J O R G A L E J A N D R O 1 E I.

L K A M P
Filosofa poltica de la Conquista y la Colonia
Tcnicamente hablando, la Conquista y la Colonia americanas son dos etapas
distintas de nuestra historia, pero en lo que sigue no establecer siempre una
clara escisin entre una y otra. Slo al final del presente texto intentar clarifi-
car esa distincin, enunciando unos cuantos parmetros que nos permitirn
diferenciar la Conquista de la Colonia. As pues, quisiera dedicar la primera
parte del ensayo a la elaboracin de un esbozo del panorama histrico y filos-
fico del perodo que nos ocupa, para de all deducir la que podra ser la imagen
del hombre en el siglo xvi. En este punto me enfocar sobre todo en dos temas
que se derivan de una u otra manera de tal imagen, a saber: la teora de la
guerra y, en conexin con ella, las discusiones que se dieron en torno a los
justos ttulos de la ocupacin del continente americano. En la segunda parte
desarrollar el tema de la esclavitud, terminando con las prometidas observa-
ciones sobre la diferencia entre Conquista y Colonia, sumndole a stas algu-
nas reflexiones de carcter personal sobre lo que podra considerarse el contraste
entre realidad y utopa polticas en el siglo xvi.
I . C O N T E X T O H I S T R I C O Y F I L O S F I C O
Nos encontramos en el siglo xvi. Es decir que, con respecto al perodo del que
nos ocupamos en el ensayo inmediatamente anterior, ha pasado ya un siglo, el
xv, una centuria muy conflictiva, controversial y poco estudiada -una de las
razones por las cuales no me ocupar de ella. En el plano filosfico apenas
destacar, para diferenciar el pensamiento del siglo xvi del pensamiento me-
dieval, la aparicin del humanismo. En efecto, autores como MARSILIO FICINO
(1433-1499) y, decididamente, ERASMO DE ROTTERDAM (c. 1466-1536) moldea-
ron el panorama filosfico en la primera mitad del siglo xvi de una manera muy
importante. En el plano religioso hay que destacar, por su parte, el fenmeno
comnmente conocido como la reforma luterana, determinante para el pensa-
miento occidental posterior, que de una u otra manera se convierte en el fondo
de contraste que muchos autores, VITORIA por ejemplo, utilizan para agudizar
sus propias teoras. Por ltimo, en el plano poltico, casi es superfluo decirlo, el
acontecimiento ms relevante es el descubrimiento y posteriormente la Con-
quista de Amrica, condiciones de posibilidad de todo lo que aqu analizare-
mos. Dicho sea de paso, tal suceso coincide con la expulsin de los judos de
Espaa y con una serie de fenmenos poltico-teolgicos que llevaron al fortale-
cimiento de la Inquisicin: no puede olvidarse que, en buena medida, el desarro-
llo de la Escolstica Espaola -tema central aqu- no slo estuvo determinado
por la Conquista, sino que tambin la amenaza turca tom su parte en ello. Ms
adelante, al hablar de la teora de la guerra, veremos que la preocupacin prin-
103
io6 Filosofa poltica de la Conquista y la Colonia
cipal que movi, por ejemplo a VITORIA, fue en mayor medida la amenaza turca
que el problema de la ocupacin de los territorios americanos' .
El descubrimiento del continente americano pone a Occidente en una si-
tuacin novedosa, no solamente por el hallazgo de territorios hasta ese mo-
mento desconocidos, con vastos recursos econmicos - uno de los primeros
aspectos que menciona COLN en sus diarios
2
sino porque de una u otra ma-
nera se ve confrontado con una poblacin completamente ajena al mensaje de
CRISTO, CS decir, al Evangelio, en oposicin, por ejemplo, a los turcos, que te-
nan conocimiento de ello y a los cuales se les trata sencillamente como infieles
y, por ende, como una amenaza a la fe. Si nos detenemos a observar a lo largo
del primer medio siglo de la Conquista, percibimos que los indgenas america-
nos son tratados de manera muy ambigua: algunos los ven como infieles, en el
sentido de seres incapaces de recibir la fe debido a su natural condicin
infrahumana; otros los consideran seres humanos con plena posesin de sus
facultades racionales, pero que no han tenido hasta ahora la posibilidad, emp-
ricamente hablando, de recibir el mensaje de CRISTO. Claramente, vemos ya
desde el principio dos alternativas de interpretar al indgena como el "otro":
por una parte como un ser infrahumano y por la otra como un ser racional. De
esta ltima perspectiva se derivarn, como veremos ms adelante, una serie de
derechos que pueden ser adscritos a los indgenas.
Histricamente hablando, encontramos una primera reaccin al descubri-
miento de las Indias en una muy famosa bula de ALEJANDRO VI, nter Caetera,
de 1493, donde se plasman dos aspectos. Uno es meramente territorial y este lo
vemos materializado en el Tratado deTordesillas
3
: la separacin del continente
americano en dos partes, una para los espaoles y otra para los portugueses.
Pero el otro aspecto, que considero ms importante que el anterior, es el llama-
do del papa a la evangelizacin de los pueblos descubiertos. Dice ALEJANDRO VI
a los Reyes Catlicos:
Adems os mandamos, en virtud de santa obediencia, que as como lo prometis y
mandamos lo cumpliris por vuestra gran devocin y regia magnanimidad, habris de
destinar a las tierras firmes e islas antedichas varones probos y temerosos de Dios,
1 Cfr. Luciano PERESA. "Estudio preliminar", en FRANCISCO DE VITORIA. Retecho de ture belli o paz din-
mica. Escuela espaola de la paz. Primera generacin 7526 - /56o, L. FERINA et l. (eds.), Madrid, csic,
I o 8 r ( Cor pus Hi s t i a nor nm de Pace, vol vi ) , p n ~6 V ss
2 As por ejemplo en la carta del 15 de octubre de 1492: "Son estas islas muy verdes y frtiles y de aires
muy dulyes, y puede aver muchas C0S3S que yo no s, porque no me quiero detener por calar y andar
muchas islas para fallar oro"; cfr. COLON. I tajes, p. 68.
