Novas Perspectivas para

a Antropologia Jurdica
na Amrica Latina:
o Direito e o Pensamento Decolonial
Coleo Pensando o Direito no Sculo XXI
Volume IV
Aldacy Coutinho (Brasil)
Alfonso de Julios-Campuzano (Espanha)
lvaro Sanchez Bravo (Espanha)
Andrs Botero Bernal (Colmbia)
Anna Romano (Itlia)
Antonio Carlos Wolkmer (Brasil)
Antonio Pena Freire (Espanha)
Augusto Jaeger Jnior (Brasil)
Cludia Rosane Roesler (Brasil)
David Sanchez Rubio (Espanha)
Fernando Galindo (Espanha)
Filippo Satta (Itlia)
Friedrich Mller (Alemanha)
Jess Antonio de La Torre Rangel (Mxico)
Jos Abreu Faria Bilhim (Portugal)
Jos Calvo Gonzlez (Espanha)
Jos Luis Serrano (Espanha)
Jos Noronha Rodrigues (Portugal)
Juan Ruiz Manero (Espanha)
Luigi Ferrajoli (Itlia)
Luis Carlos Cancellier de Olivo (Brasil)
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Peter Hberle (Alemanha)
Ricardo Sebstian Piana (Argentina)
Sandra Negro (Argentina)
Thomas Simon (ustria)
UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA
Reitora
Roselane Neckel
Vice-Reitora
Lcia Helena Pacheco
CENTRO DE CINCIAS JURDICAS
Diretora
Olga Maria Boschi Aguiar de Oliveira.
Vice-Diretor
Ubaldo Cesar Balthazar
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM DIREITO
Coordenador
Luiz Otvio Pimentel
Subcoordenador
Arno Dal Ri Jnior
FUNDAO JOS ARTHUR BOITEUX
Presidente do Conselho Editorial
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Conselho Editorial
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Eduardo de Avelar Lamy
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Joo dos Passos Martins Neto
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Jos Rubens Morato Leite
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Editora Fundao Boiteux
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livraria@funjab.ufsc.b www.funjab.ufsc.br
Thais Luzia Colao
Eloise da Silveira Petter Damzio
Coleo Pensando o Direito no Sculo XXI
Volume IV
Florianpolis, SC, 2012
Novas Perspectivas para
a Antropologia Jurdica
na Amrica Latina:
o Direito e o Pensamento Decolonial
2012 Dos autores
Coordenao Editorial
Denise Aparecida Bunn
Capa e Projeto Grfco
Rita Castelan Minatto
Editorao
Claudio Jos Girardi
Reviso
Sergio Luiz Meira
Impresso
Grfca e Editora Copiart Ltda.
Catalogao na publicao por: Onlia Silva Guimares CRB-14/071
C683n Colao, Thais Luzia
Novas perspectivas para a antropologia jurdica na Amrica
Latina : o direito e o pensamento decolonial / Thais Luzia
Colao, Eloise da Silveira Petter Damzio. Florianpolis : Fundao
Boiteux, 2012.
224p. (Pensando o Direito no Sculo XXI) rea de Concentrao:
Direito, Estado e Sociedade
Inclui bibliografa
ISBN: 978-85-7840-077-4

1. Direito e antropologia Amrica Latina. 2. Etnologia jurdica.
3. Sociologia jurdica. 4. Propriedade intelectual. 5. Pluralismo jurdico.
I. Damzio, Eloise da Silveira Petter. II. Ttulo.

CDU: 397:34
Obra publicada com recursos do PROEX/CAPES.
5
SUMRIO
Introduo 07
A Constituio de um Pretenso Saber Jurdico
Universal e o Colonialismo 15
1 O Ponto Zero do Conhecimento e a
Subalternizao dos Saberes Locais 15
2 Francisco de Vitria e os Debates de Valladollid:
Os Direitos dos ndios 23
3 O Iluminismo: Evoluo, Estado de Natureza
e Direito Ocidental 40
A Antropologia Jurdica, o Colonialismo e o Direito:
entre os Saberes Universais e os Saberes Locais 55
1 Os Estudos Antropolgicos e o Colonialismo:
Raa e Cultura 55
2 A Antropologia Jurdica: O Direito Ocidental
Universal e o Direito Primitivo Local 68
O Multiculturalismo Ofcial e o Discurso
do Desenvolvimento 83
1 A Subalternizao de Saberes no Discurso
do Desenvolvimento 83
2 O Multiculturalismo Ofcial 88
3 Direitos Humanos, Direitos Indgenas
e Pluralismo Jurdico Multiculturalista 99
6
O Pensamento Decolonial Latino-Americano 113
1 Estudos Ps-Coloniais e Decoloniais 113
2 O Pensamento Decolonial e a Modernidade/
Colonialidade 124
3 A Decolonialidade e a Emergncia dos Saberes Locais 143
Novas Perspectivas para a Antropologia Jurdica
na Amrica Latina: Aportes Decoloniais 151
1 Interculturalidade, Pluralismo Jurdico e Estado
Plurinacional 151
2 Ecologia Poltica e Propriedade Intelectual:
Um Enfoque Decolonial da Natureza 166
3 Direito, Redes e Decolonialidade 177
4 O Direito Pensado a Partir dos Saberes Locais:
A Decolonialidade do Conhecimento 186
Concluso 201
Referncias Bibliogrfcas 207
7
INTRODUO
H vrias geraes, muitos pensadores produzem teorias
jurdicas que dizem respeito a todas as pessoas do planeta. Para
eles o direito, assim como a economia ou a poltica, somente
pode ser identifcado em sua forma verdadeira a partir do
modelo europeu de conhecimento. Tal padro representaria o
nico caminho para uma humanidade plena; sendo assim ele
deveria ser ampliado para o resto do mundo.
Ao se colocar como o nico conhecimento vlido,
as refexes sobre o direito que foram elaboradas a partir da
Europa subalternizaram os demais saberes tanto no interior de
sua prpria histria como tambm em relao aos territrios
colonizados. A pretenso era substituir a diversidade dos saberes
locais por um conhecimento supostamente universal e neutro.
Entretanto, presenciamos um momento histrico no qual
os saberes considerados como locais, inferiores e primitivos
entram em cena, no apenas exigindo reconhecimento e incluso
nos padres de conhecimento eurocntricos. Pelo contrrio,
atuam questionando a prpria constituio histrica dessa
relao de conhecimento pautada na subalternizao de saberes.
Nesse contexto, podemos destacar a emergncia de uma
pluralidade de perspectivas de estudos na Amrica Latina.
Acreditamos que tais esferas de refexo permitem abrir
espaos para novas formas de pensamento e conhecimento no
vinculadas a um saber de carter universalista.
No interior de tais perspectivas so de grande relevncia
os estudos decoloniais
1
latino-americanos, principalmente com
1 Preferimos utilizar o termo decolonial e no descolonial. O conceito
em ingls decoloniality; sobre esse termo existe um consenso entre os autores
vinculados a essa perspectiva de estudo. J com relao traduo para
espanhol e portugus no h uma posio unnime. Entretanto, preferimos o
8
relao s temticas do estado plurinacional, da interculturalidade
e do pluralismo jurdico, das novas constituies da Bolvia e
do Equador, bem como dos recentes trabalhos sobre a questo
ambiental e o ciberespao.
O pensamento decolonial refete sobre a colonizao
como um grande evento prolongado e de muitas rupturas e no
como uma etapa histrica j superada. Neste sentido fala em
colonialidade. Porm no se trata de um campo exclusivamente
acadmico, mas refere-se, sobretudo, a uma nova tendncia
poltica e epistemolgica. Envolve vrios atores sociais e refete o
desenrolar de um processo que permite no apenas a crtica dos
discursos ocidentais e dos modelos explicativos modernos,
como tambm a emergncia de distintos saberes que surgem a
partir de lugares outros de pensamento.
Com este livro buscaremos, especifcamente, mostrar
como a ideia de um modelo de direito ocidental universal
serviu para estabelecer a colonialidade do conhecimento e
assim subalternizar saberes. Para fraturar esta relao colonial
necessrio romper com este padro e comear a pensar o
direito a partir dos diferentes mundos e culturas.
A antropologia jurdica, enquanto campo de estudo que
tradicionalmente estuda as culturas locais e os seus sistemas
jurdicos, uma esfera privilegiada que se abre nos cursos de
Direito para estas novas perspectivas. Entretanto, no mais como
uma disciplina eurocntrica fechada em si mesma, mas como
um espao de investigao plural, direcionada principalmente
para uma crtica da viso hegemnica do direito.
termo decolonial, pelos mesmos motivos que Walsh (2009, p. 15-16). A autora
prefere utilizar o termo decolonial, suprimindo o s para marcar uma
distino com o significado de descolonizar em seu sentido clssico. Deste
modo quer salientar que a inteno no desfazer o colonial ou revert-lo, ou
seja, superar o momento colonial pelo momento ps-colonial. A inteno
provocar um posicionamento contnuo de transgredir e insurgir. O decolonial
implica, portanto, uma luta contnua.
9
Buscando delinear um possvel caminho em direo ao
que nos propomos com este trabalho, dividiremos o livro em
cinco captulos.
No primeiro captulo analisaremos como se constituiu his-
toricamente um pretenso saber jurdico universal que se imaginou
como deslocalizado e assim subalternizou os saberes locais.
Nesta discusso importante considerar as noes
de imaginrio do ponto zero, teopoltica e egopoltica do
conhecimento como conceitos chaves para pensar histori-
camente estes processos subalternizadores de povos e sabres.
Explicaremos como as discusses e refexes sobre o outro,
feitas a partir de um pretenso universal que tem o poder de pensar
o local, surgem no discurso do direito muito antes do sculo
XIX e da formao da disciplina cientfca Antropologia Jurdica.
Neste cenrio ser considerado o papel de Francisco de Vitria e
os debates de Valladollid no sculo XVI como momentos iniciais
do estabelecimento deste padro eurocntrico de conhecimento.
Alm disso, refetiremos como o Iluminismo e suas ideias de
evoluo, estado de natureza e direito, contriburam para o
domnio e a colonizao das demais culturas, principalmente
subalternizando e silenciando os saberes.
Em seguida, no segundo captulo, refetiremos sobre o
surgimento da antropologia e da antropologia jurdica, bem
como de sua relao com o colonialismo e o direito.
Inicialmente trataremos como a antropologia, por ser
uma cincia que surge com o Iluminismo, tambm est inserida
no imaginrio do ponto zero, no qual o antroplogo pretende
ser neutro, estando assim separado do espao e do tempo.
a partir deste local deslocalizado e universal que ele estuda
as culturas locais. Analisaremos como este imaginrio permitiu
que a antropologia e a antropologia jurdica colaborassem com
10
a consolidao do colonialismo e a subalternizao dos saberes
jurdicos locais, principalmente ao solidifcar a ideia da existncia
de um direito ocidental que seria universal, em detrimento
de um suposto direito primitivo que seria local. Embora,
muitos pensadores afrmem que as inocncias antropolgicas
(o selvagem, o primitivo, por exemplo) foram amplamente
superadas, a maioria das crticas fracassaram em perceber
e questionar a relao epistmica que estabelece saberes
pretensamente universais produzidos por sujeitos universais.
O terceiro captulo abordar como o multiculturalismo
ofcial e o discurso do desenvolvimento colaboram, mesmo
com uma postura disfarada, para a subalternizao dos sa-
beres locais.
Da mesma forma que a fgura do primitivo serviu para
subalternizar o outro, consideramos que a atual ideia de
subdesenvolvido (ou em desenvolvimento, emergente
em vias de industrializao) justifca os projetos de
interveno a partir de um imaginrio do ponto zero no s do
conhecimento, mas tambm da justia, da moral, da felicidade
etc. O multiculturalismo ofcial (dos estados e dos organismos
multilaterais) tambm remete a uma postura que aparentemente
defende os saberes locais, porm faz isso sem questionar as
relaes coloniais e, desse modo, fortalece a classifcao de
pessoas e saberes. Neste cenrio aparecem os novos direitos
indgenas e tambm um pluralismo jurdico multiculturalista que
pauta-se apenas no reconhecimento e incluso indgena.
Mesmo que o multiculturalismo ofcial se direcione
apenas para o reconhecimento e incluso do outro, ele abre
espaos que potencialmente podem permitir rupturas na lgica
subalternizadora de conhecimento. Neste sentido, no quarto
captulo, trataremos sobre o surgimento dos estudos ps-
coloniais e principalmente decoloniais. Estes ltimos surgem na
Amrica Latina.
11
Abordaremos as principais categorias de trabalho dos
estudos decoloniais, como sistema-mundo, moderno/colonial,
colonialidade, mito da modernidade, eurocentrismo, teopoltica
e egopoltica do conhecimento, imaginrio do ponto zero,
colonialidade do saber, decolonialidade, entre outras. A principal
contribuio dos estudos decoloniais para a antropologia jurdica
e para o direito como um todo que eles permitem entender os
discursos jurdicos pretensamente universais como construes
que surgem a partir das relaes coloniais de conhecimento.
No ltimo captulo refetiremos sobre o direito e o
pensamento decolonial, ou seja, sobre as novas perspectivas de
estudos para a antropologia jurdica na Amrica Latina.
Neste contexto refetiremos como os estudos sobre a
interculturalidade, pluralismo jurdico, estado plurinacional,
ecologia poltica e ciberespao podem ser fundamentais
para se pensar o direito a partir dos saberes locais. Estas
novas perspectivas permitem romper com as lgicas do
sujeito universal e do objeto local, propiciando assim a
decolonialidade do conhecimento no mbito jurdico.
Fundamental, sobretudo, destacar que a principal
contribuio destas novas perspectivas de estudos para a
antropologia jurdica que elas rompem com a ideia do eu
que estuda o outro; e assim, do conhecimento universal que
tem o poder de conhecer os saberes locais. Pelo contrrio, so
os prprios saberes locais que emergem questionando a ideia de
universalidade dos saberes.
Trata-se, portanto, no apenas de uma nova maneira
de pensar o direito, mas de novas formas de pensamento que
descentralizam e pluralizam o que tem sido considerado como
jurdico ou direito.
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A CONSTITUIO DE UM PRETENSO
SABER JURDICO UNIVERSAL
E O COLONIALISMO
1 O Ponto Zero do Conhecimento e a
Subalternizao dos Saberes Locais
Durante os ltimos 500 anos (pelo menos) apenas
uma forma de conhecer o mundo, a epistemologia ocidental,
postulou-se como vlida, quer dizer a nica capaz de propiciar
conhecimentos verdadeiros sobre o direito, a natureza, a
economia, a sociedade, a moral e a felicidade das pessoas. Todas
as demais formas de conhecer o mundo foram relegadas ao
mbito da doxa, como se fossem o passado da cincia moderna,
e consideradas, inclusive, como um obstculo epistemolgico
para alcanar a certeza do conhecimento.
Nesse sentido, Castro-Gmez (2007b, p. 69) indaga:
Como s uma forma de racionalidade conseguiu postular-
-se como a nica forma legtima de conhecer o mundo? Em
virtude de que tipo de poder os conhecimentos outros
foram expulsos do mapa das epistemes e degradados ao
carter subdesenvolvido da doxa?
Acreditamos que a construo de uma forma de
conhecimento superior s demais se deu em virtude do imaginrio
de que existiriam conhecimentos vlidos para todo o mundo,
produzidos por sujeitos neutros (independentes do espao e do
tempo) que teriam os mtodos certos para descobrir verdades
universais. Neste sentido, Castro-Gmez (2005b, p. 18) fala de
um pretenso imaginrio do ponto zero do conhecimento.
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O ponto zero o imaginrio segundo o qual um observa-
dor do mundo social pode-se colocar em uma plataforma neutra
de observao e, a partir dela, pode observar tudo e ao mesmo
tempo no pode ser observado de nenhum ponto. Os habitan-
tes do ponto zero, sejam cientistas ou flsofos, esto convenci-
dos de que podem adquirir um ponto de vista sobre o qual no
possvel adotar nenhum outro ponto de vista.
Localizar-se no ponto zero signifca
[...] ter o poder de nomear pela primeira vez o mundo; de traar
fronteiras para estabelecer quais conhecimentos so legtimos e quais
so ilegtimos, defnindo quais comportamentos so normais e quais
so patolgicos. Por isso, o ponto zero o do comeo epistemolgico
absoluto, mas tambm o do controle econmico e social sobre o
mundo. Localizar-se no ponto zero equivale a ter o poder de instituir,
de representar, de construir uma viso sobre o mundo social e natural
reconhecida como legtima e autorizada pelo Estado. (CASTRO-
GMEZ, 2005b, p. 25).
Contudo, o ponto zero apenas um imaginrio, uma
iluso; nossos conhecimentos sempre so produzidos a partir
de determinado local.
Para Foucault (2002, p. 9), os saberes pretensamente
universais no podem ser encarados como algo produzido
por sujeitos deslocalizados, mas so inventados por meio de
discursos. O que se denomina como conhecimento verdadeiro
constitudo pelo jogo de regras, por discursos que condicionam
esses saberes. A verdade um produto do poder-saber, da
articulao entre estratgias de poder e de discursos considerados
como verdadeiros.
Foucault discute os procedimentos de produo de
discursos, dando nfase aos mecanismos de poder relativos
constituio das prticas discursivas. Discurso no se restringe
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ao seu aspecto lingustico, mas compreende os jogos estratgicos
de ao e de reao, de pergunta e de resposta, de dominao
e de esquiva, como tambm de luta (FOUCAULT, 2002, p. 9).
Todos os discursos so acontecimentos localizados, so
produzidos a partir de sujeitos que se situam em determinado
lugar e determinado tempo. No h um conhecimento universal,
melhor, ou mais justo, mas discursos que possuem uma histria;
e esta no poder ser separada das relaes de poder.
Os discursos sobre o outro que se estabeleceram sob
o manto da verdade e do sujeito universal (discursos cientfcos
e tambm jurdicos, por exemplo) mascaram tanto a quem fala,
como o lugar de onde fala e a poca (tempo) que fala. Alm
disso, ocultam todas as relaes de poder que perpassam a
construo discursiva.
Deste modo, a classifcao dos seres humanos e de seus
saberes oculta o fato de ser vlida a partir de uma perspectiva
dada ou um locus de enunciao, da experincia geo-histrica
e biogrfca do sujeito do conhecimento, isto , das experincias
histricas do Ocidente e da forma de ver o mundo sob um
ponto de vista masculino (MIGNOLO, 2007b, p. 41).
No mbito do direito, muitos estudos se atm apenas
letra da lei, abstrada das condies histricas e sociais que a
produziram. Esquecem que o direito no apenas aquilo que
est nos cdigos, mas que construdo por certos sujeitos e a
partir de determinados discursos (DAMZIO, 2008, p. 214-240).
Nesse sentido, Haraway (1995) afrma que os nossos
conhecimentos so sempre situados, que se produzem a partir
de lugares e atores sociais concretos.
Haraway (1995, p. 18) trata da metfora da viso,
falando no apenas na sua parcialidade, mas tambm na sua
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corporalidade, contrapondo-se, assim, viso de lugar
nenhum, ou seja, neutra e objetiva.
Gostaria de insistir na natureza corprea de toda viso e assim resgatar
o sistema sensorial que tem sido utilizado para signifcar um salto para
fora do corpo marcado, para um olhar conquistador que no vem
de lugar nenhum. Este o olhar que inscreve miticamente todos os
corpos marcados, que possibilita categoria no marcada alegar ter o
poder de ver sem ser vista, de representar, escapando representao.
(HARAWAY, 1995, p. 18).
Para Shiva (2003, p. 21), o sistema dominante de co-
nhecimento tambm um sistema local, baseado em deter-
minada cultura, classe e gnero, ou seja, no universal em
sentido epistemolgico.
apenas a verso globalizada de uma tradio local extremamente
provinciana. Nascidos de uma cultura dominadora e colonizadora,
os sistemas modernos de saber so, eles prprios, colonizadores.
(SHIVA, 2003, p. 21).
Assim, no h uma diferena em termos de verdade
entre saberes locais e conhecimentos verdadeiros. Ambos
so produzidos a partir de discursos, ou seja, so localizados,
temporais e no alheios s relaes humanas.
Geertz (1997, p. 11) utiliza da expresso saber local com
o sentido de evidenciar que [...] as formas do saber so sempre
e inevitavelmente locais e inseparveis de seus instrumentos
e de seus invlucros. Para o autor, todos os fenmenos
sociais, polticos, jurdicos, culturais so locais. Nesse sentido,
a navegao, a jardinagem, e a poesia, o direito e a etnografa
tambm so artesanatos locais: funcionam luz do saber local
(GEERTZ, 1997, p. 249).
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Entretanto, o sistema local Europa se constituiu
discursivamente enquanto centro no s da histria, mas do
conhecimento verdadeiro e universal. A distino entre a Europa
e o outro (frica, sia e Amrica) foi construda a partir da
Europa e no processo da construo da identidade europeia
(MIGNOLO, 2001, p. 23).
Ou seja, deslocalizado no imaginrio ponto zero do
conhecimento, o pensador europeu se proclamou como o
detentor de um saber universal que representaria a verdade,
sendo que os outros detinham saberes locais; desta forma
se constitui o eurocentrismo.
Os conceitos ocidentais
1
de estado, democracia, direitos
humanos, entre outros, foram com o decorrer do tempo
universalizados, silenciando muitos saberes e prticas anteriores
colonizao.
Os discursos que se estabelecem sob o manto da verdade
e do sujeito universal mascaram o sujeito do conhecimento, o
fato de sua localizao, de sua histria, das relaes de poder
que o perpassam. De acordo com Foucault (2000, p. 12), um
dos efeitos desse tipo de discurso que ao se colocar como
verdade universal, oculta e silencia os outros saberes. Sobre
estes outros saberes silenciados, Foucault (1999, p. 11)
chama-os de saberes sujeitados. So saberes considerados
como locais, descontnuos, menores e, assim sendo, no
legitimados pelos discursos hierarquizantes que esto de acordo
com as exigncias da verdade.
1
Como j salientamos, ao nos referirmos ao Ocidente no estamos tratando
de uma entidade homognea, mas a determinados discursos. Vale notar que
muitas construes ditas discursivamente como ocidentais so apropriaes
do mundo no ocidental ou ideias criadas a partir da relao colonial com o
mundo no ocidental.
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Nesse mesmo sentido Shiva (2003, p. 21-23), fala em
produo de saberes desaparecidos.
O desaparecimento do saber local por meio de sua interao com
o saber ocidental dominante acontece em muitos planos, por meio
de muitos processos. Primeiro fazem o saber local desaparecer
simplesmente no o vendo, negando sua existncia. Isso muito fcil
para o olhar distante do sistema dominante de globalizao. Em geral
os sistemas ocidentais de saber so considerados universais. [...] O
primeiro plano da violncia desencadeada contra os sistemas locais do
saber no consider-los um saber. A invisibilidade a primeira razo
pelo qual os sistemas locais entram em colapso, antes de serem testados
e comprovados pelo confronto com o saber dominante do Ocidente.
A prpria distncia elimina os sistemas locais da percepo. Quando
o saber local aparece de fato no campo da viso globalizada, fazem
com que desaparea negando-lhe o status de um saber sistemtico e
atribuindo-lhes os adjetivos de primitivo e anticientfco.
Alm de tornar o saber local invisvel, negando sua
existncia e legitimidade, o sistema dominante tambm faz as
alternativas desaparecerem apagando a realidade que elas tentam
representar. Criam-se, desta forma, segundo Shiva (2003, p. 25)
as monoculturas da mente, ou seja, o pensamento nico.
Desse modo, o saber cientfco dominante cria uma monocultura
mental ao fazer desaparecer o espao das alternativas locais, de
forma muito semelhante a das monoculturas de variedades de plantas
importadas, que leva substituio e destruio da diversidade local.
(SHIVA, 2003, p. 25).
Para Santos (2008, p. 106) necessrio ir alm da
monocultura da cincia moderna.
Do ponto de vista epistemolgico, a sociedade capitalista moderna
caracteriza-se por favorecer as prticas nas quais predominam
as formas de conhecimento cientfco. Isto implica que apenas a
ignorncia destas seja verdadeiramente desqualifcante. Este estatuto
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privilegiado concedido s prticas cientfcas faz com que suas
intervenes na realidade humana sejam favorecidas.
Como no h conhecimentos puros nem conhecimentos
completos, mas h constelaes de conhecimento, evidente
que a reinvindicao da cincia moderna do seu carter universal
apenas uma forma de particularismo, cuja particularidade
consiste em ter poder para defnir como particulares, locais,
contextuais e situacionais todos os conhecimentos que com ela
rivalizam (SANTOS, 2008, p. 154).
Diante do papel subalternizador do conhecimento
cientfco, Santos (2008, p. 106-108) fala sobre a ecologia dos
saberes. Esta se baseia no reconhecimento da pluralidade de
saberes heterogneos; o conhecimento considerado como
interconhecimento.
A ecologia dos saberes desafa as hierarquias universais
e abstratas de poderes que foram naturalizadas com o decorrer
do tempo. Segundo Santos (2008, p. 108), refere-se forma
epistemolgica das lutas sociais emancipatrias emergentes,
sobretudo no Sul. Estas lutas tornam visveis
[...] as realidades sociais e culturais das sociedades perifricas do
sistema mundo onde a crena na cincia moderna mais tnue, onde
as ligaes entre cincia moderna e os desgnios da dominao colonial
e imperial so mais visveis, e onde outras formas de conhecimento
no cientfco e no ocidental persistem nas prticas sociais de vastos
setores da populao. (SANTOS, 2008, p. 108).
As epistemologias do Sul, conforme Santos (2005,
p. 91-93) esto amparadas a partir de dois pontos. O primeiro
consiste em analisar que h uma pluralidade interna da cincia.
A cincia em geral e as cincias sociais em especial tm uma
pluralidade interna enorme; no h uma s maneira de fazer
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cincia, mas vrias. O segundo, diz respeito pluralidade
externa, ou seja, as relaes entre cincia e outros saberes,
populares, dos camponeses, dos povos urbanos. Saberes da
nossa gente que de algum jeito a cincia destruiu porque
considerou como saberes sem rigor, no eruditos, no
formalizados nem institucionalizados.
Foucault (1999, p. 13) fala da necessidade de um
empreendimento de insurreio dos saberes sujeitados
(menores, locais, desaparecidos). Isto possvel, pois os diversos
saberes permeados por cosmologias e histrias distintas, mesmo
que silenciados e ocultados pelo conhecimento ocidental,
continuam vivos na memria de diferentes povos.
Na frica, a diviso imperialista do fnal do sculo XIX at o incio do
sculo XX pelos pases ocidentais (o que provocou a Primeira Guerra
Mundial) no mudou o passado da frica pelo passado da Europa
Ocidental. E o mesmo se aplica Amrica do Sul, onde 500 anos de
domnio colonial no apagaram a energia, a fora, e as memrias do
passado indgena (veja os eventos atuais na Bolvia, Equador, Colmbia,
sul do Mxico e Guatemala), nem tampouco excluiu a histria e a
memria de comunidades de ascendncia africana no Brasil, Colmbia,
Equador, Venezuela e Caribe. (MIGNOLO, 2009, p. 40).
H outros direitos, outras formas de pensar o direito
baseadas em outras histrias e experincias e no apenas nos
modelos epistmicos jurdicos ocidentais. Estas formas de
conhecimento no almejam a universalidade, mas se reconhecem
enquanto locais. claro, que quando falamos em local, no
queremos dizer que os saberes so separados e no se comunicam
entre si. Pelo contrrio, o local sempre interlocal, porm
nunca epistemicamente universal.
Entretanto, importante analisarmos como os conheci-
mentos locais ocidentais, especifcamente os jurdicos, se consti-
turam enquanto universais e, assim, subalternizaram os demais.
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Bem como, qual foi o papel da antropologia jurdica considera-
da como estudo do outro e de seus sistemas jurdicos, nesta
constituio epistemolgica eurocntrica.
Ao fazermos esta anlise histrica, abrimos espao para o
plural e para o diverso, para aqueles que foram considerados ora
como brbaros, ora como primitivos ora como subdesenvolvidos,
e assim tiveram tambm os seus saberes silenciados por um
pretenso saber universal.
2 Francisco de Vitria e os Debates de
Valladollid: Os Direitos dos ndios
De acordo com Mignolo (2004, p. 668), os padres de
conhecimento eurocntricos que permitiram a classifcao
dos seres humanos foram estabelecidos primeiro em nome
da teopoltica do conhecimento e depois da egopoltica; tais
formas de conhecimento atuaram de maneira a subalternizar
outros saberes. Os saberes que no partiam dessa perspectiva
de conhecimento foram logo desqualifcados e considerados
como mitos e lendas ou como saberes tradicionais e
saberes locais.
A partir da inveno de um universal abstrato, primeiro
Deus (teopoltica) e depois um eu transcendental (egopoltica),
o colonizador (seja o cristo, o civilizado, o racional ou o
cientista) construiu um discurso que apregoava a existncia de
um conhecimento descontextualizado tanto no tempo como
no espao.
Desde o Renascimento at o Iluminismo, a teologia
dominou a cena epistmica; ela se tornou o padro imperial do
conhecimento na parte colonizada do mundo, do sculo XVII
ao XVIII (MIGNOLO, 2005, p. 54).
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O cristianismo enquanto flosofa (a teologia) e enquanto
prtica (o colonialismo nas Amricas) estabeleceu os alicerces da
modernidade e tambm da colonialidade ao solidifcar um lugar
privilegiado de enunciao. Era a partir da perspectiva do cristia-
nismo que as outras religies, as pessoas e seus conhecimentos
eram descritos classifcados e hierarquizados (por exemplo, re-
ligies e saberes islmicos-arbes, confucionistas-chineses, co-
nhecimentos incaicos-astecas) (MIGNOLO, 2004, p. 676).
Ou seja, o cristianismo detinha um duplo privilgio:
ser um dos lugares da crena e do conhecimento humano e,
alm disso, o nico lado de cuja perspectiva todas as outras
crenas e conhecimentos podiam ser descritos, classifcados e
hierarquizados (MIGNOLO, 2004, p. 676).
Como exemplo inicial da constituio de um pretenso
saber jurdico universalista de carter teopoltico, podemos citar
o encontro entre os europeus e os ndios, no territrio que foi
chamado de Amrica.
Tanto a palavra Amrica como ndios foram estabele-
cidas pelos europeus e tornaram-se excludentes de todos os ou-
tros nomes possveis (OSAMU, 2004, p. 22). Da mesma forma,
foram os europeus, enquanto sujeitos de conhecimento, quem
defniram a humanidade e os direitos do que chamaram de n-
dios, assim como fzeram inicialmente Francisco de Vitria,
Bartolom de Las Casas e Juan Gins de Seplveda.
As discusses e refexes sobre o outro, surgem,
portanto, no discurso do direito durante o sculo XVI, muito
antes da formao da disciplina cientfca Antropologia Jurdica.
Podemos encontr-las no incio da colonizao da Amrica,
principalmente no debate de Valladolid, no qual participaram
Las Casas e Seplveda, bem como nas refexes de Francisco
de Vitria sobre o direito das gentes. Nesse momento os
ocidentais descobriram os ndios e comearam a defni-
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los, estud-los, construindo assim discursos jurdicos coloniais
sobre e em relao com esses outros.
Ao se tratar de teoria poltica ou jurdica traada uma
linha que se inicia com Plato e Aristteles, passando por
Maquiavel, Hobbes, Locke, Montesquieu at chegar aos fl-
sofos contemporneos. Entretanto essa histria tem um desvio
importante que no levado muito em conta pela histria do
Ocidente. Trata-se justamente dos debates jurdicos e polticos
desenrolados no sculo XVI, os problemas sobre o encontro
entre os cristos e os outros (enormes quantidades de terra
tambm) cuja existncia estes desconheciam.
O frade dominicano Francisco de Vitria considerado
por muitos como o pai do direito internacional moderno. Seu
tratado Relectio de Indis, de 1539, tido como fundacional na
histria dessa disciplina.
Nos debates iniciais acerca do direito das gentes, Vitria
questionou a moralidade que justifcava o mau trato aos ndios
e a legitimidade de sua escravizao por parte das autoridades
coloniais. A partir dos primeiros anos da conquista, os colonos
espanhis utilizaram um sistema servil na relao com os ndios,
a encomienda.
2

