Le Portique

23-24 (2009)
Animalit
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Boyan Manchev
La libert sauvage.
Hypothses pour une politique animale
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Boyan Manchev, La libert sauvage., Le Portique [En ligne], 23-24|2009, document 7, mis en ligne le 28
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La libert sauvage. 2
Le Portique, 23-24 | 2009
Boyan Manchev
La libert sauvage.
Hypothses pour une politique animale
1 Le dbat actuel sur la libration et les droits des animaux, ainsi que la critique radicale de
leur utilisation brutale par lhomme, se prsentent, comme tout discours mancipateur, en tant
que critique de lexclusion de luniversel de la justice. Selon ces prsupposs le problme
fondamental est celui de lextension ; leur but est dinclure lanimal dans luniversel. Mais
la question qui se pose immdiatement, cest de savoir si la condition de possibilit de cet
universel (les droits universaux) ne serait pas prcisment cette exclusion. Lintuition dorigine
de ce texte est alors la suivante: la ncessit de soumettre une analyse philosophique critique
le dbat autour des droits des animaux voire son ide mme, daborder le fond philosophique
du lien de lanimal et du droit. Car ce lien est loin dtre sans quivoques sil nouvre pas une
faille qui creuse les fondements et fragilise donc toute la construction du projet en question.
Quelque chose de plus radical est sans doute ncessaire : changer de critre et non pas
seulement de champ dapplicabilit des principes. En dautres mots, lhorizon animal devrait
non seulement accompagner mais tre lhorizon premier de toute rflexion critique radicale
sur les principes juridiques et aussi politiques au sens plus large du terme.
2 Lhomme se sert des animaux pour vivre, tel est largument premier et primaire (cest-
-dire rduisant lanimal de la matire premire), en faveur de lutilisation des animaux.
Nest-ce pas que lhomme, selon la fameuse dfinition dAristote, est ltre qui a la capacit
de juger de ce qui et bien et de ce qui est mal, de ce qui est juste ou injuste, parce quil
peut manifester, par le biais du langage, ce qui est utile Alors lhomme est lutilisateur par
excellence qui a dcid de son bien-tre en jugeant, en considrant lanimal comme un bien. Se
nourrir, se protger du froid, protger sa vie arguments, videmment, tout fait caducs. Or,
on utilise les animaux sur le chantier infini de notre inachvement (on le sait, selon la fameuse
formule de Fichte dans Fondements des principes du droit, lhomme est le seul tre inachev
1
;
Fichte radicalise un argument venu dAristote par lintermdiaire de Hobbes et Rousseau, en
le substantialisant: linachvement devient qualit substantielle qui ouvre le chantier infini de
lauto-gnration de lhomme, qui ouvre linfini mme par lhomme ltre du devenir libre,
au-del de la ncessit et lachvement de la nature, le rgne de lesprit): on narrte pas de
raffirmer leur achvement en les achevant par millions dans des fermes concentrationnaires
et laboratoires monstrueux, dans les champs, les savanes et les forts de ce monde essouffl
Nous les utilisons sur le chantier de notre inachvement, de notre transformation, de notre
dsir donc non pas afin dtre nourris mais plutt nous laissant succomber aux charmes de
la gourmandise, dont le fond sombre est lindicible et linimaginable horreur animale, non
pas afin de nous protger du froid, mais pour tre beaux et sduisants, purs organes de notre
dsir: pour sentir mieux, pour tre plus sexy, toujours moins organiques le sex-appeal de
linorganique au prix de la souffrance indicible dune multitude innombrable de corps Vnus
en fourrure ou cow-boy urbain en manteau et bottes de cuir et oui, la virilit donc afin dtre
aussi plus virils (songeons au destin du tigre du Bengale dont les substances sont utilises
comme aphrodisiaque); pour les soins cosmtiques, ce paradis infernal destin purer les
restes animaux sur notre corps.
3 Et oui, tout cela ne renvoie pas au prtendu ordre primaire lordre du besoin naturel ,
cest--dire de la ncessit, mais lordre du dsir qui ne serait plus naturel si on sappuie
sur la tlologie hglienne, puisquil nest plus immdiat, comme lest le dsir de lanimal.
Voici comment lanimal, cette machine de limmdiatet, sest vu doter de la chance douteuse
de servir dintermdiaire au devenir du dsir de lhomme, de lanthropotechnique gnralise.
