Filosofazer. Passo Fundo, n. 29, jul./dez. 2006, p.

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EROS, PHILIA E GAPE EM
KIERKEGAARD

Gilmar Zampieri
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Como se poderia falar corretamente do amor, se Tu fosses esquecido, Deus do amor, de
quem provm todo o amor no cu e na terra:
Tu, que nada poupaste, mas tudo entregaste em amor;
Tu que s amor, de modo que o que ama s aquilo que por permanecer em Ti! Como se
poderia falar corretamente do amor, se Tu fosses esquecido, Tu que revelaste o que o a-
mor; Tu, nosso salvador e reconciliador, que deste a Ti mesmo para libertar a todos!
Como se poderia falar corretamente do amor, se Tu fosses esquecido!
(S. Kierkegaard)

Resumo: O artigo reconstri o argumento de Kierkegaard na defesa do amor
cristo em constante relao com outras formas de tratamento do amor, seja
em relao ao eros platnico, seja em relao a philia aristotlica, seja em relao
ao amor romntico cantado pelos poetas. A novidade crist no tratamento do
amor pensada filosoficamente sem nunca perder o horizonte do qual parte,
qual seja, a perspectiva da f teolgica. Como resultado da argumentao,
advm uma tica da alteridade pr-figurada bem antes das contemporneas
filosofias do outro.
Palavras-Chave: eros, philia, gape, alteridade


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Mestre em filosofia pela PUCRS, professor no Centro Universitrio La Salle (Unilasalle),
Canoas, RS.
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Plato imortalizou Scrates em seus dilogos. Entre eles dois so decisi-
vos: o Fdon, que apresenta Scrates na morte; e o Banquete, que apresenta
Scrates na vida. O Banquete um elogio ao amor. Mas tambm um elogio a
Scrates, feito por Plato atravs da boca de Alcibades. O elogio a Scrates
um elogio contraditrio tecido por fios ora de repulsa, ora de atrao, ora de
queixa, ora de defesa apaixonada. Scrates, o amante que se confunde com o
amor, com o amado, confunde Alcibades, que no consegue distinguir a suti-
leza socrtica que, ao mesmo tempo que seduz os belos jovens, espera destes
que fiquem seduzidos pela filosofia. Um irnico, esse Scrates. Como todo
irnico, difcil de ser pego. Mas no para Kierkegaard, que bem domina a arte
da ironia. Kierkegaard conhece bem o calcanhar de Scrates. E lhe acerta um
flecha venenosa no ponto fraco. E qual o ponto fraco? A sua concepo de
amor. Pelo menos na comparao com outra concepo, a concepo crist.
O amor platnico, cujo modelo o prprio Scrates, o amor idealizado, por
assim dizer, abstrato. Abstrato porque no se detm no particular concreto
Alcibades prova disso em todas as investidas frustradas de ter Scrates como
amante mas ala vo sem retorno, como fica patente na escalada do amor
onde h um evidente abrir mo do objeto concreto em direo a um objeto
metafsico do desejo, o bem e o belo em si, que esto muito alm de qualquer
corpo belo real. Alm do que, o amor platnico se define por uma carncia,
uma falta, pois amor igual a desejo e desejo desejo de algo que no se tem.
O amor , assim, uma carncia, um desejo. Bem diferente o amor cristo que
o amor ao prximo, o primeiro e concreto tu, fruto no de uma carncia
essencial, mas de um transbordamento de ser essencial. To diferentes so os
dois amores!
Se um dos melhores elogios feito ao amor o de Scrates, no Banquete
de Plato, tanto que at hoje desperta admiradores naquilo que ficou conheci-
do como o amor platnico ou o amor idealizado, o melhor elogio feito ao amor
cristo, ou um dos melhores, encontra-se numa obra de Kierkegaard, intitula-
da As Obras do Amor. Nela Kierkegaard demarca as fronteiras entre o amor
(ros) platnico e o amor (gape) cristo.
Kierkegaard ope o amor cristo, o amor ao prximo como a si mesmo,
no s ao amor platnico, que abre mo do concreto em direo ao ideal, mas
tambm ao amor de amizade (phila) aristotlico e ao amor romntico e apai-
xonado cantado pelos poetas, sobretudo em Shakespeare. A phila aristotlica
supe semelhana e reciprocidade. Sou amigo de quem me agrada ou til,
que , por sua vez, meu amigo pelos mesmos motivos. Aristteles diz tambm
que somos amigos na sua melhor forma, pela virtude que o outro porta em si.
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Amo o outro pelo bem encontrado nele e por isso o respeito, o admiro, o quero
como amigo e sou seu amigo. Nessa forma, os amigos so amigos porque so
bons uns para os outros. Nesse caso, o amigo uma espcie de outro eu, um
espelho de si. Para todos os casos, a amizade necessita de correspondncia,
proximidade fsica, convvio. Bem diferente o amor cristo, segundo Kierke-
gaard, que no deve esperar nada em troca, nenhum interesse, nenhuma reci-
procidade e nenhuma seleo, pois se deve amar incondicionalmente a todos,
inclusive os inimigos e os mortos. O que se pode esperar como retorno e reci-
procidade dos inimigos e dos mortos? Contudo, esse o critrio definitivo do
amor cristo.
recorrente tambm a aluso aos poetas. Os poetas louvam o amor
natural como uma forma de entrega absoluta a um nico outro, prometendo-
lhe amor eterno, enquanto durar. Mas, o amor que os poetas louvam deses-
perado porque no pode alcanar o infinito e o eterno. O amor eterno e infinito
s pode ser fruto de um dever que vem do alm, e isso os poetas no podem
alcanar e no podem admitir.
Toma-se isso como sntese daquilo que se desdobrar em vrios mo-
mentos no percurso proposto por Kierkegaard no elogio do amor cristo. O
percurso se inicia com uma sutil dialtica entre o crer e amar.