A implantao da encomienda (uma instituio econmica
que os espanhis tinham estabelecido enquanto empurravam os
mouros para o sul, expropriando suas terras) uma das estruturas
iniciais tanto da apropriao da terra como da explorao de mo
de obra. O encomendero recebia em doao, da parte do Rei,
um pedao de terra e um nmero signifcativo de trabalhadores
indgenas como servos e escravos (MIGNOLO, 2010, p. 83).
2
Alm das encomiendas, as Bulas Papais e os requerimientos eram os documentos
jurdicos da poca nos quais os juristas e os telogos debatiam para justificar
ou condenar as guerras empreendidas nas ndias (RUIZ, 2004, p. 79).
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A encomienda outorgava o direito aos espanhis de cobrar
tributos e explorar o trabalho dos ndios. Em troca, estes
eram convertidos ao cristianismo e recebiam certa proteo
(MENDOZA, 2006, p. 89). Vivendo das rendas produzidas
pelos ndios, os encomenderos tornaram-se os senhores naturais
da terra.
Confrontada diante das atrocidades cometidas contra os
ndios pelos conquistadores espanhis, a Igreja se viu obrigada
a criar uma noo normativa de humanidade congruente
com suas doutrinas teolgicas, que pudesse justifcar a
conquista que se levava adiante. Para que os ndios pudessem
ser convertidos, civilizados ou colonizados com legitimidade,
deviam ser concebidos ontologicamente segundo a concepo
de ser humano preestabelecida (MENDOZA, 2006, p. 86-88).
Tanto para Vitria como tambm para Las Casas, os ndios
deveriam ser considerados como pertencentes humanidade e
tambm como possuidores de direitos. Mas, acreditamos que
importante perguntar sobre quem decide o que humanidade e
quais so os direitos. Obviamente que so aqueles que se situam
no mesmo patamar de Vitria e Las Casas; estes falam a partir de
suas histrias locais e de suas concepes crists que postulam
ser universalmente vlidas.
Para os telogos europeus seu conhecimento era universal,
pois eles se estabeleceram epistemicamente em um lugar em
que podiam conhecer sem ser conhecidos. por isso que em
nenhum momento, tanto Vitria como Las Casas, cogitaram
pensar se os conceitos de humanidade ou direito como eles
os entendiam eram os mesmos entre os ndios, tampouco se
para os ndios era importante pensar sobre esses conceitos.
A comunidade internacional, para Vitria, resulta da
sociedade natural do homem; esta no se detm nos limites de
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seu povo, mas se estende universalidade do gnero humano.
Sua origem no contratual, mas o direito das gentes (ius
gentium). Trata-se de delimitar um espao onde no reine a fora
bruta, mas sim certas regras que se adaptem s modalidades de
uma poltica mundial que comea a se estabelecer.
Vitria (2006) concordava que os ndios viviam em vio-
lao aos direitos naturais. Entretanto argumentava que os
nativos no poderiam ser considerados culpados e punidos
por essas faltas pelo fato de ignorarem as leis naturais. Para
Vitria, o direito de ocupao do novo continente no podia
fundar-se na soberania legtima do papa ou do imperador, j
que nenhum deles tem autoridade temporal sobre aquelas ter-
ras e os povos que nelas vivem. Da mesma forma, os pecados
e o paganismo no podem ser usados como justifcao, uma
vez que os ndios no estavam sob jurisdio de qualquer cor-
te espanhola ou eclesistica.
A partir do direito de comunicao e de sociabilidade
universal, Vitria (2006) afrma que os espanhis podiam
percorrer as terras ocupadas pelos brbaros e, alm disso, adquirir
a possibilidade de estabelecer-se permanentemente na Amrica,
explorar as riquezas naturais, comercializar e evangelizar.
um dever ento dos ndios receberem os espanhis e
propiciar a comunicao. O direito de comunicao se converte,
portanto, em uma justifcao da presena e permanncia
espanhola na Amrica, com a exclusividade comercial includa.
Tal direito vai, ento, legitimar a conquista colonialista que ir
impor os padres eurocntricos de conhecimento.
O pertencimento a uma mesma humanidade (espanhis
e ndios) um pr-requisito crucial para a elaborao de um
direito comum que se apresenta como neutro, universal e est
alicerado sobre qualidades possudas por todos os povos.
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A ideia de um direito comum a todos os povos pressupe,
por conseguinte, a concepo de uma natureza humana comum,
ou seja, de humanidade comum, caracterizada pela racionalidade.
Supe ainda que tal natureza esteja para alm do espao e do
tempo, para alm da condio geogrfca e corpogrfca de
diferentes povos e culturas. Entretanto importante destacarmos
o fato de que quem defne a natureza humana comum e o direito
comum so os espanhis cristos e no os ndios.
Assim, Vitria, ao agrupar aos quechuas, os aymaras,
os nuatles, os maias etc. sob a denominao de ndios e
tambm ao estabelecer um padro universal de humanidade j
estava incorrendo em uma classifcao racial. Desta maneira,
no lhe resultou difcil concluir que, embora fossem iguais
aos espanhis no mbito do direito das gentes, os ndios
eram infantis e necessitavam da orientao e da proteo dos
espanhis (MIGNOLO, 2009, p. 46).
De fato, uma das consequncias que se espera do direito
de comunicao que os indgenas recebam por intermdio da
presena dos espanhis, os ensinamentos sobre Cristo. Se, pela
violncia, os ndios impedirem esta tarefa, era lcito mover uma
guerra contra eles, depondo seus senhores tradicionais, aproprian-
do-se de seus bens e, alm disso, submetendo-os escravido.
Nesse contexto, os debates de Valladolid entre Gins de
Seplveda e Bartolom de las Casas, que se deram entre 1550 e
1551, assumem um papel fundamental.
Esses debates, segundo Todorov (2003, p. 219-220),
ocorreram porque o flsofo Gins de Seplveda, conhecido
erudito da poca, no obteve autorizao para imprimir o seu
tratado consagrado s guerras justas contra os ndios. Buscando
uma espcie de recurso, solicitou um encontro diante de um
grupo de doutos, juristas e telogos, na cidade de Valladolid.
Para defender o ponto de vista oposto, prontifcou-se o frei
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dominicano Bartolom de Las Casas, conhecido pela defesa
causa dos ndios assolados pelos exrcitos espanhis. O confito
no foi solucionado; mesmo depois de ouvir longos discursos
(o de Las Casas dura cinco dias) os juzes no tomaram nenhuma
deciso, entretanto a balana pendeu para o lado de Las Casas,
pois Seplveda no obteve a autorizao para publicar seus livros.
Bruit (1995, p. 122-125) diz que a controvrsia de
Valladolid se resumia em duas partes. Os dois pontos mais
importantes da controvrsia referiam-se condio de barbrie
dos ndios e questo da guerra como mecanismo prvio para
a evangelizao. A primeira parte questiona se: eram os ndios
to brbaros e inferiores ao ponto de ser necessria a guerra
para tir-los desse estado? A outra questo era de direito: era
justa, em si, a guerra contra os ndios como meio de propagar
o cristianismo na Amrica? A essas duas questes Seplveda
respondeu que sim, mas Las Casas foi enftico na negativa.
Para Seplveda, os povos brbaros e nesse caso os ndios
deveriam ser considerados como separados da humanidade, pois
estariam margem das condies bsicas para o reconhecimento.
Pertencer humanidade era privilgio apenas dos cristos.
Seplveda restringe, portanto, o direito natural somente aos
povos localizados na Europa do sculo XV e XVI.
Da mesma forma que Vitria, e em oposio aos argumentos
de Seplveda, Las Casas defende a humanidade dos ndios.
interessante destacar que Las Casas foi encomendero, recebendo sua
encomienda por ter guerreado contra os ndios. Entretanto, em 1514
ele foi sensibilizado pelas palavras do frei dominicano Antonio de
Montesinos
3
; e assim devolveu as terras e ndios e passou defesa
da causa indgena (COLAO, 2000, p. 91).
3
Em 1511, durante uma missa, Antonio de Montesinos proferiu um sermo
que denunciava as atividades dos encomenderos e dos colonizadores em geral.
Para Montesinos, estes viviam em pecado mortal (COLAO, 2000, p. 89).
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A defesa dos ndios por parte de Las Casas, deste modo,
j era conhecida anteriormente aos debates de Valladolid. O frei
dominicano j havia produzido a Brevsima relacin de la destruicin
de las Indias e tambm participado da formulao das Leyes nuevas,
em 1542 (revogadas em 1545). Tais leis surgiram a partir do
interesse da Coroa espanhola para diminuir o controle dos
encomenderos sobre os ndios e em relao ao controle poltico
nas colnias.
Nesse sentido, conforme Romano (1973, p. 48), a posio
de Las Casas refete os interesses da Coroa e seu desejo de tirar os
ndios da tutela dos encomenderos. Seplveda, enquanto partidrio
da guerra justa contra os ndios e defensor do direito dos
espanhis em escraviz-los, porta-voz de tais encomenderos.
Seplveda argumenta pela natural inferioridade dos
indgenas diante da maior racionalidade com a qual os
espanhis se guiavam. A inferioridade dos ndios defendida
por Seplveda a partir do pensamento de Aristteles
4
sobre a
condio dos escravos. Segundo Aristteles, os brbaros eram
escravos por natureza. Desta forma, se os ndios so brbaros,
tambm so escravos por natureza. Como justo guerrear contra
os naturalmente escravos para domin-los, tambm seria justo
guerrear contra os ndios para domin-los, pois estes seriam
naturalmente escravos.
Seplveda era grande conhecedor dos textos de Aristteles,
tendo inclusive traduzido alguns, e entre eles a Poltica. Las
Casas, entretanto, afrmou que Seplveda, famoso pelo seu
conhecimento das obras de Aristteles, no tinha entendido em
absoluto a sua teoria da escravido (SILVA FILHO, 2008, p. 344).
4
Aristteles (1997), em Poltica, Livro 1, afirma que os gregos so senhores
naturais e devem comandar os brbaros, que so naturalmente escravos.
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Las Casas (2000, p. 17-36) no contesta a teses de Aris-
tteles de que h escravos por natureza, entretanto questiona
o conceito de servido natural dos indgenas.
5
Depois de de-
fnir o conceito de barbrie e os diferentes tipos de brbaros,
conclui que a doutrina da escravido natural no pode se apli-
car aos ndios.
Para Seplveda justa a guerra contra os ndios, pois eles
devem ser castigados pelos crimes que cometem (idolatria e
sacrifcio de vtimas humanas) contra a lei natural. Alm disso,
a guerra evitaria o sacrifcio de pessoas inocentes, facilitaria a
tarefa dos evangelizadores e a propagao do cristianismo.
Diferente de Seplveda, Las Casas (2000, p. 71-73)
considera que nem a Igreja, tampouco os prncipes e reis
cristos, tm jurisdio para castigar os ndios por seus
crimes. A Igreja deve proteger os inocentes para que esses
possam obter a salvao, isto , a fora no deve ser usada
como mtodo de evangelizao.
Las Casas defnia a guerra de modo geral como praga pestilenta,
destruio e calamidade lamentvel da linhagem humana e o bom
cristo, antes de decret-la, deveria ter absoluta certeza da sua licitude
por culpa da outra parte, pois nenhum cristo poderia praticar a
guerra contra nenhum infel, nem molest-lo sem estar cometendo
pecado mortal, sendo obrigado a reparar o dano causado. (COLAO,
2000, p. 83).
Porm, para Las Casas no pelo fato do pecado ser
muito grave que a Igreja tem autoridade para castig-lo, mas
5
Las Casas nunca negou a licitude de certos tipos de escravido. Nesse sentido,
aceitava o ius gentium, e assim a legalidade de se escravizar prisioneiros de uma
guerra justa. Em alguns momentos Las Casas, para defender os ndios, foi
favorvel escravido africana.
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apenas em algumas situaes a Igreja, poderia se defender e
valer seus direitos.
Las Casas s admitia a guerra justa em trs situaes: se
guerreassem contra os cristos; se perseguissem, estorvassem
ou impedissem a pregao da f e da religio crist matando os
evangelizadores e seus seguidores; se retivessem os reinos e os
bens dos cristos (COLAO, 2000, p. 83).
Se os ndios, por exemplo, caluniassem ou injuriassem o
nome de Deus a guerra poderia ser continuada; entretanto Las
Casas evidenciava que no era esse o caso.
Na hiptese de proteo de vida dos inocentes a Igreja
tambm tinha autoridade para promover a guerra (RUIZ, 2004,
p. 86-87).
Segundo Ruiz (2004, p. 88):
Este direito de interveno por solidariedade o que caracteriza o
trao moderno na teoria jurdica internacional Vitria o primeiro
a formular essa nova pessoa jurdica a Humanidade e esse novo
crime a injria contra a Humanidade e nesse sentido o mestre de
Salamanca realmente um divisor de guas entre duas mentalidades
jurdicas: a medieval e a moderna.
Essa nova pessoa jurdica, a humanidade, no apenas
um trao moderno, mas tambm colonial. Nesse sentido a ideia
de humanidade (que ir incluir os ndios) refete uma retrica
moderna de incluso e avano, entretanto justifca uma lgica
colonial de explorao e controle das populaes indgenas.
Isso a partir de um pretenso ponto zero do conhecimento que
subalterniza os demais saberes.
Mesmo possuindo uma retrica dissidente, Las Casas
nunca ps em questo o fato de que os ndios deveriam ser
cristianizados. Alm disso, os adjetivos para qualifcar os ndios
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utilizados por Las Casas, tais como inocentes, humildes,
pacfcos, transmitem a imagem servil do ndio, assumindo
devotamente o sacrifcio do bom cristo (BRUIT, 1995, p. 144).
Apesar das muitas pginas dedicadas afrmao de que os
ndios so igualmente seres humanos, Las Casas no pde evitar
ver neles certa desigualdade que os inferiorizava racialmente: a
inocncia de crianas que necessitam de orientao e converso
(MIGNOLO, 2010, p. 69).
Da mesma forma que Vitria, Las Casas considera
que os ndios pertencem humanidade, entretanto essa
afrmao se faz a partir da teopoltica do conhecimento, ou
seja, dos espanhis cristos, de seu conhecimento local e de
suas concepes crists.
Deste modo, para defender os indgenas, Las Casas
(2000, p. 17-36) estabelece uma classifcao de quatro tipos de
brbaros. Segundo ele, no era possvel aplicar aos indgenas
o termo brbaro sem antes observar os diferentes tipos de
barbrie que existiam tanto no texto aristotlico como na
prpria realidade.
O primeiro tipo de brbaro, de acordo com Las Casas,
se aplica a uma pessoa ou a um povo que atua de modo feroz,
com violncia, com irracionalidade. Alguns povos se esquecem
das regras da razo e da generosidade, perdem a cordialidade e a
benevolncia, que so caractersticas da conduta social civilizada,
e assim adotam uma conduta violenta. So pessoas que no
vivem em sociedade e que propriamente no reconhecem um
governo, mas que em princpio so aptos para um eventual
exerccio racional adequado (SALAMANCA, 2002, p. 12).
Esta ideia foi posteriormente tratada de maneira distinta
por Hobbes, Locke e Rousseau; estes se apoiaram na concepo
de uma escala que vai do estado de natureza sociedade superior
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organizada dos seres humanos, o que para Las Casas ser a
sociedade crist de seu tempo e, para Locke, a sociedade inglesa,
da burguesia em ascenso.
O segundo tipo de brbaro mais especifco. Trata-se
de um dos critrios fundamentais para caracterizar a barbrie
dos complexos econmicos e governamentais dos incas e dos
astecas. Para Las Casas, so brbaros aqueles que carecem de
locuo literal que corresponda sua linguagem, isto , a letra
escrita. Mas no a toda escritura, a no ser grega, latina e
a das lnguas vernculas da cristandade catlica e protestante
(MIGNOLO, 2003b, p. 36-37).
O cristianismo d uma importncia especial possibili-
dade de ter linguagem escrita, j que se trata de uma religio
que se estrutura em grande medida por sua referncia Bblia.
O texto em princpio no varia e se mantm durante as geraes.
De alguma maneira algo assim como uma espcie de refexo da
eternidade divina no material e, em consequncia, algo sagrado
como tal. Por outro lado, reconhece a importncia desse recurso
para uma realizao plena como ser humano. Desta maneira,
o homem, em sentido pleno, deve saber ler e escrever, posto
que qualquer espcie de barbarismo diz respeito a algum tipo
de estranheza ou diferena frente ao verdadeiramente humano
(SALAMANCA, 2002, p. 15-16).
Em consequncia disso, os espanhis asseguravam que
os povos indgenas do Novo Mundo careciam das palavras
adequadas para nomear a Deus, cujo nome adequado e verdadeiro
se encontrava em latim. Brbaros tambm eram considerados
os povos que no se dedicavam ao estudo das letras, ou seja,
da poesia, retrica, lgica, histria e dos demais campos de
conhecimento que construram a literatura, isto , tudo aquilo que
se escreve com a escritura alfabtica, especifcamente utilizando-
se as letras do alfabeto latino (MIGNOLO, 2007b, p. 43-44).
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Para Jos de Acosta, jesuta espanhol que escreveu Historia
moral y natural de las ndias, em 1590, a capacidade de escritura
assumida como um critrio para determinar o desenvolvimento
das faculdades intelectivas de grupos humanos e, em
consequncia, permite estabelecer seu grau de humanidade
(quanto mais se afasta da humanidade, mais se aproxima da
barbrie). A escala, nesse ponto, comea pela existncia da
escritura alfabtica, seguida da pictrica, terminando nos povos
completamente grafos (SALAMANCA, 2002, p. 122). Entre
os ndios do Novo Mundo no tinha sido encontrada uma
verdadeira escrita. Pelo fato desta carncia, situavam-se em
um nvel inferior aos outros brbaros, como por exemplo, os
chineses e japoneses.
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Para Acosta os critrios que definem os distintos tipos de barbarismo, alm
das de tcnicas de escritura, o grau de infidelidade enquanto idolatria (em
funo da maior ou menor interveno do demnio); o grau de racionalidade
enquanto tipo de sistemas de organizao poltica e social (Acosta atende
aos subcritrios de sedentarismo o nomadismo, solidez ou fragilidade dos
sistemas polticos, assim como o grau de tirania que eventualmente possam
apresentar); o grau de desenvolvimento humano entendido a partir da ordem
das faculdades intelectivas e sensitivas (resultam menos brbaros aqueles nos
quais as faculdades intelectivas se sobrepem as sensitivas) (SALAMANCA,
2002, p. 121-122). Segundo esses critrios, Acosta classificou os brbaros em
trs categorias. Pertenceriam primeira categoria os chineses e japoneses, estes
possuam repblica estvel, leis pblicas, cidades fortificadas, magistrados
que so obedecidos e o mais importante, o uso e conhecimento das letras,
porque onde quer que haja livros e monumentos escritos, a pessoa mais
humana e poltica. Entretanto, seriam brbaros, por andarem distanciados
da recta razn, pertencente apenas aos cristos. Na segunda categoria de
brbaros pertenceriam aqueles que no teriam desenvolvido a escrita e
conhecimentos filosficos ou civis, embora tivessem repblica e magistrados,
povoados estveis, exrcitos e uma forma solene de culto religioso. Nessa
classe, Acosta inclui os mexicanos e peruanos. Com relao terceira classe
de brbaros, pertenceriam os selvagens semelhantes a feras, que tm somente
sentimento humano, mas no tem lei nem rei. No possuem magistrados
nem repblica, no permanecem na mesma habitao, ou se a tm fixa, mais
se assemelha a covas de feras ou cercas de animais. Entre estes estariam os
Caribes, sempre sedentos de sangue e cruis, os Chunchos, os Chiriguanos,
os Mojos, os Yscaycingas, a maior parte dos povos do Brasil e da Flrida.
Nesta classe tambm estariam os brbaros mansos, de pouco entendimento e
ainda que paream superar um pouco os anteriores e tenham alguma sombra
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Acosta tambm estabeleceu uma distino entre sabedoria
e conhecimento. A concepo do conhecimento estava
diretamente relacionada com a escritura alfabtica. Uma pessoa
pode ser sbia e brbara ao mesmo tempo porque carece de
escritura alfabtica e assim do conhecimento (MIGNOLO,
2003b, p. 37).
O terceiro tipo de brbaro, segundo a classifcao de
Las Casas, complementa o primeiro. A diferena que este
por seu carter mpio ou pela esterilidade da terra que habita
feroz, cruel e carente de razo e por isso no sabe governar a si
mesmo por leis nem direito e tambm no pode ser governado
(MIGNOLO, 2007b, p. 44). Essa categoria representava os
propriamente brbaros, conforme Las Casas.
O quarto tipo de brbaro aquele que carece da verdadeira
religio e da f crist. Portanto, todos os infis so brbaros
embora possam ser sbios e prudentes flsofos e polticos.
Las Casas conclui que no h nao (com exceo da cristandade,
isto , uma nao de f mais que uma nao de nascimento)
que no tenha alguma carncia (principalmente locuo literal
e verdadeira religio). Pela primeira vez nesta seo Las Casas
menciona os turcos (o Imprio turco ao leste da cristandade) e os
mouros (o Imprio islmico ao sul da cristandade) (MIGNOLO,
2003b, p. 37-38).
Na opinio de Las Casas os turcos e os mouros eram
brbaros da categoria quatro. Embora tivessem alcanado um
grau de complexidade em matria de direito e organizao do
de repblica, suas leis ou instituies so pueris. Seriam dessa forma semi-
humanos ou hombres a medias que deveriam ser ensinados como se fossem
crianas para que assim aprendessem a ser homens. Entretanto se estes se
rebelarem contra o seu bem e salvao devem ser contidos com fora e
poder convenientes para que deixem a selva e se renam em agrupamento de
pessoas. Deste modo, deve se usar a fora para entrarem no reino dos cus.
(ACOSTA, 1954).
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estado at mesmo mais avanado que os cristos, estavam mais
atrasados em questes morais em relao ao mundo cristo;
por essa razo deveriam ser considerados como inferiores
(MIGNOLO, 2007b, p. 45).
Uma vez defnidos os quatro tipos de barbrie, Las Casas
fala de um quinto tipo, a barbrie negativa. Tal barbrie
atravessa e inclui os quatro tipos anteriores sob um novo critrio,
o da negatividade. A barbrie negativa assim chamada para
identifcar todo brbaro que se ope f crist. Aplica-se a
todos os que, mesmo tendo ouvido o Evangelho, resistem ou
rechaam receb-lo. A razo para fazerem isso por puro dio
f crist e ao nome de Cristo. Alm de no escutarem a f
crist, a impugnam e a perseguem. Las Casas, desta maneira,
defniu um espao criando distintas exterioridades mediante a
identifcao de distintos tipos de brbaros assim defnidos por
suas carncias. As carncias defnem estes quatro tipos de
brbaros que Las Casas chama barbrie contrria. O dio e a
inveja defnem a barbrie negativa, ou seja, um quinto tipo de
brbaros (MIGNOLO, 2003b, p 38).
Las Casas conclui que a primeira, a segunda e a quarta
classe de brbaros eram secundum quid isto , quase brbaros.
Os considerados propriamente brbaros eram aqueles que
careciam de direito e estado (MIGNOLO, 2007b, p. 45). Nesse
sentido, somente o terceiro tipo de brbaros eram os escravos
por natureza, e Las Casas tentou demonstrar durante o debate
de Valladolid como os ndios no deveriam ser includos entre
estes. Para ele os ndios do Novo Mundo, em particular os
astecas e os incas, eram racionais e no deveriam ser considerados
propriamente brbaros.
Ao tratar os ndios como brbaros secundum quid Las Casas
refere-se a uma distino escolstica entre brbaros secundum
quid e brbaros simpliciter.
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Com relao aos brbaros secundum quid, estes apenas
so identifcados como brbaros de uma maneira parcial e
condicionada, isto , no absoluta. Se um povo somente
brbaro secundum quid ento resulta vivel pensar que ele pode
deixar de ser brbaro sem perder necessariamente sua identidade
(SALAMANCA, 2002, p. 4).
Por outro lado, quando se diz que uma coisa brbara
simpliciter est se dando a entender que seu barbarismo forma
parte necessria de sua prpria determinao e identifcao.
Com este termo se expressa o ser estranho ao que prprio do
homem enquanto homem. Obviamente se aplica principalmente
sobre seres que tm a aparncia de seres humanos, mas nos
quais no se encontram as caractersticas do humano enquanto
tal (SALAMANCA, 2002, p. 4).
Nesse sentido, o brbaro simpliciter conta com vontade,
com razo, mas pela disposio destas faculdades no pode
agir como um ser racional. Isto permite dizer que o brbaro
mencionado no propriamente nem um animal, nem um ser
humano pelo tipo de obras que realiza. Seria antes um homem
em potncia que por sua vez se realiza como uma besta em
ato. Tambm no se pode confundi-lo com o bom selvagem
ou homem silvestre, quer dizer, com algum que vive por fora
da sociedade, mas que no em princpio malicioso ou feroz.
Esse tipo de personagem o primeiro tipo de brbaro; e este
entendido como um caso particular de barbarismo secundum quid
(SALAMANCA, 2002, p. 10).
Para falar sobre a barbrie, Las Casas chama a ateno
sobre determinados critrios gerais para determinar o essencial
no humano. O primeiro critrio a razo do homem, o que
comum e natural a todos os homens. Ao requisito da
razo se acrescenta o fato desta responder a parmetros
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bsicos de condutas semelhantes. Ou seja, alm de possuir
faculdades volitivas e cognitivas de carter racional, a pessoa
deve se comportar segundo certas regras bsicas de conduta
(SALAMANCA, 2002, p. 10).
Desta maneira, a humanidade segue certos preceitos
bsicos da lei natural, quer dizer, comporta-se segundo eles e trata
de faz-los respeitar. A lei natural no s inclui uma tendncia
natural a considerar como bom e justo fazer todo o possvel
para manter a vida, mas tambm inclui o fato de organizar-se em
sociedade, formar famlias, apresentar tendncia religiosidade,
fazer uso de linguagem articulada, ter algum tipo de indstria,
entre outros (SALAMANCA, 2002, p. 10).
O brbaro em geral caracteriza-se em funo da negao,
total ou parcial, das caractersticas que defnem o homem
enquanto homem. E claro, a defnio do que o homem e
consequentemente do que brbaro (mesmo que essa defnio
seja para defender os ndios) se realiza a partir de Las Casas, ou
seja, nos limites que marcam as fronteiras da diferena colonial
e estabelecem quem pode falar e como pode falar.
Nesse sentido, Mignolo (2003b, p. 40) afrma que Las
Casas, apesar de sua generosidade, contribuiu para desenhar
os contornos do eurocentrismo.
O pensamento de Las Casas, assim como de Vitria, ao
situar os ndios na infncia da humanidade, isto , no estado
de natureza, abriu a possibilidade de justifcar a necessidade de
evangelizar e educar os habitantes do Novo Mundo. Essas
correes eram necessrias porque muitas prticas dos ndios
eram inaceitveis para os europeus e indicavam a necessidade
de tutela. evidente que junto com essas obras de caridade,
estava includo o direito dos espanhis de comercializarem com
os ndios, se estabelecerem permanentemente na Amrica e
explorarem suas riquezas naturais.
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Os discursos sobre o outro que se estabeleceram no ima-
ginrio ponto zero do conhecimento no surgiram, portanto, du-
rante os sculos XVIII e XIX com as cincias do homem, mas, sim,
apareceram anteriormente, com a teopoltica do conhecimento.
Durante o sculo XVI e o sculo XVIII, a ideia de brbaros,
em seguida de selvagens, depois de primitivos, assombrou
a imaginao europeia, e tambm, segundo Mignolo (2004,
p. 689), ajudou a estabelecer o privilgio epistmico dos sistemas
de pensamento posteriores.
3 O Iluminismo: Evoluo, Estado de Natureza
e Direito Ocidental
Da mesma forma que Las Casas, Seplveda e Vitria se
estabeleceram como sujeitos de um saber universal; no mesmo
sentido se posicionaram os pensadores do Iluminismo. Estes
desenvolveram suas ideias sobre estado, sociedade, direito, por
exemplo, com base no local Europa como modelo universal.
Entretanto, a pretensa universalidade do conhecimento
europeu serviu para que este pudesse justifcar e consolidar
o domnio da Europa em relao aos outros, os povos
colonizados, subalternizando seus saberes e controlando os
territrios invadidos.
Para Dussel (1993, p. 53) o ego cogito cartesiano (penso, logo
existo)
7
foi uma continuao do ego conquiro. S foi possvel que
o ego assumisse a arrogncia de falar como se fosse o olho de
7
Mas, logo em seguida, adverti que, enquanto eu queria assim pensar que
tudo era falso, cumpria necessariamente que eu, que pensava, fosse alguma
coisa. E, notando que esta verdade: eu penso, logo existo, era to firme e
to certa que todas as mais extravagantes suposies dos cticos no seriam
capazes de abalar, julguei que podia aceit-la, sem escrpulo, como o primeiro
princpio da Filosofia que procurava. (DESCARTES, 1973, p. 54).
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Deus porque sua localizao geopoltica foi determinada por sua
existncia como colonizador (GROSFOGUEL, 2007, p. 63). O
eu colonizo o outro, a mulher, o homem vencido, continua a
caminhada com o discurso da civilizao e modernizao.
Mignolo (2004), neste sentido, fala em egopoltica do
conhecimento. A egopoltica do conhecimento representou
a secularizao da cosmologia crist da teopoltica do
conhecimento (GROSFOGUEL, 2007, p. 63). O ego colocado
no lugar de teo, mas o locus de enunciao e tambm a estrutura
subalternizadora do conhecimento permanece.
Todos os atributos do deus cristo fcaram localizados agora
no sujeito cognoscente, o ego, que produziria um conhecimento
para alm do tempo e do espao (GROSFOGUEL, 2007, p. 63).
Descartes expressa com claridade a ideia de que a sociedade
pode ser observada de um lugar neutro de observao, no
contaminado pelas contingncias relativas ao espao e o tempo.
Descartes substitui deus, fundamento do conhecimento na
teopoltica do conhecimento da Europa da Idade Mdia, pelo
homem ocidental, fundamento do conhecimento na Europa
dos tempos modernos.
O mito eurocntrico da modernidade encontra sustentao
em um sujeito que capaz de chegar a uma verdade universal.
Este ego se constitui justamente ao encobrir-se enquanto sujeito
concreto, mascarando sua localizao nas relaes de poder
mundial (GROSFOGUEL, 2007, p. 63).
Para Mignolo (2004, p. 672) no ocorreu, por conseguinte,
uma ruptura paradigmtica da teopoltica do conhecimento para
uma egopoltica do conhecimento, mas uma mudana no interior
do mesmo paradigma. Esse paradigma consiste na concepo
ocidental que nega o carter racional do conhecimento a todas
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as formas de conhecimento que no se pautarem pelos seus
princpios epistemolgicos e pelas suas regras metodolgicas.
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Se at antes de 1492 predominava uma viso orgnica do mundo em
que a natureza, o homem e o conhecimento formavam parte de um
todo inter-relacionado, com a formao do sistema-mundo capitalista
e a expanso colonial da Europa, esta viso orgnica comea a fcar
subalternizada. Imps-se pouco a pouco a ideia de que a natureza e
o homem so mbitos ontologicamente separados, e que a funo
do conhecimento exercer um controle racional sobre o mundo.
Quer dizer que o conhecimento j no tem como fnalidade ltima a
compreenso das conexes ocultas entre todas as coisas, mas sim a
decomposio da realidade em fragmentos com o fm de domin-la.
(CASTRO-GMES, 2007, p. 81-82).
O acesso a novas fontes de riqueza dependia ento da
interao assimtrica entre colonos europeus e as populaes
nativas. aqui, segundo Castro-Gmez, que o projeto iluminista
pode ser visto como um discurso colonial. Nesse sentido Hardt
e Negri (2001, p. 132), pontuam:
A crise da modernidade tem desde o incio uma relao ntima com
a subordinao racial e a colonizao. Enquanto dentro dos seus
domnios o Estado nao e suas simultneas estruturas ideolgicas
trabalham incansavelmente para criar e reproduzir a pureza do povo,
do lado de fora o Estado-nao uma mquina que produz Outros,
cria diferenas raciais e ergue fronteiras que delimitam e sustentam o
sujeito moderno da soberania [...]. O oriental, o africano, o amerndio
so todos componentes necessrios da base negativa da identidade
europia e da soberania moderna como tal. O Outro escuro do
Iluminismo europeu sua prpria base, assim como a relao
produtiva como os continentes negros serve de alicerce econmico
para os Estados-nao europeus.
8
Mignolo, nesse texto, faz referncia a Boaventura de Sousa Santos e a sua
obra Um discurso sobre as cincias (SANTOS, 2005).
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As ideias de evoluo e progresso so fundamentais para
a construo dessa lgica de domnio colonial. Uma lgica que
permitir a Europa a construo de sua identidade econmica
e poltica frente s colnias (CASTRO-GMEZ, 2005b, p. 33).
Na narrao ocidental da criao, a humanidade
inteira compartilha a mesma origem com Ado e Eva como
antepassados comuns. Esta doutrina fcou conhecida como o
monogenismo
9
e todos os que a aceitavam, automaticamente
fcavam obrigados a explicar as diferenas raciais como o
produto de um processo evolutivo com atuao mais ou menos
rpida das infuncias do meio. Uma das principais fontes de
inspirao dessa crena do sculo XVIII na plasticidade da
natureza humana foi o livro da Gnesis (HARRIS, 1979, p. 72).
O projeto iluminista das cincias do homem buscou
reconstruir a evoluo da sociedade humana. Procurou dar
conta no s de sua origem, mas tambm tentou reconstruir
racionalmente sua evoluo histrica para mostrar no que
consiste a lgica inexorvel do progresso.
Entretanto para reconstruir racionalmente a evoluo
histrica da humanidade, o projeto iluminista enfrentava um srio
problema metodolgico: como realizar observaes empricas
do passado, ou seja, como ter experincias de sociedades que
viveram em tempos passados? A soluo para este dilema
se apoiava em um raciocnio simples: a possibilidade de ter
observaes cientfcas somente de sociedades que vivem no
presente. Entretanto, possvel defender racionalmente a hiptese
de que algumas dessas sociedades permaneceram estancadas em
sua evoluo histrica, enquanto que outras realizaram progressos
ulteriores (CASTRO-GMES, 2005b, p. 33).
9
A corrente monogenista era predominante no pensamento antropolgico
iluminista, porm o termo monogenismo surgiu tardiamente, em 1857, como
antnimo de poligenismo.
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A hiptese de fundo era a seguinte: como a natureza humana
apenas uma, a histria de todas as sociedades humanas pode ser
reconstruda a posteriori, seguindo um mesmo padro evolutivo
no tempo. Mesmo que no presente tenhamos experincias de
uma grande quantidade de sociedades simultneas no espao,
nem todas estas sociedades so simultneas no tempo. Ser
sufciente observar comparativamente, seguindo o mtodo
analtico, para determinar quais dessas sociedades pertencem a
um estgio inferior (ou anterior no tempo) e quais pertencem
a um estgio superior da escala evolutiva (CASTRO-GMES,
2005b, p. 33). As diferenas entre os homens (que possuam uma
origem comum) resultavam de fatores externos e acidentais, que
condiziam a uma espcie de hierarquia entre os mesmos, alguns
pertencendo ao passado e outros ao presente.
No discurso sobre a histria da humanidade os povos
colonizados pela Europa apareceram no nvel mais baixo
da escala de desenvolvimento, enquanto que a economia de
mercado, a nova cincia e as instituies poltico-jurdicas
modernas eram apresentadas como ltimo estgio da evoluo
social, cognitiva e moral da humanidade (CASTRO-GMES,
2005b, p. 42).
Assim, a maioria dos tericos sociais dos sculos XVII e
XVIII coincidia na opinio de que a espcie humana sai pouco
a pouco da ignorncia e vai atravessando diferentes estgios
de aperfeioamento at, fnalmente, obter a maioridade a
que chegaram as sociedades modernas europeias (CASTRO-
GMES, 2005b, p. 42).
Os pensadores do Iluminismo compartilhavam a ideia de
que em um passado, mais ou menos remoto, todos os povos
do mundo tinham conhecido uma vida social que, por sua geral
simplicidade e pela ausncia de certas instituies especfcas (tais
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como a propriedade privada da terra, o governo centralizado, as
diferenas de classes e as religies governadas por sacerdotes),
contrastava sensivelmente com a ordem social da moderna
Europa. Esta primeira fase da evoluo era chamada de estado
de natureza (HARRIS, 1979, p. 33).
Para Hobbes, o estado de natureza caracterizava-se pela
guerra de todos contra todos. Locke dizia que nesse estado
havia uma lei fundamental da razo, enquanto Rousseau falava
do bom selvagem.
O estado de natureza, para Hobbes a anttese da
sociedade civil.
Portanto, tudo aquilo que se infere de um tempo de guerra, em que
todo homem inimigo de todo homem, infere-se tambm do tempo
durante o qual os homens vivem sem outra segurana seno a que lhes
pode ser oferecida pela sua prpria fora e pela sua prpria inveno.
Numa tal condio no h lugar para o trabalho, pois o seu fruto
incerto; consequentemente, no h cultivo da terra, nem navegao,
nem uso das mercadorias que podem ser importadas pelo mar; no h
construes confortveis, nem instrumentos para mover e remover
as coisas que precisam de grande fora; no h conhecimento da
face da Terra, nem cmputo do tempo, nem artes, nem letras; no h
sociedade; e o que pior do que tudo, um medo contnuo e perigo de
morte violenta. E a vida do homem solitria, miservel, srdida, brutal
e curta. (HOBBES, 2003, p. 109).
Hobbes, para desenvolver a ideia de estado de natureza,
utilizava-se dos relatos de viajantes europeus que estiveram na
Amrica. Sem nunca ter sado da Europa, Hobbes fala sobre a
natureza humana e sobre a condio dos povos que povoavam
a Amrica.
Poder porventura pensar-se que nunca existiu um tal tempo, nem
uma condio de guerra como esta, e acredito que jamais tenha sido
geralmente assim, no mundo inteiro; mas h muitos lugares onde
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atualmente se vive assim, porque os povos selvagens de muitos
lugares da Amrica, com exceo do governo de pequenas famlias, cuja
concrdia depende da concupiscncia natural, no possuem nenhuma
espcie de governo, e vivem nos nossos dias daquela maneira brutal
que antes referi. Seja como for, fcil conceber qual era o gnero de
vida quando no havia poder comum a temer, pelo gnero de vida em
que os homens que anteriormente viveram sob um governo pacfco
costumam deixar-se cair numa guerra civil. (HOBBES, 2003, p. 110).
Para Locke, na Amrica (mais especifcamente na
Amrica do Norte) no existia um estado civil, mas um estado
de natureza. Para ele, no estado de natureza existe um direito
natural. Sendo todos iguais e independentes, ningum deve
lesar o outro em sua vida, sua sade, sua liberdade ou seus bens
e cabe a cada um assegurar a execuo da lei da natureza
(LOCKE, 2001, p. 84- 85).
Para estabelecer o modo em que se organizavam as
sociedades primitivas nesse estado de natureza, Locke (2001,
p. 16-17) tambm apela para a observao das comunidades
indgenas na Amrica, tal como estas tinham sido descritas por
viajantes, cronistas e aventureiros europeus.
No h demonstrao mais clara deste fato que as vrias naes
americanas, que so ricas em terra e pobres em todos os confortos
da vida; a natureza lhes proveu to generosamente quanto a qualquer
outro povo com os elementos bsicos da abundncia ou seja, um
solo frtil, capaz de produzir abundantemente o que pode servir de
alimento, vesturio e prazer mas, na falta de trabalho para melhorar
a terra, no tem um centsimo das vantagens de que desfrutamos. E
um rei de um territrio to vasto e produtivo se alimenta, se aloja e se
veste pior que um diarista na Inglaterra.
A observao comparativa de Locke estabelece que entre
as sociedades contemporneas europeias e as americanas existe
uma relao de no simultaneidade. Enquanto que as sociedades
europeias conseguiram desenvolver um modo de subsistncia
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apoiado na diviso especializada do trabalho e no mercado
capitalista, as sociedades americanas se encontram ancoradas
em uma economia pertencente ao passado da humanidade.
Em John Locke and Amrica: the defence of english colonialism,
Barbara Arneil (1996) fala da relao entre John Locke e o
colonialismo na Amrica do Norte. Por exemplo, Arneil nos diz
que Locke tinha vrios livros de exploradores que vieram para
a Amrica e que ele provavelmente modelou seu ponto de vista
do estado de natureza
10
a partir dessas obras.
Para Arneil (1996), Locke tinha interesse pessoal investido
no sucesso das colnias. Como secretrio do Conselho de
Comrcio e Agricultura, ajudou a elaborar a constituio
da Carolina, colnia britnica na Amrica do Norte, na qual
defendia a escravido. Locke tambm era acionista da Royal
Africa Company, que comprava e vendia escravos. Ou seja, seus
interesses enquanto flsofo tambm esto permeados por sua
posio de homem de negcios.
Rousseau considerava que no estado de natureza os homens
eram livres e felizes. O bom selvagem de Rousseau consistia
na ideia segundo a qual os povos selvagens so naturalmente
bons, pois no so corrompidos pela vida em sociedade.
Entretanto, no estado de natureza algumas potencialidades
existiam de forma latente no homem primitivo que o impeliam
para um afastamento cada vez maior do reino animal e o
estimulavam para desenvolvimento da sociabilidade. Era a
sociabilidade que assinalaria a fronteira entre homens e animais
e favoreceria a perfectibilidade, isto , a capacidade que os
homens tm de progredir de um estgio menos avanado para
um mais avanado.
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Essa questo do estado de natureza em Locke ser retomada no prximo
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Em Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade
entre os homens, Rousseau trata dos vrios estgios de progresso
pelo qual passou a humanidade. Cada estgio caracterizava
-se por um novo crescimento da desigualdade entre os
homens. A desigualdade considerada uma criao humana
ligada ao progresso da perfectibilidade e, especialmente, aos
desenvolvimentos sociais e morais dos seres humanos na vida
em coletividade (ROUSSEAU, 1991).
Mesmo que a espcie humana fosse melhor e mais feliz
no estado de natureza, Rousseau, como acreditava na evoluo,
defendia que a humanidade no poderia voltar para trs,
entretanto o caminho para a liberdade poderia ser percorrido.
Na sua obra Do contrato social, ele mostra como pode se dar a
construo de uma comunidade humana sem os males da
desigualdade presente na sociedade de sua poca; diferente das
leis que oprimiam a muitos, as leis do Estado deveriam ser iguais
para todos. Alm disso, na obra Emlio, ou Da educao considera
a educao como forma de criar novos homens que poderiam
criar uma nova sociedade.
Embora as caracterizaes concretas do estado de nature-
za (Hobbes, Locke, Rousseau) divergissem consideravelmente,
a explicao sobre o modo como os homens saram do esta-
do de natureza e chegaram s instituies e aos costumes que
existiam na Europa era semelhante. Em geral se aceitava que o
grande motor da histria e a primeira causa das diferenas de
usos e costumes eram as variaes na efetividade do raciocnio.
Acreditava-se que o homem civilizado tinha sado do estado de
natureza literalmente pelo poder de seu pensamento, inventando
constantemente instituies, costumes e tcnicas de subsistncia
cada vez mais inteligentes, mais racionais (HARRIS, 1979, p. 33).
Sendo assim, a imposio do direito ocidental e das
instituies jurdicas e polticas ocidentais nos contextos
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coloniais no s foi vista como uma necessidade governamental,
mas tambm foi considerada como um meio para obter o
abandono da selvageria e a construo da civilizao. O estado
de natureza deveria ser transcendido para o estado civil por
meio de aparelhos ou instituies ocidentais.
a partir de um imaginrio ponto zero de observao do
conhecimento que o discurso do direito ocidental moderno
constitudo ao longo do tempo. Os que esto localizados neste
ponto tm o poder de defnir o que o direito, humanidade,
democracia etc. e impor esse direito como universal, servindo
aos propsitos colonialistas.
O direito moderno forma-se, segundo Torre Rangel
(2006, p. 82), por normas que pretendem ter as seguintes
caractersticas: so gerais, abstratas e impessoais e, alm disso,
provenientes da vontade do legislador. Ser geral signifca que
se elabora para um nmero indefnido de pessoas e de atos, aos
quais se aplica durante um tempo indeterminado. A abstrao
implica que o legislador, ao criar a norma, no leve em conta
os casos concretos de aplicao, mas, sim, precisamente a
elabore em abstrato. Como consequncia da generalidade e da
abstrao, a norma torna-se impessoal, j que se aplicar a um
nmero indefnido de pessoas. A modernidade, ao considerar
formalmente iguais todos os seres humanos, concebe o direito
como normas gerais, abstratas e impessoais, normas adequadas
a essa prpria igualdade postulada.
Para Arnaud (1999, p. 201), o direito moderno
fundado sobre um feixe de conceitos englobando abstrao e
axiomatizao do direito, subjetivismo, simplicidade e segurana
das relaes jurdicas, separao da sociedade civil e do estado,
universalismo e unidade da razo jurdica.
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O universalismo baseia-se na ideia etnocentrista de
que os produtos da flosofa ocidental so vlidos urbi et orbi.
O desenvolvimento do universalismo relaciona-se com a
noo de sujeito, com a noo de abstrao e axiomatizao.
O subjetivismo a transformao em teoria da ideia de que
o sujeito est no centro do mundo e no centro do direito.
A abstrao permite a generalizao e facilita as classifcaes,
tornando possvel uma cincia racional e sistemtica do direito
baseada numa construo axiomtica de um corpo de preceitos
do direito. A axiomatizao torna possvel articular todas
as regras a postulados fundadores; a ordem jurdica , nesta
concepo, uma ordem piramidal (ARNAUD, 1999, p. 205-206).
A egopoltica do conhecimento, dessa maneira, reduz,
separa e abstrai o mundo jurdico em distintos planos.
Reduz o direito ao direito estatal, ignorando outras expresses
jurdicas no estatais (pluralismo jurdico) e acreditando que o direito
s norma ou instituio, sendo uma pesada herana do positivismo
do sculo XIX. Com isso se acaba absolutizando a lei do Estado e
se burocratiza sua estrutura; reduz tambm o saber jurdico a pura
lgico-analtica e normativa ignorando as conexes entre o jurdico, o
tico e o poltico, no s de um ponto de vista externo ao direito, mas
tambm em seu interior.
Separa sem capacidade autocrtica o mbito do pblico e do privado,
com as consequncias negativas que no mbito das garantias possuem
os direitos humanos sob o predomnio da combinao entre as
racionalidades instrumental e mercantil, por um lado, e a patriarcal
ou machista, por outro. Separa tambm o jurdico do poltico, das
relaes de poder e do tico, silenciando as estruturas relacionais
assimtricas e desiguais entre os seres humanos. Separa a prtica e a
teoria em matria de direitos humanos e a dimenso pr-violatria da
ps-violatria dos mesmos, s preocupando-se com esta ltima.
Finalmente, abstrai o mundo jurdico do contexto scio-cultural
no qual se encontra e que o condiciona. Nesta dinmica h um
esvaziamento e uma substituio do humano corporal, composto por
sujeitos com nomes e sobrenomes, com necessidades e produtores
de realidades, para seres sem atributos, fora da contingncia e
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subordinados a suas prprias produes scio-histricas, como
so o mercado, o estado, o capital e o prprio direito. Abstrai a tais
nveis que os juristas acreditam que nossas prprias ideias, categorias,
conceitos e teorias so as que geram os fatos. (RUBIO, 2010, p. 25).
O direito ocidental moderno, reduzido ao direito estatal e
abstrado da realidade, constituiu-se no modelo ideal que deveria
ser estendido para todo o planeta, como smbolo mximo
de evoluo e progresso e, assim, como forma de domnio e
colonizao das demais culturas.
Trata-se, porm, de uma concepo geogrfca e histori-
camente localizada que se constituir como um padro domi-
nante para julgar e defnir o que ou no jurdico. A partir deste
pretenso ponto neutro de observao todos os outros saberes
jurdicos locais se transformam em primitivos, inadequados ou
so simplesmente silenciados.
Miaille (1979, p. 112) considera que
[...] os colonizadores europeus encontraram nos territrios em que
se instalavam formas de organizao social que ignoravam a noo
universalizante e abstrata de sujeito de direito; pelo contrrio, as
relaes pessoais de dependncia eram muito fortes, num universo
de solidariedade social representado por grupos que iam da famlia
tribo. [...] foi preciso destruir esta organizao social e transformar
os indivduos em sujeitos de direito, capazes de vender a sua fora
de trabalho.
Clavero (1994, p. 21-22) afrma, com relao Amrica
Latina, que a negao do direito do colonizado comeou pela
afrmao do direito do colonizador; pela negao de um direito
coletivo por um direito individual. Trata-se de direito subjetivo,
individual que deve assim constituir o direito objetivo, social. A
ordem da sociedade dever responder faculdade do indivduo.
Ou seja, no h direito legtimo fora desta composio.
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Desse modo se constri discursivamente a necessidade de
estabelecer uma ordem de direitos universais de todos os seres
humanos como um passo para exatamente negar o direito, tal
como os povos colonizados o entendiam e praticavam.
Podemos perceber, portanto, como a questo do
conhecimento e, especifcamente, a egopoltica do Iluminismo,
esteve diretamente ligada com o projeto colonialista. Os
sujeitos universais do conhecimento, isto , aqueles que
estabelecem um modelo de estado e de direito pretensamente
vlido para todos os povos, so os mesmos que defendem em
nome de suas verdades universais a explorao e o controle
dos territrios colonizados.
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A ANTROPOLOGIA JURDICA,
O COLONIALISMO E O DIREITO:
ENTRE OS SABERES UNIVERSAIS
E OS SABERES LOCAIS
1 Os Estudos Antropolgicos e o Colonialismo:
Raa e Cultura
A palavra antropologia foi usada inicialmente como
contraposio teologia e cosmologia. Com a secularizao
do conhecimento a antropologia veio a designar uma disciplina
cientfca que estuda o homem. Entretanto, a antropologia,
enquanto disciplina cientfca, no vai estudar qualquer tipo de
homem
1
, mas essencialmente a vida, os costumes e a cultura
dos locais, ou seja, certos grupos de homens e mulheres,
estudos representados por Malinowski, Lvi-Strauss etc.
A antropologia de carter cientfco surge no interior
da egopoltica do conhecimento. uma perspectiva de
conhecimento na qual o sujeito epistmico neutro, ou
seja, no tem sexualidade, gnero, etnicidade, raa, classe,
espiritualidade, valores, lngua, nem localizao epistmica.
Porm, paradoxalmente, estuda estas mesmas caractersticas nos
povos objetos de seu estudo.
Quer dizer, assim como todas as cincias do homem,
uma perspectiva de conhecimento surda, sem rosto. O sujeito
sem rosto futua pelos cus sem ser determinado por nada nem
por ningum (GROSFOGUEL, 2007, p. 64).
1
A antropologia no se dirige nessa poca aos ocidentais, exceto aos da
antiguidade (OSAMU, 2004, p. 17).
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Por volta da metade do sculo XVIII, Georges-Louis
Leclerc, o Conde de Buffon, segundo Laraia (2005, p. 321)
tornou-se o fundador da disciplina antropologia, quando em
1749 comeou a publicar a sua grande obra Histoire naturelle
genrle et particulire des animaux.
Buffon vai conceber uma imensa Histria Natural, um
inventrio metdico e racional dos reinos da natureza. Trata-se
de uma das primeiras formulaes do processo de transformao
na natureza como processo histrico, antecipando-se assim s
ideias de evoluo biolgica. Alm disso, Laraia (2005, p. 321)
considera que Buffon foi o primeiro estudioso a utilizar a
palavra raa com referncia ao homem.
Buffon sustenta que as raas so resultados de mutaes
no interior da espcie humana (monogenismo). Essas variaes
se do devido ao clima, alimentao e costumes. As raas
so classifcadas geografcamente utilizando como critrio,
principalmente, as caractersticas fsicas como cor da pele, altura
e traos corporais. Com relao aos homens americanos (ndios),
Buffon os retrata da seguinte forma:
O selvagem dbil e pequeno nos rgos da reproduo; no tem pelos
nem barba, nem qualquer ardor por sua fmea: embora mais ligeiro
que o europeu, pois possui o hbito de correr muito menos forte de
corpo; igualmente bem menos sensvel e, no entanto, mais crdulo
e covarde; no demonstra qualquer vivacidade, qualquer atividade
dalma; quanto do corpo, menos um exerccio, um movimento
voluntrio, que uma necessidade de ao imposta pela necessidade:
prive-o da fome e da sede e ter destrudo simultaneamente o
princpio ativo de todos os seus movimentos; ele permanecer num
estpido repouso sobre suas pernas ou deitado durante dias inteiros.
(GERBI, 1996, p. 21).
Da mesma forma que os ndios so dbeis, Buffon
considera que os animais que habitam a Amrica so inferiores:
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[...] em Buffon se nota essa instintiva predileo pelo Velho Mundo e
por seu fulcro, a Europa: h nele, que admira os grandes carnvoros,
um orgulho instintivo de europeu, avesso a observar com curiosidade,
mas tambm com um leve ar de proteo, as estranhas criaturas de
outros climas. Julgar a fauna americana imatura ou degenerada
equivalia a proclamar a do Velho Mundo madura, perfeita, idnea,
capaz de servir de cnone e ponto de referncia a qualquer outra
fauna de outro recanto do globo. (GERBI, 1996, p. 41).
Com Buffon, segundo Gerbi (1996, p. 41), o eurocen-
trismo se afrma na nova cincia da natureza viva. A Histria
Natural passa ento a delinear um quadro vasto das popula-
es, assumindo a raa como critrio vlido de classifcao e
infuncia determinante em todas as realizaes humanas, so-
ciais, polticas e culturais. Abre-se assim um espao para a colo-
nizao intelectual e, consequentemente, para a criao de vrias
disciplinas cientfcas.
Entretanto, somente a partir do sculo XIX, segundo
Schwarcz (1993, p. 47), que as teorias sobre as diferenas
bsicas existentes entre os homens tornam-se infuentes,
estabelecendo-se correlaes rgidas entre o patrimnio
gentico, aptides intelectuais e inclinaes morais. O racismo
progride principalmente na rea do debate cientfco, ganhando
espao na polmica a respeito das origens do homem e seu
lugar no universo. Neste contexto, os adversrios eram os
monogenistas e os poligenistas.
Diferente dos monogenistas, que defendiam que o
homem teria se originado de uma fonte comum, os poligenistas
acreditavam na existncia de vrios centros de criao que
corresponderiam s diferenas raciais observadas entre os
povos. A verso poligenista permitiu o fortalecimento de
uma interpretao biolgica na anlise dos comportamentos
humanos, que passam a ser crescentemente encarados como
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resultado imediato de leis biolgicas e naturais (SCHWARCZ,
1993, p. 48).
Com a publicao de On the origin of species de Darwin,
em 1859, o debate entre poligenistas e monogenistas tende a
amenizar-se. As duas interpretaes passam a assumir o modelo
evolucionista e atribuir ao conceito de raa uma conotao
que ia alm da biologia, adentrando nas questes polticas
(SCHWARCZ, 1993, p. 55). O darwinismo ofereceu conceitos
como competio, seleo do mais forte e evoluo, que
foram aplicados em vrias disciplinas sociais como Antropologia,
Sociologia, Histria, formando uma gerao social-darwinista.
Denominada darwinismo social ou teoria das raas, essa nova
perspectiva via de forma pessimista a miscigenao, j que acreditava
que no se transmitiriam caracteres adquiridos, nem mesmo por
um processo de evoluo social. Ou seja, as raas constituiriam
fenmenos fnais, resultados imutveis, sendo todo cruzamento, por
princpio entendido como erro. As decorrncias lgicas desse tipo
de postulado eram duas: enaltecer a existncia de tipos puros e,
portanto no sujeitos a processos de miscigenao e compreender
a mestiagem como sinnimo de degenerao no s racial como
social. (SCHWARCZ, 1993, p. 55).
Dentre os autores que faro a ponte entre a interpretao
darwinista social e as concluses racistas, podemos destacar Arthur
de Gobineau, um dos mais importantes tericos do racismo no
sculo XIX.

