IDEAS

y
VALORES
DEL DEPARTAMENTO DE li'ILOSOFIA y HUMANIDADES DE LA
FACULTAD DE ,CIENCIAS HUMANAS DE LA UNIVERSIDA,D NACIONAL
NUMEROS 40 - 41 AO DE 1972
JEAN-PIERREOSSIER
PARA LEER AFEUERBACH
1. O SPINOZA O l"EUERBAC.!i
FeuerbachIlo es nuestroy,si.n est prM
la meciipa,.en,que
tituye:.el OP(},' ,aquello
repiten.o ,as.' como,:en,8\1, S?nfusin.Jrn
to, ,por haberl? ,J)qfserlo an;'
o por haber llegado a en nuestro oCilso. lo
mos, Y" ,aun alguIlos ,l() porco
111
plet,o,x estos opondran a seme-
janteanexin una denegacin tan sincera 'como absoluta.
Por est() es leerLa del Gristianisl2lo. lectum
que:l1ad,a, tiEme "que' la" puede aprit,nos, sobre
sOrPrendente posteridad, de Feuerbach. ,En Feuer-
bach es la raiz, (o eltr?nco) de un,rbol ge''''algicoconralllas tan
nunlerosas que casi no existe' 'persona, en todo caso-,filSbfo que, ms o
.. no'sea ,:so. "'desce,11.uiente.. :' cie.rta-
mente Nietzche, sino tambin los telogos (Barth, Bult,
mann), sinhablar de alunostnarXistas. Estas cliversasfHiaciolleshacen
por
ciafilosfica,' buena mala, a 'pesar ,d'nuestra"inconsCiencia. Aun
aquellos que no han encontrado a Feuerbach ellpetsona' que no lo
han adoptado 'o:"su:perad" pieiisan,dentr6: d un
ble o invisible, lhil dejado su huella. Si una: lectura critidiplledehacer
visibleestahuella'"lIo cnes posible entonces-en estesentido de la:
sino a partir de una lectura de Feuei'bMb:
-5-
Sin.
titulo de la obra parece destruir nuestra::pretensin,-a menos -que se
postule un parentesco, hasta una complicidad entre filosofia y cristia-
nismo. De hecho, no se trata de esto. ',La' 'Esencia es' el lugar obligado
de referencia de la filosofia moderha, porqlle esta: ltima es solidaria
un's reflexin sobre la religin como'propeduticas la-rri:lresa'fi16:'
sfica. Ahora bien, la. originalidad de esta reflexin tiene Sn
en el hecho moderno de que el problema religioso ya no se plantea
en trminos de explicacin, lo cual reenva a una causalidad, sino en
trminos de interpretacin, de sentido, lo cual implica una cierta legi
w
bilidad. En 10 sucesivo, la religin es un libro que tiene un sentido, dow
ble sentido, irifinidad de sentidos. Ahora bien, la lectura de este libro
puede constituir el protocolo de toda filosofia en la medida en que ella
pretende ser, en cuanto filosofa moderna, bsqueda del sentido. La
lectura del libro religioso es, entonces, el paradigma sobre el cual se
d!3be ejerce:r .refle;xiqJ;l; pa,ra aprehi;!nder los mecanismos que per-
miten acceder no solamente al sentido religioso sino
1
por extrapolacin,
al sentido a secas. Si conocer es encontrar o reencontrar el sentido, todo
conocimiento debe ser 'antEr toao -- reconbCiriierit de la esfera religiosa;
si,coo:()cer, es gran la, esta
PQf
delcnodmiento:.el po!,
la del. Cistianislllo de estelllodoun
tt',?Gu1to, .:la' __ en 'la "qtte
ella es la: prolllocih .de la lectura de colllo
toda lectura de lo prfano que quiera presentarse cbmo ciencia.
1.< '-,,, ,', -, __ , , ' , ' '" ',.-..,' '-' , >'",: ',:, -' ',':-' '''',' ",:: :,' ',:
Aqui se imP9ne .un rodeo debe "r!'ojar una claridad. singnlar
sobre la en el siglo la actitud dela
Um;
de la . de. 19
religioso, en su
:(I1tiP19".- 7n no
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sentid(), ... es, ... ,Elntt=} todo,
q,.tos su
plazamiento .no .es la elevacin. anag6gica . la .,,1eSPiritn,d,e
lo trivial a 10 simblico, ,No se. trat" de busc."r elsentido del sljlntido;
que se encontrara detrs, del sentido y, por cOllsiguiente,en compaa
suya, del mismo modo que el ojo en la tumba de Can *. El libro re-
ligioso es, ciertamente, "conclusin sin premisas", pero el descubrimiento'
de estas ltimas no podra ser obtenido 'por un camino ascendente, 10
que no desemboca sino en la repeticin dos veces sin sentido y dos
veces delirante de la pretendida inmediatez del sentido, pues lo sim-
blico no es sino la cubierta esotrica de la trivialidad exotrica. Des-
plazar un problema.nces retrdcederlo, sea en elsentido de la
elevacin o de la profundidad. El desplazamiento ejemplar operado
por Spinoza 'es un "cambio de terreno": ,Spinoza ni anda detrs del
decorado ni est en el agujero del consueta; anda en otra parte, en<un
teatro distinto. Este lugar diferente, imposible de encontrar al nivel
deltexto religioso, litera\' o simblico, es el conocimiento de la segunda
especie. que 'a la 'manerageomtrica,;procede deductivamente por
definiciones, es decir,por la explicacin causal, puesto que definir y
desarrollar. la' causa necesaria son ,una y la misma cOijia, al menos' al
nivel de la ciencia. El producto de este desplazamiento es la conside"
racin de lareligiri' o d su manifestaci:q ,en nn.texto como algo que
constituye un efecto. La :religin ya. no es una ,esfera autnoma del
sentido, latente o manifiesto, popular o gnstico; 1'religin ,es esen-
cialmente heternoma. ,Para comprenderla es preciso, entonces, pro-
dUCr las definiciones cientficas que permitan exhibir sus causas
na1es. Pues existe una racionalidad de 10 religioso, pero sta 'es impo-
sible de encontrar en la religin, imposible, simplemente, porque 'no
existe. ParaSpinoza, en efecto, la religin no ;es absurda ...,.....;8pinoza no
es un Aufklarer o un profeta de las Luces.,-: los propios milagros no
$onabsurdos. La ,absprdidad'consiste en mezclar los gneros, -es decir,
en' hacer, hablar, religiosamente a la razn o racionalmente a, la religin.
La racionalidad de la religin se sita al nivel del entendimiento, en
la explicacin del ,delirio circular de la finalidad que se apodera de
todos los hombres cuando no viven bajo el gobierno de la razn.
Ahor,a: bien, como la conducta racional no es universal, ni
versalizable, (siempre habr si Dios cambia de pellejo),
es ,preciso .' por consiguiente" y .'. es .1a causa .de la religin,. un discurso
* N:' 1.'.: El autor "hace, referencia'. a los siguientes versos 9ue
cen parte del poema La Conscience de La Lgendedes Siccles (Bibliotheque de la Pliade,
1962, pp. 25-26):
"00 fit done une f05se, et Cain dit: 'C'est bien!'
Puis iI deseendit seul sous eette vote sombre.
Quand il se fut assis sur sa chaise dans l'ombre
Et qu'on .eu sur son front ferm le souterrain
L'oeil tait dam. la tombe et regardait Caln".
-7-
imperativo que mezcle. castigo y recompensa, que se dirija a la
nacin.: de Jos hombres demanera que, a pesar suyo, vivanen"este
"ersatz" de racionalidad' que' es la religin, guardiana de la seguridad
poltica. A partir de esas premisas todo se esclarece: se puede y se
delle leer la Biblia reconociendo en ella el efecto imaginario de una
causa,que"acta "metonmicamente",: taL'es la jnterpretacin cientfica
de lo religioso. Tambin se puede leer la Sagrada Escritura creyendo
en ella, es decir, buscando alli las reglas morales y. polticas que
pueden conducir a la virtud: tal es la lectura de la imaginaci6n,
que es la de. los fieles, los' sacerdotes, y los hermeneutas; Por su
puesto < que:sas dos Jecturas,.: no: soncomo;el anverso y el'<reverso
de la 'misma moneda. La una es prctica y falsa al nivel de la cien"
cia, la otra verdadera y 'explica, la falsedad, de la primera porque
ellE,! es,; en, un lugar'diferente,:",su teoria,es decir
7
la produccin.
c.onceptual de la otra en En' una' palabra, dos pesas
y dos' medidas. y el sentido ,de la religi6n no reside en la esfera reli
giosa; S6lo puede ser. descubierto por el desplazamiento terico que
permite producir su causa Y'su concepto en la unidad de una defini
cin cientfica. LeJos.de 'ser la:.propedutica'necesaria, de toda lectura)
la lectura del sentido religioso no es posible sino a partir de una se-
gunda navegacin cuyo puerto de llegada es la Ciencia. Euclides, de..
pus la Biblia y no a la inversa!
La Esencia del Cristianismo reposa' justamente en el rechazo' al
mtodo spinozista:,'en;1a medida- ,en que ste niega absolutamente todo.
valor cientfico a- la: operacin'de retomar el,sentido religioso al nivel
de la religin. De otra parte, Fem,rbachno siempre ha pensado de esta
manera. Fue primero un hombre de la Aufkliirung;En su Pierre Bayle,
publicado en 1838,'0,:sea tres aos antes. de La 'Esencia, se entregaba
a un anlisis del milagro tan alejado del espritu spinozista como de la
ftitl;lra 'exgesis de La', Esencia. Examinemos, p6r"'ejemplo, la muy
siea transmutacin:,o transubstanciacin del ,agua en vino efectuada en
Can. Para Spinoza serauo fenmeno relacionado imaginariamente' con
la voluntad, de Dios, 'que de ningn modo traducira ',na, excepcin ,'s.
las leyes eternas.. de la naturaleza, hiato impensable por lo' dems,sino
una ficcin adaptada a la tosca imaginacin de juerguistas tan sedientos
de vino como de cosas maravillosas, "y todo ello segn un mtodo y
en unest,il.?, lo posilJle la e imprimir,
la devocin en e1.alma de vulgo1".,:Jin 1838, 'Feuer...
bach se contenta con demostrar por el absurdo la imposibilidad de 'Un
1 Tratado Teolgico w Poltico, captulo VI"pargrafo 44 (pag.127 de la Ed.
tellana de Lautaro, Buenos ,Aires, 1946).
8-
"fenmeno" tal; por el absurdo, es decir, invocando la antigua buena
raz6n sensualista, piedra de toque de la AufkIarung: el milagro no exis-
te, pues es' imposible, y es imposible, pues es contranatura; ahora bien;
no existe sino la naturaleza, luego . .. etc. Creer en el milagro es' saltar
un vaco natural, un vaco que no se puede ver, aquel que separa el
agua del vino. El milagro no es, por consiguiente, sino ilusin,
ilusin y en cuanto tal est desprovisto de sentido. Ni siquiera merece
fe: contradice la esencia de la verdad 2. Es tanto como decir que de
hecho no existe. En 1841, La Esencia marca la ruptura con las dos
interpretaciones precedentes. Contra su Pierre' Bayle Feuerbach se nie-
ga a ver en el milagro una manifestacin absurda; contra Spinoza,
reivindica el sentido inmanente del milagro. Lejos de ser absurdo o de
tener valor de ficcin edificante y maravillosa, el milagro viene a ser
"un'deseo' ,'realizado sobrenaturalmente," nada: ms No hay abismo
(Kluft ) entre el vino y el agua como afirmaba el Feuerbach de 1838,
pues el fenmeno no tiene su' sentido en la realidad sensible sino en
una imaginacin traspasada por el deseo de una satisfaccin inmediata:
aquella de que el agua sea vino. Esta ltima interpretacin que reen-
va a una teora,mejor an, a una antropologa del deseo y de su
tisfacci6n, presupone una doble legibilidad del milagro, entendido aqu
como paradigma significante de lo religioso. En efecto, el milagro debe
ser interpretable en su literalidad inmediata: es un hecho religioso; en
Can el agua ha sido convertida en vino. De otra parte, esta transfor..;.
maci6n visible, puesto que ha sido vista, debe ser legible por segunda
vez: 'es un hecho antropolgico; el milagro es la realizacin imaginaria
de la satisfaccin inmediata de un deseo humano. Hay,por
te, dos lecturas pero del mismo texto, dos lecturas,' paralelas pues estn
situadas en el mismo plano, el del Libro originario. Su diferencia?
En la primera uno se atiene a la letra del discurso," como si ste
dijese con una trasparencia absoluta lo que pretende decir; en la se';'
gunda, el verbo cesa de ser unvoco, pierde la incomparable diafanidad
de lo visible para constituirse en el velo del sentido: la verdad no
est completamente desnuda, est cubierta 'por el verbo. Olvidarlo, es
permanecer en la religin; reactivar esta intuicin .fundamental, es
plantear la prioridad en dignidad y en antigedad del sentido sobre la
palabra, la cual dice este sentido y, dicindolo, lo oculta al mismo tiem-
po que lo descubre. Como lo dice Feuerbach en una f6rmula lapidaria:
"Aquello que me distingue de los te6logos es nicamente el hecho de
que estos se atienen a la palabra de Dios (Wort), mientras que yo me
,g; Ges. Werke, oo. Salin, Tomo V, pp. 154 - 161 Y siguientes.
3 Ver ms adelante el captulo III. Cf. Esencia de! Cristianismo, captulo XIV.
-- 9-
atengo al sentidq de Pios (Sinn) '''. !ira se. puede ser ms ,claro: 10 re-
ligioso es la lectura literal, palabra por palabra; la filosofia es la repe-
ticin de esta lectura,' ,en cuanto exgesis () encarg13.da <le
la re<:oleccin del sentido.
Ahora bien, esta repeticin tiene su. condicin de posibilidad en
la presuposicin de la inmanencia del- sentido; ya se trate de decirlo
o de recole<:tarlo. Para esto, es preciso que ya est am: de lo contrario
es imposible olvidarlo (la religin) o revelarlo (La Esencia), puesto
que no se trata de ningn ,modo de inventarlo, 'es decir,.de-producirlo;
Obviamente, es 10 que subentiende Feuerbach cuando promueve :su
mtodo gentico -.critico' examinado aqui slo con el fin de poner de
presente la proximidad, mejc)f an, :e1 parentesco.',de los conceptos
feuerbachianos y de cierta filosofa moderna. En una palabra, en el
comienzo era el sentido, despus:vinieron las palabr.as que obscurecen
el sentido. En presencia de las palabras que traducen y, por lo tanto,
traicionan el sentido, el problema es;: por consiguiente, ,reencontrar ,y,
de este modo, fundar ,el sentido de estas palabras, las c.ualeshan olvi-
dado' su origen. Entonces fundar, e,s decir, releer
el discurso religioso relacion;;'ndolo con el sentido originario del. cual
no es sino la expresin.im:propia.E1.sentido est all, siempre ha estado;
pero est ocuito: lenlUtad el velo y helo ah en su pureza primigenia,
en su esencia. O ms an: dellnismo mdo que el sentido del hombre
est en el jardinel'odel Paraso, y no en el pobre diablo que suda san-
gre yagua para. ganar el pan cotidiano que nadie obsequia, as tambin
el sentido reside en el origen pero las tinieblas del discurso religioso
no lo.han recibido. Feuerbach ha de remontar el cursoantihistrico de
esta o<:ultacin y poner en evidencia el sentido antropolgiGo de la pa-
labra divina. Pero entonces. queda inaugur.ada una mutacin
mental que separa a FeUlarbach tanto. de Spinoza como de la Ilustra-
cin: 10 religioso no releva ya de una constitucin terica extrnseca;
viene a ser el prlogo indispensable de toda ,,"teora':' que se pretenda
bsqueda del sentido originario enterrado bajo los sedimentos. deposi"
tados por la 1:t:adicin. Aqureen<:ontramos --en la cita que nos pusi-
mos . antes-.-- la filosofa moderna.
'De,:hecho, sta se encuentratraspasada,por.la. oposicin,,',queaca-
bamosde constatar entre el ,Tratado Teo16gico, Politico y La Esencia
del Cristianismo. Es por ello ,que todos somos herederos o de Spinoza
<1 Nachlass
J
ed. cit., torno n, p. 315.
G er. el captulo In de nuestra exposicin.
<l "Toda. verdad tloexiste :sinotlna vez" gusta de-repetirFuerbach;po.ejempl0
en La Esencia del Cristianismo, apndice IX.
- lO
o de Feuerbach: segn que nos abandonemos a los prestigiosos espe-
jismos de la hermenutica; o que prefiramos el austero rigor del proceso
terico que permite ascender de lo abstracto a 10 concreto, es decir,
tratar .el dato inmediato no como simblico sino. como efecto de un
proceso, del cual es necesario producir conceptualmente las premisas
para apropiarse este "dato" que, de este modo, viene a ser un montaje,
es- decir, un _hecho cientfico.
Quines son .los herederos de Feuerbach? Una enumeracin ex-
haustiva sera tan estril como fastidiosa; Sin embargo, se puede reco-
nocercomo descendientes de Feuerbach aquellos que, en dominios muy
diversos, se complacen en oponer los conceptos siguientes: primitivo/
secundario, originario/deducido, concreto/abstracto, integral/mutilado,
etc. Evidentemente, su linaje comn es la religin a -la cual se refieren
desde los horizontesm diversos.
He aqu, por ejemplo, a Bultmann, cuya novedad ''terica'' est
constituda por el concepto y la contrasea de la desmitificacin: se
trata de librar el cristianismo de incmodas escorias depositadas por
una,tr.adicinsecular; y susceptibles de provocar la duda en el cristia..
no, contemporneo. Por ejemplo, la-Resurreccin de Cristo.puede-_pare..
cer, incompatible con los datos dela c,iencia moderna. Eso no interesa:
desmitifi,cad! La Resurreccin no es sino 10 derivado, 10 'mitolgico; 10
originarioes el.kerigma que me anuncia en su pureza la buena nueva:
lojmportante que esta ltima salga indemne de ello, inmaculada, es
decir,: -para el creyente. Desisto. del fenmeno pero reten..
go .Ja sin .' resurreccin,_ el cristianismo siendo ..
mo. ,Basta con
Otro filsofo escribe un libro sobre Freud. Henos aqui aparente-
mente lejos de la .' hermenutica '.y de su punto comn- de referencia, .la
religin.-Sinembargo,. all estamos, pues Freud no. es sino 'el pretexto
que nos reconduce all. Abramos: De la Interpretacin, de Paul Ricoeur.
La problemtica freudiana, subrayada en el subtitulo de la obra,. se
halla, enmarcada por una introduccin-y una conclusin cuya ,mayor
preocupacin es la de salvar medio de distingos completamente
feuerbachianos-- el k:erigma de toda empresa que opere una reduccin.
Asi,en una pgina J ,...".que Roger Garau4y cita en ,apoyo de la distin-
cin, que ."sei;mpone cada ,vez ms entrela religin como ideologa y
concepcin del mundo, como forma cultural asumida por la fe en esta
o aquella poca del y la fe 8". Ricoeur revela.1a
e;istencia de una conversin diablica quehce de la religin la reifi-
7 De L'lnter,petation, Essai sur Feead, oo. du Seuil, p. 509.
8 Ma.exisme da XXe. siccle, oo. de La Palatina, p. 172.

cacin y "la alienacin de la fe". Diferenciacin s:util e' interesada que
permite, en ltima instancia, salvar el sentido originario y primigenio
de la religin, su esencia, todo ello abandonando por completo las for-
mas reificadas,losmitos, los dolos, los fetiches, en cuanto fenmenos
segundos a esos reductores hostiles al .sentido y al doble sentido, asi
Cortlb al contra - sentido y al no sentido, que son Marx, .Nietzsche.y
Freud. Pero con seguridad, 10 sorprendente es. ver que Ricoeur asocia
a esta trinidad non - sanda el nombre de Feuerbach: "Yo dirla la mis-
ma cosa de Feuerbach: el movimiento por medio del cual el hombre
se vacia"en la trascendencia es segundo con relacin al movimiento
por medio del cual se apodera del Otro - Total (Tout Autre) para
objetivarlo y disponer de l; pues es para apoderarse de l que se pro-
yecta alU a fin de colmar el vaco de su ignorancia" 9. Si Ricoeur hubiese
conocido mejor a Feuerbach, habra reconocido en l a su hetmano:pueS
tambin' reivindica la esencia originaria oculta po'r los sedimentos de
formas secundarias y fetichizadas, las cuales es preciso reencontrar por
una segunda lectuta.
