Quin es el Hombre - 8

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iter hominis
Pgina. Inicial Obras de Leonardo Polo (textos
completos)
POLO, Leonardo. Quin es el hombre. (Un espritu en el tiempo). 2 ed. Madrid: Rialp, 1993. pp. 154-
183
Captulo VIII
EL LENGUAJE Y LA CULTURA
Hemos estudiado al hombre como ser de
oportunidades, de alternativas, como ser familiar, social,
como ser que inventa, el animal con manos, el animal
erguido, capaz de crecimiento irrestricto en el tiempo. Pero
hay otra dimensin humana muy sobresaliente: el hombre
sabe hablar. Esto es digno de una larga meditacin. Si el
hombre no pudiera hablar, nada de lo que hasta aqu se ha
indicado sera posible. El hombre es social porque habla; el
hombre puede progresar, colaborar y ser tico porque
habla. No hay otro animal que sepa hablar.
Para estudiar el lenguaje vamos a seguir las
averiguaciones de Aristteles que, al lado de detalles que
son consecuencia de su modo de representarse la fisiologa
humana, expone este tema de un modo
extraordinariamente agudo. Rectificando lo que haya que
rectificar, la filosofa aristotlica ofrece una comprensin
sistmica del lenguaje. Los elementos de esta teora han
sido puestos en relieve por J. Araos.
Las condiciones biolgicas del lenguaje
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La mejor manera de empezar es sentar las condiciones
de posibilidad corpreas que son precisas para que el
hombre use su saber hablar. Si seguimos un orden
ascendente, es decir, buscando unas condiciones
elementales y aadiendo otras complementarias y ms
perfectas perfectivas de las condiciones elementales ,
encontramos, en primer lugar, que para Aristteles la
primaria condicin del lenguaje es que haya sonido. Sin
sonido mal se podra hablar.
Aristteles entiende el sonido como una peculiar
cualidad que existe en las cosas naturales y que se produce
en determinadas condiciones. Por ejemplo, un golpeteo o
choque de cuerpos que no sean demasiado blandos (por
ejemplo, dice Aristteles que la lana no suena). Despus
hace falta que el cuerpo est en el aire o en el agua, porque
el sonido se transmite en esos medios principalmente. Por
tanto, lo primero para que se pueda hablar es que exista el
sonido. El sonido no es slo propio de los animales; se da si
hay cuerpos slidos, y aire o agua.
La segunda condicin requerida es que el sonido pueda
ser odo. Los animales que no tienen odo no pueden hablar.
El sonido es prebiolgico, pero el odo es una facultad
cognoscitiva que pertenece a algunos animales, no a todos.
Para que haya vida sensible basta el tacto, y ciertos
animales que no tienen otra gua de percepcin que el tacto
o el gusto no tienen la capacidad de or. La capacidad de or
est en la escala de la perfeccin del ser vivo las plantas
no oyen . Pero todava eso no es suficiente para hablar:
hace falta tambin que las dos condiciones estn reunidas
en un mismo ser. No basta con tener odo, hace falta
tambin ser capaz de emitir sonidos: es la voz. La estructura
anatmica requerida para emitir voz no es el odo. Para que
haya voz es menester que se pueda espirar aire. Por eso, los
animales que no tienen pulmones tampoco tienen voz.
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A la capacidad de expeler aire debe seguir, adems, un
conducto en el cual se produzcan los choques sin los cuales
no hay sonido. Hacen falta pulmones, pero tambin laringe,
glotis voz, en griego, tiene la misma raz . Si no hay
trquea y laringe, el animal no puede emitir la voz.
Aristteles observa que la primera razn por la que
tenemos pulmones o respiramos no es hablar, sino otra
funcin vital (de acuerdo con la fisiologa de la poca, esa
funcin es calentar o enfriar). Se da cuenta de que los
pulmones tienen una funcin vital general prxis koin
al servicio de necesidades biolgicas muy elementales del
individuo. Si, adems, a los pulmones se les aade la
trquea, la laringe, etc., entonces ya se puede emitir voz.
Por lo pronto, tampoco la trquea es para emitir voz; es un
simple conducto; hay que considerarla tambin en esa
funcin primaria que todava no es emitir sonidos, sino
espirar. Pero hay animales que no son capaces slo de
espirar, pues a sus rganos de respiracin se les aade algo
que no se posee sino en razn de perfeccin, es decir, en
orden a una praxis superior.
Aristteles est vislumbrando segn lo que expone en
Las partes de los animales, una obra de vejez que contiene
una parte de la biologa aristotlica y de sus meditaciones
sobre el viviente animado lo que llama plurifinalidad:
algo puede servir para varias cosas. Un instrumento u
rgano puede cumplir varias funciones, una de las cuales es
la normal por eso se puede decir comn . Pero con
algunas modificaciones, ese rgano puede cumplir algo para
lo que en principio no est echo.
Sin odo no hay lenguaje, pero sin voz tampoco, y los
dos estn en una relacin sistmica que se descubre
epaggicamente. El odo est hecho para or ruidos, pero a
esa funcin primaria se le aade la de discernir sonidos
emitidos por otro animal. Normalmente esos sonidos son de
un animal de la misma especie. El asunto del sonido, la voz
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y el odo, es, en principio, segn Aristteles, intraespecfico.
Con esto tenemos los elementos ms bsicos. Aunque la
induccin, desde cierto punto de vista, es muy sencilla, hay
que ser un buen observador y tener una capacidad mental
extraordinariamente aguda, para darse cuenta de estas
correlaciones y para perder el tiempo ponindolas de
relieve.
Ahora bien, la voz no es todava el lenguaje. Sin voz no
hay lenguaje, pero no al revs. Se puede emitir voz sin que
todava exista lenguaje. Qu es la voz nada ms? Y por
qu la voz tiene que ver con el odo, y el odo de ciertos
animales no slo con escuchar ruidos, sino tambin con
escuchar voces (otros animales oyen ruidos pero no oyen
voces)? Tambin la capacidad de discernir voces es para el
odo una perfeccin sobreaadida a la funcin general del
odo, que es simplemente or ruidos.
La voz se caracteriza porque es un ruido significativo,
tiene carcter semntico y, por tanto, es expresiva. No se
emiten voces porque s, sino para que el que oiga se entere
del significado de la voz. De momento, si slo tenemos en
cuenta lo que hemos visto, la capacidad escuchadora y
emisora de voz es expresiva de las pasiones del animal. El
significado de la voz es un significado puramente particular.
Qu es lo que con la voz se significa? El miedo, la alarma,
la presencia o la ausencia de algn objeto atractivo para
perseguir, o doloroso o peligroso para rehuirlo. Cabe decir
que las voces estn al servicio de ciertas necesidades
primarias del animal, a las cuales ayudan muy
especialmente al aumentar la informacin acerca de lo que
les interesa (tambin esto es sistmico). El odio, el miedo, la
atraccin sexual, el hambre, todo eso es el contenido
significativo de la voz. Por tanto, segn Aristteles, la voz no
es algo exclusivo del hombre, entendida de esta forma
sistmica: como algo que requiere por una parte la
capacidad de or, a la que aade la de discernir, y por otra la
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de emitir sonidos, a la que aade que tienen sentido, as
como la relacin con las necesidades del animal.