Les droits des animaux
Les droits des animaux en philosophie. Fichte
4 Le dbat sur les droits des animaux est ou devrait tre, ce qui revient au mme parmi les
plus importants dbats lordre du jour dans la sphre du droit. Ce qui est dun intrt capital
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dans la perspective de ce texte, ce sont les arguments conceptuels sur lesquels les dfenseurs
des droits des animaux fondent leurs projets. Mais avant daborder ces arguments, il ne sera
pas inutile de rappeler les principaux arguments philosophiques de lexclusion des animaux
de la sphre de la justice et du politique. videmment largument prminent cest largument
essentialiste: lanimal na pas dme (dAristote travers Augustin jusqu dAcquin, avec
lexception heureuse de St. Franois ; puis de Hobbes et Descartes travers Kant et Hegel
jusqu Heidegger avec les exceptions partielles de La Mettrie, Schopenhauer et Nietzsche).
Largument moral est une consquence naturelle de largument essentialiste: lanimal ne
peut tre sujet du droit puisquil nest pas sujet moral (Kant). Ntant pas sujet, en dautres
mots, ntant pas chose pour soi, il na pas de fin en soi-mme. Cela permet ltre monopoliste
de la finalit de la nature, lhomme, dutiliser lanimal comme moyen de ses propres fins
(Hegel). Et cela mne naturellement la possession de lanimal en tant que chose.
5 Dans le contexte de la philosophie moderne Le Fondement du droit naturel de
Fichte reprsente un intrt particulier dans la mesure o Fichte cherche argumenter
philosophiquement la place quoccupe lanimal dans le droit videmment en tant quobjet
du droit et pas en tant que sujet. Fichte traite des problmes de la proprit des animaux,
en posant en particulier un problme plus complexe, notamment celui de la proprit des
animaux sauvages, problme li au droit de chasse. Dans la partie en question de son ouvrage
Fichte dveloppe une thse symptomatique sur lassimilation de la nature par la culture conue
comme fin de la tlologie de la libert et par consquent de la sphre du droit. Ltat
sauvage doit partout reculer devant la civilisation, et les occupations irrgulires, dont le
produit ne doit pas tre pris en compte pour la nourriture de la population, doivent reculer
devant les occupations rgulires, dont on peut lavance faire entrer en ligne de compte le
produit. (ibid., p. 239-240). Ce qui est en gnral trs important chez Fichte cest linclusion
insistante de lanimal dans son argumentation et on sapercevra que ce nest quune inclusion
pour les fins dune exclusion dans la mesure o pour Fichte lanimal est le ncessaire fond
ngatif de largumentation de la place de lhomme en tant quunique sujet du droit. En cela
videmment Fichte est le prcurseur dterminant du plus grand rcit anthropotechnique de
lhistoire, cest--dire du rcit hglien du devenir de lesprit.
6 Quelle est la motivation de lexclusion des animaux de la sphre du droit propose par Fichte?
La sphre dapplication du droit se limite aux tres raisonnables; il se pose alors la question du
principe qui prside la distinction entre tres raisonnables et tres irraisonnables: comment
en venons-nous transfrer certains objets du monde sensible le concept de la rationalit et
dautres non? Quelle est la diffrence caractristique qui distingue les deux classes? Et la
rponse, quoiquelle ne soit pas paradoxale, est tranche: La nature a tranch cette question
depuis longtemps. Il sagit sans doute dun cercle vicieux de largumentation car la nature se
trouve bel et bien la fois en position de sujet et de prdicat. Le lieu mme de cette tautologie,
cest la morale. Elle est ce qui rsulte de cettecoupe, de ce tranchage: la ncessit de la nature
contre la libert, limpossibilit contre la possibilit de dvelopper la loi thique: la fin de la
libert. Le critre moralconcerne alors la rciprocit lie la validit de la maxime morale
(contrairement Kant pour qui le devoir ne se fonde pas sur la prsomption de la rciprocit). Il
est inutile de le dire, pour Fichte une relation rciproque avec lanimal nest pas possible: Je
dois traiter certains tres de faon telle que je puisse vouloir que rciproquement ils me traitent
daprs la mme maxime. Mais jagis pourtant tous les jours sur des animaux et des objets
inanims sans mme simplement soulever avec srieux la question que lon a pose. (ibid.,
p. 95). La possibilit de ce qui est dtermin par le concept de droit et doit tre jug daprs
lui, est dmontre: linfluence rciproque dtres libres et raisonnables les uns lgard des
autres.On a montr que de tels tres, sans dommage pour la libert qui constitue leur caractre
propre, peuvent exercer une influence les uns sur les autres (ibid., p. 106).
