento de los elementos, all est la gente del agua, la gente
del fuego, la gente de la tierra y la gente del aire. Ellos le dan fuego a las pala-
bras cuando uno est con ira, con ira justa.
Tambin hay que entrar entre las piedras, y entre la tierra. All se siente uno fro
como muerto. Yo me sent solo, y lloraba y lloraba adentro. Entonces sali leche y
me sub por un tallo y me dej marcado el ombligo. La tierra es la madre de uno,
pero tambin es el sitio donde lo entierran, donde muere. Slo la leche que sale de
all lo puede sacar a uno de ese pasmo de muerte, de ese fro y de esa soledad.
De la Tierra, en las visiones del yag, volaba a la Luna. Ellas son hermanas ge-
melas. Por eso se ayudan en las cosechas. En la Luna le ensean a uno a sembrar,
a cortar las plantas, a hacerse amigo de ellas. Lo ltimo es volar, eso se lo da la
fuerza del aire, entonces el espritu de uno sale a volar, y conoce todo como es.
Pero es muy peligroso si la Luna est llena cuando uno est volando. Le dispa-
ran a uno flechas los brujos y lo pueden matar. Eso es delicado. Uno tiene que
subir tambin al cielo. Hay el yag del cielo. All hay un jardn igualito al de uno
[158]
ac abajo. Cada uno ve el cielo distinto. Mi taita lo ve como iglesias que flotan;
yo lo veo igual que el jardn de mi taita.
Despus, s empieza uno a cerrarse, y vienen las grandes peleas, los grandes
enfrentamientos. Si uno ha obedecido al taita, entonces sabe que cuenta con
l para siempre, y que l est metido en uno, como pintas de tigre. Eso que le
cuento, lo he aprendido en cinco aos, y apenas estoy yendo a curar a la gente.
Cmo ser despuecito!
Santiago pone en accin dos elementos bsicos en la dinmica de los pro-
cesos chamansticos, el cuerpo y la chagra, en un juego de identidad: se apa-
rejan, se polarizan, se interiorizan. Cuerpo y naturaleza se llevan a un punto
crtico, donde es posible orquestar operaciones inauditas para el razonamiento
occidental. La chagra "pinta" al cuerpo; el cuerpo puede entrar en la tierra, en
el agua, en el aire, en el fuego, hacindolos interior a l. Pero al sembrar en el
cuerpo la chagra (a travs de las plantas de poder), ste se hace interior a ia
chagra. Interioridad y exterioridad, segn el registro de inscripcin occiden-
tal, ya no son polos que se esquivan o de la naturalezas contrarias. Se insertan
el uno en el otro. Hacen un corto circuito de donde brota el saber como produc-
cin. Se produce un cuerpo, una chagra.
Esta relacin distintiva entre hombre-naturaleza, industria-naturaleza, sociedad-
naturaleza, condiciona, hasta en la sociedad, la distincin de esferas relativamente
autnomas que se denominarn 'produccin', 'distribucin', 'consumo'. Sin em-
bargo, este nivel de distinciones considerado en su estructura formal y desarro-
llado presupone (como lo demostr Marx), adems del capital y de la divisin
del trabajo, la falsa conciencia que el ser capitalista necesariamente tiene de s y
de los elementos coagulados de un proceso de conjunto. Pues en verdad... no exis-
ten esferas o circuitos relativamente independientes; la produccin es inmedia-
tamente consumo y registro, el consumo y el registro determinan de un modo
directo la produccin, pero la determinan en el seno mismo de la produccin.
De suerte que todo es produccin: producciones de producciones, de acciones
y de pasiones; producciones de registro, de distribuciones y de anotaciones; pro-
ducciones de consumo de voluptuosidades, de angustias y de dolores... Ya no exis-
te la distincin hombre-naturaleza. La esencia humana de la naturaleza y la
esencia natural de hombre se identifica en la naturaleza como produccin...
(Deleuze y Guattari, 1979: 13-14).
[159]
MUNDOS EN RED.
Pero dentro de qu campo social se producen? No precisamente en lo abs-
tracto. Se producen en lo real como efectos de singularidad. All ya no hay una dis-
tincin posible entre lo botnico occidental y el cuerpo como organismo. La
n i f i i r o l > 7 i r\r\ P*C oi rr/ ^ o v t u r n n c mr \ n n p r r \ r m n p n l r n An u n r i r n n t n An H o n r i A fA\c\
1 i C4. t Cl Jl U. J . V. J < A i KJ V.O U 1 C . W C A L V 1 1 1 V J 1 1 1 V 7 U U V V V 1 1 V U b l l l i C V*V, 1 4. v i l w l_*.i v.v^ J V i X >j . v^-i i ^ l t w i i l
misma prende la chispa, pero tambin es efecto mismo de esa ignicin. Don Ma-
nuel lo expresa con claridad: "la ciencia natural es el conocimiento de las pintas
que hay dentro de cada ser. Ellas tienen la fuerza, son msica y sonido, son poder".
Ese poder est en el yachai, en el curiyacto, en el acto de crear el cuerpo
del chamn. Jardn y cuerpo se entrelazan en un proceso del cual ambos son
proyecto y agentes, conectndose con otras producciones de otros cuerpos y
otros jardines, formando redes, intercambiando el poder. Pero de dnde vie-
ne este poder? Parece que fuera de un taita a otro, en relevos discontinuos con
puntos de fuga y aglutinamientos-trueno. Pero simultneamente, la sangre es
un depsito, produccin, marca y es marcada, pinta y es pintada. Hace al mundo
y es hecha en el mundo. La gente antigua, imprecisa y viviente, forja territoriali-
dad donde todas las relaciones adquieren identidad.
El poder es la capacidad de marcar. El campo social es la territorialidad don-
de se marca, donde se fluye, marcado o marcador. De los Andes a la selva, de la
selva a los Andes, los animales o sus pintas expresan una red de intercambios
insertos todos en el producir mismo.
Pero y la produccin? La produccin est definida en cada punto de en-
tronque de la red, en cada ampliacin, en cada reinterpretacin y resignifica-
cin, haciendo y creando historia. Pero dentro de circuitos identificables estn
los siona, los coreguaje, los cofn, los inganos, los kams, entrelazados y entrela-
zando mltiples historias particulares; creando microverticalidades; haciendo
fluir los productos de modo que cada punto de la microverticalidad-red teje
universos complementarios.
Cada microproduccin requiere un registro, una forma de marcar su uni-
verso. Este brota de la misma produccin, extrayndole a la produccin la ener-
ga suficiente para marcar e inscribir a los agentes de produccin en su campo
social, instalndose en cada cuerpo como consumo ritual, cuya territorialidad es
la marca de la sangre, y cuyos agenciamientos de significacin son las pintas.
Segn el sentido de la palabra proceso, el registro recae sobre la produccin, pero
la propia produccin de registro es producida por la produccin de produccin.
Del mismo modo, el consumo es la continuacin del registro, pero la produc-
cin de consumo es producida por y en la produccin de registro. Ocurre que
sobre la superficie de inscripcin se anota algo que pertenece al orden de un su-
160
jeto. De un extrao sujeto, sin identidad fija, que vaga sobre el cuerpo sin rga-
nos, siempre al lado de las mquinas deseantes, definido por la parte que toma el
producto, que recoge en todo lugar la prima de un devenir o de un avatar, que nace
de los estados que consume y renace de cada estado (Deleuze y Guattari, 1979:24).
Cada chamn, en un corte sincrnico, es registro de inscripcin para la gente
que nace; pero l, a su turno, ha sido marcado atrs en otro corte de tiempo. Las mar-
cas que l distribuye constituyen sujetos de deseo, que a su turno, mediante el ritual
colectivo, devuelven al chamn las fuerzas colectivas para marcar y ser marcado.
As se construye una historia... Una historia que no sera aquella de lo que pue-
de haber de cierto en los conocimientos, sino un anlisis de los juegos de ver-
dad, de los juegos de falso y verdadero a travs de los cuales el ser se constituye
histricamente como experiencia, es decir como poderse y deberse ser pensado.
A travs de qu juegos de verdad se da el hombre a pensar en su ser propio cuan-
do se percibe como loco, cuando se contempla como enfermo, cuando se reflexio-
na como ser vivo, como ser hablante y como ser de trabajo, cuando se juzga y se
castiga en calidad de criminal? A travs de qu juegos de verdad el ser humano
se ha reconocido como hombre de deseo? (Foucault, 1987:10).
El sujeto de deseo est problematizado en un campo social definido como
una inscripcin colectiva de las fuerzas de produccin. Diacrnicamente inter-
cambia marcas y registros con otras microproducciones formando la red.
Las plantas, el poder y el deseo
Cuando se aborda el proceso de curar, el investigador se encuentra en sus
indagaciones necesariamente con una tecnologa en varios sentidos. La chagra
-el jardn- como tal sera lo que Foucault dice de toda teora o de toda posibili-
dad de construir una tecnologa de poder: "Es una caja de herramientas" cuya
disposicin no es arbitraria sino que corresponde a unos usos especficos, a unos
deberes y a unos quehaceres.
Tecnologa, tambin, en el sentido en el cual las plantas son sometidas a una
experimentacin para encontrar sus usos y sus propiedades, sus disposiciones,
sus conveniencias.
Tecnologa, adems, porque hay que ensamblar, mostrar piezas. Cada ri-
tual es una mquina o varias mquinas acopladas unas a otras, para produ-
cir efectos de curacin en contextos siempre especficos.
161
MUNDOS EN RED.
El proceso de curar que acomete cada chamn, en su singularidad, es un arte
mediante el cual la memoria de la 'mquina salvaje' tiene parte de su stock en una
tecnologa de marcas. Tecnologa que directamente forma parte de la produccin
de la mquina salvaje. En un sentido genrico, curar es restaurar los tropiezos y
los fallos de esa mquina.
Pero curar es, tambin, en un sentido ms restrictivo, producir nuevas co-
nexiones, puesto que cada paciente pone a prueba la inventiva del chamn, sin-
gularizndolo y singularizndose l. En ese sentido cada acto de curar es nico,
pero no total. nico en cuanto son tres singularidades las que entran en juego: la
de la historia del paciente, la del chamn y su historia y la de su chagra de ins-
cripcin. No es total en la medida en que no hay armona total posible. La enfer-
medad es inconclusa, una experiencia de ajuste. En esa misma medida la
enfermedad no puede caer en un acto de orquestacin magnfica y absoluta, como
si el chamn fuera un director de orquesta y el paciente un msico que disonara
en la armona de la orquesta por haberse perdido en la partitura.
Esa es la tpica representacin colonialista del acto de curar, la idea estructu-
ral que lleva al mdico y al paciente a fundirse en un acto simblico, a la ma-
nera del teatro, con un comienzo, un climax, un desenlace y un pblico que
ovaciona o chifla al oficiante.
Cada chamn sabe que curar es momentneo, que siempre hay puntos de
fuga y de salida, y que el mundo es experimental. Por eso comprende su propia
situacin singular, que no imita sino que es un acto de produccin, donde el mo-
tor es su deseo inscrito en el campo social. Aqu no estamos hablando del incons-
ciente freudiano, nada del inconsciente familiar. Hablamos, con Deleuze (1985),
de un inconsciente productivo, de un deseo que se construye a medida que la pro-
duccin se construye sin ataduras filogenticas y sin atavismos evolucionistas. El
deseo, como tal, proviene de la energa de produccin. Se produce deseo, como
se produce dolor, crueldad o un ritual.
Siempre que uno va y escarba en la curacin se encuentra con el deseo fun-
cionando. Don Jernimo lo explicaba as. En el jardn, unas plantas estn cerca
unas de otras porque se atraen, otras estn alejadas porque no son convenientes.
Al preguntarle qu es atraerse, deca: "eso est en el nombre de las plantas; cu-
yanguillo son quereme; chondor es tambin querer. La gente viene aqu por-
que quiere algo, desea algo". No haba ningn misterio, cuyai en quechua es
querer a los dems o quererse a s mismo. Y lo que la gente desea es que la cu-
racin repare sus fallos momentneos, que se cumplan sus deseos, que se pro-
duzcan nuevos deseos.
[162]
El campo social en el que est inscrita la mquina salvaje de producir tiene
espacios de memoria deseante. All estn los jardines y cada elemento, cada planta
es una esfera de distribucin del deseo social. Est la esfera del hombre y la mu-
jer, donde est la memoria de ese deseo que es activado por el chamn en el acto
de produccin ritual: el cari-chondor y el huarmi-chondor para que hombres y
mujeres se atraigan. Se desea un hombre, se desea una mujer.
El chamn singulariza su acto de chamn en las series rituales que cons-
truye para la satisfaccin de un deseo. Pero, al mismo tiempo, el deseo est en
lo que ellos llaman el secreto, el cual proviene a su turno de otra memoria tiem-
po; el deseo est en lo que ellos llaman secreto, el cual proviene a su turno de
otra memoria deseante, que hace posible que el soplo y la palabra tengan fuer-
za deseante social. El chamn es producido por el deseo y produce series ritua-
les de deseo con trazos y lneas de singularidad. Cada cual arma sus series
rituales de acuerdo con su conocimiento, con su yachai y de la forma de pro-
ducir el acto de muscuy en el otro (de hacer soar), o en el acto de causay (ha-
cer revivir). Todas estas acciones-pasiones estn inobjetablemente ligadas a la
tierra de donde parece brotar el stock que alimenta las plantas. Sin embargo, la
tierra misma no es ms que la forma como son registradas las producciones
salvajes. De ah que la planta pueda ser conveniente, o desear algo o alguien, de
conectar miembros de la mquina.
La unidad salvaje del deseo y la produccin es la tierra, pues la tierra no es slo
el objeto mltiple y dividido del trabajo, tambin es la entidad nica e indivisi-
ble, el cuerpo lleno que se vuelva sobre las fuerzas productivas y ese las apropia
como presupuesto natural o divino. El suelo puede ser el elemento productivo
y el resultado de la apropiacin, la Tierra es la gran estasis inengendrada, el ele-
mento superior a la produccin que condiciona la apropiacin y la utilizacin
comunes del suelo. Es la superficie sobre la cual se inscribe todo el proceso de la
produccin, se registran los objetos, los medios y las fuerzas de trabajo, se distri-
buyen los agentes y los productos. Aparece aqu como casi-causa de la produccin
y como objeto del deseo... La mquina territorial es, por tanto, la primera forma
de socius, la mquina de inscripcin salvaje... no se confunde con las mquinas
tcnicas. Como mquina social tiene como piezas a los hombres y los integra, los
interioriza en un modelo institucional a todos los niveles de la accin, de la trans-
misin y de la motricidad.