Con la voz no se pueden expresar ms que pasiones
elementales, seales de repulsin, de atraccin, etc. De esta
manera ya se da cierta comunicacin, puesto que el que oye
la voz ha de ser capaz de captar el significado. Si no, la voz
no existe. Lo ms importante de la voz es que sea bien
interpretada. Aristteles dice que las voces, precisamente
por eso, son constantes en los animales. Los animales que
slo tienen voz la tienen igual en todos los casos, con ciertas
diferencias accidentales que tienen que ver con el tipo de
sonido que producen: ms grave o menos grave.
Aristteles hace al respecto una serie de
diferenciaciones; segn su parecer, el sonido es grave
cuando se mueve poco el aire y agudo cuando se mueve ms
rpido. Eso depende de cmo estn hechas las lminas con
las que choca el aire expulsado de los pulmones. Alude a la
observacin de que las mujeres tienen la voz ms aguda que
los hombres; por qu? Porque la glotis de la mujer se
mueve con ms rapidez. Las explicaciones que Aristteles es
capaz de hacer con los conocimientos fisiolgicos que tiene
son filosficas porque sabe enlazarlas con otras
observaciones (filosofar es relacionar, reunir). La mujer
tiene la voz ms aguda, porque en ella lo que se tiene que
mover con el choque del aire es menos pesado, y eso quiere
decir que puede hablar ms. Tambin seala Aristteles que
las mujeres hablan ms de prisa que los hombres. Curiosas
observaciones, todas ellas reunidas. Saber sacar provecho a
cosas as es caracterstico de un filsofo.
Pero la voz todava no es un sonido articulado. El
sonido articulado es algo ms que la voz. Aristteles lo
llama dialkton, de dia-lektein, aadir cierta cadencia que
une unas voces con otras; por tanto, emitir sonidos segn
cierto ritmo es voz articulada. Cuando la voz es articulada,
el significado es ms rico que cuando slo se emiten voces.
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Pero cul es la condicin para que pueda haber
articulacin de voces dialkton ? (Esto no es todava
lenguaje; algunos animales son capaces de ello.) Lo que
hace falta es la lengua; pero no cualquier lengua. Hace falta
que sea suficientemente plana y, al mismo tiempo, que no
sea rgida, porque, si es muy fina, la articulacin es
prcticamente imposible; y, si es muy pesada (como la de
una vaca), no puede inflexionar la voz. Y como la voz
articulada es, en definitiva, la voz primitiva inflexionada, es
responsabilidad primaria de la lengua.
Es curioso y, con todo, realmente esplndido;
Aristteles observa que hay muchos animales con lengua.
La funcin primaria prxis koin de la lengua no es
hablar, de la misma manera que la de los pulmones no es
emitir sonidos o voces. Para qu sirve en general la
lengua? Para gustar los alimentos y ayudar a ingerirlos.
Cuando la lengua sirve tambin para articular voces, es un
rgano al que se le ha aadido una funcin ms perfecta,
para la cual hace falta alguna modificacin (por deficiencia
en la modificacin, las serpientes slo pueden silbar). La
lengua tiene una funcin masticadora y gustativa, y tiene
otra aadida y perfectiva. Esa funcin cumple respecto de la
vida del animal un fin superior En cuanto hay dialecto, no
hay voz especfica, sino que aparecen variaciones y, al
mismo tiempo, es posible aprender. El pjaro al nacer no
sabe dialecticar: le tienen que ensear sus padres.
Aristteles se fija en los pjaros cuando habla del dialecto,
porque entre los mamferos no lo observa, aunque desde
otros puntos de vista sean ms perfectos. Si los animales
son dialectales, aprenden en este orden de cosas, y caben
variaciones o dialectos regionales: lo primero abre paso a lo
segundo. El canto del jilguero es una articulacin
realmente el pjaro no canta, emite voz articulada, aunque
orla nos produzca placer musical que tiene sentido.
Seguramente, la voz articulada permite transmitir con
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mayores matices, pero, sobre todo, prepara el lenguaje.
En el hombre la cosa se complica mucho. Por lo pronto,
su lengua es extraordinariamente apta para hablar. Pero en
la articulacin de las voces humanas intervienen elementos
que no se dan en otros animales, como los pjaros. Por eso
la comparacin con los pjaros es importante para
Aristteles cuando trata de distinguir la articulacin de la
voz humana del dialecto animal. Si la lengua no interviene,
slo se pueden emitir sonidos guturales. Cuando la voz que
viene de la glotis es modulada por las variaciones del aire,
que ahora choca con la lengua, el sonido es ms complejo.
Pero todava es ms complejo si la lengua choca con los
dientes o intervienen los labios. Es pertinente la misma
observacin: los dientes son para masticar o para
defenderse. Cuando los dientes (no las muelas) intervienen
en la articulacin, permiten articular ms que el pico. Con
el pico slo es posible la articulacin en la cual el elemento
articulante es la lengua. Cuando hay dientes y labios, se
pueden articular otros sonidos, que Aristteles llama
mudos, porque para l los sonidos ms puros son las
vocales; las consonantes, propiamente halando, no son ms
que modificaciones de sonidos o articulaciones suyas.
Por qu el hombre tiene labios? Los labios, lo mismo
que la lengua, intervienen en la articulacin de la voz, por lo
tanto, en la constitucin del habla, precisamente porque es
fcil moverlos. Es una observacin atendible. Los buenos
oradores suelen tener labios delgados; aunque es claro que
esto no basta, sugiere que si los labios fueran pesados, como
los belfos de un camello, lo mismo que si la lengua fuera
pastosa y difcil de mover, como la de la vaca, no
intervendran en la articulacin dialectal. Slo se emitiran
con ellos resoplidos.
Asimismo, los labios sirven, igual que los dientes, para
comer, y tambin para sorber. Por tanto su funcin en el
habla es una superfuncin, es decir, una funcin al servicio
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de una manera de vivir ms perfecta. Aristteles observa
que slo el animal bpedo tiene labios. Hemos dicho que el
bipedismo humano tena que ver con la desaparicin del
hocico o de los belfos, que apenas intervienen en la
articulacin de la voz, y menos an en la compleja
articulacin de la voz humana (cuyas variaciones
intraespecficas son muy acusadas). Para que los labios sean
finos y parte del rgano de la emisin de la voz articulada,
es menester la descarga muscular de la cara, que tiene lugar
cuando el animal es bpedo. Por eso tambin hay relacin
sistmica entre tener manos y saber hablar.
Si no se tienen manos, para qu sirve articular voces?