7 Une thse anthropologique forte qui introduit une opposition biologique entre lespce
humaine et toutes les espces animales constitue le fond de ces oppositions tranches. Selon
Fichte, lanimal est achev de nature. Lhomme, en revanche, est un tre vide, cest--dire
indfini et ouvert et dans son vide essentiel souvrent, pour accomplir le travail de la nature, la
volont, la libert et le droit. Selon la thse anthropologique de Fichte linachvement naturel
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de lhomme entrane sa puissance formatrice, qui est galement puissance de modification
et dauto-modification. Lhomme est un tre qui ne produit sa forme son eidos quen
se modifiant sans cesse. Pourtant la thse de Fichte dbouche invitablement sur quelques
paradoxes qui paraissent insolubles. Tout en excluant lanimal de la sphre du droit pour des
raisons morales (limpossibilit pour lanimal dentrer dans des relations rciproques), Fichte
affirme que la reconnaissance rciproque des humains sur laquelle seulement se fonde le droit
a comme archi-schme la reconnaissance de la forme humaine: On a tabli un critre sr
pour dterminer quels tres sensibles il faut assigner des droits et auxquels il ne le faut pas.
Tout tre qui a forme humaine est intrieurement forc de reconnatre tout autre tre qui a cette
mme forme pour un tre raisonnable et donc pour un sujet possible du droit. Mais tout ce qui
ne possde pas cette forme doit tre exclu de la sphre de ce concept et on ne peut parler de
ses droits. (ibid., p. 106). Mais alors la question se pose de savoir comment ltre protique
et indtermin, ltre de la forme modifiable
2
cest--dire du sans-forme, de la pluriforme
pourrait reconnatre sa forme dans son semblable; dautant plus que cette modifiabilit est en
effet lorigine de la morale sinon son quivalent mme. On tombe ici sur un paradoxe. Ou bien
serait-ce la forme de la mtamorphose mme, de la puissance de la formation une forme dont
lactualisation est la rtention-expression de sa puissance? Mais alors comment la pluralit
des formes de vie se rassemble-t-elle sous la forme humaine?
Lextensionnisme contemporain
8 Prenons titre dexemple le projet de Tom Regan, sans doute le plus influent dfenseur de
lide des droits des animaux, lauteur de The Case of Animal Rights (1983). Ce projet
se fonde sur la prsupposition de llargissement, de lextension du champ de validit et
dapplication des droits universels de lhomme afin dy intgrer les animaux
3
. Il sagit dune
inclusion des animaux dans la sphre du droit par suite de la reconnaissance de leurs droits
moraux de base
4
, les mmes droits sur lesquels reposent les droits universels de lhomme.
Mais en effet, ce droit moral de base, le droit de la reconnaissance, est dduit du concept des
droits de lhomme. Cela prsuppose dabord une extension de lentit essentielle des droits de
lhomme: son sujet. largir donc la subjectivit. En effet, les partisans des droits des animaux
ne veulent rien de moins qutendre la personnalit aux animaux(cette ide est soutenue mme
par des figures de proue dans le domaine du droit tels que Alan Dershowitz ou Laurence
Tribe de Harvard Law School). Cette exigence sinscrit dans la prsomption que seule la
personnalit peut tre porteuse de la moralit, et par consquent tre reconnue. Je dsignerai
cette prsupposition commune des projets de libration et de droits des animaux du terme
dextensionnismeou dinclusionnisme: lextensionnismeou linclusionisme
serait le projet dinclure les animaux dans la sphre du droit.
9 Si la reconnaissance de droits aux animaux menait sa consquence logique, mme
utopique, notamment inclure les animaux dans la sphre du droit, ce serait videmment
son bouleversement radical. Pourtant, il ne le serait que de manire quantitative, puisque
les principes du droit (dit de lhomme) ne sont mis daucune manire en question. Et si
linclusion des animaux dans la sphre du droit parat si problmatique et affronte des apories
apparemment insolubles (qui nont pas tardes se faire exploiter par les critiques des projets
des droits des animaux ), cest d prcisment au fait quen effet la sphre du droit
de lhomme est construite, naturellement , sur la mesure de lhomme, et nest pas par
consquent adaptable aux autres formes de vie. Sans doute pourrait-on bel et bien nous
objecter que le droit, cest dj un attribut de lhumanit, que cest un des modes essentiels
dexistence de la substance humaine, et que par consquent lide de droits des animaux
est une dmesure intenable pour la raison. Et pourtant, la plus urgente intempestive mais
absolument imprative exigence politique, thique et juridique nous vient toujours de cette
zone crpusculaire la limite de la raison, l o la raison ne se rend jamais raison, de la
dmesure de la raison.
10 Or, mon hypothse est que, inversement la tendance extensionniste, penser les droits des
animaux entame invitablement un engagement critique radical qui concerne les fondements
mme du droit moderne, ses principes universels. Le fait mme que des tres vivants ont t
laisss hors de sa sphre est le premier signe que ces principes ne sont ni universels ni parfaits.