3 Ibid., pp. 154 a 159.
Jrg Alejandro Tellkamp 107
doctos, instruidos y experimentados, para adoctrinar a los indgenas y habitantes di-
chos en la te catlica e imponerlos en las buenas costumbres, poniendo toda la debida
diligencia en todo lo antedicho
4
.
L.s ste uno de los pilares de la "intervencim", como suele llamrsele eufemsti-
camente a la ocupacin ibrica del continente americano.
Otro documento histrico de importancia capital es el as llamado Requeri-
miento de JUAN LPEZ DE PALACIOS RUBIOS, en el cual se lleva la obligacin de
evangelizar a los indgenas un paso ms all:
Por ende, como mejor puedo os ruego y requiero que entendis bien esto que os he
dicho, y tomis para entenderlo y deliberar sobre ello el tiempo que fuese justo, y
reconozcis a la Iglesia por seora y superiora del universo mundo y al Sumo Pontfice
llamado Papa en su nombre y a su majestad en su lugar, como superior y seor y rey cic-
las islas y tierra firme por virtud de la dicha donacin, y consintis que estos padres
religiosos os declaren y prediquen lo susodicho. Si as lo hiciereis, haris bien'.
Dirigido a los indgenas, se trata del famoso documento que se les lea a stos,
despus de lo cual se asuma su silencio como un asentimiento tcito al conte-
nido del mismo, quedando as oficializada la aceptacin de la fe cristiana por
parte de los nativos. Dicho documento, claro est, es altamente problemtico y
muchos de los autores posteriores, tcita o explcitamente, ponen en duda al-
gunas de sus tesis; por ejemplo la idea segn la cual el Papa y el Emperador, en
virtud de la donacin papal, son dueos del Nuevo Mundo, cuyo supuesto
bsico es que el Papa es dueo del mundo entero, incluso de aquellos territo-
rios en los que el mensaje de CRISTO no se ha escuchado antes. Tal tesis ser
fuertemente controvertida posteriormente por autores como FRANCISCO DE
VITORIA y su discpulo, ALONSO DE VERACRUZ.
El ltimo documento histrico que quiero citar aqu cs la famosa y decisiva
bula de PABLO III, Sublimis Deus, de 1537. En cierto modo, ella ha forjado y
determinado la discusin sobre cl estatus ontolgico, jurdico y poltico del
indgena:
I ,os mismos indios, como verdaderos hombres que son [eso ya es una variacin impor-
tante -J. A. T. I, no slo son capaces de recibir la fe cristiana sino que, segn se nos ha
4 Ai,E,|\Ni)RO M. Bula " nter cadera ", citado en Jl \N GOI I ORDEN \ D\ . Del t rat ado de l ord estilas a la
doctrina de los derechos fundamentales en Francisco de l i loria. Valladolid, Universidad deVilldolid, i UQC),
P- 37
Cfr, la referencia bibliogrfica al final del texto.
I0(S Filosofa poltica le la Conquista y la Colonia
informado, corren con prontitud hacia la misma. Determinamos y declaramos por las
presentes letras que dichos indios y todas las gentes que en el futuro llegasen al cono-
cimiento de los cristianos, aunque vivan fuera de la fe cristiana pueden usar, poseer y
gozar libre y lcitamente de su libertad y del dominio de sus propiedades, que no
deben ser reducidos a servidumbre y que todo lo que se hubiese hecho de otro modo
es nulo y sin valor
6
.
\ emos ya en PABEO III una perspectiva evidentemente distinta a la de ALEJANDRO
VI: los indios son seres humanos en el sentido propio de la palabra y por lo tanto
son seres libres; luego, son dueos legtimos de cuanto poseen. Y el fundamento
doctrinal de tal perspectiva lo encontramos en TOMAS DE AQ UINO: "Cuando de-
cimos que el hombre ha sido hecho a imagen de Dios, entendemos por imagen
un ser dotado de inteligencia, libre albedro y dominio de sus actos"
7
.
A. EI . P R O BL E M A DE LA H U M A N I D A D DE E OS
I N
T
1) G E N A S Y SU R E L A C I N C O N L A J U S T I F I C A C I N
DE LA G U E R R A C O N T R A L OS XI I S XI O S
De all en adelante una buena parte de la discusin, sobre todo hasta la famosa
"disputa de Valladolid", estara centrada en si los indios eran o no seres huma-
nos en el sentido propio de la palabra. Por un lado, tenemos la ya mencionada
postura de PABLO ITE, que se deriva de TOMS DE AQ UINO y que es adoptada por
casi todos los pensadores dominicos, segn la cual todos los seres humanos, en
cuanto imagen de Dios, son racionales y libres, independientemente del hecho
de que sean o no cristianos. Por el otro lado, encont ramos la posicin
ejemplificada sobre todo por JUAN GINS DE SEPLVEDA, gran humanista espa-
ol, cronista de CAREOS V y al que le debemos uno de los tratados ms famosos
y temibles del siglo xvi, el Tratada sobre las justas causas de la guerra contra los
indios, el cual, dicho sea de paso, sera prcticamente prohibido despus de la
controversia vallisoletana.