Tambin forma una memoria sin la cual no habra sinergia del hombre y de sus
mquinas tcnicas... La mquina territorial salvaje, con su motor inmvil, la tie-
rra, ya no es mquina social o mega-mquina, que codifica los flujos de la pro-
[163]
MUNDOS EN RED.
duccin, medios de produccin, productores y consumidores: El cuerpo lleno
de la diosa tierra rene sobre s las especies cultivables, los instrumentos de la-
branza y ios rganos humanos (Deleuze y Guattari, 1979: 146-147).
As todo jardn es tambin el universo posible de las fuerzas de marcacin,
de identidad y de movimiento que rigen el mundo de las mquinas salvajes. Es el
fin o comienzo del mundo de cada singularidad, all el ritmo de la vida modula
sus intensidades, sus velocidades, sus detenimientos, sus quiebres, sus yuxtapo-
siciones y se imprime en el ser de la tierra para dictar las leyes del universo.
Cualquier jardn es un universo posible dentro de la Amazonia y los An-
des colombianos. Cada chagra es un mundo que gravita con otras chagras-mun-
do formando constelaciones de poder, de memoria y de deseo. El mundo real
de la produccin cede, en el acto de la creacin de la chagra, fuerzas de pro-
duccin que se distribuyen en un universo posible e intercambiable. Los ritmos
y velocidades del mundo son registrados en cada una de las plantas convirtindo-
las en fuerzas. Cada chagra es una fsica de vectores con sus magnitudes y sus
direcciones. Los borracheros, por ejemplo son la mxima magnitud de
neutralizacin de cualquier otra fuerza.
Examinemos una chagra para explicar lo que hemos venido diciendo.
Cuando se le pregunt a don Jernimo cmo se dividan las plantas que esta-
ban en su chagra, respondi que se dividan en chondores, cuyanguillos, vi-
nanes y borracheros, como piezas mayores, las de ms alto poder, las que ms
fuerza tienen. Hay otras ms pequeitas, menos poderosas: la sbila, los
guabotes, las pencas o la dulcipanga.
Los chondores realizan, cada uno, procesos o partes de procesos distintos. Co-
nozco algunos, el chondor trueno, muy poderoso, atrae los truenos (vector de
atraccin), se usa siempre con el huayra chondor, o chondor del viento o del
aire. Cuando todo est muy seco y se desea que llueva, yo masco huayra chon-
dor, trueno chondor y cuco chondor. El huayra empuja las nubes (fuerza de
desplazamiento), el trueno las acumula y las descarga en lluvia (fuerza de acu-
mulacin y descarga) y el cuco absorbe la energa sobrante (fuerza centrpeta)
permitiendo que llueva pero que el mundo no se inunde o se destruya por una
incesante tronadera.
As se ha formado una serie ritual para producir un efecto sobre la mquina
del mundo. El tigre chondor, que es la fuerza del tigre, entra en el cuerpo y lo lle-
na de valor, expulsa al miedo, genera el deseo de actuar sin temor, es un vector de
[164]
fuerza que entra al cuerpo y va hacia fuera. No le permite encaracolarse, en-
concharse, combate los puntos de repliegue, de huida (fuerza centrfuga).
El cari chondor penetra en las mujeres y se vuelve fuerza de atraccin para
los hombres. Es la construccin social, ritualizada, del deseo de atraer. El huarmi
chondor opera como fuerza de atraccin en los hombres hacia las mujeres. El fresco
chondor sirve para expulsar sustancias nocivas que estn en el cuerpo; es la fuer-
za de expulsin y limpieza. Cuando un paciente Mega por problemas de mala suer-
te en el amor, don Jernimo coloca primero el coco chondor en la boca, luego masca
el huayra chondor y succiona el cuerpo con la fuerza del huayra para extraer las
'suciedades' que puedan tener el cuerpo. Luego masca el fresco chondor yde hace
una aspersin para limpiarlo y, despus, como l mismo dice, le da a mascar al
paciente y l mismo masca el huarmi chondor para dejarle esa fuerza de atrac-
cin en el cuerpo. En otras ocasiones le puede dar esa fuerza de atraccin en per-
fumes de plantas que se describirn ms adelante.
Don Jernimo deca que el aicha chondor sirve para cazar tigre, danta,
sano, venado; todos los animales que se puedan comer. "Ese es para la cace-
ra. El taita coge el aicha y el huayra, sopla el arco, las flechas o la escopeta y a
los pocos metros de estar caminando, ah aparece la presa". Ese vector opera
sobre un dominio muy especfico de la naturaleza, es el desear la carne (aicha
en quechua significa carne).
"Existe tambin el gente chondor, es para quitarse las antipatas de las per-
sonas, para caerle bien a todo el mundo. Para tener buenas relaciones, en ge-
neral, ser querido y admirado por todos". Este se puede utilizar en una serie
simple con el fresco y con el huayra para limpiar el cuerpo y soplar el poder de
la atraccin sobre la gente generando el deseo de la gente hacia uno y satisfa-
ciendo del deseo del paciente.
Aqu es importante recalcar las distintas dimensiones en las cuales operan
estos procesos rituales. Slo al examinar los chondores se ve con claridad que
tienden a una reconstruccin-atraccin de toda una serie de relaciones impor-
tantes para la supervivencia de la comunidad. Est la esfera de las relaciones
interpersonales, fundamentalmente como una relacin hombre-mujer, que pue-
de ser reconstruida en todos sus niveles, no solamente el de la pareja, sino tam-
bin para que una madre atraiga al hijo que se fue, un padre a su hija, un primo
a una prima o cualquier tipo de relacin que se d entre los gneros. Y tambin
acta en el nivel comunitario cuando se trata de relaciones sociales ms amplias.
De modo que el deseo es reconstruido desde las relaciones interpersonales, des-
de la pareja y todas las relaciones entre los gneros, hasta la comunidad.
[165]
MUNDOS EN RED.
Tambin entra en la dimensin de la naturaleza, trayendo la lluvia para los
pastos frtiles y los cultivos, pasando del reino de lo vegetal al reino animal, don-
de favorece la cacera, es decir, la consecucin de abastecimiento de la carne. As
se van armando todos los niveles que conforman el mundo. Como se ver, las
otras plantas contribuyen a armar esa esfera y el mundo que se construye, unido
por el deseo-poder de las fuerzas que se depositan en los procedimientos forja-
dos por el chamn, en este caso, en los procesos creados por don Jernimo.
Don Jernimo moviliza a travs de las plantas los procesos que hacen po-
sible la realidad del mundo y su cultura especfica. Los cuyanguillos, como se
seal, vienen del cuy ai (amarse en quechua). Refuerza o imprime los proce-
sos hombre-mujer dados por los chondores, a travs del huarmi cuyanguillo y
el cari cuyanguillo; de las relaciones comunitarias a travs de gente cuyanguillo;
e incluso, de las relaciones intertnicas utilizando el blanco cuyanguillo, que se
da a los blancos.
El chaina cuyanguillo permite actuar sobre los peces, atrayndolos hacia el
pescador y sus instrumentos de pesca. De modo que aqu encontramos una nueva
esfera de actividad, la pesca y los peces, incorporados mediante plantas al mun-
do de la cultura, regida por el deseo-poder.
En cuanto a los vinanes, el trmino es traducido por don Jernimo como
'conveniente', y sirve para agenciar procesos que tienden a mejorar las ganan-
cias y hacer favorables las situaciones, condiciones o contextos sobre los que
actan. Tambin rigen como operadores de procesos, como en el caso de cau-
say vinn, el cual revive cualquier cosa cuando el exceso de las fuerzas emplea-
das en las series rituales van ms all de lo conveniente. Es prcticamente el
mximo regulador del equilibrio, es el operador que asegura las velocidades y
las magnitudes adecuadas.
Del chondor vinn, don Jernimo asegura que es excelente para poder obser-
var las cosas en forma panormica, pero sin dejar escapar detalle. Tiene, adems,
la cualidad de ejercer el mximo dominio sobre las fuerzas del aire; es la fuerza
de las montaas. Tambin sirve cuando se trata de enviar la sustancia de la bru-
jera a la mayor distancia posible. Da a las personas la posibilidad de trazarse metas
ms elevadas que los Andes.
El dominio de los vinanes se extiende al dominio del blanco, a lo que ste
considera suerte y ganancias. El blanco vinn lo soplan y sirve para la suerte en
general, para que todo le convenga. El centavo vinn tiene la misma funcin que
el dlar vinn. Trae suerte en la obtencin de dinero, diferencindose en la canti-
dad de dinero como una resignificacin de la situacin actual econmica del pas.
166
Los borracheros son las fuerzas ms temidas y ms difciles de controlar.
Son operadores que funcionan principalmente en el dominio de la brujera. Sus
magnitudes pueden ser disparadas en dos direcciones distintas, bien sea para
defender y neutralizar, o para atacar. Don Jernimo tiene situado, en las cua-
tro esquinas de su jardn, al culebra borrachero. Son los defensores cardinales
de la chagra, son serpientes que brotan de la tierra y se consideran supre-
mamente destructivas. Como dice don Jernimo: "Quin no le tiene miedo
a las serpientes? Y a semejantes serpientes!" Ellos trancan la brujera envia-
da por brujos o por otros chamanes.
El yacu borrachero o borrachero de agua, tiene la propiedad fsica ms im-
portante del agua, disolver, pero disolver la sustancia de la brujera. El amaran
borrachero es un dragn que habita en los mares muertos, al cual tambin le en-
van las sustancias ms intensas de la brujera, para que las destruya. El cari
borrachero o caribambra, es un hombrecito pequeito pero muy valiente y astuto,
devuelve la sustancia de la brujera a quien la ha causado. El macana borrachero,
o marcan borrachero, es la fuerza de las macanas y entra en el dominio de la bru-
jera que causa lesiones fsicas y tambin tiene la propiedad de devolverle a la per-
sona que lo origin, exactamente el mismo mal.
El danta borrachero es el segundo en jerarqua despus del tigre borrachero
para destruir la sustancia de la brujera en el cuerpo enfermo. El quinde borrachero,
o colibr, es la velocidad y la fuerza para modificaciones instantneas de los even-
tos. El taita ha probado todos estos borracheros muchas veces, exceptuando el cu-
lebra borrachero que es preferible no tomarlo, si acaso para que pinte un poquito
porque es demasiado intenso. Y finalmente, el andaqu borrachero que es la cacica
de las plantas y a travs de las visiones que provoca puede conocer las pintas de
todas las plantas. Don Jernimo lo tiene puesto en el centro de su jardn.
Don Jernimo utiliza las series de los borracheros, en conjunto, para asegu-
rar que de punta a punta se va a daar, devolver, disolver o alejar la sustancia de
la brujera. Se majan hojas y flores, se soplan y se colocan sobre el sitio donde ha
sido colocado algn capacho o sustancia de la brujera.
Se ha dado una visin general del contenido bsico del jardn sin agotarlo por
lo extenso y lo complejo de las relaciones. Se ha querido dejar para ms adelante
algunas plantas importantes en la estructuracin del cuerpo de don Jernimo, lo
cual no quiere decir que los dems chamanes lo hagan de la misma manera.
Segn don Jernimo, el salamn borrachero descompone en dos partculas:
fuerza del Sol y fuerza imn; la de quemar y la de atraer, respectivamente.
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MUNDOS EN RED.
l utiliza slo la mano izquierda para ponerse en contacto con su propio
soplo o con las plantas que necesita utilizar durante las series rituales. Lo ha
tomado varias veces para poder pintar la mano izquierda con estos poderes y ase-
gura que no se atrevera a realizar ningn tipo de ritual si no tuviera el poder que
tiene en la mano, que el slo cruzar aire del huayra chondor podra destrozrsela.
Otro borrachero importante en la conformacin del s mismo de don Jer-
nimo es el venado borrachero. Este tiene la propiedad de proveer la ligereza ne-
cesaria y la velocidad para darle al chamn la caracterstica de poder huir de
las situaciones peligrosas innecesarias en el momento justo. O para esquivar es-
piritualmente los disparos de dardos mgicos de otros chamanes o brujos. Es
una fuerza eminentemente andina y en ella se concentra lo que don Jernimo
llam "la fuerza del bosque", que tambin sirve para mimetizarse y poder enga-
ar a los cazadores de poder. Igualmente, es un vector de agresividad. Los cuer-
nos mgicos del venado estn en el curiyacto y frenan, son como un muro mgico
que frena cualquier disparo de dardo dirigido hacia la frente, devolvindolo ha-
cia quien lo mand. Pero el dominio de sus poderes no se detiene all. Sirve tam-
bin para dar a los perros, de una manera muy pragmtica, para cazar venados.
El orejn borrachero se introduce en el dominio de una fuerza cuya mag-
nitud afecta los sentidos; especficamente el del odo, como lo seala la palabra.
Don Jernimo asegura que la propiedad ms grande de este espritu es amplifi-
car la capacidad de audicin en varios niveles: el primero se refiere a poder es-
cuchar conversaciones que ocurren muy lejos de all, cuando el chamn se
encuentra en estado de vigilia, pero solamente las que conciernen a l. Los brujos
lo utilizan para escuchar todo, y as es como se enteran de los chismes y male-
dicencias de la gente para generar conflictos.
El segundo se refiera a la capacidad de escuchar las voces y los sonidos in-
ternos, que pueden ser llamados de auxilio de otros chamanes, mensajes de los
aliados o que amplifican el sonido de las pintas de yag. El tercer nivel est re-
lacionado con el afinamiento del odo para que el chamn produzca msica o
cantos muy armnicos. Y tambin para que aprenda a modular la intensidad
de su propia voz, pudiendo cantar muy bajo al odo de un paciente, sin pertur-
bar la chuma de los dems. Don Jernimo nos dijo que, lamentablemente, ese
poder se iba perdiendo con el tiempo y que era inevitable que esto ocurriera.
Al volverse viejo se pierde el odo.