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Lextension pourrait se fonder seulement sur une problmatisation critique des principes
fondamentaux du droit moderne. Mais cela veut dire quil faudrait opposer lexigence
minimale (quoiqunorme mais essentiellement impossible) dune extension lexigence
maximale dune refondation. Non pas essayer dinclure lanimal en largissant la sphre des
applications des principes universaux, mais au contraire, entamer une rflexion sur-critique
sur ses principes, en prenant en tant que point de dpart la rsistance animale ces principes.
11 Cette rflexion critique devrait concerner en premier lieu le critre selon lequel on devrait
postuler les droits ou bien la libert inconditionnelle des animaux. Ce nest plus srement
leur origine divine ; et pourtant, sans doute existe-t-il un risque de diviniser les formes de
vie comme le font les tendances vitalistes : et en effet les mouvements censs dfendre les
droits des animaux, associs aux ides de vgtarisme, se rclament souvent de lide de
sacralit de la vie. Mais il nest pas ncessaire daller en Inde pour dpister les origines
de cette ide. Car la sacralisation en question est dabord le fait de la philosophie moderne
( europenne ) du droit sur laquelle se fonde toute la structure de la vie depuis quelques
sicles: la place de la transcendance de dieu viennent les droits universels de lhomme qui
sont prcisment sacrs et la premire prsupposition de cette sacralisation est bel et bien la
sacralisation de la vie: le droit de vie est sacr ce droit sacr est le droit fondamental. Et tel
est prcisment le prsuppos de la fameuse Dclaration universelle des droits de lanimal
qui attend toujours dtre reconnue par les plus grandes institutions du monde humain. Elle
introduit, ds la premire phrase de son prambule, la Vie:Considrant que la Vie est une,
tous les tres vivants ayant une origine commune et stant diffrencis au cours de lvolution
des espces []; Article 2: Toute vie animale a droit au respect. On la bien remarqu: la
Dclaration ne parle pas de tout animal, mais de toute vie animale: cest la vie donc,
la Vie qui est une, qui est le grand sujet ayant droit au respect. On voit bien que la vie sacre
reste le fondement du projet des droits des animaux.
12 quel point ce principe est risqu tmoignent de manire immdiate ses consquences
logiques, qui sont loin dtre non ambigus. Il est vident en loccurrence que le principe
de la sacralit de la vie peut interfrer avec dautres droits fondamentaux , et avec une
libert inconditionnelle le droit de libre choix de la vie notamment qui dailleurs est loin
dtre universellement reconnu (si on sacralise la vie on peut vite proposer de rvoquer le droit
dinterrompre la grossesse et encore plus le droit deuthanasie
5
). Il sagirait donc, ni plus ni
moins, afin de repenser les fondements des droits universels, de repenser la notion de vie, dont
la sacralit profane a t substitue en tant que fondement du droit la saintet de la loi
divine.
II. Hypothses pour une politique animale
Hypothse
13 La question Quest-ce que la vie? est-elle une question lgitime?
14 Il ny a pas de vie-substance, il ny a que des formes de vie, ou bien, encore mieux, des modes
de vie: la vie, cest la modalisation de la matire
6
.
15 La vie, cest la matire capable de produire de la diffrence davec elle-mme, en dautres
mots, de se modaliser dtre le mme tout en devenant lautre. On ne peut dire daucun
tre vivant quil est identique soi, or l identit , cest bien cet tat dynamique de la
transformation. La stabilit morphologique de chaque forme est le tmoignage de la puissance
mtamorphique et non pas une cage formatricetlologique, un eidos violent qui impose la
dunamis de revenir soi, cest--dire de sactualiser de manire dfinitive.
Horizon
16 Lhorizon de cette hypothse, cest, bien sr, lhorizon politique.
17 Y a-t-il des droits extra-politiques ? Non. Il ne faut pas parler du droit sparment du
politique puisquil sagit dune question fondamentalement politique, au sens plus large dune
copolitique ( venir). Une notion tendue du politique, celle qui comprendrait les droits des
animaux, exige de repenser les notions politiques actuelles partir de leur limite, la limite de
leur impuissance partir de leur dmesure. Parler dcopolitique quivaudrait donc parler,
paradoxalement, aussi dune politique animale.