Aun algunos .marxistas tambin retoman, con algunas variantes,
los temas feuerbachianos: es el caso de Gilbert Mury y,ms an, de
Roger Garaudy. Con ellos, uno vuelve a encontrarse en el propio cen
C
tro de la problemtica de La Esencia del Cristianismo: el cristianismo
se ve promovido al rango de guardin de valores irremplazables en
cuanto universales y, universales en cuanto humanos, casi de''tina. hu-
manidad integral. Ciertamente, la religin asume formas que contr-
dicen eSe tesoro espiritual pero, al fin y al cabo -y ello es capital......
ese tesoro existe. Entonces, Cristianos, un esfuerzo todava. .. s:ique-
ris :ahorrar tiempo a la humanidad. Igualmente, la afirmacin de un
humanismo terico tambin rele'ita de un postulado feuerbachiano: la
historia es la reificacin alienante de una esencia del hombre que';'se
trata de promover en su 10 cual, evidentemente,. presupone
la existencia de una ese'neia humana, perdida y luego reencontrada:: ,
transposicin cuasi - laica del tema de la caida y, sobre todo, fiel repe-
ticin de los temas feuerbachianos; En una palbra,
sea que partan de una ledura de la religin o de la historiaL estn
de acuerdo en ver en una y otra la prdida de un sentido que es preC
ciso redescubrir pero no producir: ciertamente, el origen no es- 'U.n pasado
abolido pero, variante interesante y hasta interesada, es transferido: al
final, en el porvenir, aquel porvenir, en donde los valores :ex-religiosos'
pero humanos e irreemplazables por fin sern atributos legitimes' de
9 Op. cit., p. 509.
-12 -
un sujeto humano integral ya en posesin de su esencia. En todos los
casos -y la lista no es exhaustiva- un movimiento nico: es nece
M
sario distinguir lo originario de lo deducido por intermedio de una lec-
tura de lo deducido que permita reencontrar arqueolgicamente, mejor
an, geolgicamente el sentido omnipresente y omni-escondido: es claro
que la verdad eS UnverborJenheit, pero en el elemento de una Verbor-
Jenheit. El hermeneuta es aquel que relee y comprende con el fin de
anunciar la Pascua especulativa de la Resurreccin del sentido.
En oposicin' -no, pues oposicin implica la comunidad de "te-
rreno"":'-digamos, entonces, que en otra parte, en un lugar diferente,
se sitan aquellos que pueden ser llamados los herederos de Spinoza.
Por supuesto que no son spinozistas ni pretenden "retornar" a Spinoza:
aqu el retorno caracteriza ms bien la tendencia de aquellos que qtiie-
rm reencontrar' el 'sentido originario en un lnovimiento regresivo, s
decir, los herederos de Feuerbach. Spinoza tiene una descendencia en
la medida en que ha inaugurado una teora de la lectura como con-
dicin de posibilidad de toda lectura. Con l, el texto -y tambin el
sentido del texto- viene a ser un efecto. Conocer aquello que se lee
es, por consigUiente, producir el concepto. terico de ':10s mecariismos
que dan como resultado tal o cual texto, este o aquel sritido,contra-
sentido o no-sentido. Dicho de otra manera, Spinoza ha subordinado
toda "comprehensin" o recoleccin del sentido a una teora 'previa del
conocimiento de los 'iefectos -comprehensin"o "recoleccin"; 0, si se
lo prefiere, Spinoza reduce la hermenutica al rango' de "efecto herme-
nutico", 10 cual la despoja de todo privilegio de conocimiento. En lo
inmediato no hay nada que est oculto -lo mediato- a la manera
de' la famosa almendra racional en su corteza mstica. Lo inmediato
(conclusin) debe ser producido como efecto de premisas que pertene-
cen a un dominio diferente por completo: el de la teora. En este sen-
tido se puede decir que Spinoza tuvo al menos dos herederos que se
definen por el rechazo de la hermenutica feuerbachiana: Freud y Marx.
Ya no es un secreto, despus de los trabajos del doctor Lacan y
de stl:scuela, que, epistemo1gicBlIlente ha llegad? a ser imposible consi-
derar "la obra freudiana como" una interpretaci6n construda sobre el
modelo feuerbachiano de una doble lectura. Es verdad que Freud ha-
bl" de DeutunJ, pero en l, la interpretacin no .es la operacin herme-
nuticaque descubrira .detrlsdel texto manifiesto lln discurso latente
mantenido en la inmanencia del sentido, como Pq1itzer an crea. En
su estudio sobre El Inconsciente, y Leclaire han mostrado
que slo se puede "leer" un sueo produciendo la lectura y, mejor
an, las lecturas: la teora freudiana de las dos inscripciones (Nieder-
schriften) arruina definitivamente el proyecto de una ascensin anag-
-13 -
gica de lo manifiesto a lo latente; de lo secundario a lo primitivo; de
hecho hay dos lenguas, y no se puede entender una sino a condicin,de
haber producido el conocimiento de una y otra. El psicoanlsis !toes una
inteleccin del doble sentido: a titulo de tal cosa,no es unainc
terpretacin 19. Su texto no est ya all, como una Bibla esperando
un aggiornamento dogmtico; su texto est por ser prodUcido con.
forme a una teoriade los procesos y los mecanismosque desm;"
bocan en este texto 11.
Igualmente; la ,obra de Marx tambin .se podra caracterizar del
tod,o el rechazo consciente a confundir procedimi,mt
o
cientfico y lectura interpretativ" d.e una esencia )atenteocultada
el velo alenante de una manifestacin fetichista. Marx ha. descrito las
etapas de su desarrollo. personal que lo llevaron de un comunismo her
menutico (Manuscritos del 44) ,,1 socials",o cientfico.Sill duda,el
sentidQ es en como ell Freud, la tesis de lo inmediat> com.o efecto
de un"transformacin inteligible,es decir, susceptible de ser r.,..produ.
cida. el pensamiento, ,bajo .. la presentacin.:rigurosa: de
las .. de ,transformacin q\le
t.os: tl9riCamente"segUfldospero realms:nte.. visiblt;ls
pero fascinantes, fetichizacjos pero concretos, que llevan el nombre <;le
rellta territorial, inters del capital o gananci" de la empresa. Si. Se les
quisiera ipterpretar segn el mtodo hermenutico feuerbachiano slo
se., TE:!encontrara la ;soffiprade
miento. l?ara cO:rnprenderlQs- era
de lo cual son la manifestacin transformada, es decir, el concepto de
plusvalia, concepto inoper"nte ,......como ha podido .decir impertw1;>able,
mente Aron- inoperante, es verda<;l, al .nivel de lo real peroarti
fice terico del reales. Tambin all, se
trata de upa definicin del cOllocimiellto en proceso de
produccin, por oposicin ala ideologa (lel conocimiento que 10 ,trans:"
forma en la simple df:tun, texto habitado, por el
Confrontada .cc:loel procedimiento de La Esencia del Cristianismo,
la teora dese1Jboca ..
ya de.. leer, o. ,de en la
derarl,;, religiny s'!posibilidadde doble sentido como. Elf"ctos(j,e
mecanism? que Mseplled" h';'IIar ',llllivel de la corisi
guietlte,de su hermenutica. dado un "ietn1>lo .de"llo.ells
articulode 1930: "Das U"behage"ln der Ku1tur', traducick> "'i?C:'1
ti
11l
lo de "El Malestar .en la Cult?rd'. El no el de inter-
la .. conciencia religiosa para a travs de lo que dice; 10
10 Les Temps Modernes, N9183, julio 'de 'i961.
net.; los'aiticulds de MichelTort,:':;Les
-14 -
que no dice, sino, en otro nivel, producir tericamente, es decir, tpica,
dinmica y econmicamente el lugar de un efecto tal, el mecanismo que
lo engendra y, todo ello, por medio de una topologa que asigne segn
un orden inteligible. sus lugares respectivos a todos esos efectos espec-
ficos. En Marx, sera difcil encontrar el homlogo de los conceptos
freudianos precedentes, al menos en 10 concerniente a la teora de la
religin. ,Ciertamente, ,all se .encuentran indicaciones que van en ese
sentido pero no podran llegar a constituir una teora de la religin
pues con mucha frecuencia no son sino ejemplos destinados a esclare-
cer, no la religin, sino otra cosa. Sin embargo, basta la lectura del Ca-
pital para comprender cmo Marx habra podido producir el conoci-
miento del efecto religioso: con seguridad, le hubiese asignado un lugar
en.. W1. espacio, terico constitlldo por' un .encadenamiento de conceptos
anlogo a aquel que le permite al final del libro III del Capital produ-
cir, el concepto de clases sociales. En todo caso, jams sucumbido
a la de unalectura directa de la religin como. guardiana del
tesoro oculto, de un. sentido recuperable. ,y es, en eso en lo que se apro-
xima a, tanto cuant,o. se aleja
Es por ello que la alternativa: o Spinoza o Feuerbach y, mejor
an, o .1.a, herenda de, Feuerbach o la sucesin de Spinoza, a pesar de
su carcter esquemtico y casi caricaturesco, recubre el pensamiento
moderno. en 10 que se relaciona o. no con su modernidad. Esta oposicin
corresponde a la ruptura que separa la prctica terica de la prctica
ideolgica, la ciencia de laignorancia, inclusive deldeg..;conocimiento,
sin hablar evidentemente del oscurantismo. La permanencia de las pro-
blemticas .es precisamente lo que produce el efecto de recurrencia
constatado. Si algunos "permanecen"en Feuerbach, hasta .el punto
de imitarlo en sus tics. de.: lenguaje, es porque no han roto definitiva-
rnente con el fcil y fascinante espejismo del sentido y del doble-sentido.
Es tambin por. lo que literalmente, no han "lasciati ogni sospetto< ed
ogni speranza".para aventurarse bajo esta puerta del Infierno que tam-
bines el vestbulo de la ciencia. El ro feuerbachianode fuego cierta
c
.como deca el jQven Marx, un Purgatorio, pero a condicin
de recordar que en buena teologa el Purgatorio es un lugar de paso
sola;mente,' una estacin termal,' de donde un da es preciso salir curado.
Permanecer all, supone que se" ha llegado enfermo y, 10 que es peor,
que se prefiere la enfermedad,
Esta traduccin y la presentacin que la precede responden a esta
simple preocupacin terica: restituir un horizonte ideolgico del cual
es ':preciso salir, si se quiere evitar la repeticin fastidiosa: de una pre-
gunta sin respuesta, 'por la razn' elemental: de .que la respuesta no est
situada al 'mismo nivel que la pregunta.
-15 -
2. - LA CONCIENCIA INVERTIDA
NO hay filosofa sin presuposicin, sinVoraussetzung. La misma
pretensi6n de un punto de partida absoluto no es ms que el velo arro-
jado i1usoriamente por el fil6sofo sobre el fundamento de su reflexi6n,
Hay algo:ms: comeniar por 'el comienzo tampoco ,'escomenzar aoso;'
lutmente: cuando Hegel, por ejemplo, hace arrancar su'Ciencia deJa
Lgica de la; nocin de comienzo, lejos de crear x' nihilo su punta de
partida, apertas 'logra ocultar la determinacin' efectiva que constituye
la 'presuposiCi6n de su filosofa. Esta no nace por generaCi6n espontnea,
por autoengendramiento; nace de :Fichte y de Schelling de quienes
cO!l'stituye',::si ho la negacin, al menos la superacin y 'la integrci6n
-la'palabra: poco iinporta, pues 10 esricialcontina siendo: quepar
filos'ofar, es preciso' presuponer y, por consiguiente, que toda 'filosofa
tiene un punto de partida no - filos6fico puesto que no reflexionado por
ella filosficamente, es decir, en los trminos que le sonpropios..Tales
el principio fundamental que le permite a Feuerbach leer la historia
de la Filosofa y, por lo tanto, tal debe ser la regla que d"be seguir la
lectura filosfica,9.e La Ese1]cia del Cristianistno.
La primera palabra de Da Esencia es religi6n: ello no es azar sino
premeditacin, 'mejor an, presuposicin: en efecto, es lareligi6n.laque
autoriza> la: 'cuestin en apariencia filosficamente primera, decir,
originaria -en realidad segunda en cuanto deducida- de la esencia
del hombre. De' hecho, si la religi6n reposa sobre adistinci6n esencial
del hombre y del animal, afirmada desde las primeras lneas de Da
Esencia, esta ltima s610 aparece sobre el fondo de una problemtica
religiosa. Se lo puede constatar: nicamente el hombrees religioso a
diferencia, de todos los animales, puesto que despus de euvier' incluso
los elefantshan sido privados 'de esta prerrogativa. Por consiguiente,
si hay un problema especlficodel hombre, es porque hay ungenus reli-
gisum, distinto de todos los otros gneros; 10 cual define un hamo re-
ligiosus irreductible. Ahora'bien, por si mismo, es decir, al nivel' de la
religi6n,'este horno religiosusno es problema:'vierte a sedo fuera de la
religin,-en el'crtlpo de la crtica feuerbachiana; pero
cuentra su condici6n de posibilidad en la presuposicin delac religi6n
como sede; de la distinci6n crtica hombre/animal. Es pOr ello que la
teora del hombre o ms bien la teora de la esencia del hombrees si,
multnea e indisolublemente teora y crtica de la religi6n, constitu-
yendo.e'staltima un,discUrso no-terico y .. no crtico sobre,laesenci
del hombre. En una palabra, definir lo que distingue al hombre.del
animal, es poner en evidencia la presencia de la reHgin en el primero
y su ausencia en el segundo, lo cual entraa la subordinacin lgica .' 'Ji
-16 -
cronolgica dI' 1<\ o antropologa a su presuposlclOn,
la igualmente la multiplicacin dI' la
explicitEicin de la teora, ya que esta reenva a lo que ella no es, en
una especie de crculo que tal vez habra que llamar vicioso.
El animal no 10 mismo modo,
hombre es consciente en tanto que el animal no 10 es, al' menos si se
entiende la conciencia "stricto sensti'. En efecto, ser candente es te-
ner un objeto, ser cenciente es ser conciente-de.Afirmacin equvoca a
vista, pues su poco apropiada para la dis-
tincin que se pretende hacer. Pero hay objeto y objeto, y la conciencia
no es conciencia en sentido estricto, es decir, en el sentido humano del
trmino descubierto por la antropologa, sino all en donde ella es para
s misma su propio objeto, all en donde ella es conciencia de s. Pero,
por'su' semblante hegeliano, esta ecuacin conciencia.., conciencia 'de s
tambin aquivoca. Esto se disipa desde cuando el ex<\_
men versa sobre el S (Soi) del que 1<\ concienci<\ humana es concien
cia. Desconocido como S (Soi) en la religin, el S, objeto de la
conciencia, no es otro que la presencia originaria del gnero en la
conciencia; del gnero, de la esencia, de la esencia genrica. Feuerbach
emplea indiferentemente todos estos trminos. Ser conciente para el
hombre, es entonces, tener conciencia del hombre genrico o del g.,.
nero humano. Es por ello que en el origen, la conciencia no apunta.
temticamente a la Naturaleza, las cosas, los objetos, sino a este otro...
s.,.misma que ese! hombre genrico. Existe, por consiguiente, aoterio.,.
ridad y prioridad lgica del hombre como objeto del hombre: en efecto,
ella define la condicin de posibilidad de la aparicin del objeto en
general. Esto o aquello son objetos de un Yo (Je) en la medida en
que T (Tu) es copresente a Yo y precede tod<\ tematizacin de esto
o aquello. La conciencia es la instancia en donde dialogan en perma.
nencia Yo y T en comprensin o desprecio recprocos. ;Pero sea con()..,
cimiento o desconocimiento, jams se trata de un reconocimiento en
el sentido hegeliano del trmino. Para reconocer ser reconocido es
preciso, en efecto, afrontar al otro en un combate a muerte, lo cual
implica la exterioridad o ms an -...., es el caso delesclavo,...".- es -pre;"
dso-exteriorizar-- su-- esencia manifestndola materialmente bajo la for..
ma del producto. En Feuerbach el otro, el T, siempre permanece
intericn- a la coqciencia de la. cual constituye la instancia de objetivi..,
dad. Sin embargo no hay soHpsismo, ni siquieraamenaz:'a de solip-
sismo: el T de la' -conciencia feuerbachiana es _-la esencia genrica
interiorizada y es 1<\ que el Yo <\prehende en sus relaciones con el otro
emprico, el cual <\p<\rece como soporte del gnero (mic<\menj:('> porque
el gnero, objej:o de la conciencia, 10 hace posible <\ ttulo de <\nticip<\-
-17 -
Ideas y ValQres - 2
cin, podra decirse que de horizonte. Por 10 tanto: ni reconocimiento
en la lucha o el trabajo, ni solipsista, la conciencia humana 'es en La
Esencia la relacin interior y presente a si que guardan el Yo.y el T
en cuanto preceden toda objetivacin ulterior tanto de lo esto (du
ceci) como del Te (Toi) , es decir, toda posicin de un Qbjeto con
relacin a un sujeto. Y de hecho, uno de los aspectos. de la
filosfica de la cual Feuerbach se pretende el promotor,. est constitlli-
do por el una teora del sujeto: como se ,esta
ltim,E, nocin es, derivaday:debe, p,or consiguiente, ser tra-
taeta c01l)o tal. Es por ell" que en Feuerbach el concepto de. objet<; llQ
a de ..,.-salvo en un caso especial y nq sino
a las instancias pronominales y personales de Yo y T, de las que es
necesario. precisar reciproco.
Plantear este ltimo problema lleva, de hecho, a definir la relacin
que guardan en la unidad. de la conciencia humana el individllQ y el
gnero, la existencia y la esencia, el agente real y el predicado. En
efecto, el objeto que constituye la conciencia en conciencia humana" es
el Universalgettrico esencial, por cuanto la conciencia es
tanto que conciencia individual y particular. Lo
es entonces la suma ideal, en cuanto pensada (= objeto de la concien,
cia) de todas las perfecciones esenciales realizadas en los individllos
particulares cuya existencia ,es acuada por cuantota,l,
el gnero comprende todas las facultades humanas,. predicadas de lQS
individuos que le confiere un carcter de perfeccin ydejn-
finitud tan absoluto como ideal. Por ello, objeto de la conciencia hu-
mana, el gnero define un infinito virtual con relacin a una
finitud actual: la del individuo. Pues este ltimo es Yo en la medida
en que es Yo Jinito pero existente, y que no es 'T ,infinito, esencia
ideal que integra todas las perfecciones individuales reales. Existir real-
mente, es siempre ser finito, por oposicin a la existencia simplemente
pensada de. un infinito potencial: por consiguiente, la conciencia
mana viene a ser la relacin interior de lo finito y de lo infinito, del
individuo y del gnero. Fero cuidado! Esa relacin.'t1Q se establece
entre trminos homogneos : la conciencia, nOel{ 10: 'firiito s,eesta-
tuye como infinito antes de volver a si como unidad 'lny para lo
finito Y de lo infinito, conforme al clsico hegeliano. No hay
en ,Puerbach:ltdialctica de la conciencia" o; 'si la; hay,: es un
derivado. a igual. titulo que el sujeto o la subjetividad. La razn de .ello
la diferencia de principio que hay entre lo finito y lo infinito. Lo
uno existe realmente pues existe materialmente (sihnlich);10 otr'o no
es sino algo pensado y, nicamente, el empleo artificioso de medios sub-
repticios podria runir e identificarla realidad y 'el pensamiento de la
-18 -
realidad, pagando una mercanca con cien tleros posibles. Ciertamente,
la existencia individual es esencialmente determinada, es, por consi-
guiente, determinacin de la esencia, pero la esencia genrica no tiene
existencia individual: Pedro y Pablo son hombres por su determina-
cin esencial de seres humanos, pero el Hombre no existe,o mejor, no
tiene existencia sino al nivel de la definicin que excluye del individuo
aquello que pertenece al gnero. En este sentido, La Esencia del Cris-
tianismo es el lugar de una teora del hombre como existencia radical-
mente finita.