Un animal con pezuas puede hacer muy pocas cosas y, por
tanto, se le puede ensear muy poco; su dialecto es
elemental. Pero a las manos les vienen muy bien los labios,
porque con ellos se articula mucho ms, y se dispone de un
instrumental lingstico mucho ms amplio, necesario para
ensear a mover las manos, y aprovechar los distintos usos
de que la mano es capaz. Es evidente que de otro modo no
cabe la obediencia ni el mando con sentido humano.
Verdaderamente es notable la cantidad de observaciones
que Aristteles va acumulando para lograr una visin
sistmica del lenguaje humano y, por tanto, para mostrar
que el hombre no es un animal hablante por casualidad
(slo de facto). El hombre es el ser que habla ms y mejor;
la emisin de sonido por parte del hombre es complejsima
y su instrumental lingstico infinito, de la misma manera
que las manos, desde el punto de vista de su
instrumentalidad, son tambin infinitas.
Los significados del lenguaje
Si esto es as, el habla humana est al servicio de su
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perfeccin, y al revs: si el hombre fuera menos perfecto de
lo que es, ni tendra manos ni tendra labios; su capacidad
dialectal sera mnima y, al mismo tiempo, la capacidad de
dar y recibir instrucciones para mover sus miembros con
sentido prctico sera tambin escasa. Pero el lenguaje es
algo ms: con esto hemos llegado a su umbral. El lenguaje
son esas voces articuladas a las que se aade, o en que se
da, un significado convencional. La convencionalidad de las
palabras (ya no la voz, sino las palabras) es un asunto clave;
con l se pasa del habla al lenguaje.
La primera ventaja que tiene el significado convencional
es que se puede aumentar indefinidamente el campo
semntico. La convencionalidad del lenguaje no es un
defecto, como pensaba Platn en el Cratilo sostiene que
sera mejor un lenguaje natural ; Aristteles se pronuncia
claramente por la convencin, porque es el gran
procedimiento al alcance del hombre para aumentar su
capacidad de dar valor semntico a sus emisiones de voz.
Otra diferencia entre la palabra (lgos) y la simple voz
(fon), es que la palabra, por convencional, puede significar
reuniendo. La voz se relaciona uno a uno con lo que
significa. La palabra, siendo una, versa sobre muchos
(unum de multis).
Sin saber mucho acerca de la anatoma y fisiologa de
los rganos de la fonacin, Aristteles entiende de una
manera filosfica, sistmica, la intervencin de la laringe, de
la lengua, de los dientes, de los labios, etc., en la emisin de
la voz. El enfoque sistmico se afina ms an al tratar de la
relacin de la voz con la palabra. La palabra est en la voz
porque su significado la trasciende.
La primera caracterstica del lenguaje humano, el
significado convencional de la palabra, es posible porque la
palabra sustituye el significado de la voz, lo deja en
suspenso: es un significado en la voz, pero no de la voz, que
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no se limita a expresar estados de nimo presentes en las
voces, sino que trata de cosas. Para dar el paso de la voz al
logos es menester que la referencia sea convencional en
atencin a la aludida sustitucin. El carcter convencional
del lenguaje se debe a la necesidad de la emisin de la voz
como vehculo de un significado que no es el de la voz. El
significado de la palabra no se puede emitir aislado, y esto
es lo importante. Algunos han pensado que, justamente
porque es convencional, el lenguaje es significativamente
dbil; mejor sera que fuese natural, que las palabras
imitaran a las cosas, que el lenguaje de cada cosa fuera el
que realmente le pertenece: pero esta opinin confunde la
palabra con la voz y pasa por alto la fina relacin de ambas.
Si no fuera comunicativa, la palabra no necesitara la
emisin de voz y no sera convencional, como tampoco lo es
la intencionalidad cognoscitiva. La discusin en torno al
lenguaje privado pone de relieve una confusin.
Platn no acaba de aclararse al respecto, porque su
teora del conocimiento es muy deficiente. Aristteles dice
taxativamente que la palabra tiene un significado
convencional y no se parece a la cosa que significa: la
palabra gato no se parece al gato; no tenemos una palabra
natural para el gato. Ello se debe a que la palabra est en la
voz sustituyendo su significado.
Pero si consideramos la palabra absolutamente, la
convencionalidad no tiene razn de ser. Esta consideracin
es adecuada para el Verbo divino, y tambin es aplicable al
nombre de la persona humana. El nombre que hemos
recibido es convencional, pero es el verdadero nombre
propio? La nica palabra real es la palabra personal, el
verbo ms ntimo, no el proferido, ni siquiera el verbo
interior, que es intencional. Cada uno de nosotros es un
nombre que slo conoce Dios. Pero eso es un lenguaje
superior, no por ser natural, pues la persona es superior a la
naturaleza. Segn esto, la palabra es personal, intencional o
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convencional, nunca natural. La palabra es convencional
porque est en la voz (la pura intencionalidad est en el
acto de conocer).
Otro motivo que da Aristteles para que las palabras
sean convencionales y no naturalmente significativas es que,
si se necesitase una palabra para cada cosa, sera imposible
el uso del lenguaje, pues, como las cosas son infinitas,
seran precisas infinitas palabras (voces). El lenguaje de
lxico ms amplio es el ingls (en torno a las 100.000
palabras; el castellano tiene alrededor de 60.000 palabras).
Pero, en rigor se trata de voces. Ahora se est dando un
empobrecimiento del lenguaje. En el lenguaje habitual, hace
40 aos, el hombre medio empleaba 800 palabras;
actualmente se calcula que la gente funciona con 400
palabras.
Es seal de cultura saber el significado de muchas
palabras. El significado que da el diccionario es poco
flexible e interreferencial, pero el lenguaje es una cosa viva,
abierta, y por rico que sea el lxico, no slo el que usan los
hablantes, sino el depositado en la comunidad lingstica,
muchas palabras no se emplean y otras nuevas aparecen.
Tambin hay lenguajes artificiales que slo entienden los
especialistas. La jerga mdica, por ejemplo; a los
economistas les pasa igual, y a los filsofos tambin: cuanto
menos se use ese habla, mejor, porque no propicia la
comunicacin. En cualquier caso, es evidente que
necesitamos universales lingsticos.
Los pastores, gente que est desapareciendo, son un
tipo humano interesante. Un pastor discierne cada oveja de
su rebao. En este sentido nombra a cada una, aunque no
necesariamente con voces distintas. Tambin los muleros
han desaparecido (las mulas son muy caras comparadas con
la maquinaria). Pues cada mula tena su nombre, aunque
las voces usadas eran equvocas. Recuerdo una que se
llamaba cocinera; otra cachorra. Evidentemente, los
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universales lingsticos obedecen, en parte a que la palabra
est en la voz. En Navarra, los nombres solan ser genricos
(estoy hablando de hace 40 aos, cuando Navarra era una
regin agrcola y no estaba tan mecanizada como ahora). El
navarro llamaba escopeta a toda arma de fuego; le daba lo
mismo un fusil, una carabina, un rifle. Esto, ms que un
universal lingstico, es un general lingstico; una palabra
abarca un gran campo de significado sin las precisiones que
una comunicacin ms intensa aconseja, por lo que cabe
llamar ahorro de voces. Pero este ahorro no comporta
necesariamente una disminucin de significados estrictos.