Cuando se le pregunt si la sabidura y la potencia chamnica tienen lmi-
tes, contest: "s y no", ya que segn l es indudable que los taitas, a medida que
envejecen, van perdiendo algunas facultades chamnicas; por ejemplo, or, ol-
168
fatear, soplar, ver, pero se vuelven ms sabios en la comunicacin con los aliados
y en el "cuidado" de las plantas, porque pueden aprender nuevos usos, nuevas
maneras de emplearlas, porque la propia prdida de esas propias producciones
los lleva a concentrarse en aquello que pueden hacer bien, aspecto por el que no
se preocupan los chamanes jvenes o maduros.
Los dones ms fuertes que pueden adquirirse en ese momento son la pala-
bra y el de la ternura, porque en la primera se condensa toda una serie de signifi-
cados necesarios para ensear el oficio y la segunda, es necesaria para admitir
principiante, los cuales son muy restringidos hacia los 60 o 70 aos del taita. Para
el manejo de la destreza de la palabra habl de la dulcipanga. La palabra del
viejo es una palabra dulce. Dijo que los taitas no hablan con la cabeza sino con
el corazn. La dulcipanga la utilizan los chamanes en el arte del convencimiento.
No es un truco. Es una potenciacin que hace claros y ntidos los mensajes a
sus pacientes. Tambin ayuda para que el canto no sea cualquier canto, sino que
los pacientes sientan que son admitidos por los sentimientos del chamn, que
se sientan tiernamente tratados, afectuosamente recibidos. Esto opera tambin
con los aprendices, para que empiecen a ver el sentido del conocimiento, y se-
pan lo que se les est dando y vean el regalo tan hermoso que se les est dando.
Ya que, como don Jernimo lo deca muy claramente, son tan duras las
experiencias que hay que pasar al comienzo, que si no hubiera dulcipanga, la
gente no seguira adelante.
La dulcipanga tambin se usa como tratamiento para pacientes que estn
emocionalmente impedidos para expresarse, o que son parcos o pusilnimes:
"Mojamos la dulcipanga, se la ponemos en la lengua, y le soplamos all". Gene-
ralmente lo utilizan con amantes tmidos o personas que buscan trabajo. En
este ltimo caso la dulcipanga est acompaada del trahajay vinn, que vuelve
convincentes las palabras y los tratos con las personas a las cuales se les pide
empleo. O tambin para que el trabajo que se tiene progrese o no se vaya a per-
der. El trabajay vinn tambin lo utiliza el chamn para no perder su clientela,
para que le d la fuerza resistencia, usando la pinta de sta con el yag.
El yahuar chondor es otra potencia importantsima en el oficio chamans-
tico de don Jernimo. Es la fuerza de la sangre, pero de la sangre del jaguar. Quien
pretenda manejar todos los procesos del quehacer chamanstico, no puede igno-
rarlo. Cuando el yahuar chondor pinta en el cuerpo del chamn, en el pecho apa-
rece una banda de colores, azul y roja, que da la fuerza que necesita el corazn
para capturar toda la fuerza de los animales selvticos y que permite, segn don
Jernimo, transformarse en jaguares a los chamanes de abajo. Es el deseo que tiene
[169]
MUNDOS EN RED.
LA CULTURA POPULAR FRENTE A LOS RETOS DEL SLGLC
como centro al corazn, de donde parten los ms grandes poderes. Si no se tiene
corazn de jaguar, los dems dominios del poder se vuelven tenues, opacos.
El yahuar chondor lo liga a uno con toda la fuerza a los ancestros. Es una fuer-
za bsica en la identidad chamnica de don Jernimo: "Tener corazn de iasriar
es tener corazn de indio". Y eso significa fuerza, exactitud, conveniencia y lim-
pieza en muchos sentidos. Empieza como corazn transparente, como sentimien-
tos buenos, nobles, proteccin contra sustancias txicas o que atentan contra la
memoria de la sangre, y sirve para la voluntad y la determinacin de aprender,
de superarse, de ser cada vez mejor chamn. Por otra parte, es una fuerza que de-
pende de la direccionalidad de la tica, crece con ella o desaparece con ella. No
hay nada que pueda sustituirla o renovarla cuando ya no existe. "El taita", como
deca don Jernimo, "no puede limpiar a otro si l no est limpio". Y cuando se
toca este tema, se adentra en el universo de la curacin.
Limpiar el cuerpo, trmino en apariencia de uso tan comn por curande-
ros, chamanes o especialistas en chamanismo, tiene el ms profundo de los signifi-
cados, por lo menos en lo que a don Jernimo se refiere. Limpiar el cuerpo de
los pacientes es actuar sobre todas las esferas de sus vidas. Don Jernimo, a tra-
vs de su experiencia, est firmemente convencido que las relaciones sociales en
donde estn de por medio la envidia, el rencor, la venganza, la crueldad hace que
se cambie la naturaleza de la sangre de las personas, que se cargue, hasta el punto
que sin proponrselo, una persona que lleve una mala vida contamina a otros.
Este concepto difiere de otro muy comnmente empleado en la esfera del
chamanismo y el curanderismo, que se refiere a las naturalezas de las personas.
Entre los sibundoy, deca don Jernimo, hay gente que tiene la sangre dbil y otros
que tienen la sangre fuerte. Eso depende de la naturaleza con la que se nace, pero
tambin de los cuidados que se tengan en la temprana infancia con los nios, para
fortalecerles la sangre. "Hay padres que se olvidaron para qu sirve el aj rocoto,
y la manteca de oso. Eso puede ayudar a que la sangre dbil se vuelva fuerte". Aun-
que tambin hay nios que nacen con la sangre fuerte y se les llama nios de na-
turaleza alta. Tanto en varones como en mujeres les da una fuerte inclinacin
sexual, ganan amigos con facilidad y son lderes. Mientras que los de naturaleza
baja, o de sangre dbil, son apocados y parcos en la vida sexual y social.
En cambio la sangre cargada es un recipiente de los malos sentimientos, aun-
que la persona no se d cuenta de ello. Uno se intoxica, literalmente, en todo su
organismo segn la calidad de las relaciones que lo rodean y que uno propicie.
O puede llegar a darse cuenta de ello y convertirse en un mentiroso, en un envi-
dioso que busque hacer dao a la gente.
[170]
De all que las limpiezas se hagan siguiendo ciclos rituales, generalmente
anuales, en las que al paciente se le sopla, segn don Jernimo, con fresco vinn y
fresco chondor, causay vinn y huayra chondor, para limpiarle la sangre. El cierre
del cuerpo, operacin complementaria de la anterior, no se utiliza sino cuando
la persona, por su propia naturaleza, atrae el mal sobre l. Es como una especie
de vctima propiciatoria que requiere un tratamiento ms intenso para evitar una
sobrecarga de fuerzas que lo pueden daar o matar. Los taitas que trabajan con
colonos o con blancos de las ciudades estn continuamente expuestos en sus pro-
pios rituales, a pesar del cuco chondor, a recibir cierta intensidad de los daos y,
sobre todo, de los maltrechos que atienden.
La limpieza como curacin es tambin el crecimiento como chamn, cre-
cimiento que se revela en la adquisicin de las capacidades anteriormente
descritas, pero cuyo foco es el yahuar chondor. Esto implica que hay una relacin
entre el corazn y el curiyacto: la frente brilla mostrando la intensidad del po-
der; este brillo depende de la limpieza del corazn en sentido tico.
El chamn vive, segn don Jernimo, en un continuo curarse a s mismo y a
los dems. El sentido de la limpieza es literalmente una operacin de desconta-
minacin. El chamn que no sabe regular la cantidad de impureza que puede so-
portar, puede romper el balance entre el curiyacto -la calidad sobre la realidad
del mundo- y el corazn del jaguar -la voluntad de poder-. Al desbalancearse se
entra en un proceso de secamiento igual al de una planta a la cual no le han re-
gulado ni la cantidad de sol ni la cantidad de agua que debe suministrrsele. Quien
se excede en el uso de su cuerpo chamanstico se arriesga a perder todo lo que ha
aprendido. De ah que la limpieza deba realizarse peridicamente y sobre todas
las reas o facultades donde el chamn acta o es exigido en su cuerpo.
Hay una limpieza ritual que descontamina el cuerpo chamanstico; implica
ponerse en contacto con todas las fuerzas que le han dado sus facultades, que
se encuentran en todas las plantas sembradas en su jardn. Esta limpieza es se-
mejante a la del jardn para que no crezca rastrojo, para abonar las plantas. En
ese sentido estricto, el chamn peridicamente est rehacindose y rehaciendo
su jardn. Hay chamanes que pueden limpiarse a s mismos y a sus jardines. Pero
tambin hay rituales entre compadres ceremoniales que se limpian entre ellos.
Por lo general se busca que quien limpia a otros haya tenido menos contacto con
blancos en operaciones rituales. Es muy corriente que se busque taitas del bajo
Putumayo. Cuanto ms alejado est del trato con colonos o ciudades, mejor.
El carnaval de Sibundoy es una ocasin muy propicia, ya que es una inter-
fase de los ciclos agrcolas. All se pueden generar las relaciones indispensables
[1711
MUNDOS EN RED.
para que los chamanes curanderos que vienen de las ciudades o los pueblos sean
limpiados por taitas del Valle de Sibundoy. La relacin entre limpieza y ciclos del
maz es muy estrecha, ya que el carnaval tiene como finalidad perdonar los in-
suitos o agravios entre miemuros ue ia comuniuau, y ei maz, en trminos ue cni-
cha o mute, se intercambia cuando se pide perdn por los agravios infligidos entre
los miembros de la comunidad. La fiesta se celebra precisamente al final de las
cosechas de maz y antes de una nueva siembra, y marca el exacto comps para
que la tierra est limpia y dispuesta para un nuevo ciclo.
La comunidad sigue el ritmo de la tierra y limpia todas las relaciones socia-
les para que emprendan un nuevo proceso descontaminado de produccin. Por
eso el concepto de limpieza es el eje central del manejo de la relacin del cuer-
po y el mundo, y muestra que los ritmos del cuerpo siguen los ritmos de las
siembras del maz.
Los sibundoy, en general, tienen codificadas una serie de seales que indi-
can cundo est el cuerpo en su tope de contaminacin. Nosotros las desco-
nocemos, pero lo cierto es que llegado ese momento, sea o no carnaval,
chamanes y gente comn van al bajo Putumayo a limpiarse.
En ese sentido, la limpieza es una relacin profunda con el balance adecuado
y es fundamento de toda la teora sobre las enfermedades. Es tan importante esta
teora del balance que los chamanes tienen prohibido relacionarse con otros
chamanes distintos de sus maestros, que tengan niveles ms altos de conocimiento
o energa, porque cuando hay una energa ms fuerte que otra, sin que medien
operadores que regulen el desbalance -chondores, etctera-, el chamn que tie-
ne mayor energa puede succionar -si quiere- la energa a los otros.
Esta misma relacin se establece entre las plantas del jardn, donde hay un
balance energtico logrado en las relaciones de posicin de unas plantas con
otras. Esto no implica armona absoluta, sino buen funcionamiento.
Recapitulando, esta mquina de 'salvajismo' es produccin viviente que ins-
cribe su memoria en un jardn. Este es el poder del jardn: retroalimentar la me-
moria y la produccin para ampliarse l mismo, para crecer a travs de las
singularidades de cada chamn mediante la fuerza de la produccin de deseo.
El jardn no representa nada. No es el jardn del edn. El jardn del edn
llegar, como una mquina exterior, a tratar de despedazar al jardn trueno. El
jardn del edn es el registro parsito de la mquina invasora que se enquista
en cada punto de la microverticalidad-red para extraer la energa de produc-
cin que haga vivir a su rbol del bien y del mal. De all brotan los demonios,
que se meten en el jardn del trueno para apropiarse de los registros y las iden-
[172)
tidades de los chamanes, para romperles sus singularidades. Esto es lo que des-
cubre Taussig, el endemoniamiento homogneo de las singularidades de los
chamanes. Slo que l lo ve en las imgenes, no en la produccin, como si se
tratara de procesos independientes, cuando en realidad son partes de un mis-
mo proceso, como el cuerpo y la chagra, la sangre y las pintas, las visiones y el
yachai. El mismo autor ofrece el paradigma de la territorialidad y de su registro
de inscripcin, en palabras del obispo Pea Montenegro, a cargo de la misin
franciscana, en el siglo xvn, quien se quejaba del poco xito de la accin
catequizadora entre los indgenas:
Porque los indios en su estado pagano son idlatras y supersticiosos. Utilizan-
do su astucia maligna, le fue fcil al diablo instaurar su imperio tirnico entre
ellos, porque son gente bruta e ignorante, a los cuales fcilmente se engaa. Y
as, cuando los espaoles llegaron por primera vez a estas tierras, encontra-
ron que estos brbaros desde tiempos inmemoriales, haban estado adorando
al diablo y a otras criaturas a travs de varios ritos supersticiosos y abomina-
bles, solicitados por el diablo y sus ministros, hacindoles creer en un nmero
infinito de errores. Este demonio plant races tan profundas en los indios, que
pareciera volverse su propia carne y sangre, por lo que sus descendientes ad-
quieren el mismo ser que sus padres, heredado en su propia sangre e impreso
en sus almas. De ah que hoy, aunque desde hace 135 aos tenga predicadores,
maestros, y curas tratando de borrarles sus errores, no han sido capaces de bo-
rrarlos de sus corazones. (Instrucciones para los misioneros, citado por Taussig,
1987:376; traduccin libre).
Paradigma que es retomado en 1912, cuando en el Valle de Sibundoy: "(Las
hermanas franciscanas) arrancan de los tiernos corazones de las nias los gr-
menes del salvajismo y degradacin que reciben con la sangre y el ejemplo de sus
padres..." (Obra de los misioneros capuchinos, citado por Bonilla, 1969:128).
El efecto de inscripcin de la mquina colonial e invasora es el enquista-
miento, pero tambin es la apropiacin que reimprime el campo de la historia y
de la produccin de la mquina salvaje. Los cuerpos salvajes, como proyecto de
Occidente estn en el comienzo de la historia de Occidente, y se filian directamente
a Can y al demonio. Son la maldad y, como tal, sujetos de conversin.