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18 Il sagit apparemment dune contradiction dans les termes. Pour la tradition de notre pense
la politique est videmment le terme oppos du monde naturel, cest--dire animal, sil ne
sagit pas, bien sr, de lanimal politique qui est, on le sait bien, beaucoup plus-quun-animal
ou beaucoup moins-quun-animal en tout cas lautre radical de lanimal (et cest bien
lintroduction de lide de lanimal politique qui est la csure politique). La politique animale
concerne les formes de vies et procde du vide irrductible entre elles: linterruption de toute
continuit qui est la seule universalit de la vie. Le premier principe de lcopolitique alors:
19 Lcopolitique est une politique non pas de lhomme mais des formes de vie. La politique
par consquent nest pas en opposition avec la nature : lespace politique cest lespace de
lirrductibilit de la multitude des modes de ltre.
20 Pour revenir aux questions des droits des animaux dans cette optique hypothtique (et aussi
utopique), voici deux questions de dpart:
Question I:
21 Peut-on reprsenter ce qui est fondamentalement hors de la reprsentation, et comment
alors prsenter ces droits?
Question II:
22 Peut-on imaginer un droit sans principes rciproques ? Que veut dire principes qui ne sont
pas rciproques? videmment, ils ne seraient plus des principes puisquils nauraient pas de
caractre universel. Par exemple, peut-on vouloir instaurer un principe de non-violence envers
les animaux, tout en ne pouvant pas exiger deux dtre non-violents?
23 Ces questions se posent videmment selon une logique qui est la logique moderne du politique
et qui se fonde sur les prsomptions de la reprsentativit (la souverainet), luniversalit et
la rciprocit, en un mot, sur la logique de la substance. De ce point de vue, reprsentation
veut dire notamment rduction des formes de vie, qui sont par dfinition multiples et
irrductibles une forme universalisable et par consquent reprsentable. Passer donc au-
del de la reprsentation suppose ni plus ni moins repenser les fondements du droit moderne.
Peut-on penser un droit qui nest pas universalisable partir de principes, mais partir de
constellations ou de situations? Cest une des grandes questions qui se posent devant toute
politique (animale) venir.
La rsistance
24 Si ce nest pas la vie en tant que valeur suprme, quel pourrait tre le droit fondamental des
animaux sur lequel seront fonds leurs droits? Le respect de leur dignit?
Thse I:
25 Le droit souverain cest le droit la rsistance. Lanimal ou tout mode de vie est une
rsistibilit pure: il est le pur esprit ainsi que la pure matire ni lun ni lautre donc
de la rsistance.
Thse II:
26 Si la politique moderne ou la politique humaniste de la souverainet commence avec
la dposition de la rsistance (telle est la thse fondamentale de Hobbes), la politique animale
suppose dabord le droit fondamental la rsistance, le droit de rsister au droit.
27 Une politique animale commence l o la politique humaine de la souverainet touche sa
limite.
Note:
28 Ceux qui rsistent la reprsentation devraient galement rsister la violence constitutive
(sinon on se retrouve dans le cas de lanomie la violence sans reprsentation), cest--dire
lorigine de la souverainet.
Thse III:
29 Lanimal ne se trouve pas hors de la pense, de lesprit, du monde, mais il rsiste. Il ne
rsiste pas la pense, la reprsentation ou bien au monde, il nest pas dans la transitivit
de . Il rsiste de manire intransitive : lanimal rsiste. Chaque mode de vie affirme la
multiplicit irrductible des modes de vie, ce qui veut dire quil rsiste luniversalisation-
substantialisation de la vie: cest la modalisation de la vie en tant que rsistance.
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Thse IV:
30 Ce quon re-prsente comme rsistance la reprsentation se prsente dabord comme per-
sistance des modes de vie.
Scolie. La question du trait distinctif de lhomme
31 La question du trait distinctif , aussi pertinente quelle soit dans la perspective
anthropocentrique qui a t invitablement la ntre, ne tmoigne pas en fin de compte dautre
chose que de la ncessit den finir avec elle une fois pour toutes. Il faut en finir avec la
discussion de la distinction homme animal qui est par excellence anthropocentrique. Il est
tonnant pour ne pas dire grotesque, quaprs tant de progrs dans le domaine biologique, on
reste centr dans le domaine de la philosophie sur des problmes et des catgories aussipeu
pertinentes que lhomme et lanimal et surtout sur la discussion de leur trait distinctif. Si
labeille, la mduse et lorang-outan sont tous des animaux en accord avec la taxonomie
primaire (primordiale et primitive) du langage humain, ce serait pour le moins une rudesse
sinon une brutalit voire une perfide perversit catgorielle de parler de lhomme en opposition
avec toute une multiplicit dtres, avec des modes de vie qui divergent radicalement entre eux
(les uns feront presque partie de lextension habituelle du nom de lhomme tandis qu lautre
bout de la chane imaginaire puisquil ny a aucune chane il y aura des morphologies
primitives la limite du vgtal). Lhorizon gnrique dun nom nest pas un argument
conceptuel. Le concept cest prcisment un instrument pour sonder lhtrogense du nom,
pour discerner ses multiples vecteurs.
