PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM SOCIOLOGIA E ANTROPOLOGIA
KITARENTSE PESSOA, ARTE E ESTILO DE VIDA ASHANINKA DO OESTE AMAZNICO
PETER M. I. B. BEYSEN
2008
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KITARENTSE PESSOA, ARTE E ESTILO DE VIDA ASHANINKA DO OESTE AMAZNICO
Tese de doutorado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Sociologia e Antropologia, Instituto de Filosofia e Cincias Sociais, da Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo de doutor em Cincias Humanas (Antropologia Cultural)
ORIENTADORA: PROF. DR. ELSJE MARIA LAGROU CO-ORIENTADOR: PROF. DR. MARCO ANTONIO GONALVES
RIO DE JANEIRO 2008 3
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Beysen, Peter M. I. B.
Kitarentse:p Pessoa, arte e estilo de vida Ashaninka (do Oeste Amaznico)/ Peter M. I. B. Beysen Rio de Janeiro: UFRJ, IFCS, 2008.
325f. : il.: 29,7 cm
Orientadora: Elsje Lagrou Co-Orientador : Marco Antonio Gonalves
Tese (Doutorado em Cincias Humanas) UFRJ/IFCS/ Programa de Ps- Graduao em Sociologia e Antropologia, 2008.
Referncias bibliogrficas: f. 330-340, Glossrio: f.: 340-342
1. Ashaninka. 2. esttica. 3. antropologia da arte. 4.etnoarte. 5. corporalidade. 6. construo da pessoa. 7. estilo de vida. 8. agncia. I Lagrou, Elsje II Universidade Federal do Rio de Janeiro, Programa de Ps-Graduao em Sociologia e Antropologia. III. Ttulo 5 Resumo
Esta tese aborda a esttica minimalista dos Ashaninka do oeste amaznico a partir dos objetos fabricados e sua relao com desenhos, corpos e temas mticos que se organizam ao redor de dois grandes eixos em torno dos quais gira a cosmoviso Ashaninka: a procura pela imortalidade e a fragilidade do amor. O belo consiste no equilbrio entre o pensar (o estilo de vida Ashaninka marcado pela observao e pela reflexo) e o fazer, onde a histria guerreira sempre funcionou como pano de fundo para o modo como se constituiu a pessoa Ashaninka. a fora latente que se acarinha, constituindo esta o ideal da esttica da arte corporal.
Palavras chaves: Ashaninka, esttica, antropologia da arte, etnoarte, corporalidade, construo da pessoa, estilo de vida, agncia.
Abstract
This doctoral thesis approaches the minimal art of the Ashaninka indians of the Western Amazon, starting from their produced objects and the relation between those objects and designs, bodies and mythical themes. All these items organize themselves around two major axes that orient Ashaninka cosmovision: the search for imortality and the fragility of love. Beauty consists in the balance between thought and action (the Ashaninka lifestyle is marked by observation, meditation and reflection), where its history of warfare always had a function as an ever present background for the manner in which the Ashaninka self is created. The esthetic ideal of Ashaninka body art is the desired latent hidden force.
Comecei a viajar, no tanto pelo desejo de fazer pesquisas etnogrficas ou reportagens, mas por necessidade de distanciar- me, de libertar-me e escapar do meio em que tinha vivido at ento, cujos preconceitos e regras de conduta no me tornavam feliz... Pierre Verger
7 NDICE
Agradecimentos, 9
Introduo, 11 Etnografia da cidade, 15 Etnografia das comunidades, 24 O dia na comunidade, 31
Captulo 1. Dos objetos, da Arte: Uma introduo conceitual, 35 Dos objetos e suas significaes, 35 Uma introduo conceitual a Antropologia da arte e a Etnoarte, 50
Captulo 2. A construo do coletivo Ashaninka, 60 Aproximando: localizao, populao, lngua, 60 Histria da guerra e da inimizade, 64
Captulo 3. Kitarentse e seus complementos, 77 A Tcnica de tecelagem, 77 Txoxiki, 90 Aximaierentse e kewotawontse, 115 Wanenka, 120 Tatanentse e matarentse, 124 A bandana, o xale e a bolsa, 131 Cachimbo, 138 Capuz, 142 Motivos kitarentse, 143
Captulo 4 A despedida dos deuses e a odissia contnua pela imortalidade, 156 Nomen est omen: Hananeri-Nawireri, 156 Tirando as roupas velhas, 158 Contar histrias, 178 A mulher desobediente e o nascimento da morte, 182 Nawireri, contado por Hananeri, 188 Kamarpi: sonhar contra o dilvio e o fogo apocalptico, 196 Controlar o fogo, 201 O deus que ficou: Inka, 203 Em busca da imortalidade: a odissia de Hananeri para encontrar Inka/Inkra, 211 Ayahuasca, passeando com os deuses atravs do arco ris: ainda a busca pela imortalidade, 215 Xawiri, o primeiro que bebeu ayahuasca e que virou imortal, 219 Sexo com cobras: ainda sobre o arco-ris, 227 8 Roupas pretas e a primeira Ashaninka que foi morar entre as cobras, 229 A origem da cobra e a origem da tecelagem, 238
Captulo 5. Pusanga: amor e guerra, 262 A lgica da magia amorosa, 265 Amor Ashaninka: remdio e doena, 269 Pusanga: o amor e seus motivos, 294 Kompero e upempe,294 Konoyo: A devorao de pusanga, 300 O olhar da cobra, 305 Emoes encaixadas, 308 Tsipana, 313 Pusanga e pusanginari, 315 Uma concluso: o poder das sereias na odissia de Hananeri em busca da imortalidade, 323
Bibliografia, 330 Glossrio, 340
9 Agradecimentos
O agradecimento deveria ser uma pagina branca na tese: todos que apoiaram o autor poderiam assim escrever seu prprio nome no lugar. Gostaria de agradecer tantas pessoas com o risco de mesmo assim equecer alguns que resolvi manter a lista bem curta. Percorrer um programa de doutorado no algo que se faz ou que se consegue fazer sozinho. No curso dos ltimos anos, tive o privilgio e a emoo de contar com o apoio incondicional de algumas pessoas para poder vencer cada etapa. Gostaria de agradecer especialmente a minha orientadora Els Lagrou e o meu co-orientador Marco Antonio Gonalves: cada segundo, o tempo que vocs investiram em mim significa mais para mim do que eu possivelmente poderia explicar. O mesmo vale para a fotgrafa e assistente de pesquisa Sonja Antaro Ferson, minha esposa: todas as fotos nesta tese so da autoria dela. Agradeo ao CNPq (Centro Nacional para Pesquisa) pela bolsa de doutorado. O corpo docente do Programa de Ps-graduao em Sociologia e Antropologia do IFSC: especialmente os professores Yvonne Maggie, Maria Rosilene Barbosa Alvim, Regina Novaes, Maria Laura Viveiros de C. Cavalcanti e Emerson Giumbelli. Agradeo igualmente o corpo tcnico-administrativo Claudia de Jezus Vianna e Denise Alves da Silva pelo apoio. Para, entre outras coisas, a inspirao e as dicas valiosas: Elvira Luisa Belaunde, Scott Head, Vania Cardoso, Anne-Marie Colpron, Rafael Bastos. Durante minha passagem por Paris: Jean-Pierre e Bonnie Chaumeil do CNRS (Centre Nacional de Recherche Scientifique). Agradeo a equipe do Museu do Sambaqui (Joinville, SC) que me encaminhou no rumo certo quando cheguei ao Brasil. Aos colegas e amigos desta longa jornada: especialmente Mylene Mizrahi e Walter Goldfarb, Pedro Paulo, Monica Dionsia e Theresa Domingues, Eliana Madeira e Maurcio Soares Leite. Adriana Romana corrigiu o copio desta tese em tempo recorde, por esta ajuda generosa serei grato para sempre. No Acre tive a honra de receber o apoio de lendas vivas como o lder dos seringueiros, Antonio Macedo (atualmente na FUNAI de Rio Branco) e o pessoal da FPEARE (Frente para a proteo etno-ambiental do Rio Enviro): Fransisco Meirelles e sua 10 esposa Theresa. Agradeo a sua filha Paula (por ter cuidado das minhas feridas infectadas). Agradeo especialmente outra lenda viva, o secretrio dos povos indgenas no Acre, Francisco Pianko, ele mesmo um Ashaninka. Tambm meus agradecimentos ao seu pai Antonio Pianko e sua esposa Piti e as irmos Diene, Isaac, Bebito e Wenki Pianko, que me receberam durante um ms no Rio Amonia. Sem o sinal verde de vocs este trabalho nunca teria sido escrito. Obrigado a todos que fizerem a minha cabea, e, last but not least, aos Ashaninka do Rio Envira que nos receberam em suas casas, que nos alimentaram e onde moramos, entre idas e vindas, durante mais de um ano. Especialmente as pessoas das comunidades Riozinho, Simpatia e Bananeira nas pessoas de Hananeri e Tenoria, Carij e Horia, Ateringa, Antxari, Raimundinho, Yomanora, Xawio, Julieta, Tanta, Kokonya, Matxow, Caxo, Matxontse, Tapi e Winoya: Que possam vencer qualquer guerra que achem necessrio enfrentar. Asheninka kameta!
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However bitter the lessons of its history, the Amazon moves men to dream. (Brown and Fernandes 1991, p.54). Introduo
Esta tese pretende apresentar a esttica minimalista dos Ashaninka. Os Ashaninka, como a maior parte dos artistas, no gostam de falar sobre sua arte (Geertz, 1983, 1998). E, tendo em vista que sua arte sua vida, os Ashaninka no gostam de falar sobre sua vida. Minha entrada neste universo foi marcada pelo silncio, pelo que fora apenas sugerido. Meu primeiro contato com sua esttica aconteceu, portanto, atravs da observao. As pinturas corporais so pessoais e somente quem as fez sabe o que significam. O mesmo vale para os motivos escolhidos para serem pintados nos kitarentses, a roupa que marca seu estilo de vida. Minha chegada foi paulatina e nada evidente. Os Ashaninka no recebem seus visitantes de braos abertos. Os curiosos so testados antes de serem aceitos. E foi com discrio que fomos, aos poucos, sendo permitidos nas suas vidas. O estilo de vida Ashaninka marcado pela observao e pela reflexo. As reaes interpessoais so, no dia a dia, muito contidas e raramente se escuta algum levantar a voz. A vida oscila entre dois extremos, o controle emocional cotidiano versus o confronto emocional durante as festas do piarentse. Todas as noites a famlia se rene para meditar, para estabelecer contato com os seres invisveis atravs da concentrao, para refletir sobre o dia seguinte e sobre a vida. Homens, mulheres e crianas participam deste longo ritual de meditao. 12 Este ritual pode se iniciar antes do cair da tarde. Assim que se acende o cachimbo e se comea a mastigar oxi ningum mais profere uma palavra. Deste modo o ethos do silncio permeia grande parte do tempo passado com os Ashaninka. Foi atravs de perguntas em torno dos objetos fabricados pelos Ashaninka que me aproximei deles e de sua viso de mundo. Somente a partir do momento em que seus mitos de origem me foram contados, os objetos comearam a me revelar seu sentido. Aos poucos fui percebendo a relao entre objetos, desenhos, corpos e temas mticos que foram se organizando ao redor de dois grandes eixos em torno dos quais, por sua vez, gira a cosmoviso Ashaninka: a procura pela imortalidade e a fragilidade do amor. Pode-se dizer que toda a arte Ashaninka trabalha estas duas grandes questes: como chamar para perto de si a pessoa amada, e como vencer a morte e adquirir longevidade, mantendo as doenas distncia. Uma das espcies que mais agrega em torno de si estas duas capacidades agentivas, a capacidade de atrair e a capacidade de rejuvenescer, a cobra, ou melhor, os diferentes tipos de cobra. Em suas artes e nos mitos de origem respectivos, os Ashaninka valorizam e representam tanto a cobra constritora quanto as espcies venenosas: a maior parte dos motivos grficos remete a cobras, assim como os diferentes enfeites que acompanham a roupa, o kitarentse, e que constituem a pessoa Ashaninka. A homogeneidade da esttica cotidiana Ashaninka no deixou de chamar a ateno de fotgrafos e estetas. Neste sentido, minha prpria pesquisa revela um cuidado extremo neste estilo minimalista, composto por roupas sbrias e decoraes precisas. Onde a arte faz parte de um sistema de cura xamanstico, diversos etnlogos a caracterizaram enquanto uma espcie de terapia esttica 1 . Entre os Ashaninka, em lugar disso, podemos dizer que a arte se constitui em uma forma de seduo esttica.
1 Como o caso dos Shipibo (Gebhart-Sayer, 1986), dos Kaxinawa (Lagrou, 2007) e dos Wauj (Barcelos Neto, 2005). 13 A arte Ashaninka visa alcanar leveza e invisibilidade frente aos inimigos e seduo frente queles que se quer atrair. O design da roupa, a pintura e especialmente a fragrncia de todos os itens utilizados no make up pessoal visam capturar, agir sobre as pessoas no entorno. Por esta razo, cada detalhe de um txoxiki, o colar, ou do cacho de sementes pendurado na cushma, cada desenho na roupa ou no rosto conta, faz diferena. Igualmente, a execuo das imagens importa muito, tendo em vista que a imagem age em conjunto com a substncia que a veicula, e que a cpia mantm ligao direta com seu modelo. Desta forma, se um desenho de cobra for mal executado, a cobra vir morder o responsvel pela cpia infiel. Veremos, assim, como a arte corporal reflete uma esttica de poder. Uma admirao que se incita, s vezes, pela beleza mais letal possvel. No motivo de kempiro iremos encontrar a essncia da arte Ashaninka que cria o belo a partir de uma superao do medo da morte. No caso deste povo, como veremos, o belo consiste no equilbrio entre pensar e fazer. A fora latente que se acarinha representa a esttica ideal dos Ashaninka. A valentia est a, guardada nos txoxiki, pronta para usar, como tambm a cobra sempre ataca a partir de uma postura relaxada, obtendo com isso mais velocidade e impacto. Na introduo falaremos brevemente sobre a etnografia do povoado de Feij e das diferentes comunidades dos Ashaninka e sobre o ritmo de um dia na comunidade. O primeiro captulo introduz o leitor conceitualmente ao mundo dos objetos e suas significaes, trata da Antropologia da arte e Etnoarte, esboando o quadro de referncia conceitual no qual esta tese se situa. O segundo captulo trata da construo do coletivo Ashaninka: partindo de informaes sobre sua localizao, populao e lngua. Nele discorremos tambm sobre a histria da guerra Ashaninka e sobre como se pode entender a inimizade entre este povo. Veremos que a histria guerreira sempre funcionou como pano de fundo para o modo segundo o qual se constituiu a pessoa Ashaninka. Este estado de alerta se atualiza at os dias de hoje, seja com relao presso dos ndios arredios sobre seu territrio, seja com 14 a entrada das madereiras. No captulo trs analisamos os objetos que so descritos para serem depois contextualizados e interpretados luz da mitologia e exegese nativa: o kitarentse, txoxiki, aximaierentse, kewotawontse, wanenka, tatanentse e matarentse, a bandana, o xale, a bolsa, o cachimbo e a capuz. Esclarecemos tambm alguns motivos do kitarentse. O quarto captulo aborda a atitude dos Ashaninka frente doena e mortalidade. Notamos entre os Ashaninka uma ativa busca pela imortalidade para qual existem diversos caminhos: a viagem inicitica para as terras altas em busca do Inka, a troca de pele e o uso da ayahuasca. Ilustraremos as possibilidades de obter a longevidade, explorando mais especificamente a odissia de Hananeri procura do Inka, o deus que ficou. Esta odissia foi motivo para a narrativa de vrios mitos relacionados ao tema. Veremos tambm como o prprio kitarentse revela o desejo de trocar a pele, como o fazem as cobras imortais. A ayahuasca mostra outra possibilidade, outro caminho, como narrado no mito de Xawiri, o primeiro homem que bebeu ayahuasca e obteve a imortalidade. Exploraremos o papel do arco-ris neste processo. Veremos tambm como o contar dos mitos, em si mesmo, j oferece um remdio, j estabelece uma ponte. Proferir narrativas tais so esforos de comunicao respondidos ativamente pelos seres invisveis. Depois de apresentados os possveis caminhos de cura frente doena e morte, veremos, no quinto captulo, o remdio para a doena mais grave da alma: o sofrimento causado pelo amor. Tentaremos explicar a lgica da pusanga e o papel da arte corporal em tudo isso. Veremos como emoes perigosas so domadas de forma artstica, via a mesma arte corporal.
15 Etnografia da cidade. Tendo em vista que alguns Ashaninka passam at trs meses por ano na cidade, uma breve etnografia do povoado de Feij 2 se torna necessria. Durante a poca da seca possvel chegar por terra da cidade de Rio Branco at Feij. Para todo o resto do ano s h conexo area, feita por um avio mono- ou bi-motor, de Rio Branco at a cidade de Tarauac. De l preciso atravessar o rio Tarauac com um barco de pequeno porte (por cerca de dez minutos), para continuar at Feij atravs uma estrada recentemente reaberta. Quase chegando cidade de Feij, se atravessa mais um rio, o rio Envira. No sendo conectadas com outras cidades, vistas do alto, Feij e Tarauac parecem uma ilha 3 cercada por um mar verde de rvores. H uma competitividade saudvel entre as duas pequenas cidades: organizam entre si campeonatos de futebol, s vezes um campeonato entre o clube de kung-fu de Tarauac e o clube de karate de Feij, mas o mais popular parece ser o campeonato de motocross. Os habitantes gostam de comentar as vantagens e desvantagens das duas cidades. Feij tem a rvore de aa 4 como smbolo de sua bandeira e se autodenomina a cidade do melhor aa. Porm, os habitantes preparam seu aa em casa e para se comer o famoso aa preciso caminhar para um bairro perifrico onde as casas so feitas de madeira. L se encontra a barraca o rei do aa, bastante apreciada e freqentada pelos Ashaninka do rio Envira. A rua principal (onde as casas so de alvenaria) vai do rio at o aeroporto (uma pista) onde tambm fica o cyber-caf. Em outras palavras, vai do rio para o resto do mundo. Fazendo este trajeto encontra-se o hotel
2 Feij, localizada no Vale do Juru, tem uma populao 38.241 habitantes e dista 384 km de Rio Branco (SEIAM, Sistema Estadual de Informaes Ambientais). 3 Falei com vrios habitantes que nunca saram desta ilha, ao contrrio dos Ashaninka e outras etnias vizinhas tradicionalmente nmades da regio. 4 O filho do ex-prefeito, por exemplo, est namorando a ex-miss Aa. A miss Aa escolhida anualmente durante o festival de aa. 16 Bela Vista (com vista da varanda para o rio Envira), a igreja 5 mais antiga da cidade, a praa e a prefeitura. Muitas lojas 6 e o posto de gasolina (que vende principalmente leo diesel para os barcos) so propriedade de Da Souza, ex-candidato prefeitura e de quem h uma propaganda poltica pendurada na casa de Hananeri, Ashaninka da comunidade de Bananeira. Da Souza , desta forma, possuidor de muitas mercadorias cobiadas e desejadas pelos Ashaninka, uma espcie de chefe de Feij e, por isso, naturalmente um candidato elegvel por eles. Candidato que parece ideal 7 para os Ashaninka, uma vez que mistura ingredientes essenciais de sua cosmologia: a beleza, o poder e o perigo. Todas as vertentes da igreja esto representadas na cidade. Paradoxalmente, entre elas encontram-se os bares, onde a nica opo beber cachaa normal ou gelada, acompanhado por um tira gosto, geralmente bolinhos chips de milho. No caminho encontram-se muitas guaritas (pequenas barracas) onde se pode beber mais uma dose extra, caso o nvel de lcool no sangue esteja baixando. As casas que abrigam as sedes do CIMI e do Partido Comunista de Feij encontram-se prximas, ambas concorrendo para ganhar a preferncia dos povos indgenas. A populao de Feij bastante heterognea: brancos, vendedores ambulantes Peruanos, indgenas de vrias etnias 8 que andam com pinturas faciais nas ruas em direo ao posto da FUNASA, OPIRE (Organizao Para os ndios do Rio Envira) ou FUNAI. Na escola, as crianas de Feij tm acesso s cartilhas indgenas (listas de vocabulrio bsicos das etnias vizinhas) para poder falar, por exemplo, bom dia em uma das lnguas da regio.
5 A igreja foi ampliada durante o trabalho de campo, como tambm um novo aeroporto foi construdo fora da cidade. 6 Onde os Ashaninka parecem ter uma divida eterna. 7 Da Souza corresponde a certos elementos Ashaninka relacionados ao conceito de kempiro, que explicaremos mais tarde. 8 Kaxinawa, Shanenawa, Culina e Ashaninka. 17 No centenrio da fundao da cidade, os Feijoenses organizaram uma parada em que eles mesmos representaram sua cidade: primeiro a fila dos militares e policiais reais, depois a ala dos professores, dos nordestinos fundadores, dos seringueiros, dos mdicos e das enfermeiras, dos jogadores de futebol e, no final da fila, os praticantes de motocross, bastante populares, sentados em suas motos. At mesmo os que estariam margem da sociedade feijoense estavam ali representados: engraxates e bbados. Os ndios, por sua vez, eram representados no por eles mesmos, mas por Feijoenses jovens que pareciam recm-chegados do Hava, ostentando sarongues de palha e busti de cocos. O interessante neste caso que esses jovens realmente visitaram a aldeia dos Shanenaw e l encomendaram os saiotes de palha e os sutis feitos de cocos: durante a parada representavam ndios que estavam na aldeia representando a imagem que os brancos tm deles. Claramente, todos queriam se entender: os brancos queriam produzir uma imagem fidedigna dos ndios e os ndios queriam, por sua vez, agradar aos brancos produzindo sua prpria imagem conforme ela imaginada pelos prprios brancos 9 . Como numa tarde, quando fui convidado, juntamente com um vereador Kaxinawa do Partido Comunista, para ir casa do sobrinho de Pedro Bilo. Pedro Bilo conhecido como o grande matador dos ndios da regio. Num certo momento, o sobrinho comea a contar uma histria sobre o tio e, de repente, a esposa mais velha do vereador disse: eu conheo essa histria, meu av me contou isso. Ambos, brancos e ndios, naquele contexto, davam suas verses dos fatos em que estiveram envolvidos. Mas faziam isso de modo antagnico, pois estavam de lados opostos, embora em um clima muito amigvel e por vezes jocoso 10 .
9 Quando a parada acabou, o adolescente Ashaninka que estava do meu lado observando-a, perguntou:ento, isso era natal? 10 Um exemplo de como se pode rir do que em outro contexto pode vir a ser motivo de mtua incompreenso ou preconceito foi o seguinte comentrio da esposa do vereador kaxinawa naquela mesma tarde. Quando seu marido disse quantas mulheres ele tinha, a 18 Todas as manhs h uma feira perto do rio onde os Ashaninka podem pegar gua potvel. Ao lado h uma casinha de madeira, um restaurante onde Hananeri gosta de comer um prato feito por cinco reais e cinqenta centavos. As paredes do casebre esto decoradas com imagens de santos, fotos de jornais e com um grande relgio, ainda na embalagem de plstico. Os Ashaninka mais velhos conhecem quase todo mundo na cidade pelo nome prprio: afinal, h quarenta anos os Ashaninka vendem feijo para os habitantes de Feij. Os Ashaninka no comem feijo, plantam somente para a venda. Ultimamente o preo do feijo tem baixado muito, o que se tornou uma preocupao. Outra importante fonte de renda para os Ashaninka so as aposentadorias e os salrios dos agentes de sade e dos professores. Esses rendimentos parecem criar uma espcie de hierarquia 11 dentro da comunidade. Segundo os Ashaninka, quando se ganha um salrio mais fcil encontrar uma esposa. Nas lojas de Feij os Ashaninka do rio Envira compram produtos para caar (plvora, chumbo e espoleta), pescar (linha, anzis), leo, leite em p, sal, acar, manteiga em lata, goiabada, nescau. Reclamam da comida na cidade: no comem carne de boi, os peixes vendidos no so frescos. Desconfiam das conservas 12 pois pensam que so feitas de carne humana pelo fato de um Ashaninka ter achado dentro de uma lata uma unha humana, ento era verdade o que (os antigos) falaram 13 . s
esposa comeou a rir. Perguntei porque estava to animada e ela falou apontando para a regio sexual dele: antigamente no ia sobrar mais nada. Explica que antigamente era costume, quando um chefe morria que as suas mulheres dividiam seu pnis no ritual funerrio (endocanibalstico). Quando tem muitas mulheres, no sobra mais nada. O riso dela era to contagiante que todos riram tambm. 11 Escutei um Ashaninka aposentado falar para seu filho de mais ou menos cinqenta anos: voc ningum, voc no ganha dinheiro. 12 H uma pizzaria na rua principal e a pizza da casa tem como ingredientes a variedade das latas existentes em Feij: tudo importado de Rio Branco, at frangos congelados chegam de avio mono-motor. 13 H rumores, desde os invasores espanhis, sobre o uso de carne humana. Uma anci Ashaninka tinha medo de mim, alegando que eu poderia estar l para tirar a gordura dela, 19 vezes parece que o dinheiro ganho usado como numa sesso de potlach: frequentam festas na praia do rio Envira onde se pode gastar todo o dinheiro com prostitutas e cachaa. Brigas em botequins 14 so comuns e tive notcia de uma Ashaninka que fora estuprada por brancos. Uma tentativa para reduzir o gosto pelo lcool (no supermercado, o lcool comum, chamado cabea azul pelos ribeirinhos por causa da cor de sua tampa, fica na mesma prateleira das cachaas) e as doenas sexualmente transmissveis foi feita por Moises Pianko (Ashaninka do Rio Envira) e sua ex-esposa Margarete Kitaka Mendez 15 : instalaram uma cooperativa na comunidade de Bananeira onde todos os Ashaninka e, tambm, os Culina podiam trocar artesanatos por faces, cortes de tecido etc, de modo que no era mais preciso baixar para a cidade de Feij para obter estes produtos. Com as visitas cidade, a roa fica descuidada e h menos caadores na comunidade. Isso j provocou privao alimentar. Recentemente Bebito Pianko, irmo de Fransisco Pianko, foi falar com os Ashaninka do Rio Envira sobre o problema. A idia transferir a coorporativa mais para baixo 16 e colaborar com os Culina, igualmente uma etnia Arawak. Foi na cidade que fiz o primeiro contato com os Ashaninka. Logo de manh vi da varanda do hotel, distante, um Ashaninka. Ele ou ela parecia de longe estar vestido de kitarentse (a roupa Ashaninka). Sa da varanda 17 e fui sentar num banco perto do rio, onde estavam os barcos dos Ashaninka . No sabia o que fazer.
mesmo depois que eu era bem conhecido, ela continuava a suspeitar dos canibais brancos. 14 Um dos botequins recebeu o nome local de Fura Bunda por causa das facadas que se leva facilmente no lugar. 15 Antroploga que desempenhou um papel importante no processo de demarcao das terras dos Ashaninka do rio Amnia. 16 O transporte de bens fica caro: da comunidade de Bananeira so duas semanas de viagem. 17 Aqui brincando com a expresso clssica off varanda e com a nova significao do trabalho de campo para a antropologia. 20 At ento, a autorizao para entrar em rea indgena era til e necessria para a Policia Federal, OPIRE, CIMI, CPI, para a FUNAI de Rio Branco e para a FUNAI de Feij, mas a partir daquele momento percebia que era eu e eles. Os Ashaninka no gostavam da FUNAI, por vrias razes, e aquele papel que me autorizava fazer pesquisa entre eles, no queria dizer nada para eles. Enquanto estava sentado no banco, aproximou-se K., uma cafetina Peruana bastante jovem: ela j havia visitado Riozinho com Benjamin, um Ashaninka aposentado. Depois se aproximou uma criana Ashaninka que deveria ter uns quatro anos. Chegava mais perto e mais perto at o seu rosto quase colar no meu. Os adultos Ashaninka observavam o acontecimento de longe. Como reagir adequadamente? No sabia o que a criana iria fazer. Ao final ela pegou uma bala de sua boca e colocou na minha. Foi o primeiro contato. A partir da pude conversar com seu pai e comear lentamente uma relao com os Ashaninka. Subimos o rio Envira com Ateringa. Da comunidade Paro at Coqueiro Terra Indgena dos Kaxinawa e Shanenawa (11 comunidades no total). Da comunidade Coqueiro at o igarap do Anjo a terra dos Culina (8 comunidades no total). Logo depois chega-se primeira comunidade Ashaninka 18 designada Alto Bonito (42 habitantes 19 ). Durante esta viagem, Ateringa soube da noticia da morte de sua me. Ateringa ficou alguns segundos em silncio e depois falou: um dia vou morrer tambm. Este modo de reagir e de agir no mundo era o primeiro sinal que percebia do estilo de viver dos Ashaninka que descreverei ao longo desta tese. E pensar sobre
18 O total de habitantes Ashaninka no Rio Envira de 382 pessoas. O tamanho da rea indgena (incluindo a rea dos ndios isolados) de 245.800 hectares (Fonte: SEIAM, Sistema Estadual de Informaes Ambientais). 19 Fonte: Plo Base de Feij (FUNASA) que durante meu trabalho de campo fez um levantamento. 21 a conscincia Ashaninka sobre a mortalidade viria a se tornar o fio condutor deste trabalho. Permanecemos apenas por uma semana no Riozinho (42 habitantes): os outros Ashaninka ainda lembraram vivamente que Ateringa tinha levado K, a cafetina Peruana. Quem ele trouxe agora?, disseram. Descobria, ento, que Benjamin era o nome portugus de Ateringa. O mais velho do Riozinho estava viajando para o Rio Amnia, ento no sabia se era possvel decidir se poderamos ou no ficar no Riozinho. Felizmente Hananeri estava nos esperando mais adiante, dois dias de viagem subindo o Envira, como combinado em Feij. Depois de uma semana pegamos uma carona na canoa-rabeta de Chico, peo da FPEARE. Passamos pelas comunidades Ashaninka de Cco-Au (76 habitantes), Santarm (22 habitantes) e depois de pousarmos naquela noite fria 20 na floresta chegamos na comunidade de Simpatia (62 habitantes). L estavam festejando, realizando um piarentse e, em razo disto, quase a totalidade de seus habitantes havia bebido bastante caiuma. A maior parte do trabalho de campo foi realizada na comunidade vizinha, a de Bananeira (87 habitantes). A ltima comunidade Ashaninka rio acima Sete Voltas (51 habitantes). Durante a viagem caam e pescam, conhecem cada curva, cada lago do rio. Pedem aos ribeirinhos, que conhecem bem, para pegar frutas, mandioca e gua limpa. s vezes recebem carne, ganham cachorrinhos etc. Os Ashaninka so orgulhosos de sempre pedirem as coisas e nunca roubarem. s vezes esperam at o dia seguinte para o dono chegar para pedir algumas goiabas, lembra uma funcionria do hotel, que cresceu rio acima. Ela lembra tambm que suas vizinhas ficaram felizes quando os Ashaninka chegaram: como era o nome daquele Ashaninka, esqueci o nome dele, bonito ele, todas acharam...
20 Nesta poca do ano existe a friagem, fenmeno metereolgico tpico desta regio: as frentes frias chegam dos Andes e duram s vezes at cinco dias. Durante a friagem, alguns Ashaninka se esquentam noite com um fogo embaixo da plataforma da casa. 22 A viagem sempre algo muito animado. Durante o vero montam tapiris na praia do rio. Podem construir um acampamento temporrio em menos de vinte minutos, incluindo aqui a mandioca fervendo no fogo.
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24 Etnografia das comunidades. As comunidades esto em constante transformao: houve um tempo em que os seringueiros moravam entre os Ashaninka do Rio Envira. Os Ashaninka eram, assim, obrigados a descer o rio em busca de novos locais, fato que cessou depois da demarcao das terras. Onde hoje est a comunidade Ashaninka de Simpatia havia uma moradia de brancos. Quando fui caar com os Ashaninka, me mostraram a antiga rota (imperceptvel para ns) dos seringueiros atravs das cristas das colinas, na floresta. Com a chegada dos ndios isolados, assassinados pelos madeireiros fortemente armados no Peru, os Ashaninka deviam, por sua vez, baixar com a instalao do FPERE 21 (Frente de Proteo Etno-ambiental do Rio Envira). A FPERE tem justamente o objetivo de impedir que os Ashaninka subam o rio para guerrear com os isolados, como j aconteceu no passado. No final do trabalho de campo, o rio tinha subido rpido demais para a surpresa dos madeireiros que comearam a fazer baixar as toras de mogno e tambores de plstico com alimentos. Os Ashaninka de Sete Voltas encontraram rastros ao lado do igarap que eram dos isolados. No vero, quando a gua baixa muito permitindo que se ande pelo rio, a vigilncia aumenta. Sinais e relaes talvez efetivas so constantes. Os Ashaninka esto sempre prontos, mas sabem que os isolados quase sempre invadem as casas somente quando esto desabitadas. Os ndios isolados j atiraram flechas e, certa vez, seqestraram uma criana Ashaninka. Durante uma vigilncia/meditao noturna, vi Hananeri sorrir. Na manh seguinte ele me contou que detectou uma imitao de um pssaro, feito pelos isolados. Quando fui caar com Tapi, ele detectou um estilo de quebrar raminhos
21 Ver a tese de mestrado A FUNAI entre os Campa e os Brabos de Edviges Marta Ioris (1996).
25 (para no perder o caminho na floresta densa) que no era dos Ashaninka. Voltando para a comunidade de maneira mais silenciosa possvel, Hananeri me dizia que os Amauaca (como os Ashaninka chamam os isolados) com certeza estavam nos observando: eles te vem, mas a gente no v eles; como as onas. Devo confessar que nessas situaes de guerra potencial e hostilidade os Ashaninka so bastante confiantes em si mesmos. Apenas durante o vero procuram no caar sozinhos.
Quando fomos pescar com waka (veneno: bate-se as folhas num buraco, ver foto acima), num igarap entre a comunidade de Bananeira e Sete Voltas, um Ashaninka contou que exatamente l seu pai, junto com outros, matou vinte isolados. Era tambm durante o perodo do trabalho de campo que Meirelles, da FPERE, foi flechado na garganta enquanto pescava sozinho prximo ao posto. Resta dizer que os Ashaninka admiram a arte corporal dos ndios isolados, os acham bonitos, o que j revela algo sobre a prpria arte corporal dos Ashaninka como veremos: os isolados tem impressionantes colares de dentes de macaco. Usam estes mesmos colares de dentes em torno dos braos, que parecem facas letais em um combate corpo a corpo. Esto sempre pintados com urucum e jenipapo. 26
Com relao ocupao desta regio, h outras mudanas importantes. A comunidade de Alto Bonito mudou-se para a boca do rio Xaminawa, para poder melhor fiscalizar os brancos que roubam caa. Est situada agora num barranco alto. Ateringa no mora mais no Riozinho, mudou-se para a boca do rio. A comunidade Sete Voltas est praticamente desabitada, pois muitos mudaram-se para a comunidade de Hananeri, depois da morte da esposa de Carmelim. As mudanas aps as mortes so comuns e no caso Ashaninka so explicadas pelo medo que se tem de peiari (alma). Grande parte da comunidade Bananeira (Hananeri includo) est se preparando (esto fazendo roa de mandioca l) para morar (rio abaixo) na Califrnia, com planos de l inaugurar uma cooperativa de artesanatos.
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Habitaes na terra alta e acampamento de praia
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No Riozinho, os Ashaninka moram em vrios grupos locais compostos por famlias nucleares, como tradicionalmente ocupavam a regio. No Alto Bonito, todos moram juntos, em vrias casas, ocupando a mesma terra alta. Na comunidade de Simpatia as casas so alinhadas com o rio. Na poca havia um rumor de que a eletricidade chegaria em breve. Na comunidade de Bananeira as casas esto, tambm, alinhadas com o rio, exceo de algumas que se encontram atrs da casa de Hananeri, sobretudo construes com banheiro e vasos sanitrios, chuveiros e etc. Estas instalaes 29 estavam sem funcionar h anos mas, curiosamente, no ltimo ms de meu trabalho de campo chegava algum para reparar o banheiro, que funciona com um gerador movido a leo diesel, o que custa muito caro. H tambm um boi que anda por entre as casas e, com ele, duas vacas com sua cria. Os Ashaninka de Riozinho so aqueles que no moram juntos, vivem dispersos pela floresta. Os da Comunidade de Bananeira so aqueles que no tm pasto para o boi. A comunidade estrategicamente fundada em uma das curvas do rio e/ou em uma terra alta para uma melhor observao. Esto sempre atentos para o som produzido pelos motores dos barcos. Existem muitas trilhas que cortam as curvas do rio, de modo que durante um certo trajeto se consegue andar mais rpido pela floresta do que se poderia fazer em um barco. Sabem muito bem que os ndios isolados tambm conseguem fazer isso. Viajando rio acima esto sempre atentos aos mnimos movimentos na beira do rio. Atentos e animados, ao mesmo tempo. Ateringa (fundador de Riozinho), Karijo (o mais velho da comunidade de Simpatia) e o falecido Ir (a liderana que morava na comunidade de Bananeira, cujos filhos ainda moram) so irmos. Hananeri (o agora mais velho da comunidade de Bananeira) e Carmelim (mais velho da comunidade de Sete Voltas) so tambm irmos por parte de pai. As esposas de Hananeri (Tenoria) e Carmelim (Wawita, recentemente falecida) so irms de Ateringa e Karijo. A comunidade de Hananeri, onde permaneci a maior parte do trabalho de campo, parece dividida em duas, talvez em funo das vacas: h uma cerca feita de madeira que divide a comunidade. Todos dizem que porque Hananeri no gosta das vacas andando em volta de sua casa. Ao mesmo tempo, a cerca separa a casa de Hananeri e as casas onde moram suas filhas das demais casas: a viva de Ir com seu filho Tanta e as duas irms casadas de Tanta. A casa mais distante de Hananeri abriga seu filho Koconha, que habita prximo de uma trilha que vai dar em Simpatia, onde mora a segunda esposa de Koconha. 30 Os Ashaninka moram em casas construdas a partir de plataformas apoiadas em palafitas, sem paredes. Primeiro se constri o esqueleto que sustenta o teto de palha, depois a plataforma com a casca dura de uma rvore.
H uma escada que d acesso plataforma. A altura da plataforma varia de um a cinco metros. Cada famlia tem a sua prpria roa. As roas so espalhadas em torno da comunidade. A comunidade Bananeira: casas com a quantidade de palefitas e a distncia entre elas. Lado esquerdo da cerca: a famlia de Hananeri. O rio Envira no norte.
31 O dia na comunidade. Tomar banho (o rio est mais ou menos cinqenta metros afastado das casas) e fazer uma pintura facial enquanto se est olhando num espelhinho a primeira coisa que fazem quando acordam. Bem cedo os homens vo buscar lenha 22 na floresta ou caar. As mulheres vo coletar mandioca, cada uma na sua roa. Os outros se produzem corporalmente e esbanjam uma atitude positiva 23 ao visitar os vizinhos ou simplesmente sentam-se em um banco virado para o sol que comea a se levantar. Comentam, regularmente, a noite anterior: os sons escutados, os animais ouvidos e os sonhos. Come-se, freqentemente, uma banana assada (jogada direto na brasa) como entrada para a primeira refeio do dia. Quando a comida est pronta (feita em panelas de alumnio, no produzem mais panelas de cermica), a famlia se rene em casa em torno do prato de alumnio ou em torno de uma folha de bananeira na qual a mandioca e a carne 24 /peixe 25 servido pela mulher. Chama-se, eventualmente, os vizinhos: Hame puia! (vamos comer!). Os homens e as mulheres comem separados, mas muito prximos uns dos outros, de modo que a conversa comum. Retiram a carne do prato, tiram um pedao e a colocam de volta novamente. Falam sempre atama (obrigado), tanto para o homem, quanto para a mulher da casa, quando se deixa o crculo.
22 O fogo considerado uma pessoa, gente, queima e tem a casa dele (uma cozinha). 23 Trata-se de o mesmo entusiasmo (ver tambm Overing 1988, 1991) com o qual se tenta convencer (mandar nunca!) algum a trabalhar, a ajudar, por exemplo, dizendo que h muitas bananas maduras na roa, e que quem ajudar poderia levar para casa, que na roa ter uma panela de bebida fermentada e etc. Se outro pergunta se pode acompanhar algum na sua roa, deixa-se sempre a possibilidade de escolha: voc quem sabe. 24 Come-se, por exemplo, veado, porco-do-mato, anta, macaco, pssaros, tartaruga (tambm os ovos), cotia, paca, jacar, lagartos, larvas. O tabu alimentar depende do conhecimento individual da cosmologia, mas ningum come cobras e ningum mata os pssaros considerados divinos como, por exemplo o japo. 25 Curimat (xima) muito apreciado, assim como cardumes de peixes menores como piaba, preparada na taboca. 32 Na polidez Ashaninka nunca se deve demonstrar que se tem fome. Os homens comem pouco, pois dizem que para desviarem facilmente das flechas do inimigo devem ser magros. Depois da comida, bebem uma cuia de gua, mingau de banana ou caiuma (bebida fermentada de mandioca).
Carregando mandioca (em cima) e carregando um porco da mata (a direito).
Aps a primeira refeio do dia, a mais elaborada, os homens vo caar ou pescar com seus filhos e as mulheres vo trabalhar na roa com as filhas ou arrumar a casa. Quando voltam novamente para comer, s onze horas (como aqueles que j trabalharam para os brancos dizem meio brincando), tomam novamente um banho e aplicam novas pinturas faciais. Este ritual repetido tarde. Ao longo do dia comem frutas 26 e nozes. No fazem farinha, beiju ou qualquer tipo de massa. A qualidade da comida a rapidez com a qual se prepara e o
26 Banana (paliantse), mamo (tambm preparado quente, no fogo), melancia, limo, abacaxi, abacate, ing, cana, milho, pupunha, palmito, pama (tipo de cabaa), orelha-de- pau e muitas frutas da floresta. 33 ponto certo de moquear ou grelhar (no pode ser cru, nem com pedaos pretos 27 ) e nem com muito gosto. Para dar gosto comida, usam, no mximo, uma folha com a qual eventualmente enrolam um peixe e sal 28 . Nada pode ser desperdiado: se, por exemplo, a fmea do porco-do-mato estiver prenha, come-se igualmente o embrio, defumado na taboca. Se usaram veneno e no dia seguinte ainda restam peixes flutuando no lago, iro com-los, mesmo que estejam em processo de putrefao. Para conservar carne e peixe os salgam ou secam ao sol. Quando h somente mandioca para comer, comem-na com pimenta forte. A complementaridade importante para o equilbrio de uma boa refeio: quando o homem no consegue caar nada durante dois dias, as mulheres comeam a preparar a mandioca mal feita, meio crua ou servida fria. Isso estimularia os homens a encontrarem caa mais rapidamente. No final da tarde comea a meditao 29 : sentam-se juntos em silncio, de preferncia de frente para onde o sol nasce. Para os Ashaninka o silncio que ensina. Cada movimento, cada som, cada rudo est sendo percebido enquanto se fuma tabaco e se come oxi (folhas de coca vaporizadas na taboca) junto com cal (uma pedra cozida e depois pulverizada) e um pedao de cip (txamairo) para adoar. So horas de silncio a cada noite.
27 Quando algo se torna preto, queimado no fogo, dizem que a mulher est cozinhando como uma Culina. 28 Tradicionalmente era retirado de minas de sal no Peru. Faziam grandes viagens para isso. O sal tambm considerado uma pessoa, gente. 29 Como veremos, os Ashaninka so fortemente conscientes de sua postura corporal e mental. Como a av de Hananeri, a anci da comunidade Bananeira no rio Envira, ensinou: Nos no nascemos sem pai (pawa) no. Tem nosso pai. Porque onde estamos agora embaixo. Onde ficvamos primeiro l em cima, em cima, em cima da terra, em cima do cu. Por isso voc tem que ouvir a conversa (meditao) todo dia de tarde, tem que pensar maneiramente, que no pode brincar muito assim (sobriedade a regra, e quando esta quebrada corre-se o risco de ser punido: uma doena ou uma cobra que vem morder a pessoa), se brincar (...) s vezes vai tropear, uma doena, ou uma, qualquer coisa, n, s vezes quando fica tropeado n, vai tropear cobra, s vezes, ningum sabe, est a no trreo, tu anda assim, a cobra vem... perigoso. T contando minha av assim. 34 Em algumas comunidades a troca de oxi ritualizada: mantendo o silncio, oferece-se uma mozada de oxi, sem deixar cair uma folha, pois caso isso ocorresse revelaria que a pessoa est praticando adultrio. Sempre tem que aceitar o oxi oferecido e depois de um tempo o gesto retornado. Isso se repete at o oxi acabar (o mesmo feito, tambm, com o tabaco). um leve tocar de mos, o que d a possibilidade de observar o outro de perto. A impresso que se tm que a comunicao neste silncio bastante intensa at mesmo maior do que se estivessem falando. Quando se vai dormir, cumprimenta-se todos os presentes na casa, s vezes at mesmo os vizinhos: hamai 30 (cada vez seguido pelo nome de cada um dos presentes que responde com um h-h afirmativo). Dorme-se no cho, na plataforma da casa, bastante flexvel, fazendo-se um ninho aconchegante com todos os panos que se tem e sob um mosquiteiro.
30 Hamai quer dizer vou dormir. 35 Captulo 1. Dos objetos, da Arte e suas significaes: uma introduo conceitual
Dos objetos e suas significaes ... uma mulher que tece uma rede pe nela muito mais vontade de perfeio, muito mais primor do que seria necessrio para que cumpra sua funo prtica. (Darcy Ribeiro, 1997)
Desejava estudar arte onde no era provvel encontr-la. A bibliografia existente sobre os Ashaninka demonstrava que no realizavam grandes festas, nem rituais. Peter Gow relata que na viso dos Piro e Shipibo os Ashaninka no possuiriam desenho e o autor confirma que sistemas complexos de desenho no existiam entre os Ashaninka (Gow 1988: 19-32). Porm, quando vi pela primeira vez as fotos dos Ashaninka, senti de imediato uma empatia esttica para seu estilo minimalista, sbrio e enigmtico. Minha formao na graduao e no mestrado concentrou-se sobretudo em estudos sobre Histria da Arte e Arte tnica, estando especificamente ancorada no material sobre a polinsia francesa e seu complexo guerreiro, expresso atravs dos objetos de guerra sobre os quais repousam impressionantes investimentos estticos. Neste sentido, meu primeiro reflexo diante do conselho metodolgico proposto por Alfred Gell em seu livro sobre Arte e Agncia (Gell, 1998), onde prope excluir completamente a apreciao esttica dos trabalhos que pretendem se situar no chamado campo da Antropologia da Arte, causou-me desconforto e dvida. A primeira reao seria a de duvidar se este procedimento no levaria justamente a extrair a vivacidade da arte nos objetos produzidos, esta dimenso que est para alm das relaes que estes mesmos objetos podem engendrar. Eliminar a apreciao esttica me parecia ignorar o efeito que aquilo que 36 chamamos arte produz nas percepes sensoriais. Seria, em minha percepo, jogar o bbe fora, com a gua do banho. Isto , desperdiar a chance para compreender ou pelo menos tentar entender o investimento esttico nos objetos. Contemplar aquilo que no produz necessariamente relaes, socialidade ou agncia mas que, de algum modo, faz os Ashaninka felizes quando investem - esteticamente falando - grande parte de seu tempo em produzir seu corpo e seus objetos. Penso aqui em certas pinturas faciais que os Ashaninka fazem intencionalmente para seduzir um(a) parceiro(a), nos comentrios ouvidos de como so, literalmente, belas aquelas pinturas, na importncia de todo o jogo de seduo, o uso da arte corporal para expressar seu prprio desejo e aumentar o desejo no outro. O efeito da pusanga, o cheiro ao qual ningum sabe resistir, a msica que tem a fora de fazer retornar a esposa que te abandonou, o jeito de andar e como isso provoca deliberadamente um som agradvel vindo dos aximarentsi (pea de semente altura dos ombros). Todas estas so impresses suts, difceis de serem descritas se no temos em mente uma ateno 31 esttica que nos desafia a compreenso. A iniciao na antropologia me fez entender que o que Gell visava era antes de mais nada mostrar como fruio esttica e eficcia so inseparveis e que era preciso entender porque certas formas agem sobre e seduzem as pessoas, para alm da pura contemplao (Lagrou, 2003, 2007). Deste modo, neste trabalho, utilizo o conceito de agncia formulado por Gell, embora tratarei tambm de compreender o sentido etno-esttico dos objetos Ashaninka, em particular, o objeto primordial Kitarentse. Sigo deste modo, mais a ltima que a segunda parte da obra de Gell, porque no meu entender a partir da ateno forma que se chega compreenso de como a forma age sobre as pessoas (Lagrou, 2007). Procuro revelar que sua
31 Ver Lagrou (2007) para um aprofundamento do conceito de ateno no sentido de compreenso da arte e da esttica. 37 materialidade 32 evoca um caminho de acesso a uma compreenso scio-cosmolgica da arte e dos objetos no mundo Ashaninka. O conceito de materialidade desenvolvido por Daniel Miller (Miller, 1994), quando aborda o uso do sari indiano, nos ajuda a pensar no kitarentse dos Ashaninka. A materialidade do sari, assim como a do kitarentse nos permite penetrar em mundos imateriais importantes que do conta daquela materialidade. O conceito de agncia proposto por Alfred Gell parece ter um timo rendimento quando se aborda a arte num sentido mais amplo, sobretudo quando articulamos arte e cosmologia. Gell, ao reaproximar arte e magia, busca uma nova definio de arte que d conta justamente de seu aspecto agentivo, o que encontra eco no que pode ser designado por arte para os Ashaninka. Neste sentido, pessoas ou agentes sociais so substitudos por objetos de arte e surge a nfase em agncia, inteno, causa, resultado e transformao. Temas que praticamente fundam a cosmologia Ashaninka e o modo como pensam seus objetos, em especial o Kitarentse. Se na teoria de Gell o index a coisa fsica, visvel, o agente social aquele que causa agncia social, que faz com que eventos aconteam. Portanto, para Gell somente existiria arte quando ela est associada agncia: o index tem que ser visto como o resultado e/ou o instrumento de agncia social. O kitarentse seria o ndice por excelncia para os Ashaninka, pois ao mesmo tempo em que a coisa fsica, o visvel, o material, ele causa, produz agncia e efeitos, engendrando o que poderamos designar como a socialidade Ashaninka e seu estilo de vida, os princpios organizadores das relaes com mltiplos domnios scio-csmicos. Stefano Varese (Varese, 1968) descreve Nnki como uma cobra monstruosa para os Ashaninka. Ser que temos entre os Ashaninka uma bela representao do
32 Para uma definio do sentido de materialidade aqui utilizado, que ultrapassa o sentido material propriamente dito e uma via de acesso a uma reflexo que integra vrios nveis (o social, o cosmolgico etc), ver Miller (1994), Lagrou (2007). 38 feio, como ns tivemos no sculo XIX durante o Decadentismo, um estilo que remete poca medieval, com sua bela representao do feio, como por exemplo, os demnios, e como exemplificado por outros grupos amerndios como os Yekuana (Guss, 1989) e os Wayana (Van Velthem, 2003). Ser que os Ashaninka so meramente fascinados, maravilhados diante da monstruosidade das cobras, das onas? O que h aqui uma bela representao do feio que o torna fascinante ou as cobras so simplesmente bonitas para os Ashaninka, de uma forma mais direta? Cobras desenhos figurativos
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Ona, desenho figurativo
Em torno da questo se quem esculpia os monstros nas colunas ou nos capitis das igrejas romnicas os considerava belos, Umberto Ecco (2004: 12) menciona que existe, todavia, um texto de So Bernardo que d testemunho de como os fiis deleitavam-se contemplando-os. Ecco menciona a inexistncia de textos para tratar da mesma questo em relao arte tnica. Se no existem, de fato, textos, existem informantes e neste contexto muitos Ashaninka me confessaram que apreciavam particularmente os desenhos das cobras, sobretudo, porque estes desenhos servem para atrair o parceiro, para enfeitiar atravs de sua beleza, assim como o fazem os desenhos entre os Kaxinawa (Lagrou, 2007). O mesmo vale para a pele da ona, que considerada extremamente bela, embora estes animais, tanto a cobra quanto a ona se apresentem como feras predatrias. H, sobretudo, uma fascinao em torno do poder que esses animais tm, so predadores dos seres humanos. No s acham belo o que feroz como tambm acham literalmente bonito o aspecto visual desses animais. Ultrapassando o plano dos animais, mas ainda nos situando no plano da potncia predatria, os Ashaninka admiram a beleza das fardas dos policiais e de seus apetrechos, como apitos e armas. 41 Aportamos aqui na sinttica e potente conceituao formulada por Van Velthem, que resume no prprio ttulo do seu livro sobre a arte Wayana de forma exemplar o significado complexo da arte amerndia: o belo a fera (2003). Esta expresso evoca o valor que a alteridade ganha neste sistema de signifcao: quanto mais feroz for um animal, mais belo ele se torna. Para a autora, a valorizao visual e semntica se apia justamente sobre uma correlao existente entre o sobrenatural e os seres que esto imbudos de suas caractersticas predatrias e transformativas. Correlaes tais, conforme so articuladas pelos Ashaninka, podem advir das mais inusitadas fontes. Entre os Kaxinawa estes poderosos e perigosos predadores vm a ser simultaneamente os mais belos personagens existentes na cosmologia, os Inka, deuses canibais, afins potenciais da vida pos-mortem, como o so os deuses dos Arawet (Lagrou, 2007; Viveiros de Castro, 1986). Jomanoria, Ashaninka do rio Envira, desenhou para mim a cobra kempiro, a mais venenosa que existe, como uma sucesso de vrios "x". Sua representao da cobra parecia, a princpio, a mais minimalista possvel e a mais fcil de ser realizada. Mesmo assim, ele passou praticamente o dia inteiro a desenhar aquele x, representando kempiro. Sua demora em produzir o desenho no advinha do fato de no estar acostumado a desenhar em papel, mas porque se cometesse um erro ao desenh-la ele poderia morrer. A cobra kempiro viria mord-lo. O mesmo desenho, por exemplo, gravado num recipiente de xiko (cal para mascar coca) teria levado o mesmo tempo. Este exemplo nos faz perceber como a arte minimalista dos Ashaninka pode ter um significado to denso. Desta forma, seres como larvas de borboleta e mariposa, peixes e aves podem manifestar seus instintos predatrios em um quadro sobrenatural relacionado ona. Vrios mitos contam, como veremos a seguir, como uma larva virou ona, como um peixe recebeu o desenho da pele de uma ona. A larva xopa uma das mais recorrentes nas representaes Ashaninka e seu desenho freqentemente encontrado nos kitarentse. A cauda do quatipuru, pelo seu 42 excesso de pelo, lembra a da ona e a mesma atada aos panos para carregar bbes. O bico do tucano dotado de uma agncia de pusanga, isto , ao mesmo tempo ligado ao poder da perfurao (flechas), tampa do recipiente de xiko e ao cabo do cachimbo, que representam bicos de aves. Como veremos, a capacidade agentiva da arte corporal Ashaninka ganha sua significao quando pode ser usada para atrair o sexo oposto. A arte Ashaninka contm aspectos multisensoriais complexos instaurando um jogo visual, auditivo e olfativo. As aximarentsi, peas feitas com sementes dispostas como cachos, que se aplicam ao kitarentse na altura dos ombros, so usadas pelas adolescentes com a inteno de produzir um efeito auditivo que chame a ateno das pessoas. Andando aos pulos, as adolescentes revelam uma inteno deliberada em produzir o tilintar do aximarentsi, evocando mais uma vez uma possvel associao com a capacidade de seduo das cobras, animal que tem pusanga, a agncia da seduo. Ainda evocando o paralelo com as cobras e seu poder de seduo, as adolescentes esto freqentemente pintadas com motivos pictricos faciais associados aos padres classificados como cobra que, ao se ligarem o cheiro sutl da pusanga, segundo os Ashaninka, produzem desenhos faciais hipnotizantes. Um outro conceito crucial na compreenso do padro sensorio-esttico Ashaninka a sua concepo de beleza associada ao conceito de limpo. As praias so consideradas limpas, divinas (como o lugar onde moram os deuses). A pele humana deve ser lisa, limpa, sem manchas e feridas. A pele dos jovens adolescentes considerada lisa, sem rugas. Esta condio considerada como prpria das serpentes, que tm a capacidade de serem eternamente "sem velhice". Expressa um ideal esttico/ontolgico almejado para a vida toda, porm vivenciado no curto tempo da juventude. O que faz das serpentes seres sempre jovens, que no envelhecem e, por conseguinte, no morrem jamais, a capacidade de trocar de pele, o que significa a 43 prpria metamorfose. Alm disso, na viso Ashaninka, as serpentes representam o ideal esttico no apenas pelas lisas membranas, mas igualmente pelos desenhos que as recobrem 33 . Peles lisas e pintadas representam o paradigma da beleza e da juventude e os jovens fazem uso constante de uma ornamentao corporal especfica, como um meio de potencializar esse estado. So mais profusamente adornados do que quaisquer outros indivduos e carregados de uma atrao ertica. Sem defender a existncia de uma noo transcultural de esttica, no poderia me furtar de, neste contexto, fazer algumas relaes imediatas entre o significado das cobras para os Ashaninka e algumas representaes sobre a cobra na pintura ocidental. Noto que, neste contexto, as cobras so usualmente apresentadas como jias ou objetos de adorno do corpo feminino. Para nos situarmos apenas na renascena, a pintura de Piero di Cosimo (Chantilly, Muse Cond) oferece um destes exemplos. Piero di Cosimo, em 1480, pintou Simonetta Vespucci com os seios desnudos, ostentando um colar de serpente viva. A me de Alexander o Grande retratada no filme de Oliver Stone, nos anos 80, usando cobras vivas como jias em torno de seu corpo, enquanto diz para o jovem Alexander: "Nunca se pode mostrar incerteza diante das cobras se no elas te mordem." Para no mencionar a clssica imagem das Pin-up Girls, com seus corpos nus, envoltos apenas por uma cobra. Estes exemplos no parecem to distantes da concepo Ashaninka, pelo menos quanto posio formal da cobra em sua cultura e no seu aspecto de visualidade. Tanto os aximarentse, (chocalhos de ombro) de uso feminino, quanto os colares txoxiki, de uso masculino, so complementos indispensveis do kitarentse e esto indubitavelmente associados cobra no aspecto sensorial de sua forma visual e auditiva.