Transformar al sujeto de deseo de la mquina salvaje fue la tarea de la m-
quina colonial, y es la de la mquina capitalista. Hacer desear al 'salvaje' otra
historia, inscribirle en su cuerpo el pecado original, ligarlo al jardn del edn,
educar y disciplinar su cuerpo, cuadricularle el espacio y el tiempo, romperle
U73J
MUNDOS EN RED.
los ritmos de produccin 'salvajes', despintarle la sangre maldita mediante el cruce
con la sangre europea, hacer fluir a sta por el camino de la familia cristiana, por
su orden de descendencias y genealogas, desterritorializar la tierra y apropiarse
de toda la energa de produccin es el proyecto global.
Sin embargo, el contradiscurso de la mquina salvaje produce colisiones,
vibraciones entre los registros de inscripcin coexistentes de las maquinas co-
lonial, capitalista y salvaje. Lo salvaje circula dentro de nuevas territorialidades,
ya conectndose con la produccin capitalista, ya tomando residuos de identi-
dad productos de sta, ya dejndose arrastrar hacia la periferia del campo so-
cial capitalista, ya extrayendo residuos de identidad del registro capitalista para
detenerlos en su propio registro de inscripcin. Estas operaciones-movimien-
tos se pueden observar con claridad en el siguiente relato.
La dementizacin o la prdida de convergencia
Don Antonio es un colono del Valle de Sibundoy que se sinti desde muy
temprano atrado por Carmen, la hija de un taita. Por esa poca Carmen era
iniciada como chamn por su abuelo, un indgena de una comunidad lejana.
Esto intimid profundamente a Antonio puesto que no se senta capaz de en-
trar en el mundo del chamanismo, aun menos cuando su pretendida estaba ini-
ciada, caso inslito en el Valle de Sibundoy. All, las mujeres pueden llegar a tener
algn rango dentro del chamanismo slo cuando han llegado a la menopausia.
La iniciacin de Carmen estaba causando revuelo entre muchos chamanes
del valle, que solapadamente o bien se burlaban del hecho o bien expresaban abier-
to desprecio. Para Antonio la situacin se volva an ms compleja. No slo era
acercarse y responder a la seduccin de una mujer chamn, sino vencer o sobre-
ponerse al chismorreo y posiblemente a ataques directos de chamanes, porque
l como colono, al ennoviarse con Carmen, provocara ms rechazo de ellos ha-
cia l y hacia Carmen, y de otros muchos que podran reprobar esta situacin.
Sin embargo, Antonio sinti que se era su destino, y que de no aceptarlo
lo llevara a cargar una gran decepcin por el resto de su vida. Antonio busc
la oportunidad de verse a solas con Carmen y de insinuarle sus sentimientos.
Carmen le cont que ella, en ese momento, no poda acceder a sus pretensio-
nes, aunque l le gustaba, porque estaba dedicada a aprender su oficio. Le dijo
que haca poco tiempo su abuelo le haba sembrado el poder y que ella se sen-
ta muy comprometida con l y que no poda defraudarlo. No slo por el he-
cho de que le haba sembrado el poder sino por lo que el hacerlo haba
significado para el abuelo.
[174]
Continu dicindole que el da que le sembr el poder, l vena caminando
desde El Encano y, al llegar al punto del camino donde comenzaba el Valle de
Sibundoy, un arco iris negro se le haba atravesado y lo haba tirado al suelo.
Luego, el arco iris tom la forma de un indgena y le dijo que l conoca per-
fectamente los propsitos de su corazn y que por ningn motivo lo iba a de-
jar pasar de all, ya que estaba terminantemente prohibido que las mujeres se
iniciaran como taitas. El abuelo se levant entre asustado y colrico y le res-
pondi que l no era de all y que, por tanto, tena derecho a hacer lo que qui-
siera con su poder. l quera mucho a Carmen y saba que ella le iba a responder.
Adems, necesitaba alguien que continuara su tradicin, y saba que el poder
de Carmen era diferente del que poda tener en el valle.
Cuando termin de decir esto, el indgena se transform en una enorme
piedra que cubri el camino. Sin embargo, el abuelo trep la piedra y pas. Tres
o cinco metros ms adelante, se abri una enorme zanja. Haciendo uso de toda
su fuerza y su poder brinc la zanja y continu su camino.
Ms adelante apareci un gran cercado, rodendolo por todos lados. Pas
como mejor pudo, dejando parte de su ropa entre los alambres. Cuando iba a
atravesar el puente sobre el ro Quinchoa, sinti una fuerza que lo tir al agua y
estuvo a punto de ahogarse. Despus lo persigui una persistente lluvia. Cuando
ya iba a llegar a la casa, el arco iris volvi a transformarse en indgena y le dijo
que lo pensara. Pero su decisin era inquebrantable, y al arco iris se desvaneci.
Una vez dentro de su casa, sac una bolsa de cristal de cuarzo y llam
a Carmen. Le cont todo lo que haba pasado y le dijo que no poda espe-
rar ni un instante ms para entregarle su poder. La hizo arrodillar en el suelo,
le puso el cristal de cuarzo en el mentn y sopl con toda su fuerza sobre el
cristal. Ella sinti como si la sangre se le revolviera en las venas y perdi el
conocimiento. Cuando volvi en s, haban pasado cinco das. El abuelo le
hizo prometer que nunca abandonara su oficio, por ninguna circunstan-
cia, y comenz a ensearle a cantar y a tomar yag. Finalmente, Carmen le
cont a Antonio que su abuelo le haba dicho que no poda casarse sino con
alguien que siguiera su mismo destino.
Antonio dijo que l estara dispuesto a aprender. Ella le dijo que le iba a
consultar a su abuelo, pero que lo vea difcil porque l no era de su sangre. El
abuelo no vio ningn inconveniente porque, segn ella le cont despus, crea
que ninguno de su propia gente querra casarse con ella. De ese modo, ambos
se iniciaron en el oficio. La disciplina de Antonio fue tan ejemplar que pronto
hizo cambiar de opinin a muchos de los chamanes del valle.
[175]
MUNDOS EN RED.
Como a los tres aos de estar aprendiendo se casaron. Antonio no haba
vuelto a ver a su familia y haba permanecido alejado de sus amigos y parientes.
Se vesta corno indgena y sus parientes ni siquiera fueron al matrimonio.
Antonio se volvi un excelente curador y fue a aprender ms al bajo Putu-
mayo, solo. Estuvo otros tres aos por all donde tambin se distingui por su
temple y su disciplina. Desde el momento en que retorn, empezaron a llegar
pacientes del bajo Putumayo. Un pariente lo llev a una nueva travesa de apren-
dizaje. Estuvo en Nario, y despus fue a Bogot. All conoci a un discpulo
de su cuado, un campesino boyacense. Tanto Antonio como el aprendiz bo-
yacense retornaron al Valle de Sibundoy, y Antonio le ense parte de su co-
nocimiento. Despus de un ao, el discpulo se devolvi a su lugar de origen y
empez a mandarle pacientes a Boyac, Cundinamarca y Bogot.
La fama de l creca y creca cada vez ms, hasta el punto que indgenas del
bajo Putumayo venan a curarse con l, pero l empez a sentirse muy enfermo
despus de cada curacin a indgenas del bajo Putumayo, a pesar de que para pro-
tegerse tena su jardn, usaba siempre el coco chondor, cantaba y tomaba yag si-
guiendo todas las reglas. Cada vez se senta peor. Fue cuando empez a sentir que
necesitaba tomar aguardiente para vencer los escalofros de muerte y los terrores
que le daban despus de cada curacin.
Carmen tuvo que reemplazarlo muchas veces en el oficio, aunque ella ya ha-
ba pasado a un segundo plano en la relacin. Curiosamente, Carmen comenz
a experimentar algo parecido a lo que senta Antonio. Y como parte del pago pe-
dan ms aguardiente a los pacientes, cada vez lo consuman ms y a veces pasa-
ban cuatro o cinco das en grandes borracheras. Ella sala en medio de su
borrachera a curar, y Antonio quedaba tirado en la cama varios das. Ella siem-
pre lo estaba justificando ante los pacientes, diciendo que l trataba brujeras muy
fuertes. La muestra de ello eran sus continuas enfermedades.
La fama de Antonio corri de boca en boca no para ensalzarlo, sino para
denigrarlo. Los indgenas del valle ya no crean en las historias de Carmen y
aseguraban que Antonio estaba dementizdose. Cada vez le disminua ms la
clientela y Carmen se tornaba mucho ms agresiva. Sala a pelear y a insultar a
los propios pacientes, gritando que ella era capaz de sacarle el demonio a quien
fuera, que mostraran a ver cul era el demonio que traan. Esto asustaba dema-
siado a la gente, hasta el punto que sus propios hijos tenan que calmarla y acos-
tarla. El proceso continua empeorando.
En este relato vemos el efecto del doble campo de inscripcin. Antonio
aparentemente es juzgado por los mismos colonos ricos del valle, como un
[176]
blanco que se dej meter en engaos de indios. Sin embargo, cuando Anto-
nio cogi fama no dudaban en mandarle a sus propios hijos para que los cu-
rase. En este moment o era para ellos un poderoso chamn indgena al que
exaltaban por ser un colono que haba superado al indgena en el terreno pro-
pio de ste.
Los indgenas, por su parte, lo consideraban valiente para ser colono, y al-
gunos sentan envidia de su capacidad para convertirse en chamn, pero le recri-
minaban el papel secundario en el cual haba quedado Carmen. Pensaban que
era un aprovechado y un oportunista... Pensaban que, a pesar de todo su apren-
dizaje, la sangre pesaba ms.
A pesar de esto, admiraban su disciplina y temple, al igual que lo haban
hecho los taitas de abajo. Con el correr del tiempo, los chamanes del bajo
Putumayo le fueron enviando pacientes ms difciles, buscando que l franquea-
ra su propio lmite, hasta enviarle indgenas enfermos de brujera embrujados
por chamanes de ms abajo, por encargo de otros colonos.
Lleg un momento en que Antonio se sinti invadido de demonios y pen-
saba que esto era castigo por ser ambicioso, por sobreestimar su propio poder
y por la forma desmedida como estaban pidiendo y recibiendo el pago por sus
servicios, originada en su registro capitalista. Este estaba descodificando su ins-
cripcin de chamn-salvaje y lo llevaba hacia una desterritorializacin, la
dementizacin. All poderes chamnicos y flujos de dinero generaban una nue-
va serie, demonios descodificados de la inscripcin colonial, a los que el coco
chondor y los cantos no podan detener. Ni siquiera otros taitas, puesto que l mis-
mo haba recibido pacientes de ellos. An peor, se haba colocado en un circuito
de relaciones de poder donde el dinero de los colonos compraba poderosos
indgenas para embrujar indgenas que l, a su turno, como colono-chamn, de-
ba desembrujar por dinero y aguardiente. Su identidad, que hasta el momento
saltaba entre puntos de polarizacin que eran sus registros de inscripcin, haba
logrado encontrar una proyeccin del poder dirigida a travs de su propia capa-
cidad de curar, a la manera del rub de un rayo lser, que ahora, en su propia de-
mencia, lo multipolarizaba, al haber franqueado su capacidad de convergencia
para las fuerzas generadas dentro de su campo social.
El capitalismo nace, en efecto, del encuentro entre dos clases de flujos: flujos desco-
dificados de produccin bajo la forma de capital-dinero, flujos descodificados del
trabajo bajo la forma de trabajador libre. Adems, al contrario de las mquinas
sociales precedentes, la mquina capitalista es incapaz de proporcionar un cdigo
que cubra el conjunto del campo social. La propia idea de cdigo la sustituye en el
[1771
MUNDOS EN RED.
dinero por una axiomtica de las cantidades abstractas, que siempre llega ms
lejos en el movimiento de desterritorializacin del socius.
El capitalismo tiende hacia un umbral de descodificacin que deshace el socius
en un cuerpo sin rganos, y que sobre este cuerpo libera los flujos del deseo en
un campo desterritorializado. Podemos decir en este sentido que la esquizofrenia
es el producto dla mquina capitalista (Deleuze y Guattari 1979:39-40).
La convergencia que Antonio haba logrado fue posible mientras el jardn y
el cuerpo se retroalimentaban, pero al no inscribir Antonio con nuevas plantas,
o con nuevos significantes, las nuevas presiones que vulneraban su cuerpo, la
descodificacin corri por su propio cuerpo sin posibilidad de identidad.
Esto lo aclar muy bien don Moiss, porque tenan en su chagra plantas lla-
madas centavo-vinn y dlar-vinn. l dijo: "El centavo-vinn era para hacer pros-
perar a los blancos viejos, pero ahora que est todo devaluado, me trajeron de Panam
el dlar-vinn, porque ahora la gente lo que quiere son dlares, que valen ms".
De esta manera, el jardn de don Moiss cedi parte de su espacio de ins-
cripcin a fuerzas de descodificacin logrando inscribirlas dentro de la mquina
del salvaje, dando a las plantas la propiedad de intercambiar dlares, en forma
tal que la produccin capitalista alimentase el aparataje del salvajismo para intro-
ducir esta planta en los circuitos de mercado del capitalismo.
Don Moiss fue an ms explcito con otras plantas. "Aqu hay blanco-vi-
nn y blanco-cuyanguillo. Eso se da para la suerte y para traer el amor a los blan-
cos. Para los indgenas, hay gente- vinn y gente-cuyanguillo". As, don Moiss poda
trabajar su chagra, aun dentro del capitalismo. Y as lograba inscribirse l y su
cuerpo dentro de las relaciones de intercambio de la suerte indgena por el dine-
ro blanco. En ese sentido historizaba su chagra, su jardn. La actualizaba, cedien-
do espacio de su territorio de poder salvaje a plantas para blancos, lo cual permita
integrar la chagra dentro del mercado capitalista, apropindose de los flujos de
capital, pero cediendo tierra salvaje.
Esta capacidad de sntesis estaba en las mismas estrategias histricas del
grupo, y eran la contrapartida que los ingas daban a los kams por prestarles
su chagra para sembrar las plantas de poder de los grupos del Amazonas. Una
vieja alianza pona en movimiento una estrategia de mediacin. Antes Andes-
selva, ahora capitalismo-salvajismo, y todo dentro de un pequeo jardn. La his-
toria de por lo menos 3.000 aos estaba all donde Antonio perdi su propia
identidad por no poder singularizarse en su jardn, por querer generalizar y ex-
trapolar al presente las fuerzas del salvajismo que exigen singularidad y creacin
[178]
continua, lo cual s ha ido logrando Santiago y muchos curanderos 'mestizos'
que viven en las ciudades, mediante rituales abiertos.