32 Or, il ny a rien de plus urgent dans ce domaine que de substituer la logique biologique de
lespce une logique thique ou copolitique des formes de vie.
33 Il est ncessaire de rappeler dans ce contexte la thse anthropotechnique selon laquelle
lhomme est la seule espce dont le mode dexistence se fonde sur une relation transformative
avec le milieu, ce qui est la consquence de son insuffisance substantielle
7
. Lhomme,
ltre inachev, indtermin, dans sa transformation multiplie les modes de vie lextrme,
dpassant ainsi le prsuppos fatalisme naturel . La transformation donc est lopration
de la libertsubstantielle de lhomme. Il faut dire que cette transformation consiste dabord
dans la production de nouveaux modes de vie, et non pas dextensions dune substance
(ce qui est le prsuppos muet de la thse anthropotechnique selon laquelle les instruments
sont des extensions des organes, cest--dire lextriorisation, lexpression dune substance
immanente lhomme). Cest dans le processus anthropotechnique que de multiples formes
de vie voient le jour. Mais alors le devenir-homme de lhomme nest pas le mouvement
tlologique de labsolu dune forme parfaite, la forme humaine le visage et la langue comme
expressivit pure mais le devenir dune multitude de formes de vie, sans aucune tlologie
peut-tre. Et pourtant, mme dans une telle hypothse qui apparemment rvoque la puissante
vise hglienne, il subsiste un reste danthropocentrisme, dans la mesure o lhomme est
diffrenci de manire nette de lanimal: il parat que lhomme, cest le nom dune multitude
de formes de vie, tandis que lanimal, chaque animal, ne reprsente que sa propre forme, il est
fig dans sa forme, achev comme dit Fichte.
34 Mais si on suppose que la transformation ou plus prcisment modalisation est la qualit
dterminante de la vie, alors lhomme ne serait pas un tre extra-naturel: ce quil exprime ne
serait pas autre chose que la modalisation intrinsque de la vie-la nature. Ce quil oppose la
nature, cest alors la puissance propre de la nature. Lhomme ne fait pas exception de lordre
du vivant parce que chaque mode de vie transforme le milieu, tant en relation transformatrice
avec lui (cest le caractre mme de la relation).
Question III:
35 Et pourtant, lhomme nest-il pas ltre qui, sur le chantier de son inachvement, de
la transformation de lenvironnement, de lpuisement des ressources naturelles , de
lextermination de milliers despces animales, ne fait que rduire lespace de la nature,
quavancer chaque jour dans la destruction du monde ? Nest-il pas alors ltre o la
modalisation de la vie aboutit en effet son terme ou bien, o elle se transforme en son
terme ngatif?
La libert sauvage. 8
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Question IV:
36 Et dans la perspective de cette thse se pose galement la question encore plus difficile et
redoutable de savoir si la transformation radicale de lenvironnement, cette transformation
destructrice au sens fort du terme, ne fait pas partie de la transformation naturelle - ainsi
que, en particulier, lappropriation de la transformabilit par le capitalisme pervers daujour-
dhui. Or peut-on dire que les animaux sils ne transforment pas le monde (en le rduisant
nant) ne sont pas libres?
La libert sauvage
37 Ma question ultime alors:
38 La libert sauvage est-elle inconditionnelle?
39 Il faudrait tout dabord se demander : Est-ce que la libration des animaux suppose la
libert? Cette question se pose dans une perspective cologique. En effet, lide cologique qui
valorise la nature, ne vhicule-t-elle pas un conflit entre ncessit-nature et libert? Comment
penser la libert dans lconomie dune pense cologique radicale? Lcologie impose-t-elle
une conomie restreinte la libert? Ne limite-t-elle pas la libert?
40 La thse qui oppose la libert, en tant que substance du sujet, la nature en tant que ncessit (le
royaume du dterminisme) tait sans doute ancre dans la science moderne de type newtonien
(la mtaphore habituelle de la valeur rvolutionnaire copernicienne de la philosophie
kantienne procde sans doute de cette logique scientifique). Mais la vision qui soutenait cet
arrire-plan scientifique est devenue aujourdhui caduque, elle est en effet para-scientifique
aprs Einstein. Il faut alors repenser la relation nature libert partir dune notion surcritique
de la nature. Penser donc la libert commeforce de la nature et non pas comme terme oppos
au dterminisme de la nature, la ncessit naturelle. La libert du ct de la nature ou bien
linverse, la nature du ct de la libert
8
.