Por es as tericamente, y siempre lo sera as" con
tal que el hombre no guarde con su objeto sino relaciones tericas, es
decir, objetivas. Ahora bien, primera desde el punto de vista del cono-
cimiento, la objetividad no lo es de hecho, en la medida en que la
existencia no es simplemente pensada en su ,relaci
Il
al gnero in
w
finito, sin En efecto, el hombre no es solamente entendimiento
puro; tambi" es (Gemt) y afectividad finita puesto que
Por consiguiente, la finitud cesa de ser, concepto para encar
w
narse y devenir por ello sufrimiento y dolor de ser finito y de no ser
sin06so. Este doloTconduce al irtdividuo a confrontar 10 que l con
aquello que es el gnero" como si estos dos seres tuviesen la misIlla roo-
dalidadontolgica',E;sta, comparacin, tericarp.ente se
hace aftactivamentepor la imaginacin,que se encarga
feriral ser pensado y deseadolaexistencia que le hace falta. En
bajo el imperio del sentimiento de la finitud, la imaginacin inviste y
dota al gnero pensado por el entendimiento la nica riqueza de la
ctlal,g;oza,el sujeto finito: ,existencia' real. Esta ,operacin ,entraa;
natural!l1ente, la indirecta de la existencia individl,
rebajada al rango de plido reflejo, de subproducto, de creatura del
ser de otro modo: all en donde haba predicado, es
decir, existencia ideal (cuyo lugar es la definicin),ahora hay sujeto
efectiva
rn
e
ll
te real, ,es decir, cosa, sensible; del mismo modo,, all
de. efectivamente real, ahora hay simple predicado. Por
invistiendo (de, existencia real) al ser, gen6rico pensado,
la imaginacin, incapaz de sufrir -mejor an, de vivir la condicin hu-
'esto" es, la" fihitud- invieti'e la' relacin' constitucional de la:- cOr!-
con su \)jeto, para hacer de este ltimo un sujeto y de la. pri-
mera ,.l objeto de este sujeto: el nominativo viene a
acusativo nominativo; en adelante, el Yo (Je) es el Me (Moi), com-
plemento directbdeun EL (IL). En efetb, en este momento y nica-
mente en este momento, se puede hablar de sujeto o de subjetividad,
laque implica que estas nociones siempre son en Feuerbach sinnimos
de religioso, "teolgico o especulativo, puesto que toda inversin de' '10
-- 19-
$e porU1:1a
una religin .determinadas.
De hecho, la inversin es el concepto que permite aprehender la
esencia de la religin en su generalidad glsi corno en, sus manifestacio;.,
nes ;enlpirica$ especiales. Consiste siempre en una:sintesis ilegitima de
lo real y lo pensado que tr<>nsforma imagin<>riamente el pensamiento
de (o real en re<>lidd y la relidad en Igo pens<:!o. J;!;n este sentiqo l
retl,er'Pach" meGa,ni
13
mo prQQ.1.,u::tor
puesto que en l no es la alienacin lo que es inversante:r, ..
19, <1,le, ,alieq8,t;itl, t?,s y
I;
7
Que la g;tTer?",

ginarjo qlle "ieMa ser sujeta real, y prdid del 0!lj7to.POl:' tU! s!,ljeto
pauperizado Y por ello l"euer!lch Se distingjle .. :gegel
\m
g?fO,
Wi1 '1ue hace la igualdac;i hegelian qela cOnciellci"
9!ljeto. 1\si, ell nO hay <;Iiaictic" <;le iE;! (ilien.apiro &iel11l're
,la tl,p 'saJri;:t
prClcesoqist9r
ic
:()
q9-e, por,
a l?':Q1s, ,.,iGa,. de la Jfl
.. .. ,
ep q\l.' iW1?Uca,p.tta
dee;<iste1c;a al gnero objetivamente pensado Y\,PI" med
id
ell q)Je
el. gi\e,o .es la sllmde ls fcll!tqes o i!ls
in,Uviq,1.1ol? la .
o gen,l'ic&' q.. a4l:l1a, .. c(),sQ,
por. tantq, o: pqr ell? Ser .
tipoloia de la$ ,,1ieJ;lacion."'f' qlle OPone ..dicalmente a
toda d,ed,uGci6
n
<i;lctic de Is r.eligio!\es, dec;1uciendo las. un". a pr-
tj.r ,otP;l$i
a
1l1l
relig\6p del eptendimientoas; como hay una <lel. g,
que tiene por efectqesta religin del gnero qlle <iris,
,es,?0r,. el qe lJn8:,
eSl'eGifiGa Perq irredllcti!l17; poUotf;ig";e1te, lavar;ec;1c;1<j.e !s
:no esotra. ?sa la ,ma
ll
ife$ta,cin
infinitas<lel objeto invertido de la conciencia ji'm<\da;el gnero.
;\.si, el.' de.'
t.t!g9!f" que Gonstitllyen te;<to ;nmeq;atq, o!lieto de IJ?ctllra me-
d,;t<\! .d.e l critic<\ filq
s
6f;c<\.;ii:p, religin
c;ijst;ng\.le I hom!lre del anim!ll. Ah9r'f.!lien,.ellanQ es
- 20-
sino la inversin alienante en la cual el hombre se opone en su totalidad
o en parte," pero imaginariamente, .al gnero' infinito del cual es la rea-
lizacin individual finita. Por consiguiente, tomando la religin como
punto de 'partida, esto es, presuponindola? Hna crtica filosfica, debe he-
cesariamente deselnbocar en la constitucin de la teora objetiva del horo,;.
bre, que Feuerbach llama antropologa. Los medios conceptuales de esta
ltima son relativamente simples: se trata nicamente de substitur a
una sntesis ilegtima -en cuanto une arbitraria y afectivamente la
esencia genrica ideal' y la existencia real individual- un anlisis que
reduzca tautolgicamente la ilusin sinttica. O ms an: si la religin
es la inversin abusiva de la relacin sujeto/predicado, la antropologa
debe ~ r reconstitur la esencia del hombre- simplemente inver-
tir la inversin operada por la religin, puesto que, situada' en el' :mismo
espacio o sobre el mismo terreno, la relacin de la verdad al error "S
asunto de verticalidad: cabeza abajo o pies en tierra. Por consigu"iente,
leyendo sujeto all en donde la religin dice predicado, y predicado all
et'l donde enuncia sujeto, la crtica accedemediatamente, en segunda
lectura, a su objeto: al hombre, mejor: a la esencia del hombre. Esto
no estado: la negatividad implicada por toda empresa crtica es,ella
misma, invertida enpositividad: negar la religin es tambin, al mismo
tiempo, afirmar el hombre, y esta afirmacin que se encarna terica..
mente en la antropologa tiene un correlato prctico: la promocin dl
hoxnbre C0!I10 yalor para e} hombre, esto es, un Humanismo.
Comossabido,'en efecto, la religin responde a una necesidad
prctica: para ella se trata ms de compensar el dolor, efecto. de una
finitud insuperable, que de satisfacer un deseo de cienda. Ciertamente
hayuIla religin del entendimiento que responde a una funcin de co-
nocimientopero,segn la propia confesin de Feuerbach, ella 'apenas
es religiosa <y"constitUye una especie de atesmo vergonzailte."Unica..
mente merece eI,nombre de reHgin, aquella cuyo mviles afectividad,
sufrimiento: de alli el privilegio otorgado al Cristianismo. Ahora bien,
toda reHgin fundada sobre el sufrimiento, msexactatriente, sobre la
superacin fantstica del dolor, engendra un cierto nmero de efectos
prcticos destinados si no a producir inmediatamente esta superacin
s al menos a ,prepararla: sin prctica.:religiosa no hayr;elign,t\h9ra
bien, la religin 'es antropologa invertida. Por consiguiente, a, la a.scesis
religiosa debe, corresponder 'necesariamente ,una ascesis ,invertida; .. es
decir, una prctica de la vida fundada sobre la teora cientfica del
hombre. Es por ello que la antropologa de Feuerbach se despHega en
un sistema, de vlores, homlogos invertidos del sistema de' contra-valo'"
res constituido por la prctica religiosa. A todo contra - valor reHgioso
correspohde'un valor htmanista, no siendo entonces el hUmanismo sino
- 21-
la prctica, inversa de una especulacin inversa, lo cual, por consiguie11.-
te,:Jo, sita : el, mismo: espr:tcioque su simtricQinvertido; La
deLOristifjt1smo ser entont:es la. inversinte6rica yp:ctica d,e'llna
teorii y de una prcticii ilvertidas, 10 que le confiere a la nocin de
inversin una ,fund:.n ,privilegiada.
3. INVERSlON RELIGIOSA
,Siibemos que. eLobjeto delii ,religin es el hombre o, ms exacta-
mente",la ,esene;ia del.,hombre:en ,tanto que aparece, a 1a"concienCia
indivi4ual"n(),como ',esencia "del;"" siJ;1o (:omo, si otro ser,
difere.nte S,.'' Sill',,'embargo;dealguna ,manera -:-esto ,es" de manera
vara1:le-- semejante al ser humano que es conciente de ello..
Esta definicin general del objeto reclama algunas observaciones
debido a su misma.generalidad.. En efecto, esta ltima implica que ello
es igualmente vlido para todas las religiones, es decir, que entre ellas
ninguna goza de Ul privilegio particular que, sobre un plano axiol-
gico, ,la, distinguira con relacin a' las dems:'en. estas condiciones,
ninguna religin puede,. ser considerada como bsoluta, puesto que to
w
das lo son y,por lo tanto,; ninguna.lo es.
Sin emba'go,sepodria objetar que 'Feuerbachha 'comenzado .por
escribir no .La Esencia de La sino La EsenciadeI,Crislianismo,
IO',que parece contradecir:la:sfirmacin precedente.,: Y, .en,efe.cto; es
preciso justificar. este titulo anotando inmediatamente que el titulo
primitivo dela obra deba ser "f'vwt-h ueav,rov",. Contribuci'q, a .1a,; Crtica
de ,la Pura. Por consiguiente, originaria:mente, .no hay .equ..
vaco posible: ,el libro no esotra cosa que la desmistificacin de la
religih,,:e.staformacinendonde el hombre se desconoce y cuya cn-
tic!! debe producir elconocimiellto verdadero. Entonces, por qu el
hiiber cambiado. un subtitulo polmico y un titulo que es casi una con-
signa;,en. una,apelacinvaga y:'casiuniversitaria en su'neutralidad?
El cotejo de los dostltulos(anotmoslo de pasada: Feuerbachva-
cillargo tiempo antes dede,idirse) parece que puede esclarecer laeli-
tl1ina.cin del primero y' laes'ogencia del segundo: en efecto; unoy otro
quiere'Il'decir exacta'mente la":mism:a'cosa. PresentarLa Esetlcla detCttS-
tianismoes' producir ante, el, hombre 'su.prbpiaesericiadesconocida y es,
al. mismo. tiempo, "criticar', su: sinrazn puesto que?s" dar" razn ,de este
de'sconocimiertto;Juego los dosttulosson,tautolgicos almenas en: cuan""
toa Su sentido. No obstante, obselYmoslo, esta identidad no. esver-
dadera sino,despus de la le.ctura del li1:ro y no antes..Tales, quizs,
la razn interna de la renunciaclOn al nombre primitivo, 10 cual no
explica todava la escogencia del segundo o, ms bien, no 10 explica
sino negativa y formalmente.
Dos mviles han empujado a Feuerbach a la adopcin de su ttulo,
y ello por dos razones internas a su problemtica propia. Ante todo,
el Cristianismo es la nica religin en que el carcter humano de Dios
ha sido llevado hasta el extremo, y ello particularmente en el lutera-
nismo .que es el objeto privilegiado de la reflexin feuerbachiana.
otras religiones conocen la encarnacin" (el brahmanismo
en partiCular) pero en" estas la encarnacin es evanescente 'ya que es
'lo ,'que tiene por consecuencia el enmascaramiento del
ter antropolgico de la religin. Por el contrario en el Cristianismo es
el Cristo, es decir, el devenir - hombre de Dios 10 que constituye el
punto de partida, el centro y el resultado de la actitud religiosa: es
por ello que el Cristianismo es privilegiado, no en razn de su dignidad
particular, de su carcter progresista con relacin a 'otras religiones,
sino porque constituye el revelador por excelencia de la esencia de la
religin en general, no siendo en resumidas cuentas otra cosa que
Feuerbach invertido. El segundo mvil (sobre el cual nos .ser preciso
volver) es de orden polmico: seala la voluntad deliberada de refe-
rirse directamente a la filosofa hegeliana. En efecto, en Hegel el Cris-
tianismo ocupa una situacin privilegiada: revestido de la absolutidad
(la religin absoluta) es en dignidad la ltima religin, antecmara
del concepto y la filosofa, no siendo las otras religiones ms que sus
presuposiciones y, encontrando' en ella sola su' fin y consumacin.' No
slo que el cristianismo no difiere sino formalmente (por la represen"
tacin) de la filosofa (el concepto) de la cual es el presentimiento
acabado, ,,10 cual le ,confiere el carcter de,' cuasi - filosofa, sino ms
an,.que corresponde al carcter racional del Estado; 10 cual 10 absuel-
ve:y lo absolutiza politicamente. Por consiguiente, arreglar sus cuentas
con' eLCristianismo es tambin arreglar cuentas con Hegel, en la me-
dida en qUe para este ltimo el Cristianismo ocupa un lugar funda-
mental tanto con relacin ata filosofa como con relacin a la poltica.
De all el ttulo altamente sobredeterminado de Esencia del Cris-
tianismo" en el cual Cristianismo connota la' vez paradigma de uria
religin p'a'rticular y 'doblemente reveladora 'Y; al mismo tiempo,' ' una
ilusfre variedad filosfica cuyo carcter especulativo es necesario des:"
truir, a fin de (invertir) destruir su papel polticamente reaccionario.
Por 'la naturaleza misma de su asunto, La Esencia del Cristianismo
plantea el problema de la relacin terica del pensamiento de Feuel'-
bach con la historia, y ms particularmente' con la historia de las reli-
giones. 'Es La Esen.cia del Cristianismo una, obra de, historia y, en ese
- 23-
caso, a qu inquietud histrica responde? Feuerbach ha respondido a
estas preguntas en el segundo Prefacio de 1845. Para l, no se trata
de un anlisis puramente histrico, es decr, crtico en la medida .en
qlle. la tarea del bis,tariador consistira en reducir el. pasado a un pasa-
do anterior quesera 'su causa o en separar 10 que no es sino pura
leyenda, por ser imposible, y aquello que, de otra parte, es verdadero
en cuanto que est conforme con las leyes de la naturaleza. Dicho de
otro modo, poco.. importa a Feuerbach la existencia de sacrificioshu-
manos o la evidenciacin del carcter mtico del Jess bblico.
bach no se pretende hstori.ador puro y Lutzelberger) y ni
siquera hstoriadorcrtico (como Strauss y Br\l1lo Bauer)..Es preciso
aadir que ya no exan:ina. ms el problema de la historia del Cristia-
nismo y de la religin en una perspectiva hegeliana: para l la religin
nO procede segn un progreso dialctico que enriquecera la nocin de
en si hast
El
su nec plus ultra especulativo: Cristianismo o
religin absoluta.
La aproximacin euerbacbiana releva de una hermenutica en
la medida en que para l es la significacin lo que constituye el objeto
de su anlisis histrico - filosfiCo. El Cristianismo' se presenta ' como
un texto quesirnplemenie es necesario leer del todo sin recurrir a otra
cosa que al propio texio. Es por ello que la exgesis de Feuerbach es
literal en el sentido de que para l no hay distincin entre un espritu
oculto y una letra que. ocultara este ltimo: el espritu del Cristia-
nismo est en la letra y no en otra parte. por ejemplo, el miw
lagro de las bodas de Can: constituye la afirmacin de la proposicin:
el agua es vino. No se trata de preguntarse si es imposible fsicamente
que, el agua sea o llegue a ser vino,' ni tampoco si detrs de la aparien-
cia contradictoria del milagro est oculta alguna significacin tan pro-
funda como mstica. No! es preciso leer el texto: el agua es vino. Por
medio de una lectura tal, se agota el contenido del milagro: la con-
ciencia cristiana es una conciencia que debe ser satisfecha inmediata-
mente, esto" es, 'sin ,mediacin;'ahora bien, la naturaleza exige la' ,me-
diacin; luego 10 sobrenatural es la ausencia demediacih. Un ateo
sabe que es un cristiano, ignora esta produc-
cin: Hen!:) 1}cesidad de vino y:no hay sino agua; que: importa, el agua
deyiene en vino. Es intil indagar .por medio de. qu
fsica: tal cosa sera rlantear mal el problema puesto que sera leer la
proposicin cristia:t?:a "el agua vino" a a luz de otro texto, el de J?
ciencia y la prctica: en., donde necesariameIlte, el agua, es
agua y el vino, vino y, por consiguiente, por esta doble lectura o, ms
bien, por. esta confusin de lecturas se echara a perder totalmente 1'1
inteleccin del milagro, esto es, se perdera. sU Sentido. Para Feuerbach,
- 24-
interpretar no es,' entonces, leer entre lneas: es nicamente leer las
lneas tal como son.
La aparente vulgaridad de tal concepcin no debe prestarse a equ-
vocos. En efecto, esta empresa de lectura literal, se podra decir que
este saducesmo feuerbachiano, choca inmediatamente con la preten-
cin establecida por la teologa, y su cofrade, la filosofa especulativa.
Para' estas, la letra mata, el espritu vivifica y, por consiguiente, con-
tentarse con la letra es cometer el ms grande de los pecados, el pe-
cado contra el espritu. Feuerbach est muy lejos de querer simple-
mente descorrer el velo de este sencillo texto; el Cristianismo estara
habitado por un sentido oculto que, precisamente, slo una lectura
teolgica o especulativa es adecuada para manifestar. Por 10 tanto,
frente .a esta ltima, Feuerbach debe justificar su propia lectura: as
como Spinoza, para fundamentar su tratamiento literal de la
ra, deba demostrar la inexistencia de ense,anzas especulativas en los
textos sagrados, y esto apoyndose sobre uila teora de la verdad que
da cuenta tanto'"de s misma como del error del delirio teolgico, as
tambin Feuerbach debe dar cuenta de su rechazo a tomar en consi...
deracin las pretensiones -tanto de la teologa como de la especula-
cin- de una doble lectura (literal y espiritual) del Cristianismo.
Para esto es para 10 que le sirve su distincin de lo originario y
lo deducido, correlativa de la teora de la explicacin (Erklarung) co-
mo retorno al origen. Es en el captulo XII de La Esencia del Cristia-
nismo (La significacin de la Creacin en el Judasmo) en donde
Feuerhach ha formulado con la mayor nitidez esta concepcin. El punto
de partida de este aparente apartado no es indiferente: Feuerbach
acaba de demostrar que la doctrina de la creacin ex nihilo es produc-
to exclusivo del delirio utilitario del judasmo que quiere que todas las
cosas sean medios y, en consecuencia, que no existan de manera aut-
noma, objetos de contemplacin, tal como la naturaleza entre los
griegos. Concluye de ello que, por su origen subjetivo prctico, la
creacin no podra ser objeto de la filosofa, en tanto que actividad
terica, con la excepcin, por supuesto, de la antropologa filosfica
que hace la teora del delirio de la subjetividad prctica. Sin embargo
-y F",uerbach lo sabe mejor que nadie- la creacin es uno de los
pilares de la reflexin religiosa y de la especulacin filosfica. Por
qu?
"Ello es vlido para la historia de los dogmas as como para la
historia de los Estados. Usos, derechos e instituciones muy antiguos
continan arrastrando su existencia largo tiempo despus de haber
perdido su sentido. Lo que una vez fue no quiere perder su derecho a
la eternidad; lo que una vez fue bueno, ahora tambin quiere ser-
- 25-
10 para todos los tiempos. Luego vienen los fabricantes de sutilezas,
los que especulan, y hablan del sentido profundo porque no conocen el
verdadero sentido. La especulacin religiosa hace otro tanto" cuando se
pone, a considerar los', dogmas ,separados del conjq:nto en el cual
mente tenan un sentido; ella no los reduce de, ffifi.nera crtica a, su
verdadero origen interno; ms bien, hace de 10 derivado 10 originario
y, a lainversa, de 10 originariolo derivado. ella es Dios quien es
primero; el hombre .es segundo. Asi, invierte el orden natural de las
cosas! (Sokehrtsie die natrliche .Ordnung der Dinge um1). Precis,,-
:mente prIIlero es el hombre,y esencifl queseobjetiva::,pi(}S.
Es solamente en la. poca tardia,. cuando la religin ya ha llegado a
ser, carne y sangre" cuando uno puede decir: tal Dios" tal hombre,
que tambin esta proposicin no sea sino la expresin cie una
ga.Pero en el origen es y noas. sino, que se
puede conocer algo. segn su verdadera esencia 12";
De este modo, para .Feuerbach el primer movimiellto de la reli_
gin, 10 originario, es siempre bueno; el segundo, moment()
eulacin, esto es, de la teologia, es en la ,en ,que
e$ la inversin del primero. Sin embargo
no quiere decir con ello que 10 originario en la religin, es v,erdadero,
constituyendo solamente lo deducido un error: ciertamente, la teolo-
ga es un error porque enmas.cara, invirtindola, verdad de lareliM
gin .originaria pero,a su turno, ltima,. ms ... qlle .la
tTOlogia, ya, es. fttdamentalmente ,errnea en . .... Su t>ropi::.l ..
tructura. Dicho de otro modo, la teologa es eJ.redoblamiento de un
error,cuya variedad simple es la religin originaria. Es P?r ello que la
c,?mprensin de la religin no puede ser otra cosa Ci'Qe la <:omprensi<?n
de su 'origen, .en la medida en que slo el Qrigenev.idenCia la
sin fundamental operada por la religin, es decir, la verdad de su
error primero.