SI TA EDA fue un aristotlico de primer orden, traductor de muchas obras
del Estagirita, la Poltica entre ellas, de modo que no es de extraar que en su
obra principal desarrolle una teora del indio, partiendo de la filosofa de
ARISTTELES. SU justificacin de la esclavitud natural de los indgenas puede
verse condensada en la siguiente cita:
6 Cfr. la referencia bibliogrfica al final del texto,
7 TOM VS DI AQI. INO. Suma de Ecologa i-n. prologo, M.ulrid, i\< , IOSQ, p.
Jr g Alejandro tellkamp log
Y as vemos que en las cosas inanimadas la forma, como ms perfecta, preside \ domi-
na, va la materia obedece a su imperio; y esto es todava ms manifiesto en los animales,
donde el alma tiene dominio, v cs como la seora, v el cuerpo est sometido, v es como
siervo (esto cs \a una interpretacin de SEFLTA IDA derivada de ARISTTELES: la forma
domina el compuesto; el cuerpo, en este caso -J. A. T.) |...] Y as, en un solo hombre se
puede ver el imperio heril que el alma ejerce sobre el cuerpo, la potestad civil v regia
que el entendimiento o razn ejercen sobre el apetito |... | Esto mismo se verifica entre
unos v otros hombres; habiendo unos que por naturaleza son seores, otros que por
naturaleza son siervos. Los que exceden a los dems en prudencia c ingenio, aunque
no en fuerzas corporales, estos son, por naturaleza, los seores; por el contrario, tar-
dos y perezosos de entendimiento, aunque tengan fuerzas corporales para cumplir
todas las obligaciones necesarias, son por naturaleza siervos, y cs justo y til que lo
sean, y aun lo vemos sancionado en la misma lev divina
8
.
Los seores son, pues, aquellos que tienen una forma esencial que los convier-
ten en seres humanos en el sentido propio de la palabra, es decir que poseen un
alma racional propiamente dicha. Y por esta razn se encuentran en plena po-
sesin de sus facultades tsicas y, sobre todo, mentales. Los que no tienen esa
forma tan perfecta tampoco tienen, por lo tanto, el dominio absoluto sobre sus
facultades apetitivas, pues no estn en posesin de las facultades racionales
completas, siendo as que, en opinin de SEPLVEDA, no se trata de seres huma-
nos en el sentido estricto de la palabra. No obstante, lo son por "analoga": son
siervos por naturaleza, como concede SEPLVEDA, porque como no disponen
de un uso amplio de sus facultades racionales, necesitan del cuidado de una
persona que s las tenga. Pero lo importante aqu es la imagen de ser humano
que desarrolla SEPTA EDA, la cual se opone a la que reseamos anteriormente,
que afirmaba la libertad primordial e intrnseca de todo ser humano.
SEPLVEDA fue uno de los contendientes en la antes mencionada Gran Dis-
puta de Valladolid que se desarroll denle los aos 1550-51, en la que su adver-
sario fue el famoso fraile dominico BARTOLOM DE FAS CASAS. Este conoca de
primera mano la situacin de abuso y mal trato a la que estaban siendo someti-
dos los indgenas americanos, en particular los de Nueva L.spaa, experiencia
que verti en un escrito muy famoso que es una de las fuentes de la famosa
"leyenda negra" espaola (explotada sobre todo por ingleses y holandeses, quie-
JL AN GI NES DI: SEFI EVEDV Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, MU CI I . I NO
MI NENDEZ 1 Pi 1 wo y M\ N L I . I , G\ RC \ - PEI MO (trads. \ eds.), Mxico, Fondo de Cul t ura Econmica.
11187, PP- '1)
a
H.v l-
s
bien sabido que materia y forma son dos conceptos aristotlicos. La forma cs lo
que hace que una cosa sea lo que cs, de numera que la forma propia del ser humano seria su ahrui
racional, pues es en virtud de ella que decimos que un ser humano es ser humano. I ,a materia, por su
parte, cs el substrato que recibe una det ermi nada forma J. A T
i io Filosofa poltica de la Conquista y la Colonia
ncs a su vez no eran muy benvolos con sus propios esclavos): Brevsima rela-
cin de la destruccin de las Indias
1
*. En dicha obra, LAS CASAS no slo relata
cmo los conquistadores espaoles explotan econmicamente a los indgenas,
los tratan injustamente, les quitan sus tierras, etc., sino que adems advierte
que tal trato no tiene justificacin alguna. Ante esa postura, generalizada entre
los pensadores dominicos de la poca, responde SEPLVEDA con un tratado lla-
mado Demacrles Alter {Tratada sobre las justas causas de la guerra contra las
indias), en el cual Demcrates discute con Leopoldo que es, como bien lo dice
el texto, un personaje un tanto "luterano" y, por lo tanto, opuesto a cualquier
justificacin de una guerra contra los indios. Las causas principales que aduce
SEPLVEDA para justificar la guerra contra los indios, brevemente expuestas,
son las siguientes
10
:
a. La fuerza se puede repeler con la fuerza. Causal justificada de guerra a la
que tambin se conoce como "defensa propia", comnmente aceptada por to-
dos; ni siquiera LEOPOLDO, en el Eratado, la discute.
b. Recuperacin de las cosas injustamente arrebatadas.
c. Castigo de los malhechores. Bajo esta causa de la guerra se subsumen varios
fenmenos relacionados con la cuarta causa justa, por ejemplo el castigo de los
sacrificios humanos, sin duda alguna uno de los argumentos ms socorridos a
la hora de justificar la guerra contra los indgenas.
d. Superioridad cultural. En mi opinin, esta cs la causa ms importante
para SEPLVEDA: el cristianismo, de suyo, le otorga a los espaoles una superio-
ridad frente a los indgenas en cuanto que aqullos son portadores del mensaje
de CRISTO y, por lo tanto, siendo partcipes de una cultura superior, tienen las
facultades e incluso la obligacin de introducir a los aborgenes en dicha cultu-
ra, por la fuerza si es necesario.