1. A f no amor como pressuposto

Kierkegaard um pensador cristo que se posiciona criticamente con-
tra o mtodo cartesiano que tem na dvida o comeo da investigao e do
conhecimento. No comeo no est a dvida, mas um ato de f. Dizer que se
deve duvidar de tudo merece uma ironia. Ora, deveramos duvidar da dvida?
Para o autor, a dvida como princpio leva autocontradio ou m infini-
tude (2003, p. 84). A dvida no pode se constituir em comeo de investiga-
o, nem mesmo a metdica, no sentido que atravs dela se chega ao ponto
indubitvel. Kierkegaard, o sutil, percebe nessa forma de procedimento um
desvio desnecessrio, alm de equivocado. No comeo e no fim est a f e, se
a f no estiver no comeo, no aparecer no fim como resultado demonstrado
pela fora dos argumentos. A f no fruto de um argumento demonstrado,
mas um salto, o salto da f. salto porque a f no uma prova, mas uma de-
ciso existencial. E, quanto maior a indemonstrabilidade, maior a f. Disso
Kierkegaard no abre mo nem mesmo, e sobretudo, no tratamento do amor.
O incio e fundamento do amor, pelo menos do amor cristo, s pode
ser a f no amor. Isto porque o amor uma daquelas realidades indemonstr-
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veis: ou se cr ou no se cr nele. Mas, o fato de ser indemonstrvel no signi-
fica que no exista e no seja verdadeiro. Ademais, se auto-enganaria quem
no aceitasse essa verdade que une o tempo eternidade. Este o caso daque-
le que s acredita vendo com seus olhos sensveis, tpicos do empirismo, que
Kierkegaard qualifica de racionalismo insolente. O amor aquela verdade
que existe antes de tudo e permanece depois que tudo acabou. Os que no se
apercebem disso, se auto-enganam. Estes no se apercebem e no crem na
verdade. Mas se auto-enganam tambm, diz Kierkegaard, aqueles que tomam
uma inverdade por verdade, tomam a verdade por sua aparncia. Da mesma
forma, aqueles que confundem o amor com o amor de si mesmo. Ambos os
amores so conhecidos pelos seus frutos. Sim, o amor se conhece por seus fru-
tos. O amor humano se conhece por seu fruto. O amor de Deus tambm. O
amor, no limite do humano, se conhece pela sua efemeridade e transitoridade
melanclica. O amor humano, que o poeta canta, reduz-se eternidade do
enquanto dura. O amor de Deus, o amor cristo, se conhece pela verdade da
eternidade liberta da incapacidade de renunciar ao amor sensual de si. Aque-
le, o amor de si, cantado; este, o amor a Deus, crido e vivido.
O amor se conhece pelos seus frutos. Ora, se o amor se conhece pelos
frutos, tal como a rvore, ento pode-se ter a impresso de que no precisa ser
crido. verdade que o amor se conhece pelos frutos, e isso uma prova con-
tra o racionalismo insolente que simplesmente nega a existncia do amor.
Pelo fruto se conhece a rvore; o amor da mesma forma. Mas, para Kierkega-
ard, dizer que o amor se conhece pelos frutos dizer duas coisas: que ele se
deixa conhecer e ao mesmo tempo se retrai, morando no oculto, deixando-se
conhecer nos frutos que o revelam (2005, p. 22). O amor mora no oculto e se
revela nos frutos. No oculto do corao e no oculto da fonte donde brota o
manancial do amor: o amor de Deus. No fundo do corao e na fonte do amor,
Deus, o amor se oculta. Por isso a imperiosa necessidade de crer no amor.
Contudo, insiste Kierkegaard, a rvore se conhece pelos frutos. bem
verdade que a rvore tambm pode ser conhecida pelas folhas, mas, se a rvore
no produz fruto, ento as folhas podem ter enganado, passando-se pelo que
no so. assim que se d tambm com a cognoscibilidade do amor. O amor
pode tambm se dar a conhecer pelas palavras do amante, mas um sinal
incerto. Isso no significa que se deva reter a palavra, ocultando o amor e a
emoo visvel. Diz Kierkegaard: Teu amigo, tua amada, tua criana, ou
qualquer pessoa que seja objeto de teu amor tem um direito a que tu o ex-
primas tambm com palavras, quando o amor te comove realmente em teu
interior (2005, p. 26). E isto porque a emoo no propriedade de quem a
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tem; ela pertence ao outro, a quem sua expresso cabe por direito, dado que, a
emoo pertence a quem se comove, pertence ao outro. Isso tudo uma ma-
nifestao do amor. Contudo, no pelas palavras que se conhece o amor,
mas pelos frutos. O amor que s se reconhece pelas palavras ainda um amor
imaturo e falso, se esses forem seus nicos frutos. Insistindo: o amor se conhe-
ce pelos frutos.
Mas, sero os frutos, as obras, sinal irrefutvel do amor? O sutil dialti-
co Kierkegaard no deixa dvidas: no. Nenhuma palavra e nenhuma obra
sinal irrefutvel do amor. Ambas necessrias, ambas insuficiente. Seno vejamos:
No h nenhuma obra, nem uma nica, nem a melhor, da qual ousssemos
dizer: quem faz isso demonstra incondicionalmente com isso o amor. Depende
de como a obra realizada (2005, p. 26). Nisso volta a tese de que o amor
est oculto no corao e depende do como a obra realizada. Nas obras de
caridade, mais especiais, como dar esmola, visitar o enfermo, vestir o nu, ainda
no est demonstrado ou reconhecido o amor, pois podem se fazer obras de
amor de maneira desamorosa, sim at mesmo egosta, e nesse caso a obra de
caridade no uma obra do amor (2005, p. 28). Kierkegaard exemplifica e
tipifica algumas intenes e motivaes excusas que podem estar escondidas,
no corao, nos atos de caridade:

[...] talvez perturbado por uma impresso casual, talvez com uma predi-
leo fruto de um capricho, talvez para se livrar, talvez olhando para o
lado, no no sentido bblico; talvez sem que deixasse a mo esquerda
saber o que ocorria mas por irreflexo; talvez pensando na sua pr-
pria tristeza mas no na do pobre; talvez procurando seu alvio no
fato de dar uma esmola em vez de querer aliviar a misria: de modo
que a obra de caridade no teria sido afinal, no sentido mais alto, uma
obra do amor (2005, p. 28).