41 Parlons donc de libert sauvage. La libert sauvage nest pas un tat originaire perdu: il ne
sagit pas dinverser axiologiquement le status naturalis hobbesien, de penser la guerre de tous
contre tous comme libert sauvage. Comme le dit Federico Ferrari, en introduisant limage
captivante dune humanit nue, lhumanit nue na rien voir avec une humanit dorigine
(de son ct Hegel dirait que lhumanit animale est tout autre chose que lanimalit, notion
o nous prfrions entendre la multitude des formes de vie). La libert sauvage est celle dun
monde nu(ou du monde habit car seul un monde nu pourrait tre habit).
42 Ici, une opration kantienne simpose, sur-kantienne en effet. La libert sauvage exige une
thique sauvage. Lthique sauvage sera le nom de la force qui empche la destruction de la
libert sauvage par la transformation de la nature. Or, la transformation ne saurait rduire sa
propre puissance, comme la libert ne le peut pas: en effet, une telle actualisation ultime de
la transformabilit serait la fin du monde.
43 Pourtant, lthique ne doit pas tre pense comme retenue, comme force mineure et
rpressive, rprimant un (suppos) lan inn (la libert nest pas non plus une pulsion
au sens psychanalytique). Elle est la force affirmative, et comme telle elle ne contredit pas
la libert mais est sa force mme. Lthique est la force de la libert et par consquent de la
nature au sens largi: elle est lempchement de la rduction de la nature. Et si elle empche
la rduction, cest en tant que force : elle retient lexcs du trop-plein (la saturation de la
forme infinie), tout en affirmant lexcs du vide (de la libert, de la nature donc). Ce nest
pas une prservation de la forme ou de la stabilit morphologique mais une affirmation de la
multiplicit, de la multitude, de la mtamorphose de la vie.
Lhomme ou la rsistance pour
44 La responsabilit de lhomme en tant qutre libre est donc dabord de rsister, cest--dire
daffirmer la multitude des formes de vie et de protger le vide entre elles. La rsistance
serait le point de concidence de la libert et de lthique, le point partir duquel on peut
les penser de manire non-contradictoire. Ainsi, rsister quivaut augmenter lespace de la
libert. La libert, cest augmenter lespace de la libert,en tant quespace de modification
de la multiplication des formes de vie, de la singularisation. La libert, cest inventer toujours
plus de libert.
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45 Lhomme doit alors rsister pour toute la rsistance des btes. Telle est la responsabilit
devant la libert sauvage. Il ne sagit pas dune nouvelle forme ou dun degr suprieur
de reprsentation, mais dune participation la libert. Cependant, on ne peut viter de se
poser la question suivante: si cest lhomme qui doit parler pour les autres formes de
vie, devenir leur voix , alors cette fonction mdiatrice ne serait-elle pas une nouvelle
manation et confirmation de la position anthropocentrique? On ne saurait rpondre cette
question autrement quen sortant de la logique de lespce dans laquelle sinscrit la logique
anthropocentrique. En rsistant en librant, lhomme ne ferait pas autre chose que rsister
pour la rsistance ce qui veut dire, si on formalise logiquement cette affirmation, tout en
linversant syntaxiquement que cest bien sa rsistance, la substance sans aucune
substance de la rsistance, qui est son tre pour (o l tre pour sera un mode
radicalement autre que celui du pour soi du sujet, mme si sa formule logique prend la
forme dune inversion syntaxique). La rsistance pour est rsistance pour la multitude des
formes de vie, par consquent pour les animaux aussi (puisquon nentre plus dans la logique
mtaphysique ou mtabiologique de lespce).
ThseV:
46 Il ny a pas de hirarchie des modes de vie.
47 Cette thse nimplique pas dopposition avec la thorie de lvolution mais elle traduit
trs nettement la ncessit de rvoquer toute valeur ajoute tlologique et en consquence
axiologique de la vise volutionniste.
48 Ainsi, rsister pour la rsistance veut dire veiller sur le vide qui garantit la multiplicit des
formes de vie. Rsister donc contre les forces de la saturation de ce vide, cest--dire contre la
rduction de la multiplicit. La rsistance nest donc pas contre elle est pour. Paradoxalement
dun point de vue doxique, la rsistance ne relve pas de lordre de la ngativit ; elle ne
sinscrit pas dans une dialectique ngative, elle ne se relve pas. La rsistance est affirmative,
elle est la force mme du oui.
49 En fin de compte, la rsistance, cest laffirmation pure.
50 7 . Je rappelle en passant que la thse hobbesienne sur linsuffisance substantielle a t dveloppe tout
en tant inverse depuis Rousseau, Fichte et Hegel jusqu Bataille, Gehlen et Sloterdijk.