La cuestin central de la disputa de Valladolid es, pues, la pregunta: qu
puede justificar una guerra contra los indgenas? Y el debate de fondo, en cuyo
contexto se enmarca la discusin de las distintas respuestas a tal pregunta, es
de cmo considerar o interpretar al indgena. SEPLVEDA sostiene que los ind-
genas son brbaros, en el sentido de que son "cuasi-humanos"; es decir que
son hombres crueles, inhumanos, con una cultura no demasiado retinada. Ante
esto, LAS CASAS opta por distinguir las distintas acepciones de los trminos
"brbaro", "barbaridad" y conceptos afines, para determinar claramente cul
se usa para referirse a los indios. Tres son los sentidos bsicos que distingue el
fraile dominico":
i; Cfr. la referencia bibliogrfica al final del texto,
io AI. Mi NI NI )E/ > PEE wo. "I nt r oducci n", en SEPE IA \.\>\. Just as cansas, cit., p, KJ
i i Cfr, ( Asi \i,D\, Id indio, pp. i a 26
Jrg Alejandro Tellkamp i i
a. "Brbaro" en un sentido impropio, es decir en cuanto se refiere a hom-
bres crueles e inhumanos. Esta acepcin ciertamente no aplica al caso de los
indgenas, pues podemos encontrar entre ellos a muchos que no son ni crueles,
ni inhumanos.
b. El concepto de "brbaro" puede referirse a culturas o idiomas distintos.
En este caso "brbaro" se predica de manera relativa a un determinado parme-
tro {secundum quid). Por ejemplo, ARISTTELES lo usa para referirse a quienes
no hablan griego, lo que no significa que se est hablando de seres necesaria-
mente infrahumanos, sino slo de aquellos que no comparten el mismo espacio
cultural y lingstico.
c. De "brbaro" tambin se puede hablar en un sentido simple, para refe-
rirse a hombres de psimo instinto, incapaces de auto-gobernarse. Si este sen-
tido de la palabra fuese suficiente para establecer un criterio, seala LAS CASAS,
tambin tendra que aplicarse en realidad a la mayora de los espaoles. Por lo
tanto, no hay ningn argumento vlido para decir que los indgenas subsisten
esencialmente en un estado de barbaridad. Es incluso posible que sean brba-
ros en este ltimo sentido mencionado, pero eso significara que no lo son de
suyo y que, por ende, tiene que ser obligacin de los espaoles examinar los
casos particulares uno por uno para establecer qu medidas se deben tomar
individualmente.
B. LA C U E S T I N DE EA P R O P I E D A D
DE L O S T E R R I T O R I O S I N D G E N AS
Pasemos ahora a revisar la cuestin del dominio de los indios sobre sus pose-
siones (tierras, riquezas, etc.) y las pretensiones espaolas de apropiarse de
ellas. Basaremos nuestra exposicin principalmente en la famosa obra de FRAN-
CISCO DE VITORIA, Releccin sobre los indias'
2
.
La primera afirmacin importante de VITORIA a este respecto es que los
indios son verdaderos dueos, porque son de hecho seres racionales. Se en-
frenta pues, de entrada, a quienes como el reformador ingls JOHN WVCLIFFE
(c. 1324-1384) consideran que la gracia divina es condicin del dominio; en
otras palabras, rechaza la tesis segn la cual para ser legtimamente dueo de
algo uno tiene que estar en la fe y haber recibido la gracia de Dios. VITORIA
argumenta, siguiendo a TOMS DE AQ UINO, que la gracia no puede ser requisito
de un dominio legtimo porque de esa manera casi nadie podra tener posesio-
12 Cfr. la referencia bibliogrfica al final del texto.
112 Filosofa poltica de la Conquista y ta Colonia
nes. Por lo tanto, la infidelidad tampoco es un impedimento para ser dueo de
algo, as que un hereje o un infiel no pierden sus dominios por el mero hecho
de ser herejes o infieles. De esto se sigue directamente que los indios son ver-
daderos dueos de sus propiedades, en particular de sus tierras, aunque no
sean cristianos
1
' .
La nocin de "dominio" es sumamente compleja, pero nos puede ayudar a
comprenderla una definicin proveniente de DOMINGO DE SOTO (1494-1560),
discpulo de VITORIA: "el dominio es potestad o derecho propio de tomar la cosa
para cualquier uso que no est prohibido por la ley'
4
. El dominio es, entonces,
una facultad, derecho o potestad. Y poder ejercer una facultad o un derecho
respecto del uso de una cosa, mientras no est prohibido por la ley, tiene en
principio un solo requisito, a saber, el de "ser racional". Es decir, la posibilidad de
establecer una relacin de uso o propiedad con respecto a un objeto y reclamar
un derecho frente a l, depende de la posesin o no de capacidades racionales.
Por eso los seres irracionales, tales como perros o gatos no tienen ese mismo
derecho, mientras que los seres humanos s lo tienen, an aquellos que no se
encuentran en condiciones de tener un uso activo de la razn, como los nios y
los dementes. Esto le permite aseverar a VITORIA que los indios son dueos de
sus propiedades, an si nosotros los considerramos como dementes, lo que evi-
dentemente no son. Consecuentemente, sus propiedades no pueden pasar legti-
mamente a manos de los espaoles si no media un proceso en el cual las dos
partes participen en igualdad de condiciones, por ejemplo, a travs de un contra-
to de compraventa de los territorios indgenas, caso en el cual diramos que ha
habido una transaccin comercial que legitima el traspaso de tales bienes. Este
ltimo es uno de los puntos que objetan pensadores tales como .ALONSO DI;
VERACRUZ, otro discpulo de VITORIA, ante la apropiacin por parte de Espaa de
las tierras de los nativos americanos: dicha accim no se ci al debido proceso,
porque no medi un contrato mutuamente aceptado por las partes involucradas.
Tal apropiacin fue y es, por lo tanto, ilcita
15
.