Portanto, a inteno e a maneira como o ato realizado determinam o
amor e seu reconhecimento. Contudo, mesmo isso no suficiente para de-
monstrar incondicionalmente a existncia ou a ausncia do amor. At pelo
contrrio, pois a inteno sempre estar oculta e, como tal, em nada ajuda na
demonstrabilidade do amor. Resta um nico caminho incondicional: crer no
amor. Crer no amor contra o racionalismo insolente; crer no amor para alm
daquele que exige ver os frutos do amor. Contra o racionalismo insolente
preciso crer no amor, do contrrio sequer se perceber que ele est presente.
Contra os que exigem ver os frutos preciso crer no amor para ver nos frutos
algo ainda mais belo do que so. Assim como a desconfiana pode perceber
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uma coisa menor do que , tambm o amor confiante pode ver algo como
maior do que . Por isso, o ponto de partida s pode ser um: crer no amor.
Esse o pressuposto de todo e qualquer elogio ao amor. sobre esse pressu-
posto que Kierkegaard avana no seu elogio ao amor cristo.

2. O amor cristo um escndalo: tu deves amar

O amor cristo um escndalo. O amor cristo um escndalo porque,
no limite do humano, cantado pelos poetas, seus baluartes, fazer do amor um
dever uma contradio. Afinal, amar no um ato livre somente possvel se
for totalmente livre do dever? Contudo o cristianismo manda: amars o teu
prximo como a ti mesmo (Mt 22,39). Deixemos de lado, por enquanto, a
pergunta por quem o prximo e o como a ti mesmo e nos concentremos na
idia de que o amor cristo um dever e quais os frutos que se colhem desse
dever.
O amor cristo um escndalo porque um dever. Diz o mandamento:
amars o teu prximo como a ti mesmo. Que o amar seja um dever o es-
cndalo ou, como diz Kierkegaard, eis a aparente contradio (2005, p. 40). E,
de fato, uma contradio, um escndalo, visto desde a lgica do amor natu-
ral e espontneo. Um escndalo e uma contradio, ou um paradoxo, s poss-
vel de ser aceito no mbito da f. Sim, pois o mandamento do amor uma
ultrapassagem do limite humano, irrompido pela revelao divina e s com-
preendido na dinmica da f. Esse mandamento no poderia brotar do cora-
o humano e, por isso, no limite do humano, uma contradio, um parado-
xo, um escndalo. Se no limite do humano um escndalo, na dinmica da
revelao divina uma novidade, no no sentido de novidadeiro, mas no sen-
tido de que a partir dele tudo se tornou novo. A partir dele a eternidade entra
na temporalidade e a revoluciona. Nada ser como antes. Fora tamanha s
poderia vir de fora do humano; s poderia ser sobre-natural. O mandamento
que porta a novidade precisa ser pensado para no deix-lo cair no esqueci-
mento, tpico das coisas que se tornam aceitas de gerao em gerao e, por
fora do hbito, perdem seu poder de tornar tudo novo. Engana-se quem achar
que este mandamento j faz parte do ser do cristo. Isto seria real se, de fato,
o cristo fosse cristo, ou se vivesse de fato o crstico. Mas, o prprio cristo
necessita tornar-se cristo: ser cristo viver essa novidade. Ser o cristo,
cristo? Achar que automaticamente, diz Kierkegaard, um auto-engano.
No basta dizer que ; preciso ser efetivamente e, nesse sentido, o manda-
mento no pode ficar na indiferena, pois atravs dele tudo se tornou novo.
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Para Kierkegaard, a novidade precisa ser assumida por cada um que entra na
dinmica do cristianismo, para no deixar que o bem supremo caia numa es-
pcie de coletividade indiferente, na negligncia de um hbito rotineiro
(2005, p. 43).
Tu deves amar. Kierkegard se pergunta e pergunta ao seu leitor: alguma
vez ocorreu de algum ler isso nos filsofos e poetas que tanto exaltaram o
amor e a amizade? E no ocorreu alguma vez de pensar que as descries que
os poetas e filsofos fazem do amor e da amizade so muito superiores ao tu
deves amar? To pobre parece o mandamento em relao aos elogios que po-
etas e filsofos fizeram ao amor e amizade. Mas, que iluso, que auto-
engano, essa impresso imediata. Na verdade, nada superior ao tu deves
amar. Sua superioridade, que s pode vir de Deus e que arranca o homem do
limite humano e temporal, manifesta-se e comprova-se pelos dons que esse
dever assegura: a continuidade, a independncia e a proteo contra o desespero.
A continuidade. O amor natural e espontneo, cujos porta-vozes so os
poetas, uma promessa de um amor, por isso o juramento feito um ao outro.
O poeta s pode abenoar um amor que seja uma promessa, mesmo que en-
quanto durar. Tem que ser eterno enquanto durar, seno o poeta no ser seu
porta-voz. O poeta, esse sacerdote do amor natural e espontneo, toma o ju-
ramento recproco dos amantes e dos amigos. Porm, do amor e da amizade
natural o poeta no diz nem exige que sejam eternos; exige que jurem ser fis
um ao outro. Juram o amor por algo que maior do que eles? No, diz Kierke-
gaard. Juram reciprocidade no amor e que o amor assim jurado perdure, tenha
durao eterna. Aqui, precisamente aqui, diz Kierkegaard, se apresenta a am-
bigidade do amor e da amizade naturais e espontneos. Qual a ambigidade?
A ambigidade est em que o poeta exige que o juramento de amor recproco
seja eterno, contudo se constitui sobre algo efmero e, por isso, exige juramen-
to. Para que essa ambigidade desaparea e que o eterno seja de fato o mais
elevado, preciso jurar pelo dever de amar. Mas isso o poeta no admite e
no pode suportar. O juramento no pode ser feito por um dever acima da
reciprocidade dos amantes. Com isso, diz Kierkegaard, o amor natural uma
iluso, pois no est conscientemente fundado sobre o eterno e por conta dis-
so est sempre sujeito a alterar-se e a mudar. Est sujeito mudana e alte-
rao porque no est fundado sobre o dever de amar. S o dever de amar,
s quando o amar dever, s ento o amor est eternamente assegurado e
com isso livre da melancolia e da angstia pois no evidente que aquilo que
dure neste instante tambm venha a durar no prximo instante (2005, p. 49).
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Essa insegurana s pode ser ultrapassada se o amor for um dever que
irrompe da eternidade transformando o tempo em continuidade eterna, alm
da durao, posto que chama. Quando o amor um dever, no h mais por
que querer pr os amantes e os amigos prova. exatamente isso o que acon-
tece com o amor natural e espontneo, constantemente passvel de se alterar.
O pr prova uma expresso de segurana em face da insegurana que o
caracteriza, pois segundo Kierkegaard, aquilo que apenas se mantm, ns o
provamos, ns pomos prova. Mas, quando h o dever de amar, a no ne-