De cualquier modo, sigue siendo verdad que no
tenemos palabras para todo debido al ubi fontico. No
tenemos ms remedio que abarcar con una palabra un
conjunto de cosas. Desde este punto de vista, la idea de un
lenguaje natural es ms bien vaga; el lenguaje es
convencional, ante todo, por una necesidad extrnseca. Por
tanto, la primera razn de la convencionalidad del lenguaje
es la economa: no se podra hablar con infinitas voces.
Desde aqu se ve otra caracterstica del lenguaje: es
elptico, no lo dice todo, ni puede decirlo todo. Por eso suele
decirse que a buen entendedor pocas palabras bastan. El
que se pierde en el detalle muestra ser poco inteligente, dice
Toms de Aquino. Perderse en los detalles es no entender.
Si, por una parte, es imposible la infinitud de palabras
porque las voces seran inmanejables nunca se acabara
de decir algo , por otra parte, que el detallismo excesivo
no indique gran capacidad intelectual, sino al revs, justifica
la convencionalidad, los universales lingsticos. Si, por un
lado, nunca se acabara de hablar, por otro, en el fondo, no
se dira nada.
Por esta ltima razn, el lenguaje tiene que ser elptico.
Es elptico en atencin a la intencionalidad intelectiva; es
convencional en atencin a la voz: callamos ms de lo que
decimos; no tenemos ms remedio que dar saltos
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lingsticos. Elipsis y convencionalidad guardan una
relacin sistmica. Desde el punto de vista prctico, a veces
es mejor apoyar el lenguaje en gestos y no slo en la voz, o
modificar el tono. Por eso tambin es mejor el lenguaje
hablado, pues tanto la elipsis como la convencionalidad
lingstica se compensan, hasta cierto punto, con el tono, el
nfasis, la rapidez y la lentitud, etc. En el lenguaje escrito
esto es mucho ms difcil; solamente se puede hacer con las
comas, signos de admiracin, puntos; pero eso es pobre si
se compara con los apoyos del lenguaje hablado.
El lenguaje escrito tiene, sin embargo, otras ventajas.
Platn deca que un libro est mudo. En cambio en un
dilogo se puede preguntar (el libro no contesta). Pero la
escritura tiene la gran ventaja de que dice lo que dice, con
fijeza y de modo resumido.
La razn de la convencionalidad es bastante positiva.
No hay que despreciarla. El lenguaje es convencional, pues
si no lo fuera, hablar sera un laberinto infinito: hablar se
reducira a charlotear; es la chchara. El charloteo es una
prdida de tiempo porque no es decir significados.
La convencionalidad se corresponde con una profunda
caracterstica de la inteligencia humana. Es evidente que la
elipsis pone al lenguaje al servicio del pensamiento. Ahora
bien, como el pensamiento ha de conectar con la prctica, la
convencionalidad tiene todava otra gran justificacin, que
resalta ms que la alternativa: el lenguaje natural sin
emisin de voz, es negativo para el hombre. Frente a ella, la
alternativa positiva es indicada por Aristteles. As como el
arte a veces imita la naturaleza y otras veces la contina, el
lenguaje de suyo la contina, en tanto que est en la voz. As
considerado, el lenguaje hace posible el arte.
La continuacin de la naturaleza: el mundo de
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los smbolos
Usar una frmula latina porque me parece una
dimensin central: al apoyarse en la voz, el lenguaje, lo
mismo que el arte, es continuatio naturae. Si el lenguaje no
fuera convencional, no cabra continuar la naturaleza
humana, o el hombre sera un ser natural sin cultura. La
convencionalidad del lenguaje permite que con el lenguaje
construyamos un mundo, el mundo de los smbolos. El
hombre es un animal simblico y, esto radica en el lenguaje
como continuatio naturae. Esta es la ndole de la cultura.
En qu mundo vivimos de acuerdo con nuestra
capacidad de posesin corprea? En un mundo natural o
en un mundo cultural? Cul es el verdadero mundo
humano, las realidades fsicas o los smbolos? El hombre,
en cuanto continuador de la naturaleza, es un cuasi creador.
El hombre no es como el animal, que se encontrara ante el
vaco si se abriera ms all de lo natural. La mejor manera
de asomarse al carcter creador del hombre es la
convencionalidad lingstica, que hace al hombre capaz de
habitar un mundo no meramente natural, sino
continuativamente natural. El hombre est en este mundo
cultivndolo; al cultivarlo aade, contina el mundo, y as
aparece algo nuevo, no precontenido. Eso es la cultura y lo
simblico; ah es donde el hombre habita.
El hombre vive en la naturaleza y como naturaleza en el
sentido biolgico del trmino; la existencia humana
traspasa el mbito cultural: no se limita a seguir viviendo,
sino que revive. La apoyatura del smbolo, su condicin de
posibilidad, es la convencionalidad lingstica, que ahora se
muestra como productividad lingstica (no en el sentido de
Chomsky, sino como re-anudar la vida en otro plao).
Tambin Cassirer, un neokantiano de hace 80 aos, habl
de esto. El hombre es un ser simblico. Los smbolos no son
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injustificados; tienen un doble carcter de apoyatura: nos
apoyamos en smbolos, que nos envan ms all, porque no
son detenciones, sino que abren su propio en, como la
palabra la voz. Ni los smbolos son detenciones, ni nos
detenemos en ellos; los tras-pasamos, trascendemos a
travs de ellos.
Apoyarse alude a las costumbres. Son convenciones?
S, pero el hombre sobre-vive sin costumbres? No me
refiero a la vida humana en sentido biolgico, sino a su
nivel inmediatamente preespiritual. El smbolo es la medida
en que lo prctico enlaza con lo espiritual, que est ms all
del smbolo, porque el espritu convierte la continuatio
naturae en medio. El hombre sobre-vive en una zona
intermedia que es su habitar segn costumbres y smbolos.
Las costumbres son la abreviatura convencional del tiempo;
en las costumbres nos apoyamos: como son lo que se lleva,
quedarse en ellas es lo rutinario. Una cierta dosis de rutina
es inevitable, porque es el fin de lo biolgico humano; pero
se traiciona las costumbres si se confunden con la rutina: el
espritu convierte el fin en medio.
Las costumbres son una regin de los ritos. Existe
convivencia humana sin ritos? No: los ritos encauzan o
formalizan el poder. Por qu conducir por la derecha y no
por la izquierda? Es una convencin formal prctica. Los
ritos son naturales? En cierto sentido s, pues pertenecen a
la continuatio naturae. Son convencionales? No menos
que la palabra, a la que son afines. Por qu hay que dar la
mano y no saludar como los maores, que se frotan la nariz?