VITORIA discute, en este punto, una serie de ttulos o razones ilegtimas
para la conquista:
a. El Emperador es sear de todo el mundo. Por lo tanto, los espaoles al llegar
a Amrica slo estn tomando posesin de lo que por derecho les pertenece.
Esto contradice, sin embargo, cl razonamiento anterior, segn el cual los in-
13 VETORI \. Relectio de indis, pp. 63 y ss,
14 SOTO. Relectio de dominio, p. 1 10.
15 Cfr. VERACRUZ. De insto bello, pp. 241 y ss
Jrg Alejandro Tellkamp 113
dgenas son real y efectivamente los dueos de sus tierras. Por ende, una con-
quista no puede legitimarse partiendo del supuesto de que el emperador es
seor de todo el mundo. En efecto, como dice VITORIA, "el dominio no puede
ser sino por de derecho natural o divino o humano. Ahora bien, por ninguno de
ellos el Emperador es seor del orbe"'
6
.
b. El Papa es seor de todo el mundo. Se aplica lo mismo que en el caso ante-
rior: el Papa no es dueo de todo el mundo, pero en este caso, porque a l no le
corresponde ejercer una autoridad en lo temporal. Curiosamente, aqu vemos
un reflejo de la crtica a la plenitud de potestad del Sumo Pontfice romano, tal
\ como haba sido desarrollada en el siglo xiv por pensadores como MARSILIO
DE PADUA y GUILLERMO DE OCKHAM
17
. AS , VEEORIA, celebrado por reivindicar
el tomismo ortodoxo, resulta suscribiendo un pensamiento abiertamente con-
denado por las autoridades eclesisticas, por lo menos habra sido condenado
en el siglo XIV. Claro est, el Papa no tiene ninguna potestad temporal ni sobre
los indios, ni sobre otros infieles, aunque s tiene un poder atcmporal sobre los
fieles, en cuanto est a cargo de su cura espiritual. Consecuencia de todo esto es
tambin que no sea admisible la conversin forzada de los indgenas. Estos, por
ser infieles, no tienen cabida en lo que corresponde a la cura espiritual ejercida
por el papa y, por lo tanto, su libertad no puede ser contrariada con el nico fin
de convertirlos al cristianismo'
8
.
c. El derecha de dominio por descubrimiento. Grossa modo, se trata del argu-
mento segn el cual "si yo lo descubr es mo"; pero es claro que no se trata de
un ttulo legtimo porque su seguimiento implicara que cualquiera pudiera
quedarse con cualquier cosa que descubre.
d. Si los indgenas se niegan a aceptar la fe catlica, an despus de haber escucha-
da el mensaje de Crista, entonces existe una causal para apropiarse de sus bienes. VEEORIA
piensa, sin lugar a dudas, que sera altamente deseable y bueno que los indgenas
fuesen cristianos. Incluso en una parte de la Releccin sobre las indios parecera
aceptar que si stos, despus de haber escuchado el mensaje no aceptan la verdad
del mismo, entonces se les podra de una u otra manera compeler a que lo hicie-
ran. Pero cl propio VEEORIA advierte: "No estoy muy convencido de que la fe
cristiana haya sido hasta el presente propuesta y anunciada de tal manera a los
indios, que estn obligados a creer bajo nuevo pecado"
19
. Lo que se vislumbra
aqu es un conflicto entre la realidad poltica de la conversin violenta de los
16 VITORIA. Relectio de indis, p. 76.
17 Cfr. el artculo anterior en este volumen
18 VEEORI \. Op. cit., p. 82: "El Pap3 no es seor civil o temporal de todo el orbe.,."'
19 ibid., p. Q2.
Filosofa poltica de ta Conquista y la Colonia
indgenas, practicada por los espaoles, y el supuesto de que la aceptacin de la fe
tiene que darse por una libre decisin del que la quiere profesar, lo cual a su vez
se basa en la premisa que todos los seres humanos son, por constitucin, libres.
Por lo tanto, concluye VITORIA, la conversin forzosa no es lcita, y aducir los
pecados de los indgenas tampoco es un ttulo legtimo, al menos en principio,
para la apropiacin de sus tierras y el uso de la fuerza contra ellos.
Con todas estas "restricciones" en mente, qu legitimara la Conquista?
En opinin de VITORIA un principio que podra esgrimirse para justificar la
intervencin armada en Amrica sera cl de la sociabilidad y comunicacin natu-
rales: todos los seres humanos tienen por naturaleza el derecho de viajar por el
mundo y hacer de las suyas libremente, en particular en el Nuevo Mundo, "sin
perjuicio, claro est, de su patria", como dice VITORIA
20
. Tal principio cs de ca-
pital importancia, porque no slo permite que los espaoles se desplacen libre-
mente por los territorios indgenas, sino que adems le abre camino a la misin
evangelizadora. En efecto, dado el supuesto de la sociabilidad y comunicacin
naturales, nadie puede prohibirle a otro entrar en un pas y exponer sus ideas;
en particular, los indios no pueden prohibirles a los espaoles viajar por sus
territorios para comunicar el mensaje de CRISTO. Con esto los espaoles se
hacen acreedores a varios derechos ms. Por ejemplo, si tienen hijos en esos
territorios adquieren cl derecho a quedarse; una vez adquirido el derecho a
Q uedarse ad
n
uieren el derecho a nreservarse a s mismos v a defender sus no-
sesiones y su familia, etc.
As, para VEEORIA la obstaculizacin de la misin evangelizadora por parte
de los aborgenes cs la principal causa justificada de la guerra contra ellos: "si
los indios permiten a los espaoles predicar el evangelio libremente y sin obs-
tculos, tanto si reciben como si no reciben la fe, no es lcito por este motivo
declararles la guerra ni tampoco ocupar sus territorios"
2
' . Si se observa el prin-
cipio de comunicacin v sociabilidad naturales entonces no hay ninguna razn
para entrar en guerra, porque los indios pueden escuchar a los espaoles y
decidir por su cuenta si quieren aceptar el mensaje o no. No hay, en consecuen-
cia, ninguna razn vlida para compelerlos a creer, porque el acto de forzarlos
a aceptar la fe cristiana contradice de suyo cl principio esencial del Cristianis-
mo, a saber, la ley de la libertad.