cessria nenhuma prova, nem o atrevimento que o insulta ao querer prov-lo;
a o amor superior a qualquer prova (2005, p. 50). Exige-se prova quando
se relaciona a uma possibilidade e a possibilidade est em termos do pode ser,
como tambm do pode no ser. S se requer pr prova aquilo que pode alte-
rar-se, tpico do amor natural e espontneo, no fundado no dever de amar.
A alterao pode ser de tal magnitude que o amor pode resultar no seu con-
trrio, o dio. O amor que se tornou um dever, por sua vez, no se altera, sim-
plesmente ama e jamais odeia a pessoa amada. Quem superior e mais forte?
O amor que pode virar dio ou o amor que simplesmente ama? Kierkegaard
responde isso em forma de pergunta sem contudo deixar de ter uma posio
clara: E quem mais forte: aquele que diz se no me amares ento eu te
odiarei, ou aquele que diz mesmo se me odiares eu continuarei a te amar?
(2005, p. 52).
Kierkegaard, continuando a fenomenologia do amor imediato, natural
e espontneo, que no est no domnio eterno do deves amar, diz que o a-
mor cantado pelo poeta enfrenta duas possibilidades de alterao, das quais o
amor do tu deves amar est imune: o cime e o hbito. O amor espontneo e
natural pode transformar-se, alterar-se e passar da suprema felicidade para o
supremo tormento, no cime. O cime uma doena do zelo que atormen-
ta o amante pela possibilidade de no ser correspondido no seu amor. O ci-
me uma doena porque o amante no vive na entrega simples e pura do a-
mor; est preso s comparaes entre seu modo de amar e o amor retribudo.
O ciumento no ousa confiar totalmente na pessoa amada e nem se entrega
totalmente. A fim de no dar demais, vive o tormento da disperso e acaba
por no amar na simplicidade. O hbito rotineiro uma forma de alterao do
amor imediato, o mais sutil e prfido, pois se infiltra sorrateiramente e torna os
amantes aborrecidos, desalentados e tristes. Contudo, se o amor se submeter
transformao da eternidade, tornando-se um dever, no conhecer o hbito,
isto porque o eterno jamais envelhece e jamais se torna um hbito rotineiro
(KIERKEGAARD, 2005, p. 55).
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A independncia. Somente quando for dever de amar o amor est eter-
namente libertado, em feliz independncia. Kierkegaard trata aqui de um pa-
radoxo. A liberdade fruto de um dever, o dever de amar. O amor natural
reclama para si a conquista da liberdade e no pode aceitar que um dever seja
a fonte da liberdade. O cristianismo, contudo, diz o contrrio, o dever de
amar o nico que liberta. Frequentemente se diz que a lei amarra a liberda-
de, mas, para o cristo, diz Kiekeggard, ocorre o contrrio, s a lei pode dar a
liberdade. Sem a lei a liberdade pura e simplesmente nao existe, e a lei que
d a liberdade (2005, p. 56). Estamos aqui diante de um paradoxo. Como
pode a lei, o dever, ser a fonte da liberdade? Eis o escndalo para o amor natural,
mas a verdade mais genuna do cristianismo. Essa verdade assim formulada
por Kierkegaard: o amor natural necessita do outro para amar e ser amado. O
amor natural exige reciprocidade. Se o outro lhe falta e diz: no posso mais
continuar a te amar, ento a liberdade nesse caso ser tambm poder respon-
der: ento eu tambm posso parar de te amar. Mas isso no a verdadeira inde-
pendncia, pois se deve ou no continuar a amar depende de o outro querer
am-lo ou no. Ao passo que quem tiver passado pela transformao da eter-
nidade e tornado o amor um dever, a negativa do outro no redunda em uma
negativa do amante; pelo contrrio, resulta na afirmativa: ento eu devo conti-
nuar a te amar. Algum que no necessite da anuncia do outro para continuar
amando no estar na verdadeira liberdade e independncia? S quem est na
dinmica do dever de amar pode alcanar a liberdade e a independncia.
Assegurado contra o desespero. O amor imediato, natural, funda-se no
desespero. Quando ocorre o infortnio, ento o que acontece nada mais do
que a manifestao daquilo que est desde sempre na sua base: o desespero.
Quando o amor imediato vive feliz, ento o desespero apenas se oculta, espe-
rando o momento certo do seu retorno. O que faz o amor imediato estar fun-
dado no desespero o fato de, por carecer do eterno, querer fazer da paixo
imediata uma paixo infinita. Mas, como o imediato e o infinito no podem
ser sintetizados, ento o amor imediato no tem outra lgica seno a do deses-
pero. Diz Kierkegaard a esse respeito: Desespero consiste em carecer do eter-
no; desespero consiste em no ter se submetido transformao da eternidade
pelo tu deves do dever. O desespero pois, no consiste na perda da pessoa
amada, isso infelicidade, dor, sofrimento; mas desespero consiste na falta do
eterno (2005, p. 59). O desespero consiste na falta do eterno. No h amor
natural que alcance o eterno. Por isso, sempre que se disser que se ama o ou-
tro ser humano mais do que a si mesmo e mais do que a Deus, ama-se com a
fora do desespero. S o amor que passa pela transformao do tu deves
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pode alcanar o eterno e se proteger do desespero. O amor fica proibido? De
forma alguma. O amor que passa pela transformao do eterno no probe;
pelo contrrio, obriga a amar, visto ser um imperativo. O que fica proibido
amar daquela maneira que no ordenada, amar querendo possuir o outro ser
humano, pois quando este lhe falta ento advm o desespero. Para sair do de-
sespero s amando segundo o mandamento que vem da eternidade: s assim o
amor eterno. Nenhum consolo pode ser substituto do tu deves para livrar
o amor do desespero. Para quem ama segundo o tu deves no h morte ou
separao que faa cair no desespero. Segundo o autor: Aquele amor que
passou pela transformao da eternidade, em se tornando dever, no est li-
bertado dos infortnios, mas est salvo do desespero; no infortnio e na boa
fortuna igualmente a salvo do desespero (2005, p. 61). O amor que passou
pela transformao da eternidade no elimina a dor e continua se entristecen-
do diante das dores e perdas das pessoas amadas, mas no busca refgio em
consolos fceis, pois esses refgios no so seguros e levam ao desespero. Em
qualquer situao, preciso preservar o amor e, para isso, s amando segundo
a dinmica do tu deves. S o tu deves amar remove tudo o que h de mal
e conserva o saudvel para a eternidade. S o tu deves amar salvfico e
purificador. Qualquer outro consolo advindo da sagacidade e da experincia
ser falso e, mais cedo ou mais tarde, recai no desespero. No h outra forma
de sair do desespero seno passando pela transformao do amor que vem da
eternidade.