33 Observa-se fenmenos e respectivas classificaes bastante semelhantes entre os Wayana, descritos por Van Velthen (2003), e entre os Kaxinawa descritos por Lagrou (2007). 44 Joanna Overing (1991), na sua definio de esttica, amplia o uso deste conceito, sugerindo sua extrapolao para outras esferas da vida amerndia. Utilizo esta forma singular de pensar e conceituar a esttica como um guia importante para a compreenso do estilo de vida Ashaninka. Segundo Overing (cf. idem), o conceito de esttica no algo dotado de natureza autnoma. , antes, um conceito moral e poltico, que nos permite compreender a socialidade amerndia, uma vez que integra o conhecimento atividade produtiva. Esttica, neste sentido, beleza percebida como expresso de valor moral e poltico, um conceito crtico importante para uma compreenso da vida social cotidiana. Neste novo contexto de conceituao esttica, nada mais apropriado do que o conceito Ashaninka para se referir arte, quando usam a mesma palavra empregada para definir o conhecimento, lyorka. Desta forma, longe de abordar a produo artstica Ashaninka stricto sensu procuro, seguindo os ensinamentos de Overing, captar o seu senso de comunidade. E isto nada mais do que compreender seu estilo de vida em seus mltiplos aspectos sensoriais, como o silncio, o partilhar, o tecer, o se pintar, o preparar das pusangas. Tudo isso enfatiza o aspecto olfativo e produz uma determinada concepo esttica do mundo reproduzida em pequenos, mnimos, mas no por isso menos significativos gestos e intenes. As pinturas faciais, muitas vezes, representam a folha cheirosa de uma planta que possui pusanga. O desenho feito com urucum (potote) misturado s prprias folhas cheirosas. E, por sua vez, a prpria lgica da pusanga expressa plenamente o senso de comunidade: ningum pode resistir pusanga. Em um mundo Ashaninka obcecado pelo controle, algo irresistvel e incontrolvel como a pusanga ajuda a entender o complexo mundo dos acontecimentos e dos ventos, sobretudo nas trocas incessantes de namorado(a)s e amantes. A pusanga controla a raiva, o cime. Esta lgica facilita as separaes que, na grande maioria das vezes, terminam silenciosas. 45 E o silncio um valor comunitrio importante para os Ashaninka. Ele constitui seu modo de ser, sua pessoa. A pusanga um conceito que promove um entendimento das coisas e ajuda a controlar as emoes potencialmente mais explosivas e fortes contribuindo, assim, harmonia ou ao que se pode designar como o senso da comunidade. No so apenas os desenhos faciais que nos oferecem informaes para entender o estilo de vida Ashaninka. A parte do rosto na qual aplicam o desenho tambm de suma importncia: na testa ou fronte que o "pensar" est localizado; os olhos so o espelho do pensar e a boca o eco do pensamento. Foi neste sentido que Wenki Pianko me disse a seguinte frase: "A cabea inteira parecida e est relacionada com o mundo inteiro, e por isso somos capazes de sentir algo que acontece numa outra parte do mundo". O rosto, sendo o nico lugar onde os Ashaninka se pintam - o resto do corpo coberto pelo kitarentse -, preferencialmente coberto por um pano quando adormecem. Hananeri explicou-me que depois das "correrias" que os brancos faziam para obter escravos entre os Ashaninka, quando muitos brancos eram mortos nestes confrontos, era necessrio uma purificao no rosto. Para isso utilizavam plantas que eram esfregadas contra a pele, at produzir sangramento. Neste contexto, o sangue como memria do inimigo (Cf. Belaunde, 2005) devia sair do rosto do matador. O matador era aconselhado a dormir de barriga para baixo e com o rosto voltado para o cho, de modo que no pudesse ser reconhecido pelo o esprito do inimigo desejoso de vingana. Em algumas ocasies, os Ashaninka cobrem o rosto por completo com a tinta do urucum. Na percepo Ashaninka, esta pintura facial completa usada como uma camuflagem, algo para que no sejam percebidos. Esse estilo de viver sem ser percebido uma das funes ou "expresses" do kitarentse, a tnica longa dos Ashaninka. Do mesmo modo que o silncio ou o controle das emoes marca profundamente este estilo Ashaninka de ser, onde a ateno sempre concentrada 46 em atividades que associam sua prtica da vida diria, traduzida em mltiplas formas de controle e organizao. A "festa" onde se bebe cerveja de mandioca no significa um estado de comunitas ou um modo de sair do ordinrio e do cotidiano. Pelo contrrio, na festa produzem-se e aprofundam-se relaes sociais, discute-se politica. Em contrapartida, at mesmo no ato de dormir h uma nfase na vigilncia (temor do ataque dos ndios "isolados", dos peiari), na meditao, no planejamento para o dia seguinte. Os Ashaninka no ostentam grandes rituais, mas essa meditao to intensa que as atividades do dia seguinte so pensadas e organizadas durante a mastigao da folha de coca - o silncio que ensina. Assim, as tarefas dirias podem ser vistas como tarefas que demandam sempre conhecimento e reproduzem esteticamente o cotidiano enquanto senso de comunidade. A modelagem do universo Ashaninka est diretamente relacionada capacidade perspectiva sobre este universo. Esta condio perspectivista dos Ashaninka nos ajuda a compreender o significado de seus objetos, sobretudo do objeto primordial desta tese, que o Kitarentse, a tnica longa dos Ashaninka. A cosmologia 34 Ashaninka apresenta vrios elementos que poderiam ser classificados como animsticos e muitos exemplos de uma percepo perspectivista. As idias Ashaninka sobre o cosmos poderiam ser usadas como uma demonstrao de uma habilidade imaginativa dos Ashaninka de trocar de perspectiva. Lembramos aqui que Weiss, j em 1969 (Weiss, 1969: 170-1), descreve o mundo kampa como um mundo de aparncias: o que para ns terra slida o efmero cu para os seres que vivem no nvel abaixo de ns. um mundo de aparncias relativas, onde os seres diferentes vem as mesmas coisas de uma maneira diferente. Olhos humanos s podem ver os bons espritos na forma de raios
34 Gonalves (2001) usa cosmologia no seu livro O mundo inacabado como conjunto de princpios, conceitos e categorias que orientam na interpretao modelar o universo. 47 de luz ou na forma de pssaros, enquanto eles se vem na sua verdadeira forma humana. Da mesma maneira a ona v os humanos como animais de caa. O perspectivismo aquele aspecto do pensamento amerndio que manifesta sua qualidade perspectiva, uma concepo segundo a qual o mundo habitado por diferentes espcies de sujeitos ou pessoas, humanos e no-humanos, que o apreendem segundo pontos de vista distintos. Viveiros de Castro diz que: O estmulo inicial para esta reflexo so as numerosas referncias, na etnografia amaznica, a uma teoria indgena segundo a qual o modo como os humanos vem os animais e outras subjetividades que povoam o universo deuses, espritos, mortos, habitantes de outros nveis csmicos, fenmenos meteorolgicos, vegetais, s vezes mesmo objetos e artefatos profundamente diferente do modo como esses seres os vem e se vem. (1996: 115)
Lagrou (2001: 105-106) nos lembra que, nos ltimos vinte anos, alguns autores chamaram a ateno para o carter no-essencialista da viso de mundo amerndio. Segundo autores como Overing, Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro, a inclinao filosfica amerndia seria nominalista ao invs de realista. Neste sentido, a introduo da noo de perspectivismo d um passo alm no processo de compreender o significado das afirmaes nativas. ainda Lagrou quem define o perspectivismo da seguinte maneira: Grosso modo, o perspectivismo indgena significa que o mundo (realidade) que se v depende de quem o v; de onde se v e com que inteno determinada um ser olha para outro ser. Nesse sentido, o fenmeno da perspectiva, bem conhecido pelos americanistas, pode ser colocado do seguinte modo: os animais se vem como humanos enquanto os humanos vem os animais como caa; os humanos se vem como humanos e so vistos por determinados espritos como caa. (idem: 105)
48 Viveiros de Castro (1996: 120) nos informa que seu perspectivismo evoca a noo de animismo, ento recentemente recuperada por Descola (1992). Segundo Viveiros de Castro, os modos de objetivao da natureza descritos por Descola se inserem em um modelo de ecologia simblica. O animismo definido por Viveiros de Castro (1996:121) como uma ontologia que postula o carter social das relaes entre os seres humanos e no-humanos: o intervalo entre natureza e sociedade ele prprio social. Viveiros de Castro procura demonstrar que categorias tais como humano, animal e alma so categorias perspectivas para os amerndios. O ponto de vista define o lugar ocupado pelo sujeito. E do sujeito alma no mais que um passo (Lagrou, 2001: 110). Possui alma quem capaz de um ponto de vista. Se o que define humanidade a idia de um sujeito com um ponto de vista, logo o que liga o humano ao animal no sua animalidade comum, mas uma mesma humanidade. Inerente capacidade de um ponto de vista ter um corpo e este corpo, situado e incorporado de agncia, definir como o mundo ser percebido. Gonalves (2001: 27) chama a ateno para o fato de que os etnlogos, nas ltimas duas dcadas, vm destacando a importncia da construo do corpo e da corporalidade. Desse modo o autor explica que o perspectivismo, nas suas diversas formas, herdeiro direto do desenvolvimento das discusses etnolgicas sobre corpo e corporalidade como instrumental conceitual e elemento-chave para se entenderem as cosmologias amerndias (...) Gonalves (2001: 29) cita Viveiros de Castro (1996) para dizer que, no pensamento amerndio e segundo uma das construes do perspectivismo, tambm as almas tm substncia, corporalidade, seguem a lgica das transformaes corporais e metamorfoses, so um tipo de corpo, so almas-corpos. Portanto, o que cria a diferena no pensamento amerndio seu conceito de corpo, podendo-se afirmar que os corpos diferenciam e as almas criam indiferena. 49 Neste sentido, conforme observa Viveiros de Castro, possvel, por exemplo, entender melhor por que as categorias de identidade individuais, coletivas, tnicas ou cosmolgicas exprimem-se to freqentemente por meio de idiomas corporais, em particular pela alimentao e pela decorao corporal (Viveiros de Castro, 1996: 130). Ainda neste contexto do perspectivismo e corporalidade, podemos perceber que o estilo de pensamento perspectivo implica uma constante conscincia da possibilidade de mudana de ponto de vista, conseqentemente, mudando o olhar sobre o mundo. Como de se esperar, esta mesma atitude perspectivista pode ser encontrada nos sistemas de desenhos amaznicos. A qualidade cintica de trocar a perspectiva entre fundo e figura, quando se observa os padres labirnticos tpicos (...) de muitas sociedades amaznicas (...) um bom exemplo disso (Lagrou, 2001:116). Outra conseqncia do perspectivismo para a arte e para a percepo em geral, como explica ainda Lagrou (2001: 119), a tradicional oposio entre aparncia e essncia ou entre realidade e iluso que, a partir dessa nova conceituao, passa a no fazer mais sentido.
50 Uma introduo conceitual Antropologia da arte e Etnoarte
A inutilidade superficial de uma conversa sobre arte parece corresponder a uma necessidade profunda de falar sobre ela incessantemente. (Geertz, 2002: 143-4)
Esta pequena introduo pretende ser to somente um guia conceitual para uma aproximao terica ao objeto desta tese. A inteno aqui fornecer um percurso ao leitor que possa ser uma referncia conceitual aos temas e questes discutidos ao longo dos prximos captulos. Segundo Dias 35 (2000: 36-53), devemos partir da definio de arte da perspectiva contempornea ocidental, por uma srie de razes. Primeiro, porque este termo s existe no discurso antropolgico pela extenso de seu uso no Ocidente a outras culturas. Depois, para no nos fixarmos em sentidos estereotipados e anacrnicos da arte moderna e contempornea. O autor (id.: ibid.), como antes dele o fez Gell (Gell, 1996, 1998; Lagrou, 2003, 2007), parte, ento, de trs aspectos da definio de arte: a teoria esttica, as teorias comunicacionais e a teoria institucional. Para a teoria institucional, arte o que assim designado pelos membros do mundo da arte, aquele institucionalmente reconhecido. A teoria til para o estudo das artes no-ocidentais, se considerarmos que permite entender que artefatos primitivos tenham sido tratados como arte pelo mundo da arte ocidental. Porm, a antropologia da arte no o estudo dos objetos de outras culturas que os europeus aceitaram como pertencente categoria arte, nem se restringe recepo da arte etnogrfica pelo pblico ocidental.
35 O trabalho de Dias (2000) aqui utilizado por ser um guia e compilao das referncias contemporneas sobre arte indgena apresentadas por autores que contriburam efetivamente para uma discusso conceitual sobre arte amerndia como Vidal, Van Velthen, Mller, Lagrou e Barcelos Neto. 51 Nas teorias comunicacionais, a arte definida como uma atividade para dar expresso visual a idias complexas, a imagens mentais. Desde o seu incio, a antropologia da arte reconheceu que a comunicao de significados uma motivao importante na produo de objetos artsticos. Na teoria esttica (presente em muitas obras de antropologia desde o trabalho pioneiro de Franz Boas, publicado em 1927, sobre antropologia da arte), a arte ser uma atividade orientada para a organizao da forma das coisas, de que resulta um objeto com qualidades de apelo visual (a beleza), capaz de estimular no expectador um modo especfico de viso - a experincia esttica. Ao caracterizar a viso esttica como um modo fundamental da conscincia humana, da relao de um sujeito com o mundo, essa teoria da arte pretende fornecer um quadro conceitual aplicvel universalmente. Entretanto, se para alguns as idias de beleza e de excelncia tcnica ocidentais no so questionadas, e se com base nelas so abordadas as artes etnogrficas, outros impem matizes e adaptaes para que se possa levar em considerao os modos pelos quais esses objetos so vistos, sentidos e entendidos por aqueles mesmos que os fizeram. Para estes, esttica uma categoria til anlise transcultural, conquanto ela seja tomada sob uma perspectiva relativizadora. Os defensores do relativismo esttico alargam o sentido de esttica para alm dos critrios de beleza ocidentais. A capacidade de experincia ser universal, mas realiza-se sempre particularmente, segundo critrios estticos que variam cultural e historicamente. Neste contexto, interessam-se pelos modos como a visualidade, os modos de ver os objetos so formados em diferentes contextos sociais. Mais recentemente, com presena forte na antropologia da arte, surgiram vrios estudos de antropologia da esttica. Neste novo contexto, a arte englobada pela esttica, uma vez que a teoria esttica pode aplicar-se a todas as classes de objetos, que tm outras funes alm da apreciao esttica. Esta vertente permiteria tratar de objetos de sociedades onde no h um sistema de arte autnomo e, 52 portanto, no h objetos artsticos no nosso sentido do termo ou seja, objetos cuja funo primeira servir contemplao -, mas objetos artsticos com especificidades culturais e histricas (Dias, 2000: 36-53). Recusando a idia de uma esttica universal, pensa-se esttica como a capacidade humana de atribuir valores qualitativos a propriedades do mundo material, e a sua tarefa explicar as diferenas entre modos de ver de culturas diferentes. Trata-se ainda de considerar as caractersticas objetivas do objeto, mas dessa vez conforme as concepes que as pessoas, localmente, fazem delas, do modo como o objeto funciona, como realiza o que suposto realizar no seu contexto social. Nesta viso, cada cultura possui uma esttica especfica. Mesmo que as sociedades primitivas e outras no tenham estetas e nem crticos de arte, existem escalas de julgamento ou, pelo menos, padres a serem atingidos, propriedades que devam ser criadas em um objeto para que ele seja eficaz. Segundo Dias (2000: 44,45) se trata, ento, da investigao desses discursos estticos particulares, destas etno-estticas. A melhor forma para ilustrar a mudana de nfase no quadro terico que acompanhou minha passagem de uma formao em histria da arte com uma especializao em arte tnica para a antropologia da arte seria talvez atravs de um dilogo com a obra do antroplogo mais provocativo em relao antropologia da arte: Alfred Gell. Ao se referir a Sally Price (1989), Gell (1998: 1,2) sintetiza a contribuio que segundo ele poderia ser a prpria ampliao da histria da arte para o campo da etnoarte. Segundo Price a etnoarte merece ser avaliada pelos prprios critrios estticos usados pelos produtores e a partir desta mediao ser incorporada ao universo de arte freqentado por expectadores ocidentais. A arte no-ocidental no seria essencialmente diferente da nossa arte; cada cultura tem uma esttica especfica para aquela cultura e a meta da Antropologia da Arte definir as caractersticas de cada esttica para cada cultura. Precisamos contextualizar para expandir a experincia esttica alm de nossa viso culturalmente determinada. 53 Contextualizar a arte, seja em um certo perodo, seja em uma certa cultura exatamente o que a histria da arte faz. J que a histria da arte faz muito mais do que posicionar as obras de arte em uma linha de tempo, a disciplina comea a ser chamada de cincia da arte: para poder apreciar plenamente uma pintura medieval necessrio ter uma viso bem ampla desta sociedade, no s para poder decifrar a extensa iconografia, como tambm entender a esttica daquele perodo. Do mesmo modo que a histria da arte precisa da arqueologia para o caso de contextos situados em perodos de tempo no mais acessveis, o historiador da arte especializado em etnoarte necessita de dados etnogrficos e da antropologia para interpretar a arte do outro. Neste sentido, o estudo da etnoarte encontra-se aqui em uma rea interdisciplinar, onde s vezes no mais possvel dizer se o campo de estudo tende mais para a Histria da Arte ou para a Antropologia da Arte. Se Gell ctico com relao a esta inter-disciplinaridade e defende uma abordagem mais social que cultural, antroplogos americanos como Clifford (1988), Marcus e Myers (1995) vm nesta inter-disciplinaridade a vocao das humanidades e chamam a ateno para a simultaneidade e a interdependncia do nascimento da arte moderna e da antropologia enquanto disciplina. A antropologia teria dado aos artistas a alteridade que procuravam para poder se opor ao establishment. Na viso de Marcus e Myers, o dever da antropologia no seria o de se abster de qualquer julgamento, mas o de se unir vocao da arte moderna e contempornea de ser o motor de uma permanente 'crtica cultural' (Lagrou, 2007: 39). A necessidade da contextualizao da arte do outro to extrema que os prprios termos arte e esttica precisam, como veremos, ser redefinidos ou ampliados, como prope Lagrou (2002:7; 2005). Isso explica brevemente minha passagem da Historia da Arte para a Antropologia da Arte. Discusses cosmolgicas sobre a concepo e organizao do mundo nativo so indispensveis para entender a etnoarte. Principalmente quando se consideram sociedades onde o nico instrumento de acesso visualizao da beleza (propositalmente) oculta uma 54 escuta que supe uma lenta familiarizao com a lngua e com o rico imaginrio que surge nas narraes mticas e nos cantos rituais (Lagrou 2002: 12; 2005). Aprender a percepo nativa e captar como o pensamento nativo concebe a realidade parece necessrio ao estudo da etnoarte. Uma contextualizao neste sentido encontra-se mais no domnio da Antropologia do que na Historia da Arte. H vrias pressuposies sobre como deveria ser uma Antropologia da Arte. O que seria Antropologia da Arte para Price para Gell (1998: 2) Historia da Arte ou teoria da arte. Segundo Price, se trata aqui de um modo de ver um sistema cultural. Enquanto segundo Gell tudo isso no tem qualquer relao com uma Antropologia da Arte, porque tal programa exclusivamente cultural e a Antropologia para Gell (idem: 4) uma disciplina social. A Antropologia da Arte deve, ento, se ater ao contexto social da produo de arte, sua rede de circulao, recepo e etc. Julgamentos estticos so para Gell atos mentais interiores; objetos de arte, por outro lado, so produzidos e circulam exteriormente no mundo fsico e social. Esquemas avaliativos so de interesse antropolgico apenas quando fazem parte dos processos sociais de interao. O que a antropologia estuda, segundo Gell, so relaes sociais e uma teoria esttica no pode existir independentemente do contexto social de suas manifestaes. S poderia existir uma teoria antropolgica da(s) esttica(s) se a teoria tambm explicasse porque agentes sociais produzem as respostas (que eles tm) para certas obras de arte. A meta da Antropologia dar sentido conduta humana no contexto das relaes sociais. O objetivo da Antropologia da Arte, conseqentemente, dar conta da produo e circulao das obras de arte, como uma funo neste contexto relacional. Podemos distinguir esta concepo de um programa que providencia um 55 contexto para a arte no-ocidental, para que esta possa ser entendida por um pblico relacionado arte ocidental (Gell, idem: 5). Segundo Lvi-Strauss, o antroplogo no poderia se desinteressar da arte justamente porque ela uma parte da cultura. Para o autor, a arte constitui, em mais alto ponto, essa tomada de posse da natureza pela cultura, algo como o prottipo dos fenmenos que os antroplogos estudam (Lvi-Strauss apud Charbonnier 1961: 96). Arte uma forma especial de comunicao, um sistema de signos, diz ainda Lvi-Strauss (idem: 76). Por esta razo, as idias de Lvi-Strauss fazem parte, segundo Dias, das teorias comunicacionais da arte, acima mencionadas. A funo da obra da arte significar um objeto, estabelecer uma relao significativa com um objeto (idem: 98). A arte uma linguagem, mas no uma linguagem qualquer (idem: 96). A arte uma linguagem em si. O que o artista fala, pensa no importante, o que importa o que ele faz. No fosse assim, no haveria necessidade de compor poemas ou msica, ou pintar quadros. Ele escreveria livros (idem: 100). A arte vista por Lvi-Strauss como um sistema significativo, ou um conjunto de sistemas significativos, mas que fica sempre a meio caminho entre linguagem e objeto (idem: 97). Para Lvi-Strauss (1962: 36), a arte fica a meio caminho entre o conhecimento cientfico e o pensamento mtico ou mgico. O artista se situa entre um savant e um bricoleur. Retornando entrevista com Charbonier (1961: 69-81), Lvi-Strauss menciona trs diferenas entre a etnoarte e a arte ocidental. A arte ocidental apresenta um representacionismo, academismo e um individualismo pronunciado. Lvi-Strauss diz que um etnlogo se sentiria perfeitamente em casa com a arte grega antes do sculo V e com a pintura italiana at a escola de Sienna. L no se tratava de sociedades onde a arte se tornou, em parte, algo de uma minoria que nela busca um instrumento ou um meio de prazer ntimo. Nas sociedades indgenas, ao contrrio, a arte um sistema de comunicao. 56 Nossa arte perdeu o contato com sua funo significativa na escultura grega e a funo significativa na pintura italiana do renascimento. Segundo Lvi-Strauss a escrita foi profundamente importante na evoluo da arte para uma forma figurativa. A escrita ensinou aos homens que era possvel no apenas significar o mundo exterior atravs dos signos, mas tambm tomar posse deste mundo. A partir da escultura grega, ou na pintura do renascimento no encontramos mais esse esforo de significao, essa atitude puramente intelectual, o que to notvel na etnoarte. Encontramos na escultura grega e na pintura do renascimento uma espcie de prazer sensual de inspirao mgica, j que ela se situa na iluso de que podemos no s nos comunicar com o ser, mas nos apropriarmos dele atravs da efgie. Lvi-Strauss chama esta atitude de possessividade perante o objeto, uma maneira de se apropriar de uma riqueza ou de uma beleza exterior. nessa exigncia desejante, nessa ambio de capturar o objeto em benefcio do proprietrio ou mesmo do expectador, que se situa uma das grandes originalidades da nossa arte. Uma diferena notvel entre as artes a oposio entre a etnoarte, que visa essencialmente a significao, e a arte ocidental, que visa a possessividade (uma minoria, amadores tm acesso ao consumo da arte), e que torna-se cada vez mais representativa e menos significativa (para que haja linguagem, preciso haver um grupo maior, como nas sociedades indigenas). Outra diferena a relao com a tradio artstica. Na etnoarte no encontramos essa preocupao. Em nossa sociedade essa preocupao maior. Aqui, importante considerar se os grandes mestres so seguidos (academismo) ou se uma ruptura foi feita. Uma ltima diferena seria a distino entre a pertinncia ou no de uma forma de produo artstica individual ou coletiva. Na etnoarte, a distino entre o individual e o coletivo no seria to importante como se mostra fundamental em nossa sociedade. Nas sociedades indgenas reconhece-se com mais objetividade o papel da atividade inconsciente na criao esttica (Charbonier, 1961: 81-104). Voltaremos mais tarde 57 ao tema da inspirao recebida dos seres sobrenaturais ou sob a influncia da ayahuasca. A grande diferena, ainda segundo Lvi-Strauss, seria a inexistncia entre povos indgenas da distino entre arte e artesanato, conforme conhecemos na arte ocidental. Na arquitetura e na moda, por exemplo, podemos encontrar domnios intermedirios entre a pureza contemplativa e a mera funcionalidade. Todavia, na etnoarte jamais encontramos obras feitas para serem apenas contempladas. A apreciao valorativa da arte pode estar exatamente no seu carter temporrio, relacionado ao contexto. O sublime e o extraordinrio de certos objetos so enfatizados desde Kant enquanto atributos que devem ser levados em considerao para que um objeto seja passvel de ser contemplado. Podemos entender que no mundo ocidental, a arte indgena se encontraria no campo da chamada arte decorativa, em razo de ter uma funo utilitria ou um uso maracadamente cotidiano. Veremos que seria demasiadamente simples catalogar a arte indgena enquanto arte decorativa, ou como mero artesanato. Por ter uma ligao to forte com seu contexto, Lagrou (2002: 5; 2005) enfatiza a lio metodolgica tirada desta constatao: a impossibilidade de isolar a forma do sentido, na arte Kaxinawa:
(...) a eficcia esttica inclui mais que forma, mobilizando uma capacidade semitica ou comunicativa especfica, assim como uma capacidade de agncia, pois tanto quanto expressam, tintas, pinturas e objetos agem sobre a realidade de maneiras muito especficas que precisam ser analisadas no contexto. Mais do que de uma anlise meramente representativa, precisamos, portanto, de uma anlise de agncia dos objetos ou dos grafismos no contexto das interaes sociais (Lagrou, 1998; 2007). 58
Uma flecha kaxinawa decorada com desenhos poderia ser contemplada, por exemplo, esteticamente em si, em uma vitrine, durante uma exposio em uma metrpole. O mundo da arte ocidental poderia definir a flecha como uma obra de arte, j que seus desenhos ultrapassam o mero funcional. Para ns uma flecha no precisa ter desenhos para voar melhor. O que pensar quando temos a informao etnogrfica que, segundo os Kaxinawa, os desenhos na flecha transformam justamente o artefato num objeto capaz de agir com eficcia? Entendemos que o sentido muda a partir do momento em que colocamos uma pea em uma exposio. Outro ponto a inexistncia do estatuto do artista enquanto gnio criador. Existem exemplos de artistas conhecidos, mas ser artista no implica, necessariamente, em uma especializao. Desta forma, muitas vezes cada membro do grupo sabe criar obras de arte. Vale frisar, ainda, que a inspirao quase sempre atribuda aos seres no-humanos ou s divindades que aparecem em sonhos e vises (Lagrou, 2002). O mnimo que podemos dizer que a arte ocidental e a etnoarte tm suas diferenas. Mas, em lugar de concluir que por esta razo no existe esttica nem arte, poderamos tambm dizer que, se todos os membros ativos tm acesso ao processo de produo de objetos e beleza resultante deste saber fazer, impregnando o cotidiano de uma comunidade com um estilo particular, todo membro desta sociedade tambm um artista (Lagrou, 2005). Neste caso, estaramos usando uma definio mais ampla de arte, derivada da palavra do latim ars, em uma significao anterior especializao que a palavra sofreu durante o Iluminismo (Severi em Lagrou, 2002). Este conceito refere-se capacidade consciente e intencional do homem de produzir objetos e ao conjunto de regras e tcnicas que o pensamento usa para representar a realidade e agir sobre ela. E, seguindo Boas (1955), poderamos dizer que todo controle de uma tcnica traz consigo a fruio do aperfeioamento da forma, em termos funcionais, ornamentais 59 ou expressivos (Lagrou 2002: 7; 2007). Outra caracterstica da etnoarte amerndia, em harmonia com o que colocamos anteriormente, a centralidade da corporalidade e da pessoa. Lagrou (idem: 7,8) enfatiza a importncia do fato de que um grupo de antroplogos tenha chamado a ateno para a existncia de uma complexa linguagem simblica em torno de sua fabricao (Seeger, Da Matta & Viveiros de Castro 1987). O corpo e a pessoa so concebidos e esculpidos ao modo e ao estilo da comunidade. Lagrou (2002: 8) destaca que praticamente toda a produo artstica dos indgenas brasileiros gira em torno da produo e decorao do corpo humano, onde ressaltam especialmente a arte plumria, as pinturas corporais e as mscaras rituais, os instrumentos para alimentar e hospedar este corpo, os utenslos para obteno dos alimentos e etc. A pintura corporal pode desempenhar o papel de uma segunda pele e usada tanto no cotidiano como tambm em festas e rituais. Pode ser usada para adornar e embelezar ou para mascarar e transformar quando outros seres so representados (Lagrou idem 8,9). A pintura corporal e a utilizao dos adornos podem ter diferentes funes: entre os J, como um cdigo de leitura de distines sociais, entre grupos amaznicos, como os Kaxinawa e os Asurini, os mesmo materiais tendem a servir de ligao com o mundo dos seres invisveis. A pintura facial e corporal dos Kadiweu, por outro lado, teria uma funo civilizadora segundo Lvi-Strauss: quem no tivesse seu rosto pintado com estes desenhos se encontraria mais prximo natureza do que cultura (Lagrou idem: 15,16).
60 Captulo 2. A construo do coletivo Ashaninka
Aproximando: localizao, populao, lngua
A produo bibliogrfica sobre os Ashaninka vasta e heterognea, reunindo conjuntos complexos de material histrico e etnogrfico. Para fins desta tese optei por no fazer um balano crtico e uma incorporao extensiva de toda a bibliografia disponvel, uma vez que tal tarefa exigiria um exerccio de comparao controlada que ultrapassaria em muito os objetivos da tese. Concorrente a esta questo, o tema de minha pesquisa entre os Ashaninka envolvendo arte e objetos no foi um tema privilegiado por nenhum dos trabalhos que conheo sobre os Ashaninka at o momento. Desta forma, penso que minha etnografia sobre o Kitarentse e todas as implicaes scio-cosmolgicas decorrentes deste objeto complementa e complementada pelas demais etnografias. Utilizo o material bibliogrfico Ashaninka de modo mais pontual e seletivo, geralmente em notas comparativas. Entretanto, se faz necessrio destacar neste momento meus principais interlocutores bibliogrficos, aqueles que me ajudaram, de algum modo, mesmo que assumidamente implcito no meu texto, a desenhar uma percepo da sociedade e do estilo de vida Ashaninka. Varese (1968), a partir das minas de sal do Peru, procura abordar o encontro das diversas etnias da regio dando nfase s trocas e viagens empreendidas pelos Ashaninka. Weiss (1969) emprende um estudo pioneiro detalhado da cosmologia Kampa no Peru, que se caracteriza por uma primeira organizao temtico- etnogrfica sobre os principais temas do pensamento Ashaninka. Mendes (1991) emprende uma etnografia da festa de cerveja fermentada, piarentse, observada na aldeia do Rio Amnia, relacionada organizao social. Seu 61 trabalho caracteriza-se por ser um estudo seminal e que introduz temas cruciais para rea de estudos Ashaninka. Ainda Mendes, publica na Enciclopdia da Floresta (2002) um trabalho sobre classificao da fauna e da flora vistos da perspectiva dos Ashaninka, chamando ateno para a importncia da cobra em suas etno- classificaes. Brown & Fernandes (1991) fazem um trabalho de reconstruo da histria poltica com nfase nos movimentos messinicos, desde os primrdios das relaes entre os Ashaninka e os brancos at a participao dos Ashaninka nos conflitos recentes no Peru envolvendo Exrcito peruano e os guerrilheiros. Espinosa (1993a, 1993b) analisa a importncia da guerra e da concepo de violncia para os Asehninka do Peru. Pimenta (2002), que fez trabalho de campo no rio Amnia, constri uma etnografia ao remontar a noo de histria e poltica para os Ashaninka, no contexto das relaes intertnicas. Lenaerts (2002) desenvolve um trabalho sobre a significao da natureza para os Ashaninka do Peru, aportando material considervel sobre os sistemas de classificao natural-sociocosmolgica. Leclerc (1997) aborda o xamanismo Ashaninka do Peru com nfase na classificao etno-botnica e no uso das plantas. Ioris (1996) pesquisa as relaes entre a agncia de proteo aos ndios e os Ashaninka, explorando o sentido das categorizaes de ndio brabo, Ashaninka, regionais e Funai. Destacamos ainda os trabalhos de Renard-Casevitz (1985, 1992, 1993) que abordam temas etnogrficos cruciais, como relaes de troca dos produtos da selva e produtos manufaturados entre os Ashaninka e o os Incas, mitologia e princpios cosmolgicos que remontam ao significado da alteridade para os Matsigenga do Peru. No Brasil, os Ashaninka ocupam os rios Breu, Amnia e Arara, afluentes do rio Juru e Envira, tributrios do rio Tarauac. Em territrio peruano, encontram-se s margens dos rios Apurimac, Ene, Perene, Tambo, alto Ucayali e Pachitea, assim como em seus respectivos afluentes, como tambm no altiplano do Gran Pajonal (Mendes 1991: 9). So um dos mais significativos grupos indgenas que se 62 encontram na bacia superior do Amazonas, sendo o mais extenso grupo cultural de ndios silvcolas do Peru. Segundo os dados do Instituto Socioambiental (1993), 813 Ashaninka moram no Acre e 55.000 (1999) no Peru 36 . Vrios nomes so dados aos Ashaninka: Kampa, Campa, Camba, Tampa, Thampa, Komparia, Kuruparia, Campiti, Ande, Anti Chuncho e Chacscoso (Steward e Metraux 1948: 537). Ashaninka aparece em espanhol como Ashninca. Outras ortografias so Ashninka e Ashaninga (Brown 1991: 219). No Peru so mais conhecidos como Campa (idem: 2). Segundo Weiss (1969: 159), os bons espritos so chamados ashninka, como a prpria autodenominao do povo e quer dizer tambm nossos amigos, o que reflete a amizade ou at laos de parentesco, j que muitos dos bons espritos eram originalmente membros do grupo Ashaninka. Alguns nomes dos grupos anotados pelo franciscano Biedma em 1680 foram dados por seu guia Conibo, Cayampay (Brown 1991: 17-18 apud Varese 1968). Brown sugere que o termo kampa tenha sua origem em uma das lnguas faladas pelos guias dos Franciscanos. Seja qual for a sua origem, por volta de 1680 o termo Kampa acabou por tornar-se a designao corrente para aqueles povos, afastando a multiplicidade termos para designar os Ashaninka. Renard-Casevitz (1992: 204), por exemplo, reserva o termo Ashaninka para as provncias centrais no Peru, ela recorre a Kampa, na falta de outro termo que possusse uma extenso comparvel, para designar a totalidade dos subconjuntos arawak no-piro. Ashaninka ao mesmo tempo a autodenominao das gentes das provncias centrais (Cerro de la Sal e Gran Pajonal) e um termo comum aos Kampa, o que
36 Segundo Varese (1968: 14) 20.000 Ashaninka esto morando no Peru, enquanto Weiss (1969: 40) menciona 30.000 indivduos. A Comisso Pr-indio/Acre, em 1981, fala de 58 Ashaninka vivendo no rio Breu .Os dados para 1985 indicam 324 Ashaninka situados nos rios Amnia e Envira. Em um levantamento realizado por Mendes (1991:11), em 1989 os Ashaninka eram 35 no Rio Breu e 226 no rio Amnia.
63 significa seu parentesco. O termo comea com a-, ns inclusivo, ou seja, ns e vs, nossos vizinhos ainda desconhecidos, mas arawak como ns, e significa ns, a gente. Entre os Nomatsiguenga, etnia do Peru, encontra-se a inicial no-, ns exclusivo. Nas fontes coloniais peruanas, os Ashaninka (como os outros povos da selva) so referidos como Anti, termo Quchua que denominava as regies orientais, assim como as cordilheiras de Carabaya-Vilcabamba. Assim, o termo Anti passou a designar, por extenso, as densas florestas que as cobriam e os povos que as habitavam (Mendes 1991: 13). Segundo Pimenta (2002: 39) no existe consenso na literatura sobre a origem dos Arawak naquela regio. Assim, segundo Lathrap (1970:70-78), as populaes do tronco lingstico proto-Arawak se concentravam originalmente no Mdio Amazonas, isso , perto da atual Manaus. A partir de 3000 A.C. essas populaes iniciaram vagas migratrias sucessivas. Payne (1991), por outro lado, parte da hiptese de que a regio que concentra a maior diversidade lingstica provavelmente o lugar de origem de toda a famlia. Neste caso, o centro-norte do Peru seria o bero da famlia Arawak, que se dispersou posteriormente, e os Ashaninka atuais teriam permanecido prximos sua origem (Pimenta, 2002: 39). Segundo Mendes (1991: 18), o padre Constantino Tastevin (que visitou a bacia do rio Juru em 1906) foi o primeiro a mencionar os Ashaninka em terras brasileiras. Os Ashaninka encontram-se hoje em localidades que marcam os limites de ocorrncia de seringueiras (Hevea brasiliensis) e onde o caucho raro. Esta rea pode ter sido um refgio a salvo dos caucheros peruanos e dos seringueiros brasileiros. O avano dos caucheros rumo ao interior pode ter feito com que parte desta populao recuasse para o leste. Outra hiptese diz que os Ashaninka foram sendo trazidos por caucheros peruanos, ou tenham sido atrados por patres brasileiros, empenhados em combater os Amahuaka, seus inimigos tradicionais e habitantes daquelas regies. 64 Os Ashaninka integram, ao lado dos Piro, Amuesha, Matsiguenga e Nomatsiguenga, o conjunto dos Arawak pr-andinos. Os Ashaninka e os Matsiguenga pertencem, ambos, como tambm os Piro, famlia lingstica Aruak. (dAns: 263, 264). Os Piro tinham uma influncia poltica e cultural sobre os Ashaninka, mas no existe uma compreenso lingstica entre eles. Esta compreenso existe, por outro lado, de tal maneira entre os Ashaninka e os Matsiguenga, que podemos considerar que falam uma lngua comum, diversificada apenas dialetalmente. Segundo dAns (idem:164) esta afirmao contradiria as classificaes lingsticas geralmente aceitas, que consideram o Ashaninka e o Matsiguenga como duas lnguas distintas. A divergncia teria surgido de dados no muito corretos, pelo fato de que os Matsiguengua foram conhecidos por brancos vindo da Serra Central enquanto os Ashaninka teriam sido contatados por brancos vindo da regio de Cuzco. A falta de comunicao entre uns e outros fazia com que os Ashaninka e os Matsiguengua fossem concebidos como duas etnias diferentes. Nos ltimos anos, os missionrios do Instituto Lingstico de Vero apontaram novos dados lingsticos que procuram demonstrar que a lngua Kampa se divide em trs regies dialetais: o campa (propriamente dito na classificao antiga, onde o nome indica tanto os Ashaninka quanto os Matsiguenga ); o campa Nomatsiguenka (falado por grupos at agora pouco conhecidos) e o campa pajonalino (no Gran Pajonal). H variaes entre esses trs dialetos campa, da mesma forma que h diferenas entre o campa-Ashaninka e o Matsiguenga. Por isso dAns conclui que h uma s lngua Aruak pr-andina (que podemos chamar de Anti, retomando o nome que os antigos Andinos usavam tanto para os Ashaninka como para os Matsiguengas) e que esta lngua se subdivide em quatro regies dialetais: Ashaninka, Machiguenga, Nomatsiguenka e Pajonalino.
65 Histria da guerra e da inimizade Eles tm uma conscincia aguda de sua liberdade pessoal e morrem para defend-la. (O franciscano Biedma em 1686, pouco antes de ser executado por Kampa) 37
Os Ashaninka so situados na histria das relaes intertnicas (incluindo aqui os brancos e as demais etnias da regio) a partir das informaes histricas sobre guerra e inimizade, pois atravs da guerra que uma possibilidade de coletivo Ashaninka emerge e ganha visibilidade nos mltiplos discursos das fontes histricas. Neste captulo examinaremos justamente como este coletivo Ashaninka construdo no perodo de dois sculos, atravs das fontes histricas e tendo como fio condutor a guerra e a inimizade. Vrios autores mencionam os Ashaninka como sendo um povo altamente guerreiro. Bodley (1972: 220-223) alega que durante os 300 anos de influncia ocidental eles tm notoriamente resistido. O milnio que precede a chegada dos Incas foi marcado pela existncia de importantes focos culturais andinos. A cultura huari 38 marca, segundo Renard-Casevitz (1992: 199), uma dupla virada: a da urbanizao nos Andes e a da ruptura colocada nos estudos andinos entre as altas civilizaes andinas e a selvagaria das terras baixas. Apesar desta ruptura nos estudos andinos, sabemos que eles mantiveram relaes econmicas, religiosas e simblicas entre si. Penas, peles, algodo e plantas sobem a sierra, enquanto o metal, l, etc. descem para a floresta. Segundo Renard-Casevitz (id.: ibid.), a coeso do conjunto Arawak subandinos j existia neste tempo. J vizinhos do imprio huari, os Arawak subandinos tornaram-se tambm vizinhos do imprio inca. As relaes entre o imprio e o conjunto dos Arawak subandinos, chamados de Anti pelos Inca, eram marcadas por relaes de amizade.
37 Apud Renard-Casevitz 1992:206 38 A cultura huari atingeu seu apogeu entre 600 e 900 (Renard-Casevitz 1992: 199). 66 Isto porque os Incas entenderam que esforos para conquistar os povos da selva seriam inteis, por serem povos resistentes e guerreiros experientes em seu prprio terreno, organizados em fraes infinitesimais desdobradas em redes espalhadas por imensos territrios de acesso difcil e cujo ecossistema os andinos no dominavam (idem: 200). Os ecossistemas locais requerem, da parte de eventuais conquistadores, estratgias adequadas. Renard-Casevitz (1988: 67) alega que a federao multi- tnica possua estratgias eminentes, com reservas de armas, espies, vigias. Frente a esta flexibilidade estratgica, usando tcnicas de guerrilha, os Incas e os Espanhis sofriam o peso dos modelos econmicos e militares e do centralismo estadual, pouco adaptado a este meio e suas sociedades. As relaes de amizade entre o imprio e o conjunto dos Arawak subandinos provavelmente auxiliaram os Arawak a manter e at a extender sua presena ao longo da fronteira Inca, contra as investidas das sociedades amaznicas vizinhas, especialmente dos grupos Pano. Por outro lado, a extenso do imprio nos Andes e sua geopoltica nas fronteiras acarretavam reorganizaes e intensificaes das redes comerciais e guerreiras do conjunto arawak. Isso j era razo suficiente para que se aliassem aos Pano 39 . Ento, atravs do desenvolvimento das potencialidades confederativas interamaznicas e meios de unio guerreira, instauravam-se seus modelos, como modos de organizao permanentes (comrcio) ou alternativos (confederao militar) e reforavam-se as tendncias de integrao intertnica (id.: ibid.) Pimenta (2002: 40, 42) chama a ateno para o fato de que os povos amaznicos viam no seu vizinho uma sociedade organizada em cidades, um mundo hierarquizado, negador da liberdade e incompatvel 40 com o modo de vida na floresta. Essas oposies no impedem, contudo, o estabelecimento das relaes
39 Renard-Casevitz (idem:200) menciona tambm que, por outro lado, as relaes com os Inca eram tambm geradoras de rivalidades e ataques entre sociedades das terras baixas. 40 Ver tambm Clastres. 67 econmicas, polticas, xamnicas, teraputicas e matrimoniais mencionadas por Renard-Casevitz (1988:67). No momento da conquista espanhola, diz Renard-Casevitz (id.: ibid.), as redes comerciais e de guerra integravam todos os Arawak e os Pano ribeirinhos, todos prontos para unir-se, enquanto amaznicos, contra as ofensivas provenientes das terras altas. A infiltrao missionria no territrio Ashaninka iniciou-se em 1595, com Juan Font e Nicolas Mastrillo, dois padres jesutas, guiados por Juan Vlez (Brown & Fernndes 1991: 15). Padre Font lamentou no ser possvel fazer progresso com os ndios, principalmente porque encontravam-se espalhados pela floresta, sem autoridade e nem lder. O primeiro esforo missionrio de carter permanente veio do padre Jernimo Jimnez, um jesuta que fundou uma misso em Quimir (agora a cidade La Merced), perto do Cerro de la Sal, um lugar de importncia estratgica. A igreja era rigorosamente contra a poligamia e, por conta da perda deste privilgio 41 , o lder Andrs Zampati era a favor da morte de Jimnez, que de fato viria a ser assassinado em 1637 no rio Perene, junto com um outro padre, Larios. Pedro Bohrques Gron deixou a pobreza de Andaluca para encontrar sua sorte no Peru, onde aterrorizou e abusou da misso. Conseqentemente, os Ashaninka fugiram de Quimir. Naquela poca, as ordens Jesuta, Dominicana e Franciscana disputavam entre si os territrios das misses, muitas vezes por razes que em nada tinham a ver com salvar almas (idem: 18-22). Os Franciscanos tentam novamente em 1671, na poca das famosas expedies de padre Manuel Biedma (1673). Duas misses foram fundadas, mas no final do sculo XVII tudo fracassou porque muitos missionrios foram mortos.
41 Ver organizao social. 68 Em 1709 os missionrios voltam a tentar um estabelecimento. Desta vez traziam consigo quantidades formidveis de machados, o que, evidentemetne, atraa os ndios. Os franciscanos continuavam a pregar contra a poligamia e s atividades xamanisticas. Junto com a ocorrncia de doenas trazidas pelos brancos, isso levou a uma nova rebelio. Em 1737, o lder Igncio Torote organizou a morte de um padre e alguns ndios convertidos. Depois atacou a misso em Sonomoro, matando trs padres, um novio e alguns convertidos. Segundo Izaguire (1922: 87), padre Fray Manuel Bajo perguntou, morrendo, porque ele fez isso e Igncio teria respondido: Porque vocs esto nos matando cada dia com suas cerimnias e catecismos, tomando nossa liberdade. Derrotada a rebelio e feitas as campanhas de punio pelos espanhis, os franciscanos pensaram que um perodo de paz havia comeado. Mas, em 1742, os ndios fugiram em massa das misses para encontrar o Inca, a quem chamaram Juan Santos Atahualpa Apu-Inca Huayna Capac (Brown e Fernndes idem: 22-33). Brown e Fernandes (1991: 36-43) se perguntam se Juan Santos mobilizou uma crena de mudana total que j existia entre os Ashaninka, ou se ele mesmo fundou a crena milenar ou messinica. De qualquer modo, a reao explosiva contra a colonizao tornou-se um modelo para futuros surgimentos (nos sculos XIX e XX) de uma esperana e crena em uma mudana total da situao Ashaninka. Juan Santos Atahulpa teria recebido sua educao em Cuzco, provavelmente em um seminrio jesuta. Teria viajado para a Europa e para misses na frica. Chegou no Gran Pajonal em maro 1742 e queria expulsar os espanhis e seus escravos. Juan Santos considerou os negros como pessoas oprimidas, mas tambm como matadores ocasionais de ndios. Provavelmente em razo dos conhecimentos tticos, das tcnicas de combate e do uso de armas espanholas, sua participao na rebelio foi admitida. Seu objetivo era restaurar o reino Inca com ele mesmo ao 69 comando, porque considerava-se o herdeiro legtimo, segundo tambm a vontade de deus. Juan Santos Atahualpa construu um pequeno forte em Quisopango (Brown e Fernandes idem: 36). Em 1743, tomou o controle da misso em Quimir, que contava com 2000 ndios provenientes de diversos grupos (idem: 37). Quimir fora fortificada para um possvel ataque dos espanhis. Os rebeldes tinham contatos com os ndios do planalto e uma rede de espies por todo o lado. Entre os seguidores de Juan Santos houve tambm um grupo de 52 mulheres e vivas do planalto, conduzidas pela ex-escrava de dona Ana de Tarma. Quando os espanhis atacaram Quimir, os ndios rebeldes simplesmente desapareceram na floresta. Mais tarde, os rebeldes ocuparam o povoado de Huancabamba. Cortaram tambm o abastecimento de provises dos espanhis que assediaram Quimir. Logo em seguida os rebeledes retomam Quimir e atacam as tropas de reforo no rio Chanchamayo, com o prprio armamento apreendido em Quimir. Villa Garca escreveu para o rei em 1744, queixando-se dos Kampa que achavam comida em qualquer lugar como tambm a madeira para fabricar suas flechas, bordunas, lanas etc. (idem: 40-41). Em 1746, os espanhis enviaram cerca de 800 homens para o territrio rebelde, mas a campanha foi um verdadeiro desastre. Em 1752, o territrio dos Ashaninka, Amuesha e Piro foi totalmente reconquistado pelos nativos e essa situao se manteve durante dcadas (idem: 49). Depois da expulso, afirma Bodley (1972: 220-223), os Ashaninka mantiveram, durante um sculo, contatos infreqentes e hostis com a civilizao. Na metade do sculo XIX, a presso de contato aumenta e a situao altera-se gradualmente. A resistncia dos Ashaninka foi minada quando a colonizao recebeu a ajuda do exrcito. Em 1851 o explorador Herndon achava os Ashaninka numerosos, belicosos, e resolutos em impedir que estrangeiros penetrassem em seus territrios. Os ataques dos Ashaninka mantinham o rio Perene virtualmente fechado para os 70 brancos. Prova disso que o explorador polons Wertheman foi continuamente emboscado, enquanto descia o rio Perene e Tambo (Bodley, ibid.). Em 1869, a cidade La Merced foi inaugurada e imigrantes europeus, chineses e peruanos comearam a invadir a rea e a reivindicar terras dos Ashaninka. Pouco a pouco a colonizao se apossa da Serra do Sal, empurrando os Kampa para o Gran Pajonal (Renard-Casevitz 1992: 208). Com a perda do sal, os kampa tinham perdido o controle do comrcio interamaznico. Foi no Gran Pajonal que Fitzcarraldo, segundo Casevitz, sendo acusado de espionagem para o Chile, em 1880, condenado morte e salvo in extremis, refugiou-se durante algum tempo. Jogando com o messianismo 42 , Fitzcarraldo conseguiu reunir uma verdadeira milcia kampa-piro e promoveu correrias 43 intra-tnicas entre os Ashaninka, rompendo assim a proibio da endoguerra (id: ibid.). A partir do sculo XIX, a explorao da borracha foi causa de grande extermnio de ndios. Calcula-se que 40.000 Witoli foram exterminados entre 1900 e 1910, no Putamayo. As incessantes correrias com, como diz Renard-Casevitz (id.: ibid.), seu assustador desperdcio de vidas humanas, subiam cada vez mais os rios para compensar as carnificinas ao norte e a leste, no Madre de Dis e na regio do Acre. As denncias feitas pelos Matchiguenga e gravadas pela autora (idem: 209,210) acabam com qualquer mistificao romntica em relao a Fitzcarraldo: a memria Matchiguenga fala sobre o desespero do cativeiro, sobre corpos cobertos de gasolina e queimados vivos para iluminar as refeies campestres servidas por Fitzcarraldo e etc.
42 Ver cosmologia. 43 Muitas correrias, a caa de escravos, eram conduzidas pelos prprios Campa. Mas os Piro e os Conibo eram talvez os mais notrios assaltantes na caa de escravos (Bodley 1972: 221). Mencionamos aqui brevemente a mistura de folhas de coca com um cip e uma pedra pulverizada, chamada choco, que relacionada guerra. Essa mistura era o nico alimento utilizado por eles na ocasio das expedies de guerra ou das correrias, durante as quais era proibido o ato de cozinhar, pois a fumaa poderia trair a expedio. Essa mistura, intimamente ligada aos valores masculinos e guerreiros, usada nas caas de longa distncia ou nos perodos prolongados de escassez de alimentos (Gonalves 1991: 92-93, 99). 71 Em 1891, uma concesso vasta de terra no alto Perene foi dada a uma companhia inglesa (a Corporao Peruviana Ltda) para colonizao e a produo de caf. No mesmo ano, a Via Central ou trilha Pichis foi inaugurada. Era uma trilha para mulas, que ia da cidade de La Merced atravs do territrio dos Ashaninka para Puerto Bermudez, no rio Pichis, conectado com Iquitos por barco a vapor no rio Amazonas. Este caminho era muito usado, permitindo um sensvel aumento da imigrao nesta regio. Bodley (1972: 222) explica que os Ashaninka comearam a perceber o valor de suas terras, mas j era tarde demais. Eles tinham a escolha de se retirarem mais para o interior, onde a vida era incerta, ou se afogarem em dvidas por causa dos novos proprietrios de terras: nesse ponto, muitos escolheram a resistncia armada. O ataque mais espetacular dos Ashaninka foi o do cerco misso do Pangoa, em 1896. Outro ataque bastante conhecido o assalto de 1913, em 6 pontos diferentes ao longo da trilha Pichis (que ligava a regio ao vale do Perene e costa peruana) por grupos de 40 a 200 Ashaninkas, armados com espingardas. Os ndios cortaram as linhas telegrficas e mataram cerca de 150 colonialistas. A trilha foi temporariamente fechada. Nas ltimas dcadas do sculo XX, a violncia poltica no Peru envolveu os Ashaninka. Sob a influncia da revoluo cubana de 1959, surgiu um grupo Guevarista no Peru, o M.I.R. (Movimento da Esquerda Revolucionria), dirigido por Luis de la Puente (Brown e Fernandes 1991: 89). Para o M.I.R. os ndios eram campesinos ou at proletrios rurais. Segundo Brown e Fernandes (1991: 95), a esquerda no pode ser culpada por esta viso equivocada, j que a antropologia peruana ainda no havia desenvolvido uma tradio de trabalho de campo. Nos anos 50 e 60 no havia muitos dados disponveis sobre como eles viviam e pensavam. O comandante da coluna da guerrilha que fazia a fronte central do M.I.R., chamada Tpac Amaru, inspirou os Ashaninka a aspirar novas utopias. Chamava-se Guillermo Lobatn Milla e era proveniente de uma famlia pobre de Lima, com 72 razes afro-americanas, tendo estudado literatura e filosofia na Universidade de San Marcos. Segundo Mario Vargas Llosa (in Brown & Fernandez, 1991), Guillermo era um homem extraordinrio, em quem se podia confiar cegamente. Grupos Ashaninka e Nomatsiguenga juntaram-se guerrilha e vrias aldeias foram bombardeadas com napalm e alvejadas atravs de helicpteros. Brown e Fernandes mostram que o M.I.R. pode ser considerado como um movimento romntico-idealista, mas apontam que o movimento nem sempre foi prudente e etc. Os movimentos que surgiram depois da derrota do M.I.R., como o M.R.T. (Movimento Revolucionrio Tupac Amaro, remanescente do antigo M.I.R.) e o S.L. (Sendero Luminoso) parecem ter sido mais escondidos, cuidadosos e, conseqentemente, a informao sobre esses grupos menos abundante. O S.L., por exemplo, parece ser o primeiro movimento revolucionrio no mundo que evitou declaraes pblicas (Brown e Fernandes 1991: 202). De qualquer modo, a fama guerreira dos Ashaninka foi disputada no Peru tanto pelo governo quanto pela esquerda 44 . O governo forneceu armas para que os Ashaninka pudessem se proteger contra vrios invasores no seu territrio. Em contrapartida, os Ashaninka eram levados a combater a guerrilha de esquerda. Por sua vez, a guerrilha lhes oferecia armas, dizendo que o verdadeiro inimigo era o estado, que havia vendido grandes partes da sua terra para as multinacionais. Sem querer me pronunciar eticamente sobre este assunto, o que podemos concluir que esta guerra envolveu milhares de Ashaninka e que o discurso guerreiro ainda muito vvido e intenso entre eles. Pimenta (apud Espinosa 1993b: 80-82) frisa que em 1990 cerca de 10.000 Ashaninka viviam sob o domnio da guerrilha, a grande maioria, em situao escrava. Alguns Ashaninka colaboraram, outros organizaram a contra-ofensiva. No
44 Ver as memrias de Friar Mariano Gagnon (Warriors in Eden), Simon Strong (Shining Path), Luis Arce Borja (The Ashaninka and the peoples war in Revolutionary worker), Mary Powers (Reuters, 21 agosto 1993), Caretas (26 de setembro 1993), El Dirio Internacional (dezembro 1991), Washington Post (8 de setembro 1993. 73 dia 24.02.1989, 80 lideranas Ashaninka reuniram-se e anunciaram a criao do exrcito Ashaninka. Segundo Pimenta (idem: 82), comunidades Amuesha integraram as tropas que compunham-se de cerca de 30.000 Campa. Outro fato que mantm o discurso guerreiro atual a participao dos povos indgenas na fiscalizao do controle a invases (de madeireiros, por exemplo) em terras indgenas de fronteira. Como afirma Cavalcante A atuao dos guerreiros Ashaninka na fiscalizao e controle de limites e bens da terra indgena tem sido importante para evitar a presena de invasores (Cavalcante, 2002: 69). Em seus comunicados imprensa, os lderes modernos das organizaes Ashaninka inscrevem suas aes em uma tradio cultural de luta iniciada por ilustres antepassados, como o chefe Torote ou Juan Carlos Atahualpa. 45 Atravs de novas formas de organizao poltica representadas pelas associaes indgenas modernas, como disse Pimenta (idem 1983), os Ashaninka reelaboram os antigos modelos de confederaes guerreiras, usados com sucesso para conter o expansionismo Inca ou Espanhol. Steward e Metraux (1948: 535) mencionam a prtica da guerra Ashaninka enquanto predominantemente defensiva. No sabemos se esta informao relacionada paz interna, alegada por Renard-Casevitz, para quem, em relao guerra, os Ashaninka compartilham com os subconjuntos arawak no-piro um trao cultural raro: a proibio da guerra interna. Esta proibio de vendeta e dos ataques estende-se a todos os Kampa, sejam Ashaninka, Nomatsiguenga ou Matsiguenga e at Amuesha. A julgar pelos mitos, segundo Renard-Casevitz (1992: 204), essa paz interna mais antiga do que a poca de Juan Santos Atahualpa 46 , sugerida por Izaguirre e certamente se consolidou no tempo dos incas. Essa proibio ou, como descreve
45 Bodley (idem: 226) nota que, apesar das comunidades serem largamente espalhadas, os Ashaninka eram notrios por poderem se reagrupar em torno de figuras carismticas (poder religioso e capacidade como guerreiros), para realizar operaes militares. 46 Ver a historia guerreira dos Ashaninka. 74 Renard-Casevitz (idem: 205), forte restrio da agresso armada no atinge os Piro. Como os grupos pano fluviais e interfluviais, estes, apesar de serem arawak, praticavam a endo e a exoguerra. Nenhuma hostilidade registrada entre os Kampa at aproximadamente 1890, ou seja, at a poca da borracha. Essa organizao era capaz de reunir, em alguns dias, de 1000 a 3000 guerreiros e, em algumas semanas, de 4 a 5 vezes mais. O exrcito assim constitudo, alega Renard-Casevitz (idem: 207), sabia se manter invisvel, evitava os embates frontais, praticava a poltica da terra arrasada e etc. Sabemos que o treinamento para a guerra desempenha um papel importante na educao da criana. Um menino Ashaninka treinado desde muito cedo, pelo pai e parentes prximos, na manipulao do arco e das flechas, sendo orientado sobre a importncia da agilidade e dos movimentos rpidos para no ser alvejado pelo inimigo. Aprende a usar uvenki (Cyperus ssp) e outras ervas mgicas para tornar forte seu arco, fazendo dele um guerreiro invulnervel (Mendes, 1991: 77). Tendo em vista a elaborada mquina de guerra dos Ashaninka, Mendes (1991: 114) questiona esta no-agresso e acredita que tambm se treina tendo em vista um inimigo prximo. Assim, desde muito cedo, crianas do sexo masculino so treinadas para atividades guerreiras. Destreza e agilidade constituem potencialidades que os meninos Ashaninka so incentivados a desenvolver. Nas brincadeiras prediletas, flechas (sem ponto) so trocadas, sendo vencedor o grupo que conseguir acertar primeiro, em partes mortais, todos os integrantes do grupo adversrio. Nas disputas individuais, como aquelas que os homens costumam realizar em reunies de piarentsi 47 , estes tm que demonstrar sua ligeireza e agilidade em desviar-se de objetos que so arremessados contra seus corpos, em geral pedaos de pau e de barro, pedras e outros. Valdez testemunhou a arte de se esquivar durante uma viagem no rio Tambo, em 1906, com o Ashaninka Hohuate. Eles passaram por um territrio inimigo e durante a batalha que se seguiu, Hohuate
47 Ver organizao social. 75 ridicularizou seus inimigos danando em frente canoa, enquanto ele esquivou-se das flechas com dificuldade (Brown: 64). Mendes (idem: 115) descreve os Ashaninka como excelentes arqueiros que, segundo contam, quando iam para a guerra no levavam flechas, mas somente o arco. Esperavam que o inimigo lanasse todas as flechas, das quais eles apenas se desviavam; quando as flechas do inimigo terminavam, apanhavam apenas uma delas e o matavam. Os Ashaninka mostram-se orgulhosos de sua coragem, de suas habilidades com arco e flecha, de sua rapidez e agilidade: qualidades resultantes de um longo treino, cuja existncia , segundo Mendes (id.: ibid.), explicada por sua inquestionvel valorizao social. Mais uma prova da agilidade com a qual os Ashaninka se movimentavam seria o relatrio do Padre Amich, um franciscano, que notava que o uso da cushma no combinava muito bem com arqueiros vigorosos. Apesar disso, nota que os Ashaninka sabiam se movimentar fluentemente, sem rasgar uma vez sequer a roupa, nos muitos espinhos no caminho (Brown, 1991: 24, 25).