Gobineau, que era poligenista, considerava que por
si s as raas amarelas e negras esto condenadas bestialidade
eterna. Segundo ele, o cruzamento das raas leva degenerao
dos tipos mais nobres e isso leva decadncia do gnero humano.
A evoluo europeia, principalmente no que diz respeito ao
tipo ariano, teria levado a um caminho certo rumo civilizao
(SCHWARCZ, 1993, p. 62-64).
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nessa poca, no incio da segunda metade do sculo
XIX, que a antropologia comea a se consolidar como disci-
plina acadmica.
A antropologia at a segunda metade do sculo XIX
uma cincia natural, defnida como a cincia comparativa do
homem, que trata de suas diferenas e das causas das mesmas,
no que se refere estrutura, funo e outras manifestaes da
humanidade, segundo o tempo variedade, lugar e condio
(LARAIA, 2005, p. 322).
Com a fundao da Sociedade Anthropolgica de
Paris, em 1859, por Paul Broca, se d a institucionalizao do
racismo cientfco. Para ele, alguns traos morfolgicos como a
pele tendendo escura, o cabelo crespo, estariam associados
inferioridade. Pescoo, nariz, pernas, dedos e rgos sexuais do
negro foram analisados e considerados provas de sua diminuio
intelectual, moral, social, poltica etc.
A antropologia fsica (como comeou a ser chamada quando
surgiram as ramifcaes da antropologia) era considerada por
Broca como a histria natural do gnero Homo. Assim sendo,
era natural que o seu discurso fosse fortemente infuenciado por
conceitos biolgicos e tambm pelos paradigmas evolucionistas:
As diversidades de comportamento e de desenvolvimento social,
constatadas entre as diferentes sociedades humanas, levavam os
antroplogos a buscar explicaes cientfcas. Estas eram baseadas
em um determinismo biolgico. Os homens agem diferenciadamente
porque so biologicamente diferentes e essas divergncias so
resultantes de um processo evolutivo. Algumas raas j teriam
percorrido todas as etapas desse processo e, por isso, consideradas
superiores. Outras estariam no meio do caminho, algumas delas
ainda no superaram as primeiras etapas, portanto so consideradas
inferiores. (LARAIA, 2005, p. 322).
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Desta forma, o homem passa a ser um objeto de estudo
em laboratrios de cincias naturais. Os antroplogos se utilizam
da somatologia (estudo exaustivo das diferenas fenotpicas);
alm disso, desenvolvem um amplo instrumental de medies:
Estranhos aparelhos so utilizados para medir as dimenses do
crnio; surge mesmo um mtodo, o craniomtrico
2
(LARAIA,
2005, p. 323).
No s o formato do crnio que investigado, mas, tambm, a sua
capacidade em centmetros cbicos, como se uma maior dimenso
signifcasse um grau maior de inteligncia. Outras medies so feitas,
a de altura, de envergadura, o comprimento dos membros etc. Os
tipos de cabelos so pesquisados. A graduao de cores da pele etc.
Buscam correlaes entre esses indicadores e os diversos grupos
humanos, procurando sempre estabelecer um continuum do processo
evolutivo da espcie humana. (LARAIA, 2005, p. 322).
No por acaso que a antropologia, tal como era feita
nessa poca, foi uma cincia muito utilizada pelos nazistas, que
tambm acreditavam na existncia de raas superiores. Nesse
sentido, Harris (1979, p. 87) diz que o apogeu do racismo
cientfco coincidiu com o aparecimento da antropologia.
Os antroplogos modernos, acostumados a ver sua imagem no
espelho do relativismo do sculo XX, no do o devido peso que o
aparecimento da antropologia como uma disciplina e uma profsso
coincidiu com o apogeu do racismo e se produziu em ntima conexo
com ele. Nos anos de 1860 a antropologia e o determinismo racial
eram virtualmente sinnimos. No interior da antropologia, a nica
questo debatida era a de se as raas inferiores podiam legitimamente
aspirar a melhorar.
A partir da sexta dcada do sculo XIX, observam-
se alguns sinais de modifcao da antropologia rumo sua
2
Essas tendncias influenciaram Cesare Lombroso no desenvolvimento da
Antropologia Criminal.
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defnio como uma cincia social e da cultura. Entretanto,
predomina um discurso fortemente biolgico e a metodologia
utilizada derivada do evolucionismo.
Enquanto que a sociologia, as cincias polticas e a
economia encarregavam-se de entender a sociedade moderna,
a antropologia e tambm o orientalismo direcionavam-
se ao estudo das culturas ou sociedades no europeias.
O orientalismo se encarregava de estudar as grandes civi-
lizaes do chamado Oriente, enquanto a antropologia estudava
principalmente grupos chamados ento primitivos que ainda
existiam no mundo. De maneira que tanto o orientalismo
como a antropologia contriburam de maneira fundamental para
que se pudesse administrar as colnias e construir discursos
verdadeiros sobre os colonizados (MALDONADO-
TORRES, 2006, p. 109).
Durante o sculo XIX, que foi o sculo de consolidao
dos imprios coloniais, a antropologia (como disciplina cientfca)
intervm como o melhor aliado de controle das especifcidades
culturais dos povos considerados como selvagens e inferiores
e, consequentemente, necessitados de civilizao. Desta forma,
o discurso antropolgico sobre o outro, a partir da teoria
evolucionria da civilizao, serviu para confrmar e ratifcar
a posio superior dos europeus e com isso legitimar todo
o projeto colonialista. Ou seja, a antropologia e o colonialismo
tm uma longa histrica em comum.
[...] a antropologia foi, talvez, a rubrica mais importante, sob a qual o
outro nativo foi importado para a Europa e dela exportado. A partir das
diferenas reais dos povos no europeus, antroplogos do sculo XIX
construram outro ser, de natureza diferente; desencontros culturais e
caractersticas foram construdas como a essncia do africano, do rabe,
do aborgine, e assim por diante. Quando a expanso colonial estava
no auge e as potncias europeias disputavam a frica aos empurres,
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a antropologia e o estudo de povos no-europeus tornaram-se no
apenas um esforo de estudiosos, mas tambm um vasto campo para
instruo publica. O Outro foi importado para a Europa em museus
de histria natural, em exposies pblicas de povos primitivos, e
assim por diante e dessa maneira, posto cada vez mais disposio
do imaginrio popular. Tanto em sua forma erudita como popular, a
antropologia do sculo XIX apresentava culturas e indivduos no-
europeus como verses subdesenvolvidas dos europeus e da sua
civilizao: eram sinais de primitivismo, representando estgios no
caminho da civilizao europeia. Os estgios diacrnicos da evoluo
humana rumo civilizao foram, dessa forma, concebidos como
presentes sincronicamente nos diversos povos e culturas espalhados
pelo globo. (HARDT; NEGRI, 2001, p. 142).
O sujeito colonizado
3
, deste modo, foi colocado fora das
bases defnidoras dos valores civilizados europeus. O outro
foi captado e produzido como negao absoluta, como o
ponto mais distante do horizonte. Ou seja, o mal, a barbrie
e a licenciosidade do colonizado tornaram possveis a bondade,
a civilidade e o decoro do europeu (HARDT; NEGRI, 2001,
p. 141, 144).
J a antropologia jurdica, como estudo de temas
jurdicos relacionadas com a antropologia, surge durante a
segunda metade do sculo XIX, quando esta consolida-se como
cincia. Os povos exticos e seus sistemas jurdicos caram no
3
No consideramos que existe uma diviso ontolgica entre colonizador e
colonizado. Nesse sentido concordamos com Hardt e Negri (2001, p. 145-
146): A verdadeira situao social nas colnias nunca se reduz a um binrio
absoluto entre duas foras opostas. [...] no que a realidade apresenta essa
fcil estrutura binria, mas que o colonialismo como mquina abstrata que
produz identidades e alteridades, impe divises binrias no mundo colonial.
O colonialismo homogeniza diferenas sociais reais cirando uma oposio
predominante que leva as diferenas at um ponto absoluto, e depois submete
oposio identidade da civilizao europeia. [] O Branco e o Negro, o Europeu
e o Oriental, o colonizador e o colonizado, todos eles so representaes
que s funcionam um em relao ao outro e (apesar das aparncias) [...]. O
colonialismo uma mquina abstrata que produz alteridade e identidade.
Ainda assim, na situao colonial, essas diferenas e identidades, so levadas a
funcionar como se fossem absolutas, necessrias e naturais.
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campo visual dos investigadores europeus e estadunidenses. Estes
pensaram ter encontrado o material necessrio para a construo
de suas escalas evolutivas (KUPPE; POTZ, 1995, p. 10).
A antropologia, considerada de uma forma ampla,
encontra-se dividida antes do fnal do sculo XIX em vrios
ramos principais: antropologia fsica, arqueologia, etnologia
social (ou antropologia cultural) e lingustica.
A antropologia cultural ou etnologia social que se constitui
enquanto disciplina nesse momento tinha como tema central a
questo da cultura, vista, no entanto, sob uma tica evolucionista.
Para antroplogos culturais como Morgan, Tylor ou Frazer na
poca tambm intitulados evolucionistas sociais, o grande interesse
concentrava-se no desenvolvimento cultural tomado em uma perspectiva
comparativa. Com isso almejavam captar o ritmo de crescimento
sociocultural do homem e, mediante as similaridades apresentadas,
formular esquemas de ampla aplicabilidade que explicassem o desen-
rolar comum da histria humana. (SCHWARCZ, 1993, p. 57).
Esses novos antroplogos (da antropologia cultural ou
etnologia social) no tinham a sua origem nas cincias naturais,
mas na flosofa ou no direito. Os seus trabalhos buscavam a
origem das modernas instituies jurdicas e sociais. Sem sair
de seus gabinetes de estudo, serviam-se de dados coletados por
viajantes, missionrios e funcionrios coloniais.
Um dos primeiros antroplogos a formular o conceito de
cultura que seria trabalhado posteriormente pela antropologia foi
o ingls Edward Tylor. O mrito de Tylor, ao construir a sua def-
nio de cultura, foi o de sintetizar os ternos kultur e civilization no
vocbulo ingls culture. O termo germnico kultur era utilizado
para simbolizar todas as grandes conquistas do esprito humano,
como a msica e a literatura; o termo francs civilization referia-se
especialmente s conquistas materiais da humanidade, como a
mquina a vapor etc. (LARAIA, 2005, p. 330).
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Tylor entende a cultura como um todo complexo
que inclui conhecimento, crena, arte, moral, lei, costume e
quaisquer outras capacidades e hbitos adquiridos (LARAIA,
2005, p. 69). O conceito de cultura posto, deste modo, numa
perspectiva evolucionista e cientfca, pois ele defende que
ela possa ser investigada segundo princpios gerais, sendo
um tema adequado para o estudo de leis do pensamento e
da ao humana. A cultura teria uma uniformidade, a ao
uniforme de causas uniformes e tambm uma variabilidade de
graus devido aos estgios de desenvolvimento ou evoluo.
O etngrafo deveria compreender e explicar, por meio de
provas como o fenmeno da cultura pode ser classifcado
e arranjado, estgio por estgio, numa ordem provvel de
evoluo (TYLOR, 2005, p. 69).
O conceito de cultura diferenciava-se do de raa. Esta
representava o inato o fxo, o herdado biologicamente, aquela os
aspectos sociais de comportamento que seguiam determinados
padres. Entretanto, segundo Kuper (2001, p. 32) a ideia de
cultura podia reforar uma teoria racial da diferena. A cultura
podia ser um eufemismo para raa, promovendo um discurso
sobre identidades raciais ao mesmo tempo em que se renunciava
aparentemente ao racismo.
Os antroplogos poderiam distinguir fastidiosamente entre raa e
cultura, mas, no uso popular, cultura se referia a uma qualidade
inata. A natureza de um grupo era evidente, perceptvel a simples
vista e expressada com igual efeito na cor da pele, as caractersticas
faciais, a religio, a moral, as aptides, os gestos ou as preferncias
dietticas. (KUPER, 2001, p. 32).
A histria universal da humanidade era ento entendida
como uma sequncia unilinear. Para o evolucionismo cultural,
todas as culturas teriam passado por diferentes etapas de
evoluo. Logo, existiria um caminho a ser trilhado por todas
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as sociedades, numa trajetria considerada como obrigatria,
unilinear e ascendente. A partir desse fato, os antroplogos
deveriam estudar a cultura primitiva para traar essa trajetria.
Em sua fase inicial, o interesse da antropologia no era,
portanto, o de conhecer amplamente determinada cultura,
mas fazer a anlise da evoluo e do progresso das culturas.
Estudavam-se, desta forma, as sociedades primitivas com a
inteno de analisar a precedncia histrica dos sistemas de
fliao matrilinear em relao aos patrilineares, bem como o
processo evolutivo da magia religio.
A ideia bsica do evolucionismo defnia como primeira
etapa evolutiva da humanidade a selvageria, passando pela
barbrie at chegar civilizao, esta correspondia etapa fnal e
dizia respeito sociedade europeia. Os antroplogos dessa poca
procuravam reconstruir essas etapas na tentativa de encontrar o
mais primitivo ou a caracterstica mais primitiva da qual fosse
possvel dizer eis de onde surgimos! (CASTRO, 2008).
claro que o ordenamento das etapas que culminavam na
civilizao, tinha como referncia os europeus, seus modelos,
valores e confguraes sociais, econmicas e polticas na
poca. Ou seja, o locus de enunciao era novamente o local que
pretendia ser universal.
Por meio da evoluo, as culturas primitivas poderiam,
no futuro, alcanar o grau no qual se encontravam as culturas
civilizadas. Com as devidas intervenes coloniais, ou
seja, com a ajuda dos europeus auxiliando nesse processo de
evoluo, todos um dia seriam civilizados. O sentido desse
caminho seria apenas um, do simples ao complexo, do irracional
ao racional, do brbaro ao civilizado.
A antropologia representou a normalizao e tornou
cientfco o imaginrio ocidental do primitivo e sua educao
ou humanizao mediante a racionalizao e a civilizao.
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No interior da antropologia se estabelecia a relao, ns
e outros, sujeito e objeto, universal e local. O primeiro, o
antroplogo, ou seja, o civilizado, evoludo; o segundo, o objeto
de estudo do antroplogo, o selvagem, primitivo, inferior, ou
seja, os africanos, ndios etc.
Estas concepes de ns e outros deram origem a
um fenmeno na antropologia que Johannes Fabian, em seu
livro Time and the Other, chama de negao da coexistncia
no tempo ou negao da simultaneidade. Trata-se, segundo
Fabian (1983, p. 31) de uma tendncia persistente e sistemtica
de localizar os referentes da antropologia em um tempo diferente
ao presente do produtor do discurso antropolgico.
A construo do outro enquanto objeto da antropologia,
realizou-se a partir da manipulao da temporalidade. O outro
de um tempo diferente do antroplogo, ou seja, o tempo do
sujeito um e o tempo do objeto outro.
Formulada como uma pergunta, o tpico destes ensaios foi: Como
a antropologia defniu e construiu seu objeto o Outro - ? A
busca para uma resposta foi guiada por uma tese: A Antropologia
emerge e se estabelece a si mesmo como um discurso alocrnico;
isto , uma cincia do homem outro em um Tempo outro. um
discurso cujo referente foi removido do presente do sujeito falante/
escritor. Esta relao petrifcada um escndalo. [...] Mais profunda
e problematicamente eles requereram acomodar o Tempo aos
esquemas de uma s forma de histria: progresso, desenvolvimento,
modernidade (e seu refexo de imagem negativa: estigmatizao,
subdesenvolvimento e tradio). Brevemente, a geopoltica teve sua
fundao na cronopoltica. (FABIAN, 1983, p. 143).
Invariavelmente o outro habita o passado. O brbaro no
espao (Amrica, frica, sia), com os estudos do evolucionismo
e da antropologia, torna-se, cientifcamente, primitivo no tempo.
Fabian (1983), abordando em seu discurso a questo
do tempo, realiza uma espcie de reconstruo histrica das
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principais teorias antropolgicas. Inicia sua exposio falando
sobre a transformao do tempo sagrado da tradio judaico
-crist (enquanto uma sequncia de eventos especfcos relativos
a um povo eleito) ao tempo secular do Iluminismo e sua
consequente possibilidade de generalizao e universalizao.
Esta secularizao do tempo foi, segundo Fabian, o resultado
de uma generalizao e universalizao do tempo da tradio
judaico-crist.
O tempo universal foi estabelecido pelos europeus
politicamente a partir do surgimento do sistema-mundo
moderno/colonial como uma resposta aos desafos que surgem
com os descobrimentos. Um exemplo claro disso so os
discursos de Vitria, como tambm de Las Casas, que situaram
os ndios na infncia da humanidade, bem como a concepo
iluminista de estado de natureza que evolui para um estado civil.
A confgurao destes trs elementos, secularizao,
generalizao e universalizao do tempo, permitiu aos
evolucionistas uma base para o estabelecimento de suas distintas
etapas evolutivas: selvageria barbrie civilizao. Alm disso,
segundo Fabian (1983), outorgou-lhes uma outra possibilidade,
a espacializao do tempo. Em seus esforos por construir
relaes com seus outros atravs do recurso temporrio, os
evolucionistas puderam construir a afrmao da diferena como
distncia (a distncia entre o Ocidente e o resto).
Esta poltica do tempo permaneceu intocvel, mes-
mo quando o paradigma terico evolucionista foi questiona-
do amplamente.
Conforme Fabian (1983), as correntes tericas
antropolgicas que sucederam o evolucionismo, o funcionalismo
(britnico), o culturalismo (americano) e o estruturalismo
(francs), no chegaram a romper com a concepo do tempo
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universal dos evolucionistas. Segundo o autor, no curso do
desenvolvimento da disciplina, mesmo quando o evolucionismo
foi explicitamente descartado como paradigma antropolgico,
sua concepo de tempo (tempo do antroplogo diferente do
tempo do objeto) permaneceu sem mudana.
Entretanto, ao longo dos anos, as perspectivas sobre o
outro foram modifcadas para se adequar aos modelos tericos
predominantes em cada poca. Neste ponto, a antropologia
modifcou a ideia de selvagens e brbaros e contribuiu para
a divulgao de termos cientfcos como primitivo, simples,
atrasados e subdesenvolvidos.
Porm, nos cabe salientar, que a ideia de um tempo
diferente e privilegiado do antroplogo com relao aos
outros, os povos colonizados, se sustentou na ideia de que
alguns podem pensar a partir de um imaginrio ponto zero
do conhecimento que permitiria chegar a teorias universais.
Outros, pelo contrrio, pensariam somente a partir de um local
que apenas possibilitaria produzir saberes locais.
2 A Antropologia Jurdica: O Direito Ocidental
Universal e o Direito Primitivo Local
A antropologia jurdica
4
, assim como a antropologia,
foi utilizada a partir do sculo XIX como um instrumento
fundamental para construir discursivamente, em termos
cientfcos, o imaginrio de que h um direito ocidental
universal em contraposio aos direitos primitivos locais.
4
A caracterizao da antropologia jurdica como uma subdisciplina da
antropologia no representou seu isolamento de outras disciplinas. Pelo
contrrio, desde o seu surgimento a antropologia jurdica possuiu uma relao
interativa com outros ramos da antropologia e, alm disso, vinculou-se a
outras disciplinas como o direito e os estudos da sociologia.
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Durante a segunda metade do sculo XIX, quando a
antropologia estava se consolidando como cincia e como
disciplina acadmica, sua relao com a jurisprudncia era muito
estreita. Uma das causas da relao estreita entre antropologia
e jurisprudncia que os advogados constituam junto com
os mdicos, um dos grupos profssionais mais numerosos,
dos quais surgiram os primeiros especialistas em antropologia
(KROTZ, 2002, p. 14).
Segundo Kuper (2008, p. 19), a sociedade primitiva era
um assunto para os estudiosos do direto. Os primeiros estudos
da antropologia foram feitos por juristas (Henry Maine, J. F.
McLlennan, Johannes Bachofen, Lewis Morgan). As questes
por eles investigadas, o desenvolvimento do matrimnio e da
famlia, da propriedade privada e do Estado, foram concebidas
a partir dos estudos legais, sendo que sua fonte inicial e seus
estudos de caso comuns foram fornecidos pelo direito romano.
Povos em partes remotas da ndia e do continente
americano viviam, segundo esses antroplogos, sob instituies
parecidas com aquelas que desenvolveram os antigos habitantes
da Europa em pocas remotas. O conhecimento deste direito
primitivo local tornaria possvel a reconstruo histrica
da linha de evoluo jurdica anterior poca greco-romana
(KUPPE; POTZ, 1995, p. 10-11).
Para Rouland (2003, p. 71),
Os primeiros antroplogos do direito postulam que todas as
sociedades so submetidas a leis de evoluo de rigidez varivel, que
conduzem da selvageria civilizao: passar-se-ia assim do oral ao
escrito, da famlia ampla a famlia nuclear, da propriedade coletiva
propriedade privada, do estatuto ao contrato etc.
Maine, jurista e etnlogo ingls, em Ancient Law, de 1861,
realiza uma vasta abordagem sobre o grau mais primitivo at
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o nvel mais elaborado do direito. Defende que a mais antiga
forma de famlia a famlia patriarcal dos indo-europeus e que
tambm o movimento evolutivo de todas as sociedades se d do
estatuto para o contrato.
5

A relao de Maine com o colonialismo evidente, pois
alm de ser vice-chanceler da Universidade de Calcut e conse-
lheiro do Governador-Geral da ndia, contribuiu para codifcao
do direito indiano feita pelos ingleses (ROULAND, 2003, p. 71).
Maine busca nos direitos indiano, irlands e germnico os traos de
sua fliao comum. Suas pesquisas o conduzem a formular hipteses
sobre a maneira pela qual evoluram as sociedades que ele conhece.
Passa de um estgio arcaico, desprovido de direito, a um estado tribal,
que v seu nascimento. (ROULAND, 2003, p. 71).
Morgan
6
, antroplogo estadunidense, escreveu Ancient
Society em 1877 infuenciado pelo evolucionismo biolgico de
Darwin. Defende a teoria de que, no desenvolvimento histrico
das culturas, acontecem as seguintes mudanas: selvageria,
barbrie e civilizao.
[...] pode-se afrmar agora, com base em convincente evidncia, que
a selvageria precedeu a barbrie em todas as tribos da humanidade,
assim como se sabe que a barbrie precedeu a civilizao. A histria
da raa humana uma s na fonte, na experincia, no progresso.
(MORGAN, 2005, p. 44).
5
O estatuto uma condio prpria das sociedades primitivas, as relaes
sociais se limitavam a relaes de famlia. Os indivduos no seriam livres,
estariam determinados pelo nascimento e no era possvel mudar essa
determinao. O contrato uma condio que caracteriza as sociedades
progressivas e complexas. Os indivduos formam parte de associaes
voluntrias, nestas podem ocupar a sua posio e determinar as suas relaes.
6
Morgan influenciou consideravelmente os primeiros enfoques marxistas da
antropologia. Principalmente no caso de Friedrich Engels, que escreveu Der
Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats (A origem da famlia, da
propriedade privada e do estado) baseando-se em Ancient Society de Morgan.
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Para Morgan (2005, p. 49) essas trs distintas condies
esto conectadas umas s outras numa sequncia de progresso
que tanto natural como necessria. Sendo assim, a trajetria
da humanidade unilinear e ascendente. O progresso era
evidenciado nas invenes e descobertas e tambm nas
instituies primrias, como famlia, governo e propriedade; estas
teriam seu germes j no primeiro perodo tnico, a selvageria.
Entretanto, segundo Morgan (2005, p. 61), possvel
que num mesmo tempo, diferentes tribos e naes do mesmo
continente, e at da mesma famlia lingustica, estejam em
diferentes condies [nos perodos tnicos]. Utilizando o
mtodo comparativo, Morgan, quando trata dos selvagens
acredita, deste modo, que est lidando com a histria antiga dos
seus antepassados europeus (MORGAN, 2005, p. 64).
Portanto, da mesma forma que todas as instituies dos
povos colonizados eram consideradas pertencentes ao passado,
suas formas jurdicas tambm eram consideradas primitivas,
representando estgios no caminho da civilizao europeia.
Na primeira metade do sculo XX a crise do evolu-
cionismo repercutiu na antropologia e tambm nos estudos
antropolgicos jurdicos. Alguns pensadores conhecidos da
antropologia destacaram-se na sua orientao no evolucionista.
Com Franz Boas (culturalismo)
7
, Bronislaw Malinowski e Alfred
7
Em 1896, Boas publicou o seu artigo The Limitation of Comparative Method
in Anthropology (As limitaes do mtodo comparativo em Antropologia).
Neste artigo refutou o mtodo evolucionista e defendeu a necessidade do
estudo histrico do desenvolvimento de cada sociedade. Com isso, segundo
Laraia (2005, p. 329) formulou as bases de uma abordagem terica que foi
denominada de particularismo histrico, que caracterizou a chamada Escola
Cultural Americana, segundo a qual cada cultura segue os seus prprios
caminhos em funo dos diferentes eventos histricos que enfrentou. Para
Boas, a cultura e no a biologia que faz os seres humanos. Ou seja, os homens
no so iguais porque esto em etapas diferentes da evoluo biolgica, mas
porque optaram por seguir caminhos diversos, criando diferentes sistemas
culturais. Este posicionamento foi possvel graas definio do conceito de
cultura que foi realizada por Edward Tylor. (LARAIA, 2005, p. 329).
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Reginald Radcliffe Brown (funcionalismo)
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temos a sada dos
antroplogos de seus gabinetes e sua chegada aos campos de
pesquisa. Agora os antroplogos estavam cientifcamente
preparados para estudar os outros. Em consequncia do
desenvolvimento desta que se tornaria a principal caracterstica
do trabalho antropolgico, novos paradigmas foram criados.
Frente a uma orientao para o passado que durante o
sculo XIX e princpios do XX procurava reconstruir atravs
dos dados etnogrfcos as leis universais da evoluo da
humanidade, Malinowski propunha uma antropologia que se
preocupasse com as mudanas e dinmicas daquelas culturas que
estavam sendo modifcadas pelo contato (BUENAVENTURA,
2008, p. 270). Entretanto, tal como o evolucionismo, essas novas
perspectivas estavam imbudas da misso civilizadora. Ou seja,
continuava-se teorizando a partir do Ocidente e do imaginrio
de superioridade do Ocidente.
Para muitos funcionalistas o direito era um mecanismo
de controle social que garantiria a ordem (sua funo era a
ordem). Nesse sentido o direito seria to plural quanto a vida
social. O direito representaria, desta forma, um dos muitos
elementos que contribuiriam para manuteno da cultura, esta
entendida de forma esttica e atemporal.
Malinowski conviveu com os nativos das
ilhas Trobriand (Nova Guin) entre 1914 e 1920. Em seu
livro Crime e costume na sociedade selvagem, de 1926, afrmou que
8
O funcionalismo se destacou a partir de 1930, entretanto comeou a crescer
j a partir de 1914 quando Malinowski iniciou seus estudos. O funcionalismo
busca explicar aspectos da sociedade por meio de funes, cada instituio
na sociedade exerce uma funo especfica. Malinowski e, posteriormente,
Radcliffe Brown buscaram estudar e explicar o funcionalismo de uma cultura
num momento dado. Buscavam-se as razes de ser da cultura no mais nas
origens; dessa forma acreditavam na possibilidade se conhecer uma cultura
sem estudar-lhe a histria.
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a estrutura dessa sociedade estava baseada no fundamento do
status legal das pessoas, de acordo com o qual se defniam os
direitos e obrigaes que lhes correspondiam. Forma-se assim
um sistema de prestaes mtuas de bens e servios sustentado
na noo de reciprocidade, que consiste na fora que obriga a
dar e receber. O direito considerado como um aspecto da
vida tribal; neste caso no se encontra formado por instituies
e autoridades defnidas, separadas e independentes (KROTZ,
2002, p. 124-125).
Malinowski argumentava que todas as sociedades,
incluindo as primitivas possuam direito, ou seja, estabeleciam
normas de comportamento, de controle social. Porm, a
partir desta perspectiva os sistemas normativos indgenas e
ocidentais respondiam s mesmas lgicas e estes sistemas
teriam como fnalidade os interesses econmicos e sociais dos
indivduos (CASTILLO, 2004, p. 22).
Radcliffe-Brown embora no reivindicasse o relativismo
cultural, que teria seu auge dcadas mais tarde, falava de lgicas
culturais distintas e desenvolvia a diferena conceitual entre
direito e costume. A lei, segundo Radcliffe-Brown (1973, p. 260),
tratava-se do controle social atravs da aplicao sistemtica
da fora da sociedade politicamente organizada. Nem todas as
sociedades, nesse sentido, teriam o direito, sendo que este era
considerado para ele como uma caracterstica das sociedades
com governos centralizados e sua existncia era sinal de um
nvel superior de desenvolvimento (CASTILLO, 2004, p. 22).
A diferena entre direito e costume que desenvolveu
Radcliffe-Brown foi utilizada amplamente pela antropologia
jurdica posterior. Essa defnio do direito prpria do sculo
XVIII quando se considera como um contrato entre indivduos
para superar o caos do estado natural. A racionalidade ocidental
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marca por defnio o estabelecimento destes contratos.
O costume enquanto pluralidade de prticas culturais que
surgem em distintos momentos histricos considerado como
uma oposio ao contrato livre e racional da lei. Assim como
no possvel imaginar o homem civilizado sem uma concepo
antagnica do selvagem ou brbaro, da mesma maneira no
possvel imaginar a lei sem uma concepo do costume
(CASTILLO, 2004, p. 24).
A distino entre direito e costume est conceitualmente
ligada ideia de direito consuetudinrio ou costume jurdico
no sentido de que essas expresses so utilizadas para explicar
e diferenciar o direito civilizado do direito primitivo. Tais
expresses foram utilizadas para nomear aquilo que regulava
a vida dos grupos chamados primitivos; estes teriam direito
consuetudinrio e as sociedades mais civilizadas teriam o
Direito surgido no Ocidente.
Dicotomias como direito/costume, lei escrita/lei no
escrita, permearam a produo dos discursos jurdicos e foram
traduzidas em grande parte a partir da lgica colonial de
explorao e controle das colnias.
O comprometimento da antropologia e da antropologia
jurdica com o colonialismo era implcito ou explcito. Nesse
sentido, Malinowski afrmava que entender os sistemas de
controle social nativo uma tarefa
[...] no somente da mais alta importncia cientfca e cultural, como
no deixa de ter interesse pragmtico, pois pode ajudar o homem
branco a governar, explorar e aperfeioar o nativo com resultados menos
perniciosos para este. (MALINOWSKI, 2003, p. 8). (grifo nosso)
Para Kuper (1978, p. 134), na poca posterior a Malino-
wski as questes mais repetidamente tratadas nesses estudos de
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antropologia confrmavam sua relao com a administrao co-
lonial. As questes referiam-se a posse da terra, a codifcao
das leis tradicionais, sobretudo a legislao matrimonial, migra-
o da mo-de-obra, a posio dos rgulos [chefes tribais africa-
nos] [...] e oramentos domsticos, confrmando assim o gran-
de interesse desses temas por parte da administrao colonial.
O interesse colonialista de conhecer os costumes e
o direito dos povos chamados primitivos e iletrados
estava, segundo Kuppe e Potz (1995, p. 14), consoante com
uma viso na qual o sistema legal era entendido como uma
instituio virtualmente independente e separada de outras
instituies na sociedade.
As instituies autctones foram apresentadas como se
funcionassem da mesma maneira que a prpria ordem jurdica
ocidental dos antroplogos. De modo que a investigao chegou
sempre ao resultado desejado: encontrou em cada sociedade o
chefe e as estruturas de ordem (KUPPE; POTZ

, 1995, p. 20-23).
Os antroplogos relativistas do sculo XX, segundo Kuppe e
Potz (1995, p. 24), ensinavam que nas culturas exticas deveria
se aplicar a mesma lgica jurdica que supostamente funciona no
direito ocidental.
Segundo Ribeiro (2006, p. 150).
Em suma, nas primeiras dcadas do sculo XX, com diferentes
nacionalismos e colonialismos operando, os nativos eram vistos
principalmente por uma perspectiva moderna como povos que
precisavam ser conhecidos a fm de propiciar sua integrao ao
Estado-nao ou a imprios.
O uso da antropologia pelos interesses colonialistas, no
causava nenhum transtorno terico ou cientfco aos estudiosos
das culturas locais. Ao se considerarem como verdadeiros porta-
vozes dos grupos com os quais trabalhavam, os antroplogos
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colocavam-se diante dos governos coloniais como essenciais
para a dominao de tais comunidades. (CASTRO, 2008).
Se os povos colonizados possuam leis, estas podiam
ser utilizadas pelas administraes coloniais como parte da
chamada Indirect Rule (nesse caso, utilizada pela administrao
colonial britnica), que se valia das autoridades locais e de
suas instituies para o controle da populao colonizada. O
esquema britnico de governar atravs do governo indireto
tornava necessrio o conhecimento daqueles que deveriam ser
governados (CASTRO, 2008).
Em um primeiro momento se apresentava a necessidade
prtica de estruturar uma administrao colonial de controle
efetivo e efciente nas colnias. A um nvel mais profundo,
existia a necessidade de justifcar esta expanso. Assim como
Las Casas estava ciente de sua misso evangelizadora, os
administradores e homens de cincia assumem a tarefa de levar
em frente sua misso civilizatria. Investiga-se, conhece-se e
administra-se para civilizar (DEVALLE, 1983, p. 347).
Malinowski considera que o nativo, todavia, necessita aju-
da, e o antroplogo vai ajud-lo com as melhores intenes
(DEVALLE, 1983, p. 351). A nfase nas melhores intenes
relaciona-se com a misso civilizatria que assume o antrop-
logo, da mesma forma que os missionrios e os administradores.
Ao estar convencido da obrigao moral do antroplogo
de ser um intrprete justo e fel do nativo e com sua ideia de
que o nativo, todavia, necessita ajuda, Malinowski coerente
com sua ideia de pertencimento a uma sociedade dominante
e superior. A ajuda se estabelece sobre bases morais, ou seja,
a caridade daquele que tem algo e se sente satisfeito ao dar
aos incapazes; estes so como crianas que necessitam de tutela
(DEVALLE, 1983, p. 359).
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Assim, os antroplogos se convertem em colaboradores
coloniais com uma fnalidade concreta e com um papel na
prtica. O objetivo era o conhecimento e a anlise dos povos
colonizados ou por colonizar, conhecimento este utilizado para
um melhor controle desses povos.
claro que no prprio interior da antropologia, a
vinculao entre os estudos antropolgicos e as relaes de
poder, incluindo o colonialismo, foram criticadas.
Com o fnal da guerra do Vietnam a relao entre
conhecimento e poder tornou-se mais explcita, elaborando
novos problemas ticos e polticos. Todos os exticos e
subalternizados precisavam ser vistos como sujeitos de seus
prprios destinos (RIBEIRO, 2006, p. 152). Este tipo de crtica
foi articulado nas dcadas de 1960 e 1970, principalmente por
uma abordagem de economia poltica marxista e, em geral, em
nome das lutas do Terceiro Mundo contra o colonialismo e o
imperialismo. Tratava-se de problematizar o conhecimento e a
prtica antropolgica com referncias as relaes de dominao
e explorao (RESTREPO; ESCOBAR, 2004, p. 115).
Vale notar que o objeto da antropologia, o outro,
tambm foi se modifcando ao longo do sculo, alm de cincia
das sociedades primitivas, a antropologia tambm foi chamada
para estudar as sociedades complexas, estabelecendo assim
uma nova dicotomia entre sociedades simples e complexas,
atualizando a relao de inferioridade e superioridade. Isso
converteu a prpria sociedade do antroplogo em objeto de
estranhamento. Esta mudana proporcionou o questionamento
das abordagens antropolgicas clssicas e sobre a relao entre
o antroplogo e a antropologia com as culturas estudadas.
Durante a dcada de 1970 tambm surgiram teorias
sociais que incorporaram a noo de poder anlise da realidade
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social (especialmente a partir das teorias do Foucault, Bourdieu
e Gramsci); essas anlises foram realizadas em vrias disciplinas
acadmicas, incluindo a antropologia jurdica.
Na metade dos anos 1980 as prticas epistemolgicas e
textuais foram objetos de intensos debates. Foi reforada uma
tendncia crtica sobre a prevalecente concepo objetivista,
normativista e essencialista de cultura, enfatizando o carter
historicizado, localizado, polifnico, poltico e discursivo de
qualquer fato cultural.
Essas crticas, embora com excees, tiveram no homem
ocidental seu agente de transformao antropolgica. Ou seja,
a antropologia, assim como as demais disciplinas cientfcas,
continuou alimentando sua razo de ser a partir de uma
perspectiva histrica e epistemolgica local com pretenso
de ser universal. a partir deste ponto de vista que todas as
outras experincias e saberes de todos os lugares do planeta so
inseridos ou excludos das anlises.
Restrepo e Escobar (2004, p. 115) consideram que embora
essa crtica fosse importante, ela encobriu as prticas acadmicas
antropolgicas e foi em grande parte silenciosa sobre as
antropologias que se desenvolveram no Terceiro Mundo.
[...] apesar de os principais impulsos da produo de conhecimento
antropolgico continuarem vindo de pases onde essa cincia
se originou, tais impulsos esto tambm acontecendo cada vez
mais em lugares onde vivem aqueles que eram, at pouco tempo,
exclusivamente objetos favoritos da antropologia. Isso demanda
a criao de novas estruturas de produo de conhecimento que
[...] no submetam a diversidade cultural a um modelo que pretende
ser nico e eterno de forma exclusiva. (RIBEIRO, 2006).
No mbito da antropologia jurdica desenvolvida na
Amrica Latina, Sierra e Chenaut (1992). destacam uma
heterogeneidade de abordagens, temas e enfoques que fazem da
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antropologia jurdica mais um campo de investigao dinmico
do que apenas uma disciplina fechada em si mesma.
Conforme Sierra (1996), a antropologia jurdica na Amrica
Latina tem uma longa histria, vincula-se em grande parte ao
estudo dos processos tnicos e em particular problemtica dos
direitos indgenas. Sierra destaca que h trs grandes reas de
estudo sobre a problemtica dos direitos indgenas: 1) as que
investigam as normas de controle social e de poder nos espaos
locais e regionais, a partir dos quais podem reconstruir-se
aspectos do direito indgena; 2) as que abordam a problemtica
da administrao de justia; e 3) as que se referem ao campo
dos direitos indgenas e sua regulamentao. Nas diferentes
reas verifca-se o contraste e a oposio entre direito nacional e
direito indgena e entre lei e costume.
Neste cenrio destaca-se a Red Latinoamericana de
Antropologa Jurdica - RELAJU, associada principalmente ao
estudo dos processos tnicos e em particular problemtica dos
direitos indgenas.
9