3. O dever de amar o prximo

O cerne do amor cristo est no dever de amar o prximo. a grande
novidade do cristianismo e no pode ser encontrado em outro lugar, sobretudo,
no pode ser encontrado nos poetas e nos filsofos. H um abismo instranspo-
nvel entre o amor cantado pelos poetas e louvado pelos filsofos e o amor
realizado por dever no cristianismo. Esse abismo no est em que o amor cristo
oponha carne e esprito no sentido de que o carnal seja o corporal, o fsico. Esse
dualismo, diz Kierkegaard, um mal-entendido. Quando o apstolo Paulo
ope o carnal ao espiritual o faz no horizonte do amor de si em oposio ao
amor ao prximo. O carnal sinnimo de egostico. O espiritual sinnimo
de abnegao. O dualismo corpo e alma um mal-entendido.
Agora, diz Kierkegaard, o amor de si, egosta, e o amor natural e a ami-
zade, so diferentes s aparentemente. No fundo so a mesma coisa, pois o
amor natural e a amizade so formas do amor de si. Por que so amor de si?
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Porque tomam o outro como um outro eu, um outro si. O contraponto a esse
amor natural e amizade cantados pelo poetas e louvados pelos filsofos
justamente o amor cristo, o amor ao prximo, sem predileo e preferncia,
amor abnegado.
O que acontece no amor de si, que se volta sobre si mesmo, que se fe-
cha em si mesmo, tambm acontece no amor natural e na amizade que se do-
bram sobre si mesmos pela paixo preferencial e pela amizade de predileo. O
mecanismo mais sutil, mas o mesmo. No amor de paixo natural e na ami-
zade o outro ou aparece como um outro eu, um outro si, ou como um intruso
do qual a manifestao do cime exemplar. Sobre isso Kierkegaard provo-
cativo: Experimenta: coloca entre o amante e a pessoa amada, como deter-
minao intermediria, o prximo, que se deve amar, coloca entre o amigo e
seu amigo, como determinao intermediria, o prximo, que se deve amar: e
tu instantaneamente vers o cime (2005, p. 74). Ora, o verdadeiro outro, o
prximo, o primeiro tu, como Kierkegaard gosta de chamar, justamente a
determinao intermediria da abnegao que se introduz entre o eu e o eu do
amor de si, ou o eu e o outro eu do amor natural e da amizade. Se essa deter-
minao intermediria aparece na forma de cime, ento tanto o amor natural
quanto a amizade so formas de egosmo, mesmo que sutil. E isso s o cristia-
nismo pode perceber, pois parte de uma outra perspectiva: o dever de amar o
prximo.
Mas isso no tudo e nem o fundamental na caracterizao do amor
natural e da amizade como formas de egosmo. Kierkegaard diz que a preferncia
e a predileo do amor natural e da amizade requerem que o amado e o amigo
sejam admirados. A admirao um elemento essencial para que o amor na-
tural e a amizade se constituam. No h preferncia e predileo se no hou-
ver admirao. Essa a dinmica do amor natural e da amizade. Com o prxi-
mo, contudo, isso no acontece, pois, no dizer de Kierkegaard, o prximo
jamais foi representado como objeto de admirao, o Cristianismo jamais ensi-
nou que se deva admirar o prximo devemos am-lo (2005, p. 74). No
este, pura e simplesmente, o perigo do amor de si: que tenhamos como objeto
de amor algum que admiramos? Amar os que nos amam e nos querem bem,
no isso o que fazem tambm os pagos? E no exatamente a que o dever
de amar o prximo se distingue do paganismo? E mais, ser amado por algum
admirado no se contituir numa relao que, em ltima anlise, cai no egostico?
Freud, que no poeta nem filsofo e que nasceu quando Kirkegaard j
estava morto e, portanto, no era interlocutor desse, sintetizou de forma para-
digmtica a lgica do amor natural e da amizade. Pelo que representa no es-
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clarecimento do que Kierkegaard chama de amor natural e amizade, em opo-
sio ao amor ao prximo, veja-se o que diz Freud, que no poderia ser mais
claro: Um amor que no discrimina me parece privado de uma parte de seu
prprio valor, por fazer uma injustia a seu objeto, e, em segundo lugar, nem
todos os homens so dignos de amor (2002, p. 57). Amar a todos ilimitada-
mente e indiscriminadamente, segundo Freud, cometer uma injustia com o
amado, pois no amor o que interessa a justia. Dizer que seria uma injustia