76 O kitarentse e possiveis motivos de guerra: Jomanorio desenhou um kitarentse com vrios desenhos, feitos de urucum misturado com as seguintes plantas:
-Tsireniweki: Pontos pequenos e pretos nas laterais: (para) assoprar, o cara (o inimigo) v nada, a gente aproveita (mata o inimigo enquanto ele cegado).
-Kitowenki: a raiz desta planta preta por dentro (como no desenho): para ser treinado a ver melhor; para poder ver a flecha chegar e se desviar dela. O desenho feito da mistura de urucum vermelho, preto e kitowneki.
-Parowenki: dois crculos grandes circundando um crculo pequeno pintados na parte superior do kitarentse. Parece olho, para ver tudo (durante a batalha), para no ter medo, para ter coragem (para ter a coragem de ver tudo e de no fugir dentro de si mesmo).
77 Captulo 3. Kitarentse 48 e seus complementos
A Tcnica de tecelagem Kitarentse um termo Ashaninka que dificilmente poderia ser traduzido de forma simples como roupa ou couro, uma vez que pode assumir vrias definies, como a de pele e est sempre referido concepo de corporalidade e todas as implicaes derivadas desta noo, que parece ser central para o pensamento Ashaninka. Ao longo deste captulo exploraremos com muitos detalhes os significados sociocosmolgicos de kitarentse, sobretudo quando ele se associa a noes de mortalidade/imortalidade. Neste momento, desejamos introduzir o leitor a um aspecto mais tcnico de sua materialidade, que nos parece essencial para a compreenso dos demais aspectos que conotam sua forma material. Em sua materialidade, o kitarentse divide-se em masculino e feminino. Os kitarentses femininos nunca so tecidos com algodo pelas mulheres, mas so feitos a partir de tecidos de algodo comprados nas lojas da cidade de Feij. O tecido comprado , na maioria das vezes, o mais barato e j vem com desenho. A filha de Kokonha pintou no seu kitarentse, altura dos ombros e no centro do peito, trs bolas de urucum. O tecido industrial tinha um desenho e ela pintou o seu motivo por cima do motivo do tecido industrial. Pintou, ainda, mais duas linhas horizontais e o kitarentse inteiro, vrias vezes, com casca de arvre.
48 Kitarense significa cushma, a roupa Ashaninka, um tipo de poncho fechado nas laterais feito de algodo. 78
Caixa tranada para guardar o fuso Desenho da caixa tranada acentuando o padro cobra Os kitarentse masculinos, em contrapartida, so tecidos pelas mulheres em teares construdos especiamente para tal tarefa e so preparados por mulheres de suas relaes, podendo ser sua me, sua irm ou sua esposa. O kitarentse se constitui em dois retngulos de tecido que cobrem o corpo completamente e da talvez advenha a associao produzida pelos Ashaninka entre o kitarentse e batina. Kitarentse tambm recebe o nome de cushma pelos regionais e , sobretudo, o nome corrente no Peru. Segundo informaes disponveis, a tecelagem associada regio andina e Amrica pr-colombiana, contando com registros remontando a 4.000 A.C. Ou seja, no perodo pr-cermico do Peru j se encontram vestgios arqueolgicos de roupas e do uso da tecelagem em algodo. Os retngulos so costurados no sentido vertical nas laterais, deixando espao para os braos, e no sentido horizontal, deixando espao para o pescoo e cabea. O uso do kitarentse tambm difere conforme o sexo. As mulheres o vestem de modo que a costura se posiciona nas laterais do corpo, produzindo o decote reto, enquanto o homem o veste de forma que a costura posicionada no meio do corpo, produzindo naturalmente o decote V, marca diacrtica do kitarentse masculino. Ter um kitarentse, para os Ashaninka, algo essencial e desde a mais tenra infncia, quando a criana comea a andar, ela recebe seu primeiro kitarentse que ser trocado sucessivamente de acordo com seu crescimento. Crianas que no usam 79 o kitarentse e, portanto, andam nuas, so alvo de brincadeiras, quando as demais as chamam de amauhuaca como sinmimo de ndios arredios.
Bolas de algodo Fiando o algodo
As mulheres aprendem formalmente a fazer o kitarentse no final da adolescncia, quando sentam-se ao lado de outra mulher, em geral a me, para olhar como se faz e poder aprender. um aprendizado lento que envolve, sobretudo, a capacidade de observao, alm da prtica, quando a mestra estimula a aprendiz a tomar parte no processo de tecelegem, ajudando concretamente a produzir o kitarentse. Do mesmo modo que a caa, o processo de fiar algodo no envolve apenas tcnicas de execuo, mas sim conhecimento encorporado 49 . neste sentido que a tecel pega uma planta de seu roado para esfregar entre as mos que , segundo os Ashaninka, remdio para aprender a fiar algodo. Do mesmo modo, um homem toma remdio para aprender a caar. O contexto de aplicao destes remdios aponta para um duplo sentido. Em primeiro lugar, para o saber corporal de saber fazer algo e, em segundo lugar, para
49 Veja Lagrou (2207) e Kensinger, (1995) para uma discusso do conhecimento encorporado entre os Kaxinawa. 80 a rara assimetria de gnero observada entre os Ashaninka. Expliquemos: quando um homem toca no fuso da mulher e quando a mulher toca no arco do caador h uma espcie de contaminao que induz a um estado que lembra o panema(Galvo, 1961; Da Matta, 1977), descrito como o azar na caa nas comunidades ribeirinhas amaznicas.
Desenho de teares
Antes do comear a tecer o kitarentse preciso obter, em primeiro lugar, os fios de algodo. O algodo no uma matria-prima fcil de ser encontrada em abundncia nas roas Ashaninka. Embora sua plantao seja sempre estimulada e desejada, volta e meia, dependem de relaes com os demais Ashaninka ou at mesmo com os ndios vizinhos, como os Culina, aos quais os Ashaninka do rio Envira quase sempre recorrem para obter o algodo. Este o caso de Xawio, que trocou com os Culina um pequeno bracelete de missanga por uma cesta cheia de algodo. A retirada da semente do algodo feita em grupo, normalmente durante a noite, enquanto mastigam coca. Abre-se o algodo retirando suas sementes 81 alocando-os em um cesto. Cada floco de algodo apresenta em mdia um cacho que tem de 6 a 8 sementes que so retiradas. O floco limpo depositado sobre a perna, para posteriormente ser batido na esteira tranada, com o auxlio de um pedao de madeira que serve com pau de bater o algodo. Bater o algodo produz finas camadas homogneas de cerca de 1 cm que so dobradas. A parte dobrada batida novamente e assim indeterminadamente arrumando-se os longos chumaos em zig- zag. Ao final esfrega-se o chumao de algodo com as mos de modo a atingir a forma considerada perfeita, quando est pronto para fiar.
Fuso e bola de algodo O fuso compe-se de uma haste de madeira de pupunha cortada e apontada pelos homens e inserida em uma pea de barro perfurada no centro, sempre confeccionada pelas mulheres, que serve de tortual. Assim, a confeco da haste para o fuso uma tarefa eminentemente masculina. Yanko foi quem produizu o fuso para sua tia materna Xawio, porque esta iria confeccionar um kitarentse para ele. Os fusos para fiar so abundantes e encontram-se espetados palha do teto das casas. Por exemplo, na casa de Tanta pude contar 13 fusos. Ajeita-se um pouco de fio de algodo em torno do topo da haste de madeira para se ter um melhor apoio no momento de fiar. Como forma de fixar o fuso para no deix-lo correr para os lados, fia-se em um recipiente, apoiado no kitarentse entre as pernas, estando-se sentado ao cho. Neste recipiente h xiko, o cal usado para misturar a folhas de coca, assim como para ser aplicado s mos no momento em que se torce o fuso, de modo que no escorregue, facilitando, assim, o trabalho. 82
Identificado como o motivo da cobra kempiro.
A letra N e A e o motivo da cobra pusanginari. Desenho em cuias, motivo cobra, que apiam o fuso. Os mesmos motivos encontra-se nos kitarentse e pinturas faciais.
Durante a confeco do fuso pelos homens, as mulheres o testam, percebendo seu equilbio e seu balano, assim como a espessura adequada. Freqentemente fazem comentrios, sugestes, do dicas aos homens de como aprimorar a confeco dos mesmos. Este fato demonstra por si s a importncia e a ateno que os Ashaninka do arte do tecer, responsvel pela confeco do objeto primordial de sua cultura, o kitarentse. 83
Cesto com fusos e bolas de algodo
Mulher limpando o algodo A mulher comea, ento, a fabricao dos fios com o uso do fuso, geralmente uma atividade feita durante a mastigao de coca, no perodo noturno. As mulheres juntam dois fios para formar apenas um, com o intuito de produzir um fio mais forte e que permita a confeco de um kitarentse durvel. H neste processo de preparao determinadas associaes entre a resistncia do fio e seu processo de confeco, que esto relacionadas a certas caractersticas agentivas associadas ao 84 algodo e ao fio. Se os fios se embaralham no momento de confeco das bolas com dois fios de algodo para posteriormente serem refiados e tornarem-se resistentes, isso quer dizer que o marido da tecel vai encontrar outra mulher. Quando o fio se quebra, de repente, durante o processo de fiar, diz-se que o algodo est preguioso, isto , no quer colaborar para o processo de confeco do kitarentse. Em seguida, a mulher separa uma quantidade de fios para o tingimento, com lama escura retirada de um igarap prximo aldeia. Obter um fio escuro ou colorido 50 crucial na produo do kitarentse, visto que so os fios escuros que vo estabelecer os motivos, no prprio processo de tecelagem.
Desenho e foto de uma mulher tecendo
50 Hoje os Ashaninka utilizam tambm corantes industriais adquiridos na cidade para o tingimento dos fios. Existe ainda um algodo naturalmente da cor marrom, que utilizado para tecer os motivos, no precisando assim de tingimento. 85 importante esclarecer que so os motivos que estruturam a possibilidade de confeco de um kitarentse. As mulheres detm o conhecimento sobre os motivos, que so todos referidos a elementos da natureza (arco-ris, larva, cobra, pssaro, peixe, lagarto etc). A mastigao de coca o momento privilegiado para a organizao mental do processo de confeco do kitarantse. Neste momento, a mulher concebe abstratamente o motivo que ir ser aplicado ao kitarantse. Esta abstrao do desenho a etapa crucial, momento inaugural da possibilidade do kitarentse, uma vez que o motivo vai determinar a posio dos fios no tear e sua armao para a produo do tecido. Antes de inciar o kitarentse, porm, preciso tomar as medidas da pessoa que ser seu proprietrio. Julieta tomou as minhas medidas para fazer meu kitarentse. Um fio de algodo foi colocado embaixo de meu p e esticado at meu ombro, completando duas voltas. A medida de um kitarentse tomada de modo que seja maior do que o modelo, uma vez que a kitarantse tem a funo tambm de servir como saco de dormir e mosquiteiro, permitindo que se enrole o corpo todo, confortavelmente. A partir deste momento, o processo de produo do kitarentse se desenvolve em duas etapas. A primeira etapa consiste em dispor os fios em hastes de madeira verticais (utilizando-se como base o esteio da casa), em que se desenrola quatro grandes bolas de algodo, cujos fios contornam as hastes de forma a ir produzindo o arranjo do motivo pretendido. Terminado o arranjo vertical dos fios, passa-se ento ao que pode ser realmente chamado de tear: substitui-se os paus rsticos que prendiam verticalmente os arranjos dos fios por hastes lisas; a partir da, a composio como um todo ganha uma toro horizontal, dobrando o seu comprimento. Desta perspectiva, o tear formado por cinco hastes mveis, sustentadas pelo poste da casa e amarradas pela trama dos fios. A ltima haste amarrada a uma pele de jacar ou veado, que serve de sustentao, quando presa s costas da tecel.
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Definindo os motivos para uma tipia.
Fiando algodo na casa do fogo.
Pude observar que, em apenas quatro horas, Julieta tirou as medidas para confeco do kitarentse que tencionava fazer, pensou o motivo, instalou o tear e teceu aproximadamente cinco centmetros. Em onze dias o kitarentse estava pronto. A sensao de demora na produo de um kitarentse parece advir do fato de seu processo de prepao ser lento, sobretudo o trabalho de produo dos fios. 89 H uma associao entre algodo e lua. Xawio diz que depois da lua cheia ela fica preocupada, porque a lua vai desaparecer, vir a escurido e este sinal pode significar que algo de ruim pode acontecer. Disse que sua me (Tenoria) lhe ensinou a espalhar algodo no terreno, justo no perodo em que a lua desaparece, para que o cu abra novamente, espalhem-se as nuvens, deixando a lua visvel novamente. Observa-se o mesmo ato ritual de espalhar pedaos de borra incandescente no terreiro para afastar as nuvens. Limpar o terreno diariamente e colocar a esteira no terreno com os flocos de algodo serve para abrir o cu como as estrelas da terra que Pawa v l de cima. Neste sentido, o ato de limpar a terra e colocar as estrelas l (o algodo e as borras incandescentes) como que produzir um reflexo no cu. Pawa olha para a terra e vendo tudo estrelado e limpo diz: vou fazer isso tambm, vou limpar o cu e mostrar as estrelas e a lua novamente.
Desenho impokiro estrela (no papel e no rosto).
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Outra relao entre fiar e os fenmenos naturais percebida na proibio de fiar quando est trovejando. Xawio dizia sua filha Maria, quando trovejava: Pare de fiar, quer perder tua mo? como uma faca! Se voc fica mais velho voc vai ter dor nas mos como eu. Todas as mulheres pararam de fiar e somente retornaram quando pararam as trovoadas.
Txoxiki. A histria da cobra vai muito longe, muito longe... (Jomanoria: 03.2006). O txoxiki, os grandes colares feitos com sementes, talvez seja o mais importante complemento do kitarentse (em si j representando a pele descamvel), porque refora a mesma incorporao da pele da cobra e com isso, como veremos, o desejo da imortalidade. Todos os tipos de txoxiki so ligados cobra e, em especial, os txoxiki sarioki (feito de sementes pretas). Igual pele da cobra, as sementes do txoxiki sarioki esto num constante estado de descascamento. Quando as sementes descascam ficam foscas, ganhando novamente seu brilho, pelo uso dirio. Julieta falou literalmente que isso acontece por causa, do contato com o corpo, por causa do calor do seu corpo demonstrando, assim, a importncia do corpo para o pensamento Ashaninka, o que designamos por embodiment, literalmente. Os Ashaninka chamam a ateno para a necessidade do descascamento das sementes ser um processo natural. Quando descasquei algumas sementes do meu prprio txoxiki sarioki durante um piarentse, Julietta advertiu-me para que no me preocupasse com o momento em que as sementes se tornariam foscas, uma vez que o processo de descascamento assim mesmo. Pensei, erradamente, que o objetivo do descascamento era para que a semente obtivesse o mais rpido possvel seu brilho definitivo. Mas justamente o processo em si mesmo, lento, que 91 importante: sementes com cascas brilhantes, que aos poucos vo perdendo a casca, renascendo, se renovando. Assim como os kitarentse, os txoxiki esto num constante processo de transformao. Na sucesso das cores, o branco (o kitarentse novo, a cor do algodo), o vermelho (casca de iguano) e o preto (lama), o processo em si , tambm, importante. Uma chave para entender a importncia do processo o uso de cores nos motivos do kitarentse, porque depois de cada banho com casca de iguano, as cores dos motivos desaparecem gradualmente e, no final, no vo ter mais importncia. Por que, ento, o esforo de pintar o fio, e s vezes mesmo gastar o escasso dinheiro em tinta industrial comprada na cidade, quando a cor a primeira coisa que vai desaparecer? O mesmo processo me foi explicado como a pele da ona preta, onde os motivos so quase invisveis. Neste sentido, acentua-se ainda mais a importncia da metamorfose em si, em todo o processo de transformao dos objetos e dos seres.
Desenhos txoxiki 92 Alm do descascar, os txoxiki so ainda submetidos a outras mudanas: esto sempre cheios de ns e sempre necessrio consert-los. Durante uma piarentse, quando dois homens esto amigavelmente discutindo, um pode quebrar a corrente de um txoxiki do outro. Digamos que se trata de uma quebra ritualizada, durante uma discusso tranqila: admite-se o prprio erro e se d a permisso ao outro de quebrar uma corrente do agressor. Na maioria das vezes, aquele que teve uma de suas correntes quebradas vai argumentar com aquele que quebrou at poder quebrar tambm a sua corrente. Depois da quebra, d-se um n na corda quebrada. Os ns nas correntes nem sempre apontam para a ocorrncia de um ato ritualizado: correntes quebram tambm quando as crianas brincam com os txoxiki dos pais, quando os pais danam e em outras ocasies. Assim, os txoxiki no apenas vivem mas ostentam marcas da histria de vida de seu possuidor. Confeco e uso do txoxiki:
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Sementes (sarioki) usadas para confeco de txoxiki
Para Bebito Pinko, da comunidade Apiwtxa do rio Amnia, os txoxiki representam, em sentido lato, a jibia. Ele informou que quando se comea a usar um txoxiki preciso continuar usando, no se pode parar de usar. Cado txoxiki transmite um determinado poder que descrito como uma sensao diferente. Os Ashaninka dizem que bom usar diferentes tipos de txoxiki. A pessoa se sente melhor com um tipo de txoxiki do que com outro, dependendo do seu ser. como se cada txoxiki produzisse uma personalidade ou uma adoo de atitude. 95 A mesma coisa, segundo Bebito, pode ser dito do chapu 51 , que transmite, tambm, certo poder. Observa-se sobre estes objetos um tabu: mulheres no podem tocar os txoxiki, nem os chapus. Podem ajudar no processo de criao dos txoxiki (um trabalho que exige colaborao, pois trata-se de enfiar inmeras sementes), mas depois, no podem mais toc-los. A complexa interao do txoxiki (e do chapu) com o corpo e vice-versa constitui o que designamos como processo de embodiement. Isto , quando se comea a usar txoxiki preciso continuar, uma vez que ele est virando uma parte do prprio corpo daquele que o usa.
Txokiki tsuangiriki A imagem que Raimundinho, da comunidade de Simpatia do Rio Envira, descreveu (contando o mito que elaboraremos mais tarde) de um Ashaninka que pegou a jibia (depois de ter tido relao sexual com ela) em volta do brao e em volta do pescoo como um txoxiki, uma imagem prototpica que retorna
51 Veremos que tanto o uso do txoxiki como do chapu ensinado aos Ashaninka pela mesma cobra kempiro. 96 freqentemente nas sesses de ayahuasca como um sonho bom ou como pesadelo. atravs desta idia de poder que podemos ter uma idia do ideal da esttica Ashaninka, explorada a seguir a partir de trs verses sobre a origem do txoxiki. Em todas as trs verses, kempiro 52 desempenha um papel preponderante.
Txoxiki kiritiski A cobra kempiro, a mais valente de todas, ensinou aos Ashaninka o uso do arco, o uso do chapu e dos colares. Digamos que o chapu e os txoxiki refletem uma esttica de poder, uma admirao por uma beleza letal. Porm, o motivo de kempiro mais do que isso: ao mesmo tempo uma prova da superao do medo da morte. Quando se erra o motivo de kempiro, a cobra vai morder aquele que errou. Assim, no motivo de kempiro encontramos a essncia da arte Ashaninka.
52 A cobra bico de jaca, Lachesis muta. 97
Desenho de kempiro feito por Jomanoria. Desenhou o dia inteiro para no errar no motivo.
H uma passagem no mito em que Jomanoria fala que vamos virar kempiro tambm e logo em seguida acresecenta: mas Ashaninka no cobra no. Os Ashaninka querem adquirir tanto a beleza quanto a valentia de kempiro. A admirao pela valentia e pela fora de kempiro contribui para os Ashaninka ach-lo especialmente bonito e , certamente, uma das razes pelas quais eles acham kempiro to bonito. Entretanto, devo mencionar que tambm acham kempiro bonito em si, tout court. Deste modo, a declarao de que Ashaninka no cobra no no parece querer exprimir a idia de uma tentativa de separao dos homens e animais no cosmos Ashaninka, mas apontar para o fato de que, afinal, os Ashaninka no possuem a imortalidade. O que os Ashaninka possuem , neste sentido, a mesma valentia de kempiro e sua arte corporal prova direta desta constatao: a execuo errada do motivo de kempiro leva seu executante morte. Assim, aquele que produz um artefato adorna- se simbolica e visualmente com a idia de superao do medo da morte. Vamos virar kempiro no expressa o desejo de atacar indiscriminadamente qualquer pessoa, de ser um predador, mas sim de poder controlar a predao. 98 E, neste sentido, os Ashaninka sabem esperar o momento certo de atacar, controlando a predao e seu potencial de agressividade. Isso ficou claro quando Wenki Pianko falou sobre a nfase dada testa na pintura facial, querendo expressar que ali reside o pensar caracterizado por dois plos: o escondido (pacincia, autocontrole, meditao, camuflagem) e a ao (s pensar s vezes fatal, preciso tambm agir para poder sobreviver, disse Wenki). Portanto, a esttica ideal dos Ashaninka a valentia que est l, guardada nos txoxiki, pronta para ser usada como a da cobra que ataca. Quando falarmos sobre pusanga (magia sexual), veremos que o ideal exprimir os olhos da cobra no prprio olho, como forma de obter o prprio olhar da cobra. Observamos assim, que a fora reside em criaturas perigosas. Katsimiri, professor da comunidade de sete voltas, pintou, por exemplo, a representao de um peiari, a alma de uma pessoa morta no rosto.
Pintura facial de peiari. Nota-se a asimetria voluntria: trs bolinhos na bochecha direita e um s na bochecha esquerda.
99 Katsimiri falou que tinha visto uma pessoa morta (a esposa de Karmelim havia morrido recentemente) e que aquela pessoa tinha exatamente esse desenho que ele fez agora. Um peiari, ele disse, como um vento que te pega e morde. Sabendo que os Ashaninka tem um medo de peiari, porque desenhar isso no rosto? Talvez seja a mesma razo porque usam a imagem de cobras e onas: a beleza do perigo 53 .
Pensando no ideal kempiroiano, seria mais adequado falar em coroa ao invs de chapu, j que o chapu est, tambm, aberto em cima. Alis, Benki Pianko, do rio Amnia, disse certa vez com um leve sorriso: olha meu pai l
53 Esta beleza do perigo ou o belo a fera o tema central da argumentao de Van Velthen (2003) e nos lembra tambm as telas de William Blake e de Henri Fuseli, assim como o roman noir (ou gothic novel) em que o vampiro no s uma personagem letal, mas muitas vezes descrito como aristocrtico, sedutor, e, no podemos esquecer: imortal. Tambm Mary Shelleys Frankenstein trata sobre o desejo de superar a morte. 100 sentado com a coroa dele. Bebito falou ainda que, do mesmo modo que os txoxiki, o chapu tem relao com o poder.
Motivo do tatu (etsi konta)
Wewito Pianko com o motivo de kempiro no chapeu.
Kempiro konta
Em cima, desenho que Tanta fez de kempiro na areia.
Motivo (da cauda) do tatu (etsi konta) 101
Em cima, Diene Pianko com o motivo de kempiro no chapeu.
nico chapeu encontrado no Rio Envira: etsi konta. Em cima, desenho que Tanta fez de kempiro na areia.
Motivo das farpas de uma flecha: kiriki.
Bandero da comunidade Rio Amnia usando chapu aberto com o motivo de um besouro grande: tsirokene. O mesmo motivo tsirokene encontra-se no carimbo para a pintura facial (desenhado por Wenki Pianko):
102 A ausncia no Rio Envira de txoxiki com o motivo de kempiro e de chapus com kempirokonta aponta mais para um ideal oculto (mas fortemente presente) de esttica e de estilo de vida do que de um abandono de certas prticas artsticas. Alis, todos conhecem bem e mencionam o txoxiki de kempiro e o chapu de kempirokonta. Tecer o motivo com um fio de algodo preto entre as palhas da coroa, ou enfiar as sementes do txoxiki na forma de kempiro considerado mais difcil, uma vez que perigoso. Encontra-se, no Rio Envira, portanto, as incises de kempiro, mais fcil de aplicar, em vrios recipientes.
Desenho kempiro Vista a importncia de kempiro para a arte Ashaninka (kempiro lhes ensinou a fazer txoxiki, chapu, desenhos e, nesta verso, tambm o kitarentse) segue-se agora o mito na ntegra contado por Jomanoria: Aquele kempiro o mais valente de todas as cobras. Uma vez um menino se perdeu, ele tinha o tamanho desse aqui (apontou para um menino de 8 anos), j estava maior. Ele andou na mata, caando, a, saiu, na casa, na casa que, no tem gente, no tem gente, no tem ningum. S tinha uma velhinha, que era a av da cobra. Tem muita casa, muita casinha, muita casa, muita casinha que das cobras, n. Muita casinha de todo tipo de cobra. Cada (tipo de) cobra tem uma casinha. Tem uma casa da av dele, assim, grande. Ela produz muito feijo 54 , arroz e todos as comidas deles. Vai dar de comer a ele, macaxeira, batata, jerimum, milho, ing, goiaba, muita goiaba, tem muita fruta. E ela (a av de kempiro) deu para ele tudinho para comer, para dar para aquelas cobras todinhas (para todas as cobras que moram
54 O cultivo de feijo algo particular entre os Ashaninka do Rio Envira. Cultivam feijo no para consumo prprio, mas para a venda na cidade Feij. 103 l). A de tarde ela saiu bem cedinho e s chegava de tarde, cinco horas. Ele anda todo canto. Por isso cobra anda todo canto na mata, tardinha ele vai para a casa dela. E com flecha, flecha dele. Ns tambm aprendemos a flechar das cobras. Flecha, por isso que temos flecha agora tambm, porque cobra ele s usa flecha, arco, quando morde gente, ele est dizendo 55 que est flechando, est flechando. Por isso que ns flechamos tambm qualquer macaco, n, a, porque ns antigamente, histria da cobra vai muito longe, muito longe. Depois saiu um menino, como eu estou dizendo, l, e saiu um homem l e saiu. A, quando ele olhou na casa, disse, rapaz tem uma casa aqui! Ele foi l, no tinha ningum. A, quando, a velhinha saiu l: Rapaz, o que voc est fazendo aqui? Vem c, venha logo! A, ele correu para a velhinha. Rapaz, aonde tu vai?(disse a velhinha). Por aqui, pensava que era minha casa, eu ando perdido, (disse o rapaz). (A velhinha:) Rapaz, e agora voc no vai escapar mais no, as cobras vo te pegar todinho, vo te matar. Agora tem outras coisas (que a gente poderia fazer para dar um jeito), eu vou fazer muita comida para ele, para que ele no te comer, no te matar. Ento, t. A, ela fez comida, tamanho desse tambor, muito grande, cheio de comida: arroz, muita fruta e muito feijo. A, tinha muito feijo, que eles apanhavam na casa. A ela disse: agora voc, se esconde aqui, voc se esconde aqui. A, pegou uma gamela (canoa) par fazer piarentse, deste tamanho assim, ela botou e ele entrou por dentro, n, a, tampou com feijo dela, todinho com feijo para no ver. Quando a cobra chegar, ele no v no, mas ele sente o cheiro da gente. Diz (a cobra) que a gente fede, igual carne, cozida, cheirosa, estava com vontade de comer, cheiroso 56 . A, quando era assim trs horas, j comea a chegar aquela cobra pequenininha, miudinha, n, tem cobra deste tamanhinho, ele que chega primeiro. A, seis horas, chega aquele kempiro , n, grande, kitarentse novo tambm, de kempiro, n, por isso que aprende, Ashaninka aprendeu chapu com ele, aprendeu fazer tambm, disse vamos, virar kempiro
55 Entendemos esta capacidade de ao das cobras e de flecharem, como uma percepo perspectivista da cosmologia Ashaninka em particular e amerndia em geral (Viveiros de Castro,1996; Lima, 1996). 56 Idem nota 55. 104 tambm. Mas no cobra no, Ashaninka no cobra no. Ele viu, o cara que foi l, n, (o rapaz que andou na mata e perdeu o caminho) ele viu, n, e disse: ah, assim que a gente faz, n, e ele fez tambm, por isso que agora, fez chapu com pena de arara, n. Tambm kempiro txoxoki, lavrada que a gente faz, da foi, aprendeu l no kempiro, aprendeu l, nos tambm aprendemos. Por isso que ns usamos, pois acha bonito, n, aquele... Agora, se fizesse errado, meu av disse, quando tu faz kempiro colar, n, quando tu no fez direitinho, a, kempiro, ele vai te morder. Ele te morde. . Ele vai te pegar porque tu no acertou lista dele (os desenhos da pele da cobra). perigoso. Por isso que a gente aqui no faz chapu, porque pode errar, depois vai para a mata, vem kempiro e morde a gente. Tem medo de fazer (Jomanoria ri com um pouco de vergonha. Confessar medo incomum entre os Ashaninka). A, quando deu trs horas comeava chegar cobra pequena, n, chegou, chegou, chegou. A, vieram outras cobras, maiores. Chegando. E quando chegou ele sentiu cheiro, n. Rapaz, oh, me dele, minha av, o que est cheirando aqui, que t cheirando, o que tu tem a? D-me para matar, para matar e comer, n. A av: No, pode comer aqui comida, esta a comida que est cheirando, vamos comer, a dava comida para ele, comeu, cheirando, cheirando, at que encheu barriga. Essa comida est cheirando, est muita boa. Comeu fruta, n, encheu a barriga, vai casa dele, vai deitar. A, ela disse para ele: eu vou dizer alguma coisa: tem uma gente aqui que chegou, saiu por aqui, mas tu no vai dizer para teu irmo no. Porque essa gente aqui, vamos, vamos criar ele. Ele disse para ela: ento t. Mas mostra! A, ela mostrou. (Ele) Ah, tu?! No fica com medo, eu no vou te comer no. Entrou de novo. A, chegou outras cobras. Ela deu tambm comida para eles. Eles no so valentes, n. A, num instante, comeram, e avisou (ela) tambm (que tinha algum). A, todos o viram, para depois no estranhar. Depois ele viu e passou... A, todos viram ele, para depois no estranhar. Depois ele viu e passou... A, vem aquele, toda cobra que, cobra da mata, vem cobra do, no sei donde aquela cobra, tem cobra, daquele inchado, inchado, fica inchada, parece, a gente bate ele e sss!!! Fica 105 inchado, valente, em nossa lngua chama sambetakari, a gente bate ele, fica com raiva estica, inchadinha ele (quando esta cobra fica com raiva, a cabea engrossa). Ela apresentou ele para todas as cobras. Aquela surucu de barranco, n, aquele que morde mesmo, aquele valente, ele chegou tambm. Me mostra, mame, meu av, o que que , eu quero matar, eu quero matar eu quero comer!! no sei o que... (av:) no. Dando comida para ele. Come, come, come, come logo. Ele comeu. Depois: Tem um cara aqui. (Surucu diz) Como que tu diz que no tinha. No, tu ia matar ele, agora com bucho cheio tu no pode matar. (Surucu) Ento fica a mesmo, mas cuidado, vem outro, mais valente que eu. Kempiro, n. A chegou. Quando (kempiro) escutou eles, kempiro, ele trouxe apito, para assoprar. Ele assopra, assopra, aquele, ele faz de taboca, n, taboca, ele assoprou, parece passarinho (onomatopia: ssii,sssiii), assoprando flauta dele, n, assoprando flauta dele: Fwiii, fwiii, fffwiii. Fwiii, fwiii, fffwiii. Chegou bem pertinho e comeou a sentir o cheiro (daquele Ashaninka): Ah, minha av, o que est cheirando aqui, me apresente! Com flecha dele assim, apontando para flechar. Rapaz, nada, (disse ela). A, comeou chegar pertinho dele, levando comida para ele, levando comida (para kempiro). (Kempiro) No, eu quero ver quem est a, no sei o que, ele ficou doido. Passou meia hora, rodando, rodando. A, disse: quero ver se tem algum, se no tem ningum aqui, eu quero ver. A, tinha aquela formiga, nos chamou, portugus, chama taioca, n, tem formiga que ferra a gente, que morde, n, que morde gente, di mesmo, ns chama na lngua hia, fica assim um monte, a, ele bateu nele assim (no ninho daquelas formigas). A, saiu, espalhou para todos os cantos. Procurar (as formigas iam buscar o rapaz escondido pela av). Rodaram para todos os cantos. A, ele ficou, no mexeu no (com as formigas em cima dele. No mexeu mais. Ele ficou l dentro, (tinha) pessoal l. Ele passou por cima dele, todos na cara dele. Ele no mexeu no. At que ele..., sai de novo, a ficou um monte (de formigas) de novo. (Kempiro) Ah, tem ningum no!!! Ela: No te disse, a comida que est cheirando. Dava comida para ele. Ele comia, comia, comia, encheu a barriga. Caiuma para ele, goiaba para ele. Agora: j vou. E quando ele 106 chegou(...) ela conversou com ele (sobre o Ashaninka ali escondido.) Ela perguntou: Rapaz, tu no vai matar (ele) no?. No, porque, me diga?! (Ela): Tem gente. Tem? Tem. Como que tu dizia antes que no tinha gente? (Kokonha que assiste a narrao do mito comea a rir neste momento). Ah, porque tu poderia matar ele. Porque ele kempiro flecha a gente bastante venenoso, mate, ele faz isso, come, come mesmo cobra. A depois, ele saiu: Cad? Mostra! A, ele se levantou, ficou l. A, ele viu (o Ashaninka olhou para kempiro), em p, n, kitarente dele branco, txoxiki dele, todo lavrado. Com flecha dele, chapu na cabea. (Jomanoria descreve a aparncia de kempiro com muito respeito. O fato que ele tem um kitarentse branco muito enfatizado.) Disse (o Ashaninka): Ah, alto! Cobra grande. Disse: Ah, agora sim, tu apresentou ele, tu no me falou antes dele, n, tu no me disse antes, agora t bom, t certo, deixa a. Ele (kempiro) olhou pertinho, passou, foi embora. Ele no olhou bem no, ficou com raiva a. A, depois, ele foi l conversar mais com ele. A, mandou tirar roupa, n, todo, diz que, corpo da gente todo fedendo. E tem igapozinho de gua assim. Ele joga ele dentro de gua e tira aquela pele todinha, sai. A, d outro kitarentse para ele. A fica cheirando como ele. . Diz que cobra sente a gente de longe. A, depois nosso parente Ashaninka que foi l, escapou, no morreu no. Ele comeu l, ficou l. E depois disse: Agora j vou se embora. Foi embora e saiu da aldeia. Cad minha aldeia, sabe onde fica? A, t bem a. Ai, pensou que era longe, ele foi, rodou, saiu no outro canto. Depois a cobra apontou o caminho: por aqui, eu vou te deixar. Quando ele desceu, j estava no caminho por onde passou (Kokonha ri, porque ele estava todo esse tempo perto da aldeia dele), foi se embora para a casa dele. Quando chegou na casa dele, a, ele comeou a trabalhar no txoxiki, chapu e kitarentse tambm. A aprendeu fazer txoxiki e flecha. Flecha tambm. A, mais tarde, por isso que a gente tem flecha, tem arco. Aprendemos com ele, porque antes, ns, quando deus estava aqui, no matava xintori, no matava nada. Porque comia quando deus fazia, n, deus dava comida para ns, n, esse marikix, isso a era nossa comida. No podia comer carne, no 107 comia nada, s comia aquele marikix, sangue de Maria (...) A, por isso agora, histria de kempiro assim.
Desenho de urucum kempiro: No mito de kempiro vemos novamente a referncia ao trocar de pele e imortalidade perdida. A cobra mandou trocar de pele e deu a prpria pele de cobra diretamente para o Ashaninka. Neste mito, o kitarentse literalmente uma pele da cobra. Interessante observar que a cobra kempiro fez isso para que o rapaz Ashaninka no fedesse, para cheirar direitinho. O cheiro algo crucial na concepo de socialidade e no estabelecimento de relao social entre os Ashaninka, como veremos ao abordarmos a pusanga. Neste contexto, ganhar o kitarentse 57 era a possibilidade de ter o mesmo cheiro das cobras. Quando perguntei a Jomanoria sobre o mito da aranha, que ensina para os Ashaninka como fiar e fazer kitarentses, ele enfatizou que a aranha deixou o kitarentse dela quando foi embora. Deixou a casca para trs, uma imagem com
57 Lembramos aqui que pintado com lama, o kitarentse protege contra os ataques de cobras. 108 qual se confrontado diariamente quando se habita uma casa Ashaninka: h sempre uma casca de uma aranha presa ao teto de palha. Motivo aranha, que tambm pode ser associado s cobras:
Quando Pawa ainda vivia entre os Ashaninka, bastava comer coca, o sangue (menstrual) de Maria, mas agora, com a perda do estado imortal, preciso comer carne e kempiro que mune os Ashaninka de arco e flecha. A idia de imortalidade para os seres humanos deriva do mesmo processo de trocar de pele das cobras: .Agora, se Pawa no tivesse ido para cima, no aconteceria nada. At ficar velho, quando fica bem velhinho, a j tirava, cairia a pele, n, tirava a pele e ficava novinho de novo Jomanoria continua sua narrativa: O primeiro, ele aprendeu a desenhar nas folhas da mata. No tem sororoca? Porque l onde comeou a aprender pintura nossa. Depois formou folha. Tem muita folha que se formou, pintura nossa. Comearam a desenhar primeiro para poder desenhar kitarentse, n. Igual quando a gente desenha no papel, n. A, ficou, formou folha e ficou l, pintura. Tambm aquele pauzinho. Colocou desenho no pau, aquele potote (pintura facial), n, desenho no pau assim, carimbozinho. Kempiro ensinou desenhando folha e ensinou tambm fazer chapu, como tirar arikuli, aqueles cocos para fazer chapu (a matria usada para fazer um chapu). Se os desenhos encontrados na natureza so feitos por kempiro, se so, por exemplo, esboos dele para um kitarentse ou para carimbos, no poder-se-ia afirmar 109 que os Ashaninka se inspiram na natureza para produzir seus desenhos, uma vez que os desenhos da natureza so produtos de personagens da cosmologia Ashaninka. Carimbos para pintura com urucum e seu uso:
Motivo de kempiro.
Recipiente de urucum com carimbos.
Na verso de Raimundinho, da comunidade de Simpatia, kempiro, a cobra mais letal, admirada por sua beleza. O que introduzido nesta verso do mito do txoxiki a figura do pica-pau: ele aparecia como o primeiro a fazer o txoxiki. Depois que veio kempiro. As sementes do txoxiki so difceis de perfurar 58 e o pica-pau percebido pelos Ashaninka como um animal que tem uma cabea forte, motivo pelo qual admirado. Tambm por esta razo, sua figura incorporada atravs das bandanas que so usadas pelos Ashaninka para que tenham uma cabea forte. O beija-flor outro pssaro que bastante admirado por esta mesma qualidade do pica-pau e, alis, no mito foi nico que conseguiu levantar a escada de Pawa. Xomontse (beija-flor) ao mesmo tempo o nome da pessoa na foto que est vestida com um txoxiki kempirokonta e uma coroa kempirokonta.
58 Apesar do uso ser exclusivamente masculino, mulheres podem tambm ajudar a confeccionar o txoxiki. Observei Julietta e Gregrio trabalharem juntos na confeco de um txoxiki : Gregrio estava perfurando e Julieta enfiando as sementes.
110 Xomontse com o motivo de kempiro no txoxiki e no chapeu.
Vemos, assim, por duas vezes o motivo de kempiro associado a uma pessoa que porta o nome Xomontse: uma das pessoas mais respeitadas na comunidade do rio Amnia. Vejamos, ento a verso dada por Raimundinho: Pica-pau era o primeiro que ficou enfiando txoxiki. A, chamou a gente, aquele outro pessoal. Vamos embora aprender! A, deus falou: faa assim no, para enfiar assim no d, vai dar muito trabalho. Primeiro colocava num vaso assim, naquele tempo no existia panela, s existia aquela cermica dos ndios mesmo, de barro na qual colocava aquele txoxiki, transformava todinho, todo feito, todo feito. A, no fizeram isso. Veio aquela cobra, bico de jaca: gente faz assim! (Raimundinho comenta desenhando com os dedos no ar: aqui tu nunca viu um colar que faz assim, kempirokonta. Karijo: Naquele tempo, meu pai sabia fazer isso.) A gente faz assim, falou a cobra. Rapaz, falou deus, no para fazer assim. Se no, todo mundo vai trabalhar assim. Vai ter muito trabalho. Assim colocando em cermica, amanh est todo feito (automaticamente). A colocando txoxiki, pode vestir o dia seguinte, saiu todo bonitinho. A, o,o,o, como 111 ? (Raimundinho falou a primeira vez deus, parece que estava procurando outra palavra, agora, provavelmente Pawa). Falou. No respeitavam ele. Agora sim, vai dar muito trabalho esse negcio, colar, para fazer kempirakonta. Vai dar muito trabalho. A, falou (deus) para ele: rapaz, no para fazer isso. Porque est fazendo isso? Vai dar muito trabalho. O povo vai sofrer para trabalhar. A, chegou l e no respeitava no (a cobra), porque, somos ns que vamos fazer, no ele que vai trabalhar, somos ns mesmos que vamos trabalhar. A, chegou ele, achou ruim e: agora tu fica agora, transformou em pica-pau e cobra tambm, tu vai virar cobra agora, no quis respeitar, tu viu kempiraconta assim, bonita, aquela cobra, n. A virou pica-pau, voou e pronto. Na verso do mito de Hananeri, a cobra kempiro o grande caador que manda em todos e que tem muitos txoxiki. O Ashaninka que achava seu txoxiki bonito, ganhava um de kempiro e aprendia com ele como fazer o txoxiki. Na sua narrativa, Hananeri chama ateno para os vrios tipos de txoxiki, cada um representando uma cobra: Quem fez txoxiki, aquela cobra, cobra... Tem gente que conhece ele, homem, n... (um homem conheceu a cobra do qual aprendeu o uso do txoxiki). Primeiro, ele est andando na mata e viu ele, assim, n, est puxando aquele txitxika, cip, n, para fazer aquela vassoura, n, puxava assim e ouviu um homem gritando: deixe a meu cabelo! De quem este cabelo? Fecha teus olhos! Fechou, viu com ele. Disse: para que isso? Disse: no, aquele cabelo do meu filho, t, aquele cabelo do meu filho, tu pede comigo (antes de querer tirar o cip para fazer uma vassoura, sendo o cabelo do filho de algum). A, tu sabe como fazer? Tu no vai puxar assim, tu fica calado. Assim tu segura, tu diz (Hananeri faz um som com os lbios dele), a, quebra, n. Assim quebrando, est bom (ensinando o jeito certo para tirar cip). A tirava, est bom... Depois foi l: embora l, o que (onde est) teu filho? Eu vou te dizer, eu vou chamar ele. A chamou ele. Viu um homem (com), muito, muito txoxiki: E o que isso? Isso meu txoxiki. Como teu 112 nome? Nada no, eu no tenho nome, sou gente mesmo. Eu mando com tudo, sou eu caador, ele disse, sou eu caador. Ah, bonito! Tu me d teu txoxiki a? Quer? Quero! Ele tiravo txoxiki, est aqui. A, depois, eu vou dizer com voc, eu tenho muito txoxoki, ele (kempiro) disse, eu tenho muito. Tem muito? Tem! (por isso est dando facilmente). (Hananeri) Tu sabe aquele bico de jaca, no tem aquele grande, muito valente, n, bico de jaca. Aquele chefe dele saramanta, que vive em baixo da terra. A chefe dele. E, ns chamamos outro, nonki, aquele grande. Assim, todo mundo, turma dele, tudo cobra menor, tudo turma dele. Turma dele todinho, aquela cobra, n. Quem ensinou o surucucu de barranco, memeki, txoxiki dele, memeki, memeki... Tu sabe memeki? Mas a, ele disse: mais o que (como) tu fez? Mais tem minha planta. Aquele txoxiki, ele planta, foi ele que plantou n. A: eu vou ensinar (para) vocs, como fazer agora (como fazer um txoxiki), porque tu Ashaninka, depois eu vou dizer meu nome, agora tu no conhece mais comigo, eu estou morando mesmo aqui, . Est bom. Agora vou ensinar para vocs como fazer. A ensinou, cortou memeki, enfia assim, com corda mesmo. Enfiou. Passa urucum para ficar bonito. Passou. A, ele sabe outro, n. (...) Ah..., tu sabe comigo n, depois eu vou dizer comigo, n. (Est ensinando vrios tipos de txoxiki). A, ele conversou com ele, contou com esse, esse para fazer txoxiki sarioki (ensinou fazer um outro tipo de txoxiki feito de sementes pretas), com tudo, n, fazer qualquer mais pretinho, qualquer mais branco, coral, essa cobra que matamos de noite, coral. Aquele murumku, n, murumku ela est fazendo txoxiki. Murumku. No tem essa qualidade, n, pintada? Esse murumku, parece ns que ta aprendendo, t fazendo com txoxiki, outra qualidade n, outro (...) Aquele do surucucu de barranco n, esse, n, txoxiki dele. Surucucu de barranco, aquele muito branco, n. Aquele que a gente matou, coral n, coral aquele muruku, txoxiki dele n, txoxiki dele, muruku... Aque do bico de jaca, aquele do sarioki com aquele do... txoxiki outro, aquele branco, no tem branco?, n, txoxiki dele. Ele est fazendo assim , como aquele chapeu n, como aque do meu chapeu n, assim, enfia outra, enfia outra,como aquela pulseira..., mulher n, ele est fazendo tambm, aquela cobra n, 113 por isso, ns estamos aprendendo. Quem ensinou aquela cobra n, ensinou que, txoxiki primeiro t nascendo com txoxiki. Primeiro ele. Aquele do... cobra n. Est fazendo com txoxiki. Est fazendo com txoxiki. Por isso ns estamos aprendendo com todo mundo, at agora. Como aquele que est andando agora (Txion, garotinho de quatro anos), ele vai aprender a fazer txoxiki , ele no vai esquecer, no pode esquecer! Eu tambm no esqueo as histrias da minha vv, minha vv: deita, escuta comigo. Todo mundo estava sentado. Todo mundo escuta, depois no esquece comigo, eu estou contando a histria n. Quem uso txoxiki bico de jaca .
Apresentamos agora a lista com os nomes dos diferentes tipos de txoxiki e das cobras correspondentes que Hananeri mencionou: 1. Txoxiki koweki. Representando a kiratare mange (cobra). As sementes parecem metades de feijes e so cheirosas. 2. Txoxiki kiritiski. Representando a cobra surucucu de barranco. Feito de sementes na forma de pequenos cilindros de cor marrom clara. s vezes aplica-se urucum nas sementes. 3. Txoxiki sarioki: Representando a txengari mange (cobra preta). Sementes na forma de bolinhos pretos que descascam. 4. Txoxiki memeki. Representando a cobra tsuangrki (muruncu). Antnio Piko estava fazendo um enquanto eu estive no rio Amnia. Sementes brancas na forma de bolinhas ovais que ficam marrom claro e vermelho pelo uso freqente (notamos aqui a importncia da metamorfose). As sementes so de uma trepadeira, difcil de conseguir. So cozidas para amolecerem e poderem ser facilmente perfuradas. 5. Txoxiki petanawoki. Representando a cobra sambtkari. 6. Txoxiki mapitski. No representa uma cobra. 114 7. Txoxiki xamaki. Representando a cobra xamakirongari. Sementes muito cheirosas, parecem perfumadas (encontradas apenas no rio Juru). Txoxiki satsimatsiki (Portugus: cumaru). Para a coleta das contas preciso trepar bem alto na rvore. o txoxiki que mais se vende na cooperativa no Rio Amnia e que tem preo alto porque as sementes so raras. 8. Txoxiki kemperikonta: Bico de jaca, kempiro. Motivos na forma de XXX, feitos de sementes pretas e brancas. 9. Txoxiki tsuangiriki: as sementes vermelhas so cozidas para serem perfuradas com mais facilidade e no podem esfriar, seno endurecem novamente. Dizem que este um processo delicado. Tsoengariki: so as sementes parcialmente pretas/vermelhas. Dificil de encontrar no Rio Envira, porque o nambu galinha as come. Um txoxiki pode ser composto por vrios tipos de sementes. Karijo da comunidade de Simpatia falou sobre o txoxiki vermelho que ele me ofereceu de presente, aquele coral (cobra) est mais caro. Esse ltimo pode ser misturado com sarioki (sementes pretas). 10. Txoxiki kitamakiri: feito de sementes brancas. Hananeri no sabia o nome exato. Para acentuarmos ainda mais a importncia do txoxiki para os Ashaninka, visualizemos os demais colares 59 que so usados tambm no dia-a-dia, mas que no so essencialmente txoxiki:
59 Mesmo modelo feito de mianga. 115
As sementes podem ser esfregadas com urucum (como tambm feito com os txoxiki).
Aximaierentse e kewotawontse 60 . A verdade que nunca vi um aximaierentse durante o trabalho de campo. Segundo Hananeri parece muito com a kewotawontse (tipia), porm feito de cana braba. O que me pareceu interessante em sua descrio que Hananeri mencionou a aximaierentse logo aps narrar o mito sobre a origem do txoxiki, como se fosse uma continuao natural: mulher aximaierentse. Depois ela tirava aquela cana braba, keepia. No tem essa gira? Parece paxua. Tirando. Gente cozinha na gua, para ficar bem, ela vai fazer, p dela, tu vai ver amanh. Vou mandar minha mulher, para fazer aximaierentse porque ela vira com kamatongee (surucucu de barranco). Toda mulher assim, . Por isso, agora, Ashaninka, quando ele viu com ela, est usando aquela aximaierentse, a ela disse assim: tu faz tambm, t (tinha dito a cobra). Mulher com tipias
60 Tipia. 116 Se o ideal da esttica masculina gira em torno de kempiro (chapu e txoxiki), encontra na aximaierentse sua complementaridade feminina. Aqui trata-se tambm de uma cobra muita venenosa e valente, a surucucu de barranco (Jararaca, Bothrops atrox). A aximaierentse uma atrao ambgua: Julieta, filha de Hananeri, estava muito empolgada em fazer uma aximaierentse, depois que ouviu o mito, dizendo: ningum faz aximaierentse aqui no, depois de ter terminado kitarentse, eu vou tirar (cana braba), vou fazer. No mesmo momento, conta como sua filha foi mordida por kamatonge: Motivo kamatonge na pintura facial e no desenho figurativo.
117 um dia, a surucucu de barranco, kamatonge, ficou enrolada no barranco do rio em baixo daquela planta que tem sementes brancas para fazer txoxiki. Minha filha estava tirando txoxiki, por isso a cobra acordou, olhou para ela. Ela pisou no rabo da cobra, s num pedainho. A cobra mordeu. A minha filha no falou nada. Eu estava tecendo. Depois comeou a doer. Ela estava botando leite de banana. Veio um vento, um vento forte. Mame, esse vento, a cobra, uma cobra me mordeu. O vento era a cobra, naquele momento comeou a doer, a cobra estava assoprando. A perna dela comeava a tremer, chamamos papai que estava dormindo na rede: cad aquela cobra? Ficou l enrolada. Dia seguinte fomos para FPEARE (...) A mesma situao se passou comigo enquanto coletava as sementes para fazer txoxiki, os Ashaninka me disseram que a cobra poderia me morder uma vez que elas so os donos das sementes daqueles objetos. Tipias:
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Segundo Hananeri, a surucucu do barranco, kamatonge usa txoxoki meemeki, kiriteki. Uma mulher que foi tirar gira viu kamatonge usando aximaierentse. A cobra disse: agora faa tambm aximaierentse. Depois a mulher Ashaninka virou kamatonge. Aximaierentse feito de cana braba (gira), parece paxua. Aquela gira a flecha das cobras. No parece uma flecha aquela gira?, disse Hananeri. E continuou: Eu vou mostrar para vocs amanh, t, vou tirar, eu vi gira no outro lado (do rio) eu vou dizer, t aqui flecha da cobra. Porque aquela cobra muito valente. Ela fica com raiva quando a gente vai corta-l (gira). Fica com raiva: quem est cortando? Eu vou esperar para pastorar ele (pensa a cobra). Quando vem de novo, ela morde a gente. No dente dela, flecha. 119
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Uso de tipias por mulheres e meninas
Se a aximaierentse parece com kewotawontse (tipia), talvez seu uso seja o mesmo 61 : uma mulher pode carregar diferentes tipias para ficar bonita. Sendo adolescente, apreciado que se vista de vrios panos sob o fundo do kitarentse. Segundo Xawio e Julietta, usa-se a tipia diagonalmente no torso, drapejada em cima do brao, caso a mulher ainda no tenha filho, e embaixo do brao, se j tem criana. As tipias podem ser enfeitadas com sementes de pupunha. Essas sementes podem conter, eventualmente, folhas de pusanga como veremos.
Wanenka. As sementes de pupunha so tambm fixadas em cachos nos kitarentse femininas, altura dos ombros. Wanenka tsinani se diz quando uma mulher est bonita com esses cachos de sementes de pupunha. As sementes, cortadas ao meio e colocadas em cachos, parecem um conjunto de crculos, cada uma com um ponto no meio, formado pelo n do fio preto (untado com cera de abelha) de algodo, com o qual as sementes perfuradas so atadas, o que se refere, segundo Katsimiro, professor da comunidade de Sete Voltas, tridimensionalidade da pele da ona 62
(manitsi). O mesmo vale para os tatanentse (ver abaixo), feito de pupunha. A
61 Julietta no chegou a fazer uma aximaierentse durante o trabalho de campo. 62 Crculos com um ponto no meio esto referidos pele da ona. Encontramos a mesma referncia nas marcas produzidas pelas tatuagens feitas com fogo, obtidas pelo efeito da ponta de um palito incandescente sobre a pele. 121 sonoridade das sementes igualmente importante: s vezes as adolescentes precipitam o seu som, o chacoalhar das sementes, apressando o passo, querendo chamar a ateno das pessoas.
O uso do wanenka por mulheres e meninas
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124 Tatanentse e matarentse. O tatanentse uma corda de algodo na qual esto fixados sementes de pupunha, eventualmente misturadas com plumas. Essa corda est, por sua vez, fixada no txoxiki. Deste modo, pode ser visto como um pendente do txoxiki. Se for feito somente de plumas, chamado matarentse. A rvore de pupunha considerada como a rvore da vida. No mito (que descreveremos mais tarde), Iroli manda bater em sua prpria cabea e seu sangue serve de tinta para que os pssaros, depois do banho, adquiram suas cores bonitas e sua fora vital. Depois, Iroli se transformou em rvore de pupunha. Do sangue de Iroli nasceu tambm a planta urucum. Aqui, se observa, portanto, a ligao entre sangue, pupunha e urucum, conotando fora vital. Um outro mito se refere tambm a este tema: o veado era um Ashaninka que cortou pedaos da prpria perna para fingir que caou um animal. Ele pintava de urucum a prpria pele para camuflar de onde tirava a carne de suas pernas. Urucum, neste contexto, toma o lugar de sangue, de carne. Quando descobriram seu segredo, foi transformado em veado, um animal com pouca carne nas pernas.
Preparao do urucum para pintura facial. 125 Como o kitarentse e o txoxiki, o tatanentse est em constante transformao. Tapi, por exemplo, achou duas plumas interessantes na casa de Julieta e as botou espontaneamente no tatanentse dele enquanto estava conversando. Uma pequena flauta de pan, um estojo de taboca para mel de tabaco, tudo que parece interessante pode ser fixado neste pendente do txoxiki. Os Ashaninka narram a seguinte histria que reala a importncia do tatanentse e sua atrao: Chegando em Kexiki no Peru com um tatanentse/matarentse cheio de plumas do rio Envira, vinte mulheres iro pular em cima de voc e as arrancar. Elas no te deixam passar, voc precisa dormir com as filhas delas. Depois pode continuar sua viagem. Em Kexiki raramente passam pssaros. Esta histria, mesmo que exagerada pelos Ashaninka, demonstra a atrao que os tatanentse / matarentse exercem sobre as pessoas.
Confeco e uso do tatanentse:
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Tapi com txoxiki, tatanentse e xale.
Os seguintes itens podem ser fixados no tatanentse: totsiroki (caracis do rio), asopi (baunilha, apreciada pelo cheiro e como afrodisaco), kentori (pluma de cor ruiva, com um topo preto) e outras plumas (xiwki) como sari, sawaaw (arara), kamiri (mutum) e kasanto (tucano). Durante uma viagem de barco, a plumria de uma arara, por exemplo, pode ser incorporada em uma hora por umas quatro pessoas: Katsimiri fez um matarentse; a esposa de Nawio atou plumas menores 127 tipia. As plumas so mais rapidamente incorporadas do que a carne dura da arara, at que fique pronta para o consumo. Depois de alguns dias, o tatanentse/matarentse j mostra sinais de que afetado pelos insetos. Durante uma viagem de barco mataram um papagaio. Desta vez, Zahir fez um matarentse. Com a corda atada ao dedo do p, ele untava o fio com cera preta de abelha e depois atava a corda dando duas voltas em torno do cabo dobrado da pluma. Zahir: matarentse manitsi (ona). Como o txoxiki cobra 63 . A ona tem tambm um matarentse. E segue-se sempre a mesma frase de referncia: Pawa ensinou isso para os Ashaninka para ficarem bonitos. O matarentse seria, segundo ele, o manitsi (ona) karinari. Um matarentse feito de plumas pretas/brancas do kanari (cujubim) representaria um outro tipo de ona: tamari.