El poder de la magia de los blancos y de la ciencia natural
Don Fabio, un taita de 48 aos, haba empezado a hacer consultas urba-
nas espordicas desde hace ocho aos. Llegaba siempre con su esposa y un
pequeo aprendiz, sobrino suyo, a la casa de uno de sus compadres, un curan-
dero campesino que practicaba en la ciudad desde haca 15 aos, y que haba
sido aprendiz de don Fabio.
Los primeros contactos con pacientes comenzaron en la plaza de mercado,
muy cerca del terminal de buses, donde venda plantas medicinales tradas del
alto y bajo Putumayo. Vesta siempre con su cusma, sus collares y mantena
siempre a la mano su corona de plumas. Empez tratando pequeos casos re-
lacionados con la suerte, detrs del puesto donde l atenda.
Pronto se dio cuenta de que los casos que le iban llegando eran ms graves
y complicados. Entonces, su compadre le prest su consultorio para utilizarlo
durante las noches. Don Fabio senta un poco de miedo al principio porque,
aunque haba atendido pacientes en Pasto, y colonos en el Valle de Sibundoy,
nunca haba incursionado en una ciudad grande, y prcticamente desconoca
el tipo de clientela que le iba a llegar y lo que poda sta esperar de l.
Pablo, el compadre de don Fabio, le dijo que tratar a la gente era realmente
fcil, que todo era cuestin de cogerle la prctica. Pablo sac de su escritorio
seis tipos de barajas distintas, empez a barajarlas y a echar los naipes sobre la
mesa. Don Fabio lo mir con curiosidad, al principio; despus, con abierta des-
confianza, le dijo: "Compadre, usted est tratando de que yo aprenda eso?" l
le contest que as era, que no vea ningn inconveniente, que as la gente se
senta ms segura, que el naipe era una buena forma de que los pacientes, poco
a poco, fueran contando sus problemas. Y que esto facilitaba el tratamiento. Ya
disgustado, don Fabio le dijo:
Mire compadre, cuando yo le ense a usted a tomar yag le dije y le advert que
a m no me gustaba meterme con magias de escritura. Eso, si no lo vuelve a uno
mentiroso, termina por hacerlo pactar a uno con el demonio, porque yo no veo
de dnde se puede sacar poder leyendo las cartas, si alguien no lo est ayudando.
Yo pens que usted slo se dedicaba a trabajar con yag.
Ahora fue Pablo quien se ri: "Si yo no trabajo, compadre, slo con nai-
pes!" Sac un estuche del cajn y le mostr varios talismanes, la cruz de Cara-
[179J
MUNDOS EN RED.
vaca, la de los mil poderes, la magntica, y puso adrede las manos sobre la mesa
para que Fabio se diera cuenta de que tena un anillo en cada dedo. Dijo: "Es-
tos son conjurados; los conjuros estn en este libro" y seal el libro de San
Cipriano. "Esto es puro poder de Dios compadre, porque San Cipriano fue
un hereje que pact con el diablo, pero despus se convirti a la fe y lleg a
ser obispo. El mismo que escribi este libro o, por lo menos, eso dicen. De
manera que esto no tiene nada de poder malo. Por el contrario, estos con-
juros se volvieron cristianos".
Don Fabio lo rechaz con una mueca de desprecio y le pregunt en tono de
burla si haba sembrado los naipes en el jardn, "...porque para m todo poder viene
de la tierra. Mejor compadrito que cada uno siga en lo suyo; yo atiendo a la gen-
te a mi manera y usted a la suya. Lo que s le pido es que me cuente por qu es
que ms lo visita la gente". Pablo le dijo que por todas las cosas que se pudiera
imaginar: "La gente siempre est pidiendo lo mismo en todas partes".
Don Fabio empez a tratar a sus pacientes con limpias de yag, primero
individualmente, y luego colectivamente. Los casos ms graves de brujera o
de mala suerte, los citaba para una noche de luna llena, y haca todo el ritual
del yag. Poco a poco su clientela fue aument ando y l empez a venir con
ms frecuencia a la ciudad y permaneca hasta dos o tres meses; luego bajaba
a limpiarse al alto Putumayo.
Un da, estando en la consulta, lleg un panadero a pedirle en forma supli-
cante, que por favor tratara a su hermano, que estaba muriendo en una clnica en
las afueras de la ciudad. Los mdicos le haban dicho que se estaba paralizando
poco a poco, y que a l, francamente, le daba miedo llevrselo a la casa, porque l
pensaba que eso era obra del mismo demonio. Un amigo le haba contado del gran
poder que tena don Fabio y vena a l como ltimo recurso. "Don Fabio, si usted
acepta, y s que me va a aceptar ir a curar al enfermito, slo le pido un favor, que
no lleve plumas, ni nada de eso, ni collares, porque no lo dejan entrar a la visita.
Esto hay que hacerlo muy rpido, cuando las enfermeras estn fuera del cuarto".
Don Fabio se sinti obligado a aceptar el ruego que le hacan. El panadero
le dijo: "pero es que tenemos que irnos ya". Don Fabio no tuvo tiempo de sacar
absolutamente nada y as se fueron. Cuando entr a la clnica y vio al enfermo,
rodeado de aparatos, dijo: "De veras que lo veo muy malo; a este cristiano hay
que hacerle la limpia". Tuvo que cantarle bajito, succionarlo y hacerle asper-
siones, lo ms silenciosamente que pudo y salieron rpido del cuarto.
Don Fabio volvi como a las seis de la tarde al consultorio. No quiso ha-
blar nada con su compadre. No comi y se fue a acostar. A la maana siguiente,
[180
se levant un poco tarde, estaba totalmente demacrado, temblaba de escalo-
fros, estaba plido, los ojos se le vean hundidos. Don Pablo le pregunt: "Qu
le pasa compadre? Lo veo muy mal!"
Don Fabio le respondi:
Tengo que contarle algo muy grave. Resulta que ayer, por hacerle un favor a un
paciente, casi me muero. Tuve que hacerle una limpia, pero no pude llevar ni coco-
chondor, ni plumas, ni yag, ni nada. Como quien dice, me fui a la buena de Dios.
Cuando llegamos al cuarto, me di cuenta que ese cristiano estaba posedo por el
demonio blanco. Yo no s de donde saqu fuerzas y me atrev a chuparlo. No s si
le extraje todo el demonio, pero en la misma clnica, poco despus, me sent que
me mora, las piernas no me respondan y senta un vahdo en la cabeza. El mareo
y debilidad se volvieron ms fuertes durante el viaje de regreso.
Cuando llegamos ac, apenas si tuve fuerzas para echarme a dormir. Tena un
sueo liviano y me despertaba asustado cada rato. Por fin, me qued dormido.
Entonces en el sueo caminaba por un sendero que va a mi casa en el Putumayo.
Entonces me fui a la chagra y cuando trat de entrar, una enorme serpiente se
me apareci y me dijo que me iba a matar. Yo sal corriendo a la cocina, cog una
tea y me fui a quemarla. La serpiente se rea y deca: "Vulvame ceniza, vulva-
me ceniza si puede". La quem tres veces, tres veces se volvi ceniza y tres veces
volvi a convertiste en culebra, cada vez ms grande y ms monstruosa. Yo per-
d el control y me asust demasiado.
Entonces me met adentro en la cama y llam a mi esposa y le cont lo que me
estaba pasando. Me dijo: "Y qu quiere que yo haga? Acaso no es usted el po-
deroso? No es el hombre? Vaya y enfrntese! No dizque es tan fuerte?"
Yo resolv irme para el cementerio, a buscar la tumba de mi abuelo que haba
sido un taita muy poderoso, y me arrodill y me puse a llorar: "Taita, taita, por
favor, aydeme, mire que me voy a morir". Entonces, l me habl desde la tum-
ba: "Ve? Esto le pasa a la gente de ahora, aos y aos, ensendoles cmo ma-
nejar las cosas, cmo enfrentarse, y ya hecho un hombre viene aqu a ver en qu
le puedo ayudar! Cmo se le ocurre chupar a alguien sin utilizar las plantas?
Para qu cree que le di todas esas recomendaciones? Yo, muerto, ya no puedo
hacer nada. Lo nico que le puedo aconsejar, es que vaya y busque a su pap".
Sal corriendo a buscar a mi pap. Me lo encontr en la casa y le cont todo. El
me dijo que l conoca una contra para eso, pero que quedaba muy lejos, por
all en una montaa. Yo lleno de desesperacin me fui con l, caminamos y ca-
minamos, hasta llegar al puro monte. Cuando llegamos al sitio donde iba a co-
ger la planta, me dijo; "Usted es un pendejo", y cuando volte a mirarlo se haba
[l8l]
MUNDOS EN RED.
convertido en una serpiente. Cuando abr los ojos, y me despert, la vi, estaba
ah en el cuarto. Entonces trat de abrir la puerta para ir donde usted, compa-
dre. La serpiente me bloque, me cerr el
n
aso. Corr
n
or todo el cuarto a coger
los chondores, pero la serpiente no me dejaba. Ya estaba amaneciendo y la ser-
piente se desvaneci en el aire, dicindome: "Esta noche lo voy a matar". Y lo peor
es que no s qu voy a hacer.
Pablo le dijo que lo mejor era esperar a la noche, hacer una toma de yag y
enfrentarla, porque si no, iba a perder su fuerza de taita.
Por la tarde, don Fabio hizo sus consultas, pero Pablo lo acompa. De
pronto lleg a la consulta una mujer como de 56 aos, blanca y robusta, y le
dijo: "profesor vengo a que me ayude a cargar mi energa. Es que he trabajado
demasiado y me he descargado. Yo soy parapsicloga, puedo levantar objetos y
la mesa esa que est ah con rdenes de la mente. Puedo trasladarme yo misma
en el aire, y necesito que usted me ayude".
Don Fabio le dijo que la nica forma de ayudarle era dndole yag por la
noche. Ella le dijo que no era fcil porque tena que atender a su esposo y fa-
milia por la noche. Don Fabio le respondi que si no era esa noche, le era im-
posible atenderla otro da. Cuando ella sali, haba un brillo intenso en los ojos
de don Fabio quien le dijo a su compadre Pablo: "Esta es mi oportunidad", y le
pregunt si era cierto que se podan hacer todas esas cosas, levantar objetos y
personas en el aire. El compadre le respondi que s y don Fabio dijo: "Mejor!
As vamos a confrontar los poderes que el diablo le da a la gente blanca con los
que el yag le da a los indios".
Atendi como a seis personas ms y a todas las cit para la sesin de la no-
che. Quedaron en reunirse a las nueve de la noche.
Eran las nueve y media. Las seis personas citadas ya se encontraban all im-
pacientes. Don Fabio se paseaba de un lado a otro, hasta que por fin, a las 9:45
son el timbre; era la parapsicloga. Lleg dando un sinnmero de disculpas,
mientras de afuera llegaba el sonido del motor de un carro en espera. La mujer
le dijo a don Fabio que lo lamentaba mucho, pero no poda quedarse esa noche
porque no haba podido avisar a tiempo en su casa. Don Fabio la salud cor-
dialmente, la gui al centro del saln del consultorio, y le dijo delante de los otros
pacientes: "Esta seora que alza objetos con la mente no ha pedido permiso en
su casa para poder quedarse por fuera de ella. Ustedes que vienen de distintas
partes, no creen que eso sea una disculpa?"
[182]
Los dems pacientes dijeron: "Todos aqu somos mayorcitos", y todos em-
pezaron a insistirle e insistirle. A la parapsicloga no le qued ms remedio que
quedarse y despedir desde la puerta a quien la esperaba en el vehculo.
La sesin comenz a los cinco minutos. Don Fabio se arregi como nunca
en su atavo ceremonial. Incluso tena una cusma nueva, cant con la voz muy
fuerte y decidida, y empez a danzar. Rara vez tomaba ms de un pocilio gran-
de de caf para probar la fuerza del yag. Esta vez tom dos pocilios de una sola
vez. Se qued cantando, sentado en una silla, abanicando el ramo ritual, en to-
tal actitud ceremonial y de concentracin, esperando que los efectos del yag
hicieran presa de l.
A los 45 minutos se levant y sopl con una fuerza que nunca antes se le ha-
ba escuchado y se dirigi a la parapsicloga, a quien haba situado a su derecha,
comenzando el semicrculo de los que iban a tomar yag esa noche. Su voz era
estentrea, se puso el coco-chondor en la boca, lo masc y comenz a cantar:
Yag, yag
amo de toda la gente
ven en ayuda ma
y de todos los dems
y trenos las ms hermosas visiones
y cranos a los que estamos enfermos
Sopl el yag, se lo acerc en una taza a la parapsicloga, tom un trago de
la taza y otro de aguardiente y le hizo a ella una aspersin por toda la cara. Le
dijo en voz baja: "Tmese este yagecito por m", y la chup en la coronilla.
A los diez minutos repiti la misma operacin con el siguiente, solo que esta
vez dijo: "Que la fuerza de diosito le d suerte".
Su canto creca en fuerza y armona; danzaba por toda la sala del consulto-
rio mientras senta que la fuerza de las pintas del yag lo inundaba. Cantaba en
inga cantos que nunca antes se le haban escuchado. Como a los 50 minutos de
estar danzando la parapsicloga cay al suelo, y le rogaba a don Fabio: "Por favor
aydeme, me estn pasando cosas horribles". l le deca: "Cargese la fuerza, car-
gese la fuerza usted que levanta objetos", y ella en el suelo vomitaba, y l le grita-
ba: "Usted que tiene la fuerza de las letras, los pactos con el diablo". Y ella segua
vomitando sin parar. Cuando ya la vio exhausta, tendida sobre el charco de su pro-
pio vmito, volvi a cantarle y le chup la coronilla de nuevo, la cogi en los bra-
zos y la meci como a una nia chiquita, luego le trajo una estera y una cobija, y
ella le dijo: "Gracias. Nunca he conocido a alguien tan poderoso como usted".