Sin embargo, se podria objetar que. a pesar de esta voluntad de
10,()riginario,.Feuerbach apenas ,parece ilteresarse.:e
tl
... l0
'lile ha "onvenido en llamar elCristianisno Primitivo: en
ll"da hay ell l que se asemeje a las in"estigaci?nes. eruditas de un
paiuner, :oavid oBruno Bauer, estt) es, a una
rica' q\.le "separar, ya sea en ,el
elemento histrico del elemento mitolgico contemporneo o posterior.
No obstante, no se trata de ignorancia en el sentido pasivo del
consltese El Apndice y se podr medir la extensin de la erudicin
12, 'La .Esenda del C.dsfiaatsmo. P. 1, Cap. 12.
- 26-
feuerbachiana. Se trata mucho ms de una voluntad deliberada de
ignorar el problema histrico en su sentido trivial: para Feuerbach,
10 anteriormente histrico no es necesariamente lo originario; de otra
parte, en el lmite la historia no plantea el problema del origen, al
menos en el sentido en que Feuerbach emplea este concepto.
En efecto, para Feuerbach, 10 originario es la significacin, el sen-
tido del acontecimiento religioso en su literalidad. Poco importa que
la Cena se haya originado en el sacrificio humano del antiguo rito. Lo
que es significativo en la Cena es su carcter contradictorio: el pan
es carne, el vino sangre, aunque el pan: y el vino permanezcan, al me-
nos suh-specibus, pan y vino. Es esto 10 que es necesario interpretar,
y no mediante un anlisis recurrente que, de otra parte, disipara el
problema sin explicarlo. Adems, es esta bsqueda de 10 originario co-
mo significativO, aquello. que sin duda' puede explicarlas referencias
de la erudicin feuerbachiana y, en particular, el lugar preponderante
ocupado"por Luterotaritoen La Esencia elel Cristianismo como en El
Apndice: en tanto que Bauer es citado tres veces, Daumer dos y D.
Strauss cinc'o, Lutero est citado ms de setenta veces, y todava es
necesario precisar que estas citas se extienden por pginas enteras.
Evidentemente, no es posible contentarse con explicar el fenmeno por
la tradicin luterana alemana. En opinin nuestra, este
Iio debe ser comprendido a la luz de la problemtica interna de Feuer-
bach: para l, Lutero es significactivo porque marca precisamente un
retorno revelador 'hacia el origen, no siendo La Reforma en esta pers-
pectiva otra 'cosa que' el redescubrimiento 'de 10 originario, enmasca-
rado por las escorias de lo deducido acarreado por siglos de teologa
catlica. Es por ello que es la lectura de Lutero ms que la de los
Evangelios la que permite poner al desnudo la esencia primordial del
Cristianismo, esto es, el objeto de la religin, y ello porque toda la
obra' de Lutero es una cristologa, es decir, 'una imaginacin del Hom-
bre - Dios o del Dios - Hombre.
De este modo, como se puede ver, en Feuerbach la interpretacin
de la. religin fundada sobre la distincin de lo orignario y lo deducido,
permanece e
l1
,eramente presidida por una teora filosfica (la de la
inve!:"sin) 'al; servicio de la cual milita una erudicin cuyo carcter
no depeocultar lafuncin de auxiliar que tieneen relacin
a esta 10 que, de otra parte, Feuerhach
cuando escribe. por ejelnplo -para diferenciar-
se ,de los historiadores del Cristianismo el Prefacio de ,1845: "Mi
objeto principal es el Cristianismo, la religin en el estado de objeto
inmediato, de esencia inmediata del hombre. Para m, la religin y la
filosofa slo son medios (subrayado por L. F.) para extraer del hom-
-- 27-
bre el tesoro que est oculto en l". Esto es 10 que muestra el anlisis
del objeto del Cristianismo, al cual se puede proceder inmediatamente.
La relacin Yo - T, como se recuerda, es el fundamento de la
teora de la objetivacin puesto que, segn sus modalidades, la concien-
cia se da un objeto real o un objeto fantstico, siendo este ltimo par-
ticularmente el caso de la objetivacin religiosa., Es precisamente a la
luz de esta explicitacin como Feuerbach interpreta el Cristianismo.
A este, respecto, nos, parece necesario colocaren el centro del anlisis
feuerbachiano del Cristianismo el capitulo diecisiete de. La Esencia
del Cristianismo (Diferencia del paganismo y del Cristianismo), sin
duda no porque los Otros desarrollos sean auxiliares o superfluos sino
porque este captulo es fundamental, en la medida en que precisa las
relaciones, del individuo con su esencia, esto es, con el gnero, .enel in
w
terior de una religin determinada, lo cual tambin constituye la pre-
sentacin de la falsificacin religiosa de la relacin Yo.,. T(t. '
El gnero en Feuerbach corresponde a una concepcin, aristotlica,
en el sentido en que para el autor de LosUltimos Analticos (al cual
alguna vez Feuerbach se refiere a,este propsito), el gnero una
acepcin tanto ,lgica como biolgica: es por el gnero. como se pUecft3
constituir la ciencia, la cual es conocimiento de los gneros que
realmente en la naturaleza; el hombre es cognoscible, esto.e8, suscep:
tibIe de proposiciones analticas verdaderas (silogismo) porque de al-
gn modo engendra (biolgicamente) al hombre y porque -,-en c"n-
tra de la opinin de Empdocles- eS imposible que hayan existido
bovinos con cabeza de hombre. Ello es igualmente vlido para .Feuer-
bach; el gnero es la totalidad virtual (pues comprende tanto los hom-
bres del pasado como los del futuro) de los individuos, lo que .les
confiere al mismo tiempo la infinitud, infinitud que a su turtl0
definir al individuo como finito; al menos este es el punto de vista d"l
entendimie:r,.to analtico, lugar de ,la ciencia y, partcularIIlellte, de, la
antropologa.
Pero el hombre no toma conciencia directamente de su esencia
genrica de lo contrario, como ya s'abemQs, 'nQ habrareligi6ri sino
silnplemente ciencia CUyO objeto seria el gnero hombre Y sUS llllti-
pIes realizaciones individuales. El acceso inmediato al gnero se hace
por la mediaci6fi del otro, de T en tanto que T es, para emplear los
propios trminos de Feuerbach, ltel diputado del gnero", y en la me.-
dida en que "el primer bjeto del hombre, es el hombre". 13 Ahora
bien, en razn de un delirio nacido del deseo de iliinitacin. inherente
a la subjetividad, esta relacin es susceptible de ser in.vertida, siendo
13 op. cit... P. 1, cap. 9.
- 28-
inversill el carliotl?f de la religin" Por con-
siguiente, el an.Hsis del C:t;'is.tanismo debe evidenciar la existencia de
un,ainversipn de la Yp - Tl; 0, 10 que es 19 mismo, de
u,tla ipyersin- la, rela,c;ipn - in4ividuo.
Esta inversin es introducida gracias a una comparacin de la
funcin de la relacin gnero - individuo en el interior del Cristianismo
y de su opuesto, .el paganismo. Esta ltima nocin exige algunas ex-
plicaciones. En efecto, la denominacin de paganismo surge de una
apreciacin atribuida por los cristianos a los no - cristianos: esto quiere
decir que Feuerbach entiende por paganismo el no - Cristianismo, esto es,
la adhesin a principios religiosos diferentes? La respuesta debe ser
negativa: si, en Feuerbach, el paganismo recubre efectivamente la cul-
turagriega y la cultura romana, sin' embargo nunca es tomado como
si fuese 10 otro del Cristianismo, en el sentido de que no es entendido
como un fenmeno religioso distinto de este fenmeno religioso parti-
cular que es el Cristianismo. Es por ello que las referencias que sub-
tienden' el anlisis del paganismo, no provienen de la religin griega
o romana sino, 'mucho ms, de la filosofa y, ms particularmente, de
Aristteles (Poltica y Etica a Nicmaco) y de los Estoicos. Parece
que instituyendo una comparacin destinada a ilustrar y demostrar la
inversin fantstica que constituye la esencia del Cristianismo, Feuer-
bacheritiende .el paganismo no como una religin antittica, esto es,
como una iriversin diferente que exigida a su vez una explicacin, si-
no como 10 opuesto de la religin, es decir, como una concepcin antro-
polgica de las relaciones del gnero y del individuo" Sin embargo, se
debe hacer una reserva, tan ligera, que de ningn modo afecta 10 fun-
damental de esta interpretacin: Feuerbach reprocha al paganismo ha-
ber sometido excesivamente el individuo al gnero. Pero no pensamos
que este <7tltre.e lfl.. asimilacin <;lel a un fe-
nmeno !'E;l (el verdaderamente !lO es com-
prendido y pOr espeC\llativas volun.tarias, sin.o
19: tQtn cQlPa lq qoptra,:rio del es tan-
tocua,nto su coptrario es pero e$ falsot;lntQ, C;1,1anto s,u contrario
1, 17).
La caracterstica del paganismo es la subordinacin del individuo
al gnero: el individuo es comprendido COmo parte de una totalidad
y, por cOnsiguiente, no encuentra la plenitud de la felicidad sino en
totalid!ld, ya, la "oAL< o la ci\ldad U!liversal de los
ell.o que lQS Antig\lOs ignoraban. el prin.cipio de
s\lpjetividad, que tanto ins\llaridad como la infinitnd. E;sta
ign9ram:ia, de Su Ugarrlen.to a la CQffittnlOd, Y a la
mallidad, era fecl,lnqa: se conocan como finitos y, en con$ecueJ;1cia,
- 29_
terdependientes; los individuos desarrollaban necesariamente las dos
"pulsiones" fundamentales (Triebe) del gnero humano: el amor y la
cultura (Feuerbach habla de un Bildungstrieb). En efecto, para amar
al otro es necesario sentirse deficiente Con relacin a l y; de otra par-
te, considerar al otro como complementario; tal es al. menos la., 1,eccin
de la er6tica plat6nica que Feuerbach retoma, intetpretndolano-pla-
tnicamente,es decir, poniendo el acento sobre fundamen-
a sus ojos, de las ,relaciones sexuales: sentirse parte delg%lero,es
sentirse macho ,o, ,hembra, amarse sexualmente, escttmplir .lf:l;funciqn
genrica es, por 10' tant(}, subordinarse al gnero. Del 11lismo tn0do", ia
satisfacci6n de 1", pulsi6n cultural -y hasta podria d.ecirse que .su ma-
nifestaci6n- slo es posible si el individuo comprendindos!') como
parte de, un todo, el universo, y como, miembro de :una- el
gnerp, humano, cqlabora, con el otro con .,deeste tqdo
infinito,. constituyendo la serie, temporal de estas ipdi-
viduales el progreso cultural del gnero. En fin, el reconocitniento deJa
finitud real del individuo entraacQtn.o consecuencia,
ci6n de la inmortalidad personal: por supuesto que Feuerbach
muy bien que por esta ltima afirmacin el1uncia
hist6rica pero, para l, las reflexiones de los fil6sofos 'lntigljos (es cje-
cir, en su ptica, Aristteles y los Estoicos) ,estn enc9IltradicciIlcon
su intuicin fundamental en lo que concierne a este asunto,_ ,y,
ser interpretados como fantasmas. En efecto, si el subordina
el individuo a! gnero, nicamente el-gnero es intn0rtal (el llo1l1bre
engendra al hombre) y, por consiguiente, la pretensi6n de una intor-
talidad personal no puede ser sino lJIla inconsecuencia y,
en la medida en que ella es un producto especifico, no del paganismo,
sino precisamente. del
Este ltimo, en efecto, est fundado sobre la inversi6n de la rela-
cin gnero - individuo: all en donde el paganismo vea una relacin
de subordinaci6n, el Cristianismo proced pura y simplement a la
identificaci6n del gnero y del individuo, sto es, a ladisoluci6n de los
individuos en provecho de una multiplicaci6n de los gneros, poniendo
por alli fin a las relaciones comunitarias de los individuos' de un mis
mo gnero para, :substitui,rlas por relaci0Iles intergeIlficEls, en
el limite este plural est de ms. Est'l operaci6n no esposibl!') sino por
la inversi6n del sujeto en predicado, y del predic'ldo en sujeto.
En 'efecto, para el pensamiento racional el gnerdes' Un, concepto;
es decir, una,existencia lgica, 'en el sentido 'de':que' aquello""qu'exisfe
es una suma indeterminada: y siempre inacabada' de ,individuos, <pero
nunca la totalidad en tanto qU acabada y actual. Es por ello que si
Yo aprehendo directamente la existencia del gnero,l' travs del otro
- 30-
-el T que es su diputado----, esta existencia, sin embargo, nunca es
dada sino como concepto. Pero de otra parte, el gnero en tanto que
concepto es una representacin de 10 infinito; porque no es sensible
sino inteligible se encuentra libre de todos los limites de la existencia
en la medida en que esta implica la determinacin, la cualificacin, en
una palabra, la finitud. Ahora bien, ya sabemos que aquello que busca
la subjetividad (esto es, la conciencia cristiana) es precisamente la
eliminacin de su carcter finito, esto es, de su realidad sensible,
minada y cualificada. Su primer movimiento es el de estatuir su esen-
cia liberada de la finitud, es decir, el gnero infinito, ya no' como un
pensamiento, esto es, un concepto que comprende lgica y, por con-
siguiente, idealmente todos los individuos, sino como una existencia
absolutamente real, como sujeto. Pero, de otra parte, como la
cia real implica la individualidad, por necesidad el gnero debe ser
contradictoriamente estatuido como si l mismo fuese un individuo:
es .esto 10 que implica la invencin del Cristo: "La expresin ms
voca, el simbolo caracteristico de esta unidad del gnero y la indivi-
dualidad en el Cristianismo es el Cristo, el Dios efectivamente real
de los cristianos. El Cristo es el modelo, el concepto existente de la
humanidad... " 14. El Dios cristiano, como el gnero, es infinito, pero
esta infinitud existe en el sentido de que es determinada, esto es,
vidual,. siendo' la realizacin sensible del concepto genrico.
Pero la economa religiosa no concierne solamente a Dios; esto
es verdadero para nosotros que sabemos que Dios es el hombre, pero
lo es tambin 'en s, es decir, para la subjetividad cristiana que no
produce su esencia bajo la forma ontol6gica del Cristo sino para
liberarse ella misma de los limites de la individualidad sensible. De
este modo, por una especie de juego de espejos deformantes por com-
pleto,la conciencia cristiana se ve investida de las mismas cualidades
y del mismo substrato que su producto; en efecto, la operacin es
cu1ar:'Se pasa de Dios, como gnero existente, al cristiano como
nero que existe,' es decir, como subjetividad infinita y, por 10 tanto,
liberada de todas las fronteras. Puesto que el Cristo es el gnero como
individuo, el cristiano ser a su turno el individuo como gnero: su
insularidad, en la que no hay lugar sino para l y para su Dios, es
decir, para s mismo, debe acarrear prctica y tericamente (en el
mal sentido del trmino) la desaparici6n de toda vida genrica, esto
es, de toda vida que implique finitud y existencia sensible. Es por ello
que la vida cristiana debe oponerse trmino por trmino a la vida na-
tural ......mejor todavia- naturalista, del paganismo.
M Op. cit. pe-,rte 1, Cap. 12.
- 31-
En el pganismp, una de las "pulsipnes" genencas fundamentales
del hpmhre era el mpr sexual. Pero este tielle su condicin de posi-
hilidd ell la ellistellcia de individuos selluahnellte diferelltes, aunq\!e
pertenecientes al mismo gllero. Par el Cristillismo una tal distill-
cill es imposihle, pues el gllero es un illdividuo (el Cristo) o el in-
dividuo es un gllero (el cristiano), 10 que impli
c
neceSriamellte el
crcter totalmellte asexudo del cristino, por 10 menos en el origen,
cUllndo todav es verdadermente cristino porque ignorlllos a.como-
da1lliento$ con la Es pOI; que C:risthmismQ f!c1)zil
llls relaciones selluales en las cllales ve el mal por excelencil\ y predjc'l
tanto la. virgind'ldcomo el celihato. AH todav el j\!egede espejos
cumple su papel; a. 1'1 concepcin aselluada. dEl Cristo por la. Virgen
inmacu!da, 1;>oda celeste consumada ms all de la realida.d.. sensible,
correspende so1;>re la tierr la castidad de a.quel que Pr'l eScapar a l
tentllqin de 10 $e convierte en solitario, e$tt> tn<mje.
Pel mismo modo, lli en donde l vid genricse manifesta1;>a
pe, la ''pulsin" cultural cUY Posibilidad reposa1;> sohre. el carcter
finito de los individuos, l reduccin del gnero I individ\!o aearrea
necesariamente I stlpresin de la necesidd de .cu!ttlta y, por cOn-
siguiente, I osctltidad, la noche del oSctltantismo; el Cristinismo
vtlelve frecuentemente sobre este el CristiniS-
mo no comport ningtln progreso cu!ttltl porq\!e es la ellPresin ms
'1c'!bada de la incu!ttlta. Nda parece justificar mejor esta proposicin
tn PtlllZante como escaIldlos, qtle 1'1 comp'lracin instituid'! por
l"euerbach entre el trahajo y la plegaria, ell el captulo once de La :esen-
(Ji de; Cristinismo. El trhjo, que es illtrQducido tittllo de Concepto
n'lturalist'l alltittico de la. '!ctitud. religios, reposa sehre Ull.'1 tep,e-
sentcin del mundo segtJll l cual "tede es mediate, todo efecto tiene
Su C'ltlsa culturl, y tedo desee slo eS colmade CUlldo (el hom1;>re)
10 ha erigido ell fill, tode ello medillte l aprehellsin de los med.ios
que le corresPOnden" lO. Picho de otro m"dp, el trahj"es la realiz-
cin ohjetiva eIl .tanto que mediata de un deSeO que slo puede ser
ohjetivo si es realizdo meditamente. Aadmos qu<;> l.serie indefi-
llid
a
de estas mediaciones semanifiest como obr en l cultur. Al
Contrrio, la plegaria est fUlldda sohre el rechzo de la "hjetividd,
esto es, de: la puesto que E;l sujett,) qpe pl,'"pm,l.!lcia 1ora,<:i6Il
8$ inOnfto. y la reali?;(l,ci1'l'de.$1.,ls deseos no p\lecle
pues toda mediacin implica en uno u otrQ momento, el paSo pQr lo
fillitq. Este modq inmediatQ d<;> realizacin, fUllddQ S(Jhre I suhjeti-
vidad, esto es, el d"liri
Q
de lQ infillitq (yq sqy el gnero, .yo soy infi-
lG OP.. cit., P. 1, Cap. 11.
nito), se traduce en la teoria del milagro y de los dogmas: un milagro
es la realizacin inmediata y, por consiguiente, subjetiva, de un deseo
ilimitado; un dogma es un deseo ilimitado. Por consiguiente, todo ro-
nocimiento de la naturaleza y del hombre, toda cultura son desterrados,
en la medida en que reposan sobre la objetividad; la incultura, substi-
tuto cristiano de la ciencia y el arte humanos, por consiguiente slo
podr ser una total confusin de lo real y lo irreal, de lo subjetivo y
lo objetivo, esto es, una cultura invertida. Esto 10 muestra muy bien
el examen de la transubstanciacin 16; "El objeto del sacramento de la
comunin es nominalmente el cuerpo de Cristo, -un cuerpo real-";
pero le falta los predicados necesarios de la realidad efectiva. Una vez
ms tenemos bajo la forma de un ejemplo que recae sobre el sentido,
lo que encontramos en general en la esencia de la religin. El objeto
o el sujeto' en la sintaxis religiosa siempre es, o bien sujeto natural o
bien predicado realmente humano, pero la determinacin prxima, el
predicado .esencial de este predicado son negados. El sujeto es sensible
pero el predicado no 10 es, esto es, que contradice al sujeto. Por consiM
guiente, si. el pan es carne y la sangre vino, permaneciendo todo ello
sensiblemente (objetivamente) pan y vino, todo es confundido, y esta
confusin no puede engendrar otra cosa que el caos de la incultura.
Consecuencia ltima de la asimilacin cristiana del gnero y del
individuo, la inmortalidad del alma resulta ser privilegiada en la me-
dida en que constituye una especie de verificacin experimental de los
principios del anlisis antropolgico de Feuerbach. En efecto, con ella
ya no se trata de una representacin indirecta de la esencia humana
bajo la forma de un Dios sino, por el contrario, de la evidenciacin
directa del fundamento de la religin y, particularmente, del Cristia-
nismo: lo que est en cuestin es inmediatamente la esencia del hom-
bre y slo ella. Idntico al gnero -al menos para nosotros- el cris-
tiano no lo es para l; es por esto que opone la tierra ,al cielo, este
mundo al ms all, siendo el cielo el lugar efectivo de esta identidad
que" no es otra cosa que el disfraz imaginario de su deseo' de infinito.