En un mundo con costumbres distintas a las nuestras, nos
encontramos incmodos, ineptos. Por eso decimos que
tambin resulta raro un idioma que no conocemos. Nos
sentimos excluidos, marginados, o bien la pluralidad de las
culturas nos lleva a conclusiones escpticas y relativistas
que se extienden a la naturaleza del hombre, olvidando la
hegemona del espritu.
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El lenguaje ofrece resistencia a la iniciativa inventiva de
cada uno. Si no fuera as, si el valor convencional de las
palabras dependiera de la voluntad individual, no nos
entenderamos. El lenguaje es inflexible, aunque sea
convencional. Una cosa es ser convencional y otra ser
arbitrario. Que no sea arbitrario quiere decir que la
continuacin de la naturaleza que el hombre produce arroja
productos con una consistencia propia, con la que tambin
conecta la actividad humana. No es que lo cultural no
cambie, sino que tiene un ritmo de cambio ms lento que la
vida humana. En otro caso, la produccin no permitira el
uso del producto. La justificacin intrnseca de los ritos y de
las costumbres reside en que produccin y uso son una
alternativa positiva. Esta alternativa es propia del mundo
humano, es decir, de los medios: los medios remiten unos a
otros; de otra manera no seran sistmicos. Es imposible un
medio aislado, o solitario, o slo producido o slo usado.
Es mejor mojar las galletas en el t o no hacerlo? Para
los ingleses es una incorreccin. Los ingleses se atienen a
una gran cantidad de tabes porque son muy pragmticos.
Mojar galletas en el t es para ellos un escndalo, y golear el
plato al usar los cubiertos les pone frenticos. Tambin les
saca de quicio que suene la cucharilla al revolver el azcar
en el caf. En Inglaterra hacer ruido cuando se come est
terminantemente prohibido. Segn esto, una costumbre
adquiere fuerza en su uso prolongado. O en la medida en
que su produccin es inmemorial. Es un medio consolidado
que deja en franqua para otros fines en los cuales la
relacin produccin-uso se hace patente. De esta manera
los medios se estratifican.
Por eso la costumbre consolidada es algo ms que un
puro uso: es una regla. Las costumbres adquieren carcter
de norma. El lenguaje tambin tiene normas. No se puede
decir el perro corri blanco. Sintcticamente es un
anacoluto; hay que decir el perro blanco corri.
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La estratificacin de los medios lleva consigo bastantes
inconvenientes. Por lo pronto, induce a confundir la
naturaleza humana con su continuacin. Como esto es
inaceptable, provoca una alternativa falsa, que es la
distincin entre el estado de naturaleza y el estado civil, el
uno bueno o malo y el otro malo o bueno. Adems, la
estratificacin de los medios sugiere que todo es medio, o
que producir y causar son lo mismo. Con esto las causas se
entienden como elementos y los medios superiores como
emergentes. Como los elementos son anteriores
inmemoriales , la emergencia se interpreta como
evolucin; esta nocin es insuficiente para entender el
desarrollo segn el cual el espritu descubre nuevos fines y,
con ello, convierte los fines en medios.
El hombre es ms que la naturaleza; es
espritu
La convencionalidad del lenguaje no es ajena a las
reglas. La sintaxis es lo sistmico del lenguaje. Esto
preanuncia lo tico, cuyo valor normativo es ms que
convencional. Hemos hablado de lo tico como virtud;
ahora hemos de resaltar otro aspecto suyo, que son las
normas. Las normas ticas no son convencionales, y
tampoco leyes fsicas: se pueden conculcar, aunque no
impunemente: si se conculcan, algo le sucede al hombre. El
hombre no es un ser anmico. La anoma es una situacin
insostenible. La cultura, como continuacin de la
naturaleza, tambin tiene reglas. Por tanto, la
convencionalidad del lenguaje no es indicio de debilidad. Si
el lenguaje se pareciera naturalmente a las cosas, sera arte
mimtico, no continuacin de la naturaleza. Las palabras
abren posibilidades desde las cosas, no las reflejan
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simplemente: abren el mundo de la creatividad cultural. La
normatividad tica excluye el fijismo natural. Desde luego,
la continuacin de la naturaleza es incompatible con el
fijismo. La normatividad tica comporta que el hombre no
es slo naturaleza, sino esencia.
Por qu el hombre contina la naturaleza y por qu
conviene que lo haga? La continuidad es un tema
antropolgico, no una eventualidad de la que pueda
prescindirse. Porque el hombre es ms que naturaleza, su
cuerpo guarda potencialidades actualizables. Dicha
potencialidad es superior a lo que se llama inclinacin (la
inclinacin sigue a la forma). Por aqu empezamos a
vislumbrar aquello que en el hombre es inmortal, es decir,
su esencia espiritual. La consideracin de lo temporal en el
hombre nos ha encaminado hacia un ncleo resistente al
tiempo, a la vez que no indiferente a la actuacin en l, es
decir, un espritu encarnado. El espritu conecta con el
tiempo como condicin de las posibilidades temporales
humanas descritas y como beneficiario de ellas. Este modo
de acceder al espritu respeta el planteamiento sistmico.
Si en el hombre no hubiera nada por encima de la
naturaleza, para qu y cmo continuara? Aqu naturaleza
significa mundo fsico y biolgico. El hombre no forma
parte del mundo natural; lo trasciende, no de modo
abrupto, sino que lo temporal en el hombre emite
abundantes seales de ello. El que no vea en el lenguaje la
superioridad del hombre sobre lo meramente csico, no lo
entiende. El hombre es ms que naturaleza, y por eso la
contina; esa continuacin seala que el hombre es
espritu.
El lenguaje es una buena va para advertir la distincin
naturaleza-espritu. El lenguaje tal como lo enfocamos no es
todava espritu; apunta al espritu; es intermedio entre la
naturaleza y el espritu, y por eso continuacin de la
naturaleza. El hombre est como incardinado en lo natural,
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una dimensin de su vida no es espritu. Estimo que no es
adecuado llamarlo psiquismo; es mejor llamarlo cultura.
Cultura viene de colere, palabra de origen agrcola; cultivar
es algo ms que imitar: ocuparse, cuidar de, fomentar, sacar
adelante.
La cultura es el mundo humano, creado por l, una
continuacin de la naturaleza. Ese carcter corresponde,
antes que nada, al lenguaje, que est en la voz. ste es el
sentido positivo de lo convencional: la apertura de un
mbito, que, no siendo estrictamente real como lo es la
naturaleza fsica, est formado por un conjunto de
referencias significativas, que se aaden como algo urdido.
Por emplear la terminologa de Ockham, el mbito que abre
el lenguaje es lo ficto.