significa dizer que o outro tem que merecer o amor que lhe devoto. Nessa l-
gica, nem todos merecem ser amados. Supe-se que alguns meream desprezo
por no serem dignos de ser amados. Certamente, segundo a lgica de Freud,
que em ltima anlise a lgica do amor natural e da amizade, o filho mais
novo da parbola do filho prdigo no mereceria mais o afeto do pai e, nesse
caso, o filho mais velho estaria certo em repreender o pai por lhe ofertar um
banquete no retorno. E o que dizer de Pedro, que negou trs vezes a Jesus?
Certamente no era mais digno do seu amor. Bem se v que outra a lgica
escandalosa do amor cristo, do dever de amar o prximo.
Em contrapartida ao amor natural e amizade, o amor ao prximo o
amor da abnegao que expulsa tanto o amor de si quanto o amor de predileo.
No dever de amar o prximo no h lugar para a predileo e a preferncia do
objeto nico. O amor de abnegao tambm tem um s e nico objeto, o pr-
ximo. S que esse nico no um nico ser humano, como no amor preferen-
cial, pois o prximo so todos os homens. O que cantado e louvado pelo
poeta como o mximo do amor natural amar infinitamente uma nica pes-
soa ao ponto de querer morrer por ela, ou ter um punhado de amigos bons,
admirados e fiis expulso no louvor cristo atravs do dever de amar ao
prximo ilimitadamente, inclusive, para escndalo completo, o inimigo. O
amor de abnegao s possvel pelo dever e, por isso, o mandamento ordena:
ame o teu prximo como a ti mesmo.
Mas, quem o prximo de que fala o mandamento? Kierkegaard escla-
rece esse ponto em vrios lugares de seu texto As obras do amor, mas particu-
larmente num lugar ele definitivo. Diz:

Quem ento o meu prximo? A palavra manifestamente formada a
partir de estar prximo, portanto, o prximo aquele que est mais
prximo de ti do que todos os outros, contudo no no sentido de uma
predileo; pois amar aquele que no sentido da predileo est mais
prximo de mim do que todos os outros amor de si prprio no fa-
zem tambm o mesmo os pagos? O prximo est ento mais prximo
de ti do que todos os outros. Mas ele est tambm mais prximo de ti
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do que tu mesmo para ti? No, ele no o est, mas ele est justamente,
ou deve estar justamente to prximo como tu mesmo. O conceito do
prximo propriamente a reduplicao da tua prpria identidade, o
prximo o que os pensadores chamariam de o outro, aquele no qual o
egostico do amor de si posto prova (2005, p. 36).

O que os pensadores chamam de o outro, este o prximo. O prximo
no o outro eu, mas o primeiro tu. Esse primeiro tu , em si, uma multiplici-
dade, pois o prximo significa todos os homens. Contudo, diz Kierkegaard, em
outro sentido, basta um nico homem para que tu possas praticar a lei. O
prximo ameaa assim o amor de si tanto quanto possvel; se h apenas dois
homens, o segundo homem o prximo, se h milhes, cada um deles o pr-
ximo (2005, p. 37).
O prximo, o primeiro tu, merecedor de amor incondicional por uma
nica razo: igual a ti diante de Deus. Por nenhuma outra razo ele deve ser
amado, nem por sua cultura, pobreza, humildade, etc. A igualdade diante de
Deus no tem nada a ver com a igualdade da reciprocidade, correspondncia e
admirao requerida no amor natural e no amor de amizade. S pela igualdade
diante de Deus teu prximo e essa igualdade incondicional. Diz Kierkegaard:

O prximo no a pessoa amada, pela qual tu tens a predileo da
paixo, e nem mesmo teu amigo, por quem tu tens a predileao da pai-
xo. O prximo no , de jeito nenhum, se tu s algum culto, a pessoa
culta, com quem tu compartilhas a igualdade da cultura pois com o
prximo tu compartilhas a igualdade dos homens diante de Deus. O
prximo no , de jeito nenhum, algum que mais distinto do que tu,
isto , ele no o prximo na medida em que mais distinto do que tu,
pois am-lo por ser ele mais distinto pode bem facilmente ser uma pre-
ferncia, e nesse sentido amor de si mesmo. De maneira alguma o pr-
ximo algum que mais humilde do que tu, isto , na medida em que
ele mais humilde do que tu ele no o prximo, pois amar algum
porque ele mais pobre do que tu bem pode ser condescendncia da
preferncia, e nesse sentido amor de si mesmo. No, amar ao prximo
igualdade (2005, p. 81).