Para Sierra e Chenaut (1992, p. 101), a antropologia
jurdica contempornea, a partir da crtica da viso formalista
do direito, ou seja, da ideia de conceber o legal vinculado ao
direito estatal, impulsionada pelo pluralismo jurdico
10
, resulta de
grande interesse para avanar numa interpretao antropolgica
sobre os sistemas de regulao vigentes nas distintas sociedades
(SIERRA; CHENAUT, 2002, p. 163).
9
Mais informaes em <http://relaju.alertanet.org/>.
10
Para Sierra e Chenaut (2002, p. 153), os trabalhos no campo do pluralismo
jurdico surgem questionando a viso centralizadora do direito que o identifica
com estado e com suas instituies de controle. Distingue-se duas verses
em torno do pluralismo jurdico: O pluralismo jurdico clssico, referindo-se
a situao histrica produzida pelo colonialismo e o novo pluralismo legal
que se refere a todas as formas de regulao vigente em qualquer sociedade,
inclusive nas sociedades urbanas contemporneas.
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Entretanto, embora a antropologia jurdica latino-
-americana apresente-se geralmente como lugar de crtica do
colonialismo, mostra-se menos consciente do colonialismo
epistmico atual (colonialidade) e do carter local de todo
conhecimento. Continua, deste modo, desempenhando um
papel de sujeito universal deslocalizado no imaginrio ponto
zero do conhecimento que estudaria as culturas locais de forma
neutra e desinteressada.
No obstante que muitos cientistas sociais afrmem
que as inocncias da antropologia e da antropologia jurdica
(o selvagem, o primitivo, por exemplo) foram amplamente
superadas, a maioria das crticas fracassaram em perceber
e questionar a relao epistmica que estabelece saberes
pretensamente universais produzidos por sujeitos universais.
Ainda perdura a fnalidade de integrar as culturas jurdicas
tradicionais cultura jurdica ocidental moderna dos estados-
-nao, considerado como a via imprescindvel para toda a
humanidade. Ao mesmo tempo em que h a inteno de respeitar
a cultura do outro (multiculturalismo ofcial) tambm h a
inteno de levar at essas culturas os modelos ocidentais. Neste
cenrio o discurso do desenvolvimento, representa o grau mais
visvel deste novo colonialismo.
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O MULTICULTURALISMO OFICIAL
E O DISCURSO DO DESENVOLVIMENTO
1 A Subalternizao de Saberes no Discurso
do Desenvolvimento
O discurso do desenvolvimento tem sido amplamente
difundido desde a metade do sculo XX at a atualidade. Este
discurso passou a incluir variaes como desenvolvimento local,
microdesenvolvimento, endodesenvolvimento, etnodesenvolvi-
mento e desenvolvimento sustentvel.
A palavra desenvolvimento sugere que existe um padro
considerado como desenvolvido; e, claro, este modelo a ser
seguido sempre estabelecido pelo Ocidente. Ou seja, repete-se
o imaginrio do ponto zero que teria o poder de estabelecer o
que melhor para todo planeta.
Desta forma, a ideia de desenvolvimento e o seu oposto,
o subdesenvolvimento, contribuiu signifcativamente para
perpetuar a relao de superioridade entre seres humanos e os
povos e assim, da subalternizao de determinados saberes,
os locais.
Os outros foram nomeados inicialmente como selva-
gens, brbaros, primitivos, e depois da Segunda Guerra Mun-
dial a classifcao dicotmica se articular em torno da noo
de desenvolvimento: desenvolvidos/subdesenvolvidos, moder-
nos/tradicionais, Primeiro Mundo versus Terceiro Mundo, Norte
frente ao Sul, avanados/atrasados (ou emergentes).
Tais classifcaes obedecem crena de que o sujeito
universal e deslocalizado do conhecimento, estando em um grau
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superior de humanizao, tem a obrigao tica e moral de ajudar
aos outros povos, levando a eles, conforme o momento histrico,
o cristianismo, a civilizao, o progresso e o desenvolvimento.
A fgura do selvagem e do brbaro representou a al-
teridade na poca da conquista da Amrica e a fgura do pri-
mitivo esteve ligada antropologia e cincia no colonialis-
mo posterior ao sculo XVIII. Da mesma forma consideramos
que a ideia do subdesenvolvido (ou em desenvolvimento,
emergente em vias de industrializao) , a partir da Segun-
da Guerra Mundial, uma das principais fguras que representa
o outro e justifca os projetos de interveno, projetos estes
inseridos muitas vezes nos discursos multiculturalistas.
Em seu discurso de posse como presidente dos Esta-
dos Unidos em 20 de janeiro de 1949, Harry Truman anun-
ciou ao mundo inteiro seu conceito de tratamento justo.
Um componente essencial desse conceito era seu chamado aos
Estados Unidos e ao mundo para resolver os problemas das
reas subdesenvolvidas do planeta (ESCOBAR, 1999, p. 33).
Mais da metade da populao do planeta vive em condies prximas
da misria. Sua alimentao inadequada, ela vtima da doena. Sua
vida econmica primitiva e est estancada. Sua pobreza constitui
um obstculo e uma ameaa tanto para eles como para as reas mais
prsperas. Pela primeira vez na histria, a humanidade possui os
conhecimentos e tcnicas para mitigar o sofrimento destas pessoas
[...]. Eu acredito que ns devemos tornar disponveis para os povos
amantes da paz os benefcios do nosso acervo de conhecimentos
tcnicos de modo a auxili-los a realizar suas aspiraes por uma vida
melhor [...]. O que temos em mente um programa de desenvolvimento
baseados nos conceitos de tratamento justo e democrtico.
Uma maior produo a chave para a prosperidade e a paz. A
chave para uma maior produo a ampla e vigorosa aplicao do
conhecimento cientfco e tecnolgico moderno. (TRUMAN apud
ESCOBAR, 1999, p. 33). (grifo nosso)
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Segundo Buenaventura (2008, p. 275) com a criao das
grandes organizaes multilaterais para o desenvolvimento
(Banco Mundial, FMI etc.) uma nova era da antropologia, a
antropologia para o desenvolvimento, comeou a ser estabelecida.
O aparecimento destas organizaes motivou a antroploga Lucy
Mair, no London School of Economics a tentar renomear a antropologia
aplicada sob o nome de Development Studies. No obstante, devido
ao anti-imperialismo e ao anticolonialismo dos anos de 1960, a
antropologia para o desenvolvimento no se concretizou at
meados dos anos de 1970.
Nesta poca, dcada de 1970, segundo Escobar (1999),
ocorreu uma mudana de rumo poltico com relao questo
do desenvolvimento; essa mudana se manifestou claramente
no giro que efetuou o Banco Mundial e as agncias das Naes
Unidas ao adotarem uma poltica de programas orientados para
a pobreza. Tratava-se da passagem do subdesenvolvimento ao
desenvolvimento por meio de uma linha de progresso ascendente
que resultaria na melhora econmica, social, cultural.
Os peritos comearam a aceitar que os pobres, especialmente
os pobres das zonas rurais, deviam participar ativamente nos
programas, caso se pretendesse alcanar algum resultado positivo.
Estas novas preocupaes criaram uma demanda de antroplogos
sem precedentes (ESCOBAR, 1999, p. 104).
O papel dos antroplogos se justifcou por sua capacidade
de oferecer anlise detalhada da organizao social que est por
trs das atuaes da populao local; essa anlise resultou
imprescindvel para a investigao aplicada.
A equao herdeira em grande parte do axioma do progresso,
estabelecia desta vez uma diferena que prometia ser signifcativa.
O novo conceito de desenvolvimento destacava os aspectos sociais
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e culturais como variveis determinantes para o rendimento e
sustentabilidade das intervenes. Porm, no se tratava de apenas
destacar a importncia da cultura como categoria analtica para
delinear e avaliar os programas de desenvolvimento, mas tambm
de outorgar uma maior participao a esses sujeitos na execuo
dos programas de desenvolvimento. Estes giros posicionaram aos
antroplogos como os profssionais mais capacitados para empreender
as novas polticas orientadas para a erradicao da pobreza e
modernizao do campo e da sociedade rural. (BUENAVENTURA,
2008, p. 276).
Conforme Escobar (1999, p. 13), esse conhecimento
sobre os povos e suas culturas foi convertido novamente
em uma tecnologia de administrao e posto uma vez mais
disposio da subordinao das vtimas do desenvolvimento.
A presena do conhecimento especializado antropolgico
buscou fazer mais humana as intervenes elaboradas a
partir das organizaes multilaterais como o Banco Mundial e o
Fundo Monetrio Internacional. As intervenes humanitrias
passaram a ser justifcadas em nome do progresso, do combate
pobreza, do analfabetismo, por exemplo.
Buenaventura (2008, p. 277) considera que embora as
prticas contemporneas de desenvolvimento levem em
considerao o interesse dos grupos benefciados tambm
certo que em muitas ocasies, ao identifcar e construir sujeitos
de interveno, se acentuam as prticas paternalistas e se
naturalizam certos processos de excluso.
Alm disso, conforme Shiva (2003, p. 81), o saber
ocidental moderno tenta invisibilizar sua relao com o projeto
de desenvolvimento econmico e por isso torna-se parte de um
processo de legitimao mais efetivo para a homogeneizao do
mundo e da eroso de sua riqueza ecolgica e cultural.
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A tirania e os privilgios hierrquicos que fazem parte do impulso
de desenvolvimento tambm fazem parte do saber globalizante
no qual o paradigma de desenvolvimento est enraizado e do qual
deriva sua argumentao e sua legitimao. O poder com o qual o
saber dominante subjugou todos os outros torna-o exclusivista e
antidemocrtico. (SHIVA, 2003, p. 81).
Para Escobar (1999, p. 42), h uma imaginao geopoltica
que domina o signifcado do desenvolvimento. Essa imaginao
est ligada produo de diferenas, subjetividades e ordens
sociais, uma relao entre histria, geografa e modernidade que
perdura at hoje em relao ao Terceiro Mundo e que resiste a
desintegrar-se apesar das importantes mudanas proporcionadas
pelas geografas ps-modernas.
O discurso do desenvolvimento, conforme Zaldvar
(2005), tem gerado um gigantesco mercado da solidariedade
ou da compaixo, cujos clientes (os benefcirios) so os
subdesenvolvidos, tradicionais, atrasados ou emergentes do Sul
que devem (querem e desejam) desenvolver-se e modernizar-se.
Esse discurso coloniza os imaginrios coletivos de seu objeto
de interveno (as populaes que se localizam no outro lado
da linha do desenvolvimento e, portanto, podem desenvolver-
se). Alm disso, permite articular um complexo institucional
entrelaado (o aparato do desenvolvimento) que gera modelos
tericos e linhas prticas de interveno, orientando, canalizando,
fnanciando e avaliando o processo dialtico de ao, reao e
mudana por ele mesmo estimulado.
Como o discurso do desenvolvimento infuenciou a polti-
ca do conhecimento como um todo, os estudos de antropologia
jurdica tambm passaram a estar vinculados a essa nova pers-
pectiva. Isso pode ser observado principalmente com relao aos
estudos do multiculturalismo ofcial e dos direitos indgenas.
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2 O Multiculturalismo Oficial
Santos e Nunes (2003, p. 27) consideram que existem
duas concepes de cultura. A primeira est associada aos
saberes institucionalizados pelo Ocidente. defnida como o
melhor que a humanidade produziu, baseia-se em critrios
de valor, estticos, morais ou cognitivos que, defnindo-se a si
prprios como universais, suprimem a diferena cultural ou a
especifcidade histrica dos objetos que classifcam.
A segunda concepo, citada pelos autores, defne a cultura
como totalidades complexas. Esta defnio proporciona o
estabelecimento de distines entre diversas culturas que podem
ser consideradas seja como diferentes e incomensurveis, julgadas
segundo padres relativistas, seja como exemplares de estgios
numa escala evolutiva que conduz do elementar ou simples ao
complexo e do primitivo ao civilizado. At meados do sculo
XX, a antropologia, como disciplina, adota, diferentes variantes
desta concepo (SANTOS; NUNES, 2003, p. 27).
1
1
O conceito e a utilizao do termo cultura pela antropologia modificou-
se desde essas formulaes do sculo XIX at os dias atuais. Wright (1998,
p. 139) distingue dois conjuntos de ideias acerca da cultura que foram
estabelecidos ao longo do tempo: um conjunto de ideias mais antigo, que
equipara uma cultura com um povo, que pode ser delineado com um limite
e uma lista de traos caractersticos; e novos significados de cultura, no
como uma coisa, mas sim como um processo poltico de luta pelo poder
para definir conceitos chaves, incluindo o conceito mesmo de cultura. Anos
atrs, os antroplogos usavam as ideias antigas de cultura, a construo
de uma classificao objetiva das pessoas, como uma estratgia para situar-
se aparentemente fora da poltica. Agora os antroplogos que adotam as
novas ideias de cultura esto compelidos a reconhecer que tais definies
acadmicas implicam uma tomada de posio poltica, e, portanto, um recurso
que antroplogos e outros podem usar para o estabelecimento de processos
de dominao e marginalizao ou tambm como desafio a estes processos.
A cultura tanto em seus antigos como novos sentidos foi introduzida em novos
domnios nos anos 80 e 90, incluindo racismo cultural e multiculturalismo,
cultura corporativa e cultura e desenvolvimento.
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Foi possvel, por meio destes dois modos de defnir a
cultura, colocar uma distino entre as sociedades modernas,
as estruturalmente diferenciadas que tm cultura e as outras
sociedades pr-modernas ou orientais que so culturas. Atravs
de instituies como as universidades, o ensino obrigatrio, os
museus e outras organizaes, estes modos de cultura foram
consagrados e reproduzidos. Tambm foram exportados para
os territrios coloniais ou para os novos pases emergentes dos
processos de descolonizao, reproduzindo nesses contextos
concepes eurocntricas de universalidade e de diversidade
(SANTOS; NUNES, 2003, p. 23).
No entanto, com os processos de globalizao, as
desigualdades tanto no Norte como no Sul foram aprofundadas,
ocorreu uma mobilidade crescente das populaes do Sul
para Norte, bem como a diversifcao tnica das populaes
residentes nos pases do Norte. Como consequncia, a distino
entre os dois tipos de sociedades (as que tm cultura e as que so
cultura) fcou cada vez mais difcil de ser sustentada (SANTOS;
NUNES, 2003, p. 28).
Em vista disso, a partir da dcada de 1980 tanto as questes
das humanidades como das cincias sociais convergiram no
domnio transdisciplinar dos estudos culturais para pensar
a cultura como um fenmeno associado diferenciao e
hierarquizao, no quadro de sociedades nacionais, de contextos
locais ou de espaos transnacionais. Dessa forma a cultura
tornou-se um conceito estratgico central para a defnio
de identidades e de alteridades no mundo contemporneo,
um recurso para a afrmao da diferena e da exigncia do
seu reconhecimento e um campo de lutas e de contradies
(SANTOS; NUNES, 2003, p. 28).
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Ao se tornar um conceito estratgico no mundo contem-
porneo, vrios ismos passaram a derivar do conceito de cultu-
ra e a serem amplamente utilizados e debatidos, como multicul-
turalismo, interculturalismo, entre outros (DAMZIO, 2008b).
Um dos pases pioneiros a assumir o multiculturalismo
foi o Canad. Desenvolveram-se neste pas agncias estatais
especfcas visando resolver os confitos culturais. Em 1971 o
Canad adotou a poltica ofcial do multiculturalismo. Esta, na
realidade, representava uma poltica de apoio a polietnicidade
dentro das instituies nacionais. A partir de 1980 o governo
canadense comeou a acentuar o multiculturalismo como uma
forma anti-discriminatoria da gesto das relaes raciais
(VALLESCAR PALANCA, 2000, p. 123).
Nos Estados Unidos o debate difundiu-se nas universidades
a partir dos anos 1980, como resultado do fracasso do modelo
de integrao social das diferenas. Tal debate alcanou as
demandas dos grupos socialmente marginalizados e excludos, os
homossexuais, as lsbicas, as mulheres das classes trabalhadoras,
os comunistas, os imigrantes, os negros etc (VALLESCAR
PALANCA, 2000. p. 123).
Semprini (1999, p. 8), ao discorrer sobre a problemtica
do multiculturalismo nos Estados Unidos, afrma que o
debate multicultural levanta questes tericas complexas e
contraditrias, como por exemplo, o papel da linguagem, a
construo do sujeito, a teoria da identidade e a concepo
da realidade e do conhecimento. Alm disso, afrma que o
multiculturalismo encarna a profunda mutao atualmente
em curso nas sociedades ps-industriais. Nesse sentido, o
multiculturalismo surge como um indicador da crise do projeto
de modernidade.
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No se trata de enterrar ou salvar a modernidade em si, mas avaliar
se suas categorias esto ainda em condies de compreender as
mutaes em curso nas sociedades contemporneas, de explicar os
problemas antigos e novos que as entrecortam e de dar uma resposta
s perguntas da sociedade que mudaram de natureza e modalidade de
expresso. (SEMPRINI, 1999, p. 172).
No atual contexto, importante destacar duas correntes de
intelectuais relacionados ao multiculturalismo: os comunitaristas
e os liberais. Tanto os autores do multiculturalismo liberal como
os do multiculturalismo comunitarista enfatizam a importncia do
pertencimento cultural e da necessidade de que o estado busque
preservar e estimular os vnculos entre os indivduos e seus
grupos culturais. No obstante, utilizam argumentos distintos,
em certo sentido contrrios, para defender tais princpios.
Para os multiculturalistas liberais as diferenas culturais
no tm valor intrnseco. As tradies so apenas valorizadas por
que trazem referncias importantes para as escolhas individuais.
Entre os autores que fazem parte desta corrente podem-se
destacar Joseph Raz e Will Kymlicka, entre outros.
O multiculturalismo, neste contexto, parte das bases
conceituais do estado liberal, na qual todos, supostamente,
compartilham os mesmos direitos e uma cidadania
multicultural. Neste contexto a tolerncia ao outro como
uma mudana s com relao a atitudes considerada sufciente
para permitir que a sociedade nacional funcione sem maiores
confitos, problemas ou resistncias (WALSH, 2009, p. 42-43).
De forma geral, os comunitaristas defendem uma
precedncia ontolgica da comunidade cultural com relao ao
indivduo. Segundo tal concepo, os valores e fns reconhecidos
e perseguidos por indivduos somente podem ser compreendidos
adequadamente quando so tratados como produto do contexto
cultural no qual o indivduo encontra-se arraigado.
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Taylor (1991, p. 62) critica o modelo do multiculturalismo
liberal individualista assinalando que o liberalismo no um
campo neutro de encontro para todas as culturas, mas sim a
expresso poltica de um s tipo de culturas e incompatvel com
as demais. Assim como todos devem ter iguais direitos civis, sem
importar sua raa ou cultura, do mesmo modo todos deveriam
gozar da presuno de que sua cultura tradicional valiosa
(TAYLOR, 1991, p. 68). Os partidrios do multiculturalismo
comunitarista sustentam, portanto, que a avaliao das culturas
deve ser sempre sob os prprios padres de cada uma delas.
Esta concepo da multiculturalidade, segundo Walsh
(2009, p. 42-43), dirige-se s demandas de grupos culturais
subordinados dentro da sociedade nacional, programas e direitos
especiais como resposta excluso. um multiculturalismo
fundamentado na busca de algo como justia e igualdade.
Neste sentido, para Walzer (1999, p. 144),
O multiculturalismo como ideologia um programa que visa a uma
maior igualdade econmica e social. Nenhum regime de tolerncia
funcionar por muito tempo numa sociedade imigrante, pluralista,
moderna e ps-moderna, sem a combinao destas duas atitudes:
uma defesa das diferenas grupais e um ataque contra as diferenas
de classe.
Com relao Europa, a partir dos anos de 1980, emerge o
debate acadmico do multiculturalismo, importado dos Estados
Unidos. Este alcanou grande desenvolvimento na Alemanha,
vinculado com as temticas da migrao, a natureza da cidadania
e a nacionalidade (VALLESCAR PALANCA, 2000, p. 125).
A temtica do multiculturalismo, na Amrica Latina, est
presente no debate entre comunitaristas e liberais. Tal discurso
nasce relacionado necessidade da afrmao de uma sociedade
democrtica e igualitria (VALLESCAR PALANCA, 2000, p. 125).
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Na Amrica Latina, alm dos estudos que utilizam a
terminologia multiculturalismo, tambm h os que traba-
lham com a noo de interculturalismo ou interculturalida-
de. Podemos destacar os estudos sobre filosofia e dilogo
intercultural de Fornet-Betancourt.
2
Alm disso, a discusso
sobre interculturalidade surge inclusive das reivindicaes
dos povos indgenas, ou seja, dos prprios saberes que tradi-
cionalmente foram subalternizados em nome de um preten-
so conhecimento universal.
3
Segundo Sparemberger e Kretzmann (2008, p. 93), a
antropologia jurdica e o multiculturalismo inseriram-se, nos
ltimos anos, no debate em torno do contedo e do papel das
constituies, tanto no que tange aos direitos das minorias,
s reivindicaes territoriais, proteo dos direitos culturais,
lngua, aos currculos escolares, quanto aos preceitos que
fundamentam as Constituies.
Para Hall (2003, p. 52), o multiculturalismo no uma
nica doutrina, no caracteriza uma estratgia poltica e no
representa um estado de coisas j alcanado. O multiculturalismo
2
Unindo filosofia e interculturalidade, a filosofia intercultural representa uma
nova figura da filosofia, uma filosofia desmonopolizada, liberada do monoplio
dos administradores do pensar. nova por que brota do indito. Trata-se,
segundo Fornet-Betancourt (1994, p. 10) de criar, a partir das potencialidades
filosficas que se vo historicizando num ponto de convergncia comum, quer
dizer, no dominado nem colonizado culturalmente por nenhuma tradio
cultural. Superar os esquemas da filosofia comparada um dos objetivos
da filosofia intercultural, pois se trata de um processo polifnico do qual se
consegue a sintonia e a harmonia das diversas vozes pelo contnuo contraste
com o outro e o contnuo aprender de suas cosmovises e experincias
histricas. Impe a renncia da tendncia de absolutizar ou de sacralizar
o prprio, buscando, pelo contrario, o hbito de contrastar. Faz com que
renunciemos ao mtodo e postura hermenutica reducionista. Isto significa
que a filosofia intercultural no opera com um nico modelo terico que sirva
de paradigma interpretativo, mas descentraliza a reflexo filosfica do possvel
centro predominante.
3
Sobre esta temtica, retornaremos no a ela ltimo captulo.
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descreve uma srie de processos e estratgias polticas sempre
inacabados. Assim como h distintas sociedades multiculturais,
assim tambm h multiculturalismos bastante diversos.
No que diz respeito sua terminologia, o conceito
multiculturalismo polissmico e sujeito a diversos campos de
fora poltica.
Multicultural um termo qualifcativo. Descreve as caractersticas
sociais e os problemas de governabilidade apresentados por qualquer
sociedade na qual diferentes comunidades culturais convivem e
tentam construir uma vida em comum, ao mesmo tempo em que
retm algo de sua identidade original. Em contrapartida, o termo
multiculturalismo substantivo. Refere-se s estratgias e polticas
adotadas para governar ou administrar problemas de diversidade
e multiplicidade gerados pelas sociedades multiculturais. (HALL,
2003, p. 52).
Para Santos e Nunes (2003, p. 28), o multiculturalismo
aponta simultaneamente ou alternativamente para uma descrio
e para um projeto. Como descrio pode referir-se existncia
de uma multiplicidade de culturas no mundo, a co-existncia
de culturas diversas no espao de um mesmo estado-nao e a
existncia de culturas que se interinfuenciam tanto dentro como
para alm do estado-nao. Como projeto, refere-se a um pro-
jeto poltico de celebrao ou reconhecimento dessas diferenas
Hall (2003, p. 53) identifca vrias concepes diferentes
de multiculturalismo na atualidade: o conservador, o liberal, o
comercial, o corporativo e o crtico.
O multiculturalismo conservador insiste na assimilao da
diferena s tradies e costumes da maioria. O multiculturalismo
liberal busca integrar os diferentes grupos culturais sociedade
majoritria, baseado em uma cidadania individual universal,
tolerando certas prticas culturais particularistas apenas no
domnio privado (HALL, 2003, p. 53).
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O multiculturalismo comercial pressupe que, se a diver-
sidade dos indivduos de distintas comunidades for publicamen-
te reconhecida, ento os problemas de diferena cultural sero
resolvidos (e dissolvidos) no conjunto privado, sem qualquer
necessidade de redistribuio do poder e dos recursos.
O multiculturalismo corporativo (pblico ou privado)
busca administrar as diferenas culturais da minoria, visando
os interesses do centro. E, por fm, o multiculturalismo crtico
enfoca o poder, o privilgio, a hierarquia das opresses e os
movimentos de resistncia.
McLaren (1997, p. 110-135) tambm distingue diversos
multiculturalismos: o conservador, o humanista liberal, o liberal
de esquerda e o multiculturalismo crtico.
O multiculturalismo conservador refere-se a uma postura
etnocntrica, que deslegitima culturas consideradas inferiores.
O humanista liberal defende a igualdade entre as pessoas.
No entanto os liberais compartilham com os conservadores
uma postura universalista, caracterizando-se por uma tentativa
de integrao dos grupos culturais no padro, amparado numa
cidadania individual universal. Para o multiculturalismo liberal
de esquerda as diferenas so enfatizadas de modo essencialista,
ao invs de destacar que estas so construes histricas e
culturais, permeadas por relaes de poder. O multiculturalismo
crtico recusa-se a ver a cultura como no confitiva, argumenta
que a diversidade deve ser afrmada dentro de uma poltica de
crtica e compromisso com a justia social.
Segundo Santos (2003, p. 11), fundamental que se
distinga entre as formas conservadoras ou reacionrias do
multiculturalismo e as formas progressistas e inovadoras.
A primeira forma de multiculturalismo conservador o colonial.
O multiculturalismo conservador um multiculturalismo que
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consiste, num primeiro momento, em admitir a existncia de
outras culturas apenas como inferiores. Afrma que a cultura
eurocntrica branca nunca tnica - tnicos so os que no
so brancos, em princpio, e, portanto, no admite a etnicidade,
o particularismo da cultura branca dominante. Para o
multiculturalismo conservador a cultura eurocntrica contm
tudo o que melhor foi dito ou pensado no mundo. uma cultura
universal [...] resume em si mesma tudo o que melhor foi dito
ou pensado no mundo em geral. A consequncia poltica deste
multiculturalismo o assimilacionismo.
O conceito liberal de multiculturalismo, para Santos (2003,
p. 15), tem diferentes conotaes nos diferentes pases. O autor
afrma a existncia de posies intermdias.
Embora elas tenham diferentes nomes, em diferentes composies
moderadas, assumem efetivamente a idia de igualdade, como a
igualdade de oportunidades e, portanto, idia um pouco abstrata e
iluminista no sentido de que todas as culturas so iguais e como tais
devem ser tratadas.
Com relao s formas progressistas e inovadoras, o autor
destaca o multiculturalismo emancipatrio, que trata-se de um
multiculturalismo que ele chama de ps-colonial. A poltica
da diferena o que ele tem de novo em relao s lutas da
modernidade ocidental do sculo XX, lutas progressistas,
operrias e outras que assentaram muito no princpio da
igualdade (SANTOS, 2003, p. 15).
De acordo com Santos e Nunes (2003, p. 28-31), inmeras
so as crticas ao multiculturalismo, principalmente na sua
verso ofcial (liberal ou neoliberal). Uma das crticas que o
multiculturalismo um conceito eurocntrico.
[...] criado para descrever a diversidade cultural no quadro dos
Estados-nao do hemisfrio Norte e para lidar com a situao
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resultante do afuxo de imigrantes vindos do Sul num espao Europeu
sem fronteiras internas, da diversidade tnica e afrmao identitria
das minorias nos EUA e dos problemas especfcos de pases como
o Canad, com comunidades lingusticas ou tnicas territorialmente
diferenciadas. Trata-se de um conceito que o Norte procura impor aos
pases do Sul como modo de defnir a condio histrica e identidade
destes. (SANTOS; NUNES, 2003, p. 30).
O multiculturalismo tambm acusado de fazer parte da
lgica cultural do capitalismo multinacional e por consistir em
uma nova forma de racismo (SANTOS; NUNES, 2003, p. 30).
Para Zizek (2003, p. 157) o racismo ps-moderno contemporneo
o sintoma do capitalismo tardio multiculturalista. Assim a
tolerncia liberal tolera o outro folclrico, privado de sua
substncia, por exemplo, a multiplicidade de comidas tnicas
em uma megalpolis contempornea. Porm, denuncia a
qualquer outro real por seu fundamentalismo. O outro real
por defnio patriarcal, violento, jamais o outro da
sabedoria etrea e dos costumes encantadores.
Zizek (2003, p. 173) afrma que no multiculturalismo existe
uma distncia eurocentrista condescendente e/ou respeitosa
para com as culturas locais, entretanto no fxa razes em
nenhuma cultura em particular. Ou seja, o multiculturalismo
uma forma de racismo negada, invertida, um racismo distncia,
respeita a identidade do outro, mas concebe a este como uma
comunidade autntica, fechada. O multiculturalista se mantm
distncia graas sua posio universal privilegiada. Logo,
o respeito multiculturalista pela especifcidade do outro
precisamente uma forma de reafrmar sua prpria superioridade.
Nesse sentido, o multiculturalismo considerado como
um conceito que suprime o problema das relaes de poder, da
explorao, das desigualdades e excluses. O recurso central
noo de tolerncia no exige um envolvimento ativo com
os outros e refora o sentimento de superioridade de quem
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fala de um autodesignado lugar de universalidade (SANTOS;
NUNES, 2003, p. 31).
O multiculturalismo, enquanto termo empregado para
se referir a contextos especfcos, est fundamentado em
problemas supostamente universais ou que tm que ver com
minorias tnicas, cuja resposta ou soluo, segundo esta
lgica, tambm deve ser universal. Por isso, segundo Walsh
(2009, p. 43), as polticas multiculturais do Banco Mundial e de
outras entidades fnanceiras multilaterais e transnacionais so
as mesmas em todos os pases do chamado Terceiro mundo
ou em desenvolvimento. So polticas que se abrem para
a diversidade, mas ao mesmo tempo asseguram o controle e o
contnuo domnio do poder hegemnico nacional, bem como
os interesses do capitalismo global (WALSH, 2009, p. 43).
A partir dos projetos multiculturais os povos so
reconhecidos apenas enquanto subordinados hegemonia do
estado-nao. Tm espao no quadro do estado-nao como
estatuto especial atribudo a certas regies ou povos, cuja
existncia coletiva e direitos coletivos so reconhecidos apenas
enquanto forem compatveis com as noes de soberania,
direitos e, em especial, direitos de propriedade (SANTOS;
NUNES, 2003, p. 31).
Raimon Panikkar (2002, p. 30) diz que o multiculturalismo
[...] exibe ainda a sndrome colonialista que consiste em acreditar que
existe uma supra-cultura superior a todas as demais, capaz de lhes
oferecer uma hospitalidade benigna e condescendente, inclusive se a
chamssemos meta-cultura.
Para Cusicanqui (2010, p. 60),
O multiculturalismo ofcial o mecanismo encobridor por excelncia
das novas formas de colonizao. As elites adotam uma estratgia de
disfarce e articulam novos esquemas de cooptao e neutralizao.
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Reproduz-se assim uma incluso condicionada, uma cidadania
recortada e de segunda classe que molda imaginrios e identidades
subalternizadas no papel de ornamentos ou como massas annimas
que teatralizam sua prpria identidade.
Assim, h a advertncia de que por trs das novas polticas
de reconhecimento e incluso existe uma nova lgica cultural
capitalista e desenvolvimentista que tenta controlar e
harmonizar a oposio com a pretenso de eventualmente
integrar os povos indgenas e negros ao mercado (WALSH,
2002, p. 2).
O reconhecimento e a tolerncia que o multiculturalismo
ofcial promete deixa intacta a estrutura social e institucional que
constri as diferenas. O multiculturalismo ofcial no apenas
deixa de questionar os padres de conhecimento eurocntricos
como, na maioria das vezes, fortalece a classifcao de pessoas
e saberes a partir de um ponto zero do conhecimento. Isto ,
renova e encobre a prtica de subalternizao epistmica.
3 Direitos Humanos, Direitos Indgenas
e Pluralismo Jurdico Multiculturalista
Os direitos humanos podem ser considerados como
um conceito chave na atualidade, tanto no contexto do
multiculturalismo ofcial, quanto das resistncias locais que
surgem das imposies de carter universalista.
O conceito dominante de direitos humanos foi concebido
a partir do Ocidente como algo que deveria se impor ao resto
do mundo. Ou seja, em nome da universalidade da humanidade
que apenas pode ser defnida pelos supostos sujeitos universais
(homem europeu e ocidental) que foram elaborados os direitos
das gentes do sculo XVI, os direitos do homem e do cidado
do sculo XVIII e os direitos humanos do sculo XX.
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Os direitos das gentes do sculo XVI foram tratados
por Vitria, Las Casas e Seplveda. Como vimos anteriormente,
este debate se deu no interior da teopoltica do conhecimento e
seu problema era a questo dos ndios. No se considerava, no
entanto, o ponto de vista destes. Os cristos espanhis falavam
a partir de um lugar pretensamente universal e a partir da
defniam humanidade e direitos.
Os direitos do homem e do cidado do sculo XVIII
surgiram a partir do Iluminismo, dando continuidade ao conceito
de humanidade estabelecido no sculo XVI. As mulheres e os
povos no ocidentais foram deixados de lado por este conceito
de direitos humanos. Sculos depois surgiram os direitos
humanos, como um novo discurso, agora sob a hegemonia
estadunidense. Estes seguiram e combinaram elementos dos
direitos humanos anteriores em um novo projeto marcado pelo
discurso do desenvolvimento.
Hoje em dia, com a guerra contra o terrorismo, as
continuidades e inconsistncias coloniais dos direitos humanos
se tornam mais evidentes. As atrocidades estatais e a violao
dos direitos humanos ocorrem em nome dos prprios direitos
humanos e da defesa da democracia.
Nesse sentido, Franz Hinkelammert, em La inversion de los
derechos humanos: el caso de John Locke, faz uma anlise interessante
sobre a questo dos direitos humanos em Locke e ao fazer estas
consideraes revela como o Ocidente, para salvar os direitos
humanos, destruiu culturas e civilizaes e cometeu genocdios
nunca vistos (HINKELAMMERT, 2000, p. 81).
Locke trabalha primeiro com uma afrmao geral (todos
so iguais, todos so livres) para gerar uma boa conscincia e
depois trata das excees. Nesse sentido, para Locke todos os
homens so iguais por natureza e em virtude disso a escravido
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legitima. Estas violncias, conforme assinala Hinkelammert
(2000, p. 97), no violam os direitos humanos, mas so a
consequncia de sua aplicao fel, de forma que dizer igualdade
o mesmo que legitimar a escravido.
Desse modo, para proteger a igualdade entre os homens e
para preservar a lei da natureza e a humanidade, alguns homens
podem ser assassinados e destrudos como feras selvagens. Alm
disso, seus bens e servios podem ser apropriados (LOCKE,
2001, p. 87).
Nesse sentido, Hinkelammert (2000) fala em relao aos
direitos humanos sobre a linguagem dos meios e a linguagem
da fnalidade. A linguagem da fnalidade a misso do homem
branco de civilizar o mundo e levar a este os direitos humanos,
porm a linguagem do meio a histria das aniquilaes e do
extermnio de populaes e culturas. No caso de Locke a retrica
ou discurso moderno de preservao da humanidade justifca
exaustivamente a lgica da explorao e do colonialismo.
Para Douzinas (2010), apesar das diferenas no contedo,
o colonialismo e os direitos humanos formam um continuum, isto
, episdios no mesmo drama que consiste em levar a civilizao
aos brbaros. Estes episdios comearam com as grandes
descobertas do novo mundo e agora so reproduzidos nas ruas
do Iraque. A reivindicao para disseminar o cristianismo e
tambm a razo forjou nos imprios ocidentais o sentimento
de superioridade e seu mpeto de universalizao. Entretanto,
mesmo que as ideias sejam modifcadas, o desejo e a crena na
universalidade da viso ocidental de mundo permanecem to
forte como a dos colonizadores. Desse modo, existe pouca
diferena entre cristianismo e direitos humanos, pois os dois
fazem parte do mesmo pacote cultural do Ocidente, agressivo e
redentor ao mesmo tempo.
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A promoo dos direitos humanos por parte de naes
ocidentais e por humanitaristas os transforma em um paliativo,
isto , eles so teis para uma proteo limitada de indivduos,
mas podem mitigar a resistncia poltica.
O multiculturalismo ofcial, segundo seus seguidores,
ampliaria e consolidaria os direitos humanos ao fortalecer
a proteo das minorias; neste cenrio entra em evidncia a
questo dos direitos indgenas.
Um indcio do impacto do multiculturalismo ofcial
(aliado s presses dos movimentos indgenas) na questo dos
direitos indgenas a Conveno 169 sobre Povos Indgenas e
Tribais em Pases Independentes, da Organizao Internacional
do Trabalho (OIT), aprovada em 1989 (ASSIES, 2009, p. 93),
Esta Conveno foi elaborada como resultado das crticas
Conveno anterior sobre os indgenas (107, de 1957) que
refetia o pensamento indigenista daquela poca e procurava
a proteo e a integrao dos povos indgenas, entendendo
que estes desapareceriam com a modernizao; nesse caso
se buscavam mecanismos para sua adaptao sociedade
dominante. Contudo, em meados da dcada de 1970 comea a se
articular uma crtica ao esprito assimilacionista da Conveno
107. Os novos movimentos indgenas, particularmente os
latino-americanos, tiveram um papel ativo no debate sobre a
nova Conveno (169) e obtiveram a incorporao de elementos
e de uma nova linguagem sobre os direitos indgenas (ASSIES,
2009, p. 93).
A Conveno 169 passou a rechaar as polticas
assimilacionistas e incorporou novos conceitos jurdicos como
o uso do termo povos indgenas, em clara aluso ao direito
livre determinao desses povos no direito internacional, o que
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fundamenta as reclamaes por uma autodeterminao interna
(no estado) ou a autonomia.
4