63 Segundo Zahir e Katsimiri, o txoxiki de Katsimiri seria a jibia Jacorona, que vive na gua. Cada corrente do txoxiki tem partes brancas e pretas que se alternam. O txoxiki de sementes vermelhas seria uma cobra que vive na terra enquanto a outra vive na gua. 128
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Quando Zahir falou que a ona tem matarentse, provavelmente estava pensando na lagarta xopa 64 . Como Jomanoria nos disse: Xopa da ona. Da ona, tem aquela outra que a gente chama na lngua, xopa, xonki, hompa. Tem outro, outras xopa, n, tem muita de xopa, n, txapitsi, herema, mata, tudo criado da ona, tatanentse dele. Aquele no parece com ele? Tem lavradinho, tem muitos, aquele xopa lavradinho, n, aquele tambm tatanentse da ona. Ona, quando ele bem pertinho, n, e, ele comea a balanar a cabea dele todo tempo. Balana, levanta. E se tu brinca com ele, fazer brincadeira, brinca com ele... A, quando tu vai na mata, voc v a ona, corre em cima de tu, ele est sabendo, brincou com aquele tatanentse dele. Porque ele tem raiva quando a gente brinca com o tatanentse dele (tatanentse uma coisa sria). A, tem muito xopa tambm que, depois que cresceram, ela pendura na folha, fica pendurada. Depois ele forma borboleta. Bem vermelhinho, tem outra borboleta bem pintadinha. Diz-se que tudo da ona. Com o conceito de xopa encontramos mais um elemento do estilo de vida Ashaninka: o ideal da postura sria, uma atitude que exige respeito. Se algum pensa em xopa, pensa em no poder brincar, caso contrrio, a ona pode matar. A arte Ashaninka se refere aqui a uma ameaa de morte, a mesma encontrada no motivo de kempiro (quem executa o motivo erradamente de kempiro, vai ser mordido pela cobra). Explicaremos mais adiante a relao dos Ashaninka com a ona e seus motivos.
64 Xopa tambm um motivo freqentemente encontrado no kitarentse. 130 Enquanto na narrativa de Jomanoria surge o pssaro como o primeiro usurio da tatanentse, na de Hananeri surgem as cobras: Taweri, esse passarinho, ele era o primeiro Ashaninka que usava uma tatanentse. Aquele peito que ele tem a, aquele todo vermelho, aquele, primeiro antiga pena de tucano, n, pena dele grande, n, cheio dele, tatanentse dele. Por isso que a gente fez como ele. Aquele passarinho todo que tem todo tatanentse dele quando era Ashaninka, formou e ficou assim. !. Hananeri v as diferentes cores das plumas usadas no tatanentse e matarentse como originrias das cobras 65 : Ela (cobra) usa, cobra tambm, tudo virou com tatanentse, aximaierentse, n. E tambm aquela do homem, tambm cobra. No tem aquela cobra que est morando mais em cima? Em cima do pau (alto nas rvores). Aquele tatanentse. Tem cobra preta, n, rabo dele (amarelo?), mais preto, s preto tudo, n (o resto preto). Rabo dele como aqui (aponta para algo amarelo), igual como japu (um pssaro), pena de japu. Ns chamamos toringe (cobra amarela); toda cobra (tem uma) qualidade, n, eu chamo toringe. A cobra encarnada como urucum, eu chamo pototsengee. No parece com urucum? Mas tem outra qualidade, parece com papagaio, kientaonki (verde). Tem outro, azul, kosaw, venenoso ele, se ele morde... Se ningum sabe remdio, morre gente. Por isso morreu a minha me. Kintaonki mordeu. Nome portugus dela papagaio. Minha me pensou que era uma formiga que tinha mordida ela, no sentiu dor no, olhou de novo, cortou a cobra com teado (faco). Eu estava cortando pau no Juru (trabalhando para madeireiros num outro rio enquanto isso aconteceu)...
65 Embora no possamos aqui sugerir qualquer relao entre a arte corporal Ashaninka (na combinao dos txoxiki com tatanentse e matarentse - uma cobra com plumas) e a imagem de Quetzalcotl, a serpente pssaro, deus Asteca, Maia e Tolteca, percebemos o quanto tentador e fcil propor estas associaes. 131 A bandana, o xale e a bolsa. Os trs so de uso exclusivo masculino. A bandana usada como um enfeite que oferece fora cabea. Hananeri comparou o uso da bandana com a cabea do pica-pau: este pssaro come um tipo de coca, de folha mais grossa, a comida de pica-pau, ele tem uma cabea forte. Dois adolescentes com bandanas se juntaram no caminho para um piarentse: Hananeri apontou para suas bandanas e falou: igual pica-pau. Com a bandana iam agentar muita bebida fermentada. Antigamente, os homens Ashaninka tinham cabelos compridos e a bandana tinha um uso prtico. Segundo Hananeri, eles sofreram discriminaes na cidade. Os brancos olharam para os homens Ashaninka como mulheres: andando em um vestido (kitarentse) e com cabelos compridos. H uma histria contada por eles, em que um homem branco se aproximou, dando presentes para um homem Ashaninka que no sabia falar portugus. Era sua primeira vez na cidade. Um outro havia falado, se algum te diz algo, responde com sim, balanando a cabea. A histria chega a um ponto em que o prprio Ashaninka fica excitado, de modo que, quando o branco descobre que ele de fato um homem, os dois correm e caem no barranco. Os Ashaninka riem muito, todas as vezes em que esta histria contada. Ela apontada como responsvel, segundo os Ashaninka, pela origem do novo corte de cabelo masculino. O homem Ashaninka no entendeu porque ficou excitado e disse na prpria lngua assim no. Depois deste episdio, o homem resolve cortar os cabelos como uma forma de no ser mais confundindo como mulher pelos brancos. Segundo os Ashaninka do rio Envira, no Peru ainda h Ashaninka com cabelos compridos, aqueles considerados como guerreiros mais temidos e corajosos. Disseram, tambm, que no fazem mais tatuagens faciais porque sentiram vergonha quando estavam na cidade e estas eram alvos dos olhares dos brancos (continuam usando o kitarentse e pinturas faciais de urucum). 132
Desenhos de bolsas com o motivo de kompero (pssaro que tem pusanga)
Sofrem, tambm, outras influncias na sua arte corporal advindas dos brancos, como a conscincia de que o IBAMA probe fazer tatanentse de penas de arara, tucano etc para venda na cidade ou para exibir na cidade. Certa vez, em Rio Branco, um Ashaninka que portava um colar feito de pedaos pequenos de osso da costela de um porco-do-mato foi abordado por policiais federais, que lhe perguntaram se eram dentes humanos. Os Ashaninka ficaram to chocados com a pergunta que tomaram o questionamento dos policiais como uma proibio, no fazendo mais esse tipo de colar.
133
Homens com bandana
O xale (chamado por eles de gravata) para obter e manter uma cabea bonita, na proporo certa. Se no usar, segundo Jomanoria, no fica direito. Z, um Ashaninka da comunidade Sete Voltas, informou que uma das extremidades da gravata servia para limpar a boca, quando se bebe caiuma (piarentse), e a outra, para limpar o resto do smen, depois uma relao sexual. Embora esta descrio 134 faa sentido na cosmologia Ashaninka (a bebida fermentada 66 uma retribuio das mulheres pelo smen (sangue) dos homens) nunca ouvi de nenhum outro Ashaninka a confirmao desta funo do xale. Homens com xales:
66 Os homens dizem que as mulheres assopram a bebida. No falam que cospem uma raiz mastigada no recipiente onde fica a massa de mandioca cozida. Assoprar o que os deuses fazem nos mitos, quando abenoam algum ou quando transformam algo. 135 A bolsa (tato) feita, na maioria dos casos, com o que sobrou do pano tecido dos kitarentses, por conseguinte os motivos so os mesmos. A ala da bolsa vai, muitas vezes, at a altura dos txoxiki, isso quer dizer quase at os tornozelos. um estojo para o cachimbo, o recipiente de cal (xiko), recipiente com pasta de urucum, de tabaco (xeri), espelho, pente etc. A bolsa associada idia de estojo ou de roupa se confirma quando se diz que a bolsa o kitarentse desses objetos.
Pente
Desenho facial um espelho feito por Hananeri nas bochechas. um desenho facial antigo que ningum aplica mais. Homem usando bolsa
136 Bolsas em detalhe
137
Agora, descreveremos brevemente esses objetos: recipiente de xiko feito de uma cabaa com uma tampa, esculpido da madeira que representa o bico do pssaro txowantse. O pssaro avisa quando o vento chega (como tambm a presso chega, como um vento de ayahuasca, coca ou tabaco), quando comea a enchente, n, e quando fica alagada aqui, n. A, ele comea a descer, avisando que o vento j vem, grande vento. Grande mesmo. Quando aquela temporada chega, derrubando pau e... a ele que avisa pessoal. Porque coisa dele, diz que a fora dele. O pssaro que avisa ao mesmo tempo o autor do vento 67 . A representao do bico dele na tampa de xiko uma aluso a um grande poder, a esttica ideal, como veremos mais tarde.
67 Como dizem tambm que os sapos chamam a chuva, fazem chover. 138
Desenho em recipiente de xiko, motivo cobra.
Recipiente de mel 68 , de tabaco, feito de taboca e com tampa feita de milho idntico ao recipiente de urucum, no qual se guarda a pasta de urucum. Uma das primeiras coisas que se faz quando se abre seu estojo de urucum na presena de algum cheirar, controlar se tem ou no pusanga.
Cachimbo O tabaco relacionado ona, porm a parte pontiaguda da base do cachimbo est associada ao rabo do boto (para sonhar com mulheres/homens bonito/as, nos quais o boto pode se transformar), ou pode representar o bico do japu, o filho da ayahuasca (nunca se bebe ayahuasca sem fumar). A ponta da base tem ainda uma utilidade prtica: pode se enfiar o cachimbo na areia da praia do rio. Representando o bico de um pssaro ou s vezes o rabo de uma raia tem, assim, a conotao de perfurar o corpo para chegar l onde se esconde a doena.
68 Mel de tabaco: cozinha-se folhas de tabaco at virar um xarope preto, muito forte. Usado para aprender a curar com tabaco, assim como quando se queima o interior das bochechas com xiko (cal), comendo coca ou quando se tem problemas de digesto. 139 Esculptura de palha de uma raia. Quando se aprende a curar com mel de tabaco, fumando o cachimbo, encontra-se a ona num certo momento e ela vai morder a cabea do curador. Uma viso terrvel, mas que tem uma recompensa, caso se agente a poderosa imagem- sensao. Se o curador no tem medo e no grita, a ona se transforma numa linda mulher que passa, ento, a ensinar a curar (em um lindo homem para as mulheres). Essa mulher espiritual passar a sempre a acompanhar o curador, aquele que teve sua viso, e se a pessoa passar seu cachimbo para um(a) moo(a) que j teve relaes sexuais, a mulher-ona fica com cimes. Essa mulher espiritual precisa ser nutrida atravs de tabaco. Quando no se fuma mais, o esprito vai embora. O macaco capelo 69 o nico macaco de quem os ossos no servem para fazer a haste do cachimbo. O capelo tambm conhecido por ter muitas mulheres. Talvez por isso seu osso no sirva para o cachimbo, pois o esprito do tabaco, a esposa ona fica com cime e cheira traio.
69 Segundo os Ashaninka, um animal que mastiga tambm coca. 140
Quanto mais uma pessoa est acostumada ao tabaco, quanto mais fuma, maior o tamanho do cachimbo. O/a xeripiari (xam, literalmente, sugador de tabaco) tem, em conseqncia disso, o maior cachimbo. O cachimbo considerado um objeto carregado de agncia, j que alguns no conseguem sequer segurar um 141 cachimbo grande de um xeripiari. Contam anedotas de brancos que queriam fumar do cachimbo deles e que fizeram suas necessidades nas calas. Nas pinturas faciais encontra-se regularmente o motivo da ona. Onas so animais poderosos que acabam, segundo Xawio, com qualquer alma. Se um xeripiari quer eliminar uma alma (Xawio: qualquer bicho, homem tambm) ele chama a ona. s vezes, ele mesmo vira ona, nos seus sonhos. A ona pintada no faz nada, somente a ona preta (cor poderosa, associada cor do marimbondo, do arco-ris e do uniforme dos policiais federais) morde. As demais onas so medrosas, fogem quando vem pessoas. Mel de tabaco preto e exatamente isso o que se v na da boca da ona: ainda preta de chupar mel de tabaco (o desenho na pele dela). Algo que o beija-flor (xomontse) tambm faz, por isso to rpido e forte, o nico que pde levantar a escada 70 de Pawa, quando foi embora para o cu. Karijo disse literalmente: quando usa muito mel de tabaco, conhece ona. Xam pode chamar a ona para curar. Mas no sempre que se chama a ona para curar. Alis, se sonhar com uma ona, isso quer dizer que algum te quer mal. Quando algum est mastigando coca (junto com piripiri), isso tem que acontecer em total silncio. Existe o perigo real dessa pessoa virar ona, quando assustada. Karijo: mastiga-se piripiri, para aprender com manitsi (ona). Al, ele forma manitsi, se ele tivesse aprendido bem mesmo, ele formaria manitsi. Daqui ele sai, daqui, vai na frente, manitsti. Vai muito longe, pode passear l no Meirelles, chega aqui rapidinho. Vai descer l em baixo e se ele quiser voltar, ele volta aqui. Para os Ashaninka andar com onas no acontece somente no nvel espiritual. Na comunidade de Coco Au, por exemplo, mora uma Ashaninka que sabe curar. Perto dela mora uma jibia na gua. Viram tambm vrias onas que no deixam rastros, impossvel mat-las. Ela falou que j est velha e no precisa mais de homem. Ela aprendeu com tabaco e tem a ona dela. Coisa parecida acontece no rio Amnia, onde havia uma viva de um xeripiari, morando sozinha no outro lado
70 A escada de Pawa frequentamente representada nas pinturas faciais e em uma esculptura de palha. 142 do rio. Perceberam por vrias vezes uma ona por perto dela. Ela no liga para o que as pessoas dizem. Diz-se que a alma de seu falecido marido. Pode-se aprender a curar doenas com o tabaco. Numa idade e nvel mais avanado, o aprender com tabaco funciona ainda como um remdio contra a solido. Fumando o cachimbo est se nutrindo esse esprito, a ona imaginria que sempre anda ao seu lado. As lagartas chamadas xonki foram um dia servidas como caf da-manh e eram de repente chamadas manitsi (ona) por Txawamenko, um garoto de mais ou menos oito anos, que estava comendo do mesmo prato. A lagarta come pauba e, quando cai no cho, vira preta (novamente a cor preta). Igual xopa, (ele), disse Karijo. Quando esse garoto passava de noite o cachimbo para mim, tambm disse com o mesmo entusiasmo (para aprender com tabaco) manitsi. Ento, desde jovem se est bem ciente disso e na vida diria h referncias constantes a este fato.
Capuz. O capuz usado pelas mulheres para abrigar a cabea do sol e, mais especificamente, quando os cabelos so cortados. Isso acontece durante a primeira menstruao, mas tambm depois, quando se usa o capuz para acabar com a preguia. Corta-se os cabelos na altura da coroa quando um ente querido morre. O tipo de corte dos cabelos das mulheres inspirado em txorito, a andorinha.
143 Antigamente, a recluso relacionada primeira menstruao era realizada dentro da casa, quando a menina tinha seus cabelos cortados e, em seguida, tomava um banho dado pela me. O que resta deste rito de passagem 71 , hoje, apenas visvel no uso do capuz.
Motivos kitarentse Vejamos alguns desenhos de kitarentse masculino e seus motivos:
71 O rito do passagem do menino o de comer o corao cru do primeiro animal por ele caado, misturado com pimenta, para deixar sair o panema (m sorte na caa). Na verdade, feito um caminho de pimentas que vai da palma da sua mo, onde fica o corao do animal, em direo ao ante-brao, brao superior, at chegar ao seu corao. A idia um caminho de pimentas (associada coragem e agressividade, como veremos) de corao para corao. 144
Motivo de kompero.
kitarentse masculino completo, com referncias aos padres de pintura acima.
O decote em V:
145
De esquerda para direito: (1) Xopa: lagarto com poder de se transformar em ona. (2) Xima: peixe (curimat) entre duas linhas pretas grossas para fazer bonito. (3) Atxama (lagarto). (4) Katsiri: lagarto comestvel.
De esquerda para direito at o meio: (1) No tinha mais fio preto, por isso (o primeiro motivo) fica s marrom. Assim mesmo. (2) Atxama. (3) Duas vezes kompero (pssaro). (4) Roiroitse ( pssaro; a cabea parece um chapu. 146 Motivos 72 kitarentse em detalhes:
1 A cobra ironoya 2 Estrela 3 Cobra 4 A primeira sada da lua 5 A cobra ironoya 6 Assim mesmo
148
Motivo de borboleta
Kitarentse de Kaxo com motivo de atxama.
Desenhos de kitarentse e seus motivos:
Motivo de inxateyaki (planta).
149
Motivo de txorki, kosperki e inxateyaki.
Motovo da cobra kamatonge e pusanginari.
Motivo da cobra nonki.
Motivo de kori (peixe).
150 Motivos de kitarentse pintados na roupa de minha esposa, Antaro, uma blusa e uma cala: Blusa:
Cala:
Motivo da aranha
Processo de produo do desenho da aranha.
151 Motivos kitarentse:
Em cima: motivo que imita cestaria.
Motivo de espinha e gato da mata.
Em cima: influncia Kaxinawa
Em cima: influncia Yawanawa.
Desenho de caranguejo, embaixo do motivo de pusanginari.
152
Os desenho nas pernas parecem uma continuo do kitarentse, enfatizando que o kitarentse pele tambm.
1. Desenho no dorso da cobra.
2. Mesmo desenho, desta vez com a perspectiva lateral.
1. Desenho da jibia.
2. Desenho do tatu (etsi) 3. Desenho de um caminho; trilha
153 Kitarentse com seu motivo em detalhe e na seqncia o processo de produo do desenho
Processo de produo do desenho do motivo da cobra pusanginari: Frente:
Frente: motivo da cobra pusanginari
Verso: motivo da cobra pusanginari 154
Verso:
155
156 Captulo 4. A despedida dos deuses e a odissia contnua pela imortalidade.
Nomen est omen: Hananeri-Nawireri. O meu principal interlocutor Ashaninka chama-se Hananeri. As autoridades brasileiras escreveram seu nome, em sua carteira de identidade, grafado como Bananeira, que transformou-se em Banana nas ruas de Feij. Os Feijoenses conhecem Banana como um amante de cachaa e por sua estadia durante uma noite na priso local, quando foi detido em razo de uma briga na cidade que confirmava, para os regionais, sua duvidosa reputao. Ningum conhece seu verdadeiro nome, at mesmo alguns Ashaninka o chamam de Banana. Digamos que o seu pai sabia colocar nome, como os Ashaninka dizem: o nome Hananeri se liga diretamente ao nome do rio mitolgico subterrneo hananerial, cuja gua fria a fonte da juventude eterna, remdio contra a doena e a morte. Hananeri fumando seu cachimbo. 157 Talvez Hananeri use a cachaa como um tipo de ayahuasca 73 , cuja a finalidade ltima a busca por um caminho para o cu, para ficar aonde Pawa, o deus solar, foi e onde ningum morre. Pelo menos no era o nico em busca de um cu nesses bares beira do rio Envira. Pode ser, tambm, que use a cachaa para esquecer a sua real, embora mau-sucedida, odissia para achar Inka/ Inkra 74 nas montanhas do Peru, o nico deus que ficou entre os Ashaninka 75 . A lembrana desta viagem sempre traz um sorriso nostlgico para Hananeri: como se quase tivesse conseguido obter a vida eterna! O nome Hananeri tambm foneticamente relacionado com Nawereri, o deus subterrneo. Essa relao me foi explicada durante um piarentse, uma festa de cerveja de mandioca: Hananeri relacionado a Nawereri, como o meu prprio nome Mayaninka-Ninka o com Mayaninka. O nome dado, de preferncia, deve soar um pouco diferente do que o nome original. Pela mesma razo e no para criar um diminutivo em si, Hananeri deu o nome Teresinha para uma de suas filhas, seguindo o nome de Teresa, a esposa de Francisco Meirelles, coordenador da FPEARE da FUNAI. Desta mesma forma, o nome de Hananeri foi-lhe atribudo a partir do nome Nawereri. Aps esta explicao, Hananeri insistiu em ser chamado Hananeri-Nawereri, o deus do trovo, aquele que faz o dia nascer e morrer, que segura 76 a terra, que faz florescer, o criador do algodo. Enfim, estamos longe da significao que liga este deus com uma banana ... Hananerial, o rio com a gua fria que cura todas as doenas, est situado ao lado da moradia de Nawereri. A frieza e o poder curativo de suas guas se devem presena da cobra. A cobra, na concepo Ashaninka, nunca morre, s descasca do
73 Ayahuasca ou kamarpi, na lngua dos Ashaninka, bebida alucingina. 74 Hananeri sempre mencionou os dois nomes Inka e Inkra e mais tarde um terceiro Apinga para indicar um e o mesmo deus. 75 Pawa, o deus solar, foi para cima, como tambm Kaxiri, a lua, enquanto Nawereri caiu num buraco e ficou embaixo da terra. 76 Os movimentos subterrneos de Nawereri resultam em terremotos. 158 mesmo modo que os Ashaninka quando mortos descascam, retirando os kitarentse (l-se: a pele deles), quando so cozidos pela lua e de cuja panela sairo renascidos. Temos enfatizado, assim, o lugar do kitarentse no contexto da busca Ashaninka por respostas scio-culturais para fenmenos como doena e morte. Veremos como esses conceitos ocupam um lugar central no mundo Ashaninka. As respostas frente s doenas e mortalidade so expressas em vrios artefatos que constituem o que pode ser concebido como a Pessoa Ashaninka, aquilo que poderia ser a chave para a felicidade nesta sociedade, aquilo que, segundo Malinowski (1985), devemos sempre examinar para chegar essncia do ser, a saber, o que faz as pessoas felizes. Retornemos, agora, ao conceito Ashaninka de trocar a pele.
Tirando as roupas velhas. Antes de navegarmos, mais adiante, para a comunidade de Bananeira, meu guia principal era Ateringa, o mais velho Ashaninka da comunidade Riozinho, afluente do rio Envira. Ateringa contou a seguinte histria: Vamos ver quem vai morrer primeiro! Ningum comia nada. Uma cobra, um caranguejo e uma tartaruga estavam sendo observados por Pawa 77 . Passado um ms, depois mais outro, ento Pawa estava s espiando. Passaram quatro meses, cinco meses. Depois do nono ms Pawa disse: vou dar uma olhada, vou ver o que est acontecendo com eles. Primeiramente, ele viu que quando mange, a cobra, ficava com roupas velhas, simplesmente as tirava. Ficou menino de novo depois de tirar o couro! Quando mange (a cobra), a gente chama, xaganake (mudou de pele), ele bateu l dentro, dentro da pele dele. O mesmo acontece com o caranguejo. No tinha dois cascos? Fizeram injani, sopa dele, tiraram suas pernas. Mas foi embora, caiu na
77 Pawa o deus solar. 159 gua, s a casca ficou. Quando fica velho, cobra tira couro, caranguejo, mesmo jeito, ns chamamos caranguejo oxero.
Motivos mange cobra
160
Eram trs, mas no tem mais um outro que tira o seu couro no, a tartaruga no sabe fazer aquilo. Por outro lado, a tartaruga aumentou, ganhou peso (e isso durante o experimento de Pawa no qual eles no receberam comida...). Depois de quatro, nove meses, Pawa escutou bater dentro da casca da tartaruga. Pawa disse voc vai virar mange, a virou cobra. A transformou o outro Ashaninka que tinha cado na gua, num caranguejo, oxero. X
: motivo 78 da cobra pusanginari. Tatuagens de Txepe, mulher Ashaninka da comunidade Simpatia motivo da cobra (mange) na perna.
78 Outra tatuagem parecida que observei no brao de um homem: . Interessante que os Asheninka escrevem a letra N do mesmo jeito, se fosse em itlico. 161 Restou a tartaruga. Vou espiar, disse Pawa, a a tartaruga no fez nada no, tu sabe, no tira seu couro. S o caranguejo e a cobra. Ento quando se bate com um pedao de pau na tartaruga, ela morre n. S cobra, caranguejo e siri tiram o seu couro, do resto ningum tira couro. No foi? Voc sabe n? O caranguejo fica novo de novo. Nenhum animal vive eternamente, s mange, a cobra. No sei, depois Pawa foi embora para o cu com a escada que tongiri (beija flor) levantou. Era meu pai que contou a histria assim, para entender os Ashaninka daquele tempo, contou que o caranguejo, rasgando com barro, tirou o couro dele, caranguejo tira sua casca, mas o resto dos animais no sabe fazer isso, no sabem como eles podem tirar as suas roupas velhas. S oyrontse, e a jibia tambm e aquele tempo com jibia, eu esqueci o nome dele 79 .
Desenho feito por Ateringa de irinoya, a jibia.
Agora konoio, a tartaruga, ficou l, rapaz ficou magro ao final (Ateringa ri)! No morreu no! No tem carrapato que mora dentro o casco dele! Ele chamou tongiri (beija flor) mandou vai buscar batata para mim!. Ele tinha (Ateringa ri) a batata dele que eram os carrapatos trazidos por tongiri. Ele vai comendo, comendo, comendo, chamando o beija flor, traz batata para mim... Pawa o transformou em konoio e a ele o virou. At agora n. Quando termina tudo, comea outra histria. Durante a coleta de feijo encontrei a casca vazia de um besouro, chamado kirengkiretse. Hananeri no s contou que esse besouro sabe quando faz vero, mas tambm que no auge do som contnuo e crescente que produzem, eles pulam das suas peles e viram jovens de novo. Saem jovens!. Hananeri imita um velhinho,
79 Neste ponto de sua narrao penso que Ateringa se referia Nonki, a anaconda. 162 respirando com dificuldade e, de repente, deixa cair sua cabea para um lado, como acontece no fim do som crescente produzido pelos besouros, querendo demonstrar o processo de mudana de pele e o princpio da imortalidade. E continua Hananeri: Aqueles besouros no morrem, s rejuvenescem, como ns fazemos quando estamos com a lua. A gente cozido at que a pele sai, deixamos o nosso couro, a nossa batina (kitarentse) 80 e nascemos, novamente nus, num outro lugar. A histria da lua era uma histria que meu pai contou. Neste ponto, importante frisar que as prprias categorias usadas por Hananeri para expressar pele e kitarense, couro e batina, acentuam o significado de pele, do mesmo modo que as pinturas faciais. Interessante que Hananeri, depois de uma pausa, expressou sua dvida em torno da histria que acabava de narrar: at agora, diz ele, no viu ningum retornando do caldeiro da lua, no sabia como isso acontecia precisamente e nem onde os mortos iam renascer. Num outro momento, esclareceu que depois da tirada do couro dos mortos na panela da Lua estaremos super vivos, vivos de novo e desta vez para sempre. O caldeiro da Lua, onde os mortos esto sendo cozidos, visvel na meia- lua, sendo ela mesma a representao do caldeiro da lua. As manchas visveis na lua cheia representam o personagem mtico, Aroxiri, que queria tocar a lua cheia, quando ela parecia estar muito prxima da terra. O insucesso de Aroxiri fez com que a lua o levasse consigo. Atravs das manchas da lua, a cada ciclo lunar, v-se a presena de Aroxiri. Na concepo Ashaninka, o sol tem um rosto limpo 81 se comparado lua, que tem o rosto manchado. Durante a noite da apario da lua nova, quando a lua torna-se visvel novamente aparecendo como uma fina linha no
80 Couro e batina esto misturados aqui. Assim como as pinturas faciais providenciam uma segunda pele, o kitarentse (cushma, batina) pode ser tambm considerado uma segunda pele. 81 Limpo um conceito importante na esttica Ashaninka e suas vrias significaes e contextos encontram-se nos demais captulos da tese. 163 cu, ela interpretada como o chapu da lua, na verdade, s um pedao do seu chapu, uma vez que Aroxiri o quebrou quando queria toc-la. Em uma noite de cu claro, Hananeri estava convencido de que iria chover, porque a lua nova tinha aparecido. A forma da lua nova significa tambm para os Ashaninka o momento que a primeira esposa da lua chora, derramando gua sobre a terra. O choro da primeira esposa da lua acontecera em decorrncia de uma briga com a lua, quando a esposa tentava convenc-la a no tomar os mortos da terra. As notcias do rdio, que funcionava com energia solar, provavam, segundo Hananeri, que a lua estava tomando seus mortos: um dia falou que duas pessoas morreram na aldeia Doce Glria, no Peru. Outro dia, que morreu algum na comunidade de seu irmo. Cada dia do ms possvel que algum morra de repente!, exclamou. Deste modo, quando parece chover durante a lua nova, no chuva, so as lgrimas da primeira mulher da lua, so as lgrimas de algum que mostra compaixo com a condio humana dos Ashaninka, ou melhor, com a sua condenao a serem humanos, condenados a morrer porque so deixados para trs pela maioria dos deuses. Adiante, quando apresentarmos o mito de Nawireri, veremos que no s os animais como a cobra, o caranguejo e um tipo de besouro tm o poder de rejuvenescer, tm a beno de poder descascar, mas tambm esto includas nesta condio algumas rvores. Como, por exemplo, a mulateira. Na poca em que no havia rvores 82 , Pawa mandou os Ashaninka cumprimentarem apenas a irm dele, a mulateira, que tem o poder de trocar pele, de rejuvenescer. Mas no resistiram, e cumprimentaram tambm as outras rvores. Assim a mulateira no soltou a poder dela. Mais uma chance para obter imortalidade que se foi. Jomanoria conta:
82 Interessante para a viso esttica dos Ashaninka que a poca mitolgica sem rvores considerada limpa. Quando referem-se ao Peru como se fosse uma terra divina, tambm dizem que l est limpo, era l onde deus foi para cima, na montanha. A floresta sempre pensada como um lugar onde coisas esto apodrecendo. 164 Deus tentou muito para ns, tentou vrias coisas. A, porque antigamente, no tinha pau (rvores), no existia mata, no existia mata, todo estava limpo quando Pawa estava na terra. Todo limpinho, todo limpinho. Tinha muitas plantas com frutas, mas no tinha mata assim, como agora. Tem mata, tem mulateira, tem muito pau, rvores com alma (como kapirona, pawtaki, irioxi, komawo e hiriwateki) e tem sem alma (buraino, tairi, xina, pasaw, kotsimi, santari, iopo). A, Pawa inventou algo para dar aos Ashaninka mais uma chance para tasolentse (obter imortalidade). Ele disse agora quando vier sua irm, mulateira, n, dizendo boa tarde, a tu pode responder ela. Mas no responde esse pau que vem na frente, voc no responde no. Fique calado, no responde logo. Agora quando mulateira chega, responde ela. A, essa a, ela vai dar o poder dela, quando tu fica velinho, a j informa tirar aquele couro, n, fica novinho de novo, fica novinho. A, tu fica bem velinho e estava bastante, a, tira de novo e fica novinho de novo. Como mulateira. Ela fica, quando chega friagem, n, sai pele dela, fica bem novinha de novo, fica crescendo. Ia ficar ns, mas o negocio , parece que foi a pedido do demnio, n, a, tem muita fora dele, a ele mandou pau, n, arvore, todos pau, n, agora como tem, primeiro no tinha pau como agora , n. A vem ele, no sei de onde, parece que onde o sol sente, i vieram eles, todos pau, a chegaram, a tinha aqui como casa, n, cidade, casa, aonde deus subiu, n, a ele diz que avisou para ns, era para fazer assim. Antigo n, quando tu v mulateira tu pode dar boa nela. Se ela dizer boa (tarde), irmo, a, vai crescendo, t bom, a ela vai soltar poder dela, para tu ficar, no morrer mais, nunca morrer, quando fica bem velhinho, a, fica novo de novo. Mas no foi isso. A chegou outro pau. Mulher disse: rapaz, quando chegar outros pau como deus disse, vamos ficar totalmente calados. Vamos ficar todos calados, vamos esperar mulateira chegar, a, gente responde ela (mulateira). A, pau espinheiro veio primeiro, n, chegou, a vem boucada, muita gente, gente , gente, pau a, todo era gente. A chegou como aqui: A compadre, boa, boa, boa. Me responde! E ele ali ficou calado, agentou um momento, ficou calado. Mulher disse 165 para ele: no responde no! Me responde! Eu tambm sou filhou de deus. Ele... passou. L veio outro, vem outro, todos pau (vrios tipos de rvores). Jomanoria continua com um outro mito sobre a mulateira, onde a rvore uma mulher jovem, mas que tem a aparncia de uma velhinha. Essa mulher de aparncia idosa possua, na verdade, a fonte da juventude eterna, o poder de descascar, que ela poderia compartilhar, se no fosse recusada. O mito parece advertir para no se recusar to rapidamente uma mulher mais madura 83 : A, outra histria, n. Ele (Pawa) inventou outra coisa tambm, para ver se ele consegue para gente ficar no fazer isso n (envelhecer e morrer). A, ele inventou outra histria, a formou mulher, (que era na verdade) mulateira. A, vieram os dois, irmo dela (da mulateira) e ela. A chegaram na casa, a vieram, para juntar com ele (o irmo ia junto para casar sua irm, a mulateira. A sua irm tinha a aparncia de uma velinha, mas que guardou consigo a receita para a juventude eterna. Um poder que ela poderia compartilhar com seu parceiro, caso no fosse recusada). Jomanoria continua: aquela velha, bem velhinha, cabelo branco voc no v mulateira quando solta aquela flor, n, bem brancinho, cabelo dela, parece velinha, n, a, com bastozinho na mo. A, chegou irmo dela e trouxe ela para aqui dizer: Olha, eu trouxe minha irm para tu ficar com ela, para tu casar com ela. A, esse cara no queria no: Eu quero mulher nova. (Hananeri comenta: mas, ela era nova, s aparecia velha!) A, o outro:no, essa minha irm, ela nova, fique com ela! A, cara no queria no: No quero no. A, tambm, quando ele no casou com aquela, por isso agora a gente, no prestou no, se tivesse ficado com essa velinha, a ela teria soltado o poder dela. Nunca mais pegaramos doena, todo o mundo viveria e poderia, custaria muito tempo, dois mil anos no morreria, ms
83 O drama de X, uma mulher Ashaninka, por exemplo, que disse enquanto estava passando a mo pelo rosto: homens Ashaninka no querem mulher assim, com pele assim (com rugas). Por isso, X estava querendo se casar com um velhinho branco com koriki (dinheiro) na cidade. 166 respondeu que no presta. Por isso que a gente morre muito. Acontece muitos problemas. De todo modo, a cobra permanece como o exemplo prototpico para os Ashaninka quando querem falar ou refletir sobre a imortalidade 84 .
Motvivos mange cobra
O rio subterrneo Hananerial gelado e curativo justamente por causa da jibia (sankorenki, Boa). Hananeri enfatiza que a gente no mata a jibia, o pessoal da FUNAI no conhece essa histria, vamos matar com o diabo, PAW!, por isso que no tem mais kurimat (xima) por aqui! (um peixe do qual o gosto muito apreciado; tambm um motivo pictrico recorrente na pintura dos kitarentse). Ela o dono dos peixes. Quando encontramos uma jibia, a gente reza com ela: eu
84 O mesmo tema dos animais que descascam e que no morrem pode ser encontrado entre vrios povos vizinhos como, por exemplo, entre os Kaxinawa (Lagrou 2007) que enfatizam a imortalidade da cobra (jibia-anaconda). 167 no vou te matar, mas em troca eu gostaria de ficar mais velho, ento me d um pedacinho de seu corao de cobra..
Motivo pusanginari (cobra)
168
Motivo pusanguenari
A jibia responde, movimentando a sua lngua e dizendo: Est bom, mas ento, no me mata 85 agora. Parece importante perceber que a concepo de imortalidade da cobra para os Ashaninka esteja relacionada morte causada por doena ou velhice e no por predao. Isto aponta para um outro conceito importante para o universo amaznico, no qual a predao est referida a processos de transformao derivados justamente
85 Quando os Ashaninka falam que uma cobra no morre, quando falam em imortalidade, isso quer dizer que a cobra no morre de doena ou velhice. Matar parece ser um outro conceito. 169 de uma condio possvel de mortalidade de todos os seres, desencadeada por atos intencionais de outros seres. E Hananeri conclui: Quando tiramos o kitarentse, ah, aqui tem a pele de jibia. nosso couro, nossa pele. Observamos, assim, que em apenas uma frase Hananeri sintetiza que o kitarentse est referida significao de pele, de couro, do mesmo modo que Hananeri se refere belo kitarentse da ona, como sendo seu couro. Com um pouco de sorte, essa pele, o kitarentse, tem a fora do corao de uma cobra, quer dizer, o poder de fazer rejuvenescer aquilo que recobre, que o invlucro. O kitarentse, ao mesmo tempo, exprime o desejo de se ter uma pele como aquela da jibia, uma pele que pode ser trocada e, simbolicamente, o que d proteo ao seu portador contra as doenas, o envelhecimento e a predao. No plano cosmolgico o kitarentse est relacionada jibia e lua. Veremos, mais adiante, que os txoxiki, os grandes colares que alcanam o tornozelo e que so usados diagonalmente sobre o kitarentse, entre outros artefatos que ajudam a constituir a Pessoa Ashaninka, esto tambm ligados jibia. Deste modo, o conceito do poder e da imortalidade da cobra encontra-se tambm nos recipientes de guardar o urucum, nos braceletes de mianga, no desenho feito nos isqueiros, nas pinturas faciais, nas tatuagens e etc.
Braceletes de mianga, (aqui com motivo de farpas)
170 Desenho bracelete com motivo mange, cobra As significaes da jibia oscilam contrastivamente entre o medo de ser morta e sua valentia e destemor. Neste contexto, Hananeri nos fornece a seguinte narrao: Antigamente quando morvamos no rio xinane, fomos pescar um dia. He, l tem um xempire (tartaruga da gua)!. Aquelas bolinhas de ar realmente pareciam vir de uma tartaruga. Quando mergulhei e fiquei mais perto, vi que era uma jibia que estava deitada na areia, eu vi a lngua dela sair da boca. Oh, eu vou te deixar em paz. A jibia estava tranqilamente olhando como a gente estava pescando e ela disse: Ah, eles j pegaram os peixes deles, agora podem ir embora. A jibia o dono dos peixes, l onde tem muitos peixes, encontra-se a jibia.
Motivo jibia 171
Naquele dia, Hananeri, Tenoria e outros encontraram dois Kaxinawa na volta para a casa e Hananeri reproduz a conversa que tiveram com os Kaxinawa: Kaxinawa: Vocs j tm peixe? Ashaninka: Sim. Kaxinawa : A gente vai tambm pescar. Ashaninka: Cuidado com a jibia! Kaxinawa : No faz nada, vamos matar ela. A deixe em paz, disse Hananeri, A deixe!. Depois ouviram gritos e gritos. Est vendo! A mulher caiu e o homem fugiu. Naquele tempo tinha muita taboca e o homem (enquanto estava fugindo) bateu a cabea contra a taboca. (Depois bateu na jibia). Com um basto (feito da taboca encontrada) apontado, mas isso no deu certo, no perfurou a pele. A jibia falou: deixe-me em paz. A segunda vez eles tinham batido na cabea dela e a jibia sentiu dor, foi atrs daqueles Kaxinawa, com o rabo ereto 86 . A gente estava j indo embora, mas deu para ouvir os gritos. A jibia no tem veneno, mas ela te enrola e enfia o rabo no anus, perfura assim com rabo o corao, morre. Mata com seu rabo, perfura atravs do anus o corao. Aqui em baixo da terra h tambm um rio, muito gelado: o igarap de Nawereri. O nosso rio cura tambm. L onde fica a jibia, a gua est profunda e fria. Quando mergulhamos num posso grande e a gua fica fria, j estamos sabendo, aqui mora a jibia, esse rio tem dono: o caranguejo a tesoura dele, e o curimat (xima) (o nariz do peixe, com o qual chupa lama, se parece com as narinas do porco-do-mato) o porco-do-mato dele, a tartaruga (xembiri) seu banco para sentar, a sarap (?) o pente dele. Ento a gente j sabe, esse rio tem dono, vamos mergulhar num outro lugar.
86 Para os Kaxinawa e outros grupos pano da regio, a jibia-anaconda igualmente considerada um ser poderoso a ser respeitado. A jibia pode ser morta em contexto ritual por homens para obter sorte na caa, por mulheres para obter habilidade na tecelagem com desenho, mas nunca sem resguardo ou dieta. Nunca se deve matar a anaconda, a cobra dgua que considerada o dono, o chefe do lugar.(Cf. Lagrou, 2007). 172 A jibia est freqentemente presente na vida diria Ashaninka. Durante as festas (piarentse) em que se consome grandes quantidades de cerveja de mandioca, pude observar Tenoria (esposa de Hananeri) derrubando um balde com gua em cima da cabea de um convidado que, sob o efeito da caiuma, havia ficado agressivo. A pessoa em questo, que gritava e gesticulava energecamente, de repente se acalmou. Acalmar-se era a coisa mais improvvel que poderia acontecer para quem assistia a cena: a pessoa sob o efeito da caiuma havia tomado uma deciso que parecia ser irreversvel: se vingar de um dos convidados da festa. Depois do gesto de Tenria, a impresso que tive era de que ele parecia grato por aquele balde de gua fria, no esboando reao em relao atitude da mulher. Sua reao teve implicaes scio-culturais: o gesto fra interpretado como cura. Muitas vezes os Ashaninka nos aconselharam a tomar um banho no rio, como eles prprios faziam, quando o corpo estava esquentando com a caiuma (cerveja de mandioca). No contexto Ashaninka, a gua fria refrescante e curativa justamente pela presena da jibia nela. A cobra faz com que a gua seja fria e que este seja um princpio calmante ou curativo. Isto se ope radicalmente ao sangue menstrual, que quente, queima e provoca raiva na jibia, toda vez que uma mulher menstruada toma banho no rio. A raiva da jibia pode ser visvel pela sua apario na forma de arco-ris no cu e se manifesta na forma de flechas, uma chuva que provoca forte dor de cabea nos Ashaninka. Yanko, neto de Hananeri, ficou desacordado, sem conscincia, depois de uma queda da plataforma na casa em palafitas de Tanta. Estava escuro e ele errou um passo quando queria botar o p na escada. A queda lhe produziu um galo enorme na cabea. Segundo os princpios da fisiologia Ashaninka, quando qualquer ser sofre uma pancada na cabea ou em qualquer parte do corpo, o sangue viaja at o corao, podendo causar a morte. Desta perspectiva, o caso de Yanko era considerado muito grave. Assim, rapidamente jogaram gua em seu rosto e era esta 173 gua fria da jibia que fazia com que ele pudesse virar vivo de novo. Quando a me derruba gua em cima do filho que estava sob o efeito da caiuma, este gesto imediatamente associado a uma cura. Hananeri, ainda neste contexto, narra o seguinte episdio: um dia uma pessoa foi coletar uma fruta chamada pama, que cresce no alto da rvore. Um cip seco se quebrou no momento em que a pessoa se apoiava sobre ele, e ela caiu. E Hananeri continua: Se eles no tivessem derramado gua em cima dele, ele teria ter morrido. Com a gua ele virou vivo de novo. Sem gua ele teria morrido. Os Ashaninka me deram tambm um valioso conselho: se eu matasse um macaco e ele ficasse pendurado l em cima, eu deveria deixar o macaco morto l no alto, porque de outra feita uma pessoa queria pegar um macaco morto, trepou num cip e caiu. Como ningum levou gua para ser derramada sobre ele, o homem acabou por morrer. Hananeri conclui dizendo que sempre bom levar um pouco de gua consigo. Certo dia comeou a chover repentinamente. Hananeri ento ordenou que as crianas voltassem rapidamente para dentro das casas e elas imediatamente o obedeceram. A luz era intensa e o dia bem claro l fora, mas ao mesmo tempo, chovia. Se as crianas tivessem ficado sob a chuva chorariam durante a noite. Chovia porque a jibia estava zangada: uma mulher menstruada foi tomar banho de rio e seu sangue quente queimou um filho da jibia. As flechas da jibia caam ali na forma de chuva, que a criana ou o adulto podem sentir durante a noite. Este o momento por excelncia da presentificao da jibia no mundo Ashaninka, momento quando surge o arco-ris (oye), quando a jibia exibe seu kitarentse, sua pele. O arco-ris , tambm, um motivo pictrico dos kitarentses dos Ashaninka. Em outra ocasio, Hananeri disse que o arco-ris chamado oejee nookeempietjeena pelos xams e que no se trata da jibia, mas de um amigo da jibia, introduzindo, assim, uma ambigidade essencial ao pensamento Ashaninka que depende, 174 sobretudo, de testemunhos, de narraes, de acontecidos para que possa ser expressado. Ainda no mesmo contexto de significao da jibia e do arco-ris, Hananeri continua: As pessoas mortas aprendem com o arco-ris, quando s h um pedacinho do arco-ris visvel, no presta. Assim os mortos sobem, param (porque o arco ris est interrompido) e voltam de novo (para a terra). Se o arco ris completo, est bom. O que os mortos aprendem com o arco-ris?, perguntei. Hananeri disse: remdio. algo que s pajs conseguem ver quando esto bebendo cip (ayahuasca), o arco-ris vem com barco preto, o paj v isso e chamado. O arco ris lhe pergunta: qual remdio voc quer? Reumatismo, febre... Engolir vidro branco no bom, (vidro) escuro melhor, arpo (ferro) tambm bom; ele (o arco ris) tem um bolsinho (tato) pendurando dentro do corpo dele com todas essas coisas (vidro, ferro etc.) dentro. Ele ensina curar. A lama preta com qual a batina (kitarentse) est sendo pintada tambm dele. preciso rezar 87 se voc v o arco- ris, eu quero uma batina como voc. A batina do arco-ris o ideal de beleza dos Ashaninka. Olhar para um pedao s, para um arco ris incompleto, no presta. Olhar para um arco-ris completo sim, assim desse jeito voc reza de maneira certa. Hananeri continuava sentado, relaxado, no cho. Olhando para baixo fala baixinho com certo respeito e desejo: eu quero uma batina como voc.... Aqui aparece toda a significao do kitarentse, evocando a idia de imortalidade e o desejo de Hananeri em adquirir o kitarentse da jibia, sua batina preta, sua possibilidade de renovao de pele, como fonte da eterna juventude.
87 Pede-se do seguinte modo para o arco-ris pintar o kitarentse, para que ele fique bem preto: txarne, pimpenaow pitongiri tandari roka. Segundo Jomanoria no se pede nada para o iguano (patstaki), com o qual pintam tambm o kitarentse. Agora, essa lama tem que pedir, seno dono vai ficar com raiva, vai jogar doena para tu, n, a, cai doente, , no dorme bem, fica todo arrepiado, , tem que pedir para ele. Lama tem dono. 175 O dono da lama com a qual os Ashaninka pintam seus kitarentse a cobra arco-ris. H, neste ponto, um contraste interessante entre a batina preta da cobra e o arco-ris, que o fenmeno natural multicolor. A lama preta com a qual se tinge o kitarentse tem a funo de proteger justamente o seu possuidor contra mordidas das outras cobras. A cor preta para os Ashaninka est associada ao poder: os maribondos, prezados pela sua coragem e pela qualidade de serem valentes, so descritos como pretos, assim como a ona parda e os policiais federais. Os policiais, com seus uniformes pretos, so integrados neste nvel de classificao: valentes, destemidos e usam batina preta. Por este mesmo motivo, as crianas gostam de brincar de federal e os adultos colocam um apito nos seus txoxiki (colares) sendo, portanto, mais uma referncia (o apito) a objetos associados aos policiais. Hananeri j expressou o desejo de ter alguns policiais Ashaninka em sua aldeia, para intervir nas brigas da comunidade, mandar amarrar. Criana brincando de federal
O arco-ris viaja com um barco, tambm preto, para passar seu cachimbo grande (atributo do paj) quele que est aprendendo com ayahuasca. O aprendiz pode por trs vezes sugar o cachimbo dele e pode ser convidado a entrar neste barco preto para se tornar, assim, imortal, l em cima, onde tambm mora Pawa.
176 Desenhos do barco feito Jomanoria:
Desenho do esptito kamori
Kamori um esprito que pode ser visto quando se bebe kamarpi. Sua viso treme no ar, ajuda detectar doenas, diagnose, mora no inkiti (o cu). Tambm pode ser desenhado como pintura facial. Esta mais uma pintura facial que tem um carter particular: foi descoberta por quem a viu sob o efeito da bebida ayahuasca. Neste sentido, este seria um contra exemplo para a percepo de arte indgena por Lvi-Strauss: a arte no seria uma linguagem eminentemente social, mas apreensvel pelo indivduo, neste caso, o paj. 177 Quando se retira lama de um igarap na floresta para tingir o kitarentse, quando se pinta com a lama preta da cobra o pano do kitarentse, deve-se rezar (rezar literalmente pensar a cabea) para o dono da lama: eu quero que o desenho d certo. A lama deve ser retirada apenas com a mo, para no ferir seu dono. No se pode usar faca ou qualquer instrumento cortante para sua retirada. Reza-se se para a execuo desejada e correta do desenho no kitarentse, de tal modo que se pode pensar que existe na arte minimalista dos Ashaninka uma certa inspirao referida ao mundo dos deuses, que envolve respeito e cuidado com a relao com estes seres inspiradores do desenho. Neste contexto, cabe uma evocao ao episdio em que Pawa, o deus sol, sobe ao mundo celeste deixando Nnki, a cobra, no mundo terrestre, mas atribuindo- lhe a imortalidade. Algo semelhante ao que narrado em um episdio mtico-real de algum que mergulhou no lago frio e viu como as cobras pintavam as pessoas que viviam l embaixo, demonstrando de algum modo uma associao inequvoca entre cobra, desenho, proteo e imortalidade. As mulheres menstruadas ou grvidas no devem estar prximas da retirada da lama no igarap e nem mesmo do ato de pintar. Hananeri, querendo me explicar a associao entre a proibio de proximidade das menstruadas e grvidas da lama e da pintura do kitarentse, me pergunta: Como ela ficou grvida? e reponde em seguida: algum derramou sangue quente (esperma) nela e esse sangue quente queima os filhos da jibia. Quando uma mulher grvida olha para algum que est pintando o kitarentse, o desenho no d certo, no fica como queremos. O que Hananeri quer enfatizar parece ser que a jibia ajuda os Ashaninka a compensar a mortalidade humana, seja com a gua curativa, seja com o poder de trocar de pele, que est diretamente relacionado com o kitarentse.
178 Contar histrias. Veremos que outros artefatos que fazem parte do conjunto dos objetos que compem a arte corporal Ashaninka tematizam a mesma problemtica: so concebidos como uma compensao para os vivos do seu abandono pelos deuses, quando os deuses fazem sua despedida da terra 88 . Deste modo, os colares (txoxiki), as tatuagens de escorpies 89 nos antebraos, que fazem com que o brao, mas tambm a confiana, seja fortalecida, fique rijo como ferro, as queimaduras da ona na pele, a pintura facial, um tipo de acupuntura praticado por Txonde que d um choque igual a um peixe eltrico, considerado uma cobra por muitos Ashaninka, fumar, mastigar coca e at o banco que Hananeri construiu, posicionado especialmente para ver o sol 90 nascer, tm o siginficado de ganhar fora de vida. Adicione-se a isso o menosprezo dos Ashaninka pela fraqueza, outra categoria central em seu estilo de vida que ser descrito mais adiante.
1 Kitonero: escorpeo tatuado no brao de Ateringa. A cabea fica a direito. 2 Outra tatuagem de Ateringa: uma raia. A boca fica no circulo. O poder do rabo (furar) um smbolo de fora. 3 Tatuagem de Nerita. Segundo ela uma aranha. Um escorpeo as vezes chamado aranha... 4 Tatuagem de uma bala no brao de Nerita. Algo cheirosa, relacionado com pusanga. 5 Tatuagem do rabo de um escorpeo no brao de Tanta.
88 O tema do abandono e da despedida dos deuses parece ser uma constante na cosmologia amaznica. Ver especialmente Viveiros de Castro, 1985 quando formula a percepo de que os Arawet, os vivos, so os abandonados. 89 A tatuagem feito de uma mistura com as cinzas do prprio rabo do escorpeo, literalmente um incorporar. 90 Pawa, o deus solar, mas tambm relacionado a Nawereri, que faz o dia nascer e morrer. 179 Enquanto Hananeri estava contando a histria de Pawa que foi para cima, uma leve brisa agradvel nos refrescou. Pawa est assoprando 91 , disse Hananeri, com uma voz baixinha e respeitosa. Pawa estava achando bom, para minha sorte, que Hananeri estivesse contando uma histria; essa brisa fazia com que ficssemos saudveis e fortes. E Hananeri prossegue em sua histria: Minha av contou essas histrias. Eu queria tambm contar isso para meu menino (X, aproximadamente cinqenta e cinco anos), ele estava aqui, mas acabou de ir embora. Ele no me escuta. Eu era diferente, antigamente eu escutava minha av contando histrias enquanto eu estava deitado. Ela estava fiando algodo. Voc ouviu ela perguntava. Ela disse tambm: no me esquece..., eu estou contando para voc para que voc possa contar as histrias para seus filhos. No esquece a histria de deus (dos deuses) para durar mais assim (para que voc possa viver mais tempo, porque deus gosta quando voc conta as histrias, te d uma vida mais longa). Como era minha vov, ela era velha, ela fiava algodo desse jeito (imitando o gesto), os dedos dela ficaram rgidos. Ela trabalhava muito. Entre esses dois lados desses dedos uma cobra tinha mordido ela. Ela morreu por causa de uma gripe, l no tinha remdio, ela foi se esquentar no fogo e tinha cado dentro do fogo. Eu chorei 92
muito. Cada dia ela me contava uma histria: vem c, voc no vai dormir agora, entendeu bem!? Eu no ia brincar como essas crianas aqui agora, brincar de futebol, ou andar por a; eu ficava com a minha av, deitado, olhando como ela fiava, bonito, tecendo kitarentse, tudo. Minha av morreu por causa de febre, foi beber, se esquentou no fogo, vomitou e depois morreu. Pode aprender bem 93 , tambm contando histria, cad eu, EU! No morre tambm n? (tinha dito a av
91 Assoprar: do mesmo jeito o paj cura, com fumaa de tabaco. 92 Chorar: muito comum que os Ashaninka falem que choraram, porm nunca vi ningum chorar, exceto algumas crianas. uma das caractersticas que acentuam seu estilo de vida, quando comparando, por exemplo, com seus vizinhos Culina, do rio Envira que, segundo os Ashaninka, choram mais. O chorar dos Ashaninka teria a concepo de um chorar interiorizado. 93 Como algum pode aprender com kamarpi (ayahuasca) para se tornar imortal, buscando o caminho para o cu. 180 que estava com uma idade abenoada). Contar histrias sobre deus no brincadeira no, porque ele escuta o que voc conta, disse ela. Quem faz o dia nascer deus, quem faz escurecer deus tambm, agora pode dormir, o que para gente quase como morrer, agora pode sonhar, pode pensar comigo, contar histrias, contar histrias. Ela achava que isso era bom para mim, n, para mim, n, assoprando assim, como esse vento est aqui agora, est escutando como ns estamos contando para vocs, agora ningum recebe doena. Contar histrias, faz com que voc tambm recebe uma vida prolongada. Voc pensa que deus est longe, mas no , ele est escutando, fica perto. Eu levei um corte profundo na cabea, tanto sangue saiu que eu queria dormir, tonto; a minha me: No dorme! Eu no morro. Eu vou te contar, pensar com deus. Eu preciso pensar na minha av agora (diz Hananeri). No longe (deus no fica longe), isso, voc no pode mentir contando a minha histria errada no, minha histria assim. Deus escuta enquanto voc est contando a histria: voc no mente no, minha histria assim. 94
Os contadores como Hananeri, Ateringa, Carij e Jomanoria sempre lembram-se da fonte de origem das histrias que contam. Lembram, como fez tambm Ateringa, da av que contava histrias, enquanto fiava algodo noite, muito tarde, todos deitados, o barulho de fiar e a historia demorava, demorava.... E a av sempre interpelava a audincia: Est acordado ainda? Escutou? Um dia vai ter que contar isso para seus filhos. Contar histrias no brincadeira, se voc est mentindo (contando a histria erroneamente) deus est ouvindo isso. E a todo momento reafirmava: voc ouviu bem, est escutando?. Os ouvintes se assustavam porque acordavam de repente, mas rapidamente deviam falar com respeito e uma ponta de medo: Sim, sim.
94 Levando a srio este pedido, tento reproduzir as frases da maneira mais fiel e direta possvel, atravs da transcrio mais literal possvel das fitas gravadas. 181 Todos lembram-se com saudade do/a contador/a de histrias, revivem um sentimento agradvel de um estado de quase sono em que o ser se abandona nas aventuras narradas. Este estado de prazer, de relaxamento durante a narrao das histrias faz com que os contadores muitas vezes bocejem e adormeam logo aps ter contado a histria. A pessoa lembrada por ter contado a histria para o filho ou neto que, por sua vez, est contando o mito, neste caso, para o antroplogo, parece ser bastante importante. Sempre mencionam 95 quem lhes ensinou a histria, em quais circunstncias foi contada, como o(a) contador(a) era e como ele (ela) morreu. A histria no s contada de X para Y, para que Y se lembre de X, mas o que interessante que contando histrias voc ganha-se fora vital, vidas extras. A prova disso era a brisa agradvel que Pawa assoprava enquanto Hananeri me contava as histrias. Outra prova do poder revigorativo do ato de contar histrias era a idade avanada da av de Hananeri, aquela que contava as histrias para ele. Ela dizia: Est vendo, eu ainda estou viva, como eu estou contando voc deveria tambm contar. o vento divino que leva a(s) doena(s) 96 . Pawa manda em forma de brisa sua beno quando conta-se um mito porque as histrias contm informaes valiosas, contam sua saga, explicam como a morte chegou entre os Ashaninka, como Pawa foi para o cu, como Nawireri foi para baixo da terra e como a jibia e Inca/Incra ficaram entre eles. Temas centrais que fundam a concepo de mundo Ashaninka e seu estilo de vida presentificado nos objetos que integram o conjunto de sua arte corporal.