Hay an otros tres posibles ttulos legtimos de la Conquista, que seran,
primero, la defensa de los indios que se han convertido al Cristianismo, caso de
20 Ibid., p. t oi .
21 Ibid. , p. 106
Jotg Alejandro tellkamp i i
que sean atacados por aquellos que no lo han hecho. Segundo, emprender una
guerra contra tiranos indgenas como, por ejemplo, aqullos que realizan sacri-
ficios humanos. Por ltimo, emprender una guerra para forzar el cumplimien-
to de los contratos pactados.
Vemos, pues, que para VITORIA la Conquista tiene un matiz ms bien evan-
gelizador que militar. En verdad, en la poca de VITORIA no se sola hablar de
"Conquista", aunque la intervencin militar en el continente americano fue un
hecho. Esto me lleva al siguiente tema, el de las justas causas de una guerra,
entendindose sta como una accin eminentemente militar.
C . LAS C: A U S A s J I; S T A S D E UNA G U E R R A
Las tres condiciones para que una guerra sea justa, de acuerdo con TOMAS DE
AQ UINO
22
, son:
I . Se requiere la autoridad del prncipe, por cuya decisim soberana se pro-
mueve la guerra. Traducido esto a nuestro vocabulario significa que una gue-
rra es entre Estados y no entre personas ni grupos particulares y, por lo tanto,
nicamente puede ser promovida por los representantes legtimos de los res-
pectivos Estados.
2. La causa de la guerra debe ser justa. Es decir, aquellos que sean atacados
deben merecer el ataque por alguna culpa. Por ejemplo, si un pas ataca al nuestro
tenemos una justa causa para emprender una guerra contra aqul.
3. La intencin de los que luchan ha de ser justa. Esto es, la guerra debe ser
emprendida con miras a promover cl bien o evitar el mal. En ltimas tocia guerra
tiene una intencin justa slo cuando su finalidad es la de promover la paz.
Pues bien, dos de estos requisitos son de especial inters para VITORIA. Este,
contrario a lo que pudiera pensarse, no se entretiene mucho con el requisito de
la recta intencin, tal vez porque le pudo haber parecido un criterio un tanto
"borroso" o, mejor, subjetivo. Su punto de partida, ya en su otra obra famosa,
Relectio de I ure Belli ("Releccin sobre el derecho de guerra"), es cl de una
postura contra LUTERO
2
-' . Este, y VEEORIA lo cita al principio de! mencionado
tratado, parece sostener que ninguna guerra es lcita, bajo ninguna condicin.
Eso supondra que ni siquiera la guerra contra los turcos estara realmente
justificada. Vs las cosas, lo primero que seala VEEORIA es que por lo menos
deberamos aceptar de entrada el derecho a la autodefensa, es decir, el derecho
Cfr. LOMAS DEAQ LINO. Suma 'teolgica, 11-11, p. 40. Las condiciones para una guerra justa segn To-
M \s DE A(.i INO se exponen en el artculo anterior,
Cfr. Ia referencia bibliogrfica al fina! del texto
i 16 Filosofa poltica de la Conquista y la Colonia
a repeler la fuerza con la fuerza, pues ni cl ms inocente luterano puede atre-
verse a negar tal principio bsico. Ahora bien, si aceptamos este principio, ha-
bremos aceptado entonces que existe alguna razn justa para emprender una
guerra. Al decir esto no quiero sugerir que VITORIA sea algo as como un
"guerrerista". Claramente no lo es. En realidad su inters radica en establecer
los criterios que permitan justificar una guerra en condiciones muy precisas.
Adems, VITORIA mismo remite al primer requisito establecido por TOMAS DE
AQ UINO, segn el cual slo una autoridad legtima puede declarar la guerra.
Esto nos deja entonces con dos condiciones principales que permiten jus-
tificar la guerra. Una consiste en el principio que la fuerza se pueda repeler con
la fuerza. La otra, como se ha mencionado, reside en la autoridad competente
para declararla, es decir que se tiene que tratar de una autoridad poltica legti-
mamente instituida, de manera, por ejemplo, que los prncipes regionales no
puedan emprender una guerra contra un estado.
Adems de la pregunta sobre las condiciones para una guerra justa, me
parece que el punto central de la discusin de VITORIA reside en el anlisis de
las causas justas. En este contexto afirma VITORIA que solamente puede existir
una sola causa justa que consiste en lo que l denomina la injuria {iniuria) reci-
bida. Este trmino, no obstante, no se ha de entender como un insulto o algo
parecido, es decir que no trata de un criterio que se base en la subjetividad de
aquellos que reciben la injuria, lai como io sugiere este termino etimolgica-
mente, una in nina representa esencialmente una violacin al marco legal vli-
do. En este caso se tratara de lo que es comnmente aceptado por muchos
pases, es decir cl derecho de gentes.
De esta manera queda claro que para VITORIA una guerra se podr justificar
si se trata de convertir al cristianismo a los habitantes de otros territorios, como
por ejemplo a los indgenas en los territorios descubiertos. El no acepta que la
expansin de los comimos sea una causa justa para una guerra, puesto que una
poltica expansionista o imperialista carece de suyo de sustento moral y legal.
As, los pueblos de la India Occidental pueden ser considerados como dueos
legtimos de sus territorios, lo cual implica la ausencia de una injuria. Mucho
menos se podr considerar como causa justa cl ansia que un determinado gober-
nante pueda tener para aumentar su gloria. Sin el criterio de la injuria recibida no
hay posible motivo para legitimar una guerra, lo cual convierte la declaracin de
la guerra en un asunto de la reaccin ante una agresin externa.