Ponindose como inmortal, el cristiano' se pone como Dios, es decir,
que recOnoce que en el ms all slo xiste l, pero l bajo una forma
infinita, esto es, bajo la forma del gnero. Por supuesto que se podria
objetat"que hay"aun en el cielo' cristiano una diferencia intrnseca en-
tre Dios y el hombre; Feuerbach rechaza semejante alegato: "Las
distinciones que se han introducido entre el alma inmortal y Dios son
o. bien s()fsticas o' bien imaginarias" 17. Por consiguiente, en el cielo
16 Op. cit.;' parte 1, Cap. 14.
17 Op. cit., parte 1, Cap. 17.
- 33-
Ideas y ~ o { s - 3
el hombre es Dios puesto que Dios es el hombre. Es esto, por lo dems
lo que confirma la comparacin de las estructuras de. la vida celeste
y de su homlogo la vida terrestre: son idnticas, y el cielo no hace
otra cosa que reproducir la tierra; es por ello que d cristiano celeste
tambin est desprovisto de vida sexual tal como el cristiano de la
tierra. Tal Dios, tal hombre y, tambin tal hombre, tal Dios.. Dios y
el cielo no son otra cosa que el hombre y la tierra, pero con la cabeza
hacia abajo.
El anlisis del Cristianismo ilustra aquello que Feuerbachentiende
por inversin. Caracterstica de la religin, aquella:' 'nes otr 'cosa:
que la inversin de la- relacin"feal' del individuo' con su' esencia
genrica '-representada' por otro, 'inversin que, a: su' turno;acartea
una inversin: la de la 'relacin realidad sensible!concepto,
materializndose una y otra terica y prcticamente en un cuerpo de
conceptos y de juicios que constituyen un discurso delirante con
dn a', la realidad, siendo propiamente este" delirio tlnaliendIl,' 'pes-
to que reposa sobre una confusin del si mismo (du meme) Y' del otro
(l'autre), en el cual el otro es tomado no real sino ontolgicamente.
Todavia es necesario preguntarse si la religin tiene el disfrute exclu-
sivo de este privilegio o si simplemente es el paradigma de una con-
fusin alienante cuyos sntomas sepodrs.n encontrar en otras nianifes-
taciones.
4. - LA
El Cristianismo y, a travs de l, la religin en nq cons-
tituye el objeto nico de la critica antropolgica La Esen(;ia del
Cristianismo. Esta afirmacin ruede parecer paradojal, pero laapa-
rente paradoja desaparece desde cuando se evita una s1,1J)erfi,
cial de la obra. de Feuerb"ch que, como se ver, fue el tipo de
re"lizada por algunqs de sus cOlltemporneos, en particular,
llqs.a quienes se de"ominapalos l,venes Hegeliaos.Reduciendo .el
Cristianism.o a \lOa inversin de genrica del l"e\let'
bEich, ti(3ffipo, :c()otra la, espepul8;cin",
<;ontr la filosofia idealista-; asi, en una nota del captulo23, P.2,C. 4,
precisa la simultaeidad de las criticas: ''Nq critcam.os la
lacin .sino a travs. de la crtica de I}. relii9n, limitndon.os.
te a lo origiMrio, a lo fundamental. La critica de la especulacin resul-
ta por va de consecuencia pura y simple". Por consiguiente, es preciso
leer dos veces La Esencia del Cristianismo: una vez como critica de
la religin y otra como critica de la especul}cin.
- 34-
Ahora bien, es posible desconocer el dominio de la especulaci6n
dndole a este un sentido restrictivo. Ciertamente, es fcil ver que fil6-
sofos como Schelling o misticos como Jacob Bohme caen bajo esta
categora: para ello, basta leer el capitulo octavo que les est entera-
mente consagrado. Pero esta evidencia trivial no debe ocultar el hecho
de que, a los ojos de Feuerbach, el principal representante de la especu-
laci6n es Hegel. Sin embargo, se dira, Hegel no es nombrado sino ocho
veces 18 -y ello de manera muy epis6dica-, mientras que Schelling
y Bohme tienen derecho a un largo desarrollo. La objeci6n tiene tanto
ms peso cuanto que, luego de la aparici6nde La Esencia del Cristia-
nismo, sta haba sido comprendida como una prolongacin de la
trina hegeliana: "Ruge --escribe A. Cornu (Marx et Engels, t. n, p.
65, NQ 1)- habla calificado a Feuerbach de verdadero comentador
de Hegel. y considerado su doctrina como la consecuencia necesaria
de la concepci6n hegeliana de la presencia inmanente de lo Absoluto
en el mundo". Engels vela igualmente en l a un disclpulo de Hegel.y
pensaba que su critica de la religi6n era el complemento de la doc_
trina religiosa de Hegel (Schelling y la revelacin). Ante esta equivo-
caci6n cuasi-general Feuerbach se ve obligado a precisar el carcter
fundamentalmente anti-hegeliano (le su obra, en un articulo publicado
en,1842 que lleva el significativo titulo de: Contribucin al juicio so-
bre el libro:. La Esencia del Cristianismo, cuyo primer pargrafo da
cuenta a la vez de la confusi6n de los lectores y del proyecto anti-
hegeliano del autor: ''Los diferentes juicios que han aparecido hasta
ahora sobre mi libro La Esencia del Cristianismo son tan excesivamente
superficiales que me veo en la obligaci6n de proporcionar al lector al-
gunos datos a apreciarlo correctamente. Un correspon-
sal de Francfort se ,ha atrevido, en la Gaceta General de Augsbourg,
a un punto tal de indiscreta ausencia de critica que no se ha ruborizado
de ,afirmar pblicamente que basta leer 'algunas pginas' de mi libro
para convencerse de.la identidad -si no de la indiscernibilidad- del
autor de este libro con aquel de La Trompeta del Juicio Final (B.
Bauer). Si, en lugar de leer algunas pginas de mi libro, hubiese leido
siquierfl,una ,sola pero correctamente, habra descubierto que entre el
mtodo de Hegel y mi manera de pensar, entre la filosofia hegeliana
de la religi6n y la mia y, por consiguiente, tambin entre la Trompeta
-que quiere deducir los resultados 'de la filosofia religiosa negativa'
directamente a partir de Hegel como si este ltimo hubiese dicho
misma cosa- y mi libro, existe una diferencia esencia!" (Subrayado
por nosotros) 19.
l.S Op. cit.
10 Ges. Werke, Bolin, T. VII, p. 265.
- 35
Por lo tanto, segn su propia confesin, el libro de Feuerbach res
ponde a una voluntad antihegeliana de la. cual testimonia, por lo de-
ms, la apreciacin. dada cuarenta aos.m:s tarde por Engels,este. mis-
mo Engels que en 1841 no haba tenido la misma. clarividencia: ''Fue
entonces cuando apareci La Esencia del Cristianismo de Feuerbach..
El encantamiento quedaba roto; el 'sistema' (el de Hegel) saltaba
hecho aicos y se le arrojaba a un lado. Y la contradiccin, como. slo
tena una existencia imaginaria, quedaba resuelta. Slo habiendo vivido
la fuerza liberadora de este libro podemos formarnos una idea de. ella.
El entuSiasmo fue general: al punto todos fuimos feuerbachianos"2o.
Las anteriores indicaciones histricas plantean un problema: el
de la lectuta de La Esencia del Cristianismo como ntiHegel, para
retomar el ttulo de una obra anterior de Feuerbach. Esta lectura no
podra ser directa puesto que han podido equivocarse contemporneos
tan bien informados como Ruge o el joven Engelsy es nece-
sario recordarlo---'- tanto ms cuanto que Hegel nO es citado sino ocho
veces con nombre propio. Es preciso, 'entonces, reencontrarlos elemen:.
toS hegelianos disimulados en La Esencia del Cristiatiismo y, de otra.
parte, evidenciar la especificidad de una crtica que supo romper un
encanto <:t"'siuniversal, todo ello explicitando la relacin de est cri
tica con la crtica del Cristianismo, esto es, exhibiendo la relacin im-
plcita que plantea Feuerbach entre la especulcin hegelian y lar....
Iign.
Demanera general, aquello que aqu est en cuestin es el sentido
de la relacin que guardan la religin y la filosofa: Cuatro
son posibles. Se puede evitar el problema por medio de una reverencia
que es una pirueta yunsubterfugio: "Yo reverenciaba mucho .nuestra
teolog" dice, por ejemplo, Descartes quien se bien de
hacer una teora de la relacin luz natural luz sobrenatutat Tambin se
puede separar con un abismo infranqueable las dosreligiones,procla-
mando que nicamente la religin constituye conocimien.t() de:. la, v,ar-
dad: es el puntode vista paulino. Como se puede ver, estas dos
actitudes son superficiales en la medida en que se niegan a plantear
el problema en su verdadero terreno de la verdad, tao"
to por la filosofa como por la religin. Es a esta alo que
responden los partidarios y los enemigos de la teora de la doble verdad.
Elaborada en la Edad Media (!bn Roschd, Siger de Bravante, la es-
cueladePadua; esta doctrina constituye una. tellttiva decncila
l:l.I Ludwia FeU8rbach y el fin de la Filosofa elilsica Alemana. Marx;" Engels,-Obras
Escogidas, Vol. II, Mosc, p. 387.
- 36-
cin entre el contenido de la fe y el contenido de la filosofia; se puede
decir,esquemticamente, que en .esta interpretacin la fe corresponde
a 10 imaginario y la filosofa a la razn. Por consiguiente, el problema
viene a' ser el de- las relaciones entre' imagen y concepto.. Es la imagen
el simbolo, el presentimiento popular del concepto -no siendo este
ltimo otra cosa que la universaiidad abstracta de un contenido sin-
gular-'- y, lo que es ms importante, se puede identificar materialmen-
te -distinguindolos slo por la forma- el contenido de la fe y el
contenido de la filosofia, en cuanto serian dos vas de acceso que se
diferencian no por el objeto sino por el aspecto modal? Ya se conoce
la respuesta de Spinoza, el adversario ms resuelto de esta doctrina:
la religin es un delirio circular cuyo sitio est en 10 imaginario. No
guarda ninguna relacin con la verdad, hasta el pWlto que jams hu-
bisemos podido salir del circulo si no hubisemos tenido una idea
verdadera (las matemticas); por consiguiente, la imagen no es el sim-
bolo del concepto que una exgesis sabia deberia descubrir: por ello
no hay en absoluto enseanzas especulativas en la Escritura sino slo
un perro que ladra a las estrellas! En posicin diametralmente opuesta
a la.-afirmacin spinozista se encuentra la es::eculacin, particularmente
bajo la forma alemana de la especulacin: Schelling y Hegel.
Para este ltimo, entre religin y filosofia slo hay diferencia for-
ma12'; su objeto y su contenido son idnticos y nicamente difiere la
expresin de este contenido; del mismo modo que para Homero el
mismo objeto posee dos nombres ya sea que hable un Dios o un hom-
bre y de la misma manera que, segn el propio Homero, es el lenguaje
divino el que lo encumbra en dignidad sobre la lengua de los hombres,
asi tambin el discurso religioso no difiere del discurso filosfico por
lo que significa, sino por las modalidades de los discursos que apuntan
a un mismo e idntico contenido. En efecto, el discurso religioso habla
por -imgenes; para --decirlo en la -lengua hegeliana: se mantiene en el
elemento de la representacin (Vorstellung); al contrario, la palabra
filosfica procede por el concepto (Begriff) o, mejor todavia, la filo-
soffa es el concepto alli. en donde la religin no es ms que la pluralidad
de las representaciones. Pero -y es lo que importa por encima de
todo--la imagen es la imagen de aquello de 10 cual el concepto es el
concepto: la diferencia cualitativa no interviene al nivel c;le 10 expresa-
do sino al nivel de los modos de expresin. Si la filosofia se encumbra
por encima de la religin, es porque ella sabe el objeto de su discurso
en la medida .en que precisamente suprime esta forma-objeto que im-
Jl1 C. Resumen de la Enciclopedia de las Ciencias Filosficas, y en particular el
SeAutldo Prefacio,
37 -
plica diferencia y, pr consiguiente, oposicin y opacidlld (su conciencia
de s es igual a su conciencia), mientras que la religi6n no conoce. el
mismo objeto sino bajo la forma-objeto, esto es, como un contenido
que se opone a ella y se mantiene hasta el fin en su diferencia y su
extraeza (su conciencia no es igual a la-conciencia 4e s). La tarea
de la filosofa seria; por lo tanto, la de traducir el discurso religioso en
conceptos. A decir verdad, no se trata exactamente de una traduccin.
En efecto, si la traduccin implica la identidad del significado: (que ~ s
el caso) ella entraa tambin la igualdad y hasta el igualitarismo de
los discursos que apuntan a este significado idntico; ahora. bien, ~ g e l
exalta la filosofa por encima de la religin; por consiguiente, l ql,liere
decir ms bien que la filosofa es la transformacin (Umwandlung) de
las imgenes de la religin en conceptos. Dicho de otro m0c:l.0' la filo,
sofa no considera el discurso religioso como elsmholo del discllrso
filosfico, sino como la imagen que es el presentimiento del concepto,
esto es, que la :filosofa no es la conciencia de esta inconoiencia que
sera la religin, sino la conciencia de s" de la conciencia, religiosa, Jo
cual permite conservar la identidad de su contenido y de sU objeto.
Esta ltima est asegurada por la concepcin original qUe se'hace
Hegel de la relacin entre el conocimiento y 'su objeto. En efecto,.lo
que para l caracteriza a la' antigua filosofia, esto es, 'la filosofli pre-
hegeliana, es la separacin que mantiene entre la verdad y la certeza,
entre la forma y el contenido y, mejor, entre el sujeto y el objeto.. Esta
escisin, representada' con propiedad por la separacin Kantiana' del
ntlineno y el fenmeno, de la' razn y del entendimiento, esto" es, d
lo incognoscible y de lo cognoscible, tiene su origen en la naturaleza
del entendimiento que, slo mantenindolas en unaexteriordad insu-
perable, es' capaz' de dividir y, en consecuencia, aislar, 'las determina-
ciones. El entendimiento es el lugar de los juicisanalticos, es decir,
que este no procede sino por identificacin de lo idntico. Para l, la
cosa es cosa, pero no advierte en absoluto' que si: la': cosa es'cosa,
ella no lo es sino porque no es otra cosa, -no significando esta otra
cosa que la cosa sea Cosa y no la nada (ningUrta cosa) sino, por el
contrario, que ella 'es 'cosa' p'orqueno es stiotro;'es"decir, un:'otrb d&
terminado. Dicho de otro modo: el entendimiento no ha advertido que
la identidad que afirlna no tiene sentido sino poiladUerencia que l
expresa, .est es, que la identidad afirmadano existe sino en la' dife-
rencldeterminada: omnis determinatio est negatio, cOmo Hegel guSta
de recordar. Por consiguiente,si el objeto de la cert.'zl:t sihisible, el de
la percepcin y el del entendimiento aparecen a este ltimo como r ~
dicalmente separados -hasta el punto que la filosofa puede estar ten-
tada a realizarlos separadamente (Platn) o al menos "firmar gue
- 38-
slo su aparecer es cognoscible (Kant)- es nicamente porque. el
entendimiento conserva hasta el fin la distincin forma-contenido, para
la cual uno es 10 sentido, otro 10 percibido y otro 10 comprendido. En
realidad, si se comprende racionalmente esta alteridad diferencial, esto
es, si se la aprehende como alteridad relativa [no como un otro abso-
luto sino como 10 otro de (autre de)], las diferencias formales (certeza
sensible, percepcin, entendimiento) ya no corresponden a otras tan-
tas .diferencias de contenido sino, por' el contrario, a un proceso que se
enriquece en la medida de su desarrollo para desplegarse, tal como la
flor o el fruto nacidos de las yemas de la planta, en la riqueza de las
determinaciones mltiples de su desarrollo. As, si la luz o la planta
no son el concepto de la divinidad debido a su exterioridad natural,
ellas son 10 otro determinado de ello, presentimiento de la supresin
de la forma natural que caracteriza a la religin esttica, aprehensin
inquieta de la subjetividad infinita y desgarrada del Cristianismo; pero
la religin de los Persas o la de los Egipcios no est radicalmente se-
parada de la de los Griegos por la nada en la cual se complace el
entendimiento cuando asla para identificar; por el contrario, ellas son
10 otro determinado de su sucesor, del cual son tambin la contradiccin.
En efecto, es la concepcin hegeliana de la contradiccin 10 que
permite conservar la identidad del objeto y la diferencia de las formas
de la aprehensin, de tal modo que se conserve la continuidad del Con"
tenido en la discontinuidad de las formas suprimidas. Ciertamente, la
contradiccin es universal, puesto que segn la frmula clebre "Nada
hay en el cielo y sobre la tierra que a la vez no contenga en s el ser
y lanada" 22, pero uno tiene derecho a preguntarse si -esta universali-
dad de la contradiccin tiene su lugar en las cosas mismas o en las
formas de aprehensin de las cosas. Dicho de otro modo: son los
contenidos material o formalmente contradictorios? Es la cosa 10 que
cambia, o es .nuestra relacin con la 'cosa lo que se transforma, en tan-
t que esta ltima se mantiene en la identidad? Mejor todava: la
contradiccin existe al nivel de la realidad o al nivel de la idea de la
realidad (en Hegel, al nivel de la Idea con I mayscula)? Estas pre-
guntas no son hegelianas, y es la razn por la cual Hegel puede evitar
plantear el problema de la confrontacin de la identidad del objeto y
de la pluralidad contradictoria de las formas de aprehensin del ob-
jeto, puesto que para l, el objeto no es el objeto sino un momento
de la idea; en otros trminos, se puede, entonces, mantener la identi-
dad del contenido y la diferencia de la forma, nicamente porque el
contenido es formal y no independiente de la forma de aprehensin
l!2 CIencia de la Lgica, ed. Meiner, T. r, p. 69.
- 39-
bajo la cual e ~ No hay contradiccin entre lo objetivo y lo subjetivo,
porque la objetividad del objeto es un momento de la Idea, del mismo
modo que la subjetividad tambin es otro momento; transformando,
este desplazamiento, lo objetivo y lo subjetivo en predicados opuestos
de un sujeto nico, el concepto o la Idea, lugar especulativo del mo-
vimiento dialctico de sus atributos: "Lo especulativo consiste. en la
dialctica tal corno es tomada aqu y, por consiguiente, en la,com-
prensin de lo opuesto en su unidad o de 10 positivo en lo' negativo" 23.
A este respecto, es muy reveladora de esta actitud: la concepcin'hege-
liana de la naturaleza, expresada en el pargrafo 247 de La Enciclo-
pedia: ''La naturaleza se da como la Idea bajo la forma del ser otro
(Anderssein); por consiguiente, si la Idea es como la negacin de si mis-
ma o como exterior a s misma, la naturaleza, por lo tanto, OCies exte-
rior a esta Idea slo relativamente (si como a la existencia subjetiva
de esta ltima), sino que es la exterioridad lo que constituye la d e t e r ~
minacin bajo la cual existe como naturaleza". Notable en esta defi-
nicin es el paso ,'de 10 contradictorio a lo contradictorio en ,cuanto":lo
mismo, no existiendo este mismo sino por lo otro: .1a. Idea, en 'cuanto
tal, es (la) Idea, pero como lo otro de si misma, es naturaleza; o tam.;..
bin: la naturaleza, en cuanto tal, es naturaleza, pero, -:-10' que es ms
importante- en cuanto lo otro de s, es la Idea *. Aparece, de este
modo, aquello que constituye el fondo del movimiento hegeliano de los
contradictorios: la alienacin (Entausserung), en' ,cuantomovimientd
creador que permite afirmar de un mismo sujeto predicados no con-
trarios, como blanco y negro, pero s contradictorios."Es est:, devenir
otro de los contradictorios lo que precisa Hegel en la Lgica a prop-
sito de la afirmaci6n de la identidad de esos contradictorios por exce-
lencia que son el ser y 'la nada. Escribe: "Por consiguiente, en tanto
que la proposicin: el ser y la nada son idntico$, expresa la identidad
de estas determinaciones pero, de hecho, tambin las:- contiene" como
distintas, ella se contradice a s misma y se disuelve. Si se mira, ms
de cerca, se afirma aqu una proposicin_que, considerada con, mayor
atencin, posee un movimiento, por el cual se distancia de s 'misma.
Pero justamente por esto mismo, le adviene aquello que debe consti-
tuir sil contenido propio: el devenir 24. Este devenir, hijo del ser, y la
23 Op. cit.} T. 1. p. 38.
>/: (N. T.). Nos hemos permitido una ligera libertad en la traduccin., El tex,to fr<inH
ca se expresa as: "L'Ice en tant qu' elle--m&me est l'Ide, mais comme autre qu' elle
m13me ast nature, ou encore la natu:re en tant qu'elleHmme est nature, mais surtout, en
tant qu'autr.e que soi, est l'Ide".