95 Tanto Hananeri, como tambm Cajiru, Ateringa, Jomanoria, Xawio, Kokonha... 96 Um sol vermelho traz doenas. Quando estava comentando o tempo com Kokonha ele disse uma vez: 0 vento tem limpado o sol que depois no estava mais encarnado, o sol virou limpo de novo. O vento tinha levado aquela fumaa. 182 A mulher desobediente e o nascimento da morte. O levantamento da escada de Pawa (Pawa ietojpiekietee) contra as nuvens 97
fez um barulho grande (onomatopia: paw, paw) e algo parecido com chuva caiu do cu. Foi proibido s mulheres olhar para cima, at que tudo tivesse cado do cu. Porm, uma olhou para cima e de repente parou de chover aquelas pedras de gelo. Em outra verso Hananeri vai dizer que quando a escada de Pawa ficou quase reta, bateu contra as nuvens e a gua desceu. Pawa fez isso para fazer o rio Hananerial. Aquela gua parecia chuva, muito parecida com gua mineral, gelada, da geladeira. E Hananeri continua: E agora? S tinha cado um pouquinho, o suficiente para agentar. No sabia quantos anos, mas depois a gente ia morrer. Se aquela mulher no tivesse olhado para cima, as pedras continuariam a cair e os homens se tornariam imortais. E agora, como que a gente vai fazer, disse Pawa, para fazer vocs mais fortes...? Neste contexto, Hananeri parece querer afirmar que quanto mais chovesse, mais anos as pessoas viveriam, enfatizando que agora os Ashaninka teriam uma expectativa de vida razovel, o suficiente para agentar. O agentar tem a conotao de suportar as dores existenciais, o peso da existncia, quando se mortal. Hananeri prossegue: J que o homem perdeu sua imortalidade, temos que arranjar algo com terra: deus mandou buscar barro, terra, segurou a terra nas mos e assoprou. Com essa terra deus disse: aqui seu corpo, porque (vocs) no agenta(m) para viver mais n, para durar mais n, agora fao com terra. Foi justamente porque a chuva de gua fria do cu foi interrompida pelo olhar da mulher desobediente, gua que ia garantir a imortalidade dos seres humanos, que Pawa, desta vez, ia tentar fazer algo com a terra. E, deste modo, faz sentido a frase
97 importante frisar aqui que, desta vez, Pawa foi omitido pelo narrador. 183 de Pawa proferida por Hananeri: Est aqui seu corpo. Se morrer voc fica aqui, agora sua me a terra, voc vai ser enterrado. Fica aqui. Um outro episdio da narrativa de Pawa vai dar conta da diferena entre homens e mulheres no contexto da imposio da mortalidade. O episdio se passa quando a mulher deixou o homem passar sua frente no caminho, em busca de goiaba (komaxki). Pawa havia rigorosamente proibido tal coleta, mas a mulher insistia de tal modo que convenceu o homem a ir na frente e, portanto, desobedecendo novamente Pawa, a segunda chance para obter a imortalidade foi perdida. Mas, mesmo assim, Pawa aproveitou o episdio da coleta da goiaba para produzir um outro efeito que engendraria a diferena sexual: Pawa queria dar um jeitinho... agora que a mulher tinha desobedecido seu simples pedido... Naquele tempo as pessoas no tinham sexos. Bastava cuspir nas mos e esfregar na barriga 98 . Imediatamente voc tinha uma criana. Mas justamente durante o ato de coletar goiaba, no exato momento em que a mulher deixa passar o homem em busca da fruta, a mulher cai e neste acidente rasga entre as pernas a vagina. Vemos, assim, que a origem da morte se vincula diretamente origem dos orgos sexuais. Aquela chuva era fria mesmo, ningum teria se tornado mortal se tivesse chovido como fez ontem aqui, quando molhou tudo nesta casa todos teriam ganhado imortalidade. Tasolentse! Ningum morreria, repete Hananeri, balanando melancolicamente a cabea, e continua: Todo mundo poderia ter feito o que quisesse, a gente no ia sentir fome, no seria preciso ir caar. Voc receberia o que quiser. Vamos fazer peixe? Aqui est! Vamos comer. Nambu? Aqui est. A gente no deveria trabalhar como agora. Tambm mandioca. Est aqui.
98 Interessante notar que, no mito de origem dos Kaxinawa, vizinhos dos Ashaninka, Nete, me primordial dos primeiros humanos, cospe no prprio ventre para se auto-fertilizar (Lagrou, 2007). 184 No trecho a seguir, o sentido de imortalidade se acopla para Hananeri ao siginificado cristo que serve para enfatizar o modo de pensar dos Ashaninka sobre a desobediencia e a imortalidade. Pawa, quando subiu, deixou a mulher desobediente, aquela que olhou para cima quando a chuva celestial caiu, embaixo, porm, levou sua irm Maria para cima. Maria j tinha ido para cima, Cristo tambm j tinha ido para onde ningum morre. De l, Pawa ia olhar para os Ashaninka e recomendou que todos poderiam beber a cerveja de mandioca direitinho, sem brigar, e comer a macaxeira que tinha ficado aqui em baixo para ser plantada. Todos queriam ir junto com ele para no morrer, mas no puderam acompanhar Pawa. Surge um episdio marcante na subida de Pawa que introduz um personagem central no mundo Ashaninka: a cobra Nonki. Segundo Hananeri, a cobra, Nonki, no queria subir (junto com Pawa), (j que) ela sabia (viver para sempre, trocando de pele). Pawa perguntou: e tu, filho? Eu fico aqui, disse Nonki. Est bom filho, tu fica aqui. Os demais queriam acompanhar Pawa mas no podiam, pois se transformavam, por exemplo, kwanto (porco-espinho) e uru (um pssaro que limpa o cho, com sua perna). Ficaram chorando muito e ainda hoje pode-se ouvir o choro deles que rememoram o momento em que Pawa deixou este mundo e subiu em sua escada. Pawa falou para o resto dos Ashaninka que iriam ficar nesta terra: aqui est teu irmo, a cobra, ela no quer me acompanhar para o cu, de l vou dar uma olhada para vocs, do mesmo modo que a cobra quer subir comigo eu vou olhar para ela tambm. E Hananeri, soprando em suas mos, diz que quando a cobra estiver velha ela faz mexiari, tira seu couro. Quando Pawa pergunta para a cobra e tu filho 99 ? e a cobra responde que fica aqui, surge um outro episdio que agrega a imortalidade a uma rvore. Neste momento, Pawa diz : traz tasolentse para no morrer, ningum morre assim, para mim, para me ajudar. Aquele pau, mulateiro, todas as espcies, kapirona 100 deviam
99 Ser filho de deus , como veremos, um conceito imortante para os Ashaninka. 100 muradeira seria o nome regional. 185 ficar aqui, se voc cai, voc vira ferro, ningum vai acabar com vocs. Do mulateiro, s uma parte apodrece. E assim Pawa confirmava a imortalidade da cobra e atribua a condio de perenidade rvore. A narrativa passa a explicar a permanncia de outros animais aqui na terra, como o caso do macaw paruacu, que tinha como caracterstica tirar envira para fazer armadilha para o nambu. Uma vez que no cu no preciso fazer armadilhas, j que ningum precisa comer l, logo o macaw paruacu pode ficar na terra e o seu cabelo a envira. Com o porco-espinho se passou um fato semelhante. Ele permanece na terra porque no cu seus espinhos-flechas no so necessrios, uma vez que no se atira nos macacos com flecha. No cu h apenas peixes grandes, o que coincide com a preferncia culinria dos Ashaninka. O rio do cu descrito como um rio bonito, igual ao daqui, e por isso, do mesmo modo que o rio de baixo, designado hananerial. Assim, o rio que corre embaixo da terra e no cu tem o mesmo nome. Nawireri, a Lua, Incra, Iroli e a cobra ficaram com os seres humanos e animais aqui embaixo. Antigamente o acesso ao cu estava aberto, e podia-se ascender a este local atravs da escada, mas Hananeri comenta que agora est fechado. E hananeri conclui sua narrativa: Se aquela mulher no tivesse olhado, a gente teria tambm ganhado tasolentse, ningum morreria, ningum sentiria calor, todo mundo se manteria vivo, todos os avs. No era mais necessrio tomar banho, no seria necessrio fazer sexo (os homens gastam sangue, ficam fracos). Antigamente a gente no tinha rgo sexual, era igual a sapo. O mito da ascenso de Pawa o mais conhecido da cosmologia Ashaninka. Entretanto, ele me foi contado a partir de sua temtica que acentua a condio de mortalidade dos humanos. Em outras narrativas observa-se que a narrao do 186 mesmo mito pe em foco a cosmogonia, as transformaes dos Ashaninka em vrias espcies da fauna e flora. Nesta verso narrada por Hananeri, observa-se a insistncia na dupla desobedincia da mulher em relao s ordens de Pawa. O que a narrativa parece frisar a ordem do acontecimento, do evento, quando sucesses de fatos banais produzem a condio mortal do homem. O olhar fortuito da mulher para a chuva que caa e o passar a frente no caminho das goiabas transformam-se em produtores de sentido da mortalidade ao mesmo tempo em que, mais uma vez, acentuam que por muito pouco os Ashaninka no conquistaram a imortalidade. As mesmas, digamos tolices ou pequenas desobedincias so comuns em muitas narrativas amaznicas e mesmo em outras tradies cosmolgicas como a bblica, por exemplo, em que a mulher que olhou para trs virou uma pilastra de sal e outra mulher desobediente e que pega a ma pe involuntariamente fim ao paraso onde todos viviam felizes e para sempre 101 . O que foi omitido neste mito contado por Hananeri a razo que levou que Pawa a ir embora. Um dos narradores do mito, Tanta, afirma que Pawa foi embora porque ficou sozinho na terra: a lua foi para cima, Nawireri para baixo. Existem muitas razes para a sada de Pawa, mas uma das verses me parece particularmente significativa. Ateringa a explica do seguinte modo: um filho pediu incessantemente coca para sua me, chamada Maria, esposa de Pawa. O filho ia toda hora, de novo e de novo. A coca saa da vagina de Maria e quando ela no queria dar mais para o filho porque j tinha oferecido tanto, o filho se jogou violentamente entre suas pernas e as rasgou. Pawa ficou to furioso que foi embora para o cu. Na sociedade Ashaninka, a cobia e a voracidade no so tolices ou atos fortuitos e sim razes plausveis para instalar no s a mortalidade na terra assim como a sensao de dor, calor, fome.
101 Na tradio bblica, no entanto, o pecado original de Eva no interpretado como uma tolice. Na cosmologia amerndia, exemplos do absurdo da condio humana e de seus deuses igualmente falveis abundam (Overing, 2006, Belaunde, 2006, Lagrou, 2006). 187 Desnecessrio dizer que na verso Ashaninka a cobra representa o papel do bem no episdio da perda do paraso. Exceto pelo aparecimento do nome de Maria, essa verso apresenta poucos paralelos com as passagens bblicas trazidas pelos missionrios que, alis, j se apresentavam no passado aos Ashaninka como filhos de deus. Filho de deus um conceito importante para os Ashaninka, que acentua a idia de imortalidade, pois o filho de deus tambm imortal. Os Ashaninka contam uma histria de um missionrio que chegou l em sua aldeia dizendo: eu sou filho de deus.... Ficou como hspede bem controlado e morreu de fome: o mentiroso no era um filho de deus porque um filho de deus, como a jibia, no morre! Esta mesma narrativa lembra o mito contado acima por Ateringa, em que o caranguejo, a tartaruga e a cobra eram observados para ver quem dos trs morreria primeiro, uma vez que a comida lhes foi propositalmente negada. Neste sentido, a mortalidade incompatvel com a ausncia de comida e com a necessidade da caa. Talvez a odissia de Hananeri para encontrar Inca/Incra seja responsvel pela verso da ascenso de Pawa aqui narrada por ele. A solido de Tanta durante a adolescncia, causada pela morte precoce do seu pai pode igualmente ter influenciado a narrativa. Encontramos a mesma marca da individualidade na execuo de desenhos e motivos em diversos suportes. Como veremos mais tarde, esse valor dado experincia individual uma caracterstica central do estilo de vida dos Ashaninka 102 .
102 Ver Gonalves (2001, 2007) para a importncia dos processos de individuao na construo das cosmologias amaznicas. 188 Nawireri, contado por Hananeri Os dois episdios contados a seguir por Hananeri evocam ao mesmo tempo um modo especial de ressignificar seu prprio nome, refazendo as conexes cosmolgicas que deram origem aos humanos e aos deuses, o que coloca em primeiro plano a desconexo entre deuses e homens e, num segundo momento, procura afirmar a conexo entre os deuses e os homens quando ele prprio assume, aps a narrao, que vai adotar novamente o nome Hananeri Nawireri. Esta desconexo e conexo dos deuses e dos homens atravs dos nomes quer efetivamente tratar do tema central da cosmologia Ashaninka e do momento primordial de aquisio do kitarentse, que se constri sobre a condio da mortalidade e da imortalidade. Como j foi mencionado acima, o nome de Hananeri se relaciona com Nawireri, personagem central na mitologia Ashaninka, sobretudo por ser o responsvel pelo advento da possibilidade de produo da bebida ayahuasca atravs do cip kamarpi. Nas narrativas a seguir, ambas ligadas a Nawireri, veremos em primeiro lugar, como surgem as transformaes dos animais debaixo da terra, o surgimento das plantas que tm razes. No primeiro episdio, Nawireri que morava em cima da terra, ao passear com seu neto, cai em um buraco que seus parentes cavaram e, a partir de ento, tem acesso a outro mundo e a outra perspectiva, a do mundo subterrneo, das razes, dos cips e dos animais que l vivem, como transformaes de seus prprios parentes. No segundo episdio, surge novamente o neto de Nawireri como protagonista e acionador de sentido narrativa, quando o sangue que sai de seu corpo atravs do machucado em sua cabea ser a matria-prima da pintura dos pssaros. Este tambm o momento em que os pssaros adquirem o seu prprio kitarentse, quando se banham no sangue do neto de Nawireri. Aqui parece ser inequvoca a associao entre a pintura com urucum do kitarentse Ashaninka e o sangue que tinje e produz a 189 roupa dos pssaros, conotando os mesmo significados: o de beleza, estando, por sua vez, ligado ao estado saudvel. Neste momento, vale adiantar uma relao de oposio simblica produtiva no pensamento Ashaninka entre o urucum e sua associao ao sangue e carne, e a caiuma, bebida fermentada de mandioca, ao smem. Deste modo, o urucum e o sangue relacionados com a idia de tinjimento, ganham toda a sua representao e apresentao no prprio objeto kitarentse. O tinjimento do kitarentse, que primeiramente tecido em algodo branco, posteriormente tinjido em um caldeiro, com uma casca de rvore avermelhada, que se assemelha ao urucum. Posteriormente, o kitarentse (eventualmente) pintada com pasta de urucum, o que lembra efetivamente o banho primordial dos pssaros em sangue e o momento em que adquirem a beleza e a possibilidade de um corpo saudvel. Deste modo, o objeto kitarentse Ashaninka passa por duas etapas sucessivas de tinjimento. A primeira, o seu banho com sangue, que estaria ligado idia de beleza e de corporalidade s, apontando assim para a condio inelutvel de que os seres humanos so mortais, assim como os pssaros, sendo a prprio kitarentse o smbolo mximo desta mortalidade e da forma de existncia neste mundo Ashaninka. O segundo processo de tinjimento do kitarentse produzido com a lama preta, da cobra jibia, em que se acentua a cor preta do kitarentse, em uma associao direta idia de imortalidade da cobra, sua capacidade de fazer mexiari, a possibilidade de trocar de pele e de no morrer. Assim, o tema da imortalidade/mortalidade surge com toda fora e expressividade nestes dois episdios que acentuam tanto a aquisio do kitarentse quanto a aquisio da ayhuasca enquanto possibilidades, pelo menos tericas, de retardar a morte, seno de tentar neg-la, como o caso do primeiro xam que bebeu do cip e obteve a imortalidade. Primeiro episdio: 190 Iroli estava plantando milho para oferecer a Nawireri, o av dele: Eu vou plantar milho para voc comer, vov. Est bom, meu neto. A plantou. Depois, algum estava cavando um buraco para Nawireri - e ele j estava perto de Nawireri- saiu para olhar em que altura ele estava e j dava para ver Nawireri. Todo mundo veio, tatu, tatu canastra, passarinho, andorinha. Ah, eles viram Nawireri. Falaram para Nawireri: O meu sogro (av) est ficando a! Voc pode tomar caiuma (cerveja de mandioca) a, est bom! Nawireri tomava e tomava. Quando estava sob o efeito da caiuma disse: Vamos embora, embora! No vai agora no, fica mais um pouco para beber. No, eu vou cuidar da minha casa, estou fechado (no tenho tempo). Fique aqui com tua filha, eu vou andando. Est bom. A, foi para l, para cavar de novo (cavar o buraco no qual Nawireri ia cair). Disse assim: Quando eu estou chegando perto com o meu buraco, diga a teu pai para se levantar, que ele pode entrar dentro (do buraco). Quando est perto, a filha falou (para Nawereri): Papai, levanta a! Est bom? Est tonto? Levanta papai! Est bom filha. Quando Nawereri ia se levantar, ele estava sentado assim (imita), quando ele queria se levantar, a, entrou, quebrou o teto: zjjjiiiuuuwww (onomatopia). A se sentou em baixo (da terra): Eeehhhh rapaz! Porque filho? A viu o kwanto, todo mundo (todos os animais que esto morando embaixo da terra, ou melhor, Nawireri viu as pessoas que estavam l, cada um com as caractersticas dos animais nos quais seriam transformados). Nawireri olhou (Hananeri assopra), vai virar tatu, tatu canastra, ele est virando (transformando) todos os passarinhos que cavam por dentro (da terra). Tatu (no estado humano) estava andando assim (imitando o jeito de um tatu andando), j virou bicho agora, paca tambm. Tudo 103 . E agora, como vamos fazer? Traz corda de algodo, mandou para a filha dele. Minha filha, traz algodo para mim, por favor! Me puxa para cima, eu no quero ficar aqui embaixo no. Me puxa para cima. Naquele tempo, as cordas eram fortes, no quebravam no. Puxou,
103 A transformao do humano em animal comea pela capacidade agentiva (Viveiros de Castro, 1996). Tambm entre os Kaxinawa, em caso de doena causada pelo animal vingador que transforma o corpo da sua vitima, o processo de transformao se anuncia nos espasmos faciais e corporais que acometem a vtima (Lagrou, 2007). 191 puxou, puxou, quase que Nawireri chegava l, mas a corda quebrou. Mas eles quebraram a corda de propsito, tinham feito algo com a corda. Como pode quebrar assim? Tenta de novo!!! Tentaram de novo, de novo... A corda continuava quebrando, eu vou ficar mesmo aqui. Ento chegava tudo mundo. Eu quero ver vocs! Chegavam murucum, mulateiro 104 , capoeira e aquele cip, kamarpi (suas razes ficam embaixo da terra). Eu vou virar (transformar) vocs, vira flor, vira murucum, at cip tambm: eu vou virar vocs em cip 105 agora para beber a gente. A chamava os outros, a filha dele virou murucum. A fechou a terra. Pronto. Est fechado. Se Nawireri est falando em baixo da terra, est trovejando (segue uma onomatopia). Neste contexto de narrao, Hananeri diz que quando volta de barco de Feij - a cada dois meses, vai at a cidade receber sua aposentadoria -, solta foguetes, como o trovo de Nawireri. Em seguida, Hananeri falou pelo rdio para todas as aldeias Ashaninka conectadas que queria, a partir daquele momento, ser chamado de Hananeri Nawireri, oficializando assim seu nome e refazendo a conexo entre os homens e os deuses. Isto demonstra, mais uma vez, a capacidade agentiva de contar histrias, a mesma capacidade que sua av havia lhe ensinado. E, a partir deste momento, a cada piarentse (festa com bebida fermentada de mandioca) Hananeri, quando bebia e arrotava a cerveja, dizia a frase Nawireri, Nawireri, o trovo. Segundo episdio: A chegava Iroli, o neto de Nawireri: cad meu vov? Ele foi urinar no outro lado. Est bom, eu vou espiar meu av e trouxe dois pedaos de milho, para vov comer, j esto assados. Iroli chamou: nada. Perguntou de novo onde estava o av dele. Foi defecar l! Iroli foi atrs dele: vov? (onomatopia: rosnando, trovejando). Quem est falando? H um tipo de pau (uma planta ou rvore no especificada) que estava andando junto com Iroli e que estava enganando ele o tempo inteiro. Vov? Cad vov? Foi urinando por l! De novo? Quantas vezes? A
104 Mulateira: um espcie de rvore. 105 Cip: o cip alucingeno. As palavras ayahuasca, kamarpi e daimi so todas usadas pelos Ashaninka. 192 sentou, deixava o milho, eu no estou achando vov. Em lugar nenhum, j fui para l, j fui para l. Iroli estava triste: se vov volta, diz que eu estou fazendo uma roa e que queimou bem h. Iroli ensinou para os Ashaninka a fazer roado, por isso a gente est fazendo. Plantou milho, est grande j, tudo que plantou j virava imediatamente maduro, de repente tinham frutas (Onomatopia: rosnando, trovejando). Est bom, eu no quero mais fazer roado, est pronto. Sentou assim. Chamava os outros, chamava papagaio: vo buscar pau, todos os tipos (de pssaros deviam buscar um pedao de pau adequado), ta! (mandando)! Para que? Nada no, eu mando, bate aqui com aquele pedao de pau, na minha cabea. Est bom? Est bom. Embora, vamos buscar pau? E eles foram buscar... A bateram Iroli, doeu. Vai buscar os outros (pssaros), vamos esperar os outros, no bate agora no. Eu vou avisar o outro pessoal l, t? Convidou os outros (pssaros). P! Ele bateu assim com a ponta (daquele pedao de madeira). Bate! Isso no est doendo no? Di no! Ele bateu, enfiou, entrou dentro de Iroli, sangue, muito sangue, sangue como o diabo (muito sangue). Mas no doeu. A chegava arara e outros, papagaio no, s arara mesmo, aquele que ns chama awe. Vamos passar (tomar um banho de sangue) com nossa batina (kitarentse).
Arara vermelha
193 Neste momento, Hananeri comenta: Isso parecido com jopotaki (a casca da rvore com a qual os tecidos so tingidos). Parecia fazer uma relao conceitual entre o sangue de Iroli e a vida, fora, poder e beleza: para tingir assim, esse cushma, kitarense, n. E continua sua narrativa: A arara tirava a kitarense dizendo eu vou pintar com o sangue de Iroli. Pode. A ficou bonito, no viu aquela pena, foi sangue daquele Iroli, foi sangue de Iroli. A pintou veio outra arara, aquele que fica bonito. Pintou duas vezes. Chegava arara canind, trs dias esto pintando, est virando assim, no presta mais (igual quando se pinta com aquela casca de rvore, depois de algumas vezes, a tinta no pega mais) 106 . A Iroli falou assim: quem bateu assim em mim, maana (influncia da lngua espanhola) tu vai reparar comigo, est bom? Est bom. Cuidado de deixar passar dois dias no! Vamos embora, vamos deixar Iroli, vamos espiar depois amanh. Embora. Est morando no outro lado, est sentado a. J virou pupunha, j virou. Passaram dois dias. Tu vem amanh, tu repara comigo. Est bom. Vamos embora, espiar Iroli. No, ele falou hoje. Vamos deixar para amanha. Ah, est bom. Vamos espiar, vamos. E viu como a pupunha cresceu de uma arvore pequena, baixinha, para uma que fica madura. Outros estavam animados: Iroli est madura, vamos comer, vamos comer. Quando ele chegava mais perto, correu, correu (onomatopia: xxxuuuwww). Ele trepou, a correu. Outros tambm, vamos, vamos comer! Treparam (mas no chegaram s frutas da pupunha porque a rvore continuava crescendo). Primeira vez, a pupunha no tinha espinho. Ele correu (cresceu), ficou maduro mesmo, corre at o cu. A quebrou, pang, caiu embaixo aqui, as sementes se espalharam. Por isso est nascendo pupunha para todos os lados. Depois chegava txikwa (um pssaro), - esse malvado, (disse Iroli), - estragou a pupunha, n!. Ele passou o dedo perto aonde estava a pupunha, passou
106 O mito que conta como vrios pssaros, especialmente a arara, adquiriram as cores da sua plumria ao banhar-se no sangue (e outros lquidos corporais) de um morto poderoso (na maioria das vezes, um inimigo) muito difundido na Amaznia. Ver, por exemplo, Lvi-Strauss (mitolgicas), Lagrou, para os Kaxinawa (2007) e Athila, para os Rikbaktsa (2006). 194 com dedo. Aqui voc quebrou, - seu danado! Iroli estava ainda falando: tu vai virar txikwa. Est nascendo aquele espinho da pupunha. Primeiramente no tinha espinho. Se no tivesse passado, se no tivesse feito brincadeira, txikwo (Hananeri est rindo), por isso cresceu espinho na rvore pupunha. Virou pupunha. Quem mora na rvore de pupunha o pssaro txuwa. A me de txuwa a me do cip, da ayahuasca. Ela vem escutar a gente quando estamos tomando cip. Ela est vestindo umo kitarentse, vira gente nessas ocasies.
195
Pupunhas e suas associaes com as cobras 196 O mito de Iroli mostra que, assim como o urucum 107 , que tinge a pele de vermelho, o kitarentse, a pele sobre a pele 108 , est conceitualmente relacionada ao sangue (fora, energia, beleza) atravs do jopotaki (a casca da rvore). Neste contexto, o banho de sangue tem um efeito revitalizante, o mesmo que trocar de couro com a ajuda da jibia ou o de tomar um banho no rio Hananerial. O mesmo efeito que observamos na narrativa mtica, quando uma arara velha, com o seu kitarentse fino e desgastado, se sente muito bem depois do banho rejuvenescedor, que fazia com que seu kitarentse ficasse novamente colorido e bonito.
Kamarpi: sonhar contra o dilvio e o fogo apocalptico Os deuses esto indo embora, o que fazer agora, sozinhos e na condio de mortais? A resposta kamarpi. Nawireri foi morar embaixo da terra, mas criou (ou melhor: transformou) o cip alucingeno para ajudar os mortais. Toma-se kamrapi sempre, para aprender. A planta pode ensinar vrias coisas, intervir no mundo real, comunicar-se com pessoas que esto distantes, aprender canes, adotar mltiplas perspectivas e conhecer profundamente o habitat de animais, plantas e espritos. O uso prolongado da planta tem o objetivo explcito de aprender a curar doenas. A meta suprema do uso de kamarpi a esperana de descobrir um caminho para o cu e, conseqentemente, seu usurio adquirir a imortalidade. Como explicado no mito de Xawiro, a primeira pessoa que obteve a imortalidade, o fez atravs do uso da ayhuasca. Kamarpi surge no mito como uma entidade muito poderosa e por isso respeitada e temida por todos os Ashaninka. Kamarpi no mostra o caminho a todos, s vezes at pune as pessoas por seus pecados, o que faz com que alguns Ashaninka jamais tomem kamarpi. Para compreender o poder de kamarpi vale pena esclarecer o significado de pecado para os Ashaninka. Um ato pecaminoso seria, por exemplo, bater na esposa. O
107 Ver o mito sobre o Ashaninka que virou veado. 108 Em relao Segunda pele: ver a jibia. 197 adultrio no considerado um pecado. O significado de traio Ashaninka recai, sobretudo, quando se trai a confiana do tabaco, da coca ou da kamarpi. Isso significa que a pessoa, ao usar uma destas substnicas, deve respeitar a regra bsica de no traio a estas substncias, que a da abstinncia sexual. Os Ashaninka explicam que a abstinncia sexual realizada em funo da ingesto destas substncias justamente porque, do contrrio, os homens estariam mantendo relaes sexuais com duas esposas (a substncia coca, tabaco ou ayahuasca) simultaneamente, do mesmo modo que as mulheres estariam copulando com dois esposos. Nesse caso o/a esposo/a, sendo o tabaco, a coca ou a kamarpi ciumento/a e pune a pessoa. A abstinncia diz respeito somente durao do perodo durante o qual a pessoa est sob o efeito da substncia; nem antes e nem depois de sua ingesto. interessante notar que, durante a ingesto noturna da coca e do tabaco no interior da casa, comum que os mais velhos tenham como assistentes meninas virgens, que preparam o cachimbo e o acendem, assim como providenciam as folhas de coca para serem mastigadas. A nfase para que sejam meninas virgens a manipular o tabaco e a coca recai justamente sobre esta percepo de interdio sexual durante o consumo destas substncias, de modo a aplacar o cime do tabaco, da coca e do cip. O sentido de respeito abstinncia sexual durante a ingesto de ayahuasca repousa, sobretudo, em agentar as vises da ayahuasca, considerada a mais forte e concentrada da regio, pelas etnias vizinhas e pelos regionais. O destaque que concedem a agentar est inteiramente integrado ao estilo de vida Ashaninka, baseado em um desejo de negar a dor, o cansao, a tristeza, a fraqueza. Por exemplo, se algum se assusta um pouco durante a ingesto da ayaIhuasca e grita levemente, a pessoa pode ser interdita de tomar kamarpi durante os prximos cinco anos. Para agentar as vises fortes, e nem sempre agradveis, no se deve gritar, desmonstrando fraqueza, mas deve-se cantar e ficar de p. 198 Nos dois mitos que se seguem, os xams-heris detm o dilvio e o fogo com a ajuda de kamarpi, em duas situaes extremas que ameam extinguir a vida de todos os Ashaninka. E Hananeri continua: O que fazer agora (com a nossa mortalidade)? Nada no, vamos morar mesmo assim. No sei como faz agora deus, n, quem sabe ele, j subiu com tudo. Agora, vamos fazer assim. Porque tem outro, virou kamarpi, outro Ashaninka. Vamos provar, vamos tomar como falou papai? Disse que pode tomar, pode beber ela. Depois voc vai aprender a rezar. Qualquer doente, paj, n, paj, n. Quem aprendeu, tomando muito bebendo muito daimi, todo dia, todo dia. No pode namorar, nem pode ter relao, qualquer casado no presta. S quando aprendeu, a, vamos ter relao uma vez n. No todo dia no. (...) kamarpi no acha bom no, no presta. A, ele disse: est bom, vamos tomar. A quem aprendeu j virou paj, n. A ele dormiu, sonhou pra c. Foi l onde entra o rio, pra c, chegava l, deus mandou caranguejo grande, vamos tampar l, onde o rio, a gua entra. Tampou o rio n. , fica preso! Est chegando. Est chegando. Eu estou nem... A sonhou paj. A ele mandou outro vov dele. Vov, todo mundo, eu vou avisar vocs para buscar cip, cip. Vou fazer uma balsa. Para que? Aonde vai ficar, morar, vai alargar (o rio vai ficar mais largo) muito, para c, n. Vai largar agora. Quem disse? Eu sonhei, eu sonhei. Est mentindo. O que tu pensa comigo?! Ento vamos tomar cip, vamos aprender com cip, eu no estou mentindo no, porque aquele cip filho de deus, eu vi deus para c. Mentira, disse algum, eu no vou buscar cip no. Eu vou buscar sim, disse outro. Vai buscar. Cuidado, eu no minto no, j vem, j vem (o dilvio). Ele foi buscar muito cip. Ele foi buscar muito cip. Ele foi buscar muito cip. Ele buscando. Ele amarrando, ele est fazendo, pregando balsa dele. Tem mulher grande n, a botou, j colocou casinha (na balsa), j quebrou, pendurou milho amarrado n, t guardando muito milho para rancho dele, para comer n. A 199 ele chegava. Chegava assim. Passa dia, passa dia. A escutou... fica zoada (um som zoando). Est vendo! A disse outro: no, eu no tenho medo no, eu vou trepar numa arvore. Trepa...! Mas quando vai vazar (a gua) vai (chegar) alta! Quando (a gua) estava chegando a vem toda cobra (Hananeri gesticula), est perto de chegar n (quando o rio sobe de repente, quando est muito alto, sempre tem mais cobras chegando que estavam perto do barranco). (A gua) espantou todo o mundo: ona, tudo. Est chegando a gua. Oh! Est morrendo um pouco de gente; andando com canoa, mas acabou logo com rancho n, morreu de fome, morreu todo mundo. Embarcava outro, (...) pode ajudar, amarrando com cip, a outro trepou no pau, ele foi at, chegou gua, cobriu pau inteiro (chegava mais alto do que as rvores, inundando, submergindo). Morreu l. Deixe-me embarcar. No, fique mesmo a. S vai este pessoal. Chegava arara, cansada, aonde vai sentar? A balsa j estava andando. Caiu no meio do rio. Quando ele viu a casa (na balsa) dele, quase afundou. Chegando barco. Ele tinha muita corda. A arara subiu pela corda, subindo, subindo, subindo, subindo (aumentando o tom de voz, em cresciendo). A paj: como vamos fazer agora? Vou espiar l. Vou beber mel de tabaco 109 . Morreu gente de fome. Entrou papagaio, comendo o milho dele n, est com fome n. A, depois, dormiu. Bebeu mel de tabaco. Tenho que agentar. No vou morrer no! Ele est comendo marikix 110 , bebendo mel de tabaco. Dormiu pedacinho. No me acorde! J foi dar uma olhada l e viu aquele assim, viu um grande, enorme caranguejo. Quando o caranguejo o viu, queria pegar ele com a mo, tesoura dele. Ele voltou, como vamos fazer agora? Vamos fazer um arpo, para matar ele, porque a gua no podia passar por ele (por causa do caranguejo que est tampando o buraco no qual o rio, do qual a gua corre com alta velocidade, desaparece para embaixo da terra). Jogou arpo, acertou aqui (as costelas). De novo outro. Quebrou. Voltou. Vamos segurar corda, vamos puxar, todo dia, no vamos dormir no! Que tal? Oh, j matou caranguejo
109 Uma pasta preta de folhas de tabaco cozidas com gosto muito forte. 110 Marikix, as folhas de coca que vieram da vagina de Maria, esposa de Pawa. 200 grande, agora vai vazar, ningum sabe , est vazando j, vamos puxando, puxou com corda em cima da balsa. Puxou um bocado. Puxou um bocado. Puxou um bocado. Puxou um bocado. Muitos dias. Puxou um bocada. Puxou um bocada. Puxou um bocada. Puxou um bocado. Puxou um bocado. Morreu bocado de gente. Puxou bocado. Puxou bocado. Puxou bocado. Puxou bocado. Puxou bocado. Puxou bocado. Muitos meses j passaram. Cuidado. Ah, viu... Puxou, nada. Vamos esperar. Puxou de novo, algum alto como Mayaninka (refere-se minha altura). Cuidado para no dormir no. Quase morreu outro. S sobraram duas pessoas, morreu filho dele, com tudo n. Mulher dele e ele. Viu que est secando, amarrou goiaba grande e ficou sentado na balsa. Todas as rvores estavam morrendo. Aonde vai para comer? No tem para ele comer. Voltou a olhar para o milho, pode matar ele. Depois secou. E agora? Cad para comer? Vai buscar macaxeira. Plantou l, mas apodreceu. Est quase morrendo de fome, procurando (...), vamos comer barro, lama. Ele foi para l, nada. Procurou, nada. Chorou, vamos todos morrer. Agora, onde a macaxeira, para comer? A depois, quando chegou, a mulher dele estava chorando na balsa, bebendo mel de tabaco. Chorou, chorou. Enviou outro, um grilo grande, gordo de 5 kilos: quem est me chamando? Fecha teus olhos! Assim. Ela fechou. Porque? Estamos procurando macaxeira. Aqui tem. Est bom. Fecha teu olho. Fechou. Est virando gente n, barriga dele grande assim, n. Tu quer macaxeira, n? Quero, estou com fome, morrendo. Est bom. Ento bate aqui na minha barriga. No quero no. Bate mesmo. Bate mesmo. Bate mesmo. Bate logo, no brincadeira no. Bateu s uma vez e saiu macaxeira assada. Saiu macaxeira assada. Est aqui. Ela comeu. Ela comeu. Ela comeu. J encheu barriga? Bate de novo e leva para teu marido. (O marido:) Aonde voc achou esta macaxeira? Comeu,comeu, comeu. Tu vem de novo! Veio de novo. Quero macaxeira crua para assar. Est bom. Caram trs, cruas. Quero assado. Est bom. Caiu de novo. Como teu nome? No vou dizer agora no. Deixa para depois! Volta logo! Voltou. Volta de tarde de novo, t. Vou dizer meu nome. A eu vou buscar macaxeira. Viu ele bebendo, barriga grande: agora vou dizer meu nome, t. Caiu 201 muito macaxeira. Bate de novo! Caiu muito macaxeira. De novo. Caiu dois p: manda teu marido 111 para plantar logo. Depois de manha vai aparecer grande j. Est bom. Tu sabe comigo? Eu sou oletsee, o grilo. Eu estava baixando numa taboquinha, entrei numa taboca, eu estava encostando-se tua balsa. Quando voc chegou aqui, eu tambm cheguei aqui. Eu tinha pena de vocs, morrendo de fome. Eu guardei macaxeira aqui (Hananeri aponta para a barriga dele). Por isso eu chamo oletse matxari. Os antigos Ashaninka chamavam macaxeira oletse, oletse. Quem fez oletse o grilo. E virou grilo. Aquele preto, grande, que mora dentro de taboca, aquele grande. Ele plantou, amanh est grande j. Em dois dias j tem batata. Vou plantar de novo. Plantou. De novo.
Controlar o fogo O mito da origem do fogo segue o do dilvio e remete igualmente ao poder do sonho de quem tomou kamarpi. O poder do pensamento de kamarpi controla dilvio e o fogo. Neste momento parece importante nos determos no sentido do sonho e da viso produzidos pela ingesto de kamarpi para os Ashaninka. O que os mitos parecem querer enfatizar, ou melhor, o que Hananeri quer acentuar atravs dos mitos a capacidade agentiva do sonho (viso), a partir da ingesto de kamarpi. Em uma manh, Hananeri queria resolver algo que tinha visto no sonho e para isso precisou dormir novamente, alertando que ningum deveria acord-lo. Esta possibilidade de, atravs do sonho ou da viso, solucionar problemas essenciais da condio humana - sobretudo, aqueles que atentam contra a durabilidade da vida na terra dos mortais, como as doenas -, parecem apontar, mais uma vez, para a condio de mortalidade dos Ashaninka e sua incessante luta para prolongar a vida na terra. Deste modo, as situaes prototpicas do dilvio e do fogo universal
111 Plantar pertence ao domnio masculino. Entretanto, os homens s vezes reclamam que as mulheres no sabem plantar macaxeira, quando estas arrancam alguns raizes. Da perspectiva masculina, se as mulheres soubessem plantar, os homens poupariam mais tempo para eles. 202 conectam-se diretamente ao mundo das vises e dos sonhos induzidos pelo kamarpi. Sendo assim, o mito em si mesmo oferece um modelo de referncia para o controle da mortalidade/imortalidade e das potencialidades do kamarmpi, como possibilidade de sonhar e solucionar questes que ameam a condio da mortalidade. Se para os Ashaninka a condio de mortalidade de fato algo inelutvel desde que os deuses os abandonaram neste mundo, a conformao mortalidade, por outro lado, no parece ser um fato pacfico entre eles. O seu estilo de vida demonstra uma luta incessante contra esta condio, luta esta que estaria encarnada no objeto por excelncia dos Ashaninka, o kitarentse, e toda a mquina simblica que este objeto coloca em operao. Retomemos, agora, a narrativa do controle do fogo, proferida por Hananeri: Um ano depois vem queimando terra, queimando terra. A sonhou. Vamos agora, est quente demais, est serenando, aquela gasolina, vamos queimar todo mundo, est queimando a terra. A chegou algum. Quem sonhou era outro n: Oh, t queimando a terra, todo mundo... Qualquer gente, est namorando com prima n, vamos fazer assim (gesto com as mos de ter relaes sexuais). Como est mandando deus, ele est mandando, e planta banana, qualquer tipo. Planta com cerca onde ele mora n, para cercar n. No vai pegar fogo para queimar todo o mundo n? A, (...) , queimando com terra, no outro lado a, o rapaz, est queimando um bocado l, ningum planta banana n, quem planta assim. Queimava um bocado. E at agora. Viu que est queimando assim de repente n. Mandou ele outro agora: quem namorou a prima pode urinar, urine a. Vai apagar. Qualquer um que namorou a prima dele vai urinar, quando chega a, vai apagar. A mandou: vai urinar. E apagou.Vamos plantar de novo macaxeira para no acabar. A, plantou, foi para l. Bem, bocado de gente queimou, agora s fica dois (muitas pessoas foram queimadas). Como fazer agora? Vamos acabar tudinho? A ele perguntou: como fazer? J queimou a terra e vamos fazer fogo, e fazer fogo, e criou sapo grande. 203 Sapo grande assim n. De manh, quando fazer fogo, a comeu n, comeu gente, fez comida. De noite chegava sapo, engoliu o fogo. Espiou de manh: cad o fogo? No tem mais no! Agora? De novo, sapo comeu a noite seguinte o fogo. No tem mais fogo. Quem guarda o fogo aquele curica. Eu chamo curica, ns chama txolito. Ele guardou o fogo aqui n (no corpo dele). A chegava outro: Eu tenho meu fogo. Tu sabe quem engoliu teu fogo? Foi sapo. Prova a. Pega meu couro a. No. Eu vou te dar fogo. Saiu brasa de fogo. Agora tu vai acender. Pau de lenha, a pegou fogo. Depois chegou o sapo de novo, engoliu. A disse assim: Como fazer agora? A chegava o (macaco) cairara, aquele cairara perigoso, tem fogo. Tu viu, quando voc pega fogo, vai descascar (a sua pele) aqui, queimadura. Foi aquele fogo que estmos usando agora. Como faa assim, eu ainda posso fazer. Hananeri explica como fazer fogo sem isqueiro: vamos primeiro tirar aquela flecha [bunheira] 112 e vamos esquentar algodo para furar qualquer pau. Gente cortando assim, Ucayali n, vai sair fogo, a chamava: koxtxi, koxtxi, koxtxi... Saiu brasa de fogo. Outro, o fogo antigo, no queimava no, por isso que o sapo estava comendo (o novo fogo que eles tinham ganho de kairara). Engoliu. Fazendo fogo como os antigos, eu chamo koxiri menki. A ele fez fogo desta maneira. Tu vai matar sapo agora t! Fez logo, sapo chegou. Quando ele viu, engoliu, morreu. De manh, sapo grande, boca dele grande demais, engoliu um pedao de pau, engoliu brasa de fogo. Chegava outro sapo, a mulher dele. Engoliu tambm fogo. Morreu todos os dois. Por isso, s fica sapo pequeno agora, n.
O deus que ficou: o Inka 113
Se Pawa, o sol, e Kaxiri, a lua, subiram para o cu e Nawerire para baixo, o deus Inka permaneceu na terra, o que renova a esperana do estilo de vida
112 Nome da madeira escrito foneticamente. 113 Hananeri tambm utiliza as denominaes de Inkra e Apinga, para se referir ao deus Inka. Utilizaremos, doravante, a designao de Inka. 204 Ashaninka em poder encontrar esse deus e adquirir a imortalidade. Nesta narrativa de Hananeri enfatizada a potncia do Inka ao salvar os Ashaninka de uma predao generalizada feita pela ona gigante, que acaba se transformando pela ao do Inka em um peixe chamado bod, que tem as marcas nos seus lbios do trao do ser humano que a ona estava comendo no momento de sua transformao em peixe, imposta pelo Inka.
Desenho figurativo de peixe
O mito sobre o fogo continua com um episdio onde a ona tem um papel importante e onde o Inka/Inkra intervm para ajudar os Ashaninka. O tom humorstico da passagem, onde se expressa a admirao pela beleza do kitarentse da ona, enfatiza a importncia da apreciao esttica ao mesmo tempo em que aponta o significado da ona enquanto uma entidade carregada de mltiplas significaes mitolgicas: quando algum aplica as piro-tatuagens (tatuagens produzidas com fogo), tenta imitar a batina da ona, na prpria pele. Neste momento devemos fazer uma pequena digresso que nos reenvia ao signicado da ona e suas associaes com o fogo, tabaco, queimadura e gusano (larvas) que remetem, por sua vez, a um aspecto essencial do estilo de vida Ashaninka: a concepo de fora e de agentar. Certa vez, presenciei uma criana desfiar uma folha de palmeira, retirando sua haste pontiaguda para utilizar como instrumento de produo do que designo por piro-tatuagens Ashaninka. O menino forava a ponta da haste sobre a pele, produzindo pequenos afundamentos, imprimindo pontos sobre a pele. Logo em seguida, ele acende a ponta da haste, que funciona como um incenso com a ponta 205 incandescente, utilizado para justamente aprofundar as queimaduras nos pontos previamente pressionados. Este ato produz o efeito de uma macha escura no centro, formando um crculo concntrico, um desenho que pode ser diretametne associado pele do peixe que recebe o nome de kuwana e que, por sua vez, considerado o peixe que (tem) a pele da ona:
Kitarentse feminina com motivo de kuwana.
Durante a aplicao da piro-tatuagem, o jovem realizava o pequeno ritual- performance, que marca a essncia do estilo Ashaninka de ser naquele pequeno ato: a resistncia a suportar a dor e a celebrao da fora. Ao mesmo tempo, o ato ganhara propores outras, pois apontava para a relao complexa entre a ona, o fogo e a tatuagem, dando conta, assim, do profundo significado agentivo da mimese para os Ashaninka. A imitao assume um valor essencial na esttica Ashaninka, que se traduz em uma tica, em um modo particular de ser ona, manitse. Podemos ainda nos perguntar se a mimese da sua pele refere-se a uma prtica metonmica, querendo atrair para si a fora da ona, ou diz respeito simplesmente ao apreo esttico da sua batina. Apesar de no ter recebido confirmao explcita a este respeito, pode-se supor sem muito risco que assim como entre os Wayana (Van Velthem, 2003) onde o belo a fera, entre os Ashaninka a beleza remete capacidade agentiva da pessoa decorada que, atravs dos motivos assim como das substncias usadas para fabric-los, ganha poder sobre os outros. Relato ainda mais dois episdios ocorridos com o mesmo menino, que ajudam a alargar a significao da ona para os Ashaninka. Quando eu fumava meu 206 cachimbo, este mesmo menino pedia para que compartilhasse com ele e, a cada vez que me retornava o cachimbo, dizia a palavra manitse, ona. O mesmo se passou quando comia gusanos (larvas que crescem em madeiras podres) e o menino dizia, enquanto comia os gusanos, a palavra manitse, ona. A relao da ona com o tabaco explicada pelos Ashaninka quando eles dizem que, com o tabaco, voc aprende coisas, e aqui o aprendizado para os Ashaninka est inevitavelmente ligado condio de prolongamento da vida, de tentativas de lidar com a condio de mortalidade. Em uma fase adiantada do uso de tabaco, o usurio v uma ona que tenta mord-lo, pred-lo, mas quando resiste e prossegue, esta ona se transforma numa linda mulher e, da mesma perspectiva, para as mulheres, as onas se transformavam em um lindo esposo. O uso do tabaco seria como que uma domesticao do poder da ona, que culmina com a sua transformao em um esposo/a ideal, aquele/a que a pessoa passa a ter no momento que fuma o tabaco. O gusano, por sua vez, se liga diretamente a esta mesma siginificao da ona. Os Ashaninka dizem que quando tem um gusano por perto ou quando esto comendo gusano, no podem fazer piadas e falar tolices. Neste caso, o gusano se transformaria em ona e viria se vingar daquele que ofendeu algum. Do mesmo modo, um importante motivo pictrico do kitarentse me foi descrito como gusano e da talvez advenha a sua significao de proteo e de fora, associando diretamente a ona kitarentse. Um outro episdio que denota esta associao entre ona e kitarentse, embora no o faa de modo direto, pe em evidncia a concepo do kitarentse enquanto aquilo que atribui uma essncia de humanidade ao ser humano, neste contexto, em oposio figura da ona. Hananeri quando foi a uma churrascaria em Feij, acompanhando o sertanista Meirelles, comentou com certo espanto que as pessoas l comiam carne com sangue e que os brancos pareciam onas que comem cru. 207 Neste contexto, relembremos aqui o mito Bororo, mito de referncia das Mitolgicas em que o fogo e ona aparecem como elementos centrais. Em ltima instncia, pela posse do fogo ou por sua ausncia, a humanidade definia-se como no-ona. No mito Ashaninka do fogo o sapo que aparece como aquele que rouba o fogo dos homens, comendo o fogo e privando-os da possibilidade de cozinhar os alimentos. Neste contexto do mito Ashaninka introduzido um terceiro personagem que o macaco (caiara), que ser quem ir ensinar aos Ashaninka a produzir o fogo, a partir justamente do algodo, coincidentemente, a mesma matria- prima para a fabricao do kitarentse. Neste sentido, o algodo ocupa um lugar primoridal no processo da conquista do fogo (leia-se, na sua domesticao) e na consquita da produo do kitarentse, aquilo que se traduz enquanto a essncia do ser humano e que o reenvia a complexas relaes com os mltiplos mundos csmicos (do arco-ris, da ayahuasca, das cobras o cu, a terra e o subterrneo; os mundos de Pawa, de Nnki e de Nawerire). E, ainda, a uma ltima associao entre fogo, ona e kitarentse, que se faz quando a ona afirma para os Ashaninka, segundo a narrativa mtica contada por Hananeri, que ela obteve a sua belo kitarentse atravs do fogo, queimando sua pele e obtendo seus desenhos. Retornemos narrativa de Hananeri: Queimadura, assim, queima a terra. Depois acabou a caiuma, todo, j terminou com tudo, n? Agora est crescendo a ona grande, eu chamo korinto. Muito grande, acaba com todo mundo, todo pessoal. Ele gritava como ona pequena, manitsi. Korinto, muito grande, acaba com tudo mundo, tudo pessoal. Korinto muito grande, como um baraco, gritava. Quando chegava gente mais perto, acabava com toda a gente. Chama korinto, porque gritou: kri-kri mmm (a voz super baixa). Ele engoliu tudo. Tinha uma boca to grande que podia engolir quatro pessoas de uma vez. Ele vem para c, ele vem para c. A tem outro tipo de pessoal: como mata? Flechando? No entra flecha no, ficou dura (a pele) assim, como fazer 208 agora? Como vamos matar? Tem outra sorte (tipo de pessoas), tem poucas pessoas, est acabando (as pessoas esto mais uma vez acabando: a gua, o fogo, o sapo grande e a super ona), a fazem uma escada, alta, grande. Vamos buscar pedra, grande assim, pesa demais (muito pesado). Vamos subir com essa pedra l em cima, vamos dar (a pedra) para korinto. A subiu com a pedra. Parece (que eram) vinte pedras que ele estava botando em cima da casa dele. A escutou korinto gritando. Ai, ele vai acabar com ns. Vamos ter coragem, embora. Foi l, viu ele hmmmm (onomatopia). Pegaram a pedra, a abriu a boca dele, engoliu pedra, outra, outra, outra, outra. Depois baixou, at, quando ele est morrendo, pang! Cabelo, unha... Depois que (korinto) estava podre, formaram-se onas pequenas, como esto nascendo (hoje em dia). Como agora est crescendo ona mais pequena. Est morrendo aquele (grande, korinto). Agora, ele viu com tudo, virou ona mais bocado (menor). No tem aquele bod (peixe)? Bod, aquele que est comendo com pau, bod, n. Agora, tambm, depois vira com tudo, depois acabou. Chegava outra ona, muito valente tambm. Morde com todos (todo mundo). Pam, morreu. Ah rapaz, est acabando a comunidade. Matou um bocado, vira (vem) outro, n. Chegava outro: Inca. A ele (Inca) disse com ele (para a ona): Porque assim? Rapaz, est acabando pessoal n, est acabando pessoal. Como fazemos agora? No presta para morar aqui, mata mesmo, melhor que vamos jogar ele (a ona) na gua. Melhor. A ele (Inca) chamou ele: vem c, porque tu est mordendo outro, teu parente?! Mordeu com tudo, porque? A ele (a ona) disse: Nada no, porque estou com fome, eu quero comer. Quer comer e tu come gente? No, bom, bom a carne dele. Chega, vem ca! A ele (Inca) segurou n. A segurou, mas a tirou um pedao de gente n, e a tampou aqui . Tu viu aquele bod, parecido, no tem carne de gente aqui? S carne de gente, a colocou ele, a jogou ele na gua, vira bod, est andando a. Hm. Est a agora, no tem mais agora para morder a gente. Por isso eu no como esse 114 , carne de gente, tambm, tu viu? Vamos ver quando algum vai
114
O bod se tornou um tabu alimentar para Hananeri, mas esta relao com o peixe bod uma relao individualizada, visto que muitos Ashaninka da comunidade de Hananeri comem este peixe. 209 pegar esse bod, tem carne aqui de gente, porque Inka, ele colocou aqui, ele colocou aqui. Hananeri, dando seqncia a sua narrativa, conta a histria do homem que se transformou em peixe-ona, em funo do seu forte desejo por sua batina, a pele da ona. Nesta histria, percebemos claramente que o desejo de possuir uma pele bonita como a da ona, ou do surubim, leva transformao efetiva do corpo da pessoa: a pele, a batina, o corpo no sentido mais pleno atribudo pelos Ashaninka, que se assemelha aqui a proposio geral formulada por Viveiros de Castro, onde o corpo tido enquanto o feixe de afeces e disposies agentivas (Viveiros de Castro, 2002). Surubim e motivos
Vejamos: Tinha mais uma ona, aquele do kaparari (surubim), pintado (a ligao entre a ona e o peixe se d pelo desenho). A ele viu ele. Estava andando e perguntou: Como que voc fez a sua batina para ficar pintado assim? Disse: Eu sou assim mesmo. Tu no quer dar para mim? Eu no posso, como que vou tirar? Eu acho bonito. Depois ele enganou ele. Porque eu tenho meu amigo, aquele do... surubim, ona tambm, ona. Come tambm gente, kaparari, come gente tambm. Por isso 210 est acabando (gente), muito valente esse kaparari, a ele morde com tudo. Ele chegava l. Como vamos fazer agora? Vamos jogar na agua tambm, vamos jogar! Jogaram na agua. Por isso a gente chama kaparari manitsotsee. Porque manitsi n. Em outra histria o homem desejoso da pele, da batina da ona, se queima: Aroxi, um heroi cmico, tambm achava o kitarentse da ona bonita: ele foi para a mata e encontrou a ona. Ona est andando assim. H, porque est andando assim como um cachorro? Que?. Ona respondeu: Que? Rapaz, est bonita sua batina. Ona: Eu estou queimando. Tu quer tambm? Ento vai buscar lenha, faz fogo e pula dentro. Quando o fogo estava pegando mesmo, a ona mandou (Hananeri rindo): pula, deita no meio. A tua batina vai ficar pintadinha. Est bom. Eu quero a mesma como voc. A ona: eu tambm estou queimada! A ele pulou, deitou, eiei!!! Queimou tudo. A foi embora a ona (Hananeri rindo). Acabou tudo, s ficou cinza. Passaram dias. Nawereri (disse): vou espiar Aroxi, cad ele? A viu ele. Caramba! O que est fazendo aqui?. Ele viu a cinza, arrumou um pouco, assoprou: Que isso?. Aroxi: aahh, aquele cunhado, ona. Para que isso?. Eu estou pedindo batina dele, a disse de pegar lenha, tu vai pular em cima (Hananeri rindo); por isso eu queimava, pensei que ia ficar vivo. Ona assim mesmo, couro dele assim mesmo! Agora tu vai mais no... . (Hananeri:) Bom, acabou tudo. Agora a mata est crescendo, est crescendo a mata. Agora... ainda est ficando, aquele do... (pergunta, na lngua Ashaninka, a Tenoria, sua esposa). Aqui, onde est montanha, bem alta (os Andes), no como aqui, j ouviu falar de Madre de Dios? Aqui montanha, muito alta, no como aqui no, aqui muito baixo. Para ca, onde est morando Inkra agora, montanha, grande, altura. Tudo para c Juru, Ucuyali, mais para c, muito longe n... Mas ainda tem Inkra, ainda tem l, montanha, ainda tem, Inkra est ficando ainda, Inkra est ficando ainda.
211 Em busca da imortalidade: a odissia de Hananeri para encontrar Inka/Inkra. Hananeri, mais uma vez, rememora sua experincia pessoal com o deus Inka, atravs das informaes contadas por seu pai e das histrias que ouviu sobre o momento em que o Inka deixa o lugar que os Ashaninka habitavam e se desloca para o leste. Sua histria introduz, assim, a possibilidade de encontro real com o Inka, conforme ser narrado mais adiante, no seu priplo em direo ao Inka. Vejamos como Hananeri introduz a figura do Inka e esta possibilidade de encontro: Ainda est ficando aquele, Inka, Inka est ficando: ele no vai embora. Ele, aquele tempo, meu pai, conhece. Papai ele conhece. Ele foi quando estava novo. Ele foi. Ele viu ele! Tudo limpo assim, ele disse, limpo assim. Porque primeiro foi-se embora lua tambm, n. Lua foi embora, disse: Eu no quero ficar aqui. Eu tambm vou embora, vou cuidar, vou alumiar vocs. Ele deixou poste pra ver esse deus, n, poste, para alumiar luz, para alumiar vocs, pra c (lua): Eu vou deixar minha mala como aquele ba, n. Deixou l. Ele disse eu vou deixar minha mala, virou pedra, pedra mala dele, duro, duro mesmo, ainda fica l ainda. Aquele, meu tio, morreu agora, ele foi para l, disse: eu conheo, eu tambm pensei que era mentira, j conhece. Aquele Inkra Apinga ainda est respondendo (Hananeri emocionado, gaguejando), falando quando quer rezar com ele, pode rezar com ele, pede o que tu quer 115 . Pede qualquer coisa, est difcil para trabalhar, mais dinheiro, qualquer coisa (Hananeri agitado). Ele vai responder! No d para ver a cara dele. Assim. Tem terra assim n, ficando, ele cobriu com terra n, est sentado assim, no vai reparar. Ele vai escutar. Quando chegou voc, quando voc vai dizer: Apinga, eu queria ficar feliz.. Ele faz: mmm, hmmm. Vamos espiar, cad ele? No pode olhar. [L tem muita msica]. Todo passarinho tem cantiga, tem cantiga muito, a sai musica l. Sai. Por isso, quando Ashaninka est sob o efeito da caiuma, canta n,
115 Este episdio de pedir o que se quer ou rezar para realizar um pedido, lembra o mesmo procedimento que os Ashaninka utilizam quando do surgimentro da lua nova. O primeiro que avista a lua nova pode rezar ou fazer um pedido, que este se realizar. Do mesmo modo, a apario de helicpteros no cu um indicador desta possibilidade dos pedidos, o primeiro a avistar o helicptero da FUNASA, tem o diretito de fazer o pedido. 212 est acompanhando. Mas tem outra coisa, outra coisa pra assoprar, flauta. Mas ainda vai escutando, est batendo com pandeiro, tudo. Est tocando [kada] tambm. Toca, todinha, mais ele toca... Quem ensinou para fazer caiuma era aquele pitsitsiro, (ensinou a fazer) aquele que parecido com milho (existe caiuma de milho), n. Aquele passarinho bonitinho. Mas tem l no Feij (a cidade mais prxima), esto pegando ele para guardar (numa gaiola). Eu chamo (aquele pssaro) pitsitsiro. Aqui est ainda, est gente para c, n (l perto de Incra/Inca/Apinga) tem gente, a ele gosta tomar caiuma, a ele sabe fazer, a pode, chega l, aqui... alto (os Andes, Peru), vai escutar: I, jeii, embora, tomar caiuma! A gente vai l, n, passear, vai l viu como ele caiumada muito, pode tomar, pode assoprar, n, pode cantar, canta qualquer, tua cantiga n, pode cantar tudo n. A fica animado, ainda est a, est escutando, Inca. Inca est a agora. Haneneri descreve sua viagem em busca do Inka como uma epopia que comea com a transposio de vrios rios, dando j a impresso da distncia percorrida e da aventura realizada, reforada pelos gestos das mos e dos braos, que acentuam a quantidade de curvas do rio percorridas. Neste percurso vai apontando os locais onde mora uma cobra enorme, onde h pedras lisas como mesas, lugares considerados excelentes para se tomar ayahuasca. Hananeri traa seus caminhos em direo ao Inka e no oitavo dia chega cabeceira do rio Breu, passando pelo rio Xinani e o rio Bia. Depois de passar pela boca do rio Breu, subindo mais e mais, chega at o Xipixka, na fronteira com o Peru. Em territrio peruano, passa pelas aldeias de Vitria e Doce Glria. Deste ltimo ponto, segue rumo ao rio Juru e seguindo o rio Wacapsteia chega, finalmente, ao Ucayali, um rio enorme, enfatiza Hananeri. Hananeri, neste momento da narrativa, desenha com sua saliva um mapa no cho da casa e diz que at as montanhas doPeru 213 so cinco meses de viagem:
Mapa da odisseia desenhada por Hananeri no meu caderno de campo. Os nomes dos rios so escritos por me. Em baixo desenhou as moradias de Pawa (1), Nawereri (2), a Lua (3) e Inka (4). Conta sobre os costumes das outras aldeias Ashaninka no Peru, acentua suas diferenas lingsticas, porm enfatiza a cada momento que so Ashaninka, que usam kitarentse. Conta sobre o comportamento das mulheres que, segundo ele, tinham bem menos vergonha do que as mulheres s quais ele estava acostumado. Segundo Hananeri, as mulheres das outras aldeias Ashaninka chegavam 214 surpreendentemente rpido, sentavam-se perto dele e queriam que ele ficasse naquela aldeia. Hananeri dizia, contudo, que no podia ficar l, pois no desistiria de sua busca terra do Inka. Durante a narrativa, expressou em vrios momentos como superou estes dilemas, repetindo a seguinte frase, como se ainda estivesse convencendo a si mesmo de que no poderia ter ficado naquelas aldeias do Peru: No, no posso, preciso viajar mais. Conta sobre as frutas diferentes que foi encontrando pelo caminho at chegar regio onde no h mais floresta, onde no h o que comer, onde no havia macaco, nem tucano, nada. A fome fez com que ele retornasse e, com isso, interrompia sua busca, to perto de onde esperava poder obter a imortalidade. O restante das informaes que Hananeri deu sobre a regio provm das histrias do seu pai, que viajou mais longe do que ele. As histrias sobre estes Ashaninka que moram no alto, longe, ganham propores mticas, porque comem muito pouco, quase no h nada para comer. Mas se um pssaro passa l em cima, quase invisvel, conseguem mat-lo, com arco e flecha. Uma vez que esto acostumados em ver pouca caa so treinados em acertar os poucos alvos que se apresentam. O fato de comerem to pouco faz com que eles possam voar. Desviam de flechas como ningum. So to valentes que at outros Ashaninka devem anunciar sua chegada, para diminuir o risco de serem flechados. Kexi seria o nome da regio, os Ashaninka de l se chamam kexixatse. Esta narrativa lembra uma histria recente, em que os Ashaninka do Planalto conseguiram afastar tanto o exrcito Peruano, quanto expulsar os guerrilheiros dos seus territrios, com pouqussimas armas de fogo. Pessoas de vrias aldeias comentaram que a caa l to rara que se algum levasse um pedao pequeno de carne seca ou at um osso com pouqussima carne, este dom seria suficiente para garantir seu sucesso com at vinte mulheres. Se chegasse l com um tatanentse, coberto de plumas de arara, tucano e etc., as mulheres literalmente te depenariam, to pouco so acostumadas caa. Mesmo sendo parcialmente exagerado, este 215 relato nos permite entender a raridade dos bens e produtos da floresta entre os Ashaninka do Peru. Isto acentua a importncia da demanda destas aldeias por produtos da floresta, o que foi o motor das viagens de troca entre os Inca do Peru e os Ashaninka.