Hasta este punto he tratado de establecer los criterios que segn VITORIA
pueden legitimar una guerra justa, es decir los argumentos que la anteceden.
Sin embargo, tambin habr que establecer criterios una vez la guerra se ha
declarado justamente, ya que para VITORIA es imperativo que el transcurso de
Jr g Alejandro tellkamp I I "
la guerra est sometido a ciertas reglas y conductas que excluyan arbitrarieda-
des y atrocidades indebidas. Entonces hay que distinguir entre el derecho para
la declaracin de la guerra y el derecho que aplica una vez la guerra se haya
declarado. Es importante anotar que el trmino tus belli (genitivo de bellum)
puede ser entendido tanto como un genitivo objetivo como un genitivo subjeti-
vo, es decir por una lado como "derecho de guerra" y por el otro lado como lo
que se podra traducir como "derecho en la guerra".
Otro aspecto que ocupa a VITORIA es el de la medida en que se pueda invo-
lucrar a la poblacin con miras a las causas de la guerra. Tienen los subditos
que conocer las causas? Pueden ellos oponerse a ella? La respuesta no resuelve
el asunto, pero deja entrever que en el fondo es suficiente que el gobernante
haya concluido satisfactoriamente que se den las justas causas.
Adems surge una pregunta: puede la guerra ser declarada con justicia
por ambas partes en conflicto? La respuesta a este interrogante resulta del con-
cepto de lo que es una justa causa. Dado que la injuria legitima la guerra, pare-
ce ser obvio que solamente una parte puede recibirla, por lo que nicamente
una de las partes en conflicto puede luchar una guerra justa, mientras que la
otra estara en la situacin en que la misma guerra es para ella injusta.
Con todo, en el transcurso de una guerra se pueden aplicar solamente aque-
llas acciones que sean congruentes con los principios generales de la conviven-
cia en sociedad, teniendo que destacarse sobre todo la conservacin de la paz.
Esta, entonces, es alcanzable si ambas partes involucradas en la guerra obser-
van lo que podra denominarse el principio de proporcionalidad. Este tiene la
funcin de impedir que las acciones blicas transgredan lo estrictamente rela-
cionado con la restitucin del estado de justicia y de la paz.
Entre las acciones que caen bajo la observacin del principio de proporcio-
nalidad est el de la recuperacin de bienes. Con respecto a esto constata VEEORIA
que la parte que ha sido injuriada tiene el derecho de apropiarse de bienes que
le sirvan para la eficiente ejecucin de las acciones blicas. Esto, sin embargo,
es lcito siempre y cuando los bienes tomados no pongan en riesgo a la pobla-
cin civil del pas, contra el cual se defiende.
El principio de proporcionalidad, segn el cual se tienen que sopesar los
beneficios propios con el perjuicio de la parte contraria, aplica asimismo a las
exigencias que pueda tener la parte injuriada despus de haber resuelto de
manera favorable el conflicto, digamos los pagos de reparaciones y el deseo de
venganza. En cuanto a las reparaciones, sostiene VITORIA que solamente se puede
tomar lo que estrictamente cumple con la funcin de establecer un contrapeso
a la injuria. De otra manera, cuando a una repblica se le arrebata una cantidad
desmesurada de bienes, se generar cl peligro de fomentar un resentimiento
118 Filosofa poltica de ia Conquista y la Colonia
que de nuevo puede llevar a la guerra. Tambin el deseo de venganza tiene que
observar lo mismo, es decir la prioridad de establecer y mantener la paz, por lo
que VITORIA recomienda que solamente se deberan ejecutar unos cuantos ge-
nerales y lugartenientes.
Existe adems una serie de problemas relacionados con el transcurso de
una guerra justa. Aqu es de especial importancia la pregunta si es lcito, en una
guerra justa, matar a inocentes, o sea a aquellas personas que no participan
activamente en acciones blicas. Tambin aqu VITORIA afirma que se debe
observar el principio de proporcionalidad y por ello llega a decir que de suyo
no se les puede matar intencionalmente. Esto se refiere tanto a las personas
presentes, pero no activas militarmente, como a aquellas que en un futuro pue-
den convertirse en un peligro, como por ejemplo nios o jvenes que en el
futuro pueden empuar un arma. Tampoco es lcito matar a los rehenes que se
tomaron durante una guerra. Sin embargo, afirma que es lcito matar a algunos
culpables capturados para as vengar la injuria.
No obstante, VITORIA sabe que las guerras, as fuesen justas, suelen producir
la muertes de civiles ajenos a los combates, pero esto se da generalmente de ma-
nera accidental como cuando una ciudad es bombardeada con fines estratgicos,
producindose de esta manera la muerte de inocentes. Para repetir, esto sola-
mente es aceptable si la muerte se produce accidentalmente como resultado de
l i na i mn n m v n fin eonci ct p pn l t i ma s pn llpvtr -j \c\ vi ct or i a V n n r fln vol ve r ari
estado deseable de la paz. Por esta misma razn -volver a la paz- se prohiben
saqueos que sobrepasen lo establecido como pago justo de reparacin.