M Op. cit., t.I. pp. 75 H 76.
- 40-
nada o, mejor an, de su identidad, hace lcita la afirmacin simult-
nea de determinaciones contradictorias, en el sentido de que constitu-
yen un mismo sujeto y, por consiguiente, que slo mantienen una dife-
rencia formal; esta licencia encuentra su fundamento en la categora
de la "Aufhebunf'.
En efecto, slo esta ltima asegura la inteligibilidad del carcter
creador de la alienacin de lo idntico en su contradictorio. En sentido
corriente,. esto es, en sentido la alienacin connota ms
bien la idea de desposesin, de prdida del objeto: es el sentido que
tiene' en Rousseau, y el trmino alemn de Entausserung posee la mis-
ma significacin jurdica. Con Hegel, por el contrario, la alienacin ya
no es desposesin pura y simple, sino que ella tambin es enriqueci-
miento o, ms bien, en si es desposesin pero para nosotros es
cimiento. En efecto, para un bien, el hecho de pasar de las manos de
unprqpietario A a las de un propietario B, significa para A la prdida
absoluta del objeto, -al menos, tal es la trivialidad del realismo jur-
dico-. Por el contrario, al nivel de la dialctica, esto es, de lo especula-
tiyo, .es. necesario. no-perder de vista que la distincin de los tres tr-
minos del drama: el objeto, aquel que lo aliena, el beneficiario de la
alienacin, no tiene valor, (al menos no tiene valor sino' para el enten-
dimiento abstracto), puesto que se trata del devenir otro de un objeto
que no hace sino cambiar de forma (Anderssein), todo ello conservan-
do su identidad en el curso del proceso. En esto, es en lo que toda
alienacin es Auihebung, esto es, supresin y conservacin, pues la for-
maes abolida pero se conserva el ser. Como 10 recuerda Hegel en una
nota de la Lgica ": "aquello que se suprime (aufhebt), no por ello
deviene, ,nada. La es 10 inmediato; una cosa suprimida (ein
Aufgehobenes) es, por el contrario, una cosa mediatizada. Ella es 10
qu;e no. .siendo, como resultado que proviene de un ser.
Todava. posee en s, por el carcter determinado de don-
de ,ella proviene". Es por ello que al fin, en el momento del concepto,
al trmino de la trayectoria zigzagueante y circular (el Ouroboros)
de la dialctica especulativa, se reencuentra el comienzo, esto: es, 10
inmediat9, contradiccin, alienacin y Aufhebung militando al servicio de
una tarea nica: la conservacin de la identidad en el seno de la mu1-
tiplicidad fornal,como condicin de posibilidad de la afirmacin he-
geliana de la identidad del contenido de la religin y de la filosofa o,
ms exactamente, de la especulacin.
Op. cit., t. 1. p. 94.
- 41-
Feuerbach se opone punto por punto a la especulacin hegeliana,
mediante una critica de sta fundada enteramente sobre la nocin de
inversin (Umkehrung). En efecto, para l Hegel marcha literalmente
sobre la cabeza, no porque tenga los pies en el aire quesupondria,
como mnimo, un suelo uno e idntico sobre el cual podrianasentarse uno
despus de otro (segn qu ley?) los buenos pies materialistas o la
mala cabeza especnlativa- sino por la simple razn de que no tiene
cabeza y, por lo tanto, no tiene pies tampoco, y ello porque en .l el
terreno;', sea que- sostenga unos -pies' o una cabeza ..:..-;.as- sea-enciclop-
dica- no es suelo sino abstraccin de suelo y, en cuanto tl, autoriza
con indiferencia las permutaciones de la cabeza y de los miembrosin-
feriares: por supesto que estos tambin son abstractoslEn uriapala-
bra,. es la nocin de abstraccin:loque"es' el motor de la inversin
feuerbachiana.
Tod abstraccin, como desde Rabelais lo indica la 'etimologa,
es extraccin. Adems, es necesario distinguir el lugr de lae",traccin
(la mina) y' la .herramienta, perrilaneciendo reservado' el asunto del
operador. Para Feuerbach la abstraccin extraccin tiene su lugar en
lo real, tomado como realidad sensible material (sinnlichkeit, el! l)
o an como cosa (Ding). Abstraer es aislar un predicado del esto (du
ceC) determinado de la certeza sensible. Esta operacin aisladora
(Absonderung) ,efeCtuada por medio de. la herramienta. del juicio. pre-
dicativo (esto es un rbol) permanece legtima en tanto que tome el
predicado por 10 que"es, esto' es, por' una abstrccti 'q'ue r'eenVano 'a
tln suieto tan abstracto como ella --el esto, por ejemplo--sino,'
bien, a esta encina o a este eucalipto que 'se dan carnalmente a la
percepCin: por consiguiente, para ser verdadero apara' seguir sin-
dolo el juicio siempre debe ser juicio de realidad. Dicho de otrO modo,
el predicado aislado por la abstraccin no tiene verdad sino eny por
la relacin que mantenga no con el sujeto lgico e gramatical d la proc
posicin [el esto (le ceci)], sino con el objeto autntico de la percep-
Cin s,mslble. Pero este buen uso de la abstraccin que, segn Feuer-
bach, justifica el discurso cientlfico; puede estar viciado por' la mver-
sin de la relacin predicado significante/objeto significado, en la re
lacin predicado significante/sujeto lgico egramtical significnte, lo
cual crcterizala mal abstraccin, esto es, la de Hegel. Efctodl
nominalismo para el cual las palabras no son palaoras
que las cosas son cosas, la liberacin efectuada por la abstracCin, que
permite al juicio despegar de la realidad material sensible -inefable
por su misma realidad- se invierte por la ruptura de la relacin sig-
nificado/significante: viene a ser relacin autnoma de la palabra con
la palabra, del significante con el significante, es decir, este ..delirio
- 42-
verbal cuyos productos son el mito potico o la especulacin filosfica.
All en donde precedentemente no se poda sino repetir analticamente,
esto es, identificar afirmando, por ejemplo, que "esto es un rbol" -no
siendo el esto sino el instrumento que permite aislar en el hic et nune
de la realidad material al rbol significado-, ahora es posible conceder
una autonoma absoluta a los significantes que apuntan al significado:
enJugar de obtener la banalidad prosaica y filistea de la arboridad del
esto (encina o eucalipto!) se revelar a los ojos sorprendidos del Bie
dermann pre-especulativo, la evanescencia del rbol y la permanencia
del esto, manifestndose as la supremaca de lo abstracto as como la
independencia del significante. Siendo ms poderosas las palabras que
las cosas, no siendo la flor -en .absoluto- poticamente sino en y
para s "la ausencia de todo aroma" y, de este modo, la causa de todos
los aromas, todo viene a ser posible, y la puerta se abre sobre esta
segunda poesa que es, literalmente, la recreacin especulativa, en la
medida en que ella repite abstractamente la afectividad invertida del
discurso religioso.
Liberadas las palabras, nada ms simple que oponerlas a las co-
sa.s afirmando que la" cosa no es la palabra y, as, recprocamente: tal
es el vicio de la concepcin hegeliana de la contradiccin, producto de
una fecunda utilizacin de medios sl;lbrepticios en cuanto en-
ciclopdica, pero estril en cuanto gratuita y mistificante-. Nunca se
sabe si se habla de la cosa o de la imagen de la cosa. En efecto, cmo
oponer el esto y el rbol o la casa, si no es jugando subrepticiamente
acerca de la identidad y la diferencia de la imagen sostenida por un
soporte 'verbal, y de la cosa efectivamente designada? La contradiccin
aparece' si se olvida el rbol o la casa' "reales, que siempre estn all,
an si el sujeto de la percepcin les da la espalda. Las contradicciones
del esto (du ceci) conciernen no a la relacin de las imgenes con las
cosas," sino" a la sucesin' temporal de las imgenes o a las secuencias
verbales sucesiva.s que' las expre'san: la casa 110 contradice al r-
bol y viceversa; es solo al nivel de discurso apoyado sobre la
imagen donde se puede encontrar contradictorio el esto que es, a
la vez, rbol y casa. En efecto, realmente, al nivel de la Sinnlichkeit,
la percepcin aprehende el rbol y despus la casa, y la expresin ver-
ballos nombra uno despus de otro, conforme al orden sucesivo del
tiempo. Pero Hegel reduce esta sucesin efectiva a una simultaneidad
contradictoria que tiene su lugar en la intemporalidad del Esto (du
caci), no siendo este ltimo x, despus y, luego z, sino x, y, y tambin
z. Es por ello que Feuerbach tiene magnfica ocasin para reargir en
La Esencia del Cristianismo: "No es la dialctica hegeliana sino el tiempo
10 que puede unir en un mismo ser los contrarios y los
43 -
rios" 26, desenmascarando de este modo el artificio, estara ten-
tado a decir que "el truco"- comn a la religin y a la especulacin: la
confusin de la cosa y la imagen. Pues, aqu COmo siempre, Hegelrio
hace ms que retomar el delirio religioso que afirma la identidad de
los contradictorios gracias a la transubstanciacin reCproca de la ima-
gen y la cosa, al modo como esto se produce cotidianamente cada vez
que el sacerdote catlico pronuncia las palabras "Hoc est corpus meum"
o "Hic est sanguis meus". Afirmar, en efecto, que el pan es carne o -el
vino sangre, es decir que -la cosa. es y no es 10 que es, 10 cual vuelve
a plantear la identidad de los contradictorios, gracias a un deslizamiento
subrepticio de lo real a 10 imaginario, objeto de fe en el creyente, ob-
jeto de especulacin en un Hegel, operacin que Feuerbach justifica
en ltimo anlisis cuando denuncia la filosofa hegeliana cama una relec-
tura, mejor an, como una revisin de la religin efectuada en apa-
riencia desde el punto de vista de la razn, en realidad desde el punto
de vista de la imaginacin, no siendo la especulacin otra cosa--- que
una razn revisionista, esto es, imaginaria.
La crtica feuerbachiana puede parecer paradojal y escanda-
losa: conforme a este primer movimiento que jams es el correcto,
que hubiese parricidio filosfico en denunciar a Hegel como filsofo
de la imaginacin. Sin duda que este apelativo convendra mejor a
;Jchelling o a Jacob Boehme. En efecto, Hegel no .ha repudiado. toda
lUitologa? No se complaca en citar las palapras de Aristteles. diri-
gidas contra Platn: -"De ningn modo es necesario hacer-
Por 10 dems, no se ha negado Hegel a tratar los mitos de otro modo
que en ejemplos, a diferencia del alltor de La Filosofia de la Mitologia. y
de Las Divinidades de Samotracia? Unicamente el estatuto concedido
a la imaginacin permite zanjar la cuestin. Para Feuerbach, -filsofo
del entendimiento (Wir Verstsndesmenschen!), la imagin"cin es el
lugar propio, natural de la subjetividad. Esta ltima implica,en efecto,
la superacin de lo finito, de lo determinado, en tanto que estos estn
fundados sobre la identidad y la permnencia, atestiguadas por la per-
cepcin y comprobads por el entendimiento. Imaginar es, por lo tan-
to, liberarse de lo idntico y lo permanente alterando cualitativamente
los datos sensibles mediante la supresin de su carcter sensible deter-
minado: esta supresin se expresa, igUalmente, por el pas(), lo. sen-
sible .fipito a 10 imaginario infinito. En efecto: la.imaginacim' 110 s610
-retomando una expresipn clebre- lareina
es la reina de todos los mundos, comprendidos lI y, ante todo, aque-
La Esencia dl Cristianismo, p; 128.
- 44
l10s que no existen, porque ella no es objetiva sino subjetiva y, por lo
tanto, ilimitada. Ahora bien, todos estos caracteres se reencuentranen
la especulacin hegeliana. La alteracin del dato sensible que se revela
contradictorio, la superacin de lo finito en 10 infinito, el rechazo del
entendimiento finitista, que se complace en la mala infinitud; suma de
determinaciones finitas, sirven justificar la condena feuerbachiana:
Hegel es el hombre de lo imaginario y, como tal, aquel que suelta la
presa pqr coger la sombra (alienacin), y para hacerlo procede a fuer-
za de milagros (Aufhebung).
En efecto, lejos de ser un proceso de enriquecimiento, la
cin es, por el contrario, empobrecimiento. Ciertamente Hegel tiene ra-
znde ver en ella una manifestacin creadora de la objetivacin hu-
mana.Pero, precisamente, l slo se detiene en este aspecto creador,
sin preguntarse acerca de la naturaleza de los productos de esta
cin, y ello en razn de la presupsicin de su filosofa, a saber, la
tificacin "racional" de la religin: pero aquello que es preciso juzgar
es la obra y, tambin, la herramienta y el obrero. Ahor.a bien, si en la
religin la produccin de Dios como existencia imaginaria realizada
del. gnero, como Esencia exterior y extraa a los individuos reales es,
precisamente, desposesin, pauperizacin del individuo humano, ello
es igualmente vlido al nivel de la especulacin hegeliana que eleva la
conciencia humana de Dios a conciencia de s divina. Ciertamente, He-
gel intenta desesperadamente conservar hasta el fin una equivocidad
y una ambigedad que permitirn a intrpretes como Wah! o Kojeve
adoptar- posiciones diametralmente opuestas. De otra parte, es esto
aquello que, para Feuerbach, condena a la filosofia hegeliana. Pues si
Hegel separa los dos lados del proceso en esencial e inesencial, .como 10
testimonia el:anlisis de la conciencia desdichada, lo esencial no
es, para l, la conciencia- desgarrada, sino la causa de este des-
garramiento: Dios como ser - otro trascendente. Por supuesto que al
final, al nivel del saber absoluto, hay identificacin de los dos lados
puesto que la conciencia ha llegado a igualarse a la conciencia de s,
suprimiendo la forma de la objetividad que mantena la diferencia en-
tre ellas, sin embargo, esta identificacin y esta supresin conser-
van los dos lados del desarrollo, aunque se haya afirmado su identidad:
para siempre, el saber absoluto es saber de io absoluto o conciencia de
s de.Dios. de otro. modo, la alienacin hegeliana es afirmaci,n
simultnea de la realidad del hombre y de sus productos imaginarios,
constituyendo estos ltimos, hasta el fin, lo esencial: lejos de haberse
enriquecido en el curso del proceso histrico, la conciencia se ha em
w
pobrecido cada vez ms, puesto que ha perdido su esencia y su exis-
tencia, las cuales han llegado a ser la propiedad real de un otro. Hasta
- 45-
lo real ha perdido su realidad puesto que ya no es real para si mismo,
sino que slo tiene una realidad ficticia que le' es prestada graciosa.
mente por la esencia imaginaria y que, por lo dems, ella puede modio
ficar a voluntad mediante el milagro, repeticin perpetua y ocasional
de la creacin.
De este modo, la doctrina hegeliana de la alienacin slo es un
producto de una lectura segunda *; para hablar como
macin sustitutiva de la religin y, asi, Feuerbach puede escribir: ''La
especulacin hegeliana identifica estos dos lados, pero de tal suerte que
en ella subsiste fundamE1ntalmE1ntE1 la viE1ja contradiccin: por lo tan-
to, E111a no E1S ms qUE1 E11 dE1sarrollo consE1cuE1ntE1, .E11 cumpli!t\iE1nto dE1
verdad. ImaginaciQu, empobrecedora, que cree,enrique-
CE1rSE1 cuando E1st tan. dE1snuda como Job, la E1spE1culacin hegE11iana
porque es, consecuente, segn el propioreco.nocimiento
dE1 FE1uE1rbach- dE1bE1 E1mplE1ar los mE1.dios dE1 la imaginacin.
En E1fecto, es propio dE1 la estructura misma de la imaginacin E11
superar lo sensible pero conservndolo siempre: ,no existiriaJaquimera
si .no' E1xistiesE1 E11 lE1n o la cabra. Del mismo modo, al nivE11 rE1ligioso
E11 fantasma dE1 la inmortalidad slo pUE1dE1 E1xistir sobrE1 E11 fondo dE1 tina
mortalidad efE1ctiva; mejor todavia: E11 CUE1rpo llamado "glorioso'" no
E1S tal sino por la. podrE1dumbm superada y, si dE1 E1stE1 modo nos atre-
vemos a ,decirlo,. conservada-del odioso cadver. Entoncs, las -produc-
ciones imaginarias dE1 la religin SE1 apoyan E1n una rE1alidad qUE1 con
servan en el 'momento mismo en que la superan,- y esto 'por medio- de
una "tcnica" particular: el milagro. Pues en 1a religin,as'en la tierra
como, en el cielo,- -todo es-milagro, es decir, :superacinconservadorade
la prosaica rE1alidad matE1ria1. Ahora bien, para. FE1uE1rbach la E1spE1cula'
cin hegE1liana slo E1S una lE1ctura dE1 lo imaginario rE1ligiosodesd' E11
punto de vista de la imaginacin.' Si, esta_ tesis es justa, entonces se debe
rE1E1ncontrar E1n el discurso hE1geliano esta categoria ftindamental dE11a
fantasia rE1ligiosa. Como SE1 rE1cuE1rda, los tE1xtOS E1n qUE1 Feuerbach trata
directamente de Hegel por separado Son, poco numeroso8,'pero_:es 'signi;,.
*N. T.: Nos' resulta con el ,<le,
proposicin; Como recordar el lector, es obvio- que' el' autor haCEr - a ',la teora
do;ble lectu
nt
. francs dice a'S: doctri
I1
e hg:liennede;
n'est elle qu'un produit en deuxieme lecture" que, liter?lmiIlte tradttcido, dira" ,efl
castellano: "La doctrina hegeliana 'de la alienacin es un producto en setjunda.lectitra".
Pudiendo expresarse ,nuestro, subraY,ado , ,hemos, hech() pOI:
dueto de una lectura segundan, o bien, de una segunda Iecturtl', lo cual, en todo caso,
tiene la intencin de hacer reierencia al hecho' qu- la' teorahegeliande:laalienaei6n
ha sido constituida, a ,partir, no del sentido originario, sino como producto ,d,9, una lec-
tura' segunda del sentldoy, en' cuanto tal, derivada.
'Jt E. C., p..- 3:
- 46-
fieativo constatar que cuando Feuerbach interpreta el milagro 0, me-
jor, la "lgica" del milagro
1
descubre su mecanismo precisamente en la
categoria hegeliana por excelencia de la Aufhebung. Por ejemplo 28,
la religin se plantea el problema, en apariencia insoluble, de la virgen
madre o de la madre virgen ad libitum, cmo unir estas dos realida-
des 'contradictorias conservando al propio tiempo su distincin? Mara
debe ser virgen y madre y no, segn las banales leyes naturales, virgen
y despus madre: basta con suprimir al propio tiempo que se conserva
la contradiccin por la potestad taumatrgica (durch Wundermacht
aufheben), expresin que rene intencionadamente milagro y Aufhe-
bung. Los mismos trminos sern retomados en el capitulo XVII en
donde se trata de la contradiccin del cuerpo glorioso: no importa,
el milagro est all para conservar y suprimir, gracias a su virtud de
unir lo contradictorio (welches widersprechendes vereiinigt). Se podrinn
multiplicar los ejemplos. De ello resalta con nitidez que el concepto
hegelia110 correlativo del milagro, es la Aufhebung, en la medida en que
responde al mismo problema que su homlogo religioso: asegurar a la
vez la conservacin de la realidad sensible finita y su superacin imagi-
naria, esto es, ilimitada. El milagro de la religin es la Aufhebung, sien-
do esta el milagro' especulativo, puesto que conforme a la etimologa,
la especulacin (hegeliana en particular) no es ms que el reflejo del
espejo deformante (Hohlspiegel, dice Feuerbach) de la religin.
As, es por una lectura ciega. pero proftica en cuanto a su propio
porvenir, como Bruno Bauer haba credo ver en La Esencia del Cris-
tianismo una continuacin de la filosofa hegeliana. Lejos de ser la
Vollenq.ung de las obras completas del viejo maestro, La Esencia del
Cristianisrno es, ms. bien, su destruccin total: las presuposiciones del
disc\]Isohegeliano, su propia son reducidas a su origen impuro,
a saber, el delirio (Wahn, dice Feuerbach) religioso. Ahora bien, este
no es ms que lajnversin del mundo real y, por consiguiente, la de-
formacin ptica producida por el milagro especulativo tambin repo-
sa sobre la inversin. Por lo tanto, no hay para qu distinguir en Hegel
entre malsiste
tn
8 y buena dialctica: uno y otra son malos, puesto que
imaginarios. De este modo, Feuerbach liberaba el pensamiento tanto del
hechizo religi.oso como de. su repeticin en el encantamiento. hegeliano.
haca posible pensar pura y simplemente, pero este privilegio no
le estaba reservado a Feuerbach, precisamente en virtud de las premi-
sas de su tal como 10 muestra el examen de su antropologa.
n OP. cit., P; 1, Cap. 12.