De ficto viene ficcin; el mundo humano es ficcin. Pero
ficto viene de fingor y por eso significa algo ms que
fingimiento; el mundo humano fingido es un mundo
producido. La realidad del producir no es la misma que la
del causar o principiar. Producir viene de producere, poner
fuera; poner fuera es destacar ms all de la naturaleza y
continuarla. El mundo humano es un ficto, pero no en el
sentido peyorativo de irreal, sino que, insisto, el hombre,
siendo ms que naturaleza, es radicalmente capaz de
continuar a sta.
Abrirse ms all de lo puramente natural es propio de
un ser espiritual, o del espritu y lo biolgico unidos. El
espritu va ms all de lo biolgico, y con esto establece un
puente entre el espritu y lo biolgico. Ese puente tiene
carcter ficticio respecto de lo natural; es su continuacin.
Eso es lo que los latinos llamaban colere; otras veces se
habla de segunda naturaleza.
Para sealar con ms decisin que la cultura es un
aadido humano a las cosas, o algo de lo que las cosas no
pueden dar razn desde s, digo que la cultura es
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continuatio naturae. La palabra convencional se suele
tomar en sentido peyorativo; lo mismo ocurre con la
palabra ficcin. Pero la continuacin de la naturaleza no
es una construccin en el vaco, un velo de Maya; aunque
no sea tan real como la naturaleza fsica, se destaca de ella.
Aun sin tener la consistencia de lo fsico, la cultura tiene un
dinamismo y una capacidad de desarrollo propios. Ese
dinamismo equivale tambin a una continuacin de la
misma facultad natural. En lo que respecta a las facultades
humanas, la cultura es tambin una continuacin.
Este ltimo punto ha sido considerado sobre todo por
autores que dependen de la tradicin idealista alemana.
Aparte de Cassirer, Dilthey habla, siguiendo a Hegel, de
espritu objetivado. El espritu objetivado es algo as como
una exposicin, una incorporacin de lo espiritual a lo
externo, que se destaca del hombre y tiene cierta
independencia, cierta consistencia, aunque siempre a
disposicin humana y sin alcanzar el sentido ontolgico de
naturaleza. Lo cultural no es lo ontolgico; tampoco es el
espritu en su sentido real y radical. Pero es cierta
objetivacin del espritu, provista de un dinamismo propio
irreductible a lo fsico. El hombre como ser espiritual est
dotado de facultades; el espritu objetivado se destaca de las
facultades espirituales del hombre y se deposita y articula
dotando de sentido a lo artificial, a los artefactos.
Artificial se emplea tambin muchas veces en sentido
peyorativo. Unirlo a la cultura exige dejar de lado estas
connotaciones negativas. Lo mismo dijimos de las
costumbres: no es del caso aqu el sentido peyorativo que
tiene la rutina como carencia de inventiva, de creatividad; la
rutina como consuetudo es tambin inventada, creada.
La cultura es una proyeccin del espritu del hombre;
esa proyeccin est dotada de cierta autonoma. Con todo,
lo artificial y lo cultural son mantenidos por el hombre; en
otro caso desapareceran. Pensemos, por ejemplo, en una
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catedral. Si no estuviera dotada de cierta autonoma, no
sera espritu objetivado. Esa cierta autonoma respecto del
dinamismo espiritual de sus constructores hace que la
catedral no se venga abajo. Contamos con una gran
cantidad de monumentos histricos; esto quiere decir que
sus constructores al morir los dejaron; si los dejaron, es que
los dotaron de cierta consistencia, que queda a disposicin
de las generaciones siguientes, a las que corresponde
proseguir la tarea cultural.
La importancia de la cultura, puesta de manifiesto por
algunos filsofos que dependen de la tradicin idealista
alemana, fue advertida tambin por Aristteles. La
continuatio naturae no es exactamente la naturaleza, pero
posee cierto grado de existencia que deriva del espritu: una
catedral, un libro, un automvil.
En una novela de Unamuno que se llama Niebla, un
personaje cae en la cuenta de que l mismo es una creacin
literaria y entonces se encara con el autor. Don Quijote es
un personaje ficticio, pero el poder espiritual de Cervantes
es tan intenso que el Quijote casi est vivo.
Todo esto son maneras de acercarse a la cultura y de
tomar contacto con su ndole propia; conviene darse cuenta
de que tiene cierto grado de realidad al que hay que
entender como una continuacin, una ficcin, porque no es
exactamente natural: el hombre no es capaz de sacar sus
obras de la nada: eso es cosa divina. Pero el hombre, creado
como imagen de Dios, tiene un cierto poder de suscitacin,
de colocar fuera de l sus obras. Con ello, evidentemente, lo
suscitado pierde la radicalidad del ser humano, pero no
carece de consistencia propia.
Las distintas culturas
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Otra va para abrirse a la peculiaridad del mundo
cultural es el sentido. Cuando se habla del sentido de la vida
o de qu sentido tiene la vida, en definitiva, se est uno
refiriendo a ese poder de manifestacin que al continuarse
es casi capaz de subsistir fuera del hombre. No es que el
hombre cree de la nada, sino que contina la naturaleza,
creando, no el ser, sino un quasi-ser. Esto permite un sano
relativismo: la capacidad creadora del hombre, el espritu
objetivado, no es homognea ni tampoco intemporal; tiene
urdimbre histrica. La cultura pertenece tambin a la
consideracin de lo histrico en el hombre.
Evidentemente hay grandes influencias de unos campos
culturales en otros; asimismo, la cultura, al ampliarse, se va
haciendo mestiza. Un mestizaje cultural claro y fecundo se
da en la Amrica espaola; es esplndido ver cmo la
influencia indgena ha transformado all el barroco.
La cultura, aunque sea imprescindible para el ser
humano, es un mundo relativo, plidamente real: un
mundo de sentido que puede adquirir muchas variantes.
Por eso el espritu objetivo no es una categora homognea.
Hegel se refiere a l sin absolutizarlo, y lo coloca entre el
espritu absoluto y el espritu del pueblo; cada pueblo tiene
su espritu. Hegel construye su historia universal de
acuerdo con la idea de pueblo dominante, que es distinto a
lo largo del tiempo. La deriva hegeliana parte de China y
culmina en Occidente; es una deriva este-oeste. A los
pueblos que han tenido hegemona en un momento dice
Hegel usando una imagen evanglica les pasa como a la
sal: se desvirtan; viene entonces otro pueblo dominante,
que encarna un espritu superior y el anterior queda como
un residuo, al margen de la dinmica de la historia. Esta
interpretacin de la pluralidad cultural es demasiado rgida.
La peculiaridad de la cultura es pensada de distintos
modos por los filsofos que han intentado hacerse cargo de
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ella. Los primeros fueron los sofistas. Hoy predomina una
interpretacin excesivamente pesimista, que viene a ser una
reaccin frente a formulaciones absolutistas. Ambos
extremismos son incorrectos, porque el hombre no est
colgado del espritu objetivo (es el error de Nietzsche, por
ejemplo). La Biblia describe la idolatra en relacin con las
obras de las manos: cuando el hombre las adora, son el
dolo. El dolo es inventado por el hombre, una obra
cultural. Es incorrecto idolatrar la cultura, cuyo valor
positivo, dependiente del espritu, reside en la continuacin
de la naturaleza; esta continuacin es adecuada al hombre,
est a su servicio, pero no es algo absoluto.