Esse prximo, o primeiro tu pode parecer ainda indeterminado e abstra-
to, mas Kierkegaard no permite que se faa uma leitura abstrata do outro, do
prximo. O outro, o prximo, o primeiro tu, o individual concreto, de carne
e osso. O outro o individual concreto com todas as suas mazelas, suas virtu-
des e seus defeitos. O outro o outro que se v. No como gostaramos que
fosse, com as qualidades da beleza, inteligncia e graa que levariam a recair
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no amor preferencial , mas como ele de fato . O dever de amar, ao mesmo
tempo que universaliza, pois o dever recai sobre todos os homens, tambm
individualiza e materializa, na medida em que se deve amar o outro que ve-
mos, assim mesmo como ele . Kierkegaard afasta-se definitivamente de Pla-
to e de Aristteles atravs do critrio do dever amar o outro que se v. No
abre mo do particular concreto, do que se v, como faz Plato em direo ao
bom e belo, em direo s qualidades ideais que abrem mo do emprico con-
creto e nem fica no limite do amor de amizade por prazer, interesse ou virtude,
como faz Aristteles. A novidade do amor cristo sem precedentes. Nisso
fica demarcada definitivamente a diferena entre o eros platnico e a philia
aristotlica em relao ao gape cristo. Sem falar da diferena substancial
com o amor cantado pelos poetas pelas razes j vistas.
Uma palavra sobre o amor a uma pessoa falecida. Para Kierkegaard, o
amor a uma pessoa falecida o que h de mais desinteressado e, como tal,
afigura-se como um paradigma para compreender o amor cristo. Kierkegaard
dedica um captulo inteiro ao tema no seu texto As obras do amor. O ttulo do
captulo A obra do amor que consiste em recordar uma pessoa falecida. A tese
simples e por demais clara. Se o amor verdadeiro, o amor cristo, um amor
desinteressado, um amor de abnegao, ento o amor que consiste em recor-
dar uma pessoa falecida , entre as obras desse amor, a mais desinteressada. Se
o amor a uma pessoa falecida permanece fiel, a encontramos o modelo do
amor desprendido, pois no h por parte do falecido nenhuma possibilidade
de retribuio.
A retribuio no amor manifesta-se em vrios sentidos: atravs de um
ganho ou vantagem; do amor correspondido; da gratido; da devoo, etc.
Aquele, porm, que est morto no retribui em sentido algum. H no amor a
uma pessoa falecida um paralelo com o amor dos pais com os filhos. Os pais
amam os filhos antes mesmo de virem existncia e bem antes de serem cons-
cientes de si, isto , quando ainda so no-entes. Ora, o amor a um falecido
um amor a um no-ente, a um ningum, como diz Kierkegaard. Contu-
do esse paralelo no absoluto. Os pais amam um filho que ainda no veio
existncia ou ainda no consciente de si porque depositam nele uma recon-
fortante expectativa de que um dia possa lhes retribuir todo o amor a ele de-
votado. Segundo Kierkegaard, no inconsciente dos pais ressoa uma esperana:
Nossa criancinha tem pela frente bastante tempo, longos anos; mas durante
esse tempo todo, ela nos proporciona tambm alegrias, e sobretudo, temos a
esperana de que ela um dia recompensar nosso amor e, se no fizer nada
mais, alm disso, pelo menos tornar feliz nossa velhice (2005, p. 391).
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O morto, ao contrrio, no traz nenhuma retribuio. Diferentemente
de uma criana, no h por que esperar pelo crescimento futuro de uma pes-
soa falecida, pois o seu futuro cada vez mais um distanciamento e um nada.
Uma pessoa falecida no alegra quem a recorda como a criana alegra a me
quando esta lhe pergunta quem ela mais ama e a criana responde: a mame.
O morto no retribui. O morto indiferente. O morto um ningum, um no-
ente, dele no se pode esperar nada e, portanto, recordar dele o amar mais
desinteressado possvel. Em qualquer relao entre vivos sempre pode haver
algum tipo de esperana, expectativa de um para com o outro, mas em relao
a um falecido, essa expectativa nula. Por isso, Kierkegaard diz que a obra de
amor que consiste em recordar uma pessoa falecida uma obra do amor mais
livre que h (2005, p. 392). O falecido no impe qualquer tipo de coao. A
criana grita, o pobre mendiga, a viva importuna, a misria violenta, etc.
Mas o falecido no tem armas, no tem meios, no tem foras, no tem coa-
o. O falecido no se introduz na recordao como a criana no seu grito e
nem constrange e reclama uma ao como a misria visvel. Se mesmo assim o
falecido amado e recordado, essa ser a prova do amor mais livre possvel.O
amor a uma pessoa falecida o amor mais livre e desinteressado possvel.
Por fim, o amor a uma pessoa falecida s verdadeiramente amor se for
fiel eternamente. A fidelidade no se expressa no choro enquanto o corpo do ca-
dver ainda estiver aquecido. Isso pode ser cena de despedida. O amor verdadeiro
para com um falecido s pode ser avaliado se no alterar a intensidade do amante,
pois o amado no mais se alterar e no envelhecer. Conclui Kierkegaard, A
obra de amor que consiste em recordar um falecido , pois, uma obra do amor
desinteressado, mais livre e mais fiel. Vai ento e exerce-a; recorda o falecido
e aprende justamente assim a amar as pessoas vivas de modo desinteressado,
livre, fiel (2005, p. 399).