- 47-
5. - LA INVERSION DE LA INVERSlON.
Al leer los precedentes, podra ser que"no ,se
de, ellos sin.\> el car;icter negativo de una destruccin sistemtica tanto
bajo S\l forma manifiesta como bajo S\l presentacin larvada: la reli-
gin y la .especulacin idealista. De otra parte" esta fue la' impresin
de, Feuerbach quienes con raras
,!tiese celO irritacin o delectacin, La:. Esencia del
nisrnP una produccin critica.
es'superficial y, reposa sobre un
t<:ll de .1an()ci?,tl ele en la medida, en que sta,si
f3
r.npre es
por, 10 ,tanto,' posicin, particularmente euancio a
dos ne,\ciones unilateraies tales como la reliin y
es necesario releer los dos primeros prefacios '4,e,l:a
.esencia del Cristianismo. En el primero (1841), la intencin de
,se !IUlnifiesta poticamente en el extrElo que
a, los furativos de su.' (}bra:
tO",,\do de, la hidroioa jonia. Con un lirismo que recuerda el cle're
capto oethiano, Feuerbach afirma su voluntad de, tr,\tar al h0
1ll
bre
con el aua fra de la raznpura que, a diferencia delaua
de impura" le restituir al, final, su
tacta: il:?eele des Menschen wie du leichst dem fro
de La Esencia del Cristianismo es el medio indispensable del "concete
a t mismo" socrticb, verdadero 'epgrafe y tema 'de ste Esta
intencin teraputica, como se recuerda, no fue' reconocidB., inclso .'pqr
un Bauer. As en 1843, desistiendo de la poesa, Feuerbach se vio 'obli-
gado, en, segundo' prefacio, a reafirmar prosaica pero ms explci-
tatne,nte el C'arcter positivo' de su obra: La" Esencia del Cristiamstil,O
negativa sino en apariencia. ,En efecto, religin y
presentan como positivas en la medida en que tienen por objeto oficial
la" reconciliacin -Bn Dios o en la Idea del' hombre y' de su 'esencia, 'pero
d' hecho' una t,al recOnciliacin slo' es aparente en ,la medida'en"'que
consara, enehientid propio del trmino, la desposesin del
y; ,por 10 tanto, .. su negacin real. ,Por
dad de esta neacin, es decir, destruyendo la apariencia de recpnci-
liadn-es hombre, ser ral,'masbien,
res se encontrar restituido astl.pbsitivid.ad y asti idelltic1,,'d efectivas.
Neg"rido-'-serla mejor decir que invirtiendo- puesto que la apa.rieri-
cia no es ms qtie el espejismo invertido de la realidad.
En efecto, en razn de las dos formas de la objetivacin (cf. supra),
el retorno a la realidad efectiva no puede ser obtenido sino p.or la in-
versin de la inversin: el error es diferente de la verdad en cuanto es
verdad invertida, 10 cual implica que la inversin del error es la afir-
- 48-
roadn de la verdad. Si un error es una verdad re-tornada, un error re-
tomado es una verdad. Es por ello que la categora de la Umkehren es
capital en la medida en que es heuristica, puesto que para Feuerbach
el discurso verdadero (la ciencia) es la inversin del discurso falso,
en .cuanto invertido, de la religin y la especulacin hegelianas. En re-
lacin con esta ltima explicita claramente el carcter desmistificante
de la buena inversin que manifiesta el error del discurso que es fal-
so 2': "Es el saber que el hombre tiene de Dios el saber que Dios
tiene de s mismo? Qu separacin contradictoria! Invirtiendo (Kehre
es um) tienes la verdad: el saber que el hombre tiene de Dios es el
saber que el hombre tiene de s mismo, de su propia esencia". Igual..
mente se expresa en 10 concerniente a la religin 80: "y nos basta sim
M
plemente, como ya he mostrado, con invertir (umkehren) las relacio-
nes religiosas, interpretar siempre como fin aquello que la religin
pone como medio, elevar al rango de causa principal lo que para ella
es subordinado,accesorio y condicionado, para disipar la ilusin (die
I11usion) y tener ante los ojos la luz sin engao de la verdad". Dicho
de otro modo, la ciencia no es fundamentalmente distinta a la ilusin:
es ilusin nuevamente puesta sobre sus pies, es decir, reconducida a su
suelo fundador, pnesto que aquello que le falta es precisamente el
fundamento, en la medida en que para Feuerbach explicar es fundar,
"Begrnden heisst erkUiren". Fundar y explicar es relacionar fielmente
el. predicado con el sujeto real, es, ante todo, separar el sujeto individual
concreto de la totalidad abstracta del gnero distinguiendo rigurosa-
mente lo que pertenece al gnero infinito y aquello que releva del in-
dividuo, finito ya que determinado. El lugar de esta distincin identifi-
cadora es el juicio analtico, el cual no confunde sintticamente el Yo
o el T reales con el Otro imaginario. El trabajo caracteristico que le
corresponde es el anlisis de los predicados reales del individuo, del
gnero por consiguiente, y' la afirmacin del individuo como sujeto
efectivo del conjunto de los predicados cuya totalizacin forma el g-
nerocmo lugar ideal y, por 10 tanto, infinito, 10 cual le niega, al mismo
tiempo, toda realidad, ya que esta es individual y, por consiguiente,
sensible y. finita puesto que determinada. Por supuesto que este dis-
curso analtico no puede ser otra cosa que la inversin del discurso
Ginttico de la religin y la especulacin. De este modo, se puede esta
M
blecer una corresponde'ncia que define las diferentes inversiones segn
los niveles de aplicacin propios a la especificidad de cada uno de es-
tos discursos. Se puede afirmar, esquemticamente, que al propsito
W La Esencia del Cristianismo. P. n, Cap, 5.
3(l Op. cit., captulo final.
- 49-
ldoas y Velores - "
sinttico de la teologia (religiosa o especulativa) responde el anlisis
antropolgico que es' la teora del hombre all en donde haba, inver,
tida, una teora de Dios Del mismo. modo, Ja religin .y la especulacin
no' se limitabart,al simple:, ejercicio, de 'una funcin:puramente,ter-
ca sino que; adems, se ,asignaban fines prcticos:recortciHar al hombre
con Traducida 'analticamente, al nivel del discurso:' feuerbachiano,
esta. ambicin se manifiesta 'por la afirmacin de una religin del hom-
bre, esto es,' por un humanismo.
Sin duda, no faltar quien objete que el trmino no 'se encuentra
literalmente en Feuerbach.De hecho, Feuerbach es ms prolijo sobre
la antropologa, anlisis reductor de la teologa,que> sobte:eLhumariis--
mo. Sin,embargo, las"explicacibnes::que,da acerca 'de la ,primera,jncli-
nao a una afirmacin ,del segundo.' Por ejemplo; escribe: 31:_: "La
pologa no considera, ,la encarnacin como un misterio panicular, que
cause asombro, a lB; manera como: 10 hace la especulacin enceguecida
por la,apariencianistica; Por ,elcohtrario, mshien' destruye' la ,ilusin
en tantO: que. misterio sobrenaturalpartcular; critica eldogm_ay lo. f6-
duce a sus elementos ,naturales innatos al hombre, a-su origen interior
y a su centro, el amor"., As, la antropologia, tambin, es,. por su funcin
terica, .(Iadesmistificacin), restauracin y posicin valoriiante de la
esencia humana perdida en la alienacin. Es por ello que laantropo-
logia" verdad inv.ertidadel ,error de la teo10g,. no desemboca: en ,la
nada y el vado crticos sino en ,la 'expresa promocin de, una 'nueva re-
ligin: la del hombre, que tambin e.s humanismo .en la medida en
que se puede llamar humanismo a toda doctrina del hombre que" con
fines,:prcticos, afirme su 'valor, apoyndose sobre, ,una teora- quelo
toma independientemente de toda finalidad como objeto. (en este caso,
la antropologa). Y de hecho, si el hombre slo, vale para Feuerbach
por _su.actividad a esta actividad puesta, al
servicia de .un fin imaginario (Dios) .0 real (el hombre), a esta bs-
queda del. fin, a 10 que Feuerbach llama religin; al final del captulo
,cuarto see:x:presa as:, "Aquel que tiene un fin, fin en s
,dadero, tiene ---por la religin,'asino:sea en el sentido
limitado en, que.la. entiende el populacho teolgico sino .-c'-Y esto es lo
,en ,el. sentido de la razn, en ,el nombr.e. de
Ahora bien,el valor supremo del hombre es el. hombre total" ("der
lanze Mensch",delcaptulo V), cuya imagen invertida es presentada
porJa ,religin.:en la comunidad trinitaria; _:Por ,consig'uient'e, .1a .religin
III Op. cit., P. 1" Cap. 3.
112 Op. cit., P. l., Cap. 4.
llll Op. cit., P. l., Cap. 5.
-50 -
del hombre brota de la antropologia en la medida en que ella es aquello
que permite al hombre realizar prcticamente la esencia que, terica-
mente, le restituye la teoria antropolgica, dependiendo esta humanidad
-en virtud de la inversin- de la verdadera comunidad del Yo con
un Tu no ya imaginario, esto es, otro, sino idntico puesto que humano.
De otra parte, es .. estola que Feuerbach recordar a Max Stirner en
su articulo de 1845 en el cual permanece fiel a la letra y al espiritu
de La Esencia del Cristianismo: liNo tener religin quiere decir: pensar
slo en s; tener una religin quiere decir: pensar en otros distintos a
s. Y esta religin ser la nica permanente, al menos mientras que en
la tierra no haya un hombre nico" 34, De este modo, la antropologa,
teoria del hombre, obtenida por la inversin de la teologa, desemboca
en la religin del hombre o humanismo producto de la inversin de la
religin de Dios.
Es por ello que la preocupacin de enlazar antropologa y huma-
nismo viene a justificar la sugestiva afirmacin de Althusser 3 segn
la cual habra en Feuerbach algo de Rousseau con un tanto ms de
Diderot.Para -atenerse. a la -primera- aproximacin, fuerza es constatar
que a la manera de Rousseau, Feuerbach. reinterpreta el concete a t
mismo socrtico partiendo del principio de que el hombre actual (c.
la primera frase del segundo Discurso) est tan desfigurado como
Glauco de quien se poda preguntar si se trataba de un Dios o de una
bestia feroz. Ciertamente, el lugar de la desfiguracin difiere, puesto
que en -el uno se encuentra en el amor propio, efecto de la propiedad
privada, mientras que en el otro es la fe, efecto de la alienacin reli-
giosa,.aquell0 que es la causa. Pero en uno y otro existe la idea de
una odisea, al fin de la cual se reencuentra aquello que se haba per-
dido, a saber, la esencia humana que estaba al comienzo. Adems-y
esto es capital-la reivindicacin de la esencia verdadera del hombre
producida tericamente al nivel de sus respectivas antropologas, se
dilata en .1a afirmacin .comn y valorizante .del hombre, ya sea como
acomo h0tnbre lo cual muy bien la necesldad
en que se encuentra toda antropologa de caer en un humanismo (este
debe marcar el fin de la teora) y derivar, de este modo, .al terreno
resbaladizo y peligroso de .una moral..A este respecto, la antropologa
feuerbaGhianf:t y.su retoo uel humanismo ateo" tienen valor de hecho
experimental.
Aquell" que permite, en efecto, pasar de la antropologa a la rea-
lizacin de la teora o a su presentacin como objetivo final (huma-
el' Manifiestos Filosficos,ed. cit., p. 230, Botin, VII. p. 303.
81lPour Marx, d.Maspero, p. 28.
51 -
nismo), es el concepto complementario de atesmo. Pues Feuerbach es,
no irreligioso, sino ateo (y de all el inters que suscita engrandes y
no grandes telogos, de Karl Barth a Lubac). Justifiquemos esta dis-
tincin.La irreligin implica la superacin' (por supuesto que no en
sentido hegeliano) de la religin, la roptura con ella; el ateismo slo
es la negacin de esta ltima, es decir, una determinada toma de posi..
:cin{siempre se es ateo ,respecto de una religin determinada) que
encuentra, sentido nicamente en y pUl' ella, como 10- muestran nume-
rosos, ejemplos de "retorno de 10 reprirnido"hajo la forma de valores
laicos pura'y simplemente tomados 'en ,prstamo a talo:cual ,religin.
Por lo' tanto, el ateo niega la: ,'reHgin: mientras .que el irreligioso "cam..
biade terreno" y ,rompe toda comunidad con aquella, as, furanegativa
y hostil. Es por ello que en Spinoza,por ejemplo, hay una ruptura
entre dos gneros: el primero comprende al y al ateo, en
tanto que el segundo es el del irreligioso, esto es, el,de' un pensamiento
que.ndatiene'que,ver.con los contnidos contradictorios ,de: 10 imagi-
nari porque se .sita- en .el. orden de la ciencia. Es'en este sentido -'--Y
slo' en este--- como' Feuerbaches, ateo; pues su;'reivindicacinesencial
es la de promover al hombre al lugar y al puesto de Dios: no se trata
de invertir a Dios en elsentido'trivial del trmino el contra..
rio,derecuperar los predicados que le han sido atribuidos por la
inversin detirantede laalienadn,. para transferirlos a sus sujetos
timos, el hombre, individual y Entonces, la tierra debe'enri-
quecerse con todo aquello que el cielo le habia hurtado, pues los
celestes .latrocinios no constituyert una bagtela vaca' y sin importancia
slno,-por 'el contrario, el tesoro por 'fin-restituido a ,su propietario; el
hombre. Es por ello que la antropologa y el humanismo de Fellerbach
desembocan en una :concepcin cuya palabra clave no es.Anthropos
sino Theoanthrop'os. Dios no se marcha de ningn modo: ',regresa, es
el hombre: J am redit et Deus, Horno esto
Cules sonlos principales atributos de este nllvoDios revelado,
no 'y por uh'lterer' ojo'" mstico sin;' antes bien, por el 6joterico
(la. expresin esd" Feuerbach), desembarazado . por .. la.soberal1a
hidroterapia de todas las envolturas mistificantes de la religin y la
espec1.1lacin? Una primera observacin . tep"tid (desde
Engels) ausencia 'de referenia a toda
sociaL
l $U situacin sociolgica o con su lugar histrico Y aun
'en' CI1.lrital cosa no' son rrisq1.l clushlas 'de
estilo, Redensarten, como justamente dice Engels en su L. Feuerbach
-ausencia sorprendente..,..- sobre la cual ser este
no debe extraar a un lector que .yasab;e que, desde el examen
- 52-
del Cristianismo, Feuerbach se mostraba poco sensible, si no comple
M
tamente insensible al desarrollo histrico de las religiones que, sin em..
bargo, habia sido sealado y conceptualizado no sin profundidad por
un Hegel (cf. ibdem, Engels). Hay ms: los rasgos que caracterizan
al nuevo Dios (el hombre genrico o individual) parecen extraamente
anacrnicos, regresivos y hasta reaccionarios en la medida en que'CQM
rresponden ms bien a una concepcin pagana de la' humanitas,ante.-
pasado del humanismo ensalzado por "los modernos, desde las gentes
del siglo XVI hasta los manuales escolares de nuestro tiempo.
El hombre feuerbachiano es, ante todo, el hombre del goce sen-
sible. Tal como el, seor H:egeliano, vive n el disfrute de estos pro..
duetos' humanos por excelencia ,que' son el pan y' el vino' y, como su
pabidigma, hegeliano, ya no se preocupa por los oscuros preparadores
de estos ,objetos" de es'tehumilde alimento" 'cualitativa..
sUP,erioT"al queso 'de cabra ya! agua epicrea, requiere para ser
gustado humanamente una absorcin humanista fundada tericamente
enlaaritropologa,"En efecto es 'necesario recordarlo, si "der Mensch
istwas er isst", si el .hombre es aquello que come y bebe, l puede
y beber equivocadarnente (de travers), es decir, absorber algo
distinto de aquello que come y bebe; por ejemplo -y este ejemplo
es 'comer carne' en lugar de pan y beber sangre e11 vez de
vino, lo que, contradice" entre y reverencia puesta aparte,
el valor demostrativo del clebre "proof of the pudding is in the
eatingt",'Ilumiriado'por las luces de la antropologa, el hombre feuer-
bachiano consume tautolgicamente su vino y su pan 'ygoza hasta el
fin de su idel1tidad "natura!';, 10 que hace de l un ser "natural;', pars
totius universi'et 'non imperium ln imperio. 'Ello es igualmente,.yld'
en l plano de ''sus con el 'otro: este ltimo no se" encuentra
definido "por su puesto en una estructura social determinada, efecto de
un modo ,<:le produccin determinado, sino 'nicamente por una funden
que'Feuerbach' declara "natural", .la 'funcin sexual.' Aun as s'e' 'pued''
amarrrial,p'6r'clefect() en practiCar l amorhumariista fu'ndaao en la'
teora antropolgica: ,por ejemp,lo,' ,el cristianismo ama a 'otro pero a
de', que ',ste' sea cristiano, si no inquisicin, pogrom, etc, 'Del
mismo modo el sacerdote, la virgen y tambin la viuda aman, pero de
ningn ,modo natmalmente, puesto que repudian la naturaleza:"pre..
fieren 'sella l comercio sobrenatural y Supraterrestre' con el espc>s() o
la' esposa" celestial! Ahora bien, aInar para Feuerbach es amar en' el otro
la naturaleza genrica, es decir, la naturaleza determinada por las
yes del sexo, manifestadas por la antropologa.
Pero el hombre de Feuerbach al contrario de una leyenda tan difun-
dida como interesada, no se limita al simple ejercicio de estas
- 53-
nes biolgicas. Ciertamente, esto .es indispensable como. testimonio de
la. negacin efectiva de la inversin delirante operada por el
nismo pero est lejos de agotar la riqueza de los predicados de la esen"
cia humana. En efecto, la humanidad se manifiesta sobre todo por su
funcin cultural de la cual la ha despojado el Cristianismo (cf. supra).
A este respecto, es .interesante observar que Feuerbach no re1aciohaes-
ta prevalencia de la cultura con la actividad humana por excelencia;
que Hegel ya habia. evidenciado en la fenomenolog;a:. el trabajo como
Bildung del esclavo. En l; por el contrario, la cultura depende esencial
mente de l contemplacin (Anschauung, Beschau1JIlg, Beopacht1JIlg):
el, ojo <:.c:n.stit,uye el :instrumento'taqrico, por excllencia"
que la comienza por la astronoma: "El cielo. recufJrda, al ...
l:)re ,S11 destino: l no est pura ,"y- .simplemente destinado,..B:
tambin 1l,contemplar"$6. Este .tratamiento que .. a la
contemplacin __y ello en detrimento .de la prctica- se explica fcil.
'trlente ,con t;ll de no olvidar gUfj toda prctica es, para
resaela y subjetiva (cf. cap. X), en la medida en por objeto
no lEl cosa mi:sma, sino la relacin finalizada y ut,ilitarista. del stljeto
con la cpsa, lo cual est de acuerdo con la. distinci6n .de. dos objetos,
mejpl' de dos modalidades de objetivaci6n del obj.,to. Asi pu.,s,
an alli, la propia mirada es. susceptible de una interpl'etaci6n !turna.
nista .fundada e
ll
la. antropologia, que la teologia y laespecue
laci6n ex!tiben el contraejemplo de la deuteroscopiaallticultural que
Ve todo a trvs del eSPato de Islandia de una subjetividad que es vico
tima <jei delirio de la alienaci6n.
.'Pan, vino, muor, contemplacin se 'j,untan en un mismo
naturaleza, ,a la cual celepra, el necesario la empresa de ,Feuer
M
hach.. Este naturaJismo exige interpretacin. Ciertamente, se
cal' la situacin campestre y solitaria del Fil6sofo de Bruckbel'g cuya
serenidad goethiana. quizs no haya sido pel'turbada pOI' el eStrpito
de 1,a ,civilizacil)., de las mquinas. Pero acaso el sr;egro
no 11fluencia,. al: menos,
se sentir car,cter.de filsofo?
:ql,,Odoe,s necesario .E)xcusar a Feuerbach por la ..
ci(}s yde' mquinas a, t,(il cosa ,simpVstf:l ;y
que suprayaeste hecho en su L. F., 10 ha comprendido .. muy bien. Por
10 d"ms, no eS delectacin en la gloga filos6fica aquello que motiya
la preferencia de Feuerbachpor:)acampia y 1a'naturaleza a,s
su oposicin al har campia y
,M La Esoncia del Cristianismo, Irr.Cap. '1.
-54-
turaleza y,para recordar el ejemplo de Rousseau, este ltimo no reco-
nocera en la hierba aquello que buscaban all los elegantes caballeros
de tacones rojos antes de que cayera la cuchilla jacobina. Como el de
Rousseau, el naturalismo de 'Feuerbach ,obedece a, motivaciones inter-
nas, y ellas no hubiesen cambiado aunque hubiera vivido en la ciudad
a no ser que Feuerbach no hubiese dejado de ser Feuerbach para ser
el Engels de Manchester y Liverpool.