Se puede decir que una cultura es superior a otra?
Cualquier cultura posee dimensiones de las que otra carece.
Por eso, la superioridad de cualquiera de ellas es relativa.
Uno puede encontrarse mejor en unas formas culturales
que en otras; ah no conviene hacer violencia a nadie. Yo
prefiero el paisaje castellano (el paisaje es la superficie de la
tierra humanizada). Es ms bello un paisaje de valles
nrdicos con mucha hierba, o la aridez parda del paisaje
castellano? Es seal de paletismo cultural no darse cuenta
de los valores culturales de los dems. La cultura es
positiva, pero segn un grado; el hombre hace artefactos,
pero no ontologiza.
Por eso, cuando el hombre dirige su atencin a la
realidad de las cosas, su actividad es la teora. La metafsica
es terica, no un artefacto. No se puede hablar de metafsica
de la cultura, porque la cultura no da para tanto. La filosofa
de la cultura ha de estar orientada a su radicalidad, la cual
no est en la cultura misma, sino en el ser humano. En este
sentido, ms que una metafsica de la cultura, hay que
buscar una antropologa trascendental. La antropologa
trascendental es el estudio de la persona.
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La magia
En el fenmeno de la cultura, que no es pura apariencia,
se aprecia la fuerza que puede llevar a la idolatra. Pero,
como adviene Platn en un intento de caracterizacin de la
sofstica, esta fuerza tambin se capta por la magia. La
magia, en esencia, es la forma sapiencial ms primitiva. Lo
ms primitivo no es lo ms elemental (lo prelingstico, lo
tctil inmediato), sino el lenguaje. La prueba de esto es la
magia.
Las llamadas preculturas, anteriores a las culturas
agrcolas, institucionalizan la magia. La magia es
desplazada por otras formas culturales, pero tambin
pervive y se desvirta. En su primera versin, la magia se
puede describir como el uso de la palabra como fuerza; es la
atribucin al lenguaje de un poder sobre la naturaleza. Y
como eso en principio no es falso, la magia no es
simplemente un error.
Cuando se hicieron las primeras investigaciones de
campo sobre los pigmeos, se averigu que cazar se centraba
para ellos en formular conjuros. Es decir, cazaban con
ciertas frmulas lingsticas. Ms que la flecha, el conjuro
era la fuerza que domina la pieza. La fuerza natural de la
pieza se emplea en huir del cazador; acertar a cazarla es
dominarla, y ese dominio es lingstico.
La magia se desvirta ms tarde, y se hace magia negra
o magia humana; la forma antropolgica de la magia, la
sofstica, la retrica, es el uso de la palabra como fuerza
dominante de la psicologa humana. La retrica, la
publicidad, es una extrapolacin a veces perversa de la
magia. Pero es claro que tanto la retrica como el estar
convencido de que a los animales se les caza con palabras,
exige que el hombre se d cuenta de que el lenguaje es
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continuatio naturae. Platn observa que los sofistas se
parecen a los magos; aunque su intencin es crtica (para
Platn la sociedad se funda en la tica).
El derecho como continuacin de la naturaleza
Para la cultura es imprescindible la existencia de la obra
externa. Sin ella, sin espritu objetivado, la manifestacin
del espritu humano no tendra efecto. Por eso digo que la
cultura tiene carcter fingido; palabra que no es peyorativa,
sino vinculada al significado latino de fingo, producir.
A veces la cultura se toma en un sentido ms subjetivo;
se habla entonces del hombre culto y del cultivo de s
mismo o, como dicen los alemanes, de la propia formacin,
la Bildung. Hombre culto es el capaz de producir cultura y,
a la vez, el que la ha asimilado. Pero no hay cultura si no
hay obra externa. Ya Protgoras habla del mundo humano
en este sentido; para designar lo que existe en este mundo,
Protgoras usa la palabra chrema, que equivale a prgma,
y significa cosa hecha con la mano. Fingo y chrao tienen
que ver entre s.
El hombre es un configurador; de acuerdo con las
configuraciones producidas tambin se cultiva a s mismo.
De acuerdo con tal realimentacin, sobre la cultura
transmitida tambin se construye la propia y, a su vez, con
la propia se incrementa o modifica la anterior. Segn esto,
la cultura est en relacin sistmica con la tica. Insisto en
que sin producto externo no hay cultura; el hombre no se
cultiva a s mismo tan slo en sentido intimista. Adems, en
cuanto que la obra humana es continuatio naturae, no slo
es parecida a la naturaleza; incluso va ms all de lo que es
capaz la naturaleza (en sentido fsico, y en tanto que
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naturaleza humana). Precisamente por ello, cuando el
hombre hace, cuenta con algo ms que sus capacidades
naturales. Esta tesis resulta ms inteligible si nos fijamos en
uno de los aspectos ms importantes de la cultura: el
derecho. La cultura lleva consigo normatividad, y en este
sentido tambin alude a la tica. El derecho objetivo es una
obra cultural en la que la continuacin de la naturaleza se
ve de una manera muy clara.
El que se apropia de un terreno puede construir un
muro para evitar que sea invadido; o guardarla en una caja
fuerte, si se trata de una cosa mueble. Sin embargo, si
coloca un cartel de prohibido el paso, y el derecho le
faculta para eso la nocin de facultad jurdica es central
, puede ahorrarse el muro: la funcin del muro es
sustituida por el cartel: eso es una continuacin de la
naturaleza fingida (aqu la palabra ficcin tiene un sentido
tcnico). Evidentemente un cartel de prohibido el paso no
impide el paso como un poder fsico; por tanto, es una
continuacin constructa de ese poder. El carcter coactivo,
el que siga una sancin a la conculcacin del derecho, es
una prueba de que no se trata de una ficcin en sentido
trivial. El derecho cuenta con un acompaante coactivo;
incluso algunos han dicho que la esencia del derecho es la
coaccin. No es as, pero la coaccin es una muestra del
poder que el derecho confiere. Es evidente que la facultad
jurdica ampla la capacidad natural.
En efecto, facultar a alguien para esgrimir un derecho
es aumentar la capacidad humana. La debilidad natural est
asistida por el derecho; un nio, por ejemplo, puede ofrecer
poca resistencia a quien le quiera matar, pero el que le mata
va a la crcel. Lo que el derecho tiene de protector lo que
suele llamarse seguridad jurdica es una de las funciones
que cumple en la sociedad humana. En el fondo, el hombre
es fortalecido por la norma. Por eso, la tecnologa ha de ir
acompaada por la ficcin jurdica, normada por sta.