Ayahuasca, passeando com os deuses atravs do arco ris: ainda a busca pela imortalidade A partir de uma indagao minha sobre o arco-ris nos kitarentse, Hananeri comeou a produzir uma narrativa que desse conta desta associao. Comea falando do desenho concreto designado oye (arco-ris) na cushma de seu genro, Gregrio. Hananeri associa diretamente o arco-ris, a ayahuasca e a busca pela imortalidade: Gente estava batendo cip, batendo (preparando ayahuasca). Pode tomar, toma. Primeiro toma n e reza assim n, pode falar com ela, kamarpi n, t ficando com deus: eu queria vocs, mame, vamos chamar ela mame (kamarpi). Mame, eu queria que vocs, voc e papai deus, que vocs, eu queria ficar vivo demais, eu no quero pegar doenas no, eu queria thasolentse (imortalidade) como vocs tm, tu me d para mim, fala com deus para me ajudar, como Pawa est fazendo, est vivo demais, est altura demais n. A, vamos tomar (Hananeri assopra). A vamos tomar. Quando est chegando (...) pode tomar outro, pode tomar. Gente, quando quer aprender, aprender com kamarpi para conhecer aquele arco-ris, qualquer gente que tem coragem, homem mesmo, balanou o corao , porque bebo, bebo demais. Quase para morrer (Hananeri imita pegando flego), se no agenta vamos lembrando, nos estamos bebendo com kamarpi.
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Desenho arco-ris (esquerdo) e estrela (direito).
Faamos uma pequena pausa na narrao de Hananeri para agregarmos alguns comentrios que parecem pertinentes neste momento. Ter coragem, como mencionado na narrativa, uma caracterstica essencial entre os Ashaninka que bebem ayahuasca. Interessante tambm a experincia de beber ayahuasca comparada com a de morrer: a idia de beber aprender a curar, e no melhor dos casos, se tornar imortal. Retornemos narrativa: Se saindo com corao (Hananeri imita caindo morto), parecido morto, deixe! Tem outro, paj n, xeripiari, vai dizer: deixa. Porque j foi passear, passeando com deus. Esta passagem merece outro comentrio. Xeri quer dizer tabaco e xeripiari aquele xam que come o mel de tabaco, categorias que se inserem no discurso de Hananeri quando ele est tentando precisar o significado da Ayahuasca, o que denota, por sua vez, uma associao direta entre tabaco e ayahuasca e, ainda acrescentaria neste contexto, a folha de coca. Os Ashaninka com os quais convivi no tomam ayahusca sem fumar o tabaco e mascar a coca. Em muitas outras partes da Amaznia encontra-se uma especializao entre xams associados ao tabaco e queles que utilizam ayahuasca em seus rituais. No rio Envira no h uma diviso clssica entre tabaqueiros e ayahuasqueiros: o tabaco e a ayahusaca, agregados ainda coca, fazem parte do mesmo campo de significao e so elementos que se complementam e constituem mesmo a possibilidade de ocorrncia do ritual da ayahuasca. 217 Retomando a narrativa de Hananeri: Vai passar duas horas durante a noite deitado. A chegando paj e acende cachimbo dele, vou espiar ele, vai assoprando, assoprando assim. Ah t, ele est passeando a, deixe, ele vai acordar. Depois quando ele acorda, kamarpi parece assentativo (faz uma comparao com bebida alcolica, assentativo como chamada no Peru, uma bebida com a qual voc vai sentar ou com a qual a comida na sua barriga vai se sentar no lugar certo), a pronto, pode tomar de novo. Agora est passeando. A quando ele est caindo, est chegando tudo: como boto, jibia, arco ris, est subindo com batelo (barco), (bebendo por) trs meses, est saindo para l. Vamos tomar, vamos tomar, vamos tomar. No vai perder um dia n, no vai perder. Todo dia. No vai estragar. Vamos acabar com o cip, a est chegando, dona n. Vamos acabar toda, noite, ningum come sal, ningum come macaxeira quente, vamos comer frio, vamos cuidar, no vai comer derrumada qualquer carne, derrumada com cinza n (no se pode comer carne que caiu nas cinzas do fogo). Nem pode comer assado tambm, bom de aguado (cozido na gua). Bem limpinho n. Nem macaxeira assada, nem queimada, no pode, faz mal. Ningum come pimenta. S vamos comer palmito de paxua, paxiuba, aquele maaro. Rapaz, no come muito carne no, no come carne de queixada, no se come anta, veado, macaco... tem dente n (nenhum animal com dentes pode ser comido). Vamos comer mandim, molhe, s bocadinho. No come muito no. Vamos comer macaxeira, assentativo, caldo,... cip acha bom. Gente comendo carne n, ahhh, muito apodrecendo. Vamos deixar. Vamos agentar n. Vamos agentando. Beber todo dia. Qualquer homem casado, vamos faltar tambm com a mulher, no vamos entrar (no pode ter relaes sexuais.). (Para aprender a curar com ayahuasca toma-se um cip inteiro). Se est perto para terminar com cip n, com tudo n, aonde est nascendo com cip n (at a raiz). Bebendo, bebendo, bebendo, bebendo. At aqui, aqui terra, vamos deixar, vamos cortar para nascer de novo n. Pode tomar, toma bem pouquinho. Oi, est chegando a, se qualquer cara no agenta, pode fazer assim n (imita assoprar no topo da cabea). Quando aquele navio vai chegar, batelo grande n. Aquele do cip n est falando com ela. T 218 querendo vocs n, estou pedindo para conhecer comigo, t aqui eu, t, tu viu, sou eu cip t, t aqui meu filho, ta a n. Ta chegando com vocs: chegando mdico, ta a meu filho, pode falar o que tu quer, tu quer remdio bom, trouxe aqui doutor, trouxe aqui doutor, t aqui policial ( possvel punir algum com a ajuda de kamarpi), t aqui outro, t aqui... (...) Quando est aprendendo, vai aprendendo, qualquer doena e a pode mandar, vamos dormir, vamos viu com ela n, ela vai mandar: vai medicando, eu queria ver se vocs aprenderam mesmo a. Vai medicar aquele que t doente aqui. Vai ver o que ela tem. Voc t entrando com doutor a, j tem remdio, d para ela a. Tem remdio aqui, t guardado, pra c, para c n (na altura do peito do aprendiz de ayahuasca). T guardado. Se qualquer gente, para rezar n, assoprava, depois vamos chupar n, vamos tirar qualquer coisa doente, joga para l. Depois vamos andando. Pronto. O assunto do qual essa narrativa de Hananeri parece querer dar conta que, diante da impossibilidade de encontrar realmente com Inka nas montanhas do Peru, no restava a Hananeri seno encontrar ou, pelo menos, passear com os deuses, atravs do processo de aprendizagem da ayahuasca, como possibilidade de aceder a esta imortalidade ou, pelo menos, poder aprender a lutar contra as doenas, tornando-se um curador, um xam. Assim, sua narrao conta o aprendizado processual que est implicado no conhecimento sobre a ayahuasca e suas potencialidades de cura das doenas. Hananeri conta os estgios porque passou e por que passam aqueles que se iniciam na beberagem do cip. A narrao passa por todas as interdies alimentares e sexuais, que antecedem a sesso de beberagem e as vises subseqentes, at o estgio avanado de aprendizado, quando se tem a viso do barco grande, momento em que adquire o remdio que guarda em seu peito e que pode curar as pessoas. Da a comparao explcita entre o xam e o mdico, que podem curar, ao saberem aplicar os remdios. Se a ayahusca uma busca da imortalidade para todos os Ashaninka, ela para o xam uma questo de aprendizado e processo de conhecimento, uma forma de lidar com as doenas e com os infortnios que inistem em colocar os Ashaninka na condio de mortais. 219 A jibia o neto do arco-ris 116 , que tambm uma cobra. A chuva do arco- ris, aquela a que nos referimos acima como gelada e que envia suas flechas que produzem dores de cabea nos humanos, no parece gasolina?, perguntou Hananeri retoricamente. A comparao entre a chuva do arco-ris e a gasolina foi uma boa escolha de Hananeri: junta de uma s vez as cores do arco-ris (o leo diesel usado para o barco, quando cai na gua tem um espectro de cores parecido com o do arco-ris) com o aspecto do poder queimar. Aquela chuva a flecha da cobra arco-ris.
Xawiri 117 , o primeiro que bebeu ayahuasca e que virou imortal Se na narrativa precedente Hananeri nos oferece um guia para o aprendizado da ayahuasca, nesta ele nos conta como um xam pde alcanar a imortalidade neste processo. Esta narrativa enfatiza que o xam com seus filhos vo subindo para o cu, conquistando a imortalidade to almejada. Mas o mito no parece resolver este problema sem dramatizao pois, ao seu final, o xam faz um apelo a sua esposa, para que esta o acompanhe, para no ficar para trs, sozinha no mundo dos mortais.
116 Jomanoria sobre o arco-ris: Ns chamamos ele oye, tem trs nomes: oye, oyenki, pitsitarenki e torenki. Aquele torenki tem um rabo meio amarelo, s um pedao do rabo dele amarelo. Ele forma tambm chuva, aquela chuva quando a gente v, chuvendo com sol, n, embaixo do sol a gente v sol ainda, ta chovendo, ns chamamos oye: orenkaki. Agora oye mesmo, que levanta (a cobra) assim, que tem lista grande, que vai pertinho do cu assim, que fica com lista, a gente chama oye. Ele, quando est se levantando assim, (a gente) diz que est valente, ta ficando com raiva quando mulher est menstruando e queimou ele. Menstruao da mulher quente, parece fogo. Ento ele se levanta para ver aquela quem queimou ele. Agora, tem muita histria de oye: s vezes paj, n, quando est tomando daimi, ele tem esprito chama ele, ajudar curar, ajudar buscar, as vezes ele pega uma criana, a, o esprito dele leva l na lama, a, menino vai cair doente, fica doente, chorando muito, a, paj que aprendeu esprito dele, ele vai curar e vai..., a, cura o menino. Tambm, se uma mulher grvida passa em baixo do arco-ris, vai nascer uma filha. Se o homem de uma mulher grvida passa em baixo do arco-ris, vai nascer um menino. Oye forma tambm o trovo grande. Aquele estrondo oye. Aquela nuvem grande, ela vem e encosta com outra assim, ele (a cobra oye) vem tambm, n, passa em dia parece fogo. A, derrete todinho e forma gua. 117 Xawiri o primeiro xam Ashaninka que se tornou imortal bebendo ayahuasca. Xawio uma palavra derivada de Xawiri e o nome de uma das filhas de Hananeri. 220 A questo evocada pelo xam para sua esposa que no bebe ayahuasca tematiza a oposio bsica mortal/imortal, assim como acentua de forma contundente a propriedade das relaes conjugais e sua importncia para o estilo de vida Ashaninka. Assim, o xam encontra-se diante do seguinte dilema: alcana a imortalidade e sobe ao cu, mas de que adianta este estado se no tem sua esposa consigo e ambos vo ficar sozinhos e separados, no cu e na terra. Esta tenso posta pelo xam parece querer dar conta da necessidade da ayahuasca ser consumida coletivamente, como uma busca de aprendizado do caminho para a imortalidade, ao mesmo tempo em que acentua a importncia do estar casado na sociedade Ashaninka. Ter um parceiro/a parece ser algo crucial no estilo de vida Ashaninka e movimenta um dos mais importantes complexos culturais de sua sociedade: a pusanga. Por ora basta definirmos pusanga como um conjunto de prticas de encantamento, que envolve magia sexual e amorosa com a inteno explcita de solucionar os problemas advindos das relaes conjugais e amorosas entre homens e mulheres. Mas vejamos agora a narrativa de Hananeri: Quando pawa estava subindo, ele viu aquele cip. Naquele tempo era gente n. Gente. Tem aquele que est como primeiro bebendo, aquele xeripiari primeiro, Xawiri. Xawiri, ele era o primeiro que bebeu. Ele bebeu com cinco filhos. No. Quatro, cinco ele, Xawiri aqui, quatro filhos dele, homens n. A ele disse: vamos experimentar com o filho de deus, vamos tomar, vamos tirar, como se faz n. Tem horoa, (Pawa) deixava tambm, faz tambm. Porque nos chamava com horoa? Esse Pawa primeiro chamava com horiowa, horiowa. Nos chamava agora direto horoa, n. A depois tirava, mandava cozinhar. Quantas horas? Disse deus, vamos cozinhar assim (Hananeri faz aquele gesto tpico com a mo que aponta a trajetria do sol. Em outras palavras, cozinhando o dia inteiro). Vamos tirar, vamos guardar, vamos aguado (cozinhar em gua) para tirar qualquer baguau n. Vamos tirar, 221 vamos cozinhar. Quando fica preto mesmo, aaahh, vamos deixar, t forte mesmo a (a cor preta sempre associada com fora, nada diferente com esse aspecto da ayahuasca). Depois. Ele passava... Assim. S mulher dele, mulher dele no tomava, ei to com sono. Disse: embora. Disse a mulher: no, tomo no. A chamava filho dele: He, filho, vamos tomar?. Embora papai. Eu quero tomar tambm. Vamos ver se com (arco-ris?). Isso. Tomava com quatro filhos. Toda dia bebendo, bebendo, bebendo, bebendo, bebendo, bebendo, bebendo. Dois meses, a est chegando: vento grande (h canes de ayahuasca onde se fala sempre sobre um vento que est chegando, o momento onde o efeito do cip se faz sentir), viu vento grande. Mas a ele embarcou, disse que avio n. Ele voou para l n. A ele foi. Disse: Embora meu filho, d uma olhada l no cu, agora. Vamos embora. A ele est cantando, fica animado n. A ele cantando, cantando, cantando, cantando, todo o dia. A chegava com avio depois. Ele bebeu toda a bacia. A ele disse: Meu filho, vamos terminar com a bacia, com tudo? Eu agento papai! (agentar, chamo ateno mais uma vez para a centralidade deste conceito no estilo de vida Ashaninka). Est bom meu filho, vamos tomar! Primeiro eu bebo, tu acaba. Primeiro o pai dele bebeu, bebeu: Est a meu filho, pode tomar. A ele bebeu, irmo dele bebeu tambm. A acabou. Embora cantar! Pode cantar quando, quando chegava a. Bum (onomatopia), foi-se embora. A l era a mulher dele, reparou, ficava calada assim, . Cad ele? S viu com motsa (esteira) dele assim, deixando assim. Viu assim. Tem aquela esteira, que nos fazemos aqui, deixava com tabaco tambm. E cad ele? Ela foi aonde ele defecou: j foi j. Ele est chegando na madrugada. Na madrugada ele est chegando. Escutou em cima que ele est cantando a. O que ele est fazendo a? Escutou. Desceu, desceu. A ele est cantando. Descendo com filhos dele, todos os quatro. Chegando. Chegava me deles: aonde tu vai, meu filho?. Mame tu no vai perguntar no, ningum pergunta comigo. No meu filho tu conta para mim, eu estou com medo aqui. A ele disse assim, o Xawiri n: Est vendo. Eu chamei vocs, embora tomar, agora voc, tu vai ficar. Eu vou embora no cu t. Deus para mim, chama comigo, a disse: 222 pode tomar vocs. A conta agora teu irmo para ele tomar tambm. Para conhecer. Tem que aprender n, aprender para conhecimento de vocs, comigo n. Aprender para conhecimento de vocs, comigo n. A disse xawiri: j tomei. (Pawa): Cade tua mulher? Disse Xawiri: no toma no. Pawa: Ela vai morrer. A depois quando ele foi embora, est chegando vento grande. Est chegando, como aquele aqui (na casa de Hananeri o vento derrubou uma panela) que estava levando panela aquele dia. Est caindo com pau (rvores so derrubadas pelo vento). Est parecendo com fazer roado. A escutou est zoando. Disse que j vem o navio! Vamos embora ta. Vamos embora. A quando chegava o vento, disse: embora, para l, no terreiro (o lugar limpo em frente da casa). Est chegando s cinco horas de tarde. Vento grande. Vamos embora, embora. A disse a mulher dele: aonde tu vai? Nada no. Vou embora (...) tem minha mulher l. No me deixa no. Est vendo, voc tambm no queria tomar, vou embora agora. Eu chamei voc, embora tomar, embora tomar.... A disse o filho dela: mame, tu fica mesmo aqui, tu vai morrer aqui mesmo. Eu no, eu no morro no. Vou voltando para c. A depois, chegava o vento, chegando o vento, ele est andando com os quatro filhos dele. Chegava muito, paw, a acabou, perdeu, embarcou com tudo, filho dele. Passou vento para c, ela vem para c, onde o sol est nascendo (ritual de cada manh). A escutou. Ele est cantando, ieieieie! A olhou mulher dele e chorou, He, chega para mim, j foi j. Deixando tudo, mel de tabaco, cachimbo dele, tudo. A ela olhou, ooo, esperou, pensou que ele ia voltar. No voltou no. J foi embora. Levou com kamarpi, s kamarpi levou com ele, j foi. Chorou. Ela foi para o irmo dele que perguntou: onde est Xawiri? (Ela diz) No sei, ele tomou como primeiro cip, disse que foi embora. (O irmo:) Foi mesmo. Porque tu no tomou tambm? (Ela:) Eu estava com sono, eu queria dormir. (Ele:) Est vendo, tu no est chorando agora? (Ela:) Chorei, chorei de noite. (Ele:) No preciso chorar, ele no morre no n. J foi embora, j. 223
Desenho de kamarpi na testa de Wewito Pianko. Esse mito nos reenvia histria de ascenso de Pawa, atravs do qual a mortalidade instalada na terra, quando Pawa leva consigo a imortalidade para o cu. A ascenso de Xawiri visa escapar da morte da terra e ficar perto de Pawa. O arco-ris, a jibia e o trovo esto intimamente relacionados, no processo de obteno da imortalidade atravs de ayahuasca. Esses mitos no esto apenas em um plano especulativo, como sendo histrias de antigamente ou dos antigos, mas esto de fato vivos no dia-a-dia da vida Ashaninka. Prova disso que, quando o vento derruba rvores, os Ashaninka falam que Xawiri est passando com seu avio (vento grande dele). Hananeri d ainda outro testemunho da atualidade do mito no mundo dos Ashaninka, ao narrar que quando estava na aldeia Simpatia veio tambm o vento, wooaw (onomatopia), e parecia gente falando e zoava como um navio. Hananeri dizia oo est aqui , a ele, Ashaninka aqui, vamos espiar ele, vamos, embora, vamos embora, hamee! Embora, espiar com gente. A, chegando com vento, 224 woaaaum, womm, ele passou, est vendo ns assim. Xawiri est falando. A no outro lado, na altura de sete voltas, desceu. Ao vento associa outro fenmeno, o trovo, que acompanha o vento e se chama tarisa. Alega que ele muito forte tambm e que gente, est atirando com fuzil, como fazem os policiais. O trovo parece com o fogo, paw paw, parece com foguete. Haneneri o descreve desta forma: Ele est atirando, fica animado, est perto, vai chegar , est chegando... Tem xeripiari (xam) cuidando tambm, est chegando na sua casa, est acompanhando com ele n, est acompanhando com ele n, est chegando na sua casa. Est! Vou ficar animado. Hananeri associa este fenmeno de anunciar uma chegada e dos deslocamentos completados com barulho forte, como algo que desse conta de um percurso quase divino realizado, como o do tarisa (trovo) e do vento. Por isso completa sua explicao, com a seguinte observao: quando est chegando da cidade de Feij, a gente lana tambm foguetes. Esses mitos foram contados durante um piarentse (festa de bebida fermentada) que durou trs dias, quando surgiu o arco-ris no cu, o que me deu a chance de indagar sobre o significado para os Ashaninka daquele negcio colorido no cu, que apareceu bem definido no primeiro dia do piarentse. Neste novo contexto, recebi a explicao de Txonde de que o arco-ris era a marca at onde o prximo dilvio ia chegar. O arco-ris, ainda segundo ele, seria formado por duas cobras, uma deitada sobre a outra. No segundo dia do piarentse, Kokonha reafirmou que o arco-ris era uma cobra dizendo que ela partia de um lado e estava indo para o outro e que estava visitando o cunhado dela, que fica na lama preta. O filho de Tapi, percebendo meu interesse pelo fenmeno, acrescentou que o arco-ris tinha o seu prprio kitaretse. Neste contexto, Kokonha passa o contar o seguinte episdio em que esteve envolvido: quando ele caava rio acima, comeou a chover. Sempre chove quando o arco-ris aparece. Kokonha foi pegar uma folha para se proteger da chuva e viu no 225 solo um buraco na lama, de onde apareceu aquela cobra. Ela estava l, brilhando como ouro, inteiramente preta. A cobra se levantou, bastante alta, saindo do buraco. Kokonha tinha atirado nela, mas aquele bicho no pegava chumbo no. Pensou: eu vou ficar quieto. Depois que ele atirou, o animal cresceu, ficou mais grosso e olhou para ele. J que a bala no penetrava na pele da cobra (havia algo especial nela) ele no atirou uma segunda vez. Resolveu, ento, ficar quieto. A cobra foi embora lentamente. Quando ele voltou para casa, contou a histria para seu pai e perguntou: que animal era esse que no pegava chumbo?. Hananeri disse para seu filho que ele conheceu o animal e que o av dele tambm encontrara uma vez uma cobra que saiu pequena de um buraco e que ficou grande depois, enorme e muito grossa. Hananeri lhe deu um aviso: tem que deixar ela em paz. Quando entrevistava Matxontse, a me de Tanta, sobre os motivos dos kitarentse, Matxontse dizia que pintou o arco-ris no seu kitarentse. Estava entrevistando Matxonte na casa de Tapi, a mais alta casa da aldeia e por isso podamos ter uma viso clara do cu. Podamos ver o arco-ris que estava ali formado. Matxonte aponta para o arco-ris e depois para o kitarentse que estava pendurado na trave da casa, fazendo uma associao explcita entre o motivo pictrico de seu kitarentse e o arco-ris. Depois, ela falou simplesmente: isso preto. Matxonte gostava de brincar comigo de vez em quando, inventando motivos pictricos que compunham seu kitarentse, dizendo que existiam apenas dois motivos provenientes de dois peixes diferentes e que os outros motivos eram pnis ... da comeava a rir, denunciando sua piada. Mas desta vez Matxonte no estava brincando. A cobra arco-ris ensinou os Ashaninka a pintar com lama preta nos kitarentse femininos. O fio preto com o qual os motivos so feitos nos kitarentse masculinos tambm so tingidos com a lama preta. Neste contexto, fazia sentido a afirmativa de Matxonte, isso preto, que nos chamava ateno para o fato de que a compreenso do significado do kitarentse no recaa na definio dos detalhes e padres dos desenhos em termos representativos, 226 mas seu sentido era apresentativo, no seu aspecto preto. Isto , na ligao de todos os desenhos, os motivos, os fios tingidos com o arco-ris, com a lama, com a cobra e com a concepo de imortalidade. Todas estas experincias apontam para o fato de que cado kitarentse diretamente ou indiretamente relacionado ao o arco-ris. De fato, as linhas bsicas, que so sempre pintadas primeiro, parecem representar as linhas de cores do arco- ris. O preenchimento livre e inspira-se literalmente nas plantas e animais como o peixe, mostrado por Tapi ou a concha, por Tanta.
Sendo o arco-ris um arco, tem uma parte vertical - as linhas masculinas - e uma parte horizontal - as linhas femininas. A lama para pint-lo obtida atravs de uma orao cobra. Nenhuma mulher grvida ou na fase de menstruao pode pintar, ou sequer olhar para quem est pintando. Neste contexto, o kitarentse , ele mesmo, um objeto vivo, que sofre processos de transformao, da mesma forma que os corpos. Se o kitarentse comea branco, passa pelo estado vermelho e chega em seu processo final ao estado preto, quando completamente pintado com lama preta. Esta a ltima transformao do kitarentse. Completamente preta, igual cobra, o kitarentse a prpria pele da cobra, garantia para os humanos de que podem trocar de pele, na tentativa de obteno de uma vida eterna. Ao mesmo tempo, o kitarantse uma proteo contra as mordidas de cobra. Deste modo, vemos, assim, uma indissocivel relao entre o kitarentse, a ayahuasca e as cobras, na incansvel busca Ashaninka pela imortalidade.
227 Sexo com cobras: ainda sobre o arco-ris Uma outra narrativa que estabelece mais um significado possvel para o arco- ris apresentada por Conconha e Hananeri, em que uma mulher menstruada, quando toma banho de rio, ao invs de ser punida pela queimadura que provoca nos filhos da cobra, inicia uma relao amorosa com a cobra. A cobra vem visit-la no seu mundo estabelecendo, desta forma, uma possvel conexo entre este mundo subaqutico e o mundo dos Ashaninka, que se caracteriza, sobretudo, pelo aprendizado dos motivos pictricos que so aplicados em todos os suportes no mundo dos Ashaninka. Vejamos o mito: Uma mulher na fase de menstruao foi tomar um banho no rio. Uma cobra tinha se queimado, um amigo da jibia falou: , voc no pode fazer isso. A cobra foi visitar ela. Ela veio de baixo da terra, da lama. Antigamente a gente no tinha casas em palafitas, a gente dormia no cho mesmo. O cho da casa era terra mesma. Ento essa cobra veio atravs do cho namorar a mulher Ashaninka. A famlia dela no estava contente com isso: voc no vai namorar com um animal desses. A famlia dela bateu nela. Por isso foram mandadas cobras para a casa dela. Mataram tudo mundo. S deixaram a filha que ia morar com a cobra viva. Em outra verso deste mito, fornecida por Hananeri, ele acentua que foi neste lugar das cobras onde a primeira mulher Ashaninka aprendeu a desenhar, enfatizando que as mulheres cobras eram muito bonitas e estavam todas pintadas com desenhos no corpo e no kitarentse. Continuando a narrao: A cobra falou para a mulher Ashaninka que seu cunhado a queria matar, porque ela tinha queimado ele com o sangue menstrual dela. Mas a cobra, do qual as flechas eram feitas daquilo com o que os Ashaninka fazem colares, aquela cobra falou de no matar ela (primeiro a cobra salva a mulher e depois que faz sexo com ela). Mas fala para suas irms que elas no podem mais tomar banho assim. Naquele tempo ele se pintava de preto. Antigamente ele andava sempre de preto (quando o arco-ris ainda era um Ashaninka e Pawa ainda estava aqui), kushma dele. 228 A ele chamava: Pawa, como vou fazer agora? Pawa: No sei no, disse Pawa, ah, vamos fazer isso: tu vira cobra dentro do barro. Ah, agora tu te chama oye (arco- ris). Faz como teu irmo sempre pinta sua roupa todinha, disse Pawa. Est bom, falou oye e virou bicho, entrou no barro, na lama, fica morando l dentro. Quando ele sai passa para l onde fica a outra (cobra). Neste contexto, surge um comentrio de Xawio sobre o arco-ris, que nos ajuda a precisar sua significao: quando o arco-ris est interrompido, significa que as doenas vm de cima, atravs da chuva. Neste momento, Xawio, temendo os efeitos da chuva do arco-ris, chama sua filha Maria para dentro de casa. Xawio tambm afirma que seria perigoso mesmo olhar para um arco-ris interrompido. Xawio precisa ainda mais sua significao, ao me dizer que, quando o arco-ris est completo, sinal de que ele est somente passeando e no acontece nada. interessante observar a forma que o arco-ris assume atravs do desenho de Xawio. Com os dois dedos indicadores, ela traa o arco-ris como um meio retngulo, ao invs de acentuar seu arco donde surgem, assim, as linhas horizontais e verticais. As linhas por excelncia que estruturam o kitarentse. O significado do arco-ris pode, ainda, ser expandido. Se em um caso pode ser o lugar da imortalidade, da morada da cobra, dona da lama, pode em outro, ser o seu reverso, o lugar perigoso, da desordem e da doena 118 . Um fato que presenciei em um fim de tarde na aldeia, revela esta experincia dos Ashaninka com o arco-ris. A floresta parecia mergulhada em uma luz rosa incomun, produzida pelo efeito de dois arco-ris interrompidos que, embora afastados, se sobrepunham oeste, enquanto leste o sol baixava de forma espetacular, acentuando ainda mais a cor rosa prpura que o cu apresentava. Dois fenmenos para o quais os Ashaninka do as costas, uma vez que ambos trazem m sorte e doena.
118 Ver especialmente Lvi-Strauss, nas Mitolgicas volume 3; Gonalves (2007) e Lagrou, Townsley (e.o.) com relao ao material pano. No caso dos Kaxinawa, o arco-ris o caminho dos mortos, o caminho da lua, uma rede invertida, significando tanto o perigo da morte quanto a possibilidade da vida. 229 neste contexto que faz sentido a expreso de Xawio, que afirma que um xeripiari (o xam) pode chegar perto do arco-ris. Reforando ainda mais o sentido malvolo da colorao avermelhada do cu produzida pelos arco-ris ou pelo pr do sol, presenciei uma menina que jogava cinzas na direo da vermelhido produzida no cu, querendo, assim, neutralizar os malefcios e afastar as possveis doenas. Em outro mito, um homem quem conhece o mundo da anaconda e de kamarpi, ao ser seduzido por uma linda mulher desenhada com jenipapo 119 . Este mito me foi contado por Raimundinho, professor da comunidade Simpatia e conhecedor do kanamarampi. A jibia ensinou os Ashaninka a beber kamarpi, a curar, a pintar com jenipapo. O primeiro (a aprender) era uma anta. Antigamente todos os animais eram Ashaninka (destaca Raimundinho). A anta foi para o lago. Viu cobra, jibia. Achou muito bonito; olhou como a jibia tinha se pintado com jenipapo. Ahhh, assim. Falou pra ele. Depois foi buscar jenipapo (ana) e fez tambm. Assim os Ashaninka aprenderam a pintar com jenipapo. Os outros Ashaninka foram olhar, mas ele no estava mais l (a jibia). A jibia ensinou tambm o surubim e outros peixes a se pintar. Um segundo Ashaninka foi para l e jogou pedaos de jenipapo no lago. Veio uma jibia, mulher ela. Eles fizeram sexo. Ahhh, assim. Depois ele pegou a jibia, em volta do brao, em volta do pescoo (como o txoxiki). Assim, com a cobra nele, assim ele foi para dentro da gua com ela. Pareceu uma casa l (em baixo da gua). Ele aprendeu a curar, aprendeu a beber kamarpi. Por isso as pessoas vem cobras quando bebem kamarpi.
Roupas pretas e a primeira Ashaninka que foi morar entre as cobras. Os antigos contam, diz Hananeri, minha vv, sobre aquela primeira, ela bem conhecida, aquela primeira Ashaninka que foi viver entre as cobras. Ela estava
119 Este mito muito recorrente entre os grupos pano (para os Kaxinawa veja Lagrou (2007), para os Jaminahua Townsley (1988)). 230 procurando orelha de pau. A, quando viu uma cobra virando gente, disse que bonita ela. As cobras mulheres so bonitas e as mulheres adoram aplicar os desenhos da cobra no rosto. A primeira Ashaninka que foi morar entre as cobras achou as cobras gente bonita. Transformando-se em cobra, ela se tornou bonita. Transformando-se em cobra, ela se tornou imortal. Este mito conta como a cobra mulher, Hampitonki, esta cobrinha pequena que vive na terra, me, dona, de todas as cobras coloridas, enquanto seu esposo, Nonki, a cobra preta gigante, que mora igualmente na terra, pai de todas as cobras pretas. As peles das cobras so seus kitarense. Hananeri comenta: Eu chamo aquele pai (de todas as cobras), Nonki, como chamei a minha filha. Nonki o pai de todas as cobras. O gesto de Hananeri, apontando para seu prprio kitarentse, que j quase preto, de tantas vezes ter sido pintado, estabelece o lao com o couro de Nonki. Como mencionado acima, a cor preta do kitarentse protege contra a mordida de cobras venenosas, os filhos de Nonki. Hananeri continua: O nome da esposa dele Hampitonki. A minha av contou isso. Uma Ashaninka viu ela; (no foi) agora no, faz muito tempo n, (h) muito tempo ela viu ... mange (cobra). A histria da primeira pessoa a ir morar com as cobras me foi contada por Hananeri da seguinte maneira: (Uma me) mandou (sua filha para a floresta). L ela viu (Hampitki), foi na casa dela, onde as cobras moram. J foi para l Ashaninka n (ela foi). Ela virou cobra tambm, trepou l em cima, esperando a me dela. A me dela a tinha enviado para a floresta e ficava preocupada. Cad a minha filha? J faz quatro dias que ela foi embora. Ela esperava, esperava... Sera que minha filha morreu de fome na mata? Eu vou atrs dela, no acho que morreria de fome, algo aconteceu. A me buscava, buscava, mas no achava a filha, nem qualquer rastro dela. Ela tambm no estava procurando por rastos de cobra e cobras no deixam rastros na mata. 231 A, depois, ela (a filha) foi dormir. No dia seguinte comeu nambu. Tu sabe nambu? aquele sapo n (a filha se transformou em cobra que come sapo; o sapo o nambu da cobra). Aquela cobra gosta de engolir sapo, gia tambm, hu, hu (onomatopeia). Aquele tambm, aquele tambm: bru, brrrwwwu, gia n. De manh comia nambu, ela matou muitos. Esse aguado, patraiska. A chegava, encostou, voc quer ver seu sogro? (A) me de todas as cobras, Hampitonki n, (o) marido dela (era) a cobra grande, () pai dele: aquele bico de jaca e surucucu de barranco (so filhos dele). Todas as cobras pretas, a roupa delas preta como esta n (Hananeri aponta para seu prprio kitarentse). Tem outras cobras com outras cores, a dona delas Hampitonki, a me de (todas as cobras), aquelas do Hampitonki, n. A ela disse assim: eu vou chamar teu sogro para ver vocs. Cuidado para no se assustar porque ele no exatamente pequeno, ele muito grande. A (Hampitonki) disse assim (aos seus filhos): vou te mandar caar. Cada dia, de manh cedo, as cobras iam caar. Mais tarde voltavam e sempre traziam muito nambu, davam para Hampitonki, que parmenecia l com a Ashaninka n. Cada vez chegava outro filho que dava a caa a ela. Eles chegavam, chegavam e davam. Tinham muitos filhos. Agora veio o sogro. Ele chegava s seis horas. Ele ficou contando, disse que ia trazer. Parecia aquela jibia n, morando na mata, no no rio. Tem outro morando aqui n (Hananeri aponta para o rio). A ele soprava (hipnotizando a caa, as cobras tm seus truques mgicos para caar, como os Ashaninka tm tambm 120 ), porque estava pegando o veado dele, aquela jibia gosta de morder veado. Ele engole tudo n, a ele est carregando o veado nas costas dele (depois da ingesto do animal inteiro, fica visvel uma corcunda). Ele chegou e deu o veado (para
120 Ver tambm Deshayes para as tcnicas de caa entre os Kaxinawa, onde preciso saber atrair, seduzir a caa. Ver Lagrou sobre o ritual da matana da cobra para adquirir desta o poder de hipnose sobre a caa. 232 Hampitxonki), que falou para aquela Ashaninka: cuidado, no vai reparar ele. Vira (se para o outro lado) 121 . Ela viu como ele estava andando. Ele cheirava: o que est cheirando aqui?, perguntou. Hampitonki respondeu: isso o meu urucum 122 , estamos passando urucum (no nosso rosto). Ele cheirou novamente: (Hananeri imitando). Aquele que parece jibia estava cheirando: No, no, aqui! (Hampitonki responde): - o cheiro do urucum que eu estou passando! (Nonki): - No no, eu conheo o cheiro de urucum. - Presta ateno, vira gente, eu trouxe um Ashaninka para c, (falou Hampitonki). - Aah, t, t, vou virar mesmo (respondeu Nonki). E virou (assumiu a forma humana). Ele viu a Ashaninka e perguntou: Voc no tinha medo? Voc no se assustou? -Sim, me assustei. Aaahhh. Porque...eu estou virando aqui ...
Este mito, assim como o mito da chegada ao cu, onde se troca de pele na panela da lua, estabele claramente o tema da transformao atravs da mudana de roupa ou corpo. Aqui, a jovem Ashaninka se metamorfoseia em cobra pela comensalidade com as cobras: a moa come, sem estranhar, o que as cobras comem: um sapo para ela um nambu 123 . Sua transformao, no entanto, ainda no est completa, ou melhor, ela no tem conscincia desta transformao. Por esta razo,
121 Esta recomendao feita intrusa no mundo das cobras, invoca a etiqueta ashaninka de recepo de parentes quando retornam de uma longa viagem. Assim, Julietta virou as costas para o pai e esperou o momento de dirigir a palavra a ele, quando o viu chegar de sua viagem a Feij. Esta aparente indiferena contrastava com a ansiedade com que sua chegada era aguardada. 122 Urucum usado aqui para mascarar o cheiro. 123 Esta questo da comensalidade, como manifestao de que o ponto de vista est no corpo, ilustra bem a questo do perspectivismo (Viveiros de Castro, 1996) presente na mitologia ashaninka: o que para o ser humano um sapo, para a cobra um nambu. A pessoa, comendo sapo como se fosse nambu, assumiu, deste modo, o ponto de vista da cobra. 233 no pode olhar seu sogro chegando, para no estranhar seu corpo de cobra, e pela mesma razo, para no meter medo na moa, Hampitonki pede a Nonki para assumir sua forma humana. Esse risco de estranhamento e o esforo de mediao entre seres excessivamente diferentes aplicam-se, igualmente, tentativa de Hampitonki de desviar a ateno de Nnki para o cheiro diferente (de gente? de caa?) que este percebe ao entrar em casa. Sua esposa tenta convenc-lo de que se trata do urucum que ela mesma passou no seu rosto, mas quando percebe que no consegue engan- lo, apela logo para sua dupla identidade: Presta ateno, vira gente, eu trouxe um Ashaninka para c, afirma, abrindo logo o jogo e apostando na sua capacidade de mudar o corpo e o ponto de vista, evitando, deste modo, o impulso predatrio de Nonki, o caador que cheira sua caa. Nonki reage de forma imediata, positivamente, respondendo, Aah, t, t, vou virar mesmo e se transforma de forma instantnea. Ainda brinca com a moa assustada: Nonki, segundo Anita do Rio Amnia.
Voc no tinha medo? Voc no se assustou? Sim, me assustei! e, brincalho, volta a exibir sua capacidade de transformao, assumindo novamente sua forma de cobra: Aaahhh. Porque...eu estou virando aqui ... As cobras so, deste modo, os donos da capacidade de transformao corporal, um processo que assusta seres humanos 124 .
124 Ver Lagrou (2007) sobre a jibia/anaconda enquanto paradigma da transformao corporal entre os Kaxinawa: O desenho da cobra contm o mundo. Cada mancha na sua pele pode se abrir e mostrar a porta para entrar em novas formas. Tem vinte e cinco manchas na pele de Yube, que so os vinte e cinco desenhos que existem. 234 Vale a pena neste contexto chamar a ateno para o papel mediador do arco- ris e das cores no pensamento amerndio 125 . No nos parece ser uma coincidncia o fato de Hampitonki, figura mediadora por excelncia, ser aquela que chama os humanos para si para mostrar seu mundo. Ou seja, a cobra colorida, dona de todas as cobras coloridas, enquanto seu esposo, grande, poderoso e predador, preto. O preto seria a concentrao de todas as cores, enquanto o processo de revelao cromtica se d no encontro. O caso da cobra/arco-ris tambm ilustrativo neste sentido, esta cobra preta quando debaixo da gua, mas se revela como colorida ao mostrar seu cushma, o arco-ris. Tambm entre os Kaxinawa, Yube, a anaconda, dono de todas as cobras, preta, no se v seu desenho (em outras verses, ele branco), ele enorme, grande demais para se movimentar, e vive na escurido debaixo da gua. J a jibia, belamente desenhada e colorida, a cobra da terra, a mediadora, que vem luz para mostrar o desenho invisvel que se encontra tambm na pele preta de Yube. Entre os Kaxinawa, enfatiza-se o encontro entre a luz e a escurido do mundo aqutico (Lagrou, 2007). Entre os Ashaninka, contudo, vemos em um mito, o das cobras que vivem na terra, a complementaridade preto/colorido representado pelo casal, onde a cobra mulher colorida faz a mediao entre a visitante Ashaninka e seu marido, sogro da moa. Em outro mito, temos a simultaneidade da cor preta e colorida de um mesmo corpo-cushma. Neste contexto importante lembrar novamente o fato do prprio kitarentse de todas as pessoas passar pelos vrios estgios transformativos: de branco, colorido (vermelho com desenhos) a preto. Enquanto Hampitonki protege e acolhe, Nonki aparece no mito como exmeo caador, dono do kitarentse preto. Comentando a cena da caada mencionada no mito, Hananeri me explicou o modo particular de Nonki matar veados: Quando o veado corre, Nonki corre tambm, quando o veado se cansa, o amarra com o rabo
125 Vide Gonalves: o cromatismo (no prelo). 235 dele. Se cansou, mete o rabo dele no cu do veado e perfura o corao. O fura, mata, como ele sabe, n. Quando morto, o brao dele fica mole; ele (o) solta e vai engolir. Esta seqncia de imagens da cobra penetrando o nus de sua vtima para mat-la, este revirar de interior e exterior, onde o predador est primeiramente dentro do corpo de sua vtima para depois de morto engoli-lo por inteiro, cobrindo todo o corpo da vtima, como uma pele, invoca duas exprincias iniciticas com ayahuasca, narradas por dois grupos vizinhos dos Ashaninka, respectivamente os Piro e os Kaxinawa. Entre os Piro, a experincia de nusea e pnico durante a ingesto da ayahuasca descrita exatamente nos mesmos termos que a cena de caa ao veado, conforme descrita por Hananeri: a cobra enfia seu rabo pelo nus at chegar garganta da vtima, causando nuseas e morte (mstica). Entre os Kaxinawa, a cena de pnico se refere ao ser engolido, inteiro, pela cobra, que vai aos poucos triturando os ossos, no processo de ingesto (Lagrou, 2007). Nonki segundo Hananeri: Com rabo perfurante (parte esquerda).
Um belo dia me surpreendi ao encontrar Hampitonki, este personagem mtico, no meio do roado. Fui para o centro, como dizem na regio, um lugar longe da aldeia, na floresta. Xawio tem um roado l e fui brocar junto com o filho de Koconha e Garoto. Brocar l perigoso por causa das onas, escorpies e cobras. Todos ficam bem atentos a qualquer mudana nos barulhos comuns da floresta. Num certo momento, o filho de Koconha, que estava ao meu lado, recua um pouco. 236 Depois levanta, com o maior cuidado, uma pequena cobra. Ela era cinza com losangos pretos no dorso. Com uma mo segurava a cabea, a outra, a cauda. Hampitonki, ele falou, encostando a pequena cobra contra a testa. Depois a colocou novamente num lugar seguro, com o maior respeito. Esses trs ou quatro segundos significavam para mim um relmpago de sentido e presentificao na vida cotidiana de uma mitologia sobre a qual Hananeri j havia me contado. No imaginava que algum dia me encontraria cara a cara com uma das mais importantes entidades da cosmologia Ashaninka. O filho de Koconha estava rezando para a cobra. Xawio me explicou que ele estava lhe dizendo: eu no vou te fazer nada, ento diga para teus filhos tambm que no me mordam.
Esculptura de palha representando Hampitonki: cobra pequena e quando enlarga d para ver seus desenhos. Hampitonki a me de todas as cobras. Era Hampitonki em pessoa. Pensei que era uma cobra jovem porque era to pequena, mas eles me asseguraram que ela j era adulta, era Hampitonki: 237
A cobra Hampitonki
Outro episdio mtico ligado a Hampitonki me foi narrado por Xawio. Uma garota teria queimado a jibia, porque tomou banho menstruada. Depois ela foi para a mata e escutou algum assobiando. Trs vezes. Quem voc?, perguntou, Eu sou Hampitonki, me de todas as cobras, no tenha medo, eu no fao nada, s os meus filhos. Voc no pode dizer para a sua me que voc me viu, se no nunca mais me ver novamente. Quando foi para a casa, a me dela perguntou o tempo inteiro e de novo e de novo onde ela tinha ficado. Cinco dias ela ficava perguntando, at que a moa falou: eu encontrei Hampitonki. A me pensou que a filha dela estava namorando algum. O pai dela era xam, (lembra Xawio). Depois ela ainda foi para a mata, mas nunca mais encontrou Hampitonki. Hampitonki ficou com vergonha porque ela tinha falado para a me sobre o encontro delas.
238 A origem da cobra e a origem da tecelagem A origem da cobra e a origem da tecelagem constituem um s mito, representando episdios ligados atravs das aventuras amorosas de um s personagem, um grande caador Ashaninka, acostumado a andar na mata, um homem que fazia muitas flechas. O caador morava sozinho com a me e caava para ela. Ele estava procura de uma mulher que pudesse satisfazer seu desejo, mas tambm resolver sua probreza. O mito comea com um encontro amoroso gratuito que tem conseqncias inesperadas. Depois de ter relao com uma mulher sapo que o distrai durante a espera na tocaia, seu pnis comea a crescer de forma desmedida, incontroladamente. Desesperado, volta para casa com o membro enrolado na cintura e se esconde no alto da casa, com vergonha, sem coragem de sentar com sua me no jantar. No dia seguinte, volta para a floresta na esperana de encontrar uma soluo para o tamanho incomum do seu membro. Encontra uma mulher caranguejo que, no sem chamar sua ateno para a relao inapropriada na qual tinha se metido com a mulher sapo, prope ajud-lo. Ela corta o pnis com sua tesoura (um tipo de castrao benfica), dando origem a uma cobra. O homem volta feliz casa e torna a pendurar sua rede no alto, de alguma maneira, procurando algo neste lugar da casa e acaba finalmente encontrando a mulher aranha, descrita no mito como ideal de beleza Ashaninka: pequeninha, gordinha. A aranha, Atxomongiro, personagem que ensinar sogra do heri a arte da tecelagem, tem em comum com o grande caador a arte de tecer sua armadilha. Apesar da tocaia do caador no constituir propriamente uma armadilha, o esconderijo tecido de talos finos permite ao caador manter sua presena oculta e aproximar-se da vtima sem ser visto. No caso da aranha, por outro lado, a teia constitui a prpria armadilha e a finura de sua tecelagem a torna quase transparente e invisvel para sua vitima. Assim como a mulher carangueijo que no pede nada para compensar seu ato de bondade com o caador, a aranha aparce como uma 239 personagem gratuitamente generosa, que se retira da cena assim que sua sogra aprendeu a arte. Somente nesta hora revela sua identidade de aranha e se retira da cena.
Pintura nas costas de Atxomongiro. Desenhos de Jomanoria. A longa, mas para nossos objetivos importante narrativa do homem que deu origem cobra e trouxe para os Ashaninka a arte da tecelagem me foi contada por Hananeri como se segue: Ele foi fazer tocaia, tu sabe (o que ) tocaia, feito de corda. Todo dia ele vai. Todo dia ele vai. Todo dia ele vai. A ele falou n, a acabou roupa dele, todinha. Ele no tinha mais roupa. Ele foi para a mata todo dia, a cortou envira (tipo de grama) e amarrou no pau (pnis) dele. Ele foi para l e remeteu nambu. Remetendo, remetendo (remedar, imitar). Ele chegava de noite e deu para a me dele. Ele comeu, dormiu. Bem cedo na madrugada ele j foi para a mata, ele foi todo dia. A me dele dorme assim (embaixo), ele dorme mais em cima,... Mais em cima n. Porque aquela aranha gosta de ficar a, aquela pequenininha, branquinha. No est saindo da bundinha dela uma cordinha? Parece linha, aquela mesma n, ela anda por aqui, est olhando batina aqui n. Tu vai ver, ela est aqui, vou mostrar mais tarde. 240 Os dias passaram, ele foi de novo, de novo. Primeiro ele encontrou aquele sapo, que canta hu-, hu-, hu-..., que s canta no vero. No aquele que canta hu-hu- hu, s uma vez: hu-... A encontrou, ele foi para a mata n, ele est fazendo tocaia, a escutou ela dizendo hu. Cala a boca!, diz (est na tocaia, preciso estar silencioso), Se for mulher (que est fazendo esse barulho) eu vou ter relao com ela! A ele falou: Escutou n? Depois remeteu com (remendou, imitou) nambu. Viu mulher n, est saindo mulher bonita, baixinha, gordinha. Saiu. - Quem est falando comigo? (Disse ela). - Eu no falei no. - Foi tu? -No. -Tu quer ter relao comigo? Ento embora! A, teve relao com ela n. Teve relao, a crescendo o pico dele , rapaz, cresceu muito, assim , por causa daquela gia, em portugus se chama gia, aquela sapa. Cresceu o pau (pnis) dele. t grande demais assim , ele enrolou como um cinturo (cinto), assim n, muito mesmo a. Puta merda. Chega de noite na casa da me dele, entrou em cima, a ele mandou a me dele: -traz comida! Ele est com vergonha n. Depois ele foi para l, j procurou de tudo n (procurou uma soluo), a j foi por l, por todo canto, pra l, o que fazer n? Chorou muito. (Hananeri apresenta expresso sria). A ele disse: - Como fazer agora? (palavro). Est ainda crescendo, est crescendo a. (palavro). Ele foi para o igarap e viu a mulher carenguejo, aquela que entra (num buraco) na pedra, aquela branca n (branco como a aranha). A mulher caranguejo viu ele e disse: -Fecha teus olhos. Ele viu aquela mulher (caranguejo). Ele segurou. Est com vergonha. - Deixa comigo, eu ajeito tu a. - Como ajeita? - Eu ajeito tu a. - Como ajeita ? - Eu ajeito. - (Palavro). -Porque tu teve relaes com aquela mulher sapo gia? No gente no, sapo. Eu ajeito teu, tu deixa? 241 - Eu deixo. A deixou. Soltou assim (deixou seu pnis enrolado cair no cho). Ela tem tesoura grande, aquele carenguejo: - Que tamanho voc quer? A cortou com tesouro. Virou cobra. Virou cobra o pnis dele. Zumm (onomatopia), correu. Est ficando bom agora n. Agora virou cobra o penis dele. A saiu e arrumou com ela agora. Agora est bom. Ela disse: - Cuidado, tu no vai fazer brincadeira com sapo, no presta, no gente no, porque cresce demais teu pau. Disse: - Est bom. A voltou, remeteu- se com nambu galinha n. Depois matou, deu para a me dele. A ele contou para a me dele: - Mame, eu vi aquele sapo, comi ela, meu pnis cresceu... - (Palavro), porque voc estava fazendo isso meu filho? - Eu no sei no. Depois chegava, passou o dia, dormiu mais em cima. Depois de noite, chegava meia noite, ele viu uma mulher mais em cima, pequena, gordinha, bonita. Bonita, tem vestido dela assim, tem tatanense 126 dela tambm n. Sentou assim: - Levanta! Ela disse. - Quem est falando? Escutou a me dele que estava dormindo. - Voc muito pobre, tu no tem batina no? - Tenho no. - Eu vi voc na mata, eu estou acompanhando voc. - Eu estou andando assim n, eu no tenho no, minha roupa acabou. - Eu tenho batina. - Tu tem? - Tenho. - Ento me d para mim. - Vou te dar, est bom? - Est. Eu tenho muitas batinas, est guardado na minha mala. Agora tu fecha teus olhos.
126 Tatanense: o pendente que decora o txoxiki, pesado colar que cruza o peito do homem por cima da cushma. 242 Acabou, no tem mais no (ela sumiu). Disse: -Vou buscar, est? - Aonde tu vai buscar? - Est a. - Porque est guardando a n, para ca? Depois: - Fecha teus olhos de novo. Ele viu muitas batinas: pintadas, brancas e..., aquela preta n. - Qual tu quer? Escolha aqui. Ah, ele vestiu, vestido bonito. A ela disse assim: - Cuidado para dizer nada, quando tu v a tua me, tu no vai mostrar para ela no, no agora. Est bom? Tu chega de noite, tu vai vestir com ela, ta. - Est bom. Depois ele foi para a mata de novo, arremetando nambu galinha n. Flechou muitos. A chegava com todos os nambus, ele comeu, levou bocado: - Mame, eu vou levar nambu para comer l. - Leva! Perguntou: - Quem est acompanhando voc filho? - Nada no, eu estou conversando a sozinho eu. - Quem est falando? Parece mulher, disse a me. - Ah, aonde tem mulher?, disse o filho. Pareceu boca dela que est falando. Nada no. Depois subiu de novo, viu ela, perguntou (a mulher aranha): - O que disse tua me? Disse: - Quem est acompanhando voc? E eu disse:- nada no. - Depois tu conta, eu vou l tambm. - Est bom. A ele vestiu (o kitarentse). (Mulher aranha): - Agora tu vai descer quando est clareando. Vai levar tua cushma. - Est bom. 243 De manh, ele estava esperando clarear, a desceu. Perguntou para a me dele: - Mame, tem macaxeira? Eu vou levar para... Viu batina dele: - Ei, aonde arrumou esta batina? - Nada no mame, nada no, no vai perguntar no, depois vou lhe dizer. - Est bom meu filho, eu acho bonito voc agora. Foi caar. A me dele ficou pensando onde ele aranjou uma batina (to) bonita. Chegava tarde ele, chegava tarde mesmo a. Deu para me dele. Amanh vou dizer tudo para voc. - Est bom filho. - Mame tu me d uma (macaxeira) tambm para dar comida? - Est a. Escutou falando em cima: - Pode comer. Ela comeu. Disse: - Amanh eu vou l ta? - Est bom. - Eu vou levar um vestido para tua me tambm, t? - Est bom. Disse: - Porque tua me fia to pouco? Eu fio todo o dia e a noite! (Hananeri comenta): Por isso, a mulher fia tambm de noite (como a aranha), porque assim est andando mais rpido. A depois, saiu de manh. Est tecendo..., s elas dois. (o caador no estava l). A ela perguntou: - Como teu nome? - Meu nome? Eu no tenho nome no. (Hananeri ri) - No, eu quero saber! De onde tu vem? - Nada no, daqui mesmo. A disse o filho dela: - Ah, porque tu perguntou isso mame? Deixa ela, tu no vai perguntar. - No, eu quero saber, quero saber. - Deixa ela. Ela vem para ensinar vocs, porque vocs so muito preguiosas demais. A ela mostrou: - Aqui, batina para voc. - Aaaah! Ela vestiu. - Est a. 244 Porque este kitarentse (Hananeri pega no tecido do seu kitarentse), grosso demais n, essa dela parecia com, muito fina, fina demais (= muito), bonita, bonita assim n. (Kitarentse feito teia de aranha, transparente, leve). A ela disse assim: - Est bom, est bom. Eu vou ensinar para vocs agora, est? A tirava-se piripiri n. - Est aqui, d para fiar assim . Mas a, depois disse: Tem remdio, piripiri n, mastigando com boca, fazendo (Hananeri cuspe ritmicamente), tem tambm urucum para passar aqui, vamos trabalhar assim, trabalhando meio de noite at a madrugada. Ela vai dormir. Ento, duas bolinhas de algodo dessas, do dez batinas, d dez. Depois a me j estava fazendo, ela aprendeu com ela (aprendeu com a mulher- aranha). A ele foi caar n. Viu que a me dele est aprendendo, n. Aprendendo assim. Uma batina ela est fazendo (botando na) maleta de cana, n. - Uma batina assim? Disse - Pode colocar, tu vai ver amanh. Encheu muito mesmo a. De manh ela reparou: Oh, est cheio a. Muita cushma. Muita cushma. Muita cushma. Bolinha assim, d para duas batinas. Ela queimou pedra, aqui no tem pedra no. Aquela, bem branquinha. A queimava, para ficarem lisas as mos, lisinho assim, para no ficar cascado. Sabe remdio dela tambm n, sabe remdio. Remdio bom. A depois: - Vou ensinar tua me. Quando ela aprendeu, vou contar meu nome. No conheo mais, j deixei tudo para ti mesmo (j ensinei tudo). Vou andando, ainda vou ficando, aonde tu vai, mora, eu fico mesmo a. Tu viu? (Hananeri para mim) Aranha pequena, branquinha, bem pintadinha assim, aquela mesmo. Depois, passou uma semana. Depois, passou uma semana. Depois, passou uma semana. Aprendeu quase tudo, faz essa batina n, faz batina com tudo. Ela perguntou: Agora j aprendeu? - J! Como era, aquele dia, voc estava perguntando para meu nome, agora voc est aprendendo, ensinei tudo, porque tu sabe, meu nome aranha. A virou aranha. Est andando a. A, ela chorou com ela, est com pena dela... Ela deixava, aprendeu, por isso, eu digo: quem ensinou era aranha para fazer batina n, aranha.