En el hombre debido a su 'lnatural" induce
ms biena aproximacin con el sabio de Aristteles (el de la Etica
a Nic1118.CO), o al menos 'con el sahio griego. Syssitie, eros,
philia y,en fin, theoria: tales son. los valores tanto del griego como de
Feuerbach que, a la manera de sus lna'estros, quiere useguir la natura-
modo, el ideal' de !etterbach y sureivin-
dicacin es la del paganismo contra el Cristianismo. Nada es ms sig-
nificativ9"aeste respecto que releer los pasaje's de La Esencia de1 Cris-
tianisino"consagrados a los Hlso'fos pag'anos "'y, 'muy especialmente, el
captulo XV, ya analizado: Feuerbach parece complacerse en oponer
Cristianism6 'Y pa'ganismo, no como 'dos variantes del mismo error sino
como el 'error y ,la verdad, casi que solamente con algunas restriccio-
nes (subestimacin del individuo y sobreestimacin del gnero). Pero,
es necesario 'observarlo;' su paganismo es bien .diferente 'del de un
Goethe o un Nietzsche, en el sentido de que excluye tanto lo trgico
como el Streben: el hombre de Feuerbach no es Dyonisos frente al
crucificado, ni Fausto (wer immer strebend mht, der wird versohnt)
sino, 'mucho 'ms, Apolo.
Este paganismo de tipo apolneo no podra ser justificado por la
sixhple __ algns textos y de
algunos temas. 'su razn ,interna cbe ser buscada 'en el atesmo feuer.-
bacHiano, del cual yaseha dicho que era. la negacin determinada de
,ala' cul
dor iconoclasta en' 'lugar de' romper 'con ella. En efecto, Feuerbac,h' .no
rompe con la religin en general sino con la forma cristiana de' hl'
ligin, a la cual antepone una religin del hombre cuyo concepto reen-
cuentra naturalmente en aquello que fue negado e invertido por el Cris-
tiBll,isn0':71 ,no es ms apstata, pre-
cisamente porque no' llcambia de terreno" y se contenta solamente con
transmutar, ,una religin determinada. en otra no menos
y eloen. virtud de su teora de la inversin. Como Engels lo haba
visto con profunclidad, una tal direccin acaba por concebir la qumica
moderna como si fuese la verdadera alquimia, es decir, la alquimia sin
piedra filosofal. Y Engels saba de qu hablaba, pues se trata del mis-
mo que haba conceptualizado genialmente la ruptura y el cambio de
- 55-
terreno operados por Lavoisier sobre las ruinas de la "qumica" flogs-
tica 37. Feuerbach permanece encerrado en la forma religiosa de su pro-
blema como Scheele y Priestley en la forma ideolgica de la doctrina
f1ogstica. En efecto: como aquellos descubre algo nuevo, pero tambin
como ellos desconoce su' descubrimiento puesto que, en lugar de
tituir un problema, le aparece ilusoriamente bajo la forma de una
solucin que se integra perfectamente en el sistema preexistente de las
preguntas no crticas que 10, han hecho surgir como Pues el
digno fiadbr del aire desflogistizado o del aire de fuego es, por las mis-
mas razones, la religin del hombre porque, aun cuando descubrimiento
novedoso, ella es, en presentacin" la octl1tacin e loq\le
es, en la medida en que es nuevamente tomada ,de la mano pO,r ,el 811-
teriqr sistema de, l,as, preguntas, 10 cual oblitera inmediati:lmente su no-
vedad enmascarndola bajo la necesidad de una repeticin: la de la
religin ''verdadera'' o falsa (humanismo o paganismo), pero siempre
obtenida gracias a un instrumento dudoso, puesto que no;", criticado, la
inversin.
Es por ello que despus de haber sacudido al Cristianismo, Feuer-
bach'slo es capaz de una restauracin anticristiana de la religin, el
paganismo, que expresa no una impotencia campesina y solitaria ". sino
la imposibilidad en la cual se encontraba tericamente de proceder a
este "cambio de elemento" que antiguamente propuso Temistoc1esalos
Atenienses y que los condujo al triunfo de Salamina. Feuerbach sola-
mente ha invertido el Cristianismo y su correlato especulativo, la filo-
sofa de Hegel: de este modo, su humanismo y su antropologia no. son
ms que el reverso de un anverso, los cuales forman una misma mone-
da. Expulsad lo natural: retornar a galope, dice el poeta. Esta leccin
talllbin es vlida para Feuerbach, promotor y creador de una religin
del hombre en donde se puede desc\lbrir el juego de una especie de
Bl.1toffiEl,tismo, de repeticin que desemboca en la conversin atea, subs-
tituto, de la inversin, quizs no fuera ()sado decir que de. la. rep:resin
Cristiana.
6. - FEUERBACH. y EL FIN DE LA FILOSOFIA CLASICA ALEMANA
Queda por apreciar el sentido de una obra controvertida en cuya
lectura algunos s.e complacen en encontrar un problema moderno (19S
ro Engels, Prefacio al segundo volumen del Capital.
- 56-
telogos: Barth, Lubac, L6with); una respuesta final a una cuestin
cada en desuso (Marx y Engels); la antecmara de un problema
actual (algunos marxistas). Es Feuerbach el ltimo filsofo, aquel cuya
obra marca el Ausgang, es decir, no la declinacin sino el fin de la
filosofa? Este Ausgang conduce a la puerta de la ciencia que bastara
con abrir, siendo esto lo que Feuerbach no hizo aunque lleg hasta el
extremo del corredor: o bien, para comenzar la ciencia es necesario no
contentarse con seguirlo 0, mejor, con proseguirlo y, por consiguiente,
es preciso plantear una cuestin ignorada en l? Decidir sobre ello, es
za.njarla cuestin de la herencia de Feuerbach: Marx o los telogos?
La respuesta se encuentra, no en las interpretaciones divergentes
que se remiten recprocamente los membre disjecta de una obra en la
cual cada uno slo quiere ver lo que le conviene, sino en la propia
letra de Feuerbach, es decir, en su contenido y en el instrumento
tctico qUe regula su la. nversn. .. Pues el papel de' este con-
cepto es En la opinin del propio
el contenido literal del ''Wesen'' solo difiere formalmente del contenido
y de la letra religiosa o especulativa. Esta diferencia formal tiene su
lugar terico en el juicio predicativo fuente de la buena como de la
mala objetivacin: ste puede se1'0 sinttico (religin: y especulacin)
o .analtico (antropologa).,Es necesario,anotar:que, en uno.. y., otro caso,
se trata de un .discurso relativo al mismo .objeto pero, segn. el carc-
ter del juicio, el discurso. es o bien confuso y :falso puesto, que invertido,
o bien verdadero ya que idntico. En efecto, al nivel de la especulacin
y de la religin, el juicio afirma la coexistencia de lo finito. (real de-
terminado y objetivo) y de lo infinito (imaginario e ilimitado pues in-
determinado), porque invierte la relacin predicado/sujeto y hace del
primero (universal abstracto, simplemente nominal), una realidad
Geist o su lado, el discurso
antre>:polgicorec1uce,: en. eI"l:)entido trmino, el producto
del,; delirio, subjetivo religioso, arrancndole. analticamente. las .. impU;M
rezas adicionales del verbo. ilimitado y subjetivo,
viene a invertir gramaticalmente hablando .todas las proposiciones del
texto religioso/especulativo. Por consiguiente, en el texto analitico de
la antropologa se. deben reencontrar todos los trminos de la proposi-
cin, especulativa, ,pero ,afectados de un. cambio sintctico, lo cual es lo
que quisiera mostrar el siguiente, esquema:
- 57-
DISCURSO RELIGION
1 ESPECULACION' 11 ANTROPOLOGIA
Presuposicin '
Desarrollo
Imagen. (Bild)
AlienaCin, -- ampo..
brecimiento,
qo en este rqundo)
Concepto
(E.griff)
Alienacin, crea-
. cin" (Histori:!)
Vimagen '
Cosa de (Sache)
21
Reapropia.ein -(no
hay: in():",
deJo finito)
Ho'mbre ,. Dios
n.1i1gr
I No hay mediaci6n
__+--'- --; -+1 _
Resultado final El elegidt) (en
el mas 'all)
Salvacin
El
e,ste mundo)
,Salfacin '
Goc;e sensible'
(prcticO
y -te6rico)
S8lvacin
La lectura hOrizontal de esteuadro, que solo tiene I1tl pretell"
sin pedaggica, evidencia la iversin, sealada por la doble barra
que separa la antropologa de su homlogo invertido. Pero, al conside-
rarlo verticaltnente, no dejan de sorprender los resultados finales cuya
identidad subraya la unidad de intnciride lastres frmaeiones:la
salvacin del hombre. Estas diferencias (horizontales) y esta identidad
(vertical)' inducen a la pregunta por la diferenciilde esta identidad y
viceversa. Responder a ello eS preguntarse' ules 'la naturaleza del
espacio que hace posible la unid8.dde tal uadro: pl1esla doble baifa
delairiversiri no es posible sino a coridieind" hacer parte del cl1adr.
Este espacio comn, condicin de posibilidad de los predicados' que lo
inforinan,'divers'a"y 'hast contrdictoriament;,tlo es 'otr6'que' la--'sett..
cia del hombre cuestionada puesto quepresup1esta.:c... o, sise
prefiereila naturalezahumaria; Religin, especulacin yaritropologa
parten'en efect;del problenia de la "se!lcia humana, sin plantear jaC'
ms la ptegunta por la existenCia d esta esenCia:quidsifyno, pre-
viamente, an sit quidsit; "'Puesto' qu'e" est'a- ;eseriCia: 'es", el problerri con-
Cierne, no a la existenCia sirio a la modalidad de la existenCia' de tal
esencia: mediata o inmediata? En todos los casos, perdida o malograda,
se trata de reencontrarla. En un caso, perdida por el pecado se reen-
cuentra en el ms all de la salvacin; en Hegel, se engendra histri-
camente para volver a si en la interiorizacin de un reino-de-este-mundo
(ici bas) intemporal puesto que sin porvenir; finalmente, con la
- 58-
pologa se presenta como carne, sangre y mirada, curada de la deute-
rescopia religiosa y especulativa. Pero de hecho permanece idntica:
a travs de sus odiseas o de sus peregrinaciones es la misma comedia,
humana o divina, de un Ulyses que siempre regresa puesto que jams
ha partido. Precisamente es esta identidad fundamental la que debe
decidir sobre la verdad o el error de la problemtica de Feuerbach.
Aqu. es necesario volver a la lectura del Cmo distinguir
la ,columna del error de la de la verdad: es necesario ser cristiano, he-
geliano, humanistafeuerbachiano o todo a la vez? Pues tomar un par-
tido es, en realidad, tomar el partido rechazado puesto que la columna
elegida no es ms que 10 otro invertido y esto a pesar de o, ms bien,
en razn de la doble barra, pues la verdad no es ms que el error in..
vertido. Y, de hecho, a diferencia de Spinoza y de Comte, Feuerbach
no plantea en parte alguna la cuestin del lugar de sus preguntas en su
diferencia especfica con el de .las respuestas religiosas y especulativas.
En efecto, Spinoza distingue absolutamente el primer gnero de cono-
cimiento del segundo: si no hubisemos tenido la idea verdadera (ha-
bemus'enim.ideam veram) del conocimiento, causal cuyo modelo se
puede encontrar en la Matemtica (App: 1. 1), habdamos permane-
cidoparasiempre prisioneros del delirio finalista subjetivo de la re-
ligin; del mismo modo, para Comte el hombre hubiera persistido en
la te{)loga primitiva si no hubiese sido por la. presencia de unc1eos"
positivos ,que puntuaban originariamente, interrumpindola, la ,circula-
ridad viciosa de las primeras edades de la humanidad. (Jams hubiese
existido el Dios. de la pesantez). Esta afirmacin de la positividad o
de la idea verdacIera, como contemporneas de la ilusin, permite tan-
toa! uno como al otro juzgar, en.trminos muy.cercanos, la ilusin como
ilusin a .p.artir de. un .. desplazamiento que libera. al filosfico
de estaitima, asignndole otro lugar y "un comienzo la
ciencia. Ahora bien, en Feuerbach la ilusin no puede ser m,s que 10
otro invertido de .la verdad" ,es. decir, que para l la verdad no es ms
que, en el mismo lugar, la ilusin invertida. Dicho de otro modo, para
retomsI'.una expresin del ,"Discurso sobre el espritu positivo", hay en
Feuerbach un crculo vicioso que reenva de la verdad a la ilusin y de
la .ilusil1.a la .verdad, sin .que el autor de La Esencia del Cristiat#smo
haya definido el medio terico y cientfico de romper el crculo y de
definirlo como crculo, 10 cual constituye el punto de partida del pen-
samento de un Spnoza o de un Comte. Es por ello que, solidara de
su contradictorio, el discurso de Feuerbach no es ms que un arco
del crculo del desconocimiento religoso y especulativo del cual no
pueclesalir sino por un "truco" retrico que no sabra hacer las veces
de demostracin: el apstrofe y el tuteo imperativo del lector. Su dis-
- 59-
curso es; 'en efecto, una hermenutica ,de la mirada:' se trata de hacer
ver lo que otra interpretacin no hace ver en la medida en,que cree y
diCe ver otra cosa. Es por ello que el punto de partida de la interpreta-
cin es, idntico en los dos casos: siendo uno mismo el objeto, s19
puede diferir el discurso que enuncia el sujeto a prop6sito de este ob-
jeto y, por consiguiente, la confrontaci6n no puede ser la de dosobje-
tos sino la de dos discursos. La cuestin de la verdad del uno o del
otro puede, entonces, ser calificada de escolstica (Marx), puesto que
solo depende del grado, de persuasin retrica alcanzado por un
dor que hace de la filosofa un juego escolar en donde la palinodiaes
regla. De donde la divisi6n del campo filos6fico en dos escuelas que
se enfrentan en un terreno ,nico ,en donde ninguna victoria final puede
ser alcanzada: es la'situacin que ocupa,Feuerbach con' relacin a'He-
gel. En efecto: si para Feuerbach Hegel es un empirista especulativo,
el argUmento puede ser fcilmente retornado y afirmar que el mate-
rialismo' euerbachiano 'no es ms 'que una especulacin ,empirista ya
que solo es la interpretaci6n. inversa del hegelianismo. Eor alli se puede
comprender por qu Feuerbach es el ltimo filsofo clsico alemn.
En efecto, si con Hegel lainterpretaci6n idealista alcanzasu PUtlto
culminante, en la medida en que engloba todas las
precedentes como otros tantos momentos que figuran o prefiguran su
consumci6n, la interpretacin feuerbachiana cierralafildsofa Clsica
porque es la inversin materialista de Hegel, es decir, la inversin (re-
tournement) materialista de toda la filosofia clasica. Hegel y Feuerbach
se encuentran, entonces, ocupando las dos ri11tades de la, arena descrita.
ms arriba. A su turno, querer entrar all es ponerse al lado de Ul10 u
otro y, por ello, condenarse a repetirlos sin jams superar' una sola' de
sus preguntas o respuestas, por la simple raz6n de que la novedad de
todo discurso est obliterada por la necesidad en que se encuentra de
no ser' ms que una 'interpretacin, esto es,' una antigballadisftzda
con 'un ad.erezo retrico pretendidamente'nuevo: en'' esto, sit1'em.bargo,
Hegel y Feuerbach han tenido sucesores ...
Pero, y esto es capital, la clausura feuerbachiana y la imP9sibili-
dad correlativa de continuar su obra definen al mismo tiempo la posi-
bilicfu.d de un conocimiento en donde la verdad ya no sea asuut de
ret6rica: bastaba con salir (Ausgang) del campo clsico definido por
la hermenutica de la mirada y la eStructura objeto - sujeto, para des-
cubrir que el conocimiento no es contemplacin (Anschauung, dice
Marx), idealista o materialista, de un objeto sino proceso de produccil1
de, conocimientos. De ese modo la filosofa "cambiaba de 'terre'no": en
adelante ya no'era, como lo quera Feuerbach, transmutacin de laespe;..
culacin, 'alquimia sin piedra filosofal, sino que devena saber, teora de
- 60-
la produccin de los conocimientos o materialismo dialctico. Pero esta
revolucin no era posible sino por la clausura de la hermenutica c1-
sicaoperada por Feuerbach en La Esencia del Cristianismo y es por
ello que la Ideologia Alemana comienza por Feuerbach, del mismo mo-
do que el acta de nacimiento del materialismo dialctico tambin es un
testimonio de reconocimiento puesto que se intitula "Tesis sobre Feuer-
bach".
Pero este reconocimiento solo es retrospectivo.Esta constancia
de un abandono y de una ruptura tericos, a partir de un conocimiento,
fundado sobre un terreno enteramente distinto al de la religin del
hombre.
NOTA SOBRE "LA ESENCIA DEL CRISTIANISMO"
En noviembre de 1841, sale de las prensas del editor O. Wigand
La Esencia. del Cristianismo. El autor, Ludwig Feuerbach tiene
'treinta y; .siete aos. Debera ser profesor de Universidad. Pero en
razn del ambiente asfixiante de las universidades alemanas, someti-
das a la doble presin del obscurantismo clerical y de la presin po-
ltica, Feuerbach solamente ha ejercido cuatro aos en Erlangen de
d()nde se retira en 1834 luego de las criticas dirigidas contra sus
Reflexiones sobre la muerte y la inmortalidad publicadas dos aos an-
tes, en 1832. En adelante ser un independiente y, tanto ms, cuanto
que la fortuna de su mujer le permite vivir retirado en la pequea
ciudad de Brckberg, que abandonar mucho ms tarde para estable-
cerse no lejos de Nuremberg, pero siempre en la campia. Esta vida
retirada, al menos geogrficamente, no impide a Feuerbach, por 10 de-
ms, estar ntimamente mezclado por su produccin terica al movi-
miento intelectual ms avanzado en Alemania: La Izquierda Hegeliana.
Las primeras obras consagradas a la historia de la filosofia (una
Historia de la Filosofia moderna, un Leibnitz) apenas dejan prever
esta importante participacin. En efecto, all Feuerbach se muestra
todaVa muy, si no enteramente fiel al pensamiento hegeliano, casi que
solo con la salvedad de un marcado inters por las Ciencias de la
Naturaleza. Es el ao de 1837 el que atestigua un cambio profundo
en el pensamiento de Feuerbach con respecto al Maestro. En efecto,
en esta poca efecta un retorno critico sobre si mismo que le lleva
a poner en cuestin aquello que habia aceptado hasta entonces como
un modelo de racionalidad: la obra hegeliana. En un articulo titulado
"Contribucin a la crtica de la filosofa positiva" pone en cuestin la
tentativa. hegeliana de conciliar religin y filosofia; igualmente, en el
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PierreBayle que es del mismo ao se le ve aproximarse considerable:...
mente al punto.de vista de la Aufklarung, particularmente en h con-
cerniente al problema dei milagro '. Publicada en 1839, La contribu-
cin '8 ls.'crticade la,filosofa hegeliana refuerza esta.tendenda puesto
que, esta vez, Feuerbachla,emprende directamente contra la filosofia
hegeliana cuya subrepticia artificiosidad denuncia, develando su carc-
ter determinado, su presuposicin, lo que arruina por completo la-,pre:...
tencin de absolutidad levantada por Hegel. Por an, Feuerbachse en-
cuentt:aen el centro, sillO e,n el cOl11;a!ldo del movimiento filps6fipo, y
polltico llls avanzado, lafalllosa Izquierda Hegeliana 2.
De algn modo, La Esencia del Cristianismo debla asegura;le por
un tiempo la direccin de este movimiento, direccin, por lo dems, com-
pletamente intelectual, pues el filsofo de Brckberg solo participa en
l de lejos, epistolartIlente. Pero la calid.ad de sus corresp"nsales (Ruge,
Marx, etc.) y el respeto que le es reservado le hacen merecer el titulo
confirtllar ,.medio siglo, ITls tarde esta
,8?euerbach este, puntq,to.cios
mos feuer.bachian,qs", juicio que se rela<;iona, con la cle",La
Esencia 3. .
Traqucd6n de HtlIV:BERTO MOLINA
(Tonadb' del a liLa Esencia del "'Cri'stianisrilb';,
MasperO, Pars 1968)'.
Cap, 1 <.ieeste ensayo,
2 Cf. Los bellsimo\'}, 'de A. C?r.nu, K. Marx ,si Fr. Engels,Paris"P,. ,U. F.,
1955 - 1962.
'8 F' . Engels, .(lL'udwi" .'y si .fln de 'la'Pilosofa .Cisici!
- 62-