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El derecho debe inspirarse en la naturaleza para
continuarla. En tanto que se inspira en ella, puede hablarse
de derecho natural, pero, en su desarrollo, faculta al
hombre para cosas que exceden su propio vigor fsico. El
carcter cultural del derecho es patente. Derecho es
perfeccin facultativa. La raz de la cultura es la dignidad
humana. Hay que continuar la naturaleza humana, porque
la persona humana es dignior in natura. Lo estrictamente
axiomtico es la persona. La persona puede estar muy mal
dotada, pero su dignidad resplandece. Un nio, por
ejemplo, es inerme; necesita cultura, y a la vez la justifica.
Su propia dignidad requiere una continuacin de sus
capacidades naturales. Con esto se ve que la cultura est
entroncada en el espritu. El ser espiritual es el ser personal.
El ser personal creado posee una naturaleza, que ha de
desarrollarse en atencin a la persona; por eso, la persona
posibilita, y exige, que se contine la capacidad humana.
tica y cultura son conexas sin confundirse. El modo de
plasmar la continuacin de la naturaleza no es absoluto,
inequvoco e igual en todas partes, porque es ficta. La tica,
en cambio, mira al fortalecimiento intrnseco, real, del
hombre.
Existe una historia de la cultura. Hoy las culturas
tienden a unificarse para constituir una cultura universal.
Un anuncio de esa cultura universal son las declaraciones
de derechos, aunque no todos las aceptan todava. La URSS,
antes de la perestroika, no las tena en cuenta. Hasta cierto
punto la situacin ha cambiado, y es posible esperar el
descongelamiento de las crispadas negociaciones de los
elementos jurdicos de la cultura humana.
En ciertos casos, aceptar una forma de cultura comporta
dificultades y resulta constrictivo; es la situacin de ghetto.
Toynbee utiliza el trmino proletariado como categora
cultural, no en el sentido marxista. Se entiende por
proletariado aquel grupo humano que no participa de
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algunas importantes vigencias culturales de la sociedad a la
que pertenece, y cuya actividad no se integra o es rechazada
por tales vigencias. Un caso tpico es el cristianismo
primitivo en la Roma pagana, pues la cultura oficial rechaza
al cristianismo e incluso lo persigue. Aunque el cristiano
romano intenta vivir como los dems de hecho tiene
mucho de romano , en tanto que cristiano desentona,
porque una de las instancias fictas de la cultura romana es
el culto al emperador, y el cristiano no acepta la
divinizacin del poder poltico. Las minoras pueden ser
proletariados culturales; pero si son dinmicas, acaban
siendo reconocidas.
Relaciones de la cultura con la tica
Aunque la obra cultural quede separada del sujeto que
la hace, sigue vinculada a su accin en tanto que producida
o usada (en otro caso, deja de ser continuacin de la
naturaleza). En este sentido, el hombre encauza su vida por
las instancias culturales. Pero en ocasiones se rebela contra
ellas e intenta imponer otras o bien es reducido a la
situacin de ghetto. Todo esto plantea el problema de la
eticidad de la cultura. Es evidente que hay instituciones
culturales sin la relatividad de la cultura esto sera
imposible que son ticamente condenables; por ejemplo,
os sacrificios humanos.
La relatividad cultural no comporta el relativismo
moral. Tampoco es aceptable rehuir la calificacin tica de
la cultura, puesto que su vinculacin a la accin pone en
juego las virtudes; considerada sistmicamente, en
coordinacin con las obras culturales, la tica muestra otras
dimensiones suyas: la norma moral y el deber moral.
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Realmente una obra humana concreta es continuatio
naturae o su produccin y uso pervierte la naturaleza?
Corresponde a la tica tomar cartas en el asunto. La tica
tiene que ver normativamente con la cultura. Adems, una
sociedad cuyos miembros desarrollan virtudes producir
segn lneas culturales distintas de otra enviciada. Aunque,
a su vez, esta estimacin requiere cautela, pues medir las
virtudes es difcil, y es raro que todos tengan un alto grado
de virtud. No hay estadstica que sirva para el caso. Pero
todava hay ms. Precisamente porque la cultura est al
servicio de la dignidad humana, la accin cultural es un
deber tico. Las conexiones sistmicas de la cultura con la
tica son abundantes.
En primer lugar, la tica de deberes, en gran parte, se
refiere a acciones culturales. Haz el bien remite a una
obra externa: sin duda, que unida a la accin y a una buena
intencin. Desarrolla tus propias capacidades, contina tu
propia naturaleza, puesto que eres capaz de hacerlo: he
aqu un deber tico primordial. Una tica sin cultura es una
tica sin deberes.
En segundo lugar, la valoracin tica es normativa. La
normatividad tica suele ser negativa porque ha de
garantizar la libertad. No hagas esto equivale a decir
tienes que hacer otra cosa. La alternativa se marca mejor
de modo negativo. As queda el campo libre. Si el
imperativo tico fuera directamente positivo, sera
constrictivo para la cultura. Que no se pueda hacer algo no
implica que se reduzca la capacidad humana de hacer; al
revs, la encauza. Esto no, haz otras cosas. No mientas:
di la verdad; no mates: coopera.
Slo un deber moral es normativamente positivo: el
amor y la santificacin del nombre de Dios. El amor se
impera porque es el despliegue de la libertad. Las obras del
amor son fecundas, y alientan la continuacin de la
naturaleza, que sin l es inhumana o mecnica. Desde el
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valor positivo del amor, la tica normativa negativa
manifiesta su primaria intencin positiva.
Repito que, en la medida en que la gente sea ms
virtuosa, la cultura tendr ms enjundia; si las virtudes
consisten en un aumento de la tendencia humana, con ellas
la continuatio naturae ser ms intensa. Aunque en algunos
casos se produzcan ciertas vacilaciones, la disciplina moral
es necesaria para llevar a cabo una cultura tecnolgica de
gran nivel. No es un fruto espontneo. Los pueblos
perezosos que no saben organizarse, los que no respetan la
colaboracin, los egostas, no son capaces de acometer
obras de alto nivel formal.
Asimismo, sera absurdo pretender una gran obra y
estropear al hombre al hacerla. Una organizacin del
trabajo eficaz desde el punto de vista de la cultura objetiva,
pero que vaya en contra de la dignidad humana, es
ticamente reprobable. Hay literatura suficiente al respecto;
se puede resumir en una apreciacin de San Agustn: hacer
cosas de gran calidad sin mejorar al hombre es mal negocio;
si el hombre es el productor de la cultura, es incoherente
que la cultura vaya contra el hombre.
Si los procedimientos formales violentan la naturaleza
de los agentes, hay que denunciarlos como antiticos y, a la
larga, como anticulturales, porque si la cultura estropea a la
capacidad humana, no puede continuarla: eso acaba mal. A
corto plazo puede tener xito, pero a medio o largo plazo se
viene abajo. Cuando la cultura atenta contra la dignidad del
hombre, se debilita desde dentro necesariamente y al final
se derrumba, como la famosa estatua de los pies de barro.