Outras inovaes foram a incorporao do conceito de
territrio, o direito autoidentifcao, assim como o direito
consulta prvia sobre projetos e programas de desenvolvimento
que os afetam (ASSIES, 2009, p. 93).
Assim, pouco a pouco, foram se incrementando e
fortalecendo direitos indgenas constitucionalmente consagrados,
que parcialmente refetem o discurso dos movimentos indgenas
e o horizonte aberto pela Conveno 169 e pela Declarao das
Naes Unidas sobre os Direitos dos Povos Indgenas, de 2007
da ONU (ASSIES, 2009, p. 95).
A Declarao das Naes Unidas sobre os Direitos dos
Povos Indgenas, de 2007 destaca a urgente necessidade de
[...] respeitar e promover os direitos intrnsecos dos povos indgenas,
que derivam de suas estruturas polticas, econmicas e sociais e de
suas culturas, de suas tradies espirituais, de sua histria e de sua
concepo da vida, especialmente os direitos s suas terras, territrios
e recursos. (WALSH, 2009, p. 171).
Este processo de reconhecimento foi constitudo, de
acordo com Assies (2009, p. 94), lado a lado com as reformas
constitucionais que de alguma forma reconhecem a composio
multitnica e pluricultural das sociedades latino-americanas e, ao
4
Pelo direito livre determinao os povos indgenas tm a opo de
decidirem que tipo de organizao poltica querem adotar. A preferncia
expressa pela maioria das organizaes indgenas em seus documentos e
declaraes tem sido a de exercer o direito livre determinao dentro dos
pases em que esto inseridos os povos indgenas, ou seja, a tendncia geral
no tem sido de separao e constituio de um Estado nacional prprio, mas
sim de garantir a manuteno e o desenvolvimento de suas prprias formas de
vida sociocultural sob o marco de seus respectivos mbitos estatais, por meio
da autonomia, do autogoverno ou outro regime semelhante. (SNCHEZ,
2009, p. 66).
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menos retoricamente, deixaram para trs as polticas integracio-
nistas ou assimilacionistas anteriores. Para Van Cott (2000), che-
garam os tempos do constitucionalismo multicultural.
Os textos constitucionais a partir de ento incorporaram
referncias ao carter multicultural ou multitnico da socie-
dade nacional, e reconhecimentos mais ou menos amplos de
direitos especiais para os integrantes dos povos indgenas.
(WILHELMI, 2009, p. 139).
Desse modo, comum aos textos constitucionais hoje vigentes que o
reconhecimento da presena dos povos ou comunidades indgenas no
comporte o rigor da garantia normativa de uma determinada posio
jurdica, de determinados direitos coletivos. H o reconhecimento da
existncia indgena e de sua peculiar identidade, mas sua efetividade,
e, em certos momentos, sua prpria existncia, dependem da criao
normativa do Estado. Em consequncia, no existem direitos
constitucionais coletivos, direitos anteriores ideia de Estado, que
este se limita a reconhecer; trata-se de espaos (direitos ou faculdades)
cuja relevncia jurdica est submetida sua concesso por parte do
Estado. (WILHELMI, 2009, p. 140).
nessa nova fase multiculturalista de se pensar a questo
do outro, que temos a chegada do ndio permitido esfera
pblica.
5
Representa um novo cenrio no qual se aceitam as
demandas culturais sempre que no impliquem uma redistri-
buio real dos recursos e do poder, tampouco questionamento
das relaes de saber. Signifca, ento, uma forma de tratar as
demandas indgenas e de fltr-las seletivamente atravs do
sistema poltico e das agncias estatais (ASSIES, 2009, p. 95).
5
O conceito ndio permitido foi cunhado por Silvia Rivera Cusicanqui,
como explicam Hale e Millaman (2006). Cusicanqui disse que com a poltica
de reconhecimento light cria-se um novo sujeito, o ndio permitido. O
ndio permitido o sujeito que est aprovado e validado pelo governo, que
aceita sem questionar as polticas do estado. Hale diz que quando se promove
esse sujeito permitido, est se proibindo um outro sujeito, o ndio insurreto,
ou seja, aquele que no est de acordo com o sistema neoliberal.
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Embora as polticas multiculturalistas de reconhecimento
representem, em certa medida, uma resposta s demandas
indgenas, estas tambm aconteceram no contexto da chamada
dupla transio para a democracia eleitoral e para as polticas
inspiradas no Consenso de Washington e no neoliberalismo
(ASSIES, 2009, p. 95).
Assim, as polticas de reconhecimento formaram parte de uma busca
de novas formas de governana para as democracias de mercado
(market democracies). Por isso alguns tericos assinalaram e advertiram
sobre a implementao de um multiculturalismo neoliberal e
condescendente. (ASSIES, 2009, p. 95).
Segundo Zaldvar (2005), a partir do discurso do
desenvolvimento, os organismos multilaterais demonstraram
sensibilidade com relao s reivindicaes dos movimentos
indgenas, principalmente as de carter cultural, como
por exemplo, o direito diferena, o reconhecimento e a
pluriculturalidade dos estados nacionais.
Outras demandas, conforme Zaldvar (2005), relaciona-
das com a autonomia, a territorialidade ou o acesso e manejo
dos recursos naturais fcam, segundo os pases e suas respec-
tivas correlaes de foras, em segundo plano, com muito
de retrica e varivel efccia. Nesse mesmo sentido, Assies
(2009) afrma que a legalizao de alguns direitos das minorias
tnicas se d num mbito que no afeta o padro de acumula-
o do modelo neoliberal.
A partir desta perspectiva pode-se considerar que
muitas das reformas legais envolvendo a questo indgena
exemplifcam, conforme Hale (2007, p. 295) a atuao do
multiculturalismo neoliberal.
Segundo Garcs (2009, p. 171-172),
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[...] mediante o reconhecimento das diferenas (culturais, tnicas),
buscou-se o reconhecimento da homogeneidade econmica do
mercado e da poltica do Estado. Geriu-se a excluso, porm sem
mudar a hierarquizao da desigualdade.
O estado buscou combinar a imagem de modernidade
cosmopolita com cones do indigenismo multicultural. Alm
disso, pretendeu apagar o racismo do passado sem ameaar nem
a institucionalidade do estado, nem os valores democrticos
liberais. Assim, o Estado se reconstitua ao apresentar
suas instituies como instrumentos de justia e igualdade
(GARCS, 2009, p. 172).
Para Hale (2007, p. 295, 314),
[...] atores econmicos e polticos utilizam o multiculturalismo neoliberal
para afrmar a diferena cultural, entretanto preservam a prerrogativa de
discernir entre os direitos culturais consistentes com o ideal do pluralismo
democrtico, liberal e os direitos culturais antagnicos a dito ideal.
Ao faz-lo, estimulam uma tica universalista que se constitui numa
defesa da mesma ordem capitalista neoliberal. Na lgica desta tica,
aqueles que poderiam desafar as iniquidades subjacentes ao capitalismo
neoliberal como parte de seu ativismo pelos direitos culturais so
considerados como radicais, defnidos no como anticapitalistas
mas sim como culturalmente intolerantes, extremistas. [...] Defendo
que o discurso do multiculturalismo, cada vez mais proeminente
entre diversos grupos de atores dominantes e instituies na Amrica
Central, tem o efeito acumulativo de separar as demandas dos direitos
culturais aceitveis daquelas consideradas inapropriadas, reconhecendo
as primeiras e fechando a passagem com relao s outras e criando
deste modo um meio para administrar o multiculturalismo embora
eliminando sua imagem radical ou ameaadora.
Trata-se de uma limitada aceitao de demandas culturais
sem maior redistribuio de recursos ou poder no marco de
uma nova governamentalidade com a fnalidade de sustentar
o projeto de governana neoliberal. Neste projeto, distinto do
liberalismo clssico que procurou liberar o indivduo dos laos
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comunitrios, a comunidade estaria encarregada de assumir as
tarefas que o estado neoliberal deixa de cumprir, sob a vigilncia,
por exemplo, das ONGs. Podemos acrescentar que, neste
contexto, os conceitos de capital social, empreendimento,
autogesto e participao tm um papel central (ASSIES,
2009, p. 96).
neste cenrio que podemos falar no surgimento de um
pluralismo jurdico multiculturalista.
Segundo Walsh (2002, p. 4), hoje cada vez mais se aceita
que existem prticas e sistemas ancestrais para exercer a
justia e a autoridade que no correspondem ao modelo de
direito positivista ocidental.
6

Deste modo, o reconhecimento do direito indgena ou
consuetudinrio, tanto nas constituies latino-americanas
como em tratados e convnios internacionais, conseguiu abrir
discusses sobre as possibilidades e implicaes do pluralismo
jurdico como coexistncia (supostamente em termos de
igualdade) de diversas ordens normativas.
O pluralismo jurdico pretende responder ao problema
do monismo jurdico, a noo de um s sistema de direito
para todos, princpio que rege o estado moderno uninacional e
monocultural e seu poder normativo. Este suprime e inferioriza
qualquer diferena, estabelecendo uma s forma de estar, ser,
saber e viver que moldada a partir do padro eurocntrico.
O monismo jurdico sustentado pelo sistema de direito positivista
ocidental foi fundamental para a manuteno e reproduo da
modernidade/colonialidade (WALSH, 2010).
O mero fato que exista mais de um sistema jurdico,
todavia, no assegura que a suposta superioridade do direito
6
No Brasil no existe formalmente este reconhecimento constitucional.
(WALSH, 2010).
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positivo e estatal no se sobreporia sobre o outro sistema, que
os direitos individuais e os direitos coletivos no entrariam em
contradio, ou que o problema das relaes de poder e dos
confitos interculturais desapareceria. Tampouco assegura
uma considerao da real complexidade da diversidade, tanto
tnica como de gnero, classe social, localizao geogrfca etc.,
nem uma mudana imediata nas crenas e atitudes das pessoas
(WALSH, 2002, p. 4).
Nesse sentido, Walsh (2009, p. 173-175) fala em pluralismo
jurdico subordinado.
Porm ainda para os indgenas, que tm maior reconhecimento
em termos de funes jurisdicionais e de administrao da justia,
trata-se de um reconhecimento inferior ou especial com relao
ao sistema nacional. Este tipo de tratamento se conhece como
pluralismo jurdico subordinado. [...] Em sua conceitualizao e
uso subordinado, o pluralismo jurdico parte de uma interpretao
pluricultural das leis; quer dizer, do reconhecimento de diferentes
funes, contextos e fnalidades sociais das distintas normas jurdicas.
Refete assim uma aplicao da pluriculturalidade ofcial; acrescenta
um sistema de reconhecimento e incluso indgena e/ou afro
estrutura legal estabelecida.
Geralmente entende-se que o pluralismo jurdico contribui
para o fortalecimento da jurisdio indgena, entretanto se ele
tratado somente no mbito do reconhecimento, por parte do
estado, de diversos sistemas jurdicos, existe a possibilidade de
que a ofcializao e a legalizao fortaleam a burocratizao
das estratgias de argumentao por meio da presso pela
codifcao e regularizao. Em outras palavras, a mera
legalizao pode ser um dispositivo na tecnologia do poder para
dominao e domesticao (WALSH, 2002, p. 4).
Diferente do pluralismo que surge desde abajo (dos
movimentos sociais, por exemplo), o pluralismo jurdico
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multiculturalista enquanto refexo do multiculturalismo ofcial,
baseado somente no reconhecimento e incluso indgena,
d muita ateno questo cultural. Desta maneira, no
problematiza as relaes de conhecimento, principalmente o
locus privilegiado de enunciao que defne o que pluralismo
e o que jurdico.
Certamente o tipo de reconhecimento e incluso de
cunho multiculturalista no se d de baixo para cima. Tratam-
-se de reformas ofciais que no procuram questionar a lgica
que permite a subalternizao de pessoas e saberes. Nessa
perspectiva, a questo no tratada como um problema de toda
a sociedade (grupos subalternizados ou no), mas como uma
particularidade tnica, principalmente indgena.
Entretanto, consideramos que embora estas reformas
pautadas pelo multiculturalismo se direcionem para o
reconhecimento dos direitos indgenas sem questionar as
relaes coloniais, elas abrem espaos que potencialmente
podem permitir rupturas nesta lgica de conhecimento
subalternizadora de saberes.
O que observamos um movimento que ao delimitar a
entrada em cena apenas do ndio permitido, tambm propor-
ciona o aparecimento de brechas para os saberes locais. Nesse
ponto, concordamos com Foucault (2006, p. 232), quando este
diz que onde h relaes de saber-poder h tambm resistncias.
Ou seja, tanto o discurso dos direitos humanos, como dos
direitos indgenas e do pluralismo jurdico tm mltiplas faces
e signifcaes, tanto podem ser defendidos a partir de uma
pretensa universalidade do conhecimento, como tambm como
forma de resistncia, por meio dos saberes locais e pluriversais.
Trata-se, portanto, da abertura de espaos que possibilitam
o pensar o direito a partir de diferentes formas, abertas e plurais.
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Neste cenrio, destacamos a importncia dos estudos da ps-
colonialidade, principalmente dos estudos decoloniais, estes no
mbito da Amrica Latina.
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O PENSAMENTO DECOLONIAL
LATINO-AMERICANO
1 Estudos Ps-Coloniais e Decoloniais
Sob o nome de estudos ps-coloniais conhecida uma
corrente de pensamento que refete, sobretudo nos meios
acadmicos relacionados antropologia, histria e literatura,
sobre as heranas coloniais do Imprio Britnico em regies
como a ndia e o Oriente Mdio. As discusses a respeito do
ps-modernismo, da desconstruo, dos estudos culturais e da
teoria feminista contriburam para a instituio acadmica das
teorias ps-coloniais.
Na mesma linha da crtica verdade ocidental
desenvolvida por Nietzsche e Foucault, os tericos ps-
coloniais, indo alm das fronteiras europeias, apontam a relao
entre os discursos ocidentais verdadeiros e sua relao com o
poder sobre outras culturas (CASTRO-GMEZ; MENDIETA,
1998, p. 17-18).
Os estudos conhecidos na academia como ps-
coloniais so tratados usualmente a partir de duas perspectivas.
De um lado temos os Subaltern Studies (Ranajit Guha, Shahid
Amin, David Arnold, Partha Chatterjee, Dipesh Chakrabarty,
entre outros) que refetem a partir da ndia, vinculam-se com
o pensamento marxista e com os movimentos anticoloniais.
H tambm os estudos chamados apenas de ps-coloniais;
neste mbito destacam-se os nomes de Homi Bhabha, Gayatri
Spivak e principalmente, Edward Said.
O grupo conhecido como Subaltern Studies desenvolve
suas pesquisas a partir da dcada de 1980. Busca questionar
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as vertentes dominantes da historiografa elitista sobre a ndia
a partir da perspectiva que ressalta os setores subalternos.
Tratam-se de problematizaes das fontes, da representao
do subalterno e dos lmites da historiografa que atravessam a
experincia colonial da ndia (RESTREPO; ROJAS, 2010, p. 28).
A meta dos Subaltern Studies consiste em um esforo para
promover um exame dos assuntos subalternos no campo de
estudos do sul da sia, com a fnalidade de corrigir o vis elitista
de grande parte da pesquisa e do trabalho acadmico. Desafando
as afrmaes simplistas de um marxismo ingnuo, segundo
as quais a economia e as sociedades do sul da sia poderiam
ser compreendidas apenas em termos de divises de classe, o
projeto empreendeu a elaborao da categoria subalterno
como uma metfora para os atributos gerais da subordinao na
sociedade do sul da sia (DUBE, 2001, p. 39-40).
O termo subalterno foi utilizado inicialmente por
Gramsci (2002), para referir-se s classes subalternas, especialmen-
te ao proletariado rural. J os Subaltern Studies modifcaram o signi-
fcado de subalterno; ele considerado como um sujeito histrico
que responde tambm s categorias de gnero e etnicidade, no
apenas de classe. Nesse sentido, o conceito subalterno utilizado
a partir da diferena colonial. O subalterno identifcado como
o colonizado, ou com o sujeito colonial, no se trata de um ser
passivo, um sujeito ausente, mas um sujeito ativo.
A subalternidade torna-se, assim, um jogo de foras que
inclui e ultrapassa o conceito marxista de classe; um efeito das
relaes de poder que se expressa atravs de uma variedade de
meios: lingusticos, sociais, econmicos e culturais. A noo de
subalternidade introduzida na densidade da experincia colonial
na ndia adquire uma nova dimenso em relao ao conceito
introduzido por Gramsci na Europa.
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Os primeiros trabalhos dos Subaltern Studies buscaram
reconstruir as variadas trajetrias dos movimentos de grupos
subordinados da ndia para destacar a autonomia e a condio
de agente (agency) destas comunidades mediante a delineao do
subalterno como uma categoria mais ou menos homognea.
1

Trabalhos posteriores examinaram as mediaes mltiplas de
natureza social e epistmica e de carter cultural e discursivo
que sustentaram a produo de sujeitos subalternos. Alm
disso, nesses trabalhos o subalterno considerado como
uma perspectiva e uma metfora para questionar as formas
dominantes de conhecimentos. Por um lado, esses escritos tm
questionado o estado e a nao, privilegiando formas plurais
de imaginar estados e naes; por outro lado, interrogam o
eurocentrismo e a singularidade do projeto moderno de histria
(DUBE, 2001, p. 40-41).
Os intelectuais da corrente de estudos chamada apenas
de ps-colonial tambm apontam para a relao entre os
discursos ocidentais e sua relao com o poder sobre outras
culturas. O palestino Edward Said um dos marcos iniciais
desse tipo de questionamento com a obra Orientalismo, de 1978.
Said (2007) argumenta que o projeto iluminista da
cincia do homem se sustenta em um imaginrio que postula
a superioridade da raa branca europeia em relao a todas
as outras formas culturais do planeta. O dominador europeu
constri o outro colonial como objeto de estudo (Oriente) e,
ao mesmo tempo, constri uma imagem de seu prprio locus de
enunciao imperial (Ocidente).
O Orientalismo, segundo Said (2007, p. 73), a concepo
do Oriente predominante nas cincias e nas humanidades
europeias a partir do fnal do sculo XVIII. Esta ideia baseia-
1
Ver: GUHA, 1988, 1997.
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-se no seguinte: os ocidentais so racionais, pacfcos, liberais,
lgicos, capazes de ter valores reais, sem desconfana natural.
O oriental irracional, depravado (cado), infantil, diferente.
Said (2007, p. 32) trata o campo de estudo do
Orientalismo, como um discurso colonial, entendendo
discurso a partir do sentido dado por Foucault. O seu objetivo
ao abordar essa problemtica explicitar que as disciplinas
europeias, que foram representadas como imparciais e apolticas
dependiam de uma histria bastante violenta da ideologia
imperialista e da prtica colonialista.

Portanto, para Said o colonialismo no se reduz apenas
ao exerccio arbitrrio de um poder econmico e militar, mas
possui uma dimenso cognitiva e duradoura.
A anlise do Orientalismo feita por intermdio da
apreciao de relatos de viagens, poemas, romances, escritos
polticos e cientfcos. Desta maneira, Said realiza um novo
tipo de estudo sobre o colonialismo, desmitifcando assim a
verdade ocidental sobre os no europeus, por meio da anlise
das relaes de poder.
Para Said os discursos das cincias humanas em geral,
e no s o Orientalismo, se sustentam sobre uma maquinaria
geopoltica de saber-poder que subalterniza as outras vozes da
humanidade de um ponto de vista cognitivo, quer dizer, declara
como ilegtima a existncia simultnea de distintas formas de
conhecer e produzir conhecimentos. Said mostra que com o
nascimento das cincias humanas nos sculos XVIII e XIX
assistimos invisibilizao das mltiplas vozes histricas da
humanidade (CASTRO-GMEZ, 2005b, p. 47).
Enquanto a anlise de Said refere-se a um conjunto de
discursos que operam de forma unida para administrar cultural
e conceitualmente as relaes coloniais, o crtico indiano Homi
Bhabha (1998, p. 111) prefere caracterizar o discurso colonial
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por seus objetivos: a construo do colonizado como populao
de tipo degenerado, possuindo como base uma origem
racial, de modo a justifcar a conquista e estabelecer sistemas
administrativos e culturais.
Em seu esforo para questionar as relaes coloniais e suas
dicotomias fxas (Ocidente/Oriente, colonizador/colonizado,
universal/particular, entre outras), Bhabha (1998) destaca as
noes de ambivalncia, esteretipo, mmica e hibridismo como
estratgias que abrem fssuras no discurso dominante e indicam
espaos para uma possvel resistncia.
A autora indiana Gayatri Spivak tambm uma
participante conhecida dos estudos ps-coloniais. Ela aborda
questes relativas teoria literria marxista, psicanlise,
crtica feminista, entre outras. O interesse da autora pela
questo colonial demonstrar que a construo da histria
no consiste unicamente na identifcao, elaborao e
ordenao desinteressada de fatos e dados, mas sim constitui
um processo de violncia epistmica. O resultado a sujeio
dos saberes tal como analisados por Foucault. O mais claro
exemplo disponvel de tal violncia epistmica o remotamente
orquestrado, estendido e heterogneo projeto de constituir o
sujeito colonial como o Outro (SPIVAK, 2003, p. 317).
importante, para Spivak, oferecer uma relao de como
uma explicao e uma narrativa da realidade foram estabelecidas
como as normativas. Spivak (2003, p. 317) ento levanta
questes sobre o processo da construo dos sujeitos, a questo
de representao, bem como a violncia epistmica. Pergunta
sobre a possibilidade do subalterno falar e aponta seu silncio
estrutural dentro da narrativa histrica capitalista.
Para Spivak o subalterno no um sujeito que ocupa uma
posio discursiva a partir da qual possa fazer uso da fala. Sendo
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assim, a voz do subalterno no existe, pois se o subalterno falasse
ou se representasse teria comeado a deixar de ser subalterno. De
modo que no se pode combater a violncia epistmica mediante
a produo de textos que falam de uma posio nativista, pela
simples razo de que no h uma histria nativista alternativa.
O argumento nativista reproduz uma fantasia das origens que
puramente ocidental, quer dizer, reproduz, projetada sobre
a sociedade perdida do outro, a fantasia europeia sobre sua
prpria origem.
Concordamos com o pensamento de Spivak; para ela os
que se limitam a inverter a dialtica do colonizador mantm-
-se dentro dos termos instaurados por este. A inverso das
oposies um indcio de que se prisioneiro de seus termos
ou de que estes foram intimamente aceitos, embora se denuncie
sua hierarquia.

Desta maneira, ao falar dos subalternos, de sua voz e de
seus lugares de enunciao, Spivak abrange algumas questes
epistemologicamente importantes para questionar o imaginrio
do ponto zero do conhecimento nos discursos jurdicos, tais
como a posio do sujeito e a constituio do locus de enunciao.
A partir da dcada de 1990 na Amrica Latina, vm se
destacado os estudos decoloniais ou descoloniais. Eles
assumem uma perspectiva de crtica ao colonialismo semelhante
aos estudos ps-coloniais, entretanto seu ponto de referncia se
d a partir da prpria Amrica Latina.
Entre os autores (com distintos posicionamentos e
orientaes tericas) que vm trabalhado a questo decolonial,
podemos citar o antroplogo e terico literrio e cultural
argentino Walter Mignolo, o socilogo peruano Anbal Quijano,
o flsofo argentino Enrique Dussel, o flsofo colombiano
Santiago Castro-Gmez, o socilogo porto-riquenho Ramn
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Grosfoguel, o antroplogo colombiano Arturo Escobar, o
socilogo venezuelano Edgardo Lander, o flsofo porto-
riquenho Nelson Maldonado Torres, a linguista estadunidense
Catherine Walsh, que trabalha com movimentos indgenas no
Equador, entre vrios outros.
2
Em muitos aspectos os estudos ps-coloniais e os
decoloniais entrecruzam-se. Alguns de seus representantes
mais conhecidos, assim como acontece como os tericos ps-
coloniais, so acadmicos ativos em prestigiosas universidades
dos Estados Unidos (como Walter Mignolo, Nelson Maldonado-
Torres e Ramn Grosfoguel). Para outros de seus membros (por
exemplo, Santiago Castro-Gmez) a ruptura epistmica gerada
por flsofos europeus associados chamada ps-modernidade,
como Deleuze e Foucault, assim como a crtica metafsica
ocidental, um ponto de referncia importante para a articulao
de uma crtica ao ocidentalismo (este mesmo ponto de referncia
adotado pelas teorias ps-coloniais) (INSTITUTO DE
ESTUDIOS SOCIALES CONTEMPORNEOS, 2007 p. 4-5).
Suas refexes se do a partir das heranas coloniais do
Imprio espanhol e portugus na Amrica durante os sculos
XVI ao XX. Abordam as heranas de larga durao que se
inscrevem sobre o corpo social deste continente no sculo XVI
com a conquista da Amrica e que perduram, embora se trans-
formando, introduzidas naquilo que a teoria social contempor-
2
Muitos dos estudos sobre a decolonialidade se deram no interior do
grupo de investigao latino-americano modernidade/colonialidade/
descolonialidade. Este grupo, como projeto coletivo comeou a se
estabelecer nos anos de 1990, entretanto seu amadurecimento se deu a partir
de vrios encontros a partir do ano 2000. Em Mundos y conocimientos de otro modo,
Escobar (2003) faz uma apresentao geral do grupo que no momento era
chamado de modernidade/colonialidade sem a categoria descolonialidade,
que foi inserido apenas a partir de maio de 2003. A histria do surgimento
e desenvolvimento deste grupo podemos tambm encontrar em Castro-
Gmez; Grosfoguel (2007).
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nea denomina como modernidade (INSTITUTO DE ESTU-
DIOS SOCIALES CONTEMPORNEOS, p. 4, 2007).
Um dos objetivos estabelecer uma noo ampliada
de colonialismo, a colonialidade. Alm disso, buscam traar
uma genealogia da decolonialidade e desenvolver um acervo
conceitual decolonial.
Trata-se de uma perspectiva de estudos heterognea
que prioriza os estudos transdisciplinares, isto , estudos que
utilizam conhecimentos provindos de vrias reas para a anlise
de um objeto particular. Signifca, portanto no a excluso, mas
a incluso de distintos saberes em cada investigao.
Alm disso, tais estudos se constituem em uma alternativa
que se contrape s grandes narrativas universalistas e assim
representam uma nova perspectiva de pensamento no apenas
para a Amrica Latina, mas para o mundo das cincias sociais e
humanas como um todo.
[...]. Isso no signifca que o trabalho deste grupo apenas de interesse
para as supostamente universais cincias sociais e humanas, mas que
o grupo pretende intervir de forma decisiva nos discursos da cincia
moderna para criar outro espao para a produo de conhecimento,
uma forma distinta de pensamento, um paradigma outro, a prpria
possibilidade de falar sobre mundos e conhecimentos de outra
maneira (ESCOBAR, 2003, p. 51).
Os estudos decoloniais utilizam um amplo nmero de
fontes, as teorias europeias e norte-americanas crticas da mo-
dernidade, os estudos chamados propriamente de ps-coloniais,
a teoria feminista chicana, a flosofa africana, entre outras. A
principal fora orientadora dos estudos decoloniais , entretan-
to, uma refexo continuada sobre a realidade cultural e poltica
latino-americana, sendo infuenciados decisivamente pelo pen-
samento flosfco e poltico desenvolvido no nosso continente.
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Segundo Restrepo e Rojas (2010, p. 53), a pedagogia do
oprimido e a flosofa da libertao
3
, bem como a teoria da
dependncia
4
, so fontes importantes dos estudos decoloniais.
3
Considerando as influncias sobre os estudos decoloniais, Restrepo e
Rojas (2010, p. 53-63) analisam a filosofia da libertao e a pedagogia do
oprimido a partir de Enrique Dussel e Paulo Freire. Segundo os autores,
Dussel argumenta uma filosofia baseada no conceito de libertao dos
oprimidos, enquanto Freire busca em sua pedagogia propiciar as condies
para libertao dos oprimidos. Conhecimento e poder esto intimamente
ligados, a aposta dos autores construir projetos de conhecimentos a partir
da perspectiva dos oprimidos, dos colonizados. A figura do oprimido ,
portanto, uma categoria central no trabalho de Dussel e Freire. Para Dussel,
a condio de possibilidade da filosofia da libertao est na exterioridade
totalidade e esta exterioridade encarnada pelo oprimido. So as experincias
particulares deste que o posicionam para articular uma crtica totalidade
a partir da exterioridade, condio a partir da qual se elabora a filosofia da
libertao. A figura do oprimido remete aos povos perifricos, a mulher
popular, a juventude oprimida, aos pobres, ao povo, as classes populares e
as classes exploradas, entre outros. Para Dussel no s possvel filosofar na
periferia, mas a verdadeira filosofia, a filosofia da libertao, s possvel
a partir das classes exploradas das formaes sociais perifricas. Na obra
de Freire o oprimido a chave em sua concepo sobre o funcionamento
do poder. O oprimido no apenas algum que suporta a dominao.
A opresso uma relao dialtica entre opressores e oprimidos. Libertar-se
no apenas uma luta contra o opressor, uma luta do oprimido para libertar-
se a si mesmo, enquanto ele descobre o opressor. Implica que o oprimido
descubra a contradio com o seu antagonista e sua identificao com ele,
assim poder superar seu medo da liberdade, que uma das consequncias da
funo domesticadora das estruturas sociais de dominao. A libertao s
possvel se ela afeta ambos os polos da relao, que devem ser transformados
em seu ser, isto , no basta a libertao dos oprimidos, se esta no conduzir
tambm a uma libertao do opressor. O objetivo desta pedagogia
recuperar a humanidade dos oprimidos, o homem desumanizado pelo
homem (oprimido/opressor) e sua desumanizao ocorre na relao que
impede ao oprimido realizar sua vocao de ser. Portanto, necessrio criar
um homem novo que no seja oprimido ou opressor. Dussel destaca o
privilgio epistmico do oprimido por sua condio de exterioridade para a
articulao da prtica e filosofia da libertao. Por outro lado, Freire afirma o
privilgio do oprimido de ser o sujeito da emancipao, tanto de si mesmo em
sua opresso como a dos opressores, ao romper com o sistema que aliena a
ambos. O oprimido o resultado de uma relao de dominao que constitui
a opressores e oprimidos, mas estes ltimos so colocados em um lugar
epistmico e poltico a partir do qual a libertao possvel.
4
Segundo Restrepo e Rojas (2010, p. 63-65), a teoria da dependncia
comumente associado com a CEPAL (Comisso Econmica para a Amrica
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Categorias como colonialidade, modernidade, decolonia-
lidade, sistema-mundo moderno/colonial, matriz colonial de
poder (colonialidade do poder), colonialidade do saber, dife-
rena colonial, ocidentalismo, eurocentrismo, locus de enuncia-
o privilegiado e a noo de imaginrio do ponto zero, so
grandes contribuies dos estudos decoloniais para se pensar a
questo colonial.
Colonialidade um conceito utilizado inicialmente por
Quijano
5
. A palavra colonialidade (e no colonialismo) utilizada
para chamar ateno sobre as continuidades histricas entre os
tempos coloniais e o tempo presente e tambm para assinalar
que as relaes coloniais de poder esto atravessadas pela
dimenso epistmica. Colonialidade um conceito complexo
(atua em vrios nveis).
Em um primeiro momento busca tornar visvel o
lado obscuro da modernidade. A retrica da modernidade
6

Latina e o Caribe) e a seu trabalho nas dcadas de 1950 e 1960, embora algumas
de suas ideias cardinais podem ser encontradas j em 1940 no trabalho do
economista argentino Raul Prebisch. A ideia central dessa teoria o conceito
de dependncia em termos de um sistema global de desigualdades estruturais,
que so estruturantes da relao entre centro e periferia. Em vez de considerar
o desenvolvimento no mbito da teoria da modernizao ou das explicaes
sociolgicas (a existncia de sociedades tradicionais e sociedades modernas
como duas realidades institucionais e culturais absolutamente diversas), a
teoria da dependncia considera que o subdesenvolvimento um produto
das relaes de subordinao estruturais que proporcionaram a submisso de
certos pases no processo de desenvolvimento de outros pases. A influncia
da teoria da dependncia para os estudos decoloniais recorre a vrias rotas,
uma delas relacionadas ao seu impacto sobre os intelectuais latino-americanos
dos anos sessenta e setenta em geral, porm mais especificamente em Anbal
Quijano e Enrique Dussel. A outra rota principal de influncia atravs da
teoria do sistema-mundo de Immanuel Wallerstein.
5
O conceito de colonialidade foi elaborado por Quijano inicialmente em
Quijano (1991).
6
Quando nos referimos modernidade, ao longo desta obra no estamos
falando de uma entidadade singular, mas em modernidades mltiplas; da
mesma forma entendemos a colonialidade.
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vem sempre acompanhada pela lgica da colonialidade, de
modo que no pode haver modernidade sem colonialidade.
Sob a retrica da modernidade e seus projetos universais
(cristianizao, civilizao, modernizao, desenvolvimento,
democracia, mercado etc.) perpetua-se a lgica da colonialidade
(dominao, controle, explorao, dispensabilidade de vidas
humanas, subalternizao do saberes dos povos colonizados
etc.) (MIGNOLO, 2008, p. 293).
Alm disso, colonialidade tambm uma expresso abrevia-
da de matriz de poder colonial que Quijano (1991) batizou com o
nome padro de poder colonial ou colonialidade do poder.
Em terceiro lugar, colonialidade designa histrias,
subjetividades, formas de vida, saberes pluriversais e
subjetividades colonizadas a partir dos quais surgem respostas
decoloniais. Se por um lado a colonialidade a cara invisvel
de modernidade tambm, por outro lado, a energia que gera a
decolonialidade (MIGNOLO, 2008b, p. 9-10).
Deste modo, quando falamos em decolonialidade,
estamos nos remetendo necessariamente a uma trade de
conceitos, a modernidade/colonialidade/decolonialidade.
A / (barra) que une as categorias modernidade/colonialidade/
decolonialidade e ao mesmo tempo as separa signifca, por
um lado, que uma no pode ser pensada sem as outras e que,
historicamente, surgem conjuntamente no mesmo processo
histrico. Cada uma delas constitutiva das outras duas.
O ltimo conceito da trade, a decolonialidade,
signifca um tipo de atividade (pensamento, giro, opo)
de enfrentamento retrica da modernidade e lgica da
colonialidade (GROSFOGUEL; MIGNOLO, 2008, p. 34).
Pensamos que a potencialidade dos estudos ps-coloniais
e, principalmente, dos estudos decoloniais, a elaborao
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de ferramentas (conceitos, refexes) que proporcionam a
problematizao de um locus de enunciao privilegiado, ou
seja, do imaginrio ponto zero do conhecimento. dessas
problematizaes que se abrem espaos para a decolonialidade,
isto , pensar de outro modo, a partir de uma linguagem e de
uma lgica outra que surge a partir dos saberes locais, sem
pretenses universalistas.
No se trata, portanto, simplesmente de multiculturalismo
ofcial, e assim, somente incluso dos saberes jurdicos locais
para que estes possam ser assimilados na lgica colonial do saber
que permeia os estudos acadmicos. A potencialidade reside na
perspectiva de romper com essa lgica a partir de diferentes
saberes locais.
Os estudos decoloniais possibilitam compreender os
discursos jurdicos pretensamente universais como construes
que surgem e perduram a partir das relaes coloniais. Trata-se,
desta maneira, de uma perspectiva diferente de se entender o
direito, pois permite que este seja pensado a partir de diferentes
categorias e formas de conhecimento, inimaginveis para o
direito ocidental.
2 O Pensamento Decolonial e a Modernidade/
Colonialidade
No imaginrio moderno tudo deve principiar pela Grcia.
Entretanto, os estudos decoloniais se direcionam temporalmente
para o sculo XVI, a partir do surgimento e consolidao do
sistema-mundo moderno/colonial.
Os marcos da macronarrativa do sistema-mundo
moderno/colonial no possuem, deste modo, suas origens
na Grcia, mas no sculo XVI e na produo das diferenas
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coloniais. Ou seja, na vitria fnal do cristianismo sobre o Isl em
1492, na converso dos indgenas ao cristianismo aps a vitria
de Hernn Corts sobre o imperador asteca Moctezuma, na
chegada de Vasco da Gama na ndia em 1498 e dos jesutas na
China em 1580, no contingente enorme de escravos africanos
trazidos para as Amricas.
A expresso sistema-mundo moderno (sem o
complemento colonial) usada inicialmente por Wallerstein
(1979) para fazer aluso ao marco geo-histrico cultural que
gerado com o passar do sculo XVI, principalmente em algumas
partes da Europa e da Amrica e que aspira a transcender os
estados e ideologias nacionais para assim expandir a modernidade,
favorecendo, desta maneira, o processo de sua universalizao.
Quijano e Wallerstein (1992, p. 549) consideram que o sis-
tema-mundo moderno teve seu nascimento durante o longo scu-
lo XVI com o nascimento das Amricas como construto social.
A criao dessa entidade geossocial, as Amricas, foi o ato constitutivo
do sistema mundial moderno. As Amricas no foram incorporadas
a uma economia capitalista mundial j existente. No poderia ter
havido uma economia capitalista mundial sem as Amricas.
A instituio do sistema-mundo moderno e suas lgicas de
poder se expressam na instaurao de uma hierarquia interestatal
que defne lugares desiguais para as sociedades do planeta,
sendo as sociedades europeias as que se localizam na cspide da
pirmide. De maneira complementar, na Amrica esta hierarquia
se expressa no interior das sociedades colonizadas como sistema
desigual de localizao nas relaes de poder entre populaes.
Como resultado da consolidao do sistema-mundo
moderno, a Europa passou por grandes transformaes. Talvez
a maior, relaciona-se com a legitimao de um sistema altamente
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desigual, tanto no interior das sociedades europeias, como nas
colnias estabelecidas no outro lado do Atlntico (a Amrica).
O lugar que a Europa assumiu no contexto do sistema nascente
foi o centro do poder no contexto mundial durante os sculos
seguintes (RESTREPO; ROJAS, 2010, p. 72).
A perspectiva sistema-mundo moderno necessria para
entender como se produz a modernidade e assim como as
formas polticas, econmicas e jurdicas da experincia europeia
so expandidas em uma escala planetria com repercusses em
todos os mbitos da vida at o presente. Ao pensar em termos
de sistema-mundo os estudos decoloniais vo alm da anlise
de regies isoladas e pases especfcos, de maneira que no h
estado-nao que exista independente de sua relao com o
sistema-mundo.
Entretanto, os autores vinculados perspectiva decolonial,
ao invs de utilizarem a categoria sistema-mundo moderno,
preferem falar em sistema-mundo moderno/colonial.
Afrmam que o saber e o poder colonial formam parte de uma
mesma matriz genealgica que se constitui no sculo XVI
(COLAO, DAMZIO, 2010, p. 89).
Como foi considerado anteriormente, para os estudos
decoloniais a modernidade nasce junto com a colonialidade;
ambas constituem-se um s processo, so dois lados da mesma
moeda. Embora usualmente entendamos a modernidade
como um projeto defnido por seu esprito libertador e por
sua retrica salvacionista, os autores decoloniais assinalam seu
lado oculto, que a colonialidade. Nesse sentido, trabalha-
se com a noo de sistema mundo moderno/colonial para
enfatizar como a colonialidade constitutiva da modernidade e
como ambas devem ser pensadas a partir de uma perspectiva de
sistema-mundo.
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A dimenso planetria do sistema-mundo moderno/
colonial produto de um processo de expanso colonizadora,
est atravessada pelo poder e tem efeitos duradouros em sua
distribuio. A contribuio de Wallerstein mostrar que este
processo histrico no o resultado de uma histria linear
que se desenvolve de maneira natural, mas, sim, o resultado
das mltipas interaes de um conjunto de fenmenos que a
fazem possvel. Alm disso, assinala o lugar da Amrica (sua
inveno), em todo o processo. O descobrimento da
Amrica se converte no incio do processo de expanso global
do capitalismo, da cincia e do sistema interestatal, entre outros
aspectos (RESTREPO; ROJAS, 2010, p. 72-73).
O sistema-mundo moderno/colonial tem sua origem,
conforme explica Mignolo (2005, p. 73-75), no circuito
comercial do Atlntico quer dizer, na articulao dos mercados
regionais da Europa e sia com os mercados regionais de
Anahuac
7
e Tawantinsuyu.
Esta articulao permite a emergncia do capitalismo
mundial com base em centros e periferias. A relao bsica entre
os centros e as periferias foi o saque e a explorao, tanto da
mo de obra, indgena e posteriormente africana, como tambm
de recursos naturais.
At a inveno da Amrica, a Europa tinha um papel
marginal nos grandes circuitos mercantis que tinham em
Constantinopla um dos seus lugares centrais. A tomada dessa
cidade pelos turcos, em 1453, engendrou a busca de caminhos
alternativos, sobretudo por parte dos grandes negociantes
genoveses que encontraram apoio poltico entre as monarquias
ibricas e na Igreja Catlica Romana.
7
Anahuac: regio do atual Mxico e Guatemala, principalmente. Sobre
Tawantinsuyu j tratamos no primeiro captulo.
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Sobre a Europa, Dussel (2005, p. 55-59) considera que
no sculo XV a hoje chamada Europa Ocidental era um mundo
perifrico e secundrio do mundo muulmano. Ser a partir de
1492 que ir se constituir como centro e as outras civilizaes
sero consideradas como sua periferia. A diacronia unilinear
GrciaRomaEuropa uma inveno de fns do sculo XVIII
romntico alemo; , portanto, uma manipulao conceitual
posterior do modelo ariano, racista.
Referente utilizao do conceito de Europa, Chakrabarty
(2009, p. 57-58) faz uma importante considerao. Para ela,
Europa um termo hiperreal, refere-se a certa fgura de
imaginao. Alguns estudiosos argumentam que a ideia de uma
Europa homognea no se sustenta, no entanto, assim como
o orientalismo no desapareceu apenas por que alguns o
criticaram, da mesma forma a Europa reifcada e celebrada
nas relaes cotidianas de poder como cenrio do nascimento do
moderno segue dominando o discurso histrico. Concordamos
com Chakrabarty e no mesmo sentido nos remetemos a termos
como Ocidente, negro, branco, ndio, conceitos
construdos historicamente que continuam a desempenhar um
papel fundamental nas relaes coloniais de conhecimento.
A partir da emergncia do circuito comercial do Atlntico,
os circuitos mercantis relativamente independentes no mundo
passam a serem integrados, constituindo assim o circuito do
Atlntico com a incorporao de Tawantinsuyu e Anahuac, das
terras Guarani (envolvendo parte da Argentina, do Paraguai, sul
do Brasil e Bolvia, principalmente) e Pindorama (nome com
que os tupis designavam o Brasil) (PORTO-GONALVES,
2009, p. 6).
Mignolo (2005, p. 73) diz que a emergncia do circuito
comercial do Atlntico possibilitou uma confuncia entre
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o controle econmico na expanso do Ocidente e tambm
o controle epistmico ou do pensamento. Esta a principal
explicao ao fato de que uma casualidade se transformou no
paradigma dominante at hoje. Ou seja, a est o incio de uma
histria na qual uma perspectiva local de saber comea a
instaurar-se como conhecimento universal. neste cenrio que
podemos localizar historicamente o comeo da construo de
um saber jurdico pretensamente universal, exemplifcado com
Francisco de Vitria e no debate de Valladollid entre Las Casas
e Seplveda.
A partir deste momento no possvel conceber a
modernidade sem a colonialidade, o lado silenciado pela
imagem refexiva que a modernidade (por exemplo, os
intelectuais, o discurso ofcial do estado) construiu de si mesma
(MIGNOLO, 2005, p. 75). Desta maneira, para se falar em
modernidade tambm necessrio considerar a colonialidade e
a decolonialidade como categorias interdependentes no interior
do sistema-mundo moderno/colonial.
Para muitos tericos da modernidade todas as culturas
e sociedades do mundo so reduzidas a uma manifestao
da histria e cultura europeia. Entretanto, para os autores
decoloniais as histrias so outras. Enquanto que para os
representantes da histria universal a modernidade tem uma s
face, para os estudos decoloniais latino-americanos, tem duas.
O chamado progresso da modernidade construdo a partir da
violncia da colonialidade.
Colonialidade, portanto, um termo que no deve ser
confundido com colonialismo. Para o pensamento eurocntrico,
a palavra colonial remete somente ao colonialismo no seu
sentido clssico; os autores decoloniais trabalham com a noo
da colonialidade, com um sentido muito mais amplo e complexo.
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Segundo Mignolo