Tambin las estructuras polticas y jurdicas se deben conservar en el pas
vencido, por lo que no es fcil deponer a los gobernantes, pues de otra manera
se crea de nuevo el peligro de una futura guerra. Solamente se puede deponer
un gobernante cuando se han cometido una "gran cantidad de atrocidades y
oer'uicios" y no hay otra manera de
n
ue esto termine
2
'*,
I I . LA E S CL Av i T u D COMO TEMA DEL
P E N S A M i E N T O P O L T I C O DE L S i G E O X V i
Una posicim frecuentemente defendida fue la de la servidumbre natural, teo-
ra que en la primera mitad del siglo xvi fue sostenida por el gran adversario de
BARTOLOM DE FAS CASAS, JUAN GENES DE SEPLVEDA (1490-1573). El argu-
mento central, que en ltimas proviene de la Poltica, libro 1, de ARISTTELES,
24 VEEORI \. Relectio de tare belli. p. 210.
Jrg Alejandro tellkamp ng
es bastante sencillo: existen personas de disposiciones cognitivas, culturales y
afectivas que son naturalmente superiores a las disposiciones de otras perso-
nas, ya que la composicin de materia y forma en los seres naturales admite
diversos grados de perfeccin. La conclusin de esta diferencia hilemrfica
consiste en afirmar la existencia de jerarquas sociales, justificando as la sumi-
sin de las personas naturalmente inferiores
25
.
Como ya se haba insinuado anteriormente, la servidumbre se convierte en
un instrumento de culturizacin y conversin sobre todo de los indgenas, puesto
que ellos no estn en la posicin de alcanzar un estado de cultura que para
SEPLVEDA es el deseable: el de la cultura catlica.
En contra de esta afirmacin acerca de la sumisin necesaria, fundada en la
naturaleza deficiente de los indgenas, est la matizacin comnmente acepta-
da por los representantes de la Escuela de Salamanca. As, por ejemplo, dice
BARTOLOM DE LAS CASAS: "La esclavitud es un fenmeno accidental, acaecido
al ser humano por obra de la casualidad y de la fortuna"
26
. Esto, en lo esencial,
significa que, si bien la esclavitud no radica en la naturaleza del ser humano, en
el sentido como lo expresa SEPLVEDA, ella, sin embargo, queda justificada por
la historia bblica del pecado original. De esta manera la justificacin de la es-
clavitud pasa a ser un fenmeno meramente humano, enmarcado por las tradi-
ciones y leyes de los diferentes pueblos. Se habla entonces de una esclavitud
legal. Para que esta pueda ser justificada, es decir, para que no haya lugar a
arbitrariedades, se requieren determinadas condiciones que a su vez estable-
cen su legitimidad.
Casi todos los pensadores de la poca concuerdan en que el cautiverio he-
cho en el transcurso de una guerra justa es razn suficiente de esclavitud, te-
niendo en mente las condiciones que para ello establece VITORIA. Tambin lo
puede ser la legislacin positiva aceptada por una comunidad, por ejemplo la
Ley Cesrea que permite tal limitacin de la libertad. Este punto se podra
relacionar con la servidumbre por herencia. Tambin es lcita la esclavitud en
el caso de la extrema necesidad, es decir cuando por ejemplo un padre, con el
fin de asegurar su mera supervivencia, se ve obligado a vender sus hijos. En
este caso, sin embargo, la esclavitud de los hijos es transitoria. Por ltimo se
considera que la autoventa es lcita, cuando el sujeto libremente asiente a ello y
cuando puede participar en la determinacin del precio. En este ltimo caso es
evidente que la libertad cesa con la venta propia y que adems ser prctica-
25 Cfr. Is cita de SEPE I.\ I.DA en la seccin A de este texto.
26 LAS (ASAS. De regia potes/ale 1, 1. p, 17
Filosofa poltica de la Conquista y la Colonia
mente imposible revertir esta situacin de servidumbre, aunque en la prctica
real efectivamente se presentaban casos de este tipo.
Aunque el concepto de esclavitud legal parece contradecir el supuesto de la
libertad intrnseca de los seres humanos, esta prctica fue comnmente acepta-
da. Partes de la discusin se centraban ms bien en la extensin que la esclavi-
tud podra tener, cs decir si se podra considerar como lcito la sumisin de
cristianos por moros o de cristianos por cristianos. As, por ejemplo, el jesuita
Lui s DE MOLINA afirma: "Si entonces los cristianos son capturados por infieles
en una guerra justa promovida por los infieles, la manumisin de aquellos es
verdadera"
27
. El tambin jesuita LEONARDO LESIO fue ms all al aceptar que la
legalidad de la esclavitud puede extenderse a cristianos nicamente, de manera
que "de ah es evidente que tambin los cristianos pueden ser esclavos, no sola-
mente de los infieles, sino tambin de los cristianos"
28
.
Termino con la distincin con la que haba empezado estas disquisiciones,
o sea la diferencia conceptual entre Conquista y Colonia
29
. A diferencia del
debate durante el perodo de la Conquista, en la Colonia, que comienza aproxi-
madamente en los aos 70 del siglo xvi, ya no se discute la legitimidad del
dominio espaol en Amrica. En relacin con la legalizacin de hecho del do-
minio sobre los territorios conquistados se establece que los indgenas pierden
su derecho de propiedad sobre sus tierras y el gobierno sobre s mismos. El
deber de evangelizar a los pobladores indgenas se convierte en una poltica de
la Corona, en contra de las dudas que en dcadas anteriores haba expresado,
por ejemplo, VITORIA. Asimismo se llega a considerar al indgena como alguien
cuasi-humano, por lo que se abre la posibilidad, a travs del sistema de las
encomiendas, de someterlo a un estado de Jacto de servidumbre. Esto, claro
est, se relaciona tambin con el afn evangelizador de los espaoles, dado que
ahora los indgenas tienen que prestar su mano de obra, en muestra de agrade-
cimiento or haber recibido la fe "correcta" y su mensaje cultural. En suma la
transicin de la Conquista a la Colonia marca en muchos aspectos el fin del
debate sobre el quehacer de los espaoles en los territorios americanos y de la
legitimidad de su presencia all mismo.
27 MOLINA. De lusliina, 1, 2, 33. col. 144B
28 LESSIUS. De institu, p. 31.
29 Me baso sobre todo en CASTAEDA. El indio, pp. 135 a 151
Jr g Alejandro 'tellkamp 121
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