Notes
1 . [T]ous les animaux sont achevs, et termins, lhomme est seulement indiqu et esquiss. []
Chaque animal est ce qui est; lhomme, seul, originairement nest absolument rien. Ce quil doit tre, il
lui faut le devenir par soi-mme. La nature a achev toutes ses uvres, pour lhomme uniquement elle
ne mit pas la main et cest prcisment ainsi quelle le confia lui-mme. (J. G. FICHTE, Fondement du
droit naturelselon les principes de la doctrine de la science, Paris, PUF, 1984, trad. Alain Renaut, p.95).
2 . En cherchant le concept adquat pour dfinir le corps humain, Fichte postule: Ce concept pourrait
tre celui du mouvementlibre dtermin, et dans cette mesure lhomme serait un animal.
3 . Ou bien les mammifres ou bien les primates: il existe de multiples propositions dextension des
droits de lhomme, toutes fondes sur des critres pour le moins flous. Tom Regan a le privilge davoir
introduit une des peu nombreuses sinon la seule notion abstraite labore pour les fins de largumentation
de lextension des droits aux animaux: la notion de sujet-de-vie [subject-of-life]. Il semble que la
notion de sujet-de-vie a le potentiel de proposer une base alternative au sujet humain ou
bien au sujet tout court en tant quentit fondamentale du droit. Le problme cest que cette notion qui
aurait un potentiel de catgorie abstraite (mme si elle reste trs ambivalente prcisment sur le plan
philosophique, cause de la reprise non-critique de la notion sacre de vie) est dfinie de manire
empirique, selon une logique biologique de lespce (dautant plus que le critre propos laisse tout
fait dsirer).
4 . Ainsi, Tom Regan sappuie sur un critre kantien en proposant dtendre la sphre de lthique
kantienne aux animaux (de laquelle Kant lui-mme les avaitexclus), tandis que Peter Singer, le fameux
pionnier du projet de libration des animaux, se fonde sur une logique utilitariste.
5 . Peter Singer en particulier a essay de donner des arguments en faveur de leuthanasie et lavortement
en accord avec sa logique utilitariste qui sous-tend galement son travail pionnier en faveur de la
libration des animaux . Par cela mme il a provoqu la rage des opposants leuthanasie et
lavortement et sest vu accuser de pchs mortels tel que leugnisme. En fin de compte son critre
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utilitariste est intenable, mais pour des raisons strictement philosophiques (mme sil essaye de proposer
un critre moral qui ne concerne pas les droits: qui, Regan ou Singer est plus radical de ce point de vue?).
6 . Cette thse doit beaucoup la notion dontologie modale de Jean-Luc NANCY, introduite dans
Corpus: [L]a cration nest pas la production dun monde partir don ne sait quelle matire du
nant, mais quelle est ceci que la matire (cela mme quil y a) essentiellement se modifie: elle nest
pas une substance, elle est lextension et lexpansion des modes, ou bien, pour le dire de manire plus
exacte, elle est lexposition de ce quil y a (Corpus, Paris, Mtaili, 2000 [1992], Corps glorieux,
p.55).
8 . Dans le contexte de sa rflexion sur lvolution et la multiplicit de la vie Hans Jonas dans Das
Prinzip Leben essaie dtablir un lien entre matire vivante et libert, mais ce nest que dans une
perspective tlologique lhglienne : ce nest que pour rduire la fin la libert lesprit de
lhomme. Jonas introduit une notion on ne peut plus symptomatique pour dsigner lhomme ou plutt
ce qui chez lhomme dpasse lanimal : le transanimal (voir Hans JONAS, volution et libert,
Paris, Rivages, 2005). Une critique radicale de la causalit et de la tlologie (lhglianisme implicite)
simpose la suite de Nietzsche. La philosophie a pris un retard important pour penser les changements
rvolutionnaires dans la science.
Pour citer cet article
Rfrence lectronique
Boyan Manchev, La libert sauvage., Le Portique [En ligne], 23-24|2009, document 7, mis en
ligne le 28 septembre 2011, consult le 19 dcembre 2013. URL: http://leportique.revues.org/2439
propos de lauteur
Boyan Manchev
Boyan Manchev est professeur en philosophie la Nouvelle Universit de Bulgarie - Sofia, Directeur
de programme au Collge international de philosophie. Vice-prsident du Collge international de
philosophie. Auteur de : The Unimaginable. Essays in Philosophy of Image (NBU, Sofia, 2003) ;
The Body-Metamorphosis, Altera, Sofia, 2007 ; La Mtamorphose et l'Instant (La Phocide, 2009),
L'Altration du monde (Ligne, 2009).
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