(2007, p. 33) o colonialismo refere-se a
perodos histricos especfcos e a lugares de domnio imperial
(portugus, espanhol, britnico e desde o incio do sculo XX,
estadunidense). O termo colonialidade diz respeito a uma
estrutura lgica de domnio colonial (independente de sua
manifestao histrica, por exemplo, o colonialismo espanhol,
portugus) que impe o controle, a dominao e a explorao e
produz certa classifcao racial da humanidade.
A ideia de colonialidade, deste modo, tem uma implicao
fundamental.
[...] a concepo de que o mundo no foi completamente
descolonizado. A primeira descolonizao iniciada no sculo XIX
foi incompleta, uma vez que se limitou independncia poltica das
periferias. Ao contrrio, a segunda descolonizao, que diz respeito
categoria descolonialidade, dever dirigir-se s mltiplas relaes,
inclusive s epistmicas, que a primeira descolonizao deixou
intactas. (COLAO; DAMZIO, 2010, p. 86).
O termo modernidade tem sido utilizado h muito
tempo. A partir da perspectiva europeia, refere-se a um perodo
que remonta ao Renascimento europeu e ao descobrimento
da Amrica (esta ideia compartilhada por alguns acadmicos
do sul da Europa) ou ao Iluminismo europeu (esta ideia
predominante e reproduzida em pases como Inglaterra,
Alemanha, Holanda e Frana) (MIGNOLO, 2007b, p. 31).
A partir do sculo XVIII, o pensamento iluminista
desenvolveu um discurso sobre suas origens, segundo o qual a
modernidade seria um fenmeno a partir de experincias que
se deram puramente no interior da Europa e se difundiram por
todo o mundo (CASTRO-GMEZ, 2005b, p. 49).
Na anlise social e flosfca geral afrma-se que a
modernidade comea com o ego cogito cartesiano, um processo
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exclusivamente europeu que permitiu que a humanidade
avanasse racionalmente. A Europa, por conseguinte, teria
qualidades internas nicas que, por exemplo, permitiram
desenvolver a racionalidade cientfco-tcnica; e isso explicaria
sua superioridade (COLAO; DAMZIO, 2010, p. 88).
Segundo Escobar (2003, p. 55-56), as concepes de
Jrgen Habermas e Anthony Giddens tm sido particularmente
infuentes, dando origem a diversos livros sobre modernidade
e globalizao. Nesta perspectiva, a modernidade pode ser
caracterizada da seguinte maneira:
Historicamente, a modernidade tem origem temporal e
espacialmente identifcada, o sculo XVII, o Norte da Europa,
especialmente Frana, Alemanha e Inglaterra, em torno dos
processos da Reforma, do Iluminismo e da Revoluo Francesa.
Ou seja, fenmenos europeus que para serem explicados no
seria necessrio olhar para fora da Europa. Muitos consideram
que esse processo comea com o italiano Galileu Galilei
(condenado em 1616), o ingls Francis Bacon (com o Novum
Organum, em 1620) e com o francs Ren Descartes (com o
Discurso do mtodo, de 1636).
Sociologicamente, a modernidade caracterizada por
algumas instituies (como o estado-nao) e possui algumas
caractersticas bsicas, tais como a refexividade de si mesma,
o feedback contnuo entre o conhecimento de especialistas e a
sociedade. O desmembramento da vida social de mbito local e
suas crescentes determinaes pelas foras translocais.
Culturalmente, a modernidade introduz uma ordem
baseada nas construes da razo, do individual, do
conhecimento especializado e dos mecanismos administrativos
ligados ao estado. Ordem e razo so vistos como a base para a
igualdade e a liberdade.
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Filosofcamente, pode-se ver a modernidade em termos
do surgimento do conceito de homem como a base de todo
conhecimento e ordem no mundo, separado do natural e divino.
A modernidade vista em termos do triunfo da metafsica,
entendida como uma tendncia, que se estende desde Plato e
alguns pr-socrticos a Descartes e pensadores modernos que
encontram na verdade lgica a fundao para uma teoria racional
do mundo composta por coisas e seres conhecveis e, portanto,
controlveis. Tal tendncia flosfca criticada no interior da
Europa por Nietzsche, Heidegger, Foucault, entre outros.
Ns entendemos a modernidade, da mesma forma que
Dussel, para quem a modernidade no pode se circunscrita a essa
narrativa celebratria, tampouco como emancipao da razo
que foi produzida pela genialidade e excepcionalidade histrica
dos europeus, mas sim ter que considerar seu constitutivo
lado oculto ou irracionalidade imanente, ou seja, a falcia
eurocntrica do mito da modernidade (RESTREPO; ROJAS,
2010, p. 82).
Questionando a Habermas, Dussel (1993, p. 35) escreve:
Para a defnio intra-europeia da Modernidade, esta Idade Nova
comea com o Renascimento, a Reforma e culmina na Aufklrung.
O fato de existir ou no Amrica Latina, frica ou sia no tem
nenhuma importncia para o flsofo de Frankfurt! Ele prope uma
defnio exclusivamente intra-europeia da Modernidade por isso
autocentrada, eurocntrica, onde a particularidade europeia se
identifca com a universalidade mundial sem ter conscincia da
referida passagem.
Dussel (1993, p. 7-15) considera que para se compreender
a modernidade necessrio analis-la de uma forma mais ampla.
A modernidade aparece quando a Europa se afrma como
centro de uma Histria Mundial que inaugura, e por isso a
periferia a parte de sua prpria defnio.
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O que acontece que os pensadores do centro esquecem-
-se dessa periferia e caem na falcia eurocntrica. Trata-se de
encobrir a origem da modernidade e a origem de seu mito. O
mito poderia ser descrito por meio dos seguintes momentos:
1. Sendo a cultura europeia mais desenvolvida, quer dizer,
uma civilizao superior s outras culturas (premissa
maior de todos os argumentos: o eurocentrismo).
2. O fato de as outras culturas sarem de sua prpria
barbrie ou subdesenvolvimento pelo processo
civilizador constitui, como concluso, um progresso,
um desenvolvimento, um bem para elas mesmas.
ento um processo emancipador. Alm disso, este
caminho modernizador obviamente j percorrido
pela cultura mais desenvolvida. Nisto estriba a falcia
do desenvolvimento (desenvolvimentismo).
3. Como primeiro corolrio: A dominao que a Europa
exerce sobre outras culturas uma ao pedaggica ou
uma violncia necessria (guerra justa) e justifcada
por ser uma obra civilizadora ou modernizadora;
tambm esto justifcados eventuais sofrimentos que
possam padecer os membros de outras culturas, j
que so custos necessrios do processo civilizador, e
pagamento de uma imaturidade culpvel.
4. Como segundo corolrio: O conquistador ou o europeu
no s inocente, mas meritrio, quando exerce tal ao
pedaggica ou violncia necessria.
5. Como terceiro corolrio: As vtimas conquistadas
so culpadas tambm de sua prpria conquista, da
violncia que se exerce contra elas, de sua vitimao,
j que podiam e deviam ter sado da barbrie
voluntariamente sem obrigar ou exigir o uso da fora
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por parte dos conquistadores ou vitimrios; por isso
que os referidos povos subdesenvolvidos se tornam
duplamente culpados e irracionais quando se rebelam
contra essa ao emancipadora conquistadora
(DUSSEL, 1993, p. 78).
Para Dussel (1999, p. 147), esse mito constitui o
eurocentrismo, surge com a inveno da Amrica e domina o
entendimento prtico do que modernidade.
Hegel diz que a histria a confgurao do Esprito, que
o povo que recebe esse Esprito como princpio natural trata-se
do povo dominante. Os outros povos no tm direito algum
contra o direito absoluto desse povo (DUSSEL, 1993, p. 22).
Para Hegel (1974, p. 210), a histria universal vai do Oriente ao
Ocidente. A Europa absolutamente o fm da histria universal.
8
Nesse sentido, Dussel aponta que esta defnio de Hegel
a melhor defnio no s do eurocentrismo mas tambm
da prpria sacralizao do poder imperial do Norte e do Centro
sobre o Sul, a Periferia, o antigo mundo colonial e dependente.
Dussel cr que esses textos falam, em sua espantosa crueldade,
de um cinismo sem medida, que se transforma no prprio
desenvolvimento da razo iluminista, ou seja, o ego cogito
cartesiano est precedido pelo ego conquirus imperial.
8
Para Hegel (1974) a frica no interessa, pois algo isolado e sem Histria.
O africano foi imaginado como ser inferior, achando-se em um estado de
selvageria. Hegel dizia que o negro representa o homem natural em toda
sua barbrie e violncia. Considera que a Amrica deve afastar-se do solo
em que, at hoje, se desenvolveu a histria universal e que se tem revelado
sempre e segue se revelando impotente, tanto no fsico como no espiritual.
Ao falar sobre os americanos que habitam a Amrica do Sul, pondera que
a inferioridade dos indivduos manifesta-se em tudo, inclusive na estatura.
Alm disso, considera que os americanos vivem como crianas, que se limitam
a existir, distante de tudo o que signifique pensamentos e fins elevados.
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A perspectiva eurocntrica, segundo Quijano (2002,
p. 4-5), foi imposta e admitida nos sculos seguintes, como a
nica racionalidade legtima. Em todo caso, como a racionalidade
hegemnica, o modo dominante de produo de conhecimento.
Para o que interessa aqui, entre seus elementos principais pertinente
destacar, sobretudo, o dualismo radical entre razo e corpo e
entre sujeito e objeto na produo do conhecimento; tal dualismo
radical est associado propenso reducionista e homogeneizante
de seu modo de defnir e identifcar, sobretudo na percepo da
experincia social, seja em sua verso a-histrica, que percebe
isolados ou separados os fenmenos ou os objetos e no requer por
consequncia nenhuma ideia de totalidade, seja na que admite uma
ideia de totalidade evolucionista, orgnica ou sistmica, inclusive
a que pressupe um macrossujeito histrico. Essa perspectiva de
conhecimento est atualmente em um de seus mais abertos perodos
de crise, como o est toda a verso eurocntrica da modernidade.
(QUIJANO, 2002, p. 4-5).
Dussel (1999, p. 148-149) prope um modelo alternativo
viso tradicional e eurocntrica de modernidade, o que
chama de paradigma planetrio. Afrma que a modernidade
um fenmeno do sistema-mundo moderno/colonial.
A modernidade no fruto de uma Europa independente, mas
de uma Europa concebida como centro. Essa centralidade da
Europa no sistema-mundo no fruto de uma superioridade
interna acumulada, mas um efeito do descobrimento, conquista
e colonizao da Amrica. Esse fato vai lhe dar vantagem frente
ao mundo otomano-islmico, ndia e China. A modernidade
o resultado desses eventos. No h, portanto, modernidade
sem colonialidade.
Dussel (2005, p. 61-62) sugere que a modernidade pode ser
compreendida em duas fases. Primeira e segunda modernidade.
A primeira modernidade se inicia com a Espanha, como
primeira nao moderna.
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A Espanha abre a primeira etapa moderna: o mercantilismo
mundial. As minas de prata de Potosi e Zacatecas (descobertas em
1545-1546) permitem o acmulo de riqueza monetria sufciente
para vencer os turcos em Lepanto vinte e cinco anos depois de tal
descoberta (1571). O Atlntico suplanta o Mediterrneo. Para ns, a
centralidade da Europa Latina na Histria Mundial o determinante
fundamental da Modernidade. Os demais determinantes vo correndo
em torno dele (a subjetividade constituinte, a propriedade privada, a
liberdade contratual etc.) so o resultado de um sculo e meio de
Modernidade: so efeito, e no ponto de partida. A Holanda (que se
emancipa da Espanha em 1610), a Inglaterra e a Frana continuaro
pelo caminho j aberto. (DUSSEL, 2005, p. 61-62).
Deste modo, a incorporao da Amrica como primeira
periferia do sistema-mundo moderno/colonial no gera apenas
a acumulao originria do capital, mas tambm as primeiras
manifestaes epistmicas propriamente modernas, como por
exemplo, no primeiro discurso jurdico colonial (que tambm
moderno), que pode ser exemplifcado por Francisco de Vitria
e no debate entre Seplveda e Las Casas.
A modernidade, ento, deve ser pensada como um
processo que remonta ao surgimento do sistema-mundo
moderno/colonial.
A Modernidade, como novo paradigma de vida cotidiana, de
compreenso da histria, da cincia, da religio, surge ao fnal do
sculo XV e com a conquista do Atlntico. O sculo XVII j
fruto do sculo XVI; Holanda, Frana e Inglaterra representam
o desenvolvimento posterior no horizonte aberto por Portugal e
Espanha. A Amrica Latina entra na Modernidade (muito antes que
a Amrica do Norte) como a outra face, dominada, explorada,
encoberta. (DUSSEL, 2005, p. 64).
O que Dussel (2005, p. 62) chama de segunda
modernidade a nica modernidade que hegemonicamente a
Europa reconhece.
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A segunda etapa da Modernidade, a da Revoluo Industrial do
sculo XVIII e do Iluminismo, aprofundam e ampliam o horizonte
cujo incio est no sculo XV. A Inglaterra substitui a Espanha
como potncia hegemnica at 1945, e tem o comando da Europa
Moderna e da Histria Mundial (em especial desde o surgimento do
Imperialismo, por volta de 1870).
A primeira modernidade no s antecede segunda,
mas tambm sua condio de possibilidade. A subjetividade
derivada da experincia do descobridor e conquistador a
primeira subjetividade moderna que localiza os europeus como
centro e fm da histria (RESTREPO; ROJAS, 2010, p. 85).
A experincia no s do descobrimento, mas especialmente da
conquista ser essencial na constituio do ego moderno, mas no
s como subjetividade centro e fm da histria. [...] O ego cogito
moderno foi antecedido em mais de um sculo pelo ego conquiro
(eu conquisto) prtico do luso-hispano que imps sua vontade (a
primeira Vontade-de-poder moderna) sobre o ndio americano.
A conquista do Mxico foi o primeiro mbito do ego moderno. A
Europa (Espanha) tinha evidente superioridade sobre as culturas
asteca, maia, inca etc., em especial por suas armas de ferro presentes
em todo o horizonte euro-afro-asitico. A Europa moderna, desde
1492, usar a conquista da Amrica Latina (j que a Amrica do Norte
s entra no jogo no sculo XVII) como trampolim para tirar uma
vantagem comparativa determinante com relao a suas antigas
culturas antagnicas (turco-muulmana etc.). (DUSSEL, 1993, p. 23).
O ego cogito para Dussel (2005, p. 63-64) deve ser considerado
uma articulao do sujeito moderno que encontra sua origem
no ego conquiro, ou seja, se estabelece uma continuidade entre
primeira e segunda modernidade, bem como entre modernidade
e o seu lado oculto, a colonialidade.
Segundo Escobar (2005, p. 60), a utilizao dos termos sis-
tema-mundo moderno/colonial e modernidade/colonialidade re-
presenta uma mudana de perspectiva que, resumidamente, inclui:
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1. Localizar as origens da modernidade na conquista da
Amrica e no controle do Atlntico depois de 1492,
muito antes da Iluminismo ou do fnal do sculo
XVIII, como usualmente aceito;
2. O colonialismo e o desenvolvimento do sistema
mundial capitalista so tratados como constitutivos da
modernidade, ou seja, a economia e suas concomitantes
formas de explorao no so ignoradas;
3. Adota-se, desta forma, em lugar de uma viso da
modernidade como um fenmeno intra-europeu, uma
perspectiva planetria na sua explicao;
4. A identifcao da dominao de outros fora do
centro europeu considerada como uma necessria
dimenso da modernidade, como a consequente
subalternizao do conhecimento desses grupos;
5. Por ltimo, a concepo do eurocentrismo analisada
como a forma do conhecimento da modernidade/
colonialidade, como uma representao hegemnica
e um modo de conhecimento que afrma sua prpria
universalidade.
Dessa srie de posies emergem vrias posturas
alternativas:
a) um descentramento da modernidade de suas alegadas
origens europeias, incluindo um descrdito com relao
sequncia linear entre Grcia, Roma, a cristandade e a
Europa moderna;
b) uma nova concepo espacial e temporal da modernidade
em termos do papel fundacional da Espanha e
Portugal. A primeira modernidade iniciada com a
Conquista e sua continuao na Europa do Norte com
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a Revoluo Industrial e o Iluminismo com a segunda
modernidade. A segunda modernidade no substitui
a primeira, mas includa nesta at o presente;
c) uma nfase na periferializao de todas as outras regies
do mundo por esta Europa moderna;
d) uma releitura do mito da modernidade visando
questionar a superioridade da civilizao europeia,
articulada com a suposio de que o desenvolvimento
europeu deve ser seguido universalmente (ESCOBAR,
2005, p. 60-61).
Deste modo, fca evidente como modernidade e colo-
nialidade esto necessariamente relacionadas uma com a outra.
No com os pressupostos da modernidade que a coloniali-
dade ser superada, pois precisamente a modernidade que
necessita e produz a colonialidade (MIGNOLO, 2007b, p. 37).
Pode se dizer, deste modo, que o primeiro passo para
se pensar decolonialmente partir da premissa de que a
modernidade no existe sem a colonialidade. No mbito do
direito, no possvel pensar o direito moderno sem analisar
sua face em relao com a colonialidade.
Muitos autores decoloniais
9
referem-se relao entre
modernidade e colonialidade como dois lados de uma mesma
moeda, sendo que uma no pode existir sem a outra. por
isso, como vimos anteriormente, que se fala modernidade/
colonialidade. A barra indica a relao mtua de constituio
dos termos.
Para se implementar a lgica da colonialidade necessita-se
da retrica da modernidade; e esta, da mesma forma sustentada
pela lgica da colonialidade.
9
Enrique Dussel, Edgardo. Lander, Anbal Quijano e Walter Mignolo, por
exemplo.
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Em nome da salvao de almas e do progresso econmico
foi necessrio o trfco de escravos, a explorao dos indgenas
e a expropriao de suas terras. Ou seja, a retrica positiva da
modernidade justifca a lgica destrutiva da colonialidade.
Modernidade passou a ser em relao com o mundo no europeu
sinnimo de salvao e novidade. Do Renascimento at o Iluminismo,
a modernidade teve como ponta de lana a teologia crist, assim como
o humanismo secular renascentista (ainda vinculado com a teologia).
A retrica de salvao por meio da converso ao cristianismo se
traduziu em uma retrica de salvao por meio da misso civilizadora
a partir do sculo XVII quando a Inglaterra e Frana substituram
a Espanha na liderana da expanso imperial/colonial ocidental.
A retrica da novidade se complementou com a ideia de progresso.
Salvao, novidade e progresso tomaram um novo rumo e adotaram
um novo vocabulrio depois da Segunda Guerra Mundial, quando
os Estados Unidos substituram a liderana da Inglaterra e Frana,
deram apoio luta pela descolonizao na frica e sia e iniciaram
um projeto econmico global sob o nome de desenvolvimento e
modernizao. Hoje conhecemos bem quais so as consequncias da
salvao por meio do desenvolvimento. A nova verso desta retrica,
globalizao e livre comrcio, a que se est em voga atualmente.
(MIGNOLO, 2009, p. 43).
S aparece a modernidade e nas sombras so ocultadas as
coisas ms como a escravido, a explorao, a apropriao da
terra, as quais se supem que sero corrigidas com o avano
da modernidade e da democracia (por exemplo, a poltica dos
Estados Unidos no Iraque) quando se alcance o estgio no qual
a justia e a igualdade se apliquem a todos.
Escravido, explorao e apropriao da terra, so
tratados como excees e enganos, mas no como a lgica
consistente da colonialidade e sua inevitabilidade para o avano
da modernidade.
A colonialidade atua estabelecendo e organizando a
diferena colonial epistmica a partir de uma imaginrio ponto
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zero do conhecimento, seja ele sustentado pela teopoltica (deus)
ou pela egopoltica (o ego cartesiano)
A diferena colonial converte as diferenas em valo-
res e estabelece uma classificao racial de seres humanos,
ontologicamente e epistemicamente. Ontologicamente, par-
te do pressuposto que h seres humanos inferiores. Episte-
micamente pressupe que os seres humanos inferiores so
deficientes racionalmente e que essa deficincia s ser mi-
nimizada a partir do momento que se adaptem aos padres
eurocntricos de conhecimento.
A epistemologia eurocntrica do ponto zero con-
fgurada pela teopoltica e pela egopoltica do conhecimen-
to , deste modo, um fator determinante da colonialidade.
Ao construir uma viso hegemnica e deslocalizada, assumindo
um ponto de vista universalista, neutro e objetivo, o conheci-
mento eurocntrico sustenta a retrica da modernidade (evolu-
o, progresso, desenvolvimento etc.) e ao mesmo tempo silen-
cia os saberes locais.
Passamos da caracterizao de povos sem escrita do sculo XVI,
para a dos povos sem histria dos sculos XVIII e XIX, povos
sem desenvolvimento do sculo XX e, mais recentemente, povos
sem democracia do sculo XXI. Passamos dos direitos dos povos
do sculo XVI (o debate Seplveda versus de Las Casas na escola de
Salamanca em meados do sculo XVI), para os direitos do homem
do sculo XVIII (flsofos iluministas), para os recentes direitos
humanos do sculo XX. Todos estes fazem parte de desenhos
globais, articulados simultaneamente com a produo e a reproduo
de uma diviso internacional do trabalho feita segundo um centro e
uma periferia, que por sua vez coincide com a hierarquia tnico-racial
global estabelecida entre europeus e no-europeus. (GROSFOGUEL,
2008, p. 120).
Nesse sentido Lander (2005, p. 26) fala em colonialidade
do saber. Esta pode ser tratada como dispositivo que organiza
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a totalidade do espao e do tempo de todas as culturas, povos
e territrios do planeta, presente e passado numa grande
narrativa universal. Nesta narrativa, a Europa ou sempre
foi simultaneamente o centro geogrfco e a culminao do
movimento temporal.
Da constituio histrica das disciplinas cientfcas que se produz na
academia ocidental interessa destacar dois assuntos fundacionais e
essenciais. Em primeiro lugar est a suposio da existncia de um
metarrelato universal que leva a todas as culturas e a todos os povos
do primitivo e tradicional at o moderno. A sociedade industrial
liberal a expresso mais avanada desse processo histrico, e por
essa razo defne o modelo que defne a sociedade moderna. A sociedade
liberal, como norma universal, assinala o nico futuro possvel de
todas as outras culturas e povos. Aqueles que no conseguirem
incorporar-se a esta marcha inexorvel da histria esto destinados a
desaparecer. Em segundo lugar, e precisamente pelo carter universal
da experincia histrica europeia, as formas do conhecimento
desenvolvidas para a compreenso dessa sociedade se converteram
nas nicas formas vlidas, objetivas e universais de conhecimento.
As categorias, conceitos e perspectivas (economia, Estado, sociedade
civil, mercado, classes, etc.) se convertem, assim, no apenas em
categorias universais para a anlise de qualquer realidade, mas
tambm em proposies normativas que defnem o dever ser para
todos os povos do planeta. Estes conhecimentos convertem-se,
assim, nos padres a partir dos quais se podem analisar e detectar as
carncias, os atrasos, os freios e impactos perversos que se do como
produto do primitivo ou o tradicional em todas as outras sociedades.
(LANDER, 2005, p. 33-34).
As outras formas de ser, de organizao da sociedade e de
conhecimento, so transformadas no s em diferentes, mas
em carentes, arcaicas, primitivas, tradicionais, pr-modernas. So
colocadas num momento anterior do desenvolvimento histrico
da humanidade. Ou seja, aniquilao ou civilizao imposta
defnem, destarte, os nicos destinos possveis para os outros
(LANDER, 2005, p. 34).
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3 A Decolonialidade e a Emergncia dos Saberes
Locais
A decolonialidade surge naturalmente a partir dos sujeitos
dominados e racializados como inferiores que, a partir dos seus
saberes locais, buscam expor a lgica de subalternizao da
modernidade/colonialidade.
So vrias as expresses que so empregadas para se
referir decolonialidade, entre elas pensamento, giro e opo
decolonial
10
(GROSFOGUEL; MIGNOLO, 2008, p. 33).
Por exemplo, o termo pensamento decolonial se entende
no universo de expresses semelhantes tais como pensamento
econmico, pensamento cientfco, pensamento linear.
Cada adjetivo nomeia uma esfera ou um universo de sentido
que caracteriza um pensar particular.
Giro decolonial se traduz do ingls decolonial turn.
A expresso turn tem dois signifcados. Signifca turno, no
mesmo sentido quando dizemos trocar de turno e, por outro
lado, signifca giro no sentido de girar direita ou esquerda,
dar um giro de 360 graus. O turno decolonial no sentido
de chegar o turno do pensamento decolonial pode verter-se
na expresso opo decolonial. A opo decolonial signifca
ento que o turno decolonial uma opo (GROSFOGUEL;
MIGNOLO, 2008, p. 33).
Pensar decolonialmente, habitar o giro decolonial,
trabalhar na opo decolonial (entendida em seu singular perfl
embora apresentada em variadas formas segundo as histrias
locais), signifca avanar em um processo de despreendimento
das bases eurocentradas do conhecimento. Alm disso, implica
10
Tambm aparecem as noes de pensamento descolonial, giro descolonial
e opo descolonial.
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pensar fazendo conhecimentos que iluminem as zonas escuras
e os silncios produzidos por uma forma de saber e conhecer
cujo horizonte de vida foi constituindo-se na imperialidade
(GROSFOGUEL; MIGNOLO, 2008, p. 34).
O pensar decolonial no aparece de repente com os estudos
ps-coloniais e decoloniais, tampouco um tipo de atividade
e conhecimento que se d somente a partir das universidades.
Torna-se visvel a partir da variedade de respostas que se deram
em distintos continentes ao longo do processo de formao e
consolidao da modernidade/colonialidade.
H uma larga histria e uma genealogia de intervenes
decoloniais, do sculo XVI ao XX, na Amrica, sia e frica,
cuja histria, anlise e consequncias os estudos decoloniais j
esto realizando e colocando em destaque (GROSFOGUEL;
MIGNOLO, 2008, p. 29-31).
A decolonialidade surge do pensamento negado,
enquanto potencial epistmico, e que, no melhor dos casos, foi
considerado como conhecimento local, tal como conceitua
o Banco Mundial. Os movimentos indgenas, por exemplo, na
Amrica Latina, o levante zapatista, a histria do colonialismo
a partir da perspectiva dos atores que viveram em colnias
(crioulos, mestios, indgenas ou afro-americanos), como os seus
equivalentes da frica e sia. Esses saberes locais (histria,
memria, dor, conhecimento de lnguas e diversos) no so
lugares de estudo, mas lugares de pensamento que geram a
decolonialidade (MIGNOLO, 2003b, p. 22).
Muitas vezes, quando esse tipo de conhecimento procu-
ra o seu lugar na universidade, a universidade rejeita ou coloca
difculdades, com a desculpa de que no est sujeito s regras
disciplinares da produo do conhecimento (MIGNOLO, 2007,
p. 34). De fato, o conhecimento e o entendimento gerado pela fe-
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rida colonial no foram historicamente levados a srio, ou, quan-
do o foram, a Igreja e o Estado os consideraram inadequados.
Esses conhecimentos locais no esto baseados nas
ideias de tempo linear, progresso, evoluo. No visam descobrir
uma verdade nica, universal, que se aplicaria a todos os povos
do planeta.
O paradigma descolonial luta por fomentar a divulgao de outra
interpretao que traz uma viso silenciada dos acontecimentos e
tambm mostra os limites de uma ideologia imperial que se apresenta
como a verdadeira (e nica) interpretao desses mesmos fatos.
(MIGNOLO, 2007b, p. 57).
Importante para a decolonialidade o conceito de
transmodernidade proposto por Dussel (1993, p. 187). A sua
crtica modernidade no pretende o retorno a um projeto
pr-moderno, antimoderno ou ps-moderno, mas sim a um
projeto de descolonizao. A transmodernidade um projeto
mundial de libertao onde a Alteridade, que era co-essencial da
Modernidade, se realize igualmente.
A transmodernidade visa concretizar o inacabado e
incompleto projeto da descolonizao. Em vez de uma nica
modernidade, centrada na Europa e imposta ao resto do mundo
como um desenho global, Dussel prope que se enfrente a
modernidade eurocentrada atravs de uma multiplicidade
de respostas crticas descoloniais que partam das culturas e
lugares epistmicos subalternos de povos colonizados de todo o
mundo (DUSSEL, 1993, p. 139).
Dialogando com a noo de transmodernidade, Mignolo
(2003, p. 35) desenvolve o conceito de epistemologias de
fronteira (pensamento liminar ou pensamento de fronteira).
Fala sobre a necessidade da descolonizao e da transformao
da rigidez de fronteiras epistmicas e territoriais estabelecidas e
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controladas pela colonialidade do poder, durante o processo de
construo do sistema mundial colonial/moderno.
As epistemologias de fronteira relacionam-se com o
conceito foucaultiano de insurreio dos saberes sujeitados.
A inteno de Mignolo (2003, p. 45) transportar os saberes
sujeitados at os limites da diferena colonial, onde eles se
tornam subalternos na estrutura da colonialidade do poder.
O potencial epistemolgico do pensamento liminar de um outro
pensamento tem a possibilidade de superar a limitao do pensamento
territorial (isto , a epistemologia monotpica da modernidade), cuja
vitria foi possibilitada por seu poder de subalternizar o conhecimento
localizado fora dos parmetros das concepes modernas de razo e
racionalidade. (MIGNOLO, 2003, p. 103).
Em nossa opinio, a decolonialidade deve ser, deste
modo, entendida em um sentido amplo, ou seja, importante
destacar que no somente os autores vinculados aos estudos
decoloniais optam pela decolonialidade. Nesse mesmo sentido
Mignolo (2010b, p. 12) afrma que a opo decolonial o singular
conector de uma diversidade de decolonialidades.
A opo decolonial rechaa defnitivamente que nos
digam a partir dos privilgios epistmicos do ponto zero
(CASTRO-GMEZ, 2005b) o que somos, qual a nossa
categoria em relao ao ideal de humanidade e o que temos de
fazer para ser reconhecido nelas.
Os projetos universais ou globais foram concebidos e
implementados primeiro a partir da histria local da Europa,
depois, no sculo XX, a partir do Atlntico Norte. Desde o
cristianismo aos padres de civilizao na virada do sculo XX, e
at ao projeto atual da globalizao (mercado global), os projetos
globais tm sido o projeto hegemnico para o gerenciamento
do planeta (MIGNOLO, 2003, p. 46).
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Esse projeto mudou vrias vezes de mos e de nomes, mas as
vezes e os nomes no esto enterrados no passado. Pelo contrrio,
permanecem vivos no presente, mesmo que a tendncia mais visvel
seja transformar o planeta num mercado global. Contudo no difcil
enxergar que atrs do mercado, como objetivo ltimo de um projeto
econmico que se tornou um fm em si mesmo, existem a misso crist
do colonialismo moderno inicial (Renascena), a misso civilizadora
da modernidade secularizada e os projetos de desenvolvimento
e modernizao posteriores Segunda Guerra Mundial.
O neoliberalismo, com sua nfase no mercado e no consumo, no
apenas uma questo econmica, mas uma nova forma de civilizao.
(MIGNOLO, 2003, p. 47).
Segundo Mignolo (2003, p. 46), atualmente as histrias
locais esto assumindo o primeiro plano e, da mesma forma
revelando as histrias locais das quais emergem os projetos
globais com seu mpeto universal.
H muitos comeos da histria alm de Ado e Eva e
da civilizao grega e muitas outras lnguas fundacionais alm
do grego e do latim. Em cada uma dessas lnguas aparecem
diferentes conceitos de economia que, para Adam Smith, eram
impensveis; e tambm outras teorias polticas e jurdicas para
alm de Maquiavel e Hobbes (MIGNOLO, 2010, p. 24).
A modernidade/colonialidade est apoiada em conheci-
mentos e teorias assentadas sobre a lngua grega e a latina, e
elaborada nas seis lnguas imperiais, europeias e modernas
(italiano, castelhano e portugus no renascimento; francs,
ingls e alemo no Iluminismo) e mantm, entretanto, a ideia
do fundamentalismo eurocentrista de um universal abstrato que
benefcia a todos os habitantes do planeta.
A decolonialidade apoia-se em outros princpios. A partir
do sculo XVI paulatinamente todas as lnguas, memrias,
saberes, gente, lugares do planeta foram indevidamente tocados
pela expanso europeia e norte-americana, resumidas hoje no
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termo globalizao. Assim, todas as histrias, memrias,
lnguas, experincias subjetividades do planeta fora da Europa
e dos Estados Unidos tm em comum o contato violento e
agressivo do Ocidente para cristianizar, civilizar, desenvolver os
subdesenvolvidos ou democratizar mediante o mercado a todas
as sociedades do mundo.
Desse pluriverso de encontros, da diversidade das
Amricas e Caribe, da frica, sia e da diversidade do que
desde princpios do sculo XX se conhece como Oriente Mdio,
surgem formas fronteirias de pensar e de reinscrever lnguas e
cosmologias, saberes e flosofas, subjetividades e lnguas que
foram e continuam sendo demonizadas (isto , racializadas) a
partir da posio hegemnica e dominante da epistemologia
moderna (GROSFOGUEL; MIGNOLO, 2008, p. 36-37).
De tal modo que a decolonialidade, como pensada na
Amrica do Sul, Caribe e Estados Unidos, no universalizvel
em suas particularidades. Mas sim, a decolonialidade como
conceito e projeto um conector entre pensadores, ativistas,
acadmicos, jornalistas em distintas partes do mundo (assim
tambm na Unio Europeia e Estados Unidos). Trata-se do
conector entre todos aqueles e aquelas que pensam e fazem a
partir do sentido do mundo e da vida que surge da tomada de
conscincia da ferida colonial (GROSFOGUEL; MIGNOLO,
2008, p. 35).
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NOVAS PERSPECTIVAS PARA
A ANTROPOLOGIA JURDICA NA
AMRICA LATINA:
APORTES DECOLONIAIS
1 Interculturalidade, Pluralismo Jurdico e Estado
Plurinacional
As novas perspectivas para a antropologia jurdica na
Amrica Latina que pretendemos expor nesta obra apoiam-se
nos saberes que foram historicamente subalternizados. Trata-se
de pensar o direito a partir dos saberes locais e no pensar os
saberes locais a partir do direito ocidental.
Neste novo contexto podemos destacar a emergncia da
interculturalidade e do estado plurinacional tal como so conce-
bidos pelos movimentos indgenas da Bolvia e do Equador.
O termo interculturalidade penetrou e se generalizou no
mundo acadmico e poltico latino-americano a partir do mbito
educacional, todavia, com o passar do tempo se estendeu s
diversas disciplinas acadmicas, como o direito, a lingustica, a
sociologia, a comunicao, a flosofa, entre outras (GARCS,
2009, p. 170).
Segundo Walsh (2007, p. 53-55), a interculturalidade,
pensada a partir do movimento indgena do Equador, faz parte
de um pensamento outro que construdo do particular lugar
poltico de enunciao do movimento indgena, mas tambm de
outros grupos subalternos.
Enquanto que o multiculturalismo ofcial sustenta a
produo e administrao da diferena dentro da ordem
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nacional, tornando-se funcional expanso do neoliberalismo,
a interculturalidade, como entendida pelos movimentos
indgenas, ou seja, pensada a partir dos grupos historicamente
subalternizados, aponta para mudanas radicais nesta ordem
(WALSH, 2009, p. 43).
A ideia de interculturalidade, segundo Walsh (2009), or-
ganiza a rearticulao da diferena colonial e das subjetivida-
des polticas dos movimentos indgenas e afros do Equador
1

e, alm disso, de grande importncia para o estudo do pro-
blema da colonialidade.
Para a CONAIE (Confederao de Nacionalidades In-
dgenas do Equador), a interculturalidade um princpio ide-
olgico chave na construo de uma nova democracia,
anticolonialista, anticapitalista, anti-imperialista e antissegrega-
cionista, que garantiria a mxima e permanente participao
dos povos e nacionalidades (indgenas) nas tomadas de decises
(WALSH, 2007, p. 49).
O princpio de interculturalidade respeita a diversidade dos povos e
nacionalidades indgenas tanto equatorianos como de outros setores
sociais. Mas, ao mesmo tempo, demanda a unidade deles nos nveis
econmico, social, econmico e poltico, com o olhar voltado para a
transformao das estruturas presentes. [...]. (WALSH, 2007, p. 49).
Tal noo de interculturalidade contrasta, portanto, com
o conceito de multiculturalismo ofcial. Entretanto, quando a
palavra interculturalidade empregada pelo estado, no discurso
ofcial, o seu sentido equivalente multiculturalidade ou
multiculturalismo. Neste caso o estado quer ser inclusivo,
1
Segundo Walsh (2007, p. 49), quando o movimento indgena boliviano
(diferente do movimento indgena do Equador) utiliza o termo
interculturalidade mais no contexto da educao bilngue e geralmente
no no sentido das esferas econmica, poltica e social, ou na forma que diz
respeito estrutura do estado e s transformaes institucionais.
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reformador, para manter a ideologia neoliberal e a primazia do
mercado. O projeto intercultural no discurso dos movimentos
indgenas est dizendo outra coisa, est propondo uma
transformao; eles no esto pedindo reconhecimento e
incluso em um estado que reproduz a ideologia neoliberal e o
colonialismo interno.
Logo, o termo interculturalidade pode ser usado
para signifcar um multiculturalismo inclusivo, neoliberal e,
em ocasies, conservador, como tambm para signifcar e
representar um processo e projeto poltico-social transformador
(WALSH, 2009, p. 83).
Para Walsh, a interculturalidade, nesse ltimo sentido,
pode ser considerada como uma ferramenta conceitual central
para a construo de um pensamento decolonial. Primeiro
por que est concebida e pensada desde a experincia vivida
da colonialidade; segundo, por que refete um pensamento no
baseado apenas nos legados eurocntricos ou da modernidade e,
terceiro, por que tem sua origem no sul, dando assim uma volta
na geopoltica dominante do conhecimento que tem tido como
centro dominante o norte (WALSH, 2009).
Diferente do multiculturalismo ofcial, no qual a diversidade
se expressa em sua forma mais radical, por separatismos e
etnocentrismos e, em sua forma liberal, por atitudes de aceitao
e tolerncia, a interculturalidade, como entendida pelos grupos
historicamente subalternizados, diz respeito a complexas
relaes, negociaes e intercmbios culturais que emergem de
espaos de fronteira. Trata-se de uma interao entre pessoas,
conhecimentos, prticas, lgicas, racionalidades e princpios
de vida diferentes. Uma interao que admite e que parte das
assimetrias sociais, econmicas, polticas e de poder e tambm
das condies institucionais que limitam a possibilidade de que
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o outro possa ser considerado sujeito com capacidade de
atuar (WALSH, 2009, p. 45).
Assim, a interculturalidade no pode ser reduzida a uma
simples mescla, fuso ou combinao hbrida de elementos,
tradies, caractersticas ou prticas distintas. No deve ser
entendida como uma forma de interveno do melhor de
dois ou mais possveis mundos ou reduzida a enunciados
como sociedade intercultural, educao intercultural,
democracia intercultural, Estado intercultural, que em geral
to somente sugerem a diversidade existente. Representa, pelo
contrrio, processos dinmicos e de mltiplas direes, repletos
de criao e de tenso e sempre em construo; vai mais alm da
diversidade, do reconhecimento e da incluso.
Para Walsh (2009, p. 47) a maior provocao da intercultu-
ralidade no ocultar as desigualdades, contradies e confitos
da matriz de poder colonial, mas sim trabalhar e intervir nessas
questes. O foco problemtico da interculturalidade no reside,
portanto, somente nas populaes de indgenas e afros, mas sim
em todos os setores da sociedade (WALSH, 2009, p. 48).
Nesse sentido Walsh (2010) fala na construo de uma nova
interculturalidade jurdica, ou melhor, uma interculturalizao
jurdica para todos, no apenas com relao aos ndios ou
negros, por exemplo.
[...] a ideia no substituir ou sintetizar a pluralidade nem simplesmente
inclu-la no sistema nacional, pluralizando-o, para permitir
direitos em paralelo. Trata-se de procurar um reconhecimento e
incorporao integrais como tambm uma relao entre estas ordens
distintas indo alm da polarizao, presente no direito positivista,
entre direito coletivo e direito individual. Quer dizer, busca-se uma
interculturalizao entre as formas de compreender e exercer os
direitos que so formas civilizatrias alm de culturais; estou falando
de uma dinmica que permite transformar de uma vez o curso jurdico
poltico para todos. (WALSH, 2010).
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Como parte de um sistema jurdico intercultural,
necessrio incluir distintas maneiras de conceber e exercer
os direitos. A interculturalizao jurdica, para Walsh (2010),
no deixa de lado o pluralismo jurdico, mas aprofunda sua
prtica e compreenso. Requer que o sistema uninacional e
sua lgica-razo jurdica tambm se pluralizem dentro de um
marco de justia, que parta da realidade do pas e no s do
modelo do direito moderno-universal-ocidental-individual e
estatal. Modelo este que, sem dvida, o que veio perpetuando
a colonialidade.
Para Wolkmer (2001, p. xx) o paradigma estatal insufciente,
h necessidade de construir um novo paradigma de legalidade
assentado nos espaos confituosos e de confronto social.
[...] o principal ncleo para o qual converge o pluralismo jurdico
a negao de que o Estado seja o centro nico do poder poltico e
a fonte exclusiva de toda produo do Direito. Na verdade, trata-
se de uma perspectiva descentralizadora e antidogmtica que pleiteia
a supremacia de fundamentos tico-poltico-sociolgicos sobre
critrios tecno-formais positivistas. (WOLKMER, 2001, p. xv).
Diante de um pluralismo jurdico construdo a partir de
cima, por quem controla o poder poltico cultural e econmico,
Wolkmer fala de um pluralismo jurdico comunitrio-participativo
como referencial cultural de ordenao compartilhada. Este
referencial construdo a partir da
[...] legitimidade de novos sujeitos coletivos, a implementao de
um sistema justo de satisfao das necessidades, a democratizao
e descentralizao de um espao pblico participativo, o
desenvolvimento pedaggico para uma tica concreta da alteridade
e a consolidao de processos conducentes a uma racionalidade
emancipatria. (WOLKMER, 2001, p. xvi-xxi).
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Para Santos (1987) o pluralismo jurdico uma ideia
central na viso ps-moderna de direito, entretanto esse
pluralismo jurdico no aquele pensado tradicionalmente
pela antropologia jurdica tradicional, onde se concebe a
pluralidade dos sistemas normativos como entidades separadas
que coexistem num mesmo espao poltico, mas como uma
concepo de diferentes espaos jurdicos sobrepostos, que
se interpenetram e se mesclam tanto nas nossas mentes como
nas nossas aes. Nessa multitude de redes jurdicas existe
uma porosidade contnua. A vida das pessoas est constituda
pela interseco de diferentes ordens jurdicas, ou seja, pela
interlegalidade enquanto processo dinmico.
Entretanto, em nossa opinio, a categoria pluralismo
jurdico pode ser colonial, mesmo se postulada com um
sentido poltico aparentemente comprometido com os saberes
locais. Isso ocorre quando o pluralismo jurdico ou o direito
defnido a partir de um imaginrio ponto zero do conhecimento
que produziria conhecimentos universais e, assim, deslocalizados.
Tamanaha considera que o direito ser sempre o
que as pessoas de uma determinada arena ou campo social
pensam sobre seus usos comuns e sobre suas prticas sociais,
no sendo, assim, uma construo da cincia social ou da
teoria jurdica (ALBERNAZ; WOLKMER, 2008, p. 74).
O pluralismo jurdico, desta maneira, no se defniria pela
multiplicidade de manifestaes de um s fenmeno (o direito)
em um mesmo espao social, mas pela coexistncia social de
diferentes fenmenos qualifcados como direito (ALBERNAZ;
WOLKMER, 2008, p. 74)
Se no acreditarmos em categorias fundamentais que
existiriam de forma separada dos discursos, o direito ser
apenas aquilo que as pessoas qualifcam e nomeiam como direito.
Isto , uma construo discursiva que tanto pode assumir uma
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perspectiva moderno/colonial quando parte de um imaginrio
universal, como decolonial, quando surge dos saberes que se
reconhecem como locais.
Alm da interculturalidade, a perspectiva da descoloni-
zao (do estado, da sociedade) tambm entrou em evidncia,
principalmente na Bolvia e no Equador a partir da primeira
dcada deste sculo (sofrendo infuncia inclusive dos estudos
acadmicos latino-americanos da decolonialidade, de Quijano,
Mignolo etc.).
Na Bolvia as organizaes camponesas, indgenas e
originrias, no contexto da Assembleia Constituinte (que
elaborou o texto aprovado em janeiro de 2009), articularam
o discurso da descolonizao a partir da proposta do estado
plurinacional (GARCS, 2009, p. 175).
O estado multi ou plurinacional implica no mbito inter-
nacional, ou dos pases desenvolvidos, no reconhecimento
poltico da presena e coexistncia de duas ou mais naes ou
povos etnicamente distintos. A ideia de nao aqui se refere
a uma comunidade histrica, com um territrio natal determi-
nado, que compartilha lngua e cultura diferenciada. Um pas
que tenha mais de uma nao um pas multi ou plurinacional.
Nesse sentido, virtualmente, todos os pases da Amrica do Sul
so pases plurinacionais, embora no se reconheam com tais.
2

(WALSH, 2009, p. 111).
2
Sobre a questo do estado plurinacional, Snchez (2009, p. 79) afirma: Em
termos gerais, a demanda de autodeterminao dos povos indgenas no
defendida em termos de independncia, mas sim em meio disposio de
exercer esse direito em um sistema autnomo dentro do pas em que eles
esto inseridos. Essa uma primeira diferena em relao tendncia de
todo movimento nacional nos sculos XIX e XX, que era a separao estatal
e a formao de um Estado nacional independente. Na atualidade, vrios
movimentos buscam tal objetivo (o Pas Basco, os curdos e o Tibete, entre
outros). O que interessa destacar aqui que essa disparidade entre os
movimentos dos povos indgenas em prol da autonomia, sem, no entanto
romper com a unidade nacional, e os que buscam se separar e construir seu
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A proposta do estado plurinacional foi um componente
das lutas empreendidas pelos movimentos indgenas na Amrica
Latina durante as ltimas trs dcadas, comeando com o
movimento katarista
3
na Bolvia e alguns anos depois sendo
elemento importante nas demandas do movimento indgena
equatoriano.
4
(WALSH, 2009, p. 96).