[183]
MUNDOS EN RED.
Al da siguiente, al saludar al compadre, don Fabio le dijo a don Pablo: "Gra-
cias compadre, por el consejo. Lo que se escribe con yag en la sangre con le-
tras de indio -agreg- es ms fuerte que las letras que se escriben en los libros
de brujera". Se ri como diez minutos, y vorazmente, se comi su desayuno!
La situacin de don Fabio lleva a otro de esos puntos crticos que crea la
descodifcacin del capitalismo y que evidencia la naturaleza de la resistencia
indgena frente a esas fuerzas de descodifcacin, oponindose con lo singular
como identidad, a la axiomtica de la masificacin abstracta. Don Fabio estu-
vo a punto de morir o volverse loco, pero en un espacio de la muerte especfi-
co, en un campo social definido por conflictos de fuerzas culturales. Si el
capitalismo es la cultura de la desidentificacin, de la muerte y de la locura, don
Fabio es quien mejor lo puede atestiguar. Su historia es quiz un testimonio
vital para comprender la identidad.
El miedo de don Fabio a no moverse en el mundo utilizando los operado-
res que le dan fuerza y permanencia, lo remiten a una historia de la construc-
cin y la configuracin de una identidad. Si don Fabio mora o caminaba hacia
la locura, era porque haba perdido parcialmente los lmites de su identidad,
porque haba entrado en los procesos del mundo sin sus marcos de referencia,
y sin sus marcas de salvajismo.
Ningn momento puede ser mejor para captar lo que significa la identidad,
que cuando se est a punto de perderla. Y es ese momento, privilegiado, el que
don Fabio tuvo que manejar. El umbral de esa experiencia envuelve el plano de
consistencia del ser indio a finales del siglo xx, en la ciudad. Hay aspectos que, a
la vez que muestran las marcas secundarias, delimitan las marcas primarias.
Don Fabio habra podido ir al hospital incluso vestido de corbata, y no lle-
var su corona de plumas; al fin y al cabo, la tiene en la frente. Esto para aque-
llos que creen que los indgenas son ms indgenas por la forma como se visten,
o para aquellos que piensan que la identidad es el hbito. Pero el no llevar chon-
dores, el no producir series rituales de singularidad frente a la singularidad de
las enfermedades, es decir, del enfermo, porque en los chamanismos existen en-
fermos, no enfermedades, s era perder el centro de gravedad de su identidad.
Pero aun dentro de ese comienzo de locura, dentro de ese umbral del sue-
o, el texto es movido, creado, por un dilema de identidad dentro de un marco
cultural especfico. l mismo, en el sueo, aparece frente a su jardn, cuyas guar-
dianas, las serpientes, lo rechazan por impuro. Su alter ego, el jardn, desconoce
al otro s mismo del chamn. De modo que aqu la identidad se fractura. El jar-
dn ya no es el espejo del chamn, ya no es su duplicado perfecto en el mundo.
[184]
El jardn, a travs de la serpiente borrachero que cuida la chagra, pone en evi-
dencia la falsedad del chamn dicindole con sus hechos: "usted ya no es nues-
tro, usted ya no tiene poder, usted ya no sigue las reglas pintadas en la sangre,
usted es un simulacro del poder, qumeme". El chamn no logra quemarla, slo
ilusionarse de..., y el eje del s mismo, el jardn, lo hunde en el mundo de la ilu-
sin para mostrarle la vacuidad de su ser.
A esta forma vaca, liviana, sin pintas, no le queda sino la huida o los refu-
gios, que el chamn real jams hubiera visitado en busca de poder y que ahora
parecen ser la fuente de poder mismo. La vacuidad es tan profunda que la forma
atesora la ilusin. Buscarse en la mujer como germen de la identidad del jardn
es caminar, "patas arriba", en el mundo. El miedo, la angustia, adquieren el perfil
que define el trance de la desidentificacin. Hay una sinrazn ansiosa cuya gra-
mtica delirante invierte el orden de lo real.
An la piedad y la splica, la mortificacin y el arrepentimiento, llevados al
espacio donde el cristiano confina el poder flotante del salvajismo, en el ce-
menterio, como dice Taussig, colocan a la memoria en el limbo de la inaccin.
Las splicas de don Fabio a su taita mayor muerto reducen la posibilidad de lo
real; lo real indio no puede olvidar; el olvido es la semilla de la locura de la mqui-
na salvaje. Por eso don Fabio est colocado en el territorio de las transformaciones
de lo inverosmil. Sin embargo, en ese juego de lo inverosmil, la identidad reful-
ge con toda su fuerza porque el consejo sin tiempo, la voz eterna cae aplastante
para definir de una vez por todas las fuerzas de la muerte ante la muerte.
El abuelo muerto no puede hacer nada por el nieto que se muere; slo re-
cordar y reducir la muerte a un presente, actualizarla. Es el espacio de la muerte
del abuelo, como memoria de lo indio, lo que permite la comunicacin con la
inminencia de la muerte de don Fabio, por haber matado la memoria de lo in-
dio. Nieto y abuelo estn separados por lo indio. El abuelo, aun en su muerte,
pertenece a esa historia; el nieto, en su agona, no puede entrar en ella. Slo el
eco de lo primordial vibra para decir "busca a tu padre que todava est vivo".
En ese sendero, que es el sentido de la vida, el lmite, el borde de la geo-
grafa del asentamiento indgena, don Fabio se encuentra con su padre y se en-
tregan a un dilogo enloquecido, imposible en la realidad, remitindonos al
ltimo vestigio de la verdad indgena. Toda verdad yace en una planta, todo di-
lema debe ser resuelto incorporando una nueva planta al jardn, una planta en
una planta, como la locura misma.
El padre y el hijo, tan falsos e ilusorios, parten en busca de una tercera ilu-
sin: la planta que devuelva instantneamente la identidad al hijo. La caricatura
[185]
MUNDOS EN RED.
de la ilusin esconde la verdad de la razn india; el padre se transforma en ser-
piente al encontrar la planta tan deseada. Toda la bsqueda ha sido infructuo-
sa, ilusoria, dilemtica.
El ltimo salto
n
ue desnuda la razn india de la ilusin de la desidentifica
cin, se lleva a cabo en el paso del sueo a la realidad. Don Fabio despert y se
levant para buscar los chondores, pero la serpiente se lo impeda. Y en ese mo-
mento, lo fortuito de la llegada del amanecer, aplaza lo aparentemente irre-
mediable, al desvanecerse la serpiente.
Este desvanecimiento crea un nuevo campo de experiencia, una nueva di-
reccionalidad en el impase de esta identidad, la alucinacin ya ausente, cobra
toda su fuerza en el cuerpo de don Fabio, pues atestigua el desplazamiento mis-
mo de la razn que ahora yace vigilante, agitada, pero alerta a la bsqueda de
un nuevo horizonte que le permita salir de ese territorio de nadie.
La suerte se pone del lado de don Fabio, la magia de la escritura penetra en
el espacio consultorio para servir de nueva frontera, para permitir a don Fabio
encontrar un punto de luz en la oscuridad de su razn. Hay alguien que, desde la
magia blanca, implora poder indio. Y esa voz, la que ahora traza el lmite, el cuerpo
de la magia blanca en su agotamiento, pide la energa de la mquina salvaje para
reactivarse, para vivir. Y a esa frontera tenue, casi imperceptible, se aferra don
Fabio para reconquistar el propio dominio de s.
Ahora las marcas secundarias se convierten en el entorno del deseo de re-
conquista: las plumas, los collares, la nueva cusma, con esbozos titilantes de un
corazn sin poder. Ahora el yag y la sesin deben jugar el todo por el todo, bo-
rrar la tenue barrera de lo blanco/salvaje, o hacerla desaparecer para siempre.
Nunca la escritura de la magia, con sus poderes telequinticos, con su m-
quina terica haba hecho ms presente para don Fabio la magia del capitalismo.
La magia del capitalismo se pretende ciencia, en su tecnologa parafsica, y es
esa cualidad de no provenir de nada, ni de nadie especfico, lo que la vuelve en-
diablada para don Fabio.
As que los operadores del mundo indio son llevados a su mxima acele-
racin: el canto se eleva, la danza se vuelve frentica, y el yag duplicado por el
cuerpo del jardn de don Fabio debe permitir una recodificacin. Pero como
lo ha sido desde la conquista, esto no se logra sin una guerra de poderes. Al-
guien tiene que salir vencido y lastimado.
La parapsicloga, sin saberlo conscientemente, vuelve a anudar puntos de
guerra, proporciona otro campo de batalla, con dimensiones nuevas, entre el
demonio y el jardn indio. Don Fabio utiliza una vieja estrategia, la exaltacin
[186
del miedo, y hunde a su vctima en el camino de la descodifcacin. All corren
lgrimas, vmito y splicas que hacen renacer la fuerza de la tierra. Ahora que
ya el jardn se recodifica y se rearma, sufre entonces la ternura y se reinstaura
el saber. Don Fabio de nuevo es indio, es chamn y es jardn.
El chamn que nunca crey llegar a ser jaguar
Las redes de chamanes hacen fluir textos que, como habamos dicho, fijan
jerarquas aparentemente inquebrantables. Aparentemente porque los cambios
suscitados en los ltimos treinta aos, y que han trado gran destruccin en el bajo
Putumayo, han socavado algunas de las bases de los llamados taitas de abajo.
Lo cierto es que como lo relata Langdon, el ltimo siona que oficiaba como
chamn, en el sentido estricto en el cual ella aplicaba palabras, desapareci con la
muerte del taita Patricio. Aunque muchos jvenes siona han entrado a reformular
el ser y el quehacer de cada chamn, sin duda, el papel tan central y profunda-
mente comunitario como sedentario, que tenan los taitas en su singularidad, los
llev a que el impacto sobre la organizacin social, poltica y econmica, trastor-
nara hasta tal punto el eje de su existencia, que ya era insostenible, por lo menos
desde le punto de vista tradicional, seguir siendo taita cuando la comunidad es-
taba ya prcticamente desperdigada.
Sin embargo, existe un buen nmero de jvenes conscientes de que sus co-
munidades no podan desaparecer por el impacto causado por la colonizacin
blanca. Y como lo deca Toms', el error bsico de los indgenas haba sido per-
mitir que el ritmo de la sociedad blanca entrara y se impusiera sobre el ritmo
de la sociedad indgena. Ahora se trata de lo contrario, imponer el ritmo de la
sociedad indgena sobre el ritmo de la sociedad blanca, pero no como una idea
revanchista, sino para mantener el pensamiento de la biodiversidad, el cual se
analizar posteriormente. En sntesis, Toms intenta y crea una modalidad to-
talmente actualizada del conflicto entre los ritmos de las culturas, y los resuelve
rompiendo el concepto restringido de "mi tribu, mi gente" exclusivamente. l
piensa ahora en la gente que habita la selva, y en cmo mantener la vida de la
selva, buscando una nueva interaccin entre colonos e indios. Y esto empieza
a romper ciertos textos, ciertas narraciones que circulaban por la red hace treinta
aos, fijando jerarquas de poder que, en gran medida, y por muchas otras cir-
cunstancias, incluida la descrita por Toms, se hacen insostenibles.
' Indgena uitoto cuya comunidad est replanteando sus relaciones
con los colonos y las de indgenas y colonos con la selva.
[187]
MUNDOS EN RED.
LA CULTURA POPULAR FRENTE A LOS RETOS DE!. SIGLO XXI
Este es el caso de la siguiente narracin, en la cual el devenir jaguar era
un lmite impuesto por los llamados aucas - o gente no bautizada-, que los
chamanes del Valle de Sibundoy haban terminado por acoger como un tr-
mino contrapuesto a ellos y que les impeda, como ya dijo, convertirse en ja-
guares por estar bautizados.
Don Luis, un chamn del Valle de Sibundoy, con cerca de cincuenta aos, vi-
va su vida de chamn convencido de que morira sin llegar a volverse tigre o ja-
guar. Esto no lo mortificaba porque se haba formado dentro de ese estilo de
concebir y pensar su quehacer en la vida. l, como la mayora de los taitas del Valle
de Sibundoy, haba viajado a visitar taitas del bajo Putumayo para formarse como
chamn.
Dentro de su propia experiencia, los siona, los cofn, los coreguaje, s se po-
dan transformar en jaguares. Pero estaba tambin convencido de que esa ca-
racterstica no le serva de mucho cuando se trataba de ir a las ciudades como
chamn curandero. Incluso, esa cualidad poda volverse molesta o incmoda por-
que podra asustar a sus pacientes, quienes podran creer que l era un indio de-
masiado salvaje. No porque l lo pensara as, sino porque los otros lo iban a pensar.
Un buen da, estando en su casa del alto Putumayo, lleg una familia de
coreguajes. Venan la abuela, el nieto, su mujer y sus tres hijos. Don Luis los iden-
tific inmediatamente, pues ellos, a propsito, traan pinturas ceremoniales fa-
ciales. Como buen indgena, se dirigi primero al mayor de los hombres y le
dijo: "Aqu tiene mi casa, aunque muy pobre, para que ustedes puedan acompa-
arme a comer la comida humilde que tengo para darles y que espero que se-
pan disculpar lo poquito que podemos ayudarles a servirles".
El coreguaje le dijo: "Taita, nosotros hemos venido desde muy lejos, por-
que estamos muy enfermos y le agradecemos mucho su hospitalidad. Venimos
buscando un gran taita que pueda quitar el mal que padecemos. Pero hemos
tenido la mala suerte de no encontrarlos o muchos de ellos ya murieron". Se
refera con esto a chamanes del bajo Putumayo. Y agreg: "Usted sabe cmo
son las cosas entre nosotros. Yo he trado mi propio yag. Pero voy a hacerle
dos advertencias. Aqu tengo una bolsa con plantas, y la voy a poner sobre su
mesa. Si usted de verdad es un taita, va a sacar la planta que dice cul es nues-
tro mal. Si usted no sabe cul es, no ha pasado nada y nosotros nos vamos por
donde vinimos. Pero si sabe cul es, como yo s que ustedes no tienen buen
yag, yo le doy un yag muy especial para que nos cure".
Acto seguido sac de una mochila una botella de aguardiente que conte-
na un espeso lquido blanco. Don Luis no pudo menos que quedar atnito.