Atxomongiro, a pequena aranha branca, presena constante e apreciada nas casas Ashaninka. O motivo da teia de aranha no aparece nos kitarentse, pois estes 245 constituem, por sua prpria tcnica de tecelagem, verdadeiras teias de aranaha. O motivo, no entanto, recorrente na pintura facial. Wenki Pianko, do Rio Amnia, desenhou o motivo no caderno de campo e explicou seu significado durante uma festa de piarentsi. A teia de aranha seria o smbolo da recepo de energias positivas, pela teia de aranha desenhada no rosto, a pessoa captura para si tudo que h de bom. O motivo pontilhado supe uma leitura atenta e informada do observador que deve, na sua percepo imaginativa (Lagrou, 2007), constituir um desenho que apenas sugerido. O que se v so pontos desenhados no queixo, nos maxilares partindo dos cantos da boca, partindo do nariz nas bochechas e nos maxilares, acima dos olhos e acima das sobrancelhas. A partir dos pontos, deve-se traar caminhos na imaginao que ligam estes pontos, primeiro em linha horizontal, depois seguindo as linhas circulares que ligam as linhas horizontais, constituindo, deste modo, uma teia de aranha. Esta teia uma armadilha implantada para capturar energias. Funciona como um foco que traz a informao para o rosto. Constitui-se, deste modo, enquanto um instrumento de captura do que h de bom em volta da face. Funciona ao modo de um dream catcher, que no , neste caso, pendurado acima da cabea do sonhador, mas desenhado no rosto atento da pessoa acordada. A teia de aranha dos Ashaninka funciona de modo oposto aos motivos labirnticos apotropaicos dos hindus analizados por Gell (1998), onde a captura do esprito pelo desenho protege e impede a entrada. A teia, pelo contrrio, permite a entrada de energias, ao modo, alis, dos Kaxinawa, onde o desenho funciona como filtro a deixar entrar cantos e banhos medicinais no corpo do iniciando. No caso da teia de aranha dos Ashaninka vemos tambm a lgica de um filtro que capta o que est em volta, ao modo que o fazem os sentidos, olhos, nariz e boca, capturando sinais em torno de si. Nos motivos da teia de aranha reproduzidos em baixo se realiza um recorte surpreendente. O que se v uma faixa com linhas entrecruzadas, onde a teia apenas 246 se sugere, no se completa. A faixa faz um recorte num desenho invisvel que continua alm do suporte, ao modo dos motivos kaxinawa (Lagrou, 2007). Este tipo de motivo surge nos carimbos esculpidos na madeira. No primeiro desenho (1), Wenki Pianko fez questo de enfatizar o ponto central da teia. Quando este desenho transposto para a pintura facial, o ponto central igualmente desenhado. (1)
Desenho da aranha nanimonkiroi, feito por Jomanoria.
Desenho feito por Wenki Pianko de um carimbo para pintura facial representando uma teia de aranha. 247 Desenho de teia de aranha atravs de cama de gato.
Quando o motivo da teia de aranha contm linhas, estas novamente no completam o desenho. O olhar perceptivo precisa complet-lo. O desenho mostra exatamente o que preciso para na mente se continuar traando as linhas quase invisveis de uma teia de aranha. (2) (3)
No desenho reproduzido acima, esquerda (2), o trip d a dica de leitura, mostra o ponto de costura da teia. No desenho direita (3), temos a impresso de ver sugerida a costura, o encontro das linhas. Com cada motivo de teia de aranha, se refere a outra aranha. 248 (4)
O motivo reproduzido acima (4) usado tanto por mulheres quanto por homens, enquanto os outros motivos de teia de aranha so usados principalmente por homens. A aranha que deu origem a este ltimo desenho de teia vive na taboca e possui ligao especial com os Ashaninka. Por esta razo as energias que ela capta so especialmente benficas. Num mito resumido por Wenki Pianko, que conta a origem dos animais peonhentos, esta aranha age como aliada dos Ashaninka.
Wenki Pianko desenhando as diversas pinturas faciais da aranha: a direito uma das pinturas faciais representando uma teia de aranha.
Em citao reproduzida abaixo Pianko resume a filosofia da pintura facial como a filosofia da vida Ashaninka. Os olhos so o reflexo do nosso pensamento, a boca o eco e a testa o prprio pensamento. Estas partes do rosto so sempre marcadas em qualquer pintura facial. A explicao de que o rosto e a cabea so como antenas que captam as coisas a acontecerem no mundo reala a importncia do 249 motivo da teia de aranha, que sintetiza de forma clara a idia da relao entre percepo e ao: Nossa cabea como o mundo e o mundo como nossa cabea. A testa o pensar. O pensar a calma, a ao, adrenalina, susto e a reflexo. Os Ashaninka sempre agiram para manter esses trs em equilbrio, disse Wenki Piko durante o piarentse na casa de Txoitxoi. O velho Oriasatse repetia com nfase as palavras de Pianko para os outros convidados. Wenki continua: Assim os Ashaninka sempre fizeram para defender o que nosso. Sempre pensar, pensar, pensar no bom. Tem que ter ao tambm. Fazer. Sempre fomos guerreiros. s vezes melhor se manter escondido. A calma. No mundo tambm assim. Se o equilbrio quebrado, o mundo faz sentir isso, d advertncias, avisos. Isso d um susto e pessoas vo fazer algo 127 . Pensar, refletir muito importante, mas no se pode esperar demais para fazer as coisas num caso desses. Nossa cabea como o mundo e o mundo como nossa cabea. Se h algo no mundo acontecendo, os Ashaninka sentem, sabem disso. Em qualquer lugar onde algo est acontecendo. Nosso chapu, portanto, no pode ser fechado, tem que ser aberto. Isso o que quatro pajs me disseram, disse Wenki Pianko. O pai de Wenki, Antonio Pianko, grande liderana do Rio Amnia, camparou o chapu a um redemoinho, enquanto Wenki falava em antena. Ambas as imagens invocam a agncia do chapu que capta e canaliza, como um funil, as informaes do mundo no entorno. Retomando o mito da origem da tecelagem, podemos ver como ele apresenta o heri como pobre, por causa da ausncia do kitarentse. O homem se sente pobre, apesar de ser um exmio caador e apesar do fato da me dele sempre ter macaxeira pronta para ele comer quando volta da caa. O que faltava para fazer dele um homem completo era o prprio kitarentse.
127 A extrema produtividade do susto tambm enfatizada na cosmologia Pirah, onde o susto equivale ao, resulta em concepo, engravidando a mulher. Quando um ataque predatrio no mata ele produz. (cf. Gonalves, 2001) 250 Esta situao bem resumida no trecho do mito onde o heri encontra finalmente a mulher aranha: Depois de noite, chegava meia noite, ele viu uma mulher mais em cima, pequena, gordinha, bonita. Bonita, tem vestido dela assim, tem tatanense dela tambm n. Sentou assim: - Levanta! Ela disse. - Quem est falando? ... - Voc muito pobre, tu no tem batina no? Tenho no. Na relao com os ndios brabos, o kitarentse funciona tambm como fator distintivo de civilizao. Opera a oposio com ou sem roupa, uma oposio reconhecidamente vlida em grande parte dos grupos peruanos que vivem prximos aos Andes, como os Piro, Matsinguenga, Amuesha etc e que tem servido historicamente para distinguir grupos indgenas ribeirinhos de outros grupos que habitavam os inter-flvios (Lathrap, 1970). Aqui esta oposio ser retomada na narrativa reproduzida abaixo sobre o encontro com os brabos, grupos supostamente pano (mas que podem tambm ser Mantineri, cf. Gow, comunicao pessoal, 2006), que andam nus (somente com um cinto segurando o pnis, assim como era o caso do heri da histria). Na classificao regional, os Ashaninka se encontram, deste modo, a meio caminho do estado civilizatrio e sabem se utilizar bem da ambigidade desta classificao. A cushma, que no encontro com os ndios nus marca a civilizao dos Ashaninka, possuidores da arte da tecelagem, acaba marcando sua indianidade, no encontro com os seringueiros na cidade. Deste modo, em um bar em Feij, Hananeri aponta para o fato de ser pobre, mostrando seu kitarentse. Na metrpole, por sua vez, o mesmo kitarentse representar a maior autenticidade dos Ashaninka frente aos outros ndios que adotaram a roupa do branco, por falta de roupa prpria. Em conversa sobre a centralidade do kitarentse na vida ashinanka, Francisco Pianko chamou ateno para seu valor no somente simblico mas efetivamente econmico: Nossa roupa a mais cara das que se encontra em Marechal Taumaturgo: em Rio Branco um cushma custa 300 Reais (em 2008), somando-se os txoxiki, a bolsa e tudo mais, fica uma roupa bem cara. 251 Interessante notar que vrios povos da regio se situam ainda a meio caminho entre os Ashaninka e os brabos, por possurem a arte da tecelagem sem us-la para fabricar cushmas, de uso cotidiano. Deste modo, entre os Kaxinawa e Culina, por exemplo, as mulheres usavam saia, enquanto os homens usavam somente o cinto. A cushma surge entre os Kaxinawa somente como roupa ritual. Com a introduo da roupa do branco, no entanto, as mulheres kaxinawa deixaram de usar a saia, o que no acontece entre as Culina. O fato de termos em um s mito a juno de dois temas intimamente ligados convida reflexo sobre o carter civilizatrio ou esttico da introduo da roupa. O heri est a procura de algo: de uma mulher para namorar?, para casar?, para fazer kitarentse para ele? Estes temas andam evidentemente de mos dadas. No entanto, a primeira mulher que encontra, a mulher sapo, era bonita porm extremamente perigosa: fez seu pnis crescer de modo desmesurado. Este evento est na origem das cobras. Esta explicao confirma a afirmao de Matxontse de que quase todos os motivos representariam o pnis, enquanto a maior parte dos outros informantes associa os motivos cobra, por meio do arco-ris. Se fossemos seguir o raciocnio de Lvi-Strauss, este mito seria uma manifestao exemplar da lgica da passagem do estado de natureza ao estado da cultura. O homem est procura e namora primeiramente a mulher errada, excessivamente diferente e, portanto, perigosa, o que faz seu pnis crescer ao ponto de se tornar um verdadeiro transtorno. No pode ser um acaso total que depois da castrao, ou melhor, depois da reduo ao tamanho culturalmente apropriado do membro viril, ocorra a descoberta do kirarentse. Como veremos adiante, a mulher ashaninka tentar seduzir o brabo tirando a cushma. Outros mitos amerndios visualizam o excessivo investimento no rgo sexual dos seus heris, atravs do tamanho desmesurado que este adquire. Deste modo, entre os Piaroa, o irmo do Deus criador dos humanos, Wahari, ele mesmo solteiro, namora as esposas de seu irmo, que adoram seu enorme pnis, que se torna 252 o brinquedo preferido das mulheres. Wahari se vinga e castra seu irmo, reduzindo o pnis ao tamanho natural, e dando origem primeira menstruao. Entre os Kaxinawa, outro personagem mtico, Nawa Paketaw, caracterizado por suas aventuras amorosas transgressoras, tem seu grande conhecimento e investimento no rgo sexual expresso no crescimento desmesurado dos seus testculos. Estes testculos sero, por sua vez, seu tendo de Aquiles, quando os pretensos genros rejeitados lanam flechas minsculas nestes e, desta forma, o matam. Para o heri do mito ashaninka, o tamanho desmesurado do pnis enrolado no pescoo incomoda, causa vergonha e funciona como ndice de uma aventura amorosa desastrosa ou inapropriada. Depois deste encontro, improdutivo em termos sociais, mas produtivo em temos csmicos, pois d origem s cobras, surgem encontros com seres protetores que o trazem a cultura, isto , a medida certa das coisas ashaninka: o tamanho do pnis, a roupa a cobrir o corpo pobre. Apresentaremos, agora, alguns contextos em que aparece o kitarentse, procurando ampliar seu significado. Comecemos com um rememorar do encontro entre os Ashaninka e os ndios isolados, que pe em relevo o significado do uso da cushma, kitarentse. No contexto desta narrativa, a mulher Ashaninka, diante do ndio brabo, retira o kitarentse e se oferece sexualmente ao inimigo, temendo ser flechada. Ficando tambm nua, se equivale ao ndio brabo, anulando a diferena essencial que o kitarentse produzia no incio da interao. E, deste modo, nua pode mesmo casar e se associar com o ndio brabo, fazendo uma verdadeira aliana, quando seu irmo a visita na praia onde habita. Vejamos em mais detalhe a narrativa: Uma viva estava dormindo na praia. Ela ouvia assobiar trs vezes. Ela estava pensando: isso um caboclo brabo, o que fazer agora para no ser flechada? Ela estava sozinha, vivia sozinha na praia, um pouco afastada da aldeia. Era viva, mais velha, ningum a queria. Ela estava pensando assim. Quando ela viu o brabo, 253 tirava a cushma, e nua andou para ele, abriu as pernas, disse: vamos ter relao! O brabo correu embora. A noite seguinte aconteceu a mesma coisa. Numa dessas noites a mulher trouxe aipim cozido e botou no cho; ele comeu da mandioca (a mulher estava amansando ele). A prxima noite ele trouxe mutum, porco da mata... Ela grelhava a caa no fogo, como fizemos aqui em cima (numa expedio de peixe). O caboclo ficava sentado e cantava a noite inteira para ela. A irm da viva se aproximava e cheirou a carne. A viva estava mentindo que era ela que tinha matado os animais com o terado dela. Ela dava um pouco de carne para a irm dela. A viva Ashaninka e o caboclo brabo comeram juntos daquela carne (comer junto significava casamento). Ela abriu as pernas e desta vez, o caboclo queria sim... Atravs da irm, o irmo soube do fato ocorrido e ia visitar a irm dele na praia. O caboclo brabo fala como os Kaxinawa, a palavra para mandioca a mesma, ento eles se entenderam. O caboclo viu o irmo da viva se aproximando e fugiu (era brabo mesmo). Depois o irmo falou: no, eu no vou te fazer nada. O caboclo abaixava o arco e suas flechas e se aproximava. Eu no vou te fazer nada, disse o irmo, apontando para o fuzil que estava escondido em baixo do kitarentse dele. Quando o caboclo viu isso, ele correu, mas voltou mais tarde e perguntou para o irmo -ele tinha aprendido a lngua- se ele podia casar com a irm dele. Ai, houve uma troca de mulheres, os Ashaninka moravam e se casaram com os brabos e vice-versa, mas ele no podia usar mais flechar nos Ashaninka. De acordo, t bom. Durante o inverno os caboclos brabos se foram e deixaram para trs as mulheres Ashaninka. Eu no sei porque, talvez achem as mulheres que mostram tudo, as nuas, mais interessantes do que mulheres com kitarentse. Os caboclos brabos tm algo atado no pnis deles, mas as mulheres no usam nada. Nem tem algo para atar n? (Hananeri ri). Aquela mulher era a primeira que amansou um caboclo brabo. Depois quando eles aprenderam um pouco a lngua teve uma troca: trs homens Ashaninka foram 254 para a mata. Contaram depois que tinham muitos caboclos brabos, uma aldeia grande, muitos estavam andando por l. Aqueles trs Ashaninka tiveram medo, porque alguns queriam matar eles. No, disseram os outros caboclos que j tiveram contato com os Ashaninka, que queriam um acordo porque estavam com medo de estar diminuindo j que os madereiros Peruanos estavam matando eles. No faa isso, se no os parentes deles vm e vo matar todos ns se a gente mata esses trs. J apontamos anteriormente para o lugar central que o kitarentse ocupa no modo de ser Ashaninka. Arriscaramos dizer que o kitarentse no apenas um estilo de ser Ashaninka, mas um estado do ser, no sentido das implicaes scio- cosmolgicas que esto contidas no kitarentse, no reduzindo, portanto, seu siginificado concepo de roupa. O kitarentse produz literalmente a diferena Ashaninka no mundo. a partir de sua apresentao/representao que se tm acesso aos sentidos do que significa o ser e o estar naquele mundo. Em outras palavras, o kitarentse denota uma identidade Ashaninka, mas no produz uma identidade contrastiva simples, baseada neste sinal diacrtico que estabelece uma diferena entre os Ashaninka, os outros ndios e os brancos. Ao vestir o kitarentse as pessoas se tornam ou viram Ashaninka, apontando para esta possibilidade do vestir como uma forma de se ter acesso a esta concepo de mundo. Exploremos mais um pouco o uso do kitarentse e suas significaes. O dia em que meu kitarentse ficou pronto fui convidado a comer feijo na casa de Tapi. Assim que cheguei l, a me de Tanta, que estava presente, comentou: Ashaninka Kamparia! Agora voc um da gente. O mesmo episdio foi presenciado quando observei que o Culina casado com uma Ashaninka vestiu um kitarentse para se deixar tirar uma foto. Os Ashaninka riam e com ironia diziam: virou Ashaninka. Kokonha disse que quando Pawa estava cuidando de tudo, quando explicou como fazer um kitarentse, os Culina e os outros ndios no prestavam ateno, no queriam fazer isso. Pawa, percebendo a desateno dos demais ndios disse: Est 255 bom, vocs ento vo morar l atrs. Kokonha conclui que, por este motivo, existem por um lado os ndios sem roupas, os nus, que moram dentro da mata e so chamados caboclos brabos e os Ashaninka, que usam o kitarentse e habitam as margens dos rios. Na cidade de Feij, presenciei Hananeri a dizer em um bar a seguinte frase: eu estou usando um kitarentse, porque eu sou ndio, eu sou pobre. Neste contexto Hananeri usava do atributo de estar de kitarentse para se definir como ndio, evocando da a significao de pobre, desejando com isso beber cachaa de graa, que deveria ser paga por alguns dos freqentadores que estavam ali. Hananeri, ainda comentando sobre a importncia do uso do kitarentse como definidor de indianidade na cidade de Feij, diz que os outros dois Ashaninka vestiram o kitarentse, se pintaram de urucum e se apresentaram para o governador do Acre, recebendo dinheiro por isso. Neste contexto, Hananeri queria, por um lado, enfatizar o respeito que os Ashaninka recebiam dos brancos, quando usavam o kitarentse na cidade e, por outro, acentuar este aspecto agentivo, por assim dizer, do prprio kitarentse, que produzia relaes sociais, socialidade e at mesmo dinheiro. Meirelles nos informou que nos anos 70 os Ashaninka viajavam apenas uma vez por ano para Feij, de varejo (barco sem motor) para vender feijo. Meirelles comenta que ficava impressionado como os Ashaninka eram uma atrao na cidade, ressaltando a importncia da cushma como fonte da diferena e de beleza. Chegava aldeia de Hananeri um boato de que os Ashaninka tinham flechado Meirelles, sertanista que era o responsvel pela rea de proteo etno-ambiental no rio Envira, que d proteo aos ndios arredios na fronteira com o Peru. Diante desta notcia, Hananeri comentou o episdio da seguinte forma: eu no te contei sobre aquela aranha (mito que narra como os Ashaninka aprenderam a fiar o algodo para fazer o kitarentse). Hananeri associa, assim, o aprendizado de fiar o algodo e, conseqentemente, a fabricao do kitarentse, ao ser civilizado, estabelecendo 256 assim uma gradiente de diferena entre os ndios brabos - que andam nus - e os Ashaninka. Queria afirmar, portanto, que as flechas disparadas contra Meirelles provinham dos selvagens, que andam nus e esto no interior da mata. Em outras palavras, o kitarentse era a prova de que os Ashaninka no haviam flechado Meirelles. A importncia do kitarentse para a identificao Ashaninka nunca me foi to claramente apresentada. Gow (2006), por outro lado, relata o boato que corre na fronteira entre o Peru e o Brasil de que ndios Mantineri tirariam seus cushmas para se tornarem temporariamente brabos, quando querem sitiar colocaes de seringueiros ou ribeirinhos. Para os Ashaninka, o fato dos demais ndios, vizinhos seus, adotarem as roupas dos brancos no significa que usem roupa, no sentido Ashaninka do que significa o kitarentse. Para os Ashaninka, os outros ndios, quando vestem calas, blusas e sandlias dos brancos, no esto vestindo algo comparvel ao kitarentse, pois os Ashaninka, ainda assim, os consideram nus. A significao de estar nu deriva da oposio do que significa estar vestindo kitarentse. Portanto para os Ashaninka do rio Envira, os Culina, os Kaxinawa e os chamados ndios isolados (regionalmente chamados de caboclos brabos) esto sempre nus. E, paradoxalmente, na percepo dos habitantes de Feij, os Ashaninka seriam aqueles mais ndios justamente por usarem sua roupa especial, o kitarentse, fato que os faz mais ndios, em comprao com aqueles que usam roupas de branco. Do ponto de vista dos brancos, os Ashaninka seriam os menos civilizados da regio, justamente por usarem o kitarentse, enquanto do ponto de vista Ashaninka, eles seriam os mais civilizados, justamente pelo mesmo motivo, ou seja, o uso do kitarentse. 257 Durante a primeira semana do trabalho de campo, Ateringa, da comunidade Riozinho, j enfatizou que os Ashaninka eram os nicos 128 com roupas bonitas na selva. Ateringa conta que um Ashaninka estava observando de modo escondido um pssaro que estava empilhando algodo e que, em seguida, colocou dois palitos 129
em cima da pilha. Pronto, um pano foi feito. Depois o Ashaninka ia imitar 130 o pssaro: empilhar tudo, dois raminhos e o pano foi feito. Como na fbrica, disse Ateringa e continuou: a casa inteira ficava cheia de pano, era s cortar como na fbrica. Depois que ensinou, o pssaro foi para o cu. Quando os Ashaninka compram panos industriais, no apenas prestam ateno compatibilidade das linhas e desenhos, de acordo com a prpria concepo Ashaninka. At mesmo a fabricao dos panos industriais, ou melhor, o modo ashaninka de conceb-la, parece muito mais com a fabricao dos panos mitolgicos do que com o modo de fabricao tradicional: uma mmese completa. Carij conta uma verso do mito da origem do kitarentse (traduzido simultaneamente por Raimundinho, o professor da comunidade de Simpatia) que liga a aranha com o pssaro: Antigamente no tinha batina, a gente andava nua, (as genitlias) eram amarradas com cintura e um cesto na cintura para tampar aquele negcio (pnis). Mulher mesma coisa, andava nu, no tinha batina, no existia. Os filhos moravam separados da casa dos pais, assim. Separado da casa, porque o filho da gente no pode ver a me (nua), sabe. A, moram separados nas casas. Ele tambm morava na casa dele. Sozinho. Andava nu, no pode nem andar assim, todo mundo com pai, com me, todos nus, n. A, ele ficou sozinho na casa dele. Depois vai indo, passou
128 As mulheres dos Mandjiha (Culina), por exemplo, tinham s algo pequenopara cobrir a regio do pbis. 129 Os dois palitos poderiam ser uma referncia ao tear. 130 Que os pssaros faam arte bem deleuziano: h uma espcie de pssaro na qual h variaes na quantidade de penas azuis. Quanto menos este pssaro contm penas azuis, quanto mais ele vai decorar, tecendo o seu ninho com elementos azis para atrair uma fmea a nele colocar ovos. 258 tempo pensando como que ele ia viver andando vestido, n. E antigamente tinha aquele, como , aquela aranha. A, ele ficou na casa sozinho, a ele... e depois (a aranha) gritou (chamou): H?! O que est fazendo aqui? (O rapaz responde:) Rapaz, eu estou triste aqui. Estou sem roupa, estou sem nada. Tenho nada para me vestir. Ahhh, sim..., (respondeu a aranha), Fecha os olhos! A, foi l, foi pegar. (A aranha disse:) eu tenho aqui. A (ele, o rapaz Ashaninka) fechou os olhos dele. (A aranha) trouxe, arrumou a gente (um kitarentse). (A aranha:) Ah, tu no tem roupa no? (O rapaz) No, no tenho. (A aranha) tirou roupa para ele. Tinha maletinha, cesta dela. Tirou roupa, batina, n, colocou e deu para ele. Ele vestiu. Ele vestiu e a, o..., ele dividiu a me, pai, o batina. Vestiu, pronto. Tu no pode dizer nada no (sobre nosso encontro, tinha dito a aranha). S daqui a vinte dias pode dizer algo (para os outros). A (se conseguir isso, dizer nada sobre o nosso encontro durante vinte dias) vou ensinar como fazer umo kitarentse. Antigamente no era preciso tecer, nem fiar. S pegava algodo, tirava o caroo e colocava na cesta. Depois formou (se um kitarentse) todinho (sozinho), ficou tudo feito (de repente). Agora d muito trabalho. Tem que fiar, tem que tecer, tem que pintar, como agora. Antigamente no era assim. Era s tirar o caroo do algodo, (a aranha) embrulhava (como aranhas fazem com suas presas) todinho, enfeitava, colocava (na mala) e a manh (seguinte) transformava tudo feito. Desenhado assim, todo ficou feito.
Nota-se que nesta verso a aranha tambm responsvel pela pintura nos kitarentse. Tanto para os Ashaninka quanto tambm para Deleuze 131 , a aranha sabe criar. Os Ashaninka vo ainda mais longe: se uma aranha pega um inseto, ela embrulha a presa e assim, a presa transformada tambm em aranha. A presa vira um deles, como Jomanoria explicou certo dia. Assim como fazem aos antroplogos que trabalham entre e com eles: oferecem um kitarentse, o artefato por excelncia da
131 Como aponta Manuel Delanda na sua conferncia (2.5.2007) The Philosophy of Gilles Deleuze na European Graduate School EGS. 259 identidade Ashaninka e ns nos transformamos (parcialmente, claro) em um deles. Se embrulhar com o kitarentse recebido vestir a camisa dos Ashaninka. O que se segue nesta verso do mito, explica porque a aranha foi embora e deixou os Ashaninka novamente nus: no se pode levantar a voz para algum e nem se pode mexer nas coisas de outra pessoa. Era um passarinho quem ensinava novamente, desta vez para uma criana, como enfiar e tecer. Karijo continua: Depois o rapaz (que estava tendo este caso com a aranha) foi caar e a me dele escutava chorar um menino em cima (no tecto da casa do filho dela). Tinha uma cesta grande na qual aquela aranha permanecia, gente ficou l dentro, ele aramou e pendurou a cesta quando foi caar na mata. Quando ele voltou, estava com fome. A me dele chegava por perto, ele olhou assim e disse: me, o que voc est fazendo? Vai embora mame! Estou conversando sozinho aqui. No tem gente aqui no. A, a me dele voltou mais tarde e olhou para cima: o que est pendurada l em cima, para que (serve) esta grande cesta l? Talvez tenha gente l em cima. A, o pai do menino brigou com a mulher dele: porque tu olhou l? Voc no pode mexer com as coisas do outro,..., no pode. Deixa isso ali, tuas coisas esto aqui. A mulher estava curiosa demais: Eu vou procurar quem est chorando naquela cesta grande l. Ela desatou aquela cesta, desarranjou todinho e ela abriu. Abriu e viu muita gente l sentado na cesta. A gritou, disse que aranha grande aqui! O rapaz: como , sumiu todinho. A sumiu, pronto, a, cad? O rapaz ficou s, como (perguntando para a palavra em portugus), aquela tela (ele queria dizer teia, mas falando em Deleuze, faria sentido; tem a ver com criar, como os Ashaninka tambm tecem motivos nos kitarente ou desenhos com o jogo cama de gato), ficou s aquela teia, no sabia para onde ela (a aranha) foi, tinha mais nada. Ela desceu, como ? A aranha foi atrs do marido dela, at encontrar ele quando foi caar na mata. Encontrou ele l e disse: Rapaz, tua me me assustou: ela gritou! Sumiu todinho, batina, sumiu todinho, no tinha mais nada, nenhuma batina. Todo o mundo novamente nu. (A aranha) chegou a e disse: Tua me me assustou, gritou comigo, a assustei, eu sumi. Agora no vou mais aparecer para voc no. Agora vai dar trabalho, essa batina tu vai fazer agora. 260 O pai falou ainda para a esposa dele: porque tu fez isso? No era para isso acontecer no, para mexendo nas coisas dos outros! E agora? Todos nus. No tem mais jeito no. Aqui tinha outra, chama pipira, assim, aqui tem xampipira. A, ele sabe fiar, aquele, antigamente passarinho era gente. A fiou aquele algodo. Foi menina para aprender, criana para enfiar algodo, e a aprender tecer. Quando chegou o pai do menino que estava com a aranha ele disse para a mulher dele; cad a roupa? Sumiu todinho! Porque tu olhou naquela cesta l em cima? Eu no mandei para olhar no, no pode entrar na minha casa e mexer nas minhas coisas. S eu, tem que respeitar minha casa. Porque tu no quis entender? Vai indo e a pensando como que vamos fazer. A teve aquele pipira, a, para aprender a tecer. E foi ensinando tecer. Tecer a. Vai indo e vai aprendendo como est agora: fiar primeiro, vai dar trabalho, enfiar primeiro e depois tecer. Depois pintar, tirar aquele casco de iguano, a pinta, a pega aquele barro preto, para poder ficar bem preto.
Segundo Jomanoria, ampexi foi quem ensinou aos Ashaninka a fazer o kitarentse. Ensinou um remdio (ampexi) para se acostumar a trabalhar com algodo e para poder enfiar mais rpido: a, ela fez remdio para ela, passou na mo dela e num instante ela ficou, parecia mquina, a mo dela, fazendo linha. A, comeou fazer corda e a fizeram, e a kitarentse. Encontramos mais uma referncia ao processo industrial de tecelagem, parecia mquina.. Peermanece a pergunta sobre o porqu de apenas mulheres usarem hoje em dia panos industriais, ao contrrio dos homens, que continuam a usar o kitarentse tecido tradicionalmente. Alegar que a razo para tal fora o desejo das mulheres por um pano mais leve no adequado aqui. Quando pedem panos, desejam aqueles que tenham o algodo mais grosso possvel. E mesmo se considerarmos que o kitarentse mitolgico foi feito pela aranha, as mulheres Ashaninka, de fato, no gostam da transparncia dos panos industriais mais baratos. O fato que os homens dependem das mulheres para que possam andar adequadamente vestidos. Este , obviamente, um elemento que pesa 261 na complementaridade dentro o casamento. Um homem que anda com um kitarentse novo expressa que amado e por isso acham to grave quando, por exemplo, rasgam acidentalmente um kitarentse novo. Falando em ser amado, chegamos finalmente ao capitulo que trata da pusanga.
262 Captulo 5. Pusanga: amor e/ guerra Pusanga pode ser definido como um tipo de magia que afeta a energia sexual do outro/a, com a inteno de seduzi-lo/la. Quando tratamos sobre a imortalidade, vimos que o pensamento Ashaninka enfatiza, a todo o momento, o desejo de estar livre das doenas e da morte.
Menino e minina Ashaninka segurando a esculptura de palha chamada: o esconderijo do tempo.
Esta nfase aponta positivamente para a forte vontade de viver dos Ashaninka, evidenciada em seu estilo de vida, como nos gritos de alegria 132 que proferem a cada manh, ao nascer do sol, ou quando brincam de fazer correrias atrs das moas solteiras. Sentam-se em um banco especialmente construdo para contemplar a aurora, como se recebessem uma beno do sol, virando o dorso 133
132 Os mesmos gritos, o mesmo entusiasmo que organizam o trabalhar junto, ver Overing (1991) em relao aos Piaroa. 133 Quando bebem ayahuasca viram-se para onde o sol vai nascer. 263 para o pr do sol, para o dia que j se foi, esperando o outro dia que vir, meditando sobre as coisas que iro fazer neste dia que se seguir, desejando ter o controle total sobre os planos e as aes neste mundo. Esse controle sobre as aes parece expressar este desejo de viver Ashaninka que, em seu aspecto ertico, traduz-se no conceito de pusanga, percebido como magia sexual. O episdio de seduo descrito acima, quando a ndia retira seu kitarentse diante do ndio brabo, pacificando-o, seduzindo-o, conquistando-o, pode ser lido tambm sob a chave da pusanga, quando outras substncias 134 entram em cena produzindo uma agncia no comportamento do outro. Nesse caso, no se trata apenas de uma expresso da vontade Nietzschiana de viver, mas sim de querer, literalmente, conquistar a prpria vida, ativamente: conquistando, amansando e seduzindo o brabo. Os Ashaninka so regionalmente conhecidos por ter controle sobre a magia da pusanga. De vez em quando, pessoas da cidade compram alguma substncia afrodisaca produzida por eles. Hananeri conta que foi, ele mesmo, procurado por um Feijoense, que lhe relatou seus problemas de impotncia, demandando a ele uma poo magico-curativa. Hananeri preparou, ento, o elixir, produzido a partir de uma casca de rvore. Advertiu seu paciente que ele s deveria pag-lo aps o resultado obtido, o que demonstra a confiana de Hananeri na eficincia da pusanga. O homem pagou mais do que o combinado, trinta reais, e ainda deu de presente uma garrafa de cachaa, tamanha era sua felicidade e confiana na pusanga preparada pelos Ashaninka. Neste sentido, os Ashaninka, ao confiarem inabalavelmente nos poderes da pusanga, reafirmam uma lgica da magia, da conquista que determina as formas como desenvolvem as relaes sociais, o que pode ser descrito tambm como a socialidade Ashaninka. Deste modo, no apenas os ndios brabos mas tambm
134 Pusanga pode ser usada diretamente na pele, misturada ao urucum, ou nos artefatos: txoxiki, aximarentsi, thatani, tipia e kitarentse. 264 os brancos e at mesmo as prostitutas de Feij devem ser conquistadas. No caso das prostitutas, Hananeri diz que, mesmo pagando pelos servios sexuais, elas devem ser conquistadas, para que desejem fazer sexo com ele. A lgica descrita por Hananeri expressa, definitivamente, o sentido da pusanga para os Ashaninka: porque essas duas jovens lindas prostitutas esto neste lugar justamente no momento que eu tambm estou l e querem alguma coisa comigo, um velhinho feio? Tive conhecimento de que algumas Ashaninka recebem dinheiro para prestar servios sexuais, em um botequim situado na beira do rio, em Feij. Estas mulheres ficam l sentadas em seus kitarentse ou vestem simplesmente um mini-short. Este contexto da prostituio feminina Ashaninka foi-me descrito como uma caada. As mulheres poderiam estar ali esperando caa ou aguardando por um caador. Esta metfora da caa para ao ato sexual expressa o princpio da predao, explcito no conceito de pusanga. As mulheres consideram que a aquisio de smen saudvel 135 , como dizem, vitamina, que elas retribuem aos homens na forma de caiuma durante o piarentse 136 . Partindo desta concepo do que significa uma relao sexual, um Ashaninka me relatou o seu primeiro encontro sexual. A tnica de seu discurso no era sobre o prazer ou a aventura, mas sim sobre o estado de fraqueza que lhe acometera depois de tal aventura. Perdera muito sangue, ficando muito fraco. Alega ter quase
135 Esta questo sobre a prostituio das mulheres Ashaninka parece ser um destes temas controversos nos debates sobre tica e Antropologia, que envolvem concepes complexas sobre moralidade, sade e transmisso de doenas. De todo modo, o problema das doenas sexualmente transmissveis afeta muito os Ashaninka do rio Envira, embora, felizmente, ainda no tenha sido detectado casos de AIDS entre eles. 136 A saliva a secreo feminina que est sendo retribuda para os homens (em troca de seu smem) atravs da caiuma. A caiuma engrossaria o smem. No se faz uma distino entre esperma e sangue, ambos tambm acabam. Preparando a caiuma, as mulheres assopram, disse Jucelino literalmente, fazendo ou no a ligao com o assoprar dos deuses (significando na maioria das vezes uma beno ou transformao). Se a caiuma diretamente ligada ao smen, o assoprar das mulheres pode apontar para a ejaculao, considerada tambm uma beno. 265 morrido, de to significativa a quantidade de sangue perdido, sentindo fortes dores de cabea, durante os dias que se seguiram experincia. Esta lgica acentua que, muito embora a relao sexual possa colocar em evidncia o papel simultneo do homem como presa/predador, ela aponta tambm para uma assimetria importante entre homens e mulheres. Uma assimetria que diz respeito ao papel de presa no ato sexual, associado perda de sangue masculino, o que faz com que este homem conclua que somente poderia existir prostituio feminina.
A lgica da magia amorosa
Para os Ashaninka, podemos dizer que a pusanga pode tanto facilitar uma conquista amorosa como tambm um divrcio. Aquele que abandona seu parceiro no culpabilizado, uma vez que foi seduzido, isto , algum usou pusanga para atra-lo. Aquele/a que usou pusanga poderia ser acusado/a de feitiaria por aquele/a que abandonado. Se cada abandono ou separao engendra uma reflexo que envolve a lgica da pusanga baseada na irresistibilidade da seduo, podendo derivar em acusaes de feitiaria (algum enfeitiou meu/minha pareceiro/a), os Ashaninka no ignoram de todo a lgica da prpria culpabilizao do self pelo abandono, podendo gerar questionamentos do tipo ele foi embora porque me achou feia/o, no gostou mais de mim pelo que eu sou. A lgica da pusanga demonstra alguma vantagem, visto que ambos os parceiros, e aqui reside uma diferena importante entre estas lgicas, podem usar o argumento da irresistbilidade da pusanga, como razo de abandono. Isto , algo que est fora do meu controle, est alm da minha vontade. Presenciei vrias separaes durante o trabalho de campo, mas nunca ouvi qualquer discusso em voz alta entre casais (exceto no contexto do piarentse). Por esta razo, considero que a 266 lgica da pusanga ajuda os Ashaninka, seja no plano existencial seja no plano de sua vida social, na expresso de seu estilo de vida onde se valoriza o autocontrole, o silncio, o estar escondido. Deste modo, a lgica da pusanga expressa plenamente o senso de comunidade Ashaninka 137 . Interessante observar que o conceito de pusanga poderia, primeira vista, atentar contra o senso da comunidade dos Ashaninka, ao instaurar o evento, o acontecimento, desestabilizando a obsesso Ashaninka pelo controle. Porm, posta como algo irresistvel e incontrolvel, a pusanga pode regular socialmente a tempestade e vontade (Strm und Drang 138 ) dos amantes. A pusanga controla o amor, transformado em raiva e cime, emoes consideradas perigosssimas ao ideal da proibio de endo-assassinato 139 . Alis, ter cime d ao inimigo o direito de avanar: se seu parceiro mostra cime frente aos avanos de um terceiro, isso conferiria, na concepo Ashaninka, o direito a esse terceiro para comear o namoro sem presso social negativa da comunidade. Isso quer dizer que o cime considerado perigoso para o senso de comunidade, uma forma de punio e por isso d o direito quele(a) que objeto da disputa a possibilidade de escolha: permanecer com o ciumento(a), que considerado um perigo para a comunidade, ou ficar com aquele terceiro, que apenas mostra interesse. Xawio, uma mulher adulta Ashaninka, definiu o conceito de cime afirmando que ndio assim mesmo. Parecia querer dizer que todos os Ashaninka incorporavam, atravs da pusanga, a mxima do cime: mesmo um cime que no tem base na realidade pode matar aquele(a) que voc mais ama. Pusanga promove,
137 Ver Overing (1991 p. 7-34). 138 Tempestade e vontade marca os sentimentos de uma poca na histria da arte (comeo do sculo XIX), que definia um estilo determinado pela idia que se devia seguir as emoes e as aspiraes. 139 O que vale para a proibio da prtica da endo-guerra entre comunidades Ashaninka, vale ainda mais para a proibio do assassinato entre pessoas Ashaninka (ver Cassevitz 1991a). 267 ento, um entendimento e controle potencial das emoes, contribuindo, assim, para a harmonia comunitria. A pussunga, como um mediador de emoes perigosas, reforada pela regra social de no poder ter cime. A carte blanche que dada ao rival quando o cime surge facilita um trnsito mais fluido entre pessoas, a troca de parceiros. Assim, a lgica do cime associada pussunga parece atentar contra o amor obrigatrio e s obrigaes sociais instauradas pelo ato amoroso, propiciando uma sensao paradoxal, que poderia ser descrita como liberdade amorosa determinada pela irresistibilidade da pusanga. Algumas vezes pude eu mesmo perceber o cheiro doce da pusanga em um homem ou mulher que a estava usando. Assim, a magia escondida da pusanga se manifesta atravs do cheiro, justamente, para ser descoberta 140 . Cabe, ento, pessoa que sente o cheiro da pusanga reagir ou no. Se algum est olhando e rindo para outra pessoa, o seu kitarentse ou sua pintura de urucum pode exalar o cheiro da pusanga. Deste modo, a pusanga intensifica e facilita a expresso das intenes amorosas, ao mesmo tempo que permite quele (a) que foi objeto do efeito da pusanga poder dizer que a pusanga foi usada secretamente. Vejamos as concepes de Julietta e de Xawio sobre pusanga e cime: se seu xwitsi (pnis) no faz mais (faz um movimento com o indicador que se desenrola), tem que ir para outra (mulher). Mulher tambm (isso vale tambm para a mulher, quando no mais sente prazer durante a relao). Xawio diz que se algum tem cime de voc, voc deve pegar o homem dela, no tem outro jeito. Voc ainda no fez nada e ela sente cime, ento tem que pegar o homem dela. ndio assim mesmo. A pusanga, estando associada proibio do cime, se reflete diretamente no modo de organizao das aldeias Ashaninka. Segundo Ateringa, do Riozinho, o modo de morar separado reduz a tentao diria de se apaixonar pelo/pela vizinho/a. Dificulta as brigas, porque talvez, mata!. Deste modo, morar apenas com a famlia
140 Retomamos em breve essa possibilidade de entrar e sair de um mundo mgico. 268 nuclear associado proibio de endo-guerra contribui, decisivamente, para controlar as complexas e perigosas paixes humanas. Esta mesma explicao evocada pelos moradores de Riozinho (afluente do rio Envira) para justificarem sua resistncia ao novo modo Ashaninka de morar em conjunto, em aldeamentos compostos de muitas famlias nucleares. Retomamos aqui o que mencionamos acima quando evidencivamos duas lgicas que estariam em competio na atribuio do sentido da pusanga: a relao da pussunga com o mundo mgico e a lgica da razo amorosa. Este foi o caso de um Ashaninka que me confessou estar, naquele momento, questionando a qualidade de sua relao amorosa: ele tinha uma linda esposa que era delicada, atenciosa e jovem. Ele usou pusanga para seduzi-la e com ela tivera dois filhos. Seu questionamento residia no fato de que, agora, estava ciente de que ela no o amava, mas estava apenas enfeitiada por ele, uma vez que fora objeto de sua pusanga (o que causou, desta forma, sua unio). Este caso evidencia o atravessamento da lgica mgica da pusanga pela lgica da razo (na falta de uma palavra melhor para expressar esta idia ou conscincia sobre os efeitos tambm perigosos do encantamento produzido pela pusanga). Este conflito de razes fez com este homem, atormentado pelo sentido da relao amorosa para os Ashaninka, mantivesse um duplo vnculo com sua amada, o que sinalizava o sentimento contraditrio de sua relao amorosa: continuava caando para ela mas no coabitava mais com a esposa, mudando-se para uma casa vazia da aldeia. Tomamos aqui uma expresso de Verger que parece exprimir esta crise existencial deste homem Ashaninka: a razo mata todas as coisas. Todas as oportunidades do prazer, do relaxamento, do sentimento verdadeiro (Pierre Verger, apud Maggie 2001: 70). O drama deste Ashaninka , tambm, comparvel ao vivido pelo personagem principal do livro Perfume de Patrick Sskind. O homem produz o perfume perfeito destilado das substncias dos corpos de vrias mulheres, de freiras a 269 prostitutas, para obter a frmula que pode ganhar e arrebatar o amor das pessoas. Quando finalmente consegue com seu perfume irresistvel dominar o mundo, adquire uma aguda conscincia de que as pessoas no o amam verdadeiramente, mas sim ao efeito de seu perfume. Essa conscincia faz com que ele derrame todo o perfume sobre si, mesmo pondo fim a sua prpria vida, ao ser devorado pelo desejo incontrolvel de todos que cruzam seu caminho. A mensagem do Perfume parece ser a de que o amor in extremis pode levar morte. Reencontramos entre os Ashaninka uma ligao entre pusanga e predao. Para os Ashaninka o maribondo encarna esta dupla relao: os ovos do maribondo so misturados ao urucum e usados, desse modo, na pintura da guerra como modo de obter mais energia agressiva, enquanto as cinzas do ninho misturadas com perfume so utilizadas para obter vrias mulheres/homens, uma vez que os maribondos possuem muitas mulheres, sem que elas sejam ciumentas. Foi neste contexto que Antxari, o agente de sade da comunidade de Simpatia, passa uma frmula de pusanga para uma enfermeira solteira: queime um ninho de maribondo, misture as cinzas com perfume e voc ter um remdio forte contra a solido.
Amor Ashaninka: remdio e doena
Pawa nos deu remdio para mordidas de cobra, de formiga, para caar, para amansar as mulheres, para tudo, disse Antxari. Atravs do cheiro, to central na pusanga, pode-se tanto curar uma gripe 141 , como ganhar o amor de algum. Sucesso no amor e na guerra depende basicamente do remdio deixado por Pawa. Esta confiana inabalvel nos poderes da pusanga e dos remdios faz com que Hananeri possa afirmar, sem hesitao, que consegue vencer na guerra e
141 Usam uma folha a que chamam folha de cebola. 270 namorar quem quiser. Neste sentido, envelhecer no parece estar diretamente ligado ao processo biolgico gradual e irreversvel da perda das foras. Esta autoconfiana, baseada na certeza da eficcia dos remdios, proporciona aos Ashaninka reduzir o medo relacionado ao envelhecimento, frustrao da conscincia da mortalidade. A crena na magia de guerra e da pusanga possibilita enfrentar inimigos (nenhum inimigo forte demais) sem medo e se sentir jovem o suficiente para namorar at a morte. 142
O conhecimento (aqui dos remdios) transformado em sabedoria, uma vez incorporado atravs da arte Ashaninka que seria a base da felicidade. Vive-se e age-se no mundo segundo o que se aprendeu. Age-se, conseqentemente, segundo o que se sabe. A pintura facial Ashaninka explicita esta concepo: capta as informaes atravs da cabea, a captura das informaes intensificada atravs do chapu aberto, de cujas penas funcionam como antenas que vibram, com o menor vento 143 . Segundo Wenki Pianko, do rio Amnia, o que deve ser acentuado na pintura facial a testa (o pensar), os olhos (a reflexo direta do conhecimento) e a boca, sendo o eco do que se sabe. , justamente, atravs destes motivos da pintura facial e do kitarentse que podemos situar a pussunga na corporalidade Ashaninka. Do mesmo modo que os artefatos no falam por si, a pusanga tambm no fala por si. necessrio contextualiz-la. Assim, apresentaremos alguns casos amorosos concretos 144 que podem tornar ainda mais explcito o sentido de pusanga para os Ashaninka.
142 Esta vitalidade e energia deve mesmo ser demonstrada publicamente, como prova dos efeitos dos remdios. Presenciei Hananeri mergulhando e querendo levantar sozinho um batelo que estava parcialmente enterrado embaixo da gua. 143 A mais leve brisa e os ventos so, para Ashaninka, sinais e sempre so objetos de interpretao: esse vento a alma da anta que acabamos de matar; um parente falecido l no Peru; uma beno de Pawa porque esto contando um mito diretinho; pode ser kamarapi que est dando uma olhada na comunidade; um alerta de que algum est chegando. 144 Omitimos, neste contexto, os nomes verdadeiros dos Ashaninka e utilizamos apenas iniciais de nomes fictcios. 271 Os contextos apresentados enfatizam a (re)conquista amorosa enquanto um interesse que pode variar no tempo ou ser dividido igualmente para duas ou mais pessoas, de modo que todos esto constantemente atentos em relao pussunga do outro. Um exemplo que ilustra este estado de alerta o narrado por X, uma Ashaninka do rio Envira que foi se encontrar com seu ex-marido no rio Amnia. X sonhava freqentemente com seu ex-marido, fato que atribua como responsvel por sua doena. Segundo X, ele estava usando pusanga. Quando o irmo de X comenta o caso, usa a palavra macumba, afirmando que seu ex-cunhado fez macumba contra sua irm. X fez a viagem at o Rio Amnia para dizer ao seu ex- marido: Porque voc est fazendo isso comigo? Voc agora tem outra mulher, no est bom assim? Ele pediu desculpas e prometeu no fazer mais isso. Este exemplo demonstra a importncia da pusanga para os Ashaninka, ao tornar evidente o esforo despendido por X, em funo da pusanga que pode tanto seduzir como matar: a mulher baixa duas semanas de canoa at Feij, de l segue de nibus at Tarauac (durante a viagem o pneu do nibus fura, ela salta do nibus e picada por um bicho no identificado). Chegando em Tarauac, inicia a viagem para Cruzeiro do Sul e depois at Marechal Taumaturgo para chegar, finalmente, no rio Amnia, depois de quase um ms de viagem. Neste prximo exemplo, quero esclarecer como emoes perigosas que escapam funo mediadora da pussunga podem ser harmonizadas atravs do piarentse, a festa de bebida fermentada em que se festeja a vida: brincam, danam, discute-se tpicos polticos e socio-econmicos. A piarentse o momento em que se recebe visitantes de outras comunidades, quando se fica perto, momento por excelncia para a pusanga deixar seus rastros. Embora a literatura sobre os Ashaninka (Pimenta, 2002; Mendes, 2000) tenha acentuado o lado poltico-econmico dos piarentse, quero aqui chamar a ateno para a percepo dos piarentse como foco nevrlgico do que designo como 272 socialidade ertica Ashaninka. Os homens sentados num lado da casa, as mulheres no outro, no enfatizando a separao dos sexos, mas sua complementaridade e, no contexto da pusanga, eu diria que homens e mulheres assim separados podem se contemplar melhor. Durante um piarentse, Y, homem casado com uma Ashaninka do rio Envira, ao brincar do jogo cama de gato, jogado freqentemente durante a piarentse, nomeava as figuras que iam surgindo a partir do entrelaar do barbante: casa, aranha, canoa, cobra etc. Um dos desenhos designou como vagina e meu deu o exemplo de como este desenho, formado pela trama do barbante, poderia ajud-lo a atrair a mulher com a qual gostaria de ter relaes sexuais. Explicou-me que deveria soprar fumaa de tabaco sobre o desenho e ao mesmo tempo dirigir o olhar para a mulher desejada, sentada na fila imediatamente do outro lado. Isso deve ser feito o mais escondido possvel enquanto se est aparentemente brincando. Duas vezes presenciei algo parecido entre as mulheres, uma vez na comunidade de Simpatia e uma vez na comunidade Bananeira: uma adolescente sem filhos pega emprestado um beb de uma parente/vizinha e simula dar o seio para a criana, enquanto olha para aquele com quem gostaria de ter uma criana. Alis, este tema recorrente nas canes de pusanga. Desenhos com fios de algodo, cama de gato:
273
274 Durante o trabalho de campo, eu pude seguir detalhadamente o caso de Z, homem Ashaninka da comunidade de Bananeira. X, uma mulher Ashaninka, comentou em vrias ocasies o que se passou em torno de Z: segundo X, Z tinha abandonado a sua primeira esposa porque ela sabe (tinha o conhecimento de) como matar algum. X sabia que a primeira mulher de Z tinha enterrado folhas embaixo da plataforma, no lugar onde Z agora costumava dormir com sua segunda mulher. Era, segundo X, uma tentativa para matar Z. Enquanto sua primeira esposa estava viajando para Feij para se deixar tratar num posto da FUNASA, Z comeou uma relao com uma segunda mulher, na mesma comunidade, dizendo para todos que a primeira ia concordar com isso. A primeira mulher voltou da viagem e no aceitou a situao. Hananeri me informou que a primeira mulher tinha usado as folhas indiretamente atravs de uma aliada, mas que tinha aplicado essas folhas erradamente. A nica coisa que a primeira mulher queria era reconquistar novamente seu marido e para tanto deveria ter apenas tomado um banho com essas folhas e depois passar perto dele. De fato, havia aqui verses diferentes. Uma enfatizava a reconquista de seu amor enquanto a outra acentuava que queria matar o ex-marido. Amor e morte estavam a lado lado: remdio para amor associado a remdio para guerra e morte. Hananeri complementa sobre o poder da pusanga, comentando sobre o caso de um outro homem habitante de uma comunidade Ashaninka em outro rio: Aquele na outra comunidade tem trs mulheres, voc sabe disso, como voc acha que isso seja possvel? Ele deixa um cheiro to forte com a mulher que ela se lembra dele o tempo tudo. Mas, continuando o caso de Z, entra em cena uma outra aliada (ela mesma no podia ser vista com o mais sbio da comunidade) que desejava saber agora porque as folhas que Hananeri tinha receitado no tinham provocado o efeito 275 desejado. Hananeri riu muito quando a aliada contou que tinha enterrado 145 as folhas, no lugar de ter tomado um banho de amor. Era uma suspeita que X expressava e que apoiava claramente a segunda mulher de Z, filha do seu irmo. Mas no expressava isso abertamente, no formulava uma acusao de feitiaria. Durante as festas de bebida fermentada, X e a primeira mulher de Z se cumprimentaram normalmente afirmando, assim, o ethos Ashaninka do autocontrole, de que deve-se agir normalmente diante de uma pessoa suspeita de elaborar planos de assassinato. Parece que depois do banho de pusanga as coisas deram certo, pois Z voltou para sua primeira esposa. Z carregava muita lenha para ela o que era um bom sinal para os Ashaninka: um homem que de manh no traz lenha para sua mulher um sinal de que algo est errado. Na maioria dos casos, este fato interpretado pelos vizinhos como sinal de que a mulher recusou-se a ter relaes sexuais com o marido na noite anterior. Paixes so dificilmente controlveis e o autocontrole um fator importante no estilo de vida Ashaninka. Depois da volta de Z para sua primeira esposa, tanto a irm da primeira esposa, como as filhas de uma irm de X, estavam preparando um piarentse: o modo de acabar com o que restou das emoes perigosas. At aquele momento, tudo havia se passado em silncio, expresso de valor comunitrio, do viver escondido, invisvel. Entre os Ashaninka, tanto o nascimento quanto a morte, assim como o casamento (simplesmente comer junto: a mandioca dela com peixe ou carne dele) e a separao (recusar comer a mandioca dela), acontecem de forma quase imperceptvel. O nico fato perceptvel no comportamento das pessoas, nesse caso Z, foram as mudanas de casa: Z e sua primeira esposa moravam juntos em uma casa que Z deixou para mudar-se para uma casa menor, a da segunda mulher,
145 Enterrar objetos se refere entre os Ashaninka a atos malignos, ver Santos Granero (2004) em relao a este ponto e acusao de crianas feiticeiras. 276 enquanto a primeira mulher estava viajando. Quando a primeira esposa voltou da viagem e soube das intenes de Z, ela mesma abandonou a primeira casa demonstrando, assim, que no aceitou a segunda esposa: levou consigo apenas alguns objetos da casa antiga e passou a morar com a me, enquanto construa ao lado uma segunda casinha onde ia morar sozinha, mas no por muito tempo. Sob a influncia reguladora da pusanga, Z se mudou para aquela segunda casa. Sempre necessrio se construir uma outra casa, o que marca simbolicamente as passagens e as mudanas. As perdas provocadas pelo amor e pela morte tm essa caracterstica em comum: deixa-se a casa onde algum morreu. Desta forma, Z e a primeira esposa nunca mais voltaram para a casa onde moraram.