Em um esforo coletivo, e depois de interminveis horas
de deliberao, as organizaes bolivianas do Pacto de Unidade
(2006)
5
defniram o estado plurinacional como
prprio Estado-nao implica em estratgias e objetivos polticos diferentes,
num certo sentido. Em ambos os casos, h uma exigncia de igualdade de
direitos entre os grupos nacionais e um questionamento da estrutura do
Estado-nao. Porm, no primeiro caso, a crtica conduz convenincia
de reformular os termos da relao com o Estado-nao pr-existente, de
modo que este deixe de ser a representao de uma s identidade nacional
(de sua cultura e de seus valores), de modo que as diversas nacionalidades
ou os grupos tnicos passem a modelar a vida do Estado, das instituies,
dos valores, da poltica e da economia. Essa a defesa da transformao do
Estado-nao em um sentido pluritnico ou plurinacional.
3
O movimento katarista (boliviano) surgiu a partir dos ndios aymaras, ganhou
fora no final da dcada de 1960 e incio da dcada de 1970, mesclava luta
sindical agrria com a demanda pelo reconhecimento da identidade indgena.
Essa corrente conhecida como katarista, em homenagem a Tupac Katari,
lder de uma grande insurreio indgena do sculo XVIII.
4
Para Walsh (2009, p. 104), os movimentos indgenas e camponeses bolivianos,
particularmente os aymaras, diferente dos equatorianos, se interessam menos
pelo estado e mais com a recuperao da memria em relao organizao
regional dos ayllus. Sobre a questo dos ayllus, trataremos mais adiante.
5
No momento de constituio do Pacto de Unidade, participaram as
seguintes organizaes: a Confederao Sindical nica de Trabalhadores
Camponeses da Bolvia (CSUTCB), o Conselho Nacional de Ayllus e Marcas
do Qullasuyu (CONAMAQ), a Confederao Sindical de Colonizadores da
Bolvia (CSCB), a Coordenadoria de Povos tnicos de Santa Cruz (CPESC),
a Federao Nacional de Mulheres Camponesas da Bolvia Bartolina Sisa
(FNMCB-BS), a Assembleia do Povo Guarany (APG), o Movimento Sem
Terra da Bolvia (MST-B), o Bloco de Organizaes Camponesas e Indgenas
do Norte Amaznico da Bolvia (BOCINAB), a Central Departamental de
Trabalhadores Assalariados do Campo (CDTAC). No momento em que se
iniciou o processo de construo da proposta, o Pacto incluiu as organizaes:
CONAMAQ, CSTUCB, CSCB, FNMCB-BS, CPESC, CIDOB, CPEMB,
MST-B e APG. (GARCS, 2009, p. 175).
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[...] um mecanismo vlido para transcender o modelo de Estado
liberal e monocultural com fundamento no cidado individual; isso,
mediante a constatao de que o modelo liberal o que impusera a
cultura ocidental, marginalizando e debilitando as culturas originais
e os sistemas polticos e jurdicos dos povos indgenas. Do mesmo
modo, a diviso poltico-administrativa do Estado-nao imps
fronteiras que desfzeram unidades territoriais tradicionais e racharam
a autonomia dos povos e o controle sobre a terra e os recursos
naturais. Esse arcabouo de despojo caminhou de mos dadas com a
imposio de um sistema jurdico uniforme, e de alguns modelos de
governo e administrao da justia alheios aos povos indgenas e em
favor das leis de mercado, que tm privado e privam os povos de seus
meios de subsistncia, deteriorando sua qualidade de vida. (GARCS,
2009, p. 175).
O estado plurinacional considerado para esses
movimentos e instituies como um modelo de organizao
que teria como funo descolonizar naes e povos indgenas
originrios, recuperar sua autonomia territorial, garantir o
exerccio pleno de todos os seus direitos como povos e exercer
suas prprias formas de autogoverno (GARCS, 2009, p. 176).
Para concretizar o estado plurinacional um dos elementos
fundamentais seria o direito terra, ao territrio e aos recursos
naturais; isso possibilitaria acabar com o latifndio e a
concentrao de terras em poucas mos e, assim, romper com
o monoplio de controle dos recursos naturais em benefcio de
interesses privados. Da mesma forma, o estado plurinacional
implica que os poderes pblicos tenham representao direta
dos povos e naes indgenas, originrios e camponeses de
acordo com suas normas e procedimentos prprios (GARCS,
2009, p. 176).
Seria, segundo Garcs (2009, p. 176), um Estado de
consorciao onde as coletividades polticas opinam, expressam
seu acordo e tomam decises sobre as questes centrais do
Estado. A ideia de que o estado tem soberania nica e absoluta
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sobre seu territrio desfeita e, deste modo, possibilita-se o
exerccio do autogoverno (para dentro) e do cogoverno (em
relao ao estado central e com as outras entidades territoriais).
Com relao ao Equador a proposta da plurinacionali-
dade foi introduzida inicialmente no fnal da dcada 1980 pela
CONAIE e amplamente discutida por esta organizao durante
os anos de 1990, mas com pouco entendimento e acolhida por
parte da sociedade dominante, branco-mestia. As organiza-
es indgenas, junto com vrios intelectuais no indgenas, dei-
xaram claro que a plurinacionalidade no implica uma poltica
de isolamento ou separatismo, mas sim o reconhecimento de
sua prpria existncia como povos e nacionalidades no interior
do estado equatoriano, enfatizando que no existe uma s for-
ma nacional, mas vrias formas historicamente estabelecidas
(WALSH, 2009, p. 98).
Desde seus primeiros pronunciamentos sobre o estado
plurinacional nos anos de 1990, a CONAIE argumentou
que a diferena dos povos e nacionalidades indgenas no
apenas cultural, mas sim, e mais importante, histrica,
poltica e econmica, quer dizer, uma diferena colonial.
Portanto, segundo Walsh (2009, p. 103-104), a proposta da
plurinacionalidade torna visvel uma luta estrutural, cujo eixo
est nas formas estruturais de excluso, de modo que no
s pretende deixar para trs o legado colonial, mas tambm,
adicionalmente, dirige-se para a criao e construo de um
projeto social, de autoridade poltica e de vida, um projeto com
justia, equidade, dignidade e solidariedade.
Desta maneira, para a CONAIE (WALSH, 2007, p. 50) o
estado plurinacional representa
[...] um processo de transio do Estado capitalista, burgus e
excludente atravs de um Estado Plurinacional inclusivo que integre
a todos os setores da sociedade em seu aspecto social, econmico,
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poltico, judicial e cultural. a transio do poder elitista dominante
e classista do Estado para um Estado Plurinacional que rene todos
os setores da sociedade com representao e poder. O propsito do
Estado Plurinacional resolver gradualmente cada uma das heranas
sociais cristalizadas como analfabetismo, pobreza, desemprego,
racismo, produo incipiente, etc., trabalhando para satisfazer
basicamente as necessidades material, espiritual e cultural [...] que
garantam o exerccio dos direitos individuais e coletivos.
Diferente da Bolvia e do Equador, no Brasil, segundo
Verdum (2009, p. 94), depois de mais de vinte anos da
aprovao da atual Constituio da Repblica Federativa do
Brasil (1988), que incluiu um captulo especfco relativo aos
direitos dos povos indgenas (Captulo VIII Dos ndios), o
que se verifca que nenhum dos governos que se sucederam
buscou mudanas signifcativas nas prticas e estruturas
poltico-administrativas do aparato de Estado, em particular
na direo da transformao do Estado brasileiro num Estado
plurinacional.
6
De maneira que o direito interno de autonomia
poltica desses povos e tambm a reestruturao territorial do
estado no integra a agenda dos partidos polticos, mesmo os
considerados como progressistas.
Quando muito, foi aceito um multiculturalismo bem comportado,
que se ocupa da diversidade enquanto diferena cultural, dentro de
um determinado espao (local, regional, nacional ou internacional),
ao mesmo tempo em que repudia ou deixa de lado diferenas
econmicas e sociopolticas. Na prtica, isso se manifesta em polticas
que se abrem diversidade cultural, manifestam um relativismo
cultural, ao mesmo tempo em que reforam os mecanismos de
controle e domnio do poder do Estado nacional e os interesses
do capitalismo global sobre os territrios e os recursos naturais.
(VERDUM, 2009, p. 94),
6
Sobre o histrico da poltica indigenista no Brasil ver: Colao (2003, p. 75-
98). Para ele (2003, p. 76), no decorrer dos sculos a legislao indigenista
oscilou, ora reprimindo totalmente os interesses indgenas para atender
demanda dos colonizadores, ora suavizando a opresso.
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O movimento indgena brasileiro tenta se fortalecer, busca
conceber frmulas alternativas ao instituto de tutela e realiza
articulaes para aprovao no Congresso Nacional do novo
Estatuto dos Povos Indgenas em substituio ao j h muito
obsoleto Estatuto do ndio, de 1973. O movimento indgena
tambm busca alianas com outros movimentos sociais,
visando transio para uma sociedade onde a plurietnicidade
e a interculturalidade estejam na raiz das suas instituies.
7

(VERDUM, 2009, p. 106).
A plurinacionalidade e a interculturalidade so, de acordo
com Walsh (2009, p. 96), perspectivas complementares. Enquanto
que a plurinacionalidade reconhece e descreve a realidade de
um pas no qual distintas nacionalidades indgenas (cujas razes
antecedem ao estado nacional) convivem com outros povos, a
interculturalidade aponta as relaes e articulaes por construir.
Quer dizer, a interculturalidade uma ferramenta e um projeto
necessrio na transformao do estado e da sociedade, mas para
que esta transformao seja realmente transcendental precisa
7
Alm disso, no Brasil existem as chamadas comunidades quilombolas.
Estas, entretanto, no recebem a mesma ateno que o reconhecimento
indgena. Enquanto a Constituio do Brasil dedica um captulo para os ndios,
as comunidades quilombolas aparecem apenas como remanescentes e em
duas disposies. H uma noo errnea de que os quilombos so fenmenos
ligados ao passado e dissipados com a abolio da escravido. Entretanto,
estudos demonstram que muitos quilombos existiram e resistiram pelas mais
diversas regies de nosso pas at os dias de hoje. No processo mais recente
de luta por seus direitos, homens e mulheres quilombolas vo superando a
invisibilidade e evidenciando mais uma face da diversidade sociocultural
do Brasil. Estimativas apontam a existncia de cerca de 3 mil comunidades
quilombolas; o cadastro do governo federal j reconhece 1.342 grupos (2009).
A existncia de quilombos contemporneos uma realidade latino-americana.
Tais comunidades so encontradas em pases como Colmbia, Equador,
Suriname, Honduras, Belize e Nicargua. E em diversos deles - como ocorre
no Brasil - o seu direito s terras tradicionais reconhecido na legislao.
Na Amrica do Sul, trs constituies reconhecem direitos de comunidades
quilombolas: as da Colmbia, do Brasil e do Equador. (ANDRADE;
BELLINGER, 2009).
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romper com o marco uninacional, ressaltando o plural-nacional
no como diviso, mas sim como estrutura mais adequada para
unifcar e integrar.
Segundo essa perspectiva, pensar a plurinacionalidade
a partir da interculturalidade permitiria ver a problemtica do
estado e da sociedade em um conjunto mais amplo, que vai alm
do cumprimento das reivindicaes indgenas e aponta para um
projeto de descolonizao no qual todos esto includos. Seria ir
alm do estado como modelo eurocntrico e assumir iniciativas
que passam da resistncia insurgncia, quer dizer, da posio
defensiva a processos de carter propositivo e ofensivo que
pretendem insurgir e reconstruir.
Entretanto, segundo Garcs (2009, p. 178), a plurinacio-
nalidade do estado no uma frmula alcanada, mas um cam-
po de disputa onde se tecem formas criativas de reestruturao
e construo identitrias e de classe. Logo, o importante no
que o estado se chame plurinacional ou no, mas que contribua
consolidao de formas plurais de autogoverno que desestru-
turem a matriz liberal do sistema poltico.
Alm disso, queremos destacar tambm o perigo da
instrumentalizao estatal dos discursos que surgem a partir
dos saberes locais. Mesmo pretendendo uma superao do
multiculturalismo ofcial, h o risco da proposta de estado
plurinacional (como tambm do pluralismo jurdico, da
interculturalidade) se converter em um ajuste institucional que
permita superar a crise de legitimidade ao Estado (GARCS,
2009, p. 184).
O estado plurinacional, nesse ponto, aprofundaria os
mecanismos de participao indgena no estado, mas no
modifcaria suas estruturas.
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Isto , pode ocorrer o mesmo que com o multiculturalismo
neoliberal: que se formule um plurinacionalismo domesticado, que
dispe sobre o que estatal e o que politicamente correto, os temas
a tratar, as margens permitidas etc. Ento, novamente, a proposta
torna-se funcional sob a gesto estatal, e no se afrma como uma
possibilidade transformadora. Converter a densidade de uma
demanda de autodeterminao e autogoverno indgena em um tema
exclusivamente de gesto permitiria reconstruir mais sutilmente os
mecanismos do colonialismo estatal, que tem dado provas histricas
de vigor e criatividade. (GARCS, 2009, p. 184).
Para Garcs (2009, p. 185), o estado plurinacional
ser alcanado no na medida em que ele estiver consignado
na Constituio, mas, sim, na medida em que for mantida a
mobilizao social que o props.
Nesse sentido, Walsh (2007, p. 55) destaca que a partir
de 1990 h uma estratgia estatal em resposta ao projeto
emergente dos movimentos indgenas que busca uma poltica
de incorporao das demandas e discursos subalternos,
elaborada no simplesmente para debilitar a oposio, mas
sim para faz-lo com o sentido de assegurar a implementao
de um projeto neoliberal.
Por esta razo o discurso da interculturalidade (e da
plurinacionalidade) cada vez mais utilizado pelo estado e pelos
projetos das fundaes multilaterais como um novo gancho
do mercado. Ao assumirem o discurso da interculturalidade,
o potencial desse conceito, tal como concebido pelos
movimentos indgenas, debilitado e cooptado.
Cada vez mais as polticas de incluso esto sendo
renomeadas como interculturalidade e relacionadas com as
propostas desenvolvimentistas.
Tal re-nomeao encontra razes nas diretivas e polticas de
organismos como o Banco Mundial, BID, PNUD e UNESCO, como
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tambm nas iniciativas da Unio Europeia, incluindo as entidades de
cooperao internacional e no EUROsociAL, um convnio entre a
Unio Europeia, PNUD e CEPAL, com o apoio do BM e BID, sendo
o Brasil, Mxico e Colmbia os pases de seu maior fnanciamento.
(WALSH, 2010).
Nesse contexto, a interculturalidade, como tambm o
estado plurinacional, se apresentariam como uma mscara
do multiculturalismo ofcial. De maneira que existiriam
apenas reconhecimentos retricos e, assim, os ndios estariam
subordinados em funes apenas simblicas, um tipo de
pongueaje cultural a servio do espetculo pluri e multi do estado
e tambm dos meios de comunicao massiva.
Em nossa pesquisa, verifcamos que muito do que
se considera como um avano no interior das polticas
do multiculturalismo, interculturalidade e descolonizao
permanece, por conseguinte, vinculado lgica colonial e ao
imaginrio ponto zero do conhecimento.
Por outro lado, a questo da interculturalidade e do estado
plurinacional tambm esto abrindo espao para os saberes
locais, para alm da incluso e do reconhecimento.
Surgem novas formas de pensar o direito que no almejam
a universalidade. O estado plurinacional, a interculturalidade e
o pluralismo jurdico, tal como so tratados pelos movimentos
indgenas, se reconhecem como locais, ou seja, so saberes que
possuem uma geografa e uma temporalidade. No signifca
que so bons para a humanidade como um todo, mas, sim, que
fazem sentido para aqueles que esto produzindo este tipo de
prtica e conhecimento.
Fratura-se, portanto, o imaginrio de que determinados
seres humanos possuem um conhecimento superior e deslocali-
zado, mas, sim, que falam a partir de determinado corpo e lugar.
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Alm da interculturalidade e do estado plurinacional,
os movimentos ambientais, a ecologia poltica e os diferentes
cenrios epistmicos propiciados pelo ciberespao tambm
representam novas formas de aberturas e lacunas nos
espaos tradicionalmente ocupados pelos saberes ofciais,
restritos a um saber universal, estatal, acadmico ou cientfco.
2 Ecologia Poltica e Propriedade Intelectual:
um Enfoque Decolonial da Natureza
Hoje em dia muitos ambientalistas argumentam que exis-
te uma crise ecolgica generalizada. Ecologistas com pensa-
mento flosfco argumentam que a crise ecolgica uma crise
mais ampla, trata-se de uma crise dos sistemas modernos de
pensamento. Nesse sentido as perguntas epistemolgicas so
fundamentais, pois podem revelar que h tambm uma colonia-
lidade da natureza na modernidade que precisa ser esclarecida.
8
Esta dimenso, a colonialidade da natureza, segundo
Walsh (2007b, p. 106), diz respeito, principalmente, diviso
binria cartesiana entre natureza e ser humano, uma diviso que
exclui completamente a relao milenria entre seres, plantas
e animais. A colonialidade da natureza ao longo do tempo,
mesmo com diferentes nuances, tentou remover essa relao
que a base dos saberes das comunidades indgenas e afros da
Amrica Latina.
Portanto, a colonialidade da natureza acrescenta um
elemento fundamental aos padres de poder, o domnio sobre
racionalidades culturais que constituem a base essencial do ser
e saber. O controle exercido pela colonialidade da natureza
visa converter essa relao em mito, lenda e folclore e, assim,
8
Ver: DAMZIO, 2009, p. 444-445.
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posicion-la como no racional, como inveno de seres no
modernos (WALSH, 2007b, p. 106).
A natureza foi construda at a metade do sculo XX, com
algumas excees, como um objeto, ou seja, como uma instncia
exterior que pode ser transformada, uma natureza uniforme
que era regida por leis universais. Todavia, ocorre uma mudana
a partir da dcada de 1950 com a emergncia da conscincia
ambiental. Esta se pauta na advertncia sobre mudanas drsticas
no funcionamento dos sistemas biofsicos (aquecimento global,
desertifcao, diminuio da camada de oznio, esgotamento
de fontes hdricas, entre outros), de maneira que a natureza
passa a converter-se em ambiente (CAJIGAS-ROTUNDO,
2007, p. 61).
Neste contexto, verifca-se a captura e a incluso da
natureza pelo discurso do desenvolvimento sustentvel. Este
discurso se apresenta nos tratados internacionais como a busca
de uma nova direo para a ideia do desenvolvimento. Pretende-
-se o bem-estar das geraes futuras a partir de um ambiente
saudvel (CAJIGAS-ROTUNDO, 2007, p. 61).
No paradigma moderno do discurso de desenvolvimento,
os sistemas no ocidentais de conhecimento eram vistos como
inimigos do progresso. Supunha-se que a industrializao gera-
ria as condies para deixar para trs um tipo de conhecimento
apoiado nos mitos e nas supersties, substituindo-o pelo co-
nhecimento cientfco-tcnico da modernidade. Neste sentido,
o paradigma moderno do desenvolvimento era tambm um pa-
radigma colonial. Os conhecimentos outros tinham que ser
disciplinados ou excludos (CASTRO-GMEZ, 2005c, p. 86).
No paradigma multicultural, o desenvolvimento veste
a roupagem da conscincia ambiental e do desenvolvimento
sustentvel. Signifca que o desenvolvimento econmico se
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media pela capacidade de uma sociedade para gerar ou preservar
capital humano. O desenvolvimento sustentvel coloca no
centro de suas preocupaes a gerao de capital humano, quer
dizer a promoo dos conhecimentos, aptides e experincias
que convertem um ator social em sujeito economicamente
produtivo. A possibilidade de converter o conhecimento humano
em fora produtiva, substituindo o trabalho fsico e as mquinas,
transforma-se deste modo na chave do desenvolvimento
sustentvel (CASTRO-GMEZ, 2005c, p. 80).
Esta centralidade do conhecimento na economia global
e nas polticas imperiais de desenvolvimento mais evidente
quando examinamos a questo da colonialidade da natureza
relacionada ao direito de propriedade intelectual.
O tema da biodiversidade nos coloca frente a um setor
estratgico da economia global. As empresas multinacionais
direcionam seu interesse para os recursos genticos, cuja maior
variedade se encontra nos pases do Sul. Por isso, estas empresas
iniciaram uma verdadeira campanha para obter as patentes
destes recursos, apelando aos direitos de propriedade intelectual
(CASTRO-GMEZ, 2005c, p. 83-84).
A propriedade intelectual um conceito jurdico de carter
transnacional amparado pelas Naes Unidas atravs da WIPO
(World Intellectual Property Organization), que protege e regula as
criaes e inovaes do intelecto humano como as obras
artsticas e cientfcas. De acordo com esta norma quando os
produtos imateriais implicam algum tipo de inovao tecnolgica
que tenha aplicao comercial podem ser patenteados por
seus autores e utilizados como se fossem propriedade privada
(CASTRO-GMEZ, 2005c, p. 84).
A patente uma fgura jurdica que permite possuir
de maneira privada conhecimentos e inovaes; estas foram
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concedidas desde Pasteur no sculo XIX em relao aos
descobrimentos cientfcos. Entretanto, somente a partir dos
anos de 1980, com o desenvolvimento das biotecnologias e os
processos de microbiologia, comea a concesso de patentes
sobre material orgnico, uma vez que suscetvel de ser patenteada
toda forma de inovao cognitiva incluindo aquela que se realiza
sobre material vivo. O desenvolvimento de patentes um dos
pilares das chamadas indstrias da vida, dentro das quais se
incluem as indstrias farmacuticas, cosmticas, reprodutivas e
de alimentao. Estas indstrias se fundamentam na construo
de um hbrido entre o artifcial e o orgnico, a tecnonatureza
(CAJIGAS-ROTUNDO, 2007, p. 63).
Antes da Rodada do Uruguai do GATT (General Agreement
on Tariffs and Trade) em 1993 no existia nenhuma legislao
transnacional sobre direitos de propriedade intelectual. Foram
empresas multinacionais como Bristol Meyers, DuPont,
Johnson & Johnson, Merck e Pfzer, com interesses criados no
negcio da biodiversidade, que pressionaram a introduo do
acordo TRIPs (Trade-Related Aspects of Intellectual Property Rights)
nas negociaes. Este acordo permitiu s empresas um controle
monopolstico dos recursos genticos do planeta (CASTRO-
GMEZ, 2005c, p. 84).
As patentes so regulamentadas globalmente por tratados
imperiais, como os TRIPs, que regulam os direitos de propriedade
intelectual. Neste caso se outorga uma patente se forem cumpridos
os requisitos de novidade, criatividade e aplicabilidade industrial.
Estes tratados protegem o conhecimento cientfco empresarial
como mecanismo que permite tirar proveito econmico do traba-
lho criativo ligado produo das indstrias da vida e ao manejo
cientfco da biodiversidade. Entretanto, geram novos mecanismos
de subalternizao de saberes no ocidentais e de sua particular
construo de natureza (CAJIGAS-ROTUNDO, 2007, p. 63).
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Castro-Gmez (2005c, p. 85) refere-se ao modo como
as novas representaes do desenvolvimento reforam na
ps-modernidade as hierarquias moderno/coloniais que
estabeleciam uma diferena entre o conhecimento vlido de
uns e o no conhecimento ou doxa dos outros. Um exemplo
disso , justamente, o modo em que as agendas globais
do desenvolvimento sustentvel consideram o tema dos
conhecimentos tradicionais.
As empresas multinacionais sabem que ao estarem
associados com a biodiversidade e com os recursos genticos,
os conhecimentos tradicionais e seus titulares adquirem um
fabuloso potencial econmico e oferecem mltiplas opes de
comercializao. Como os conhecimentos no ocidentais podem
ser teis para o projeto capitalista da biodiversidade, as agendas
globais lhes do boas-vindas. A tolerncia multiculturalista frente
diversidade cultural se converte em um valor politicamente
correto, mas apenas enquanto que essa diversidade possa ser
til para a reproduo de capital.
O reconhecimento que se faz dos sistemas no ocidentais
de conhecimento no , portanto, epistmico, mas pragmtico.
Embora os saberes das comunidades indgenas ou negras
possam ser vistos como teis para a conservao do meio
ambiente, a distino categorial entre conhecimento tradicional
e cincia, elaborada pelo Iluminismo no sculo XVIII, continua
vigente sob um formato ps-moderno (CASTRO-GMEZ,
2005c, p. 88).
Apesar dos esforos realizados por atores estatais e no
estatais para consolidar um sistema de proteo sui generis dos
conhecimentos tradicionais, na atualidade no so defnitivos
nem os mecanismos jurdicos que garantem o amparo para
os conhecimentos tradicionais, nem a melhora nas condies
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materiais de existncia das populaes locais a partir da
regulamentao autnoma e sufciente de seus territrios
ancestrais. Este tipo de conhecimento e seus territrios fguram
no imaginrio imperial como reservas de biodiversidade
que so patrimnio imaterial da humanidade (CAJIGAS-
ROTUNDO, 2007, p. 65).
Novamente ambguo o uso do termo humanidade.
De quem e para quem a biodiversidade? Quem a humanidade?
Ou seja, quem o sujeito de conhecimento que est defnindo
direitos em relao natureza, ao ambiente e humanidade.
evidente que estas novas relaes entre saber e poder geram
novas formas de colonialidade da natureza e de subalternizao
de saberes.
Entretanto, o pensamento decolonial que surge a partir
do outro local, com a emergncia dos seus saberes, possibilita
um giro nas relaes moderno/coloniais em relao natureza,
ao meio ambiente e propriedade intelectual. Os saberes locais,
de acordo com essa perspectiva, no so mais considerados
inferiores em relao ao conhecimento cientfco ocidental, mas
visam questionar justamente a ideia de que h saberes universais,
vlidos para todo o planeta.
Neste sentido, h vrios pontos de convergncia entre o
pensamento decolonial e os recentes estudos de ecologia poltica
no sentido da decolonizar a natureza.
A ecologia poltica na Amrica Latina sublinha o carter
civilizatrio da crise ambiental atual. Esta crise , segundo
Escobar (2005, p. 87), uma crise da modernidade, posto que
a modernidade fracassou em possibilitar mundos sustentveis.
tambm uma crise do pensamento, j que o pensamento
logocentrista alimenta as prticas ecologicamente destrutivas
da modernidade.
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Leff (apud ESCOBAR, 2005, p. 146) sustenta que a crise
ambiental uma crise do pensamento e, mais concretamente, do
conhecimento ocidental logocntrico que criou um mundo cada
vez mais economicista, tecnifcista e destrutivo do ambiente.
Esse mesmo conhecimento incapaz de dar a soluo aos
problemas que criou.
Joan Martnez Alier (2007, p. 113) prope uma defnio
de ecologia poltica como o estudo dos confitos ecolgicos
distributivos, ou confitos socioambientais.
O campo da ecologia poltica est agora se movimentando para alm
das situaes rurais locais, na direo de um mundo mais amplo. A
ecologia poltica estuda os confitos ecolgicos distributivos. Por
distribuio ecolgica so entendidos os padres sociais, espaciais e
temporais de acesso aos benefcios obtidos dos recursos naturais e aos
servios proporcionados pelo ambiente como um sistema de suporte
da vida. Os determinantes da distribuio ecolgica so em alguns
casos naturais, como o clima, topografa, padres pluviomtricos,
jazidas de minerais e a qualidade do solo. No entanto, tambm so
claramente sociais, culturais, econmicos, polticos e tecnolgicos.

(ALIER, 2007, p. 113).
O termo ecologia poltica, conforme Alier (2007,
p. 110), foi introduzido em 1972, pelo antroplogo Eric Wolf,
embora este j houvesse sido utilizado em 1957 por Bertrand de
Jouvenel. Para o autor a antropologia e a ecologia tm estado
largamente em contato, da podemos falar em uma antropologia
ecolgica ou ecologia cultural.
Para Escobar (2005, p. 126), os confitos sobre o acesso e
o controle dos recursos adotam um carter complexo do ponto
de vista ecolgico e poltico, pois se suprime a ideia amplamente
reconhecida de que tudo pode ser reduzido a termos monetrios.
Os economistas ecolgicos sugerem a categoria de distribuio
ecolgica como meio para fazer visvel esta complexidade e
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tambm para fazer visvel um novo campo, a ecologia poltica,
com a fnalidade de estudar os confitos de distribuio ecolgica.
De acordo com Acselrad (2004, p. 8),
Os objetos que constituem o ambiente no so redutveis a meras
quantidades de matria e energia, pois eles so culturais e histricos:
os rios para as comunidades indgenas no apresentam o mesmo
sentido que para as empresas geradoras de hidroeletricidade; a
diversidade biolgica cultivada pelos pequenos produtores no
traduz a mesma lgica que a biodiversidade valorizada pelos capitais
biotecnolgicos etc. Por outro lado, todos os objetos do ambiente,
todas as prticas sociais desenvolvidas nos territrios e todos os usos
e sentidos atribudos ao meio, interagem e conectam-se materialmente
e socialmente seja atravs das guas, do solo ou da atmosfera.
Neste ponto, a ecologia poltica analisa os confitos
distributivos a partir das desigualdades decorrentes de processos
econmicos e sociais, que acabam por concentrar as principais
cargas do desenvolvimento sobre as populaes mais pobres,
discriminadas e socialmente excludas. (PORTO; MARTINEZ
ALIER, 2007, p. S508).
Os confitos de distribuio ecolgica referem-se s
lutas polticas e jurdicas pelo acesso e pela distribuio dos
recursos e dos servios ambientais. Sob as condies de uma
distribuio desigual da riqueza, a produo e o crescimento
econmico ocasionam a negao dos processos ecolgicos.
Como resultado, surgem confitos verifcados nas lutas pela
proteo da selva, dos rios, dos mangues, pelo acesso s minas
de carvo e pela biodiversidade. O fato de que estes confitos
apaream com frequncia quando as comunidades pobres
se mobilizam pela defesa do meio ambiente como fonte de
sustento, levou os ecologistas econmicos a v-los como uma
forma de ambientalismo dos pobres (ou ecologismo dos
pobres) (ESCOBAR, 2005, p. 127).
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O ecologismo dos pobres um movimento pela justia
ambiental e combina a preocupao pelo ambiente com a
justia social.
Os movimentos sociais dos pobres so lutas pela sobrevivncia,
sendo, portanto, movimentos ecolgicos (qualquer que seja o idioma
com que se expressem) porquanto seus objetivos so as necessidades
ecolgicas para a vida: energia (as calorias da comida para cozinhar
e aquecer), gua e ar limpos, espao para abrigar-se. Tambm so
movimentos ecolgicos porque habitualmente tratam de manter ou
devolver os recursos naturais economia ecolgica, fora do sistema
de mercado generalizado, da valorao crematstica, da racionalidade
mercantil, o que contribui para a conservao dos recursos naturais j
que o mercado os infravalora.