[188]
Nunca haba visto un yag que se pareciera a eso que estaba encima de su mesa.
Y adems, el reto le pareca demasiado agresivo. Don Luis respondi: "Ser lo
que Dios quiera, pueden entrar, comer algo liviano, un caldito, recostarse unas
horas y por la noche vamos a ver si este taita no puede".
Don Luis estuvo muy diligente, como si se tratara de un evento capital para
su vida. Arregl su corona de plumas, estuvo cantando cantos ceremoniales, hizo
que su esposa le cosiera una tnica nueva que estaba un poco rota. Trajo dos
barriles de chicha e hizo cortar algunas plantas de su jardn a su ayudante.
Luego se puso a trabajar para obtener un aroma ideal en uno de los perfu-
mes que l mejor conoca, porque los necesitaba para rociarse y untarse en las
palmas de las manos. Estos perfumes, es importante anotarlo, los usan los
chamanes en ceremonias muy especiales. Y su mujer lo utiliza para hacerle ma-
saje en todo el cuerpo. Estos perfumes tienen hasta 20 o 22 plantas distintas, y
hasta el momento desconocemos su preparacin. Por palabras del propio don
Luis, se sabe que all estn las principales plantas de atraccin, para que el cuerpo
atraiga las visiones ms convenientes del yag y es, en s mismo, una ofrenda a
los aliados del yag. Adems este perfume untado en la palma de las manos, y
frotado, es pasado a los pacientes para que huelan y repitan la misma opera-
cin de frotarlo en sus manos. Su aroma es profundamente agradable, tanto
por lo natural como por el tiempo que puede durar adherido al cuerpo.
Como a las cinco de la tarde don Luis se recogi en su cuarto y durmi
como dos horas y media. A las siete y media hizo ir a uno de sus hijos a que le
comprara el aguardiente, hecho inusual, ya que por lo general son los pacien-
tes mismos quienes tienen que llevarlo. Pero en esta ocasin, sus pacientes eran
tan especiales, que era l quien les renda homenaje, expresando la gran jerar-
qua de quienes lo visitaban.
La familia coreguaje estuvo dispuesta para empezar el ritual, con sus plu-
mas, sus collares y su pintura facial. El mayor de los hombres coreguaje no uti-
lizaba camisa y tena un dibujo en el pecho. Se sent aron en las bancas
ceremoniales, mientras que don Luis utiliz un banquito especial que, en anti-
gua, utilizaban para dormir. Dej prendida una vela en el centro.
Inmediatamente el indgena coreguaje le dijo: "Bueno taita, espero que us-
ted nos sirva porque estamos muy necesitados". Sac de una bolsita como treinta
races de chondores distintos y dijo: "Aqu estn, en uno de estos, nuestros pa-
decimientos". Don Luis se qued mirando los chondores, los agrup y rindo-
se le dijo al coreguaje: "usted me trajo aqu el mundo entero".
[189]
MUNDOS EN RED.
Despus empez a descartar grupos, muy minuciosamente. Hasta que lleg
a los chondores de animales. All se qued como quince minutos ms, pensando
y finalmente, solo dej tres. Trajo entonces un cristal de cuarzo, e hizo que el
mayor de los hombres coreguaje lo cogiera con ia mano uerecua, que io man-
tuviera por lo menos dos minutos, que lo apretara con toda su fuerza. Luego,
se pas el cristal por la frente y examin cada uno de los chondores, mirndolo
a travs del cristal. Como al cuarto de hora, de nuevo dijo: "Su mayor desgra-
cia es que les estn matando las vacas, y que cuando van de cacera no consi-
guen carne. Por eso es que estn as de flacos y acabados".
Una sonrisa de satisfaccin se dibuj en el rostro del coreguaje: "Gracias tai-
ta, ese en realidad es nuestro problema". De inmediato sac la botella de yag y
ansiosamente se la entreg a don Luis agregando: "No hay nada ms que esperar".
Don Luis empez a cantar en voz alta, sintindose ya liberado de tensio-
nes. Ahora su rostro era plcido y sus ojos tenan una mirada fuerte, viva,
penetrante. Trajo un pocilio y todos se quedaron en silencio cuando sirvi el
primer trago de yag. Empez a cantar suavecito sobre este trago y a soplar
suavecito y rtmicamente: "schhuii, schhhuiii...." y cant una frmula corta,
pero muy explcita:
Biaji, biaji pinta biaji
amo yag gente tigre favorece
ambi gente ambi gente
pinta gente pinta gente
biaji
1
Se tom entonces el pocilio de yag y con el ramo ceremonial empez a aba-
nicarse, sentado, esperando que las visiones le llegaran.
Como a los treinta minutos se par y empez a cantar mucho ms fuer-
te y se fue repartiendo yag, comenzando por la derecha, donde estaba el ma-
yor de los coreguajes. Cuando hubo transcurrido una hora y todo estaba en
silencio, el taita comenz a cantar de nuevo, despacito, tom un nuevo poci-
lio y repiti la misma ceremonia que haba efectuado en la ronda anterior.
Ahora ya danzaba por todas partes en el saln de su casa. Como a los quince
minutos de estar danzando, el mayor de los coreguajes comenz a decirle: "As
taita tigre; as taita tigre", y se arrodillaba llorando de felicidad en el suelo. l
4
Yag, yag/ amo de la gente/ cura a la gente/ trae visiones a la gente/
trae visiones.../ tigre favorece la curacin de la gente/ con tus visiones/ de yag .
[190]
cantaba y danzaba ms y ms. Y el coreguaje deca: "Hermoso, as; hermoso,
as; taita tigre".
Luego, don Luis empez a sentir que su cuerpo era un tigre y haca movi-
mientos de tigre. Se fue hacia ellos, quienes tambin lo vean como tigre, y as
transformado, en el contexto de la realidad indgena, los chupaba a cada uno y
segua danzando, se revolcaba en el piso e incluso emita rugidos.
La noche pas y muy temprano el coreguaje se levant y dijo a don Luis:
"Yo no saba que ustedes podan transformarse en tigre". Don Luis solt una
carcajada: "Yo tampoco. Pero sea como haya ocurrido, as fue".
Este relato demuestra la ductilidad de los contenidos de las redes de cha-
manes. Esta red puede doblarse sobre s misma, haciendo aparecer pliegues
singulares. Esta mquina-red funciona para mantenerse en ella misma viva y
produce las operaciones que sean necesarias para su supervivencia. All no
hay contradicciones fijas, ni imgenes irreductibles. Hay producciones que
fluyen bajo el efecto del deseo en contextos especficos, inventando nuevos
territorios de poder, para mantener vivo al jaguar, cueste lo que cueste, y se
rompan las jerarquas que se rompan.
Al contrario del acostumbrado occidentalismo y academicismo, en los que
se ha visto la relacin chamn y jaguar como un alter ego dentro de comuni-
dades cerradas, el jaguar es una produccin que permite el encadenamiento de
mltiples mquinas de salvajismo, es un agenciamiento productivo y, como tal,
es una serie que fluye all donde los movimientos y acomodamientos del regis-
tro de la mquina salvaje necesita crearlo. As que no hay chamn con sus ja-
guares transformativos permanentes, no por lo menos ahora, cuando las redes
de chamanes se han visto amenazadas y la identidad indgena ha sido puesta
en juego en un lmite cercano a su propia destruccin.
En este momento es posible producir movimientos de inversin a un rit-
mo de mxima velocidad: producir un chamn tigre con un chamn que no se
puede transformar en tigre, en quince minutos.
En esta posibilidad va la historia de la construccin de las fuerzas que pue-
blan el cosmos humanizado de la Amazonia y de los Andes. La ecologa del po-
der se traslada de un punto a otro donde normalmente no puede fluir el deseo.
Pero cuando el "blanco", con su mquina invasora, arremete contra la mquina
salvaje, sta produce sntesis conectivas entre puntos de disyuncin. De modo
que en las redes de chamanes, los puntos de separacin, de oposicin, pueden
volverse puntos de sntesis y producir nuevos enunciados, nuevas prcticas, por-
que el territorio de la posibilidad est ms all de la inscripcin de la tierra. Est
[191]
MUNDOS EN RED.
en las genealogas de la sangre, y las pintas pueden trastocar, si lo requieren, lo
que pareca permanente. As, historia y salvajismo se producen en el stock de la
sangre y la marcacin de las pintas.
\ / t i o n t r i c o v i c t i n \ r \ c i i r m i i / a c -\r \ r \ c r n o m i n / a c a l -m-nnr\f~\ c o l ^ t i r n -\T i n r l m n
i l l ^ J . l 1 1 tVO ^ . A l J l U l i JLWO t i i \ O. JLJ. i \ -i J V . WO V l l U l l l U l l V O ) V^-l l i l U J i U U iJV^Jl Y U U C U J U J i V J.JLV/
puede ser puesto a andar, ms all de las estructuras cognitivas prefabricadas por
los antroplogos. De sto dan buena cuenta, paradjicamente, dos antroplogos:
In the case of the Sibundoy, the healers have developed an adaptive role within the
community and have an emergent role in popular culture, where they have become
successful healers. The Siona shamans, on the other hand, expanded their role in
within the community during the Colonial, on the other hand, expanded their role
in for several decades and are facing extinction. In Landy's terminology, they have
an attenuated role. While Landy focuses his discussion on role analysis in an
attempt to clarify issues of role strain, the factors contributing to the demise of
Siona shamans and to the success of Sibundoy shamans appear to stern from social,
cultural, historical, ecological, and demographic factors that affect any particular
individual's ability to negotiate a new role and status set. Moreover, role strain in
the cases here does not stern from competition with western medicine... The
difference between the adaptation of the shamans must be sought, therefore, in
the factors coming from history of contad and the interethnic processes that serve
to limit or benefit the transformation of shamanic roles (Langdon, 1988: 25).
El chamn llamado por Langdon 'emergente' o adaptado, refirindose a los
sibundoyes, no hace sino atestiguar, en una experiencia regional, la inmensa pro-
duccin y capacidad de adaptacin e imaginacin de los chamanes, hasta el punto
que, como lo mostraron Dobkin del Ros (1973), Chaumeil (1983), Monteiro
(1988), los chamanes mestizos siguen siendo singulares ya que aparecen por to-
das las ciudades de Suramrica con una extraa fuerza que empieza a invertir las
relaciones del hombre con la naturaleza y el valor de ellas con el mundo.
La inversin de las relaciones hombre-naturaleza no es vista en el contexto
chamanstico desde una perspectiva puramente ecologicista. Si bien la ecologa
es un territorio que delimita las marcas en las cuales se produce la historia so-
cial, esta naturaleza va ms all de la presencia sensorial, y el hombre est colo-
cado ms all de la produccin y transformacin inmediata de la naturaleza. El
significado de la produccin est firmemente entronizado con los movimien-
tos y ritmos de la naturaleza no en forma pasiva, sino dentro de una concep-
cin histrica determinada por los pueblos que originariamente habitaron en
la Amazonia y los Andes.
[192J
Para los sibundoyes, la historia es una produccin cuya teleologa est dada
por el crecimiento en la apropiacin del yachai. En este territorio, inmerso en la
gente como categora de lo que es 'domesticado', de lo que es posible producir y
registrar como pintas, una distincin permeable permite a las gentes, a las tri-
bus, tener una cualidad distinta, pero no escalonada, en relacin con los otros
seres que pueblan el mundo. Esto se hace ms ntido o ms transparente cuando
se examina el trmino 'sacha] lo 'silvestre' para nosotros. All aparece lo que no
est incorporado a la gente. Gente y sacha estn en una continua relacin que per-
mite la ampliacin del yachai, manteniendo siempre una relacin de cdigo abier-
to, pero encauzado a la transformacin de sachas en pinta gente.
Pero sacha tambin puede ser aquello que se desconoce del universo de la
mquina capitalista. En esta medida, para los chamanismos emergentes, hay una
domesticacin posible dirigida hacia el mundo de los elementos de poder pro-
venientes de la sacha blanca. As, crucifijos, estampas de santos, ramos bendi-
tos, plantas de curanderos mestizos, azabaches y amuletos de cualquier tipo
deben penetrar en el yachai, pero en un terreno muy especfico, que aunque
tiene pinta, no marca la sangre india.
As, las operaciones que se producen sobre un territorio en donde las fron-
teras de lo indio y lo blanco establecen conexiones, como en el jardn, revelan
la intencin de la historia india, la posibilidad de perpetuarse registrando las
pintas blancas con marcas indgenas.
Esto se ve perfectamente ejemplificado en el relato de un chamn sibundoy,
quien deca que las lianas del yag haban hecho sangrar a Cristo. Se acepta el
hecho de que determinados poderes provienen de la fuerza de Cristo, pero siem-
pre y cuando estos poderes estn marcados en la sangre de quien es la mxima
jerarqua de la sacha blanca. Y marcados en la sangre, porque el yag marca un
consumo ritual en que penetra con crueldad (crueldad de la historia blanca)
en las carnes donde est el yachai (en la frente del mximo chamn blanco) para
dejarle su impronta del salvajismo.
Si el Dios blanco ha tenido que soportar algn dolor, alguna marca en su pro-
pio yachai en la frente, es por la virtud misma de cmo es contada la historia blan-
ca a los indios. Y de ah se seleccionan los cuerpos por marcar y se rehistoriza el
texto bblico, hacindolo fluir por las redes de interaccin de la mquina salvaje.
Entonces, no es la imagen externa en la estampa de Cristo, ni el crucifijo,
ni la imaginera cristiana, la que se toma como imagen dialctica, como dice
Taussig. Es la pinta que se extrae del cuerpo, como historia de cuerpo y no de la
imagen, la que se atrapa para marcar, porque la imagen como tal no existe en el
[193)
MUNDOS EN RED.
universo del conocimiento sibundoy. En este conocimiento existe la pinta, pero ella
es un fluido de energa, interno al cuerpo de cada objeto. En este episodio, es re-
gido por movimientos, donde se imprime la dinmica misma de la historia. La
pinta no es una representacin permanente, quieta, no es una fotografa.
Esto qued muy claro cuando un chamn fue visitado por un movimien-
to de jvenes indgenas, quienes queran hacer un museo indgena y queran
que el chamn colaborara. Este les respondi: "Yo no le veo propsito al mu-
seo, porque yo no veo cmo se pueden colgar las pintas en las paredes".