Queimando a casa Alguns dias antes do piarentse que duraria quatro dias e noites, X voltava muito feliz da floresta: havia encontrado uma pusanga rarssima. Ela nos deixou cheirar e realmente, o cheiro era suave, levemente doce, parecia bastante especial. Quando eu pedi para cheirar mais uma vez, X comeou a rir: t vendo, Mayaninka!(meu nome Ashaninka). Com isso queria brincar com minha esposa, sugerindo que eu j havia sido ganho por sua pusanga. O piarentse ia da praia (onde a irm da primeira esposa de Z tinha seu tapiri, a casinha provisria de praia, feita de palha durante o vero quando o rio est baixo e as praias grandes) at a casa de 277 P e de l para a casa de Hananeri. Depois comearia o piarentse na casa da irm de X, onde as filhas prepararam a bebida fermentada. No sempre que um piarentse demora quatro dias, geralmente termina aps dois dias. So ainda raras as vezes em que o piarentse toma as propores que descreveremos a seguir, o que nos ajuda a precisar ainda mais o estilo de vida e os valores comunitrios Ashaninka contrastados com a vida diria. O que a pusanga no consegue solucionar, o piarentse resolve. A notcia deste piarentse deve ter chegado aos ouvidos de SR, um ribeirinho branco que j vivera por anos entre os Kaxinawa. SR ia comparecer para fazer uma proposta de casamento para X, uma Ashaninka. O rio Envira tem muitas curvas e por isso pode-se escutar o motor de uma canoa quando esta ainda encontra-se bem distante. X estava aparentemente informada que SR iria chegar a qualquer momento. Com o primeiro som do motor, X e T, solteiras Ashaninka, comeavam a se enfeitar com determinao: todo o repertrio da arte corporal Ashaninka entrava, naquele momento, em operao. X j havia expressado sua vontade em namorar um branco velho que tinha uma bicicleta, pois os adultos Ashaninka no teriam mais interesse em namorar com ela. Ela era tida por eles como uma mulher velha demais e ela mesma dizia: olha para meu rosto, velho! e no consegui ter filhos prprios. X pintou borboletas em seu kitarentse e no de sua irm. O barco estava chegando cada vez mais perto e as irms, juntas, aceleravam a sesso de action- painting, o que enfatiza por si s a importncia da agncia da arte Ashaninka: no queriam enfrentar pretendentes, mesmo sendo brancos, sem estarem devidamente produzidas, segundo a arte corporal Ashaninka. Se produzir para encontrar pretendentes parece ser, sem dvida, algo universal. O branco, ao chegar de canoa, ostentava uma camisa branca impecavelmente passada, o relgio, que ele sempre guardava cuidadosamente em um saquinho plstico, estava agora em seu brao, 278 vestia um bon novo e limpssimo. Este cuidado especial e ateno com aspectos corporais no passou desapercebido, mesmo em um encontro de estticas que no pareciam ser transculturais. A agncia da beleza, desse cuidado especial, sinalizava que ambos demonstravam ateno para este encontro. Por causa da rapidez, T, que estava copiando as borboletas de X, esqueceu de pintar as antenas de algumas borboletas no seu kitarentse. A escolha do motivo da borboleta fazia claramente parte da agncia da seduo. Um ms depois, Jomanoria ia me contar que, quando uma borboleta pousa numa parte do seu corpo, voc receber naquele lugar um beijo de algum. Borboletas significam tambm muita felicidade e sade. O que parece importante nesta informao que Jomanoria dizia que esta concepo sobre a borboleta provinha dos ribeirinhos e que um dia os Ashaninka disseram: -vamos fazer tambm, disse ele com um sorriso junto com o dar de ombros querendo significar que poderia funcionar. Atravs do processo de mimesis, tomando o conceito regional ligado borboleta, X tentava expressar seu desejo transculturalmente. Mas o desenho era to bem apropriado dentro da arte Ashaninka que era demasiado abstrato para ser lido por SR como borboletas. Talvez por isso, mas provavelmente por causa da influncia da escola, X desenhou meses depois uma borboleta mais figurativa em papel. Desenho figurativo de borboleta 279 Capuz com desenho de borboleta Depois da sesso de pintura, X comeou, tambm rapidamente, a enfiar sementes de pupunha em sua tipia. T a ajudou com isso e detectou em uma das sementes de pupunha uma pequena folha enrolada de pusanga. Antes do barco chegar, ambas estavam prontas para a visita, fingindo a maior tranqilidade e desinteresse, sentadas com os kitarense, nos quais os motivos da borboleta ainda estavam molhados da lama fresca. Mesmo com seus coraes acelerados, SR no pode detectar nenhum interesse advindo da parte de X. Nesse caso, a arte corporal Ashaninka ajuda a manter o estilo de vida baseado no autocontrole, uma vez que as emoes j se encontram parcialmente nela. SR no demorou muito na aldeia, porque o irmo mais velho de X era contra a relao. Quem observava X diariamente podia perceber que, naquele dia, ela parecia um pouco confusa. Mais tarde percebi que a pusanga na tipia de X, se no atraiu o branco, acabou tendo um efeito sobre outro ndio, tx: X, agora, usava o relgio de Tx como smbolo de que a pusanga estava atuando. O piarentse estava comeando e antes de meio dia eu j havia bebido sete cuias de caiuma, que no pude recusar: o filho de C se auto-declarou novamente solteiro, a esposa dele tinha ido embora na semana passada (novamente em silncio): dekatse tsinani (acabou, no tem mais mulher). Ele me escolheu como camarada para beber: nesse caso, oferece-se uma cuia que deve ser retribuda com uma outra cuia, contendo exatamente a mesma quantidade que me foi dada. um beber acelerado. 280 Depois da oitava cuia, ele comeava a me provocar. Quanto a mim, se tinha algo que me irritava mais do que as picadas constantes dos borrachudos 146 (para as quais eu tive que tomar oito injees de penicilina) era a baixa qualidade musical dos forrs eletrnicos que tocavam sem parar num gravador peruano que parecia inquebrvel. No ar sentia-se perigosamente o caos 147 amoroso ao fundo do incansvel refro do forr: um dedo est mexendo na sopa (enquanto as), duas mos (esto) cheias de peitos.
146 Os borrachudos j tinham despachado uma equipe de filmagem Japonesa. Chegaram com uma frota de dez barcos, mas desistiram depois de alguns dias. O sertanista Meirelles brincava dizendo que esses borrachudos conseguiam proteger os ndios do rio Envira melhor do que a FUNAI. 147 Ver Santos Granero em relao idia de caos entre os Amuesha (1991). 281
Mulher mastigando e batendo a mandioca para o preparo da caiuma A tenso central daquele piarentse era que Z tinha voltado para sua primeira mulher porque esta no aceitou uma segunda. Z j tinha bebido muito e parecia triste, sentado, cabisbaixo.
282 Preparando a bebida fermentada.
Assoprando o caiuma.
283 Imagens do piarentse:
Trazendo gua (inia) para preparar a caiuma. 284
285
Quando o piarentse acabava em um lugar amos em conjunto para o outro e assim se deu por quatro dias consecutivos. Na casa onde a irm da primeira esposa 286 de Z havia preparado piarentse, a situao saiu do controle: comeou fora da casa uma espcie de luta controlada em que dois adultos seguram um na lateral do cabelo do outro e movem as mos e braos simultaneamente, com determinao. Pararam subitamente e comeam a dar, alternadamente, fortes cabeadas um no outro. Era um combate controlado, podia produzir sangue e contuso na testa, mas o que parecia ser a essncia desta luta ritual era permitir a fruio dos sentimentos de um modo ritualizado. Depois da sesso ambos estavam rindo muito. So essas lutas controladas que ajudam alcanar o ideal da proibio de endo-guerra. Mulher bebendo caiuma
Enquanto estavam danando dentro da casa, caiu de repente a folha enrolada de pusanga presa semente de pupunha na tipia de X, provavelmente porque T, durante a confeco matinal em tempo acelerado, no a tinha amarrado adequadamente. N, outra irm de X, viu o ocorrido e, sem dizer nada e sem 287 demonstrar qualquer alterao no rosto, retornou a folhinha para a irm, mas no sem ter antes cheirado. X, notando que eu via toda a cena transcorrer, resolveu tudo com uma brincadeira. Dirigiu-se a minha esposa Antaro, dizendo, enquanto dava a folhinha para ela: - esfrega isso no seu kitarentse e fala - chora Mayaninka. Antaro fazia isso e todas riram muito... Agora Mayaninka vai chorar por ela, dizia X rindo. Fala-se muito em chorar 148 quando se trata de paixo e amor. Talvez porque estejam cientes de que prazer e sofrimento andam lado ao lado, pensem o amor como percepo melanclica, definido como le bonheur dtre triste. Em outras palavras, o amor Ashaninka pode ser percebido como a felicidade de estar triste. A quase segunda esposa de Z, triste por ser abandonada e sob a influncia da bebida, comeava a flertar com muitos homens e a situao comeou a esquentar. Repentinamente, ela demonstrou a inteno de bater primeira mulher de Z. X, que pensava que a primeira esposa de Z a fez doente (acusao de feitiaria no declarada abertamente), desligou subitamente o toca-fita e foi embora com a bateria 149 , que pertencia a seu pai, que viajara para Feij. A festa e a dana foram interrompidas pela falta de msica. Algum comea a gritar: nada de fofoca, tem que beber direitinho: piree piarentse cameta! Ao mesmo tempo, Nawio e Garoto estavam l fora, provocando o nico touro da comunidade. Nawio tomando uma posio de defesa em frente ao touro gigante, que abaixava e se preparava para um ataque, enquanto Nawio dava passos frente, aproximando-se cada vez mais do touro. Garoto passou como que voando em frente a Nawio, dando uma tapa entre os cornos do touro e desviando-se de tal modo de
148 Nunca observei um Ashaninka chorando apesar de me falarem que choram freqentemente. A palavra uwaxeritantse quer dizer tanto paixo como tristeza. Uwametaxirero seria a traduo para amor. 149 Escondeu a bateria, como descobri mais tarde, entre nossas mochilas, um lugar onde ningum iria procurar. 288 seu ataque, que naquele momento eu podia acreditar nas histrias relatadas sobre a destreza corporal Ashaninka, que os permitia desviar das flechas dos inimigos. Essas provas de bravura ou de resistncia dor, buscando seus limites so comuns entre os Ashaninka. Bate-se com os ns dos dedos contra um poste de madeira e quem conseguir fazer a marca mais profunda na casca o ganhador. Desde criana, treina-se no s para a guerra, mas tambm para as lutas controladas que ajudam a manter o ideal da proibio de endo-guerra: pai e filho que batem as cabeas um contra os outros, mas afastam os dedos da mo do outro at um dos dois falar -ai. Por exemplo, Tanta puxou bem forte a orelha de seu filho de cinco anos, depois, quando viu que isso no tinha nenhum efeito, puxou gradualmente seu pnis. A criana no se abalou e deu um sorriso. Tanta fez um gesto de aprovao: menino forte. Talvez seja apropriado mencionar nesse contexto a nfase que eles expressam no agentar, quando esto aprendendo com ayahuasca ou com o mel de tabaco. Nestas ocasies lutam contra os medos mais profundos, mas tambm de forma controlada, j que sempre podem ser ajudados quando se assopra seu corpo com tabaco. A gritaria estava aumentando dentro da casa e a caiuma era derramada, porque este no era o jeito certo de tomar piarentse. X saiu da casa sangrando nos lbios e o olho da quase segunda esposa de Z estava completamente fechado. Foi T quem bateu em X, porque ele queria falar sozinho com Z e X se meteu, recebendo por isso um tapa, segundo C, com quem T agora estava envolvido em uma briga formal: batendo peito contra peito e tentando desequilibrar o adversrio, em usar os braos. Cada batida de peito era acompanhada por um grito. Realmente sofrer uma agresso deste tipo, como aconteceu a X, incomum e vai completamente contra o senso comunitrio Ashaninka. Se X ficar, porventura, doente at sete dias depois do soco recebido, T seria o responsvel pela doena, segundo a concepo etiolgica Ashaninka. 289 O piarentse acabou quando todos voltaram para suas casas. No caminho, a filha mais velha de uma irm de X surpreendeu T, a sua irm mais jovem: T foi arrastada pelos cabelos e depois teve sua cabea batida contra o cho, repetitivamente e com toda a fora. Mesmo vendo a filha com o nariz sangrando, a me no se intrometeu na briga. A irm estava demostrando cimes. Na verdade, G estava tendo um caso amoroso com ambas e estava consolando T, que de agora em diante tinha todo o direito de comear algo com G, em funo da percepo do cime entre os Ashaninka, conforme j descrito acima. T estava sangrando no nariz mas todo mundo, inclusive a me, a apoiava de modo que as tentativas da irm mais velha para reconquistar G (estava numa rede sem kitarentse chamando a ateno com risos e gritos) no deram certo: seis dias depois do ocorrido, G escolheu T. A razo para que ningum tenha uma sensao de remorso pela violncia acontecida entre as irms foi a demonstrao de cime. Nesta situao a casa fra, tambm, abandonada. Nem G nem a irm mais velha permaneceram na antiga casa. G construiria outra, a alguns metros da antiga. Assim foi tambm o caso de P, mulher solteira da comunidade de Bananeira. Um certo dia ela foi atrs de um homem da comunidade de Sete Voltas. A mulher dele j havia demonstrado cime em relao a P, nas vezes em que ele freqentava os piarentse de sua comunidade. P, por sua vez, era prometida para D, que voltou para sua comunidade de Apiwtxa, no rio Amnia, e que nunca voltou para P. Agora, P tinha decidido que j havia esperado o suficiente. P fora a amante de Tx (cuja esposa era levemente debilitada por causa de um tombo). Segundo Hananeri, era a capivara dele, numa aluso a uma vez que Tx veio pedir emprestada a lanterna para caar capivaras e na verdade queria encontrar com P. Hananeri acrescentou que P j havia pego um outro Ashaninka pelo xwitsi (pnis), fazendo sweki sweki (onomatopia para a masturbao), querendo levar ele para a roa. Ele no queria. 290 Quando P foi finalmente para Sete Voltas (disse que foi pescar, mas nunca mais voltou) Hananeri disse que a capivara de Tx estava procurando outra melancia. Pensando agora nos possveis efeitos do soco, X se lembrou depois em casa, deitada na rede, enquanto eu limpava o sangue de seu lbio, de um ocorrido com ela na comunidade de Santarm, quando um homem, sob o efeito da caiuma, gritou coisas para ela. X sonhou com ele e ficou depois com dor no joelho. Se as palavras gritadas podem ter tal efeito, podia-se, ento, imaginar os efeitos que teriam um soco. X, deste modo, estava bem preocupada com o que iria acontecer, qual seria a doena que ela poderia contrair em funo do soco? Ainda vestida com o kitarentse com motivos de borboleta, P cantou aquela noite uma cano sobre tristeza no amor, uma cano que canta quando ela sente saudade do antigo namorado. As frases que sabia traduzir eram as seguintes: a irm no quer, ento eu vou com a outra irm (...), me d um pouco de caiuma, no totalmente cheio (...). Cantou outra cano com as palavras kompero 150 , e pusanginari. Segundo ela preciso falar contra as folhas de pusanga: - eu quero que voc sonhe comigo, que voc sonhe que estamos nos abraando, que voc pense em vir para mim. preciso dizer isso com uma voz muito baixinha contra as folhas. Na manh seguinte kompero vem cantar bem cedo. Aquele pssaro sabe o que est acontecendo com a pusanga. O tucano sabe tambm. X pronunciou o desejo de aprender a curar pessoas e est no caminho de virar paj. Ela aprendeu um pouco com o pai dela, mas pouco. Est, agora, trabalhando com tabaco. Oito dias depois do soco recebido no piarentse, X sentiu seu corao quente e ficou preocupada, pois isto poderia ser o efeito do soco de T. Ela temia que esse efeito estava indo para baixo (no corpo dela). Mais tarde, T no aceitou o pedido de duelo de C: -j faz duas vezes que voc bateu em uma irm minha,
150 Kompero: pssaro. Um motivo freqente nos kitarentse. 291 ser que eu j bati uma vez em uma irma de voc? Se voc quer bater, vamos l, bate em homem, vem agora. T no compareceu mais ou no fora mais convidado para os prximos piarentse. Onze dias mais tarde, teria lugar outro acontecimento durante um novo piarentse na casa de uma irm de X: todos estavam sob o efeito da caiuma, tanto as duas irms que brigaram, como Z, sua primeira esposa e sua quase segunda esposa, mas nada aconteceu. As emoes estavam todas sob controle, o senso comunitrio estabelecido em uma plataforma de uma casa em palafitas, de apenas 4 metros quadrados. Vale ressaltar aqui que, no cotidiano, entre os intervalos dos piarentse, brigas so inexistentes. As duas irms se encontram, por exemplo, no dia seguinte de modo natural, no deixando transparecer que algo ocorreu durante o piarentse. Os que se engajaram em lutas formais podem trabalhar lado a lado, juntos, no dia seguinte fazendo uma roa. No meio da noite do ltimo piarentse que presenciei durante o meu trabalho de campo, algo inesperado sucedeu: o toca-fitas peruano, aquele smbolo cromado pendurado por uma corda de algodo na viga da casa, estava desligado. A primeira esposa de Z, agora depois de semanas novamente reunida com Z, anunciava que ia cantar. Todos estavam ainda sob a influncia da bebida. Z ficou sentado, quieto, pensando. A esposa comeava a cantar e parava, pedindo mais uma cuia de bebida fermentada. E ela cantava quando voc vai para outra mulher, voc pensou que no ia mais lembrar de mim.... Ela repetiu aquelas frases e as outras mulheres, como tambm as meninas, cantaram, repetindo as frases no estilo a capela. Depois de um tempo Z replicou, tambm repetindo e depois sendo apoiado pelos homens. Mais tarde as frases especialmente improvisadas para essa cano por ela e por ele no mais se alteraram, mas se entrelaaram como em um dueto, mas com sentido de duelo. Todas as mulheres e todos os homens apoiando os protagonistas a capela. Mais uma luta controlada, agora se tratava de um conflito 292 passado, em que os sofredores das paixes eram apoiados. Era realmente um evento em que a comunidade inteira dava fora aos sofredores das paixes que pareciam incontrolveis e que, agora, a comunidade dava forma, dominava seu contedo perigoso. Reafirmo aqui que os exemplos apresentados acima foram retirados de uma seqncia de piarentse com a maior demonstrao de violncia controlada que presenciei entre os Ashaninka. Se assim o fiz, foi justamente para demonstrar como os Ashaninka so controlados, no sentido de compreender que mesmo a seqncia mais barulhenta serve para manter o ideal do silncio. Uma demonstrao de domnio deste ideal do estilo de vida Ashaninka pode ser percebido na relao entre SV, solteiro da comunidade de Sete Voltas, e uma moa da comunidade de Riozinho, que ficaram por seis dias embarcados junto conosco em uma embarcao que partira de Feij. Somente aps seis dias SV falou algo para a solteira de Riozinho, antes que ela desembarcasse. Ela respondeu algo e ele ficou muito animado, voou para a proa, sentindo-se feliz e bem. Durante seis dias no trocaram palavras, silncio no qual aparentemente muito foi dito. S ficaram cuidando dos corpos deles (trs pinturas faciais por dia, fabricando matarentse etc.). Ele investiu muito na relao, porque deixou o rdio dele tocar para ela o tempo inteiro. E ele s tinha 4 pilhas. A partir do momento em que ela desembarcou, desligou o rdio. Precisava economizar. Ele tambm, agora, comeava a comer, digamos, mais energeticamente. Fica claro que ele estava se contendo, que isso considerado algo admirvel, aquele autocontrole em relao comida. Passou tambm a chamar ser cachorrinho em voz alta e etc. Por isso tambm no demonstrou emoo, ao ver seu cachimbo cair por acaso na gua. Adorava fumar. Estava fumando o tempo inteiro durante a viagem. Na verdade, no podia demonstrar emoes ou apego em relao aos objetos. Este fato 293 ficou claro para mim quando me agradeceu por ter mergulhado na gua, com o intuito de resgatar seu cachimbo. Mas o fez apenas aps ela ter desembarcado. X lembrou com entusiasmo de uma vez em que, no passado, disse no a um candidato a namorado. Ela no queria, mas seu irmo usou um remdio e por esta razo, ficou apaixonada pelo rapaz. A prxima vez em que no quiser um candidato a namorado, pedir a seu irmo para no interferir com remdio. Nota- se, assim, a importncia do irmo mais velho nos assuntos amorosos, tanto quanto a possibilidade de uma terceira pessoa manipular uma relao amorosa atravs de pusanga. Era esse irmo de X quem tinha uma segunda esposa na comunidade de Simpatia, distante vinte minutos de canoa da comunidade de Bananeira, onde morava sua primeira esposa. Com ele visitei vrias vezes a outra comunidade e nestas ocasies falou-me sobre as vantagens e desvantagens de ter duas esposas: quando tinha um piarentse em uma das duas comunidades, sempre havia uma casa e uma esposa, com quem poderia ficar. A vantagem para as mulheres que, em funo da complementaridade entre os sexos, o trabalho seria dividido entre si. Por outro lado, sendo homem, precisa-se caar em dobro. sempre necessrio caar dois porcos em cada caada ao invs de apenas um. Este fato gerava tenses em torno de Z: ser que ele seria capaz de sustentar duas esposas? Durante semanas o acompanhei em seus trabalhos para fazer um roado na comunidade de simpatia. As sucessivas viagens de canoa de uma comunidade a outra eram, digamos assim, o preo que ele pagava por suas esposas morarem separadamente. Durante as viagens, vrias vezes vi botos rondando a canoa e pude observar que os Ashaninka assimilaram a crena regional de que os botos podem se transformar em mulheres ou homens lindssimos(as), que tentam seduzir suas presas para depois lev-las para baixo dgua. 294 Em um desses dias, enquanto cortvamos rvores menores com o auxlio do faco, fomos obrigados a buscar um abrigo, por conta de uma chuva forte. Enquanto espervamos a chuva passar, o filho do irmo de X apontou com os lbios para uma planta que estava crescendo ao lado do tronco: era pusanga. Sem ningum por perto - a comunidade ficava do outro lado do rio -, falaram muito baixinho, olhando para trs, de vez em quando. O homem colocaria a planta nos seus txoxiki e tatanentse. Esfreguei, segundo suas instrues, a folha entre meus dedos: Agora joga fora a folha. Esperando ainda a chuva passar, falaram tambm sobre um outro tipo de pusanga chamado txitxokixi: uma trepadeira, est coberta com cabelinhos finos, d coceira em sua esposa quando ela quer te abandonar, portanto ela no dorme noite, fica com pena de voc e fica contigo. Contou que a sua segunda esposa queria abandon-lo e ele tinha usado txitxokixi. Funcionou!. Ele e seu filho afirmaram isso fortemente, balanando a cabea, mas ao mesmo tempo tomando uma postura quieta. Sob o efeito do txitxikixi, a esposa lhe disse: - eu no sei porque estou ficando, no fundo eu quero te abandonar. Olha para meu kitarentse. Ele, ento, lhe respondeu: - no tem nada aqui. Mas ele havia esfregado a pusanga sob a prpria pele. Ele, ento, acrescentou: as mulheres tambm conhecem essa pusanga e a escondem nas sementes delas. interessante a atmosfera de segredo, conspirao, manipulao de uma esfera mgica, por um lado e, por outro lado, um discurso racional em torno do uso de pusanga. Do mesmo modo fortuito, X passou facilmente para o outro lado, o lado aberto e no escondido da pusanga que, uma vez descoberta, por exemplo, pode mudar de agncia e ter como efeito enfatizar as emoes e os desejos da pessoa, atravs da arte corporal. A esposa de Kokonha suspeitou que ele tivesse usado pusanga. Talvez tivesse cheirado, sentido algo. Nesse caso, quando se percebe que algum est 295 usando pusanga, sabe-se, por exemplo, que esta pessoa deseja desesperadamente manipular a qualidade do sono de outrem, para que o ser desejado fique acordado, pensando, com pena de seu sutil algoz. Visto que os Ashaninka mantm uma profunda averso em serem mandados, a pusanga permite que emitam seus desejos profundos, de uma forma menos direta do que, por exemplo: - fique comigo. No final, sempre voc que sabe e que deve decidir. Da mesma maneira, usam o modo indireto na forma cuidadosa de expressar o desejo de chamar algum para trabalhar junto com eles: - eu vou trabalhar na roa, minha mulher preparou um pouco de bebida fermentada que eu vou levar. Tem tantas bananas maduras l, se algum viesse comigo poderia lev-las em vez delas apodrecerem e etc.). Quando o outro ento pergunta se poderia ir junto, dizem invariavelmente: - voc que sabe. Posto deste modo, as relaes deixam, pretensamente, uma margem de liberdade. O mesmo se expressa nas relaes amorosas. Busca-se sempre sinais: sonhar com o rosto de algum, de modo que fique muito prximo ao seu, um sinal de que aquela pessoa est usando pusanga. Deixar cair folhas de coca uma demonstrao para os outros de que voc est tendo uma relao amorosa com outra pessoa: As folhas sabem disso, no gostam de brincar. Se o fio de algodo quebra quando voc tenta fazer um fio mais forte, a partir de dois fios regulares, isto um sinal de que o marido est traindo a esposa. Tambm as mes so alertadas, quando suas filhas esto tendo um caso com um homem. Uma irm de X sonhou que um peiari, uma alma, veio peg-la. Parecia cachorro, mas no tinha ossos. Ento verdade o que eles dizem, disse ela, que eles no tem ossos. Agora eu vi (sonhos mostram a verdade). Ele pegou meu brao, depois ficou nas minhas costas, queria pegar ele mas s senti carne. 296 Na noite seguinte, contei a X o sonho de sua irm e seu comentrio foi o seguinte: Sabe o que , vou te dizer, ndia assim, quando a me acha que a filha est saindo com um homem, ela sonha com qualquer bicho. Uma vez que a filha mesma vai dizer que est saindo com homem, isso para.
Pusanga: o amor e seus motivos Kompero e upempe. O passaro no arvore com o desenho tipico o kompero. Vemos tambm uma tartaruga (konoya, ao mesmo tempo o nome de quem fez o desenho), igualmente associado com pusanga.
O motivo kompero, um pssaro que possui pusanga, encontrado em vrios suportes e constitui um dos motivos mais recorrentes no repertrio Ashaninka. Ele pode ser tecido no kitarentse e tambm a ala das bolsas , na maioria das vezes, composta unicamente pelo motivo de kompero. No universo da pussunga, o conceito 297 do kompero est ligado ao tucano (upempe), cujo desenho, um motivo composto de linhas, encontrado na pintura facial.
Desenho feito por Wenki Pianko de uma pintura facial de kompero.
Com relao a estes motivos e os cantos dos pssaros a eles relacionados, veremos primeiramente as explicaes de Raimundinho, professor da comunidade de Simpatia. Quando um homem est apaixonado por uma mulher, mas esta mulher no o quer, ele pode cantar a cano de kompero. A cano faz com que a mulher sonhe em abraar o homem e ela vai acabar querendo faz-lo, efetivamente.
(O) cara gosta muito dela, n, fica triste, a (o) cara gosta muito dela, n, a canta, n, aquela cano de kompero. A canta, a tinha pusanga.(...) s vezes (uma) mulher que no gosta dele, s vezes o cara gosta dela e canta ento essa cano de kompero. Canta, canta, n, a o esprito da gente vai espiar ela. Chega, a mulher est dormindo, chega l e o esprito da gente vai abraar ela. Quando de manha ela se levanta, a, fica triste, e quando, ahhh rapaz, quero conhecer esse cara. E a vem o kompero cantando, vem sentar e cantar. A, quando ela escuta (kompero) cantando, ahhh rapaz, ela fica pensando nele. Fica triste, fica... , estou doida para conhecer esse cara, eu vou para onde ele est. (Depois do sonho positivo envolvendo o homem, o pssaro kompero usa a pusanga dele para que a mulher fique apaixonada pelo homem) A, a mulher vai at l onde ele est, porque o 298 kompero tem o remdio dele, sabe. Agora, ns mesmos no sabemos mais, esquecemos tudo, ningum sabe mais. (Raimundinho).
Este remdio, a pusanga forte de kompero, s conhecido por este pssaro. Antigamente o pssaro era um Ashaninka, mas depois de sua transformao perdeu- se o remdio. S com a ajuda dele os Ashaninka ainda podem usar esta pusanga, dita muito forte. A explicao de Raimundo nos revela como se pode comunicar e interagir com o esprito atravs de um sonho. A mesma comunicao entre pessoas distantes tambm comentada quando se usa ayahuasca. Jomanoria, professor da comunidade Bananeira, confirma a histria de kompero: Tem histria de kompero tambm. Como eu estava dizendo, antigamente tudo era gente, aquele passarinho, tudo era gente mesmo. Tudo era gente. Kompero era gente. Tudo. Kompero, ele vestiu, mudou o kushma assim, a lista, lavradinho, n. A lista. Aquele rabo dele ero kitarentse, roupa dele!. (Jomanoria)
interessante notar que os Ashaninka no dizem, neste ponto, que se inspiram na cauda do kompero para tecer este motivo no kitarentse. Afirmam, pelo contrrio, que ele j tinha esse kitarentse no tempo em que ainda era gente. Este um exemplo onde cultura e natureza se dissolvem, como sugerido por Deleuze quando fala sobre o devenir animal, sobre os pssaros que decoram seus ninhos, fazendo arte, e os animais que demarcam um territrio. Os Ashaninka, porm, vo ainda mais longe. Jomanoria continua: A gente faz remdio, n. Tu queres arranjar uma mulher, novinha (uma mulher muito mais jovem do que voc): primeiro conversa com ela e ela no te quer. Ela no quer: - no quero tu no. A, ela no gosta (de ti) e vai embora. A, o cara vai tirar remdio de kompero na mata. Tem uma folha (chamada) komperoxi. 299 A, faz o remdio. Tu tira, kompero (o pssaro) tambm, n, miolo de kompero. A, mistura (os miolos do pssaro, a folha da planta com o mesmo nome e o urucum). s vezes com potote (urucum), mistura com potote e ele (kompero) tambm. De tardinha voc pode comer um pouquinho, pensando nela, qual menina tu quer, n. Fica pensando, n, pensa, pensa. A, no outro dia, quando tu passa nela, no kitarentse dela, a tu tira um bocadinho e tu bota no kitarentse dela e fica cheirando. Fica cheirando. Fica cheirando. O que est cheirando? A fica cheirando, ela fica cheirando, ela fica pensando j, quem est passando remdio para mi? Passa por aqui, ela fica doida a. E depois..., ela fica doida, ela vai de novo, mais tarde tu, a fica com ela. (Jomanoria) Segundo Jucelino, da comunidade Coco Au, para usar a pusanga do kompero preciso fazer primeiro um txoxiki, com o qual se vai para a floresta. L se canta a cano de kompero e, assim, ele vai se aproximar. Depois (Jucelino fecha os olhos) voc pensa e a pusanga fica em cima de voc, no seu txoxiki. Assim como o kompero, o tucano possui pusanga:
Mesma coisa com o kompero, mas o tucano (upempe) tem uma diferena: s vezes quando uma mulher vai tomar piarentse assim, longe, tem mulher para cima (subindo o rio). Quando os cara, quando tinha moas para l e estavam procurando agarrar ela e ela no me quer, n, a vamos fazer remdio para ela para poder me querer. Fao remdio, pronto. Eu vou fazer uma dieta, vou passar um dia sem comer, sem comer at trs horas. Trs horas amanh eu chego, at 1 hora eu vou comer, eu vou comer. Ali, mulher... O, o, tucano que vai para l, a pussange, pusanki vai para l, toca bem cedo, quando d 6 horas vai cantar. Vai cantar, cantar... A a mulher vai pensar: puta merda, o rapaz est para baixo. Tanto que eu sonhei com ele a. E quando ela estava sonhando, o tucano veio sentar nas costas dela. Vai cantar. Depois vira gente. A fica nosso cara. (O tucano se transforma, de modo que ela vai poder ver nosso rosto). A, rapaz sonhei com ele, virou upempe, 300 depois virou gente. A mulher fica triste, fica pensando na gente. Rapaz eu vou atrs dele. E vai buscar, j pegou a canoa dela e foi embora para onde est o cara: Rapaz, eu estou com saudade de voc, no sei o que tu me fez. Porque...upempe, quando est chorando, est chamando ela l. (Raimundinho)
Segundo Raimundinho, a diferena entre o tucano e kompero se situa no poder de transformao do tucano, que toma o rosto da pessoa. A explicao de Jomanoria confirma a informao de Raimundinho:
Tem a histria e o canto do kompero, o canto dele, e do tucano tambm, tem tucano, tambm pusanga, tucano. Se voc quisesse arrumar uma mulher, voc poderia tirar a lngua do tucano, coloca a (lngua) na mulher, no kitarentse dela e... num instante vai arrumar mulher, arruma quatro, cinco (ri). (Jomanoria)
A receita de Jucelino diferente. Pulveriza-se o bico de tucano, que misturado com o urucum utilizado para fazer o desenho de tucano. Vemos aqui uma sobreposio crescente entre o modelo e a cpia, onde a metonmia vem reforar a metfora. No apenas invoca-se a imagem do tucano, mas as prprias substncias de seu corpo que possuem pusanga so misturadas tinta. Deste modo, o corpo do animal com pusanga equivale planta com pusanga, ambos possuindo a substncia ativa. As substncias e os motivos so, por sua vez, associados ao poder do canto, do sopro e do desejo expresso na letra do canto. o canto que produz o sopro e veicula o pensamento que faz com que a imagem do pssaro (que vem a ter a cara do cantador) voe para o sonho da amada. A moa sonha com o abrao do homem/pssaro e o sonho produzir o forte desejo de repetir este encontro das almas, desta vez, nos corpos. Jomanoria continua:
301 Quando, por exemplo, o homem est muito apaixonado por uma mulher que no o quer, o homem vai cantar upempe, n. A, upempe pusanga nosso, n, que tem remdio da mata que chama upempexi. (Tem que) enrolar o cabelo da mulher numa folha, que voc coloca no seu txoxiki, depois canta-se a seguinte cano para a mulher desejada: Upempe, upempe katongo (tucano grande vai cantar em cima), kijari, kijari kiringa (tucano pequeno vai cantar em baixo). Ela vai sonhar com voc: Rapaz, aquele homem que sonhei, no sei, ser que ele est fazendo remdio para me agarrar? Quando ela passa por perto de voc, ela vai cheirar e ento voc canta a cano. (Jomanoria)
Aqui temos mais um exemplo onde o uso da pusanga desliza do lado oculto de manipulao secreta do desejo do outro diretametne para a declarao aberta de amor. Vemos, no entanto, que a declarao se segue mas nunca antecede a procura da vtima capturada. A eficcia ritual confirma-se aps a demonstrao de seus efeitos. Ento, a moa que antes no queria, se surpreende ao descobrir que de repente comeou a desejar, a sonhar com o amante outrora rejeitado. Este novo desejo ento interpretado como resultado da agncia, da pusanga do outro, suspeita que ser confirmada pelo olfato: quando ela passa por perto de voc, ela vai cheirar e ento (somente ento) voc canta a cano. Ou seja, se em um primeiro momento a declarao pode ser direta, depois de rejeitado apela-se para meios indiretos que permitiro ao interessado expor-se por apenas uma vez. Nos casos de kompero e upempe, a pusanga ajuda a dar um segundo passo. Assim, os dois plos complementares da agncia da pusanga em expressar e produzir emoes servem para facilitar as intrigas do amor. Se voc deixa que seu perfume seja percebido e se, ainda por cima, canta a cano em frente a ela, a moa nem precisa mais sonhar para saber de suas intenes. O pretendente somente se expor novamente deste modo, depois de ter percebido que a pusanga teve efeito, 302 trazendo a moa para perto, para cheirar, se certificar. A magia sexual possui, assim, gradaes sutis: pode provocar um amor irresistvel em qualquer pessoa, todos os tipos servem para arranjar uma ou vrias mulheres, mas a expresso das intenes amorosas atravs da pusanga flutua. O alvo pode ou no estar explcito e seu espectro vai do completamente oculto declarao de amor aberta.
Konoyo: A devorao de pusanga.
Em uma segunda viagem a campo, durante nossa primeira noite na comunidade de Simpatia, T, uma adolescente jovem, cantou: Pimenta, pimenta (na lngua portugesa) / Xoritso, xoritso / Kompero, kompero / Algum vai chorar (origalmente na lngua Arawak, perdi a frase original). Rompendo o silncio meditativo da coca, a moa cantou quando foi dormir em sua casinha, quase colada ao barraco de Karijo, onde ficvamos sentados. Sua casinha era to pequena que os outros diziam, brincando, que era Culina. Era possvel ouvir claramente que a moa cantava dentro de sua casa. Em uma viagem de campo anterior, eu j havia sido iniciado no peso cultural desta palavra atravs do motivo do kompero no kitarentse, o que facilitou a formulao de perguntas em torno do restante da cano. Tratava-se de uma lista de tipos de pusanga ou afrodisacos que a moa possua, com o intuito de fazer algum chorar. A pimenta, um afrodisaco usado na seduo, ao mesmo tempo uma substncia que deixa a pessoa valente. desta maneira que interpretei a proibio de X, que me impediu de comer mais do que um pedacinho de pimenta em seu roado. A combinao de predao e seduo igualmente evidente no caso da anlise do motivo da cobra. Na noite seguinte, T. cantou, no mesmo ritmo e melodia, a mesma cano qual foram acrescidos novos elementos: 303
Pimenta, pimenta / Kosaniri kontatxa (o que segundo Kapito, solteiro da comunidade de Simpatia, significa na lngua Castiliano: um jacar que se vira no seu dorso, pronto para fazer amor) / Konojo, konojo. (tartaruga)
O simples acrescentar da palavra konojo (tartaruga) na mesma melodia, no mesmo ritmo da cano de pusanga, reforou uma suposio minha com relao tartaruga. A tartaruga era o nico animal que vi sendo consumido com uma explcita demonstrao de gula pelos Ashaninka, uma clara exceo ao clssico autocontrole demonstrado com relao comida. Nunca demonstram fome e sempre comem pouco para que possam desviar melhor das flechas dos inimigos. Em um primeiro momento, pensava que a exceo da tartaruga tinha meramente a ver com o gosto. Eles simplesmente adoravam comer aquilo, o que no deixa de ser uma hiptese plausvel, tendo em vista o alto apreo pela carne de tartaruga na regio 151 . Conhecendo aos poucos seu gosto, comendo tudo o que eles comiam, entendi menos ainda por que devoravam to energicamente um konojo. O gosto me parecia muito pouco pronunciado, muito neutro. O sangue cozido tem um gosto um pouco mais forte e salgado, mas nada de excepcional, ao menos, para o meu paladar. Subindo o rio, troquei sal e tabaco por um konojo na casa de Catarina, uma Ashaninka casada com um Culina e a responsvel pela introduo 152 do kitarentse
151 A tartaruga um animal protegido pelo IBAMA. Su consumo somente permitido s populaes indgenas e sua caa e venda so vedadas aos regionais. A carne de tartaruga , no entanto, considerada uma iguaria, tanto pelos regionais, quanto pelos indgenas da regio.
152 Segundo os Ashaninka, Catarina seria a responsvel por esta revoluo estilstica. Os missionrios pregaram a vergonha de andar nu, oferecendo roupas de graa no comeo e foram embora. Da em diante, os Culina precisavam comprar roupas, para as quais faltava dinheiro. O kitarentse seria uma soluo, podem fabric-lo eles mesmos. No rio Envira h 304 entre os Culina do Rio Envira. A tartaruga trocada rendeu-me informaes preciosas porque Katsimiri me ensinou a fazer um potote de uma tartaruga: pensa a cabea Mayaninka, teu rosto o escudo (da tartaruga), como voc vai desenhar? Ele mesmo nunca tinha desenhado o motivo da tartaruga no rosto... Ficou claro que no estilo grfico Ashaninka se poderia desconstruir e reconstruir elementos de qualquer animal. Se poderia, por exemplo, combinar os pontinhos, situados na altura da cabea da tartaruga, com alguns losangos da casca. No s o escudo do konojo rendeu informao, o simples fato de com-lo na praia do rio tambm. Ponki desenhou itoki konojo (ovos da tartaruga) como desenho facial.
Txina com desenho facial itoki
Desenho facial antigo aplicado por Hananeri em me. Os tringulos so tirados da tartaruga e os bolinhos em baixo dos olhos so os ovos.
uma troca e colaborao crescente entre os Ashaninka e os Culina. Sendo tambm uma etnia Arawak, Katsimiri comentou uma foto de um homem Culina ,vestido de kitarentse, mas definitivamente com um outro estilo de vida, com outra postura corporal: essa foto no presta no! Olha como ele est ficando, com as pernas separadas, abertas. Ashaninka fica assim (reto, pernas juntas). No est certo, melhor no tirar mais foto dele. Vemos que, para os Ashaninka, a cushma uma marca de identidade que acompanhado por uma postura corporal com uma esttica prpria, diferente da dos Culina. Nesta afirmao de reprovao esttica, vemos um Ashaninka querendo se diferenciar de um Culina disfarado de Ashaninka. 305 (ovos de tartaruga)
Katsimiri ficou tambm com seu potote de konojo. Sendo mais jovem e solteiro, a interpretao da tartaruga era mais sofisticada. Ele comeu com grande vontade um pedao da tripa. l onde a tartaruga guarda a pusanga dele, disse Mono, um Ashaninka mais velho da comunidade sete Voltas. Depois daquela cena de devorao, as pessoas comearam a brincar, os casais iam para a floresta, atacando uns aos outros e rindo, enquanto diziam-se frases sexualmente carregadas. Os desenhos eram quase um preldio para aquela devorao de pusanga, de libido, de fora vital. um festival gastronmico em vrias sequncias: primeiro se come o sangue cozido, depois o fgado e as tripas e, finalmente, tira-se o que permaneceu no interior da casca. um consumo de sangue cozido para obter fora vital, semelhante quele que acontece indiretamente com a beberagem de caiuma.
306 Os Ashaninka me pediram para ensinar algumas palavras Belgas. Nenhuma foi considerada to engraada quanto a palavra schildpad, que significa tartaruga em Holands.. Muito provavelmente, por conta do conceito cultural dado ao animal. Quando me ensinava os nomes de animais e plantas, Ateringa, do Riozinho, me contou que tartarugas fazem o mesmo som que as pessoas, quando fazem amor e que elas podem viver por muito tempo sem comida, como narrado no mito. A tartaruga quase imortal. No troca de casco, mas tem um poder, sabe agentar. E esta mais uma qualidade que se deseja firmemente incorporar, junto capacidade de seduzir 153 . Tambm o uso do urucum pode ser pensado desse modo, quando se coloca urucum, por exemplo, numa queimadura. O mito do veado (veja acima) ilustra muito bem que o urucum tambm sangue. Tentei fazer a mesma ligao com a casca da rvore com a qual pintam os kitarentse laranja/vermelho/marrom (fervendo na panela parece sangue mesmo), mas parece que no h conexo: nossa tinta responderam minha indagao. Jucelino comentou a importncia da qualidade da pintura facial no uso de pusanga:
Se sua mulher foi embora, voc est triste. Ento voc faz um desenho (facial) bem definido e ao mesmo tempo voc usa pusanga no kitarentse. Se a mulher volta, ela vai chorar, ela olha para voc e tem que, e vai chorar. (Jucelino)
O urucum misturado com pusanga tambm aplicado na forma de bolinhas no kitarentse: duas bolinhas na altura dos mamilos, uma no meio (sternum) e uma
153 Entre os Kaxinawa o jabuti representa, igualmente, fora vital e resistncia. Afirmam que o jabuti tem um corao forte, huinti kuxi, expresso que se refere resistncia dor e doena, garantindo longevidade, porque que ele tem muito sangue e muito difcil de matar (Lagrou, 2007). 307 bolinha extra entre as trs j pintadas. O urucum preto 154 que, segundo Hananeri, se encontra mais na altura do rio Juru, conhecido por ser misturado pusanga. Assim, encontramos na mistura da cor preta com pusanga novamente a combinao de poder/predao e seduo, sublinhada no conceito da cobra.
O olhar da cobra. Segundo Jomanoria a cobra no possui pusanga: Cobra s tem, diz pessoal, para fazer pusanga, n, a, para ficar pessoal com medo (tawats) da gente, n, quando ele quer falar com a gente, ele fica com medo, fica assustado. Cobra tem, tudo mundo tem medo dele, n, e fica com medo. Quando a gente faz pusanga de cobra, a mulher no quer mais tu no. Tudo mundo tem medo. (Para fazer a pusanga da cobra, voc) mata a cobra, tira o olho dele, e a coloca no olho da gente. E quando (as pessoas) conversam (com a gente): rapaz, esse homem valente! Mas, no valente no! . Botou cobra no olho dele e a ficou, tudo mundo tem medo (riso forte). Por outro lado, uma aparncia temvel s vezes desejada e procurada. Jomanoria continua, fazendo ele mesmo a ligao com outras facetas da arte corporal Ashaninka:
Como eu disse (o mito que acabara de contar), n, aquele menino que saiu l na casa da cobra, aprendeu a fazer colar assim, fazer txoxiki, trouxe semente (para fazer txoxiki) para plantar, por isso a gente tem agora semente dela (da cobra), tambm aquele, outras plantas trouxe para plantar, por isso que a gente tem agora semente dela, tambm aquele, outras plantas trouxe para plantar, por isso que a gente tira para fazer txoxiki. (Jomanoria)
154 Preto associado ao estado valente. Seres de cor preta conotam esta qualidade, como a cobra arco-ris, a ona preta, o maribondo, o Policial Federal e etc. 308
Enquanto Jomanoria enfatiza o lado poderoso, temvel da cobra, outros a associam diretamente ao mundo da pusanga 155 . Warenko da comunidade Coco Au afirma: se pisar numa cobra, ela se levanta imediatamente. Pusanga. A cobra muito potente e possui remdio contra impotncia. Jucelino, que tem um kitarentse com o motivo da cobra nonki, o pai de todas as cobras, d a receita: qualquer cobra, (tem que) cozinhar bem duro, faz um p, beber. Misturar com bebida. Esta alquimia afrodisaca se explica luz do mito de origem da cobra, narrado acima, surgida a partir da transformao do pnis gigantesco do Ashaninka que fez amor com um sapo, com a aparncia de uma linda mulher. Este mito estabelece de modo inequvoco a relao direta entre potncia, desejo sexual e a cobra. Foi o ato sexual com o sapo que causou o crescimento desmensurado do membro viril do heri do mito e foi um pedao deste membro que se transformou em cobra. Matxow, uma adolescente da comunidade de Bananeira, me afirmou que as pinturas faciais da cobra so para namorar e que as outras so assim mesmo. Warenko e Hananeri corroboraram apenas com a primeira afirmao: o desenho, potote 156 , da cobra para namorar. V-se aqui, novamente, a lgica do acmulo da agncia artstica destes ndices do desejo, as pinturas faciais feitas com urucum: o prprio motivo da cobra possuindo pusanga executado com um urucum que foi misturado com pusanga.
155 Entre os kaxinawa, homens e mulheres podem ritualmente matar uma jibia para com ela fazer um pacto e dela obter as artes produtivas prprias do seu gnero: sorte na caa para os homens e um olho para tecer com desenho, para as mulheres. As mulheres podem ainda adquirir controle sobre sua prpria fertilidade atravs do uso do sangue da cobra. A jibia controla os fluidos, o fluir do sangue na menstruao e na caa. A mulher que ingeriu o olho da cobra possuir ainda um poder de seduo enorme. O paralelismo entre atrair a caa e o par pelo olhar hipnotizante da jibia muito claro para os Kaxinawa que, como os Ashaninka, associam o fenmeno da seduo ao da predao (Lagrou, 2007). 156 Potote: pintura facial com urucum. 309 Onde reside o poder hipntico, no prprio desenho de cobra feito por Caxo, ou na substncia por ela usada? Segundo Matxow, Caxo a que melhor sabe desenhar na aldeia: mais sbio. Sabe mais ou pode melhor? Para os Ashaninka, a arte, seu fazer, , expressa conhecimento (ayrenko). Hananeri pediu a Caxo para pintar o kitarentse de Antaro, minha esposa. O desenho escolhido foi igualmente o desenho hipnotizante de uma cobra que Caxo havia visto na floresta 157 . Matxow afirma que ela seduziu I., da comunidade de Amnia, com um potote de cobra e que o urucum era misturado pusanga. Ela acrescentou que cobras namoram melhor do que matontori (gato-do-mato). Sabem namorar melhor justamente porque possuem pusanga. Um dado interessante que vem reforar esta associao entre seduo e predao que o desenho facial do gato-do-mato, chamado olho do gato, aplicado tanto para guerrear como tambm para seduzir. Josimar, da comunidade de Simpatia, produziu uma pintura facial onde combinou os motivos de manitsi (ona) com os de upempe (tucano). Notamos novamente a combinao de poder e seduo, mas desta vez composto de motivos de dois animais. Jucelino sorriu ao lembrar o desenho que fez quando encontrou sua esposa: foi um desenho de ona, manitsi. O mesmo desenho, um potote de manitsi, decora seu rosto fotografado na sua carteira de identidade. O que, segundo os Ashaninka, mais um potote para brigar vai alm da predao, j que Jucelino lembra ter conquistado sua esposa armando-se do motivo do gato-do-mato. Notamos aqui uma clara associao entre beleza e poder, beleza produz capacidade agentiva, d acendncia sobre outras pessoas, capturando-as para o bem ou para o mal (Gell, 1998).
157 A enciclopdia da floresta (2002) menciona o consenso em torno da capacidade da cobra de hipnotizar sua presa. Outro fato biolgico notvel que a anaconda, a maior cobra da Amrica latina, faz amor com mais de vinte parceiros ao mesmo tempo, produzindo uma bola de cobras entrelaadas. 310 Esta esttica se combina perfeitamente ao ideal para guerreiros, que se adornam com txoxiki de kempiro, a cobra Lachesis muta, uma das cobras mais temidas do Novo Mundo 158 . At a lua, uma entidade masculina para os Ashaninka, contm esses dois elementos. A lua vai pegar os mortos, predando, por esta via, o mundo dos vivos, enquanto a lua nova aponta para o mundo de amor. Antxari dissequem v primeiro (a lua nova) vai receber uma namorada. Eu j tenho trs mulheres. Para me no importa mais. H tambm uma bebida feita da casca de uma rvore, de cor alaranjada, e que deve ser tomada durante a lua nova, para se tornar mais forte. Pki viu primeiro a lua nova. No dia seguinte, pintou a lua em seu rosto (pinta-se tambm a lua nos kitarentse). Acontecimentos e intenes servem de inspirao para as pinturas faciais, como tambm Zahir desenhou o trovo, quando uma tempestade estava no ar. Outro ms, X pediu lua nova para aprender a escrever. Ela precisava escrever cartas de amor para o namorado branco em Feij.
Emoes encaixadas.
Quando toquei a cano de T. (pimenta, pimenta, kompero, kompero...) que havia gravado naquela noite, para poder analis-la, quatro meninas adolescentes se ofereceram, ou melhor, insistiram em cantar para o meu gravador. Eram canes improvisadas com um ritmo e melodia preestabelecidos para encaixar seus desejos, aventuras e dores amorosas. A cano de T. era repetida vrias vezes. Canes repletas de referncias pusanga que as fazia rir, soltar gritos alegres, segurar os seios e esvoaar os kitarentse como fazem tambm quando a presso da ayahuasca chega. No dia seguinte, todas ostentavam pinturas faciais
158 Segundo o guia de sobrevivncia do S.A.S Britnica, 2001: 236. 311 elaboradssimas. Descrevo o contexto aqui, porque suas reaes nos permitem entender o quanto as emoes so controladas e esteticamente canalizadas, neste caso, atravs de suas canes. O que se segue a traduo parcial de um canto por C., irmo de uma das adolescentes. Parcial por causa do contedo: sempre aparecia algum, de quem o contedo devia ser escondido: Aritake pirajena wawato vai chorar em outro canto wawato (arara que tem pusanga). Quando (ele) no vai querer, vou pegar aquela pusanga de genontse (macaco) (folha pequena). Vou pegar pusanga na mo e cheirar, assim o outro vai chorar. Pusanga para colocar no seu p. Eu vou rasgar o kitarentse da outra. Vou rasgar o mosqueteiro tambm. Vai chorar kompero. Tucano vai chorar, vai espiar para ela.
Elas desejam um homem que j est casado com outra ou que as abandonou. Kompero, sawaw e upempe so chamados, a pusanga vai ser utilizada. Algum vai chorar. s vezes, o tom humorstico. Riam muito quando cantam que algum enfiou a cabea no mosqueteiro delas, mas no entrou totalmente (para namorar), s enfiou a cabea e foi embora. Ou quando cantam que vo baixar a cala de um homem. Outras vezes, a letra mais eroticamente carregada: vou tirar meu kitarentse, depois vou pegar ele. Ou, mais para aliviar sua dor, quando a cano serve como remdio: Algum olhou para me, mas se casou com outra. Estou escutando o motoro do barco, ele est indo embora... Pediram para tocar a fita de novo e de novo. Ficavam sempre ansiosas, tensas e excitadas. As trs adolescentes que cantaram alguns dias antes, estavam 312 claramente usando muita pusanga no piarentse que se seguiu. Era possvel sentir o perfume quando passavam. A magia sexual no estava nem um pouco escondida. Alm disso, elas anunciaram alguns dias antes as suas intenes, cantando. A cano, ao mesmo tempo humorstica e ertica sobre o jacar, ressalta esses mesmos aspectos encontrados no piarentse: Jomanoria afirma: Canta-se essa cano quando o pessoal est tomando caiuma, n, quando v uma menina deitada, assim, com peito para cima e com perna balanando, a o cara canta, n, do kozaniri, parece kozaniri kontatxa, peito para cima, n, ela balanando as pernas... A comea a cantar (a cano sobre o jacar que estava igualmente balanando a perna desse jeito). Quando essa cano foi performada por Hananeri, as mulheres riam muito e as crianas se mostravam interessadas, pedindo mais explicaes, enquanto j suspeitavam algo do contedo: o canto descreve uma fmea de jacar que est deitada na praia do rio, peito para cima, as pernas abertas. Quando o Ashaninka chega mais perto, o jacar no est mais disposto a fazer sexo e desaparece embaixo da gua. Quando hananeri est realmente sob o efeito da caiuma, canta Um presito (homem que adora ir atrs das mulheres) mariri sem fim. Hananeri canta ainda outra cano de amor do piarentse. Sendo homem, ele canta bem alto a cano de uma mulher. Hananeri explica: usado pela mulher quando ela quer que um homem pensa nela: o que tu faz?, tu no quer namorar comigo n?, ento, tu vai ver, depois tu vai pensar comigo, tu vm de novo, voltando comigo, tu vai querer, voc pensou que no ia lembrar de me, no ? ... (esta cano lembra um pouco a cano do piarentse, onde a comunidade inteira estava dando fora aos sofredores, em torno do caso de Z). O piarentse sempre encerrado com uma cano para Pawa: o sol se levanta e Pawa est vendo como os filhos da mandioca esto festejando bem e v que eles fazem isso muito bem, explica Hananeri. 313 Outras pinturas remetem outros desfechos da relao amorosa. A pintura facial de majnto (um peixe) aponta para o fato de deixar o marido ou a esposa. O motivo usado para este fim se encontra na altura do rabo do peixe. Wenki Pianko comenta: Se algum pinta majnto, um peixe que nunca sai do lado da(o) parceira(o) dele(a), no rosto o(a) outro(a) vai cantar:
Deixa teu marido porque eu quero te amar. Deixa tua filha para trs, deixa tudo e vem para me. Voc um cachorro, eu sou tambm um cachorro. Voc um macaco, eu sou tambm um macaco. Estou aprendendo a tocar tambor, estou aprendendo a cantar, agora voc que tem que vir para mim.
A cano do falco (mero), pssaro que possui uma viso muito aguda, fala do perigo quando se comea um caso sem deixar primeiro o (a) parceiro(a). O falco deseja comear uma liaison com outro/a. Canta-se num tom meio chorado: cuidado falco, seu marido/sua esposa vai te ver. Nos casos do mainto e mero, os homens podem tocar flauta para que a esposa volte. 314 Desenho mainto A borboleta, pimpetse, outro motivo ligado ao amor. J mencionamos as borboletas pintadas no kitarentse de X. Segundo Jomanoria, as borboletas expressam: muita energia, cheio de idias, muita sorte, muita paixo. Jomanoria desenhou um tipo de borboleta chamada tampi e comenta: Tem muita borboleta que a gente encontra na mata, n, bonita n, aquela cheia de paixo, t com paixo, esse da o desenho da paixo.
1. As tentculos 2. O olho da borboleta nas asas. 3. A perna dele.
Alm do uso do motivo na pintura do kitarentse e na pintura facial, a borboleta integra tambm receitas de pusanga: A borboleta s se alimenta de 315 flores. Se pega a flor com a qual a borboleta se alimenta e se deixa as flores secar. Prepare isso com teu perfume, no seu urucum e ela vai te proteger, voc vai ter sorte, como ele, no desenho. Pusanga remete ao cheiro doce de certas plantas e de flores. Assim como se esfrega o seu txoxiki com uma folha de pusanga para que fique cheiroso, se pode igualmente usar um papelzinho ainda cheirando de uma bala comprada na cidade. O mesmo pode ser amarrado no pano de carregar ou na tatanentse, como tambm se faz com a baunilha. Na mesma linha de continuidade entre a imagem e a substncia, vi uma tatuagem de uma bala no brao de uma mulher. A imagem da doura gravada na sua pele visava atrair mais doura.
Tsipana Demorou meses para que pudssemos aprender algo mais sobre a pusanga. At ento, a respostas evasivas s nossas perguntas no passavam de assim mesmo. Uma das primeiras pessoas a me iniciar nos segredos da pusanga era Julietta, que chegou um belo dia com duas folhas de tsipana (sororoca). A filha de Julietta ostentava uma pintura facial que era claramente algo mais do que assim mesmo. O silncio era de tal tamanho que j pensava em abandonar o foco da pesquisa, em torno da arte corporal. At que, no dia seguinte, quando fiquei sozinho, Julietta veio me mostrar duas folhas de sororoca. Ela me explicou que sua filha, como tambm Nawio, que tinha um desenho facial parecido, ficou com vergonha de falar, justamente, porque pintaram as linhas da tsipana, planta que pode ser usada como pusanga. A planta queimada, triturada e o p das folhas misturado ao urucum utilizado para se pintar.
316
Folhas tsipana
Pintura facial de Tapi: tsipana (Segundo Tapi, a folha representada pusanga. Segundo outros Ashaninka tsipana no pusanga.) 317 Pintura facial tsipana (sororoca).
Pintura facial tsipana:
318 Pusanga e pusanginari
Gostaria de reconsiderar, dentro do quadro conceitual deste capitulo, dois mitos, s que desta vez contados por Jomanoria e com tnicas diferentes. Onde Carij sugeriu um link entre o mito de origem das cobras e o mito de origem do kitarentse (tendo ambos os mitos o mesmo protagonista), Jomanoria enfatiza um lao entre o mesmo mito de origem da cobra (onde um homem solteiro o protagonista) e, desta vez, o mito da origem dos desenhos (faciais e nos kitarentse) ensinados pela cobra pusanginari (onde uma mulher solteira a protagonista). Jomanoria contou os dois mitos, um imediatamente aps o outro, apontando para a inverso paralela Levi-Straussiana do gnero dos protagonistas e para a conotao sexual paralela da cobra em ambos os mitos. No primeiro mito, o pnis d origem a todas as cobras e no segundo mito a cobra penetra a vagina de uma moa. J vimos como a cobra kempiro ensinou os desenhos (e o txoxiki e o chapu) para um homem Ashaninka, enquanto aqui a cobra pusanginari ensina os desenhos para uma mulher. Na verso de Jomanoria sobre a origem das cobras destacam-se os desenhos no dorso do sapo que so parecidos cobra e que so esteticamente apreciados. Tambm faz-se aqui uma aluso ao txoxiki, sendo um pnis enrolado em torno do pescoo. Neste contexto no seria exagerado de pensar o txoxiki como um smbolo flico, smbolo de virilidade. A verso de Jomanoria enfatiza, ainda mais que a verso de Carij, que as cobras seriam muito parecidas com um pnis. A transformao do sapo (com um desenho parecido com aquele da cobra) em uma anta (depois do coito) tambm um elemento novo. a razo para que o pnis tenha crescido demasiadamente. Quando fui caar com Tanta ele esclareceu, jocosamente, porque a anta figura neste mito: a anta tem de fato um pnis grande. 319
Outro elemento novo que o av do menino seria o pssaro que avisa aos Ashaninka sobre a presena de cobras, o pssaro que controla tambm a agressividade (a fora) das cobras que aumentaram (se multiplicaram) muito desde que foram originadas. Jomanoria conta:
O passaro e a cobra.
320 A histria da cobra, n, porque antigamente no tinha cobra. A, era antes que Pawa foi embora. Ainda existia poder, n, poderoso, n. Ainda era gente, aonde a gente ia na mata e se tu conversa com ele assim e tu sabe cantando (e como os Ashaninka ainda fazem, meditando com tabaco, coca ou ayahuasca) possvel comunicar com animais, se conhecer a cano deles, se sabe cantar. A depois fica dizendo: eu quero ver voc. E a forma homem. Mulher ou homem, n. A voc pode conversar com ele. Mesmo jeito esse rapaz, n (introduzindo a personagem principal do mito). Ele andava, andava, buscando uma mulher, no achava mulher. No tinha sorte para achar mulher, n. A. Ele procurava para casar uma mulher. Ele andava na mata, caava, ia para a casa dos outros parentes, n, a ningum queria ele. Ningum queria. A ele foi, e agora , o que eu vou fazer? Ele subiu um pequeno igarap e subiu para cima, subiu, subiu. A, subiu na terra, terra grande, n. A escutou aquele..., tem um sapo, sapo, parece gia, pequenininho assim, parece com ele, n, peito dele azul assim, lavradinho, riscadinho (Hananeri comenta na histria que