(ALIER, 1998, p. 37).
Alier (2001, p. 289) afrma que os movimentos de
justia ambiental esto crescendo no mundo. Alguns confitos
distributivos ecolgicos contemporneos e histricos surgem ao
redor dos usos dos mangues, dos casos de biopirataria, de casos
de racismo ambiental nos Estados Unidos, entre outros. Estes
confitos so disputas sobre os nveis de contaminao, sobre
a incidncia dos riscos ecolgicos, sobre a perda de acesso a
recursos e servios ambientais.
Ao falar sobre a questo da justia ambiental no caso
brasileiro, Alier (2005) afrma:
O Brasil tem uma rede de justia ambiental (www.justicaambiental.
org.br), composta por vrias entidades, e da qual a Fiocruz uma das
fundadoras. Acreditamos que os efeitos negativos da poluio esto
desigualmente distribudos. Esto concentradas em reas pobres
das cidades. Por exemplo, o lixo produzido no Rio de Janeiro no
depositado na Zona Sul da cidade, mas em Gramacho, longe dos
ricos. A Petrobrs tira petrleo no Equador, gs natural na Bolvia,
explorando recursos de pases pobres. Ao mesmo tempo, o Brasil
exporta muito a preo de banana, como se diz aqui. A Amrica
Latina, por exemplo, exporta seis toneladas para cada uma tonelada
importada. Exporta barato e importa caro.
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Chico Mendes fez um movimento contra o desmatamento
no porque era ecologista apenas, mas tambm porque era um
sindicalista com interesse na subsistncia de sua comunidade, ou
seja, da sua localidade. Estes tipos de movimentos de resistncia
acabam por evidenciar saberes locais e ideias alternativas, como
as reservas extrativistas da Amaznia.
H, segundo Alier (2005), muitos exemplos no mundo
de movimentos de resistncia que geram propostas alternativas.
No Brasil, um dos exemplos o Movimento Atingidos por
Barragens (MAB), que prope sistemas energticos alternativos,
como a energia solar. A ideia que a partir da resistncia saiam
alternativas.
De acordo com Santilli, o socioambientalismo
9
, nasceu no
Brasil, baseado no pressuposto de que
[...] as polticas pblicas ambientais s teriam efccia social
e sustentabilidade poltica se inclussem as comunidades locais e
promovessem uma repartio socialmente justa e equitativa dos
benefcios derivados da explorao de recursos naturais. (SANTILLI,
2005, p. 35).
Entretanto, no sufciente apenas promover a justia
ambiental a partir de uma concepo ofcial de justia e natureza.
9
Para a autora, O socioambientalismo foi construdo com base na ideia de
que as polticas pblicas ambientais devem incluir e envolver as comunidades
locais, detentoras de conhecimentos e de prticas de manejo ambiental. Mais
do que isso, desenvolveu-se com base na concepo de que, em um pas pobre
e com tantas desigualdades sociais, um novo paradigma de desenvolvimento
deve promover no s a sustentabilidade estritamente ambiental ou
seja, a sustentabilidade de espcies, ecossistemas e processos ecolgicos
como tambm a sustentabilidade social ou seja, deve contribuir tambm
para a reduo da pobreza e eqidade. Alm disso, o novo paradigma de
desenvolvimento preconizado pelo socioambientalismo deve promover e
valorizar a diversidade cultural e a consolidao do processo democrtico
no pas, com ampla participao social na gesto ambiental. (SANTILLI,
2005, p. 34).
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importante abrir caminhos tericos que possibilitem a defesa
das ecologias e culturas pensadas a partir dos prprios saberes
locais, no em um sentido inclusivo, mas transformador das
prprias lgicas de conhecimento.
A ecologia poltica pode servir assim como base terica
para pensar o direito e a cultura a partir das concepes locais
de justia ambiental. Um dos espaos mais interessantes
para a construo de um pensamento jurdico ambiental no
eurocntrico , portanto, a defesa dos saberes locais sobre a
natureza. Estes movimentos podem ser vistos como tentativas
de criao de mundos diversos e plurais.
O objetivo da redistribuio no mbito dos confitos
econmicos distributivos a justia social; o objetivo ao tratar os
confitos ecolgicos distributivos a sustentabilidade ambiental,
e, neste campo, dos confitos culturais distributivos, segundo
Escobar (2005, p. 102), pode-se falar da sustentabilidade cultural
com a interculturalidade como fnalidade.
O regime de natureza capitalista, conforme Escobar
(2005, p. 88), subalternizou todas as outras concepes de
biologia, histria, natureza e sociedade, particularmente aquelas
que representavam, atravs de seus modelos e prticas locais
de natureza, uma continuidade culturalmente estabelecida
(oposta a uma separao) entre os mundos naturais, humanos
e sobrenaturais. Estes modelos locais do natural so a base das
lutas ambientais de hoje.
A natureza a partir do pensamento decolonial no ,
portanto, tratada como objeto, como uma entidade separada
dos seres humanos que pode ser simplesmente apropriada por
estes. De igual forma, a defnio de biodiversidade compreende
os princpios locais de autonomia, conhecimento, identidade e
economia. No interior desta concepo, a viso reducionista de
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biodiversidade em termos de recursos que tm que ser protegidos
por meio da propriedade intelectual, mostra-se insustentvel.
Segundo Escobar (2010, p. 117), muitos movimentos so-
ciais e comunidades indgenas e afros da Amrica Latina expem
que pode haver lugar para chegar a distintas interpretaes des-
tes conceitos, por exemplo, incluindo a ideia da propriedade co-
letiva no debate sobre a propriedade intelectual. Esta mudana
permitiria voltar a contemplar a propriedade na vida cultural.
O fato de um nmero crescente de movimentos na
Amrica Latina lutarem pelo direito a suas prprias culturas,
economias, ecologias e justia j no pode ser negado. Desse
modo, no podemos argumentar por igualdade a partir da
perspectiva de incluso na cultura, na economia e no direito
supostamente universal. necessrio imaginar outras formas de
ser e conhecer para assim constituir projetos de transformao
baseados em prticas diversas de justia ambiental; assim
podemos avanar em um projeto de mundos socionaturais
diferentes, verdadeiramente pluralistas.
No mbito do direito, a antropologia jurdica pode
representar um campo de estudo para se pensar cultura e meio
ambiente a partir dos saberes locais. Estes diferentes saberes
que surgem das lutas por justia ambiental possibilitam criar um
horizonte de alteridade a partir da prpria alteridade, em uma
relao decolonial da natureza.
3 Direito, Redes e Decolonialidade
Nos ltimos sculos, a modernidade/colonialidade orga-
nizou a vida econmica e social em grande parte em torno da
lgica da ordem, da centralizao e da construo hierrquica.
Em dcadas recentes o ciberespao (como o universo de redes
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digitais, interaes e interfaces) e as cincias da complexidade
visibilizaram um modelo diferente para a organizao da vida
social (ESCOBAR, 2005, p. 40).
10
As redes, mais especifcamente as redes eletrnicas,
representam um papel central no surgimento de um novo tipo
de sociedade, a sociedade em rede (CASTELLS).
Para Castells (1999, p. 497) as redes constituem a nova
morfologia social de nossas sociedades, e a difuso da lgica de
redes modifca de maneira substancial a operao e os resultados
dos processos produtivos e de experincia, poder e cultura.
Durante sculos existiram mltiplos tipos de redes. Para
Escobar (1999, p. 356-357), o que especial nas redes de hoje no
apenas o fato de tornarem-se a coluna vertebral da sociedade e
da economia, mas sim porque apresentam novas caractersticas
e modos de operao particulares. Para alguns, estamos perante
um novo tipo de sociedade, precisamente pelas caractersticas
originais que as redes adotam.
As novas tecnologias de informao e comunicao so os
elementos fundamentais desta profunda transformao. Trata-
se do surgimento de um novo paradigma tecnolgico, e no
mudanas sociais, econmicas e polticas, o que est guiando
esta transformao. Este paradigma entrou em gestao nos
anos de 1950 com o desenvolvimento dos circuitos integrados
e, nos anos de 1970, com os microprocessadores, tendo uma
expanso progressiva para redes interatuantes mais poderosas
em uma escala global.
Em termos de complexidade, formigueiros, cidades e
certos mercados, por exemplo, exibem o que os cientistas de-
nominam comportamento adaptativo complexo. Os come-
os simples conduzem a entidades complexas sem a existncia
10
Ver: Damzio (2010, p. 89-105)..
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de um plano mestre ou uma inteligncia central planejadora
(ESCOBAR, 2005, p. 40).
Estes processos so gerados de baixo para cima, onde
os agentes que trabalham em uma escala (local) produzem
comportamentos e formas em escalas mais altas (por exemplo,
as grandes demonstraes antiglobalizao dos ltimos
anos). Regras simples em um nvel do origem sofsticao
e complexidade em outro nvel de emergncia; tratam-se de
aes de mltiplos agentes que interatuam dinamicamente,
seguindo regras locais ao invs de comandos de cima para baixo
(ESCOBAR, 2005, p. 40).
Uma distino til entre diferentes tipos de estruturas
de rede aquela postulada pelo terico mexicano Manuel de
Landa (1997 apud ESCOBAR, 2005, p. 224-225). Ele introduz
uma diferenciao entre dois tipos gerais de redes: hierarquias
e meshworks
11
, estas ltimas so fexveis, no hierrquicas,
descentralizadas e auto-organizadas. As hierarquias implicam
um grau de controle centralizado, de metas e regras particulares
de comportamento que operam sob a tirania do tempo linear.
As organizaes militares, as empresas capitalistas e a maioria
das organizaes burocrticas operaram sobre esta base.
As meshworks, ao contrrio, esto apoiadas nas decises
descentralizadas, na heterogeneidade e na diversidade. Por serem
no hierrquicas, no tm um nico objetivo, desenvolvem-se
atravs do encontro com seus ambientes, embora conservem sua
estrutura bsica. Para Escobar (2005, p. 224-225), no ciberespao
e na complexidade encontramos um modelo vivel e ao menos
potencialmente signifcativo em termos de menos possibilidades
hierrquicas e mais possibilidades do tipo meshworks.
11
No h traduo para o portugus da palavra meshworks. Escobar traduz para
o espanhol utilizando o termo mallas.
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Este modelo est apoiado na auto-organizao, na no
hierarquia e no comportamento adaptativo complexo por parte
dos agentes e contrasta fortemente com o modelo dominante
da modernidade/colonialidade, particularmente com a globali-
zao neoliberal.
As redes (meshworks), tais como as redes ambientais e outros
movimentos sociais podem ser vistas como o espao de abertu-
ra para os saberes locais. Estas possibilitam, segundo Escobar
(2005, p. 63-64), mundos e conhecimentos de outro modo.
A expresso mundos e conhecimentos de outro modo
defnida a partir de um duplo aspecto, no sentido de construir
polticas a partir da diferena colonial, particularmente no nvel
do conhecimento e da cultura, e tambm de imaginar e construir
mundos verdadeiramente diferentes.
A utilizao das novas tecnologias, com destaque para a
internet, pode contribuir, mesmo que parcialmente, para gerar
reformas profundas no modo de se pensar o direito a partir de
espaos no formalizados institucionalmente.
Nesse contexto, podemos destacar o conceito de Estado
como novssimo movimento social, noo trabalhada por
Santos (2008, p. 364). Diante da crise do estado moderno, uma
das concepes que surgem aquela que prope uma articulao
privilegiada entre o princpio do estado e da comunidade. Para
Santos sob a mesma designao de estado, emerge uma nova
forma de organizao poltica mais vasta que o estado, de que
o estado o articulador e que integra um conjunto hbrido de
fuxos, redes e organizaes em que combinam e interpenetram
elementos estatais e no estatais, nacionais, locais e globais.
Nesse caso evidente o papel das redes; estas representam
novos campos de possibilidade de aumento do poder e da
participao da sociedade na poltica e no direito a partir de seus
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saberes locais, colaborando para o que Santos chama de uma
reinveno solidria e participativa do estado.
As redes formadas por novos grupos, movimentos
sociais, movimentos de protesto, de software livre, voluntariados
e organizaes no governamentais, utilizam e organizam-
se atravs de redes eletrnicas, adquirindo cada vez mais
uma signifcao poltica. Isso pode ser observado nos novos
ativismos a favor dos direitos humanos, da democracia, da
fexibilizao das regras de propriedade intelectual, etc.
Formam-se assim novos cenrios para se pensar o direito,
facilitando o acesso informao pblica e o debate como
fundamento de participao poltica, dinamizando, desse modo,
as resistncias populares.
importante considerar a modifcao da produo,
transformao e intercmbio de conhecimento no interior das
chamadas redes eletrnicas. Como vimos a ideia de rede incorpora
aspectos de descentralizao, interatividade e multiplicidade;
no caso das redes, acrescenta-se o fato de que seus integrantes
procedem dos campos mais diversos, no apenas do meio
acadmico, mas de todos os mbitos da sociedade.
O que as redes eletrnicas proporcionam a possibilidade
de facilitar a atuao das coletividades e dos seus saberes, de
forma a concretizar seus projetos e trocar informaes e
conhecimentos necessrios para isso (MAYANS I PLANELLS;
SERDIO, 2003). De fato, contemplar as redes eletrnicas a partir
desta perspectiva pressupe questionar as noes tradicionais
de saber e, sendo assim, a ideia de que existe ontologicamente
saberes superiores e universais e saberes inferiores e locais, de
acordo com uma hierarquizao do conhecimento.
Ao no postularem uma separao rigorosa entre
produtores, difusores e consumidores de conhecimento, as
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redes eletrnicas so, potencialmente, instrumentos decoloniais,
signifcam uma abertura para os saberes considerados inferiores
no mbito ofcial e cientfco, este meio que tradicionalmente
fechado sempre, com seus especialistas e intelectuais.
Essas redes, segundo Escobar (2005, p. 144) podem ser
utilizadas como espao pblico para os saberes locais. Saberes
sobre o direito, como o direito subsistncia bsica, autonomia
e diferena, entre outros.
Os criativos usos do ciberespao feitos pelo movimen-
to zapatista
12
so exemplos ilustrativos da reconstruo e apro-
priao que os movimentos sociais fazem dos espaos pblicos
(ESCOBAR, 1999, 161).
Alm de suas caractersticas bastante peculiares como movimento
poltico e armado, [...] o EZLN rapidamente transformou-se
tambm em importante fenmeno comunicacional ou meditico.
A habilidade de Marcos como comunicador e conhecedor dos
meios de comunicao, a capacidade dos zapatistas em se manterem
na mdia e o interesse despertado em todo o mundo, alimentando
constantemente as redes eletrnicas com informaes de e sobre
Chiapas, fzeram com que as reivindicaes bsicas dos insurgentes
zapatistas e a realidade das populaes indgenas da regio circulassem
em escala global, chamando a ateno no s da sociedade mexicana,
12
O Exrcito Zapatista de Libertao Nacional EZLN apareceu
publicamente no estado mexicano de Chiapas em janeiro de 1994, a partir de
sua origem indgena, com as demandas seculares dessa parcela da populao
marginalizada, suas peculiaridades e sua prtica poltica, que o fazem um
grupo armado bastante original dentro do contexto das lutas populares na
Amrica Latina. [...] os zapatistas tiveram a habilidade e ainda tm para
conquistar espao nos meios de comunicao convencionais e criar uma
eficiente rede de solidariedade e comunicao, combinando as tradies
seculares das comunidades indgenas, que so suas bases, aos recursos
tecnolgicos de meios eletrnicos como a Internet e a Web. Esta combinao
criativa de iniciativas polticas bem-sucedidas, bases sociais resistentes, dilogo
permanente com a chamada sociedade civil nacional e internacional e
vitrias importantes no campo da comunicao, compensam a fragilidade
militar do EZLN e possibilitam sua continuidade [...] (ORTIZ 2005, p. 185).
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mas de grande parte da populao mundial para as demandas seculares
daqueles povos at ento esquecidos. (ORTIZ, 2005, p. 175).
Os zapatistas podem ser considerados pioneiros no uso
da internet como ferramenta de luta
13
. Todas as possibilidades de
internet
14
so aproveitadas pelas redes de apoio zapatista, formadas
pela ao convergente de indivduos, grupos, organizaes de
diversos tipos. O zapatismo na internet se concretiza a partir de
pginas pr-zapatistas de apoio e de informaes que circulam
em listas eletrnicas de correio e em interaes desenvolvidas em
fruns e listas eletrnicas de discusso.
A rede eletrnica zapatista utiliza-se da internet para propor
novos horizontes de signifcado com sua nfase na humanidade,
dignidade e respeito da diferena; alm disso, prope concepes
alternativas de democracia e justia (ESCOBAR, 2005, p. 42).
Por exemplo, os zapatistas consideram que a democracia
no propriedade privada do pensamento e da teoria poltica
e jurdica do Ocidente, mas um princpio de convivncia e de
bom viver. No discurso zapatista fala-se de justia, equidade,
igualdade, reciprocidade e se adverte tambm que uma palavra,
a democracia, chegou de longe, de outras latitudes, mas se
refere aos seus prprios temas e assuntos. Leva em si o direito
de certas sociedades de organizarem sua prpria maneira a
justia, a equidade e a igualdade, mas no leva em si o direito
a negarem e silenciarem quem democrtico de outra maneira
ou, alm disso, quem postula outra forma de igualdade e justia
( MIGNOLO, 2008, p. 46).
13
Segundo Castells (2001, p. 103), os zapatistas so o primeiro movimento de
guerrilha informacional do mundo.
14
Para verificar pginas de apoio ao zapatismo digite: <http://www.ezln.org.
mx/index.html e http://www.eco.utexas.edu/faculty/Cleaver/zapsincyber.
html>. Este ltimo trata-se de um guia de sites, artigos, comunicados,
documentos e fotos sobre os zapatistas.
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J no possvel procurar a democracia em seus
fundamentos na Grcia ou Frana, a no ser que pensemos
que h seres superiores, que precisamente o que impe (e,
muitas vezes, sustenta com as armas) a postulao de universais
abstratos.
Grosfoguel (2008, p. 138.) salienta que
[...] os zapatistas aceitam a noo de democracia, mas redefnem-na
partindo da prtica e da cosmologia indgena local, conceptualizando-a
de acordo com a mxima comandar obedecendo ou todos
diferentes, todos iguais. O que parece ser um slogan paradoxal
, na verdade, uma redefnio crtica descolonial da democracia,
recorrendo s prticas, cosmologias e epistemologias do subalterno.
Isto leva-nos questo de como transcender o monlogo imperial
estabelecido pela modernidade europeia-eurocntrica.
As autonomias zapatistas tm se destacado por criar
sistemas de governo e polticas sociais prprias.
15
Estas
autonomias se caracterizam por rechaar a presena de
15
Destaca Ornelas (2005) que embora as experincias de autogoverno
entre as comunidades indgenas de Chiapas sejam muito antigas, podemos
localizar o nascimento das autonomias zapatistas em dezembro de 1994.
Inicia-se com a formao e o funcionamento dos Municpios Autnomos
Rebeldes Zapatistas (MAREZ); estes ilustram os alcances da luta zapatista
no horizonte da transformao social. Em julho de 2003 o Comando do
EZLN anuncia o nascimento dos Caracoles e das Juntas de Bom Governo,
expresses de uma fase superior de organizao autnoma. Os Caracoles
so as sedes das Juntas de Bom Governo, novas instncias de coordenao
regional e lugares de encontro das comunidades zapatistas e da sociedade
civil nacional e internacional. Da mesma forma que os municpios rebeldes,
as Juntas de Bom Governo so integradas por um ou dois dos delegados de
cada Conselho Autnomo, de modo que se preserva o vnculo direto com as
comunidades. [...] com a criao dos Caracoles e das Juntas de Bom Governo,
o EZLN consolida sua independncia com relao s tarefas de governo,
sendo categrico ao declarar que dali em diante no intervir nos trabalhos
do governo. Enquanto assumem a coordenao das iniciativas que concernem
aos aspectos econmicos, sociais e de justia, as instncias autnomas devero
fortalecer o autogoverno, seu papel de amortecedor da contra-insurgncia, e,
sobretudo, devero consolidar sua capacidade para resolver pacifcamente os
confitos entre comunidades.
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instituies governamentais e se mantm explicitamente e
estrategicamente margem das instituies estatais como parte
de seu posicionamento contra o Estado neoliberal mexicano,
as lgicas do capital e o legado tanto do poder como do
conhecimento colonial.
Alm disso, os zapatistas no vo ao povo com programas
e saberes enlatados, mas partem da noo dos indgenas
tojolabales de andar perguntado (GROSFOGUEL, 2007,
p. 75). um movimento (no sentido que no est parado, e
est em constante modifcao).
O zapatismo um excelente exemplo de decolonialidade
a partir do ciberespao. O movimento zapatista abre caminho
para que os saberes locais indgenas (que tambm so saberes
em rede
16
) possam afrmar-se frente aos saberes ocidentais.
Desta forma, a fora do imaginrio indgena e a disseminao
planetria de seus discursos fazem-nos pensar em outros futuros
possveis em mundos e conhecimentos de outro modo.
Entretanto, a rede zapatista no est lutando somente pelo
acesso, incorporao, participao ou incluso na sociedade, no
saber ofcial ou no sistema poltico, mas, com o criativo uso das
redes, participa de uma insurreio dos saberes subalternizados,
principalmente a partir da construo de suas prprias defnies
do que poltica, democracia, justia, solidariedade, etc. Ou seja,
exigem o direito de defnir aquilo no que desejam ser includos.
claro que a tecnologia colaborou e colabora para o
estabelecimento de uma hierarquizao do conhecimento, mas,
como analisamos, tambm pode atuar de maneira decisiva e
fundamental como elemento capaz de propiciar novos espaos
16
importante considerar, neste sentido, que quanto falamos que todos
os saberes so locais, queremos dizer que no h saberes universais, vlidos
para todo o planeta. Por outro lado, no significa que os saberes locais so
separados e puros, pelo contrrio, geralmente esto conectados em redes.
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para os saberes locais e, consequentemente, propiciar novas
formas de pensar o direito a partir de racionalidades sociais e
culturais distintas.
4 O Direito Pensado a Partir dos Saberes Locais:
A Decolonialidade do Conhecimento
Muitos falam que a Amrica Latina est vivendo um
processo de transio, outros falam da emergncia de um novo
pachacuty, um novo tempo. Realmente, observamos que muitas
mudanas esto ocorrendo; os espaos que antes apenas eram
dominados pelos discursos eurocntricos, agora so invadidos
por uma pluralidade de outros conhecimentos.
Porm, pensar o direito a partir dos saberes locais no
signifca propiciar somente a entrada de tais saberes no ofcial,
na academia, nas constituies e no estado. A decolonialidade
vai alm da incluso de pessoas e saberes no ocidentais em
lugares tradicionalmente deslocalizados, ou melhor, com a
pretenso de se localizar no ponto zero do conhecimento.
Mesmo sendo iniciativas interessantes, pois abrem espaos,
necessrio ir alm e decolonizar o conhecimento, questionando
epistemicamente as relaes coloniais.
Decolonizar o conhecimento no to simples, pois
a colonialidade mais sutil e complexa do que geralmente se
pensa. No to fcil decolonizar a modernidade/colonialidade
apenas propondo mudanas simblicas, de carter retrico.
impossvel, portanto, mudar as relaes de poder sem
colocar em questo a relao de conhecimento que continua a
vigorar nos dias atuais estabelecendo a diferena colonial, mesmo
que disfarada por discursos que supostamente reconhecem os
saberes locais.
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Em nossa opinio a questo decolonial ampla e diz
respeito, principalmente ao encobrimento da continuidade da
epistemologia eurocntrica, ou seja, do padro de conhecimento
que imposto como universal e classifcatrio da humanidade.
A colonialidade, desta forma, aparece diante da retrica
moderna, ou seja, por trs dos discursos de justia, direitos
humanos, democracia, desenvolvimento, multiculturalismo,
por exemplo, tambm se observa a lgica colonial. Esta se
sustenta na ideia de que alguns esto em um lugar universal
e assim representam o conhecimento universal (verdadeiro,
neutro, justo, bom para todos), enquanto outros so os
que esto em um lugar particular e localizado e, por isso,
devem receber esse conhecimento. Nesse sentido, podemos
encontrar semelhanas no controle epistmico que permitiu
o desenvolvimento de conceitos como brbaros, primitivos e
subdesenvolvidos, por exemplo.
A decolonialidade do conhecimento no signifca, nem
inverso das regras do jogo, nem assimilao, incluso ou
reconhecimento dos saberes locais, tampouco o estudo sobre
o outro. Muito pelo contrario o outro, o que aparece e
questiona a perspectiva epistmica que estabelece que certas
formas poltico/jurdicas ou devem desaparecer, ou devem
apenas ser consideradas como etapas em direo s formas
ocidentais que so concebidas de acordo com os padres de
conhecimento eurocntricos.
Nesse ponto, importante considerar que no
defendemos que o outro, est acima das relaes de saber e
poder, em um lugar privilegiado de enunciao da verdade.
Tampouco entendemos a decolonialidade como uma misso
de resgate essencialista de culturas autnticas e imveis. Os
saberes locais no so puros, so de fronteiras, interconectados.
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Alm disso, no so superiores aos demais, apenas diferentes
e tm seu direito a no ser subalternizados por uma lgica de
conhecimento que se sustenta na classifcao hierrquica de
seres humanos.
Logo, pensar o direito a partir dos saberes locais implica
a possibilidade de modifcar (e no inverter) as relaes de
conhecimento colonizadoras e ir alm da universalidade
epistmica que se refete na concepo de que noes como
humanidade, direitos, direitos humanos, democracia, estado,
desenvolvimento, em suas concepes eurocntricas, so
verdadeiras e vlidas para todos os povos do mundo.
Defender que determinadas noes ocidentais no so
verdadeiras e universais no o nico pr-requisito para se
pensar decolonialmente. preciso, principalmente, questionar
a universalidade do lugar a partir do qual se estabelece o
pensamento, as teorias, a flosofa. Ou seja, o imaginrio ponto
zero do conhecimento deve ser desmascarado e situado.
Consideramos, deste modo, que fundamental um
processo contnuo no sentido de desenvolver outras formas
de se conhecer, no mais fundamentadas na egopoltica.
Ou seja, fundamental abrir outras formas de conhecimento
a partir de perspectivas outras de conhecimento que no
estejam sustentadas na universalidade epistmica e nas suas
prerrogativas cientfcas pretensamente neutras e objetivas.
A suposio bsica que o conhecedor sempre est
implicado corpo e geopoliticamente no conhecido, embora a
epistemologia ocidental eurocntrica tenha mascarado ambas as
dimenses ao criar a fgura do observador desapegado, que ao
mesmo tempo controla as regras disciplinadoras e se situa em
uma posio privilegiada para avaliar e defnir.
A ideia de brbaro, selvagem, primitivo ou subdesenvolvido
expressa a pretenso do sujeito do conhecimento de conceber
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a si mesmo como um observador desapegado. O seu tempo e o
seu lugar so universais (colonialidade do tempo e do espao),
logo todo seu conhecimento tambm universal e, assim,
superior aos demais e vlido para todo o planeta.
A decolonialidade no pode ser, desta forma, defendida
a partir de uma perspectiva epistemolgica monista (des-
localizada, central, atemporal, neutra, justa) que repete as
mesmas regras do jogo da teo e da egopoltica do conhecimento.
O resultado seria um multiculturalismo, interculturalidade ou
descolonizao que celebra a pluralidade do direito a partir de
uma universalidade epistmica inclusionista e colonial.
O pensamento decolonial surge a partir dos saberes
locais frente concepo deslocalizada e desincorporada do
conhecimento. Essa perspectiva de pensar/agir nos obriga

a
localizar o de onde se est pensando e nos

mostra que se mudar
a localizao epistemolgica de onde se pensa, transforma-se
toda a maneira de entender o mundo.
Por quem e quando, por que e onde gerado o
conhecimento? Fazer estas perguntas signifca mudar o inte-
resse do enunciado para a forma de enunciao (MIGNOLO,
2010b, p. 10-11). Signifca questionar como determinados
saberes foram constitudos como universais em detrimento
de outros saberes que foram consideradas como tradicionais,
brbaros, primitivos, msticos etc.
Frente ao discurso da modernidade que ilusoriamente
acredita na possibilidade de um conhecimento que no tem
relao com lugares e corpos, a perspectiva da geopoltica do
conhecimento argumenta que este necessariamente permeado
pelas localizaes especfcas que constituem as condies
mesmas de existncia e enunciao do sujeito cognoscente.
O conhecimento est marcado geo-historicamente, isto ,
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marcado pelo locus de enunciao a partir do qual produzido
(RESTREPO; ROJAS, 2010, p. 141).
Portanto, de acordo com nossa anlise, para pensar o
direito a partir dos saberes locais importante questionar, com
relao aos discursos do multiculturalismo, interculturalidade e
descolonizao do estado, quem defne os conceitos e a partir
de quais modelos epistmicos. Ou seja, quem so aqueles que
defnem (seu corpo, seu lugar) o que e o que no direito,
direitos humanos, cultura, povos indgenas, por exemplo.
17

Hoje mais do que nunca na histria do mundo moderno/
colonial observa-se a necessidade de um processo de mudana
no sentido de construir estruturas de conhecimento que surgem
da experincia da humilhao e marginalizao. O movimento
zapatista (a partir da ltima dcada do sculo passado) e as
recentes lutas indgenas na Bolvia e no Equador apontam
nesse sentido.
Democracia, direitos humanos, estado, agora se conver-
tem em conectores de muitas caras. J no tm seu fundamento
na Europa, mas devero ser negociados a partir da pluriversa-
lidade epistmica, ou seja, da interculturalidade a partir de uma
perspectiva decolonial.
Muitas vezes esses postulados so adaptados, travestidos,
ressignifcados e transformados, em consonncia com as
necessidades locais, que se assumem no apenas como fontes
de resistncia, mas de conhecimento e reexistncia, como diz
Achinte (2009, p. 94). Signifca, por conseguinte, sujeitos de
conhecimento outros que atuam contra a violncia epistmica
exercida por meio da suposta universalidade do conhecimento.
17
Partindo claro da ideia de que no existem coisas como jurdico, direitos
humanos, democracia; que existam independentes das definies, dos
discursos.
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Logo, a perspectiva decolonial no implica descartar
categorias e prticas discursivamente impostas como ocidentais.
Implica tambm ressignifcar estes saberes por meio dos
saberes subalternizados, o que Mignolo (2003, p. 35) chama
de epistemologias de fronteira. Trata-se muitas vezes de
subsumir/redefnir a retrica emancipatria da modernidade
a partir das cosmologias e epistemologias do subalterno,
localizadas no lado oprimido e explorado da diferena colonial
(GROSFOGUEL, 2008, p. 138).
Cultura, direitos humanos, por exemplo, so categorias que
podem ser utilizadas com intenes e efeitos muito diferentes
dependendo de quem est defnindo. Postulados disseminados
a partir da lgica colonial podem assumir um sentido decolonial
conforme o contexto em que esto inseridos.
A dimenso decolonial da democracia (como tambm do
direito, dos direitos humanos) para os zapatistas, segundo
Mignolo (2008b, p. 47), pluriversal, ou seja, o horizonte
nico, mas os caminhos para chegar a ele so vrios, diversas
lnguas, formas e interesses no conhecimento; diversas religies,
subjetividades, formas de sexualidade.
Na Bolvia e no Equador, os movimentos indgenas
tambm tm mostrado que possvel existir mltiplas for-
mas de se pensar a sociedade, a poltica e o direito, mesmo
que isso signifique um desafio diante das polticas do multi-
culturalismo oficial.
A partir de saberes locais se estruturam propostas que
se desenvolvem no somente a partir da ressignifcao de
palavras ocidentais, como tambm no sentido da abertura
para espaos de pensamento que se sustentam nas prprias
concepes indgenas como ayllu, pachamama, pachakuti, sumak
kawsay (quechua), suma qamaa (aymara), estes dois ltimos
traduzidos como vivir bien (Bolvia) ou buen vivir (Equador).
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A realidade para o saber andino no dividida em esferas
contraditrias como o divino e o humano, o verdadeiro e o falso,
o celestial e o terrestre, o religioso e o profano, o masculino e
o feminino, o vivente e o inerte, o eterno e o temporal. Por
outro lado a flosofa ocidental dominante
18
marcada por
esse tipo de dualismo que se evidencia de maneira mais explcita
e de maior impacto no princpio da exclusividade lgica (no
contradio, identidade, do terceiro excludo). Ou uma coisa ou
outra coisa, mas no h terceira possibilidade (ESTERMANN,
2008, p. 24).
Segundo Estermann (2008, p. 25), o famoso adgio romano
divide et impera (divide e governar) talvez a expresso mais
ntida e politicamente mais consequente deste af androcntrico
19

de conceber a realidade e convert-la em conceito. Para poder
analisar a vida (uma planta, um animal, um ser humano), ter
que cort-la em partes (esprito analtico) e separar estas partes
que organicamente so inseparveis, com a consequncia de
destruir a vida mesma. Cada sntese a partir do resultado de uma
anlise real da vida resultar artifcial e robtica.
O saber andino pensa em dualidades polares, na forma
da integralidade (holismo), e no em dualismo. No h vida
em forma isolada, mas apenas por intermdio de uma rede de
relaes complementares (ESTERMANN, 2008, p. 25).
O pensamento aymara e quechua concebe a histria como
uma sequncia de ciclos ou pocas que terminam e comeam por
um pachakuti (uma volta de pacha), um cataclismo csmico no
qual certa ordem (pacha) volta ou retorna (kutiy) a uma desordem
18
Como j comentamos, no entendemos o Ocidente, ou a filosofia
ocidental de maneira homognea; h muitas rupturas, tradies minoritrias
e esquecidas, ou seja, saberes sujeitados, como diria Foucault.
19
O homem como ser humano e masculino no centro dos acontecimentos.
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csmica transitria, para dar origem a uma nova ordem (pacha)
distinta (ESTERMANN, 2008, p. 128).
No faz sentido, portanto, falar em progresso do
gnero humano, nem tampouco desenvolvimento de um
estado primitivo para um superior, passando por etapas
de aprendizagem ou melhoramento. Ningum est atrs (vias
de desenvolvimento) em busca de recuperar o tempo perdido.
Sumak kawsay (quechua), suma qamaa (aymara) so termos
indgenas que atualmente esto em destaque, sendo utilizados
tanto no cenrio acadmico como tambm no poltico; inclusive
esto presentes na Constituio do Equador e da Bolvia
20
.
Entretanto estas concepes muitas vezes so banalizadas, sendo
separadas da cosmologia e do pensamento aymara e quechua e
reapropriadas pelo multiculturalismo ofcial como uma variante
do desenvolvimento.
Suma qamaa diferente do que entendido
predominantemente pelo discurso ocidental como viver
bem, ou viver melhor. Ao se falar melhor signifca que
outros viveriam pior, o que no faz sentido em um mundo
que se rege pelo equilbrio, pelo ponto de encontro.
O suma qamaa, segundo explica o intelectual aymara,
Simn Yampara (2010), um modo de existncia que est em
harmonia e equilbrio com todos os outros elementos da pacha,
uma vida em comunidade e harmonia com todos os outros seres.
Procura-se o consenso entre as oposies complementares, um
20
A Constituio Equatoriana de 2008 diz que se reconoce el derecho de la poblacin
a vivir en un ambiente sano y ecolgicamente equilibrado, que garantice la sostenibilidad
y el buen vivir, sumak kawsay. A Constituio Boliviana de 2009 recolhe uma
pluralidade de termos lingusticos do pas e diz que el estado asume y promueve
como principios tico-morales de la sociedad plural: ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no
seas flojo, no seas mentiroso ni seas ladrn), suma qamaa (vivir bien), andereko (vida
armoniosa), teko kavi (vida buena), ivi maraei (tierra sin mal) y qhapaj an (camino o
vida noble).
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ponto de inter-relao entre duas foras ou energias no sentido
de estabelecer o ponto de encontro ou centro (taypi) entre dois
elementos, foras, poderes, ou posies complementares.
Por exemplo, a democracia nos ayllu
21
se d a partir de
outros cdigos e linguagens. A democracia no s um acordo
ou pacto poltico entre e para os cidados, mas sim fundamental
para manter o equilbrio entre os entes que vivem nos distintos
pacha; trata-se de um mecanismo regulatrio de viver em relao
csmica (FERNNDEZ-OSCO, 2009, p. 177).
Aprende-se a democracia observando o comportamento
da natureza, como na flosofa do lder indgena colombiano
Manuel Quintn Lambe.
Aqui se encontra o pensamento do flho das selvas que o viram nascer
e que se criou e se educou debaixo delas como se educam as aves para
cantar e se preparam as pequenas aves batendo suas plumas para voar
desafando o infnito para amanh cruz-lo e com uma extraordinria
inteligncia mostram entre si o semblante de amoroso carinho para
retornar o vo, o macho e a fmea, para fazer uso da sabedoria que
a mesma Natureza nos ensinou, porque a nesse bosque solitrio se
encontra o livro da flosofa; porque a est a verdadeira poesia, a
verdadeira flosofa, a verdadeira literatura, porque a a Natureza tem
um coro de cantos que so interminveis, um coro de flsofos que
todos os dias trocam de pensamento mas nunca saltam as muralhas
onde est colocado o Mistrio das leis sagradas da Natureza humana.
(FERNNDEZ-OSCO, 2009, p. 185-186).
Entretanto, o ayllu no rechaa os valores da democracia
boliviana, mas os insere seletivamente dentro de seu prprio
sistema, de acordo com as circunstncias polticas ou sociais,
conforme a matriz de complementaridade e reciprocidade
(FERNNDEZ-OSCO, 2009, p. 186).
21
O Ayllu refere-se a um tipo de organizao e experincia social familiar
prpria dos povos indgenas andinos, que se estabelece a partir da propriedade
coletiva da terra.
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Na democracia do ayllu toda autoridade revogvel.
Tambm no se trata de procurar ou imaginar algum ideal, mas
a capacidade de revogar uma prtica cotidiana. O exerccio
de autoridade se considera como aprendizagem do que signifca
suma qamaa; nesse processo que se entende o que signifca ser
autoridade e tambm o bem comum. O poder se aprende e se
humaniza no na ordem ascendente, mas sim no fuxo de baixar
e subir (FERNNDEZ-OSCO, 2009, p. 177).
Da mesma forma que a democracia, a concepo dos
direitos humanos no pensamento aymara e quechua vai alm
do dualismo cartesiano mente/corpo e de outras oposies
binrias como natureza/cultura e sujeito/objeto. Transcende
o estritamente humano ou social, implica reivindicar muito
mais que os meios materiais e no materiais que fazem e
possibilitam a vida individual, social ou cultural. Os direitos
no advm apenas da coexistncia entre humanos, mas sim
pela convivncia com os componentes da natureza e com a
ordem cosmolgica. Logo, as prticas de interculturalidade
e de pluralismo jurdico, nesse contexto so algo mais que
uma ideia, formam parte das mltiplas formas de existncia
(FERNNDEZ-OSCO, 2008, p. 36).
A partir dessa perspectiva, os direitos humanos so
entendidos como um todo indivisvel e interconectado. A
dignidade da pessoa deve ser contextualizada em seu meio social
cultural, emotivo, ambiental, geogrfco e cosmolgico. Os
fundamentos humanos indgenas concebem o sujeito como ser
relacionado com a multidimensionalidade, onde no h normas
abstratas, pois a relao entre jaqi (pessoa social), comunidade,
autoridade, divindades, animais, plantas e cosmos, constitui uma
cadeia intrnseca que outorga e garante a gerao de direitos
vida. Concepo holstica onde as partes encontram sentido na
globalidade articulada. Nesta multidimensionalidade se garante
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os direitos plenos e mltiplos. Diferente da ideia ocidental
de direitos humanos que diz que estes so inerentes pessoa
(FERNNDEZ-OSCO, 2008, p.20).
Esta atividade decolonial que podemos observar tanto
no movimento zapatista como dos povos indgenas da Bolvia
e do Equador, no tem apenas lugares e sujeitos outros de
enunciao, mas assume outras condies epistmicas do
conhecimento pautadas em distintos saberes que surgem de
diversos lugares do planeta no processo de afrmao de ser de
onde se pensa.
Os objetivos modernos (estabelecidos a partir da teo e
egopoltica do conhecimento) de encontrar frmulas para
defnir e salvar a humanidade como um todo so substitudos
pela pluriversalidade epistmica, diferentes loci de enunciaes,
diferentes propostas, fragmentadas, em movimento. De acordo
com essa perspectiva h tantos direitos humanos e tantas
democracias quanto formas de explicar o mundo.
Alm disso, o potencial decolonial dos saberes locais no
mbito jurdico diz respeito inclusive emergncia, no apenas
de outras formas de se entender a democracia e os direitos
humanos, por exemplo, mas tambm se refere s formas plurais
de se entender as tcnicas e prticas jurdicas.
Os saberes jurdicos plurais possibilitam um profundo
questionamento no apenas do monoplio jurdico do estado,
como tambm do pluralismo jurdico de mercado que constitui
um novo direito imperial e colonial.
22

22
Para Tamayo e Farias (2007, p.157-161) estamos diante da emergncia de
sistemas jurdicos privados. Estes rompem com o monismo jurdico, ou seja,
o monoplio e a centralidade estatal da produo jurdica. Trata-se de um sutil
processo de mercantilizao do direito e de suas tradies jurdicas, que se
tornam debilitadas perante s exigncias do capitalismo globalizado.
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Como uma alternativa a estas antigas e novas formas
moderno/coloniais de se entender e trabalhar o direito (monismo
jurdico e direito imperial), surgem, justamente, as pluralidades
jurdicas a partir dos saberes locais.
Estas formas outras de conhecimento no se originam
no discurso ofcial do estado ou dos organismos multilaterais
e das instuies econmicas e fnaceiras de mbito global,
tampouco so exclusivas da academia. Pelo contrrio, fraturam
a exigncia da epistemologia eurocntrica de que os saberes,
para se constiturem como verdeiros e vlidos, devem partir de
um ponto zero do conhecimento, seja este o estado, a academia
ou outros.
Entretanto, em uma perspectiva decolonial e intercul-
tural, estes saberes plurais no esto isolados, separados um
do outro ou em conflito, mas surgem dos intercmbios e di-
logos propiciados pela interculturalidade, entendida a partir
da decolonialidade.
Aceitar e reconhecer o outro, ou as outras culturas
no um processo somente jurdico ou poltico, mas envolve
problematizar a diferena colonial e o controle epistmico que
a sustenta. Somente modifcando a lgica do conhecimento que
permitiu que outros fossem classifcados como inferiores
que se poder construir uma proposta de interculturalidade
que no se converta em uma mera retrica que invisibiliza os
saberes subalternizados, mas sim, em um ponto de encontro de
diversas decolonialidades.
O pensamento decolonial proporciona, portanto, uma
profunda transformao do que entendemos por direito e
jurdico. O direito, por exemplo, no somente o que est nas
normas, mas aquilo que construdo desde abajo, a partir das
mais variadas formas de conhecimento. So perspectivas que
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surgem nas fronteiras, nas margens, no somente no interior dos
movimentos indgenas (zapatistas, da Bolvia e do Equador), mas
muitas vezes em reas rurais, em bairros perifricos, no interior
dos movimentos sociais, quilombolas, entre outros. Sobretudo,
retratam a emergncia dos saberes locais que historicamente
foram subalternizados, mascarados, encobertos e sujeitados pela
modernidade/colonialidade.
Lugares de no pensamento (lugares de mitos, de
religies no-ocidentais, de folclore, sem educao formal, de
subdesenvolvimento) hoje esto despertando, e esperamos
que muitos outros possam despertar, do processo de
colonialidade. Consideramos fundamental para decolonialidade
do conhecimento, que estes espaos jurdicos outros de
pensamento sejam continuamente construdos, inclusive no
mbito acadmico.
A antropologia jurdica representa, no mbito do direito,
o lugar de pesquisa que proporciona a abertura para estas novas
perspectivas. Estas possibilitam pensar o direito a partir dos
saberes locais e assim fraturam os padres de conhecimento da
modernidade/colonialidade.
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CONCLUSO
Neste trabalho inicialmente procuramos analisar como foi
constitudo um pretenso saber jurdico universal a partir da ideia
de que seria possvel existir sujeitos de conhecimento neutros e
separados do tempo e do espao.
Foi analisado como este saber se desenrolou ao longo dos
sculos a partir de diferentes roupagens.
No sculo XVI, podemos citar o direito das gentes de
Francisco de Vitria, bem como a defesa dos ndios feita por
Bartolom de Las Casas, ambos estabelecendo universalmente
o que era humanidade e o que era direito.
No perodo iluminista o direito foi construdo discursi-
vamente a partir da ideia de progresso e evoluo. Sendo que o
estado de natureza foi considerado o padro jurdico e poltico
dos povos colonizados, enquanto que o estado civil era privil-
gio da sociedade que o sujeito de conhecimento pertencia, neste
caso o pensador iluminista europeu.
Posteriormente, o direito foi tratado pela antropologia
jurdica a partir de uma perspectiva evolucionista e racista, ou
seja, todos os povos estavam a caminho das instituies jurdicas
e polticas do Ocidente. Porm, mesmo quando foi reconhecido
o direito nas demais culturas, esse reconhecimento s poderia
ser feito por meio de um antroplogo inserido na epistemologia
ocidental eurocntrica.
Tambm refetimos sobre o direito, tal como este
visto pelas atuais correntes do multiculturalismo ofcial. H
certa condescendncia perante aos sistemas jurdicos locais,
porm no se coloca em questo como estes saberes foram
subalternizados ao longo do tempo.
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Depois de analisarmos a construo deste pretenso
saber jurdico universal, verifcamos uma possvel mudana de
perspectiva.
Consideramos como os saberes que historicamente foram
subalternizados pelas concepes moderno/coloniais de direito,
atualmente esto entrando em cena, no apenas para serem
includos ou reconhecidos, mas para transformarem a prpria
lgica do conhecimento. Fazem isso ao modifcar a ideia de
que para se pensar o direito, precisamos falar a partir de um
imaginrio ponto zero, seja este a academia ou o estado.
A emergncia dos estudos decoloniais indica esta fratura
de pensamento. Isto se torna evidente com as noes de
interculturalidade e pluralismo jurdico, estado plurinacional,
novas constituies da Bolvia e do Equador. Alm disso,
destacamos os recentes estudos de ecologia poltica e justia
ambiental, bem como o uso do ciberespao como forma de
decolonizar o conhecimento. As concepes de democracia
e direitos humanos a partir do pensamento aymar e quechua
tambm demonstram que possvel pensar a sociedade, a
poltica e o direito a partir de mltiplas maneiras.
Tratam-se, portanto de novas perspectivas para a
antropologia jurdica. Esta tradicionalmente foi o campo de
pesquisa no qual se estudou o direito das culturas locais, agora,
inversamente, pode ser o espao a partir do qual as culturas
locais tm a possibilidade de pensar o direito a partir de seus
prprios saberes.
Entretanto, o objetivo deste livro no apenas colaborar
para o debate na esfera acadmica, mas tambm contribuir
para uma nova forma de posicionamento em benefcio
da insurreio dos saberes que foram subalternizados.
Ampliando, assim, a abertura de um espao de dilogo entre
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universidades, movimentos culturais e sociais, organizaes e
entidades alternativas sobre as diversas concepes do jurdico.
Estamos, portanto, diante da necessidade de modifcao
de um processo no qual o pesquisador era imune e estava
separado (no imaginrio do ponto zero) do mundo que
estudava. A partir da posio decolonial no faz sentido falar
em objetividade, neutralidade, cientifcidade e assim por diante.
O saber no construdo sobre, mas para, com um sentido
poltico, comprometido.
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