4. Para uma tica da alteridade

Kierkegaard ficou estigmatizado como um filsofo ensimesmado, um
melanclico incapaz de sair de si e autor de uma filosofia marcadamente inti-
mista, beirando o individualismo e o solipsismo. No percorremos o todo da
filosofia de Kierkegaard e de seus intrpretes para demonstrar ou desconstruir
essa concepo. Apenas indicamos um caminho possvel de leitura de As Obras
do amor que aponta para uma tica positiva que aqui chamamos de tica da
alteridade. tica da alteridade? Sim, tica da alteridade. Bem antes de Levinas,
encontramos em Kierkegaard a formulao explcita de uma tica da alterida-
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de, do outro. Uma tica formulada pelo princpio do tu deves amar o prxi-
mo como a ti mesmo.
Mas, o amor do campo da tica ou da esttica? Nas mos de Kierke-
gaard o amor do campo da tica porque um dever. A esttica est no cam-
po do prazer, do belo; a tica est no campo do dever. O que eu devo fazer,
no do ponto de vista tcnico, mas do ponto de vista da ao prtica, a per-
gunta que orienta a tica. Ora, o tu deves amar o prximo como a ti mesmo
diz respeito ao campo da ao prtica e, portanto, uma questo tica. O amor
cristo mais que um sentimento, pois elevado categoria de um dever. E
diante de um dever estamos no campo tico.
Poder-se-ia objetar que Deus e a Bblia j no servem de argumentos de
autoridade em filosofia e que portanto uma tica fundada no dever de amar
por um mandamento divino, depois de Kant, j no possvel de ser aceita
racionalmente, pois parte do pressuposto da heteronomia e, para Kant, a tica
s pode ser tica da autonomia dar a si mesma a prpria lei. Certamente
uma objeo poderosa e assumida quase que unanimemente pelos filsofos
modernos e contemporneos. No pretendemos enfrentar essa objeo que, a
nosso ver, no se aplica a Kierkegaard, porque desde sempre assumiu a postu-
ra clara de que est falando a partir do horizonte cristo e, portanto, desde a
perspectiva da f. O fundamento da tica da alteridade em Kierkegaard ,
nesse aspecto, marcadamente teolgico, sobrenatural, sem contudo abdicar do
argumento racional marcadamente filosfico. No uma tica irracionalista,
mas uma tica argumentada, sob um pressuposto da f. Sobre esse debate re-
metemos a um texto esclarecedor de lvaro Luiz Montenegro Valls, intitula-
do Sobre o dever de amar (2000, p. 105ss).
Importa esclarecer em que sentido a tica crist fundada no manda-
mento do amor uma tica da alteridade. O raciocnio de Kierkegaard a esse
respeito bastante esclarecedor. Parte do mandamento tu deves amar o pr-
ximo como a ti mesmo. O prximo o outro, o primeiro tu e no um
segundo eu. O prximo o que se deve amar. E de que forma? O manda-
mento diz: como a ti mesmo. Pressupe-se o amor a si mesmo. natural que
cada um se ame a si mesmo, para isso no h necessidade de um mandamen-
to. Mas, sobre esse pressuposto do amor natural a si mesmo, levanta-se o man-
damento do amor ao prximo. O mandamento, o sobrenatural que vem de
Deus, o dever de amar o prximo. Como? Como a si mesmo. O mandamento
no diz que se deve amar a si mesmo. natural que cada um ame a si mesmo.
O que no natural, e um dever sobrenatural, o amar ao prximo, ao outro.
Ora, o acento do mandamento est todo no prximo. Essa insistncia para
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com o amor ao prximo genuinamente uma insistncia tica, por ser um
dever, e a tica que a se afigura a tica da alteridade.
O amor ao prximo, ao primeiro tu, ao outro, no um amor abstra-
to, idealizado. O amor ao prximo concreto, sensorial, sob o critrio do pr-
ximo que se v. No se trata de um amor esttico ou ertico, mas tico, pois
no se deve amar o outro belo, charmoso, de boa aparncia etc. Trata-se de
amar o outro assim mesmo como . No importando como . Kierkegaard
lembra, a esse propsito, a parbola do bom samaritano dizendo que se trata
de amar o que est a, necessitado, ultrajado, humilhado, sem beleza esttica.
Kierkegaard gostava de brincar com a mxima de Scrates que dizia que deve-
mos amar as mulheres feias. Sim, as feias devem ser amadas, as belas dispen-
sam o dever. O prximo, nesse sentido, o feio.
O amor cristo no platnico, porque no idealizado, mas amor
concreto ao tu que se v; nem aristotlico, porque este requer reciprocidade;
nem potico, porque vem do infinito; nem freudiano, porque no tem prefe-
rncia. O amor cristo o amor ao prximo, ao tu, ao outro, incondicional-
mente, sem esperar dele qualquer retribuio, seno seria um amor de si, um
amor natural, que para tanto no necessitaria de mandamento. O mandamen-
to do amar escndalo para os judeus e loucura para os pagos. O verdadeira-
mente cristo tem pois como critrio tico o amor ao prximo e s quem ama
ao outro que v pode amar a Deus que no v. Dito de outra forma, quem no
ama o prximo que v, no pode amar a Deus que no v.

Referncias Bibliogrficas

FREUD, S. O mal-estar na civilizao. Rio de Janeiro: Imago, 2002.
KIERKEGAARD, Sren A. preciso duvidar de tudo. So Paulo: Martins Fontes,
2003.
______. As obras do amor. Petrpolis: Vozes, 2005.
VALLS, lvaro. Entre Scrates e Cristo. Porto Alegre: Edipucrs, 2000.