Otro relato ilustrativo del concepto de las pintas como movimiento din-
mico de la energa que conforman los circuitos de marcas, porque las marcas no
son smbolos, sino circuitos de energa, cada uno con sus velocidades, sus intensi-
dades, determinadas por la relacin del deseo social y su campo, se encuentra en
Taussig, sobre un chamn siona cuya versin libre es como sigue:
Un indgena siona estaba discutiendo con Dios, quien afirmaba que los indios eran
mentirosos al decir que el yag era demasiado grandioso. El indgena alegaba que
este poder se los haba dado Dios. Dios insista que el indgena estaba mintiendo
porque l no recordaba haberle dado ese poder a la planta, ni el yag a los indge-
nas. Entonces el indgena siona insista a Dios para que lo probara. Al tomar Dios
el yag, primero haba vomitado y defecado, luego haba tenido maravillosas pin-
tas; al terminar la chupa, Dios dijo: "en verdad que estos indios tienen razn".
En este relato, como en todos los otros que circulan por las redes chama-
nsticas, la dinmica establecida entre el universo de las pintas blancas y el
universo de las pintas indgenas forma una serie maqunica de engranajes,
enganches, circuitos y cortocircuitos donde las palabras de la narracin con-
tienen territorios de intensidad salvaje o blanca. Estas conexiones productivas,
produccin del texto, tienen la finalidad de no permitir la ruptura del deve-
nir energtico indio, que lo trasformara en un relato inmvil, regido por las
leyes de la escritura blanca.
La escritura, para el indgena, aunque la sabe y la aprende, no constituye ni
la materia ni el reflejo de esa materia que es la verdad del conocimiento, mien-
tras que para el blanco, el occidental, el registro de la verdad es el registro de la
escritura. La Biblia es la palabra divina revelada, cuya materialidad es su escritura;
no es el verbo encarnado del gnesis, es el verbo escrito por la inspiracin
dernirgica. En ese sentido, el profeta o el escritor evangelista es un medio para
escribir la verdad que debe informar al ojo occidental y situarla en el camino de
las imgenes y de los textos que las imprimen en un tiempo lineal y secuencial.
[1941
El tiempo del yag puede recoger en su devenir discontinuo las revelaciones
de la escritura para arrancarlas del eje del tiempo lineal y transformarlas en acon-
tecimientos vivos, ya que la vida es producida a cada instante en las series de las
pintas sensibles, cuyo motor de realidad es la constatacin de la verdad de la na-
turaleza. Dios es entonces aprehensible, pero como efecto maqunico, como in-
tensidad de las pintas blancas que penetran en el territorio del registro indio y se
enganchan a las series de produccin de este registro.
El chamn, al "hablar de Dios", no realiza este acto en el alma, en el territorio
de las representaciones puesto que este no existe. El acto del encuentro del Dios
cristiano con el registro de indios tiene lugar en un campo de fuerzas sociales
y como un acto vivo de ese campo social, donde Dios es sustancia orgnica de
esa produccin enlazada a otra produccin igualmente orgnica y viva que es
la chuma del chamn.
El territorio de la chuma, aunque es un locus privilegiado en el acontecer
histrico indio, no traza diferencias entre lo real, lo simblico y lo imaginario.
La distincin entre muscuy y dormir revela la distincin en el gnero del acon-
tecimiento. Gnero que est relacionado con el universo de las causalidades. La
mquina salvaje es real en ambas dimensiones, en el muscuy y en el dormir. Pero
en el acto de muscuy los agenciamientos son directos, porque se producen en
el stock del campo social, no en la memoria del chamn. Y aunque fuera en la
memoria, sta es despersonalizada puesto que es un agente de produccin de la
historia indgena, y no los recuerdos de tal o cual persona, porque para los si-
bundoyes el acto de recordar no es un acto de actualizacin imaginaria del pa-
sado, sino un acto mediante el cual se ponen en movimiento los registros,
produciendo lneas de tiempo diferentes del tiempo lineal; lneas de tiempo en
el sentido de lneas de produccin, que son conexiones regidas por el deseo so-
cial que, como ya se vio, es produccin. Estas lneas de tiempo tienen la caracters-
tica de extender marcas, de reimprimir marcas, de trazar permetros del campo
social. Como lo dice claramente J. Rappaport, el indgena no cesa de producir
territorio ya sea vindolo, caminndolo, sintindolo.
Una compleja red de prcticas derivadas de la mitologa local orienta, as, las acti-
vidades cotidianas y establece una identidad con las prcticas asociadas a la de-
fensa territorial... "Ver" es un acto clasificado que organiza el espacio fsico y que,
en ciertas circunstancias, permite la incorporacin de nuevos trminos a los ya
existentes... es trado a colacin durante las prcticas comunales del cabildo y
en el recuento de las hazaas de los antiguos caciques... El mtico Juan Tama,
acompaado de sus chamanes, estableci las fronteras de Tierradentro trazan-
[195]
MUNDOS EN RED.
LA CULTURA POPULAR FRENTE A LOS RETOS DEL SIGLO XX!
dolas con el pie. Luego ascendi a la montaa ms alta para legitimar su denun-
cio mediante la observacin... Mahin se refiere tan slo a la labor agrcola... mien-
tras que en las otras labores el espacio es utilizado como mero contexto. Mahin
se define como ia transformacin del espacio fsico y slo mahin contempla la
reutilizacin consistente de un pedazo de tierra, de su apropiacin continua y
su re-apropiacin. Por esta razn, la agricultura puede ser considerada como un
componente integral de la defensa territorial (1989:51-53) (...)
El tiempo tambin es un ingrediente integral de este proceso de creacin te-
rritorial... (retomando a Bernal 1945a:386):
Como cada roza no produce ms que una cosecha anual, los paez cuentan la ex-
tensin de sus propiedades por aos. Si se les pregunta qu extensin de terre-
no poseen, manifiestan que tienen dos, cuatro, seis, diez aos. Lo que equivale a
decir que tienen un terreno donde se pueden establecer dos, cuatro, seis, diez
rozas distintas. De manera que un ao, entre los paez, no solamente es una me-
dida de tiempo sino tambin, agraria (1989:51-53).
Recordar es, entonces, hacer fluir el tiempo para generar movimiento del
territorio. Y as Dios es incorporado al territorio indio mediante su engranaje
al acontecer del tiempo-territorio indio. Dios aparece en ese territorio apro-
piado como sustancia de la produccin, con caractersticas propias de esa sus-
tancia bruta, convertida en sustancia domesticada, en la cual las pintas del yag
lo hacen vomitar y defecar, y luego chumarse, velocidad que revela una activi-
dad y no una parlisis imaginaria. De hecho, va como agente de produccin y
como energa de registro para insertarse de lleno en la interioridad ms pro-
funda del corazn del deseo. La aceptacin: "los indios tienen razn" es el pe-
rmetro del territorio, permetro indio. Dios territorializado en las estrategias
maqunicas del fluir de la historia de los indios. As opera la mquina salvaje
que inventa nuevos territorios.
Es la estrategia bsica del chamn emergente. De ah que todas las ma-
gias, los escritos, las industrias, el capital, sean territorializados en las chu-
mas del chamn como lo relataba don Sebastin, territorializando a Nueva
York, ciudad de oro, donde los perros tienen dientes de oro, registro inme-
diato de la industria y del capital, apropiacin de las lneas de produccin fe-
tichizadas del capital en los territorios de las maquinas sensoriales de lo indio.
La pinta del oro, el dlar-vinn, el curi-huasca, materializaciones de la m-
quina capitalista que ahora est inserta en la maquina india de las pintas, de
las pintas doradas que marcan edificios, perros, tenedores y que, acompaadas
[196]
por otra pieza maqunica, el dlar vinn, echan a andar el mundo de la suer-
te del blanco.
Por eso las lneas del tiempo pueden reconstruir la produccin del jaguar
a la velocidad de las mquinas capitalistas.
Hacia la produccin de nuevos campos de experiencia en antropologa
Una de las mayores dificultades con las que tropieza el ejercicio de la antro-
pologa en Amrica Latina, siendo un ejemplo el Valle de Sibundoy, es el manejo
de categoras estticas a las cuales se ha rendido una especie de idolatra como
fenmeno que conjura lo numinoso. La realidad de nuestros pases es una rica
multiplicidad en movimiento. La actitud academicista asumida frente a este pro-
blema ha llevado a que los antroplogos cometan numerosos errores, que ya exi-
gen una revisin y un cambio de postura.
Las categoras acartonadas ya no sirven para explicar fenmenos como el
del campesino o el colono, o el del indgena, puesto que, como se advierte en
este artculo, las categoras han surgido como construcciones histricas de una
"racionalidad" que intenta separar, aislar, a los indgenas de los campesinos o
de los colonos para mantener vivo un espacio de reinterpretacin donde los
cambios estn marcados por indicadores de prdida -as los indgenas pierden
cultura al ser calificados de aculturados o deculturados y aparecen, en los tex-
tos de antropologa, como culturas en vas de extincin, cuyos sujetos pasarn
a un limbo de identidad-. El campesino y el colono padecen este mismo ritmo
de interpretacin. El campesino es visto unidimensionalmente bajo el rgimen
de un economicismo a ultranza que lo define, apuntndole una serie de prc-
ticas que, como se ha visto, lo pueden llevar a una plena interaccin con los
indgenas y producir campos nuevos de experiencia. La anterior actitud raya
en lo simplista, por decir lo menos, que termina por colocar al indgena y al
campesino como representantes de dos mundos diferentes; el indgena no oc-
cidental, salvaje; y el campesino blanco, integrado.
Y qu no decir de los fenmenos de la religiosidad popular y del curande-
rismo que proliferan en nuestras ciudades, donde indgenas campesinos y migrantes
se entrelazan en complejas redes de intercambio y de produccin de nuevos saberes?
La insistencia en hacer una antropologa de los indgenas, como la nica v-
lida, en la que se ha puesto el mayor nfasis y el mayor inters de muchos antroplogos
europeos y estadounidenses, que han dejado sus seguidores aqu en Colombia,
ha generado escuelas que al traducirse en modelos de enseanza y prctica de la
antropologa, han producido dos efectos: los antroplogos terminan por obviar
[197]
MUNDOS EN RED.
aquello que rompe con el esquema, ignorndolo o subvalorndolo, o produce una
enorme confusin terica, pasividad e, incluso, temor a la accin.
Definitivamente, es el momento de empezar a reflexionar nuestra realidad
descolonizando la percepcin de nuestro oficio, nuestras teoras y nuestra prc-
tica. La identidad, ya se vio, no es, y no ha sido nunca un problema de constructos
adinmicos y aislados, ni de totalizaciones cerradas.
La identidad, o mejor la multiplicidad de las identidades, es un problema
de movimiento de mltiples fuerzas que convergen en una accin, en la pro-
duccin de una historia.
El mestizaje, como se ha entendido hasta ahora, aparece ms del lado de
las representaciones, hasta el punto de pensar que blanco y negro producen gris,
en lugar de explorar los campos sociales que generan multiplicidades y, que
como bien lo expresa E. Kramer
5
, en su estudio sobre curanderos en Lima, ter-
mina por conformar un poder alterno.
En el campo de este poder alterno, la diversidad cultural aparece provista
de su real imaginacin produciendo singularidades, en la medida en que se
oficializan las producciones populares. En esta creatividad, en esta imaginacin
de la cultura, en su infinita capacidad de producir, se va forjando la identidad
y haciendo su propia historia.
Desde luego que pensar esta multiplicidad y esta infinita capacidad de pro-
duccin no es sencillo. Pero abre un nuevo campo de problematizacin en la
antropologa y un filn que enriquece la reflexin y las teoras que pueden surgir
como resultados de esta reflexin, que a su turno generarn un nuevo queha-
cer de la antropologa.
5
"Un punto ms arriba". Ponencia presentada en el 46" Congreso de
Americanistas, 1988.
[i
9
8]
Listado de las plantas del jardn de don Jernimo.
Planta
1. Yaco borrachero
2. Salamanga borrachero
3. Culebra borrachero
4. Amaron borrachero
5. Borrachero rojo
.Tigrecillo
7. Fresco vinn
8. Dulcipanga
9. Huarmi chondor
10. Blanco cuyanguillo
11. Andaqu
12. Sauce cuyanguillo
13.Carpintero cuyanguillo
14. Blanco borrachero
15. Gente chondor
16. Caugsay chondor
17. Carrizo
18. Tigre chondor
19. Aycha chondor
20. Huayra chondor
21. Guabote blanco
22. Caugsay vinn
23. Dlar vinn
24. Chondor vinn
25. Centavo vinn
26. Curi vinn
27. Cari chondor
28. Gente cuyanguillo
29. Huarmi cuyanguillo
30. Mono cuyanguillo
Clasificacin bot ni ca
Brugmansia sp.
Brugmansia sp.
Metisticondendrum
Arnesianum
Brugmansia sp.
Brugmansia sp.
Peperomia sp.
Peperomia sp.
Sin clasificar
Cyperaceae familia
Peperomia sp.
Metisticondendrum
Arnesianum
No clasificado
Acantaeace, gen-Justicia
Datura candida
Cyperaceae familia
Cyperaceae fam ilia
Sin identificar
Cyperaceae familia
Cyperaceae familia
Cyperaceae familia
Peperomia; Piperaceae
Peperomia
Peperomia
Peperomia
Peperomia rotundifolia
Peperomia sp.
Cyperaceae familia
Peperomia sp.
Peperomia galioides
Peperomia sp.
Fuente
Garca Barriga
Bristol
Garca Barriga
Usctegui
En Urrea y Barrera
En Urrea y Barrera
Schultes
Cabrera
Bristol
Cabrera
Bristol
Bristol
Bristol
Bristol
Bristol
Bristol
Cabrera
Ramrez
Ramrez-
Ramrez
Ramrez
Cabrera
Bristol
Cabrera
Cabrera
Cabrera
La presente clasificacin botnica se hace como gua para el lector.
Fuentes de la clasificacin botnica: Schultes 1979, Bristol 1965; Garca Barriga, Cabrera y
Ramrez citados por Urrea y Barrera 1990, quien hace revisin bibliogrfica sobre clasificacin
de plantas utilizadas por chamanes. Informe indito.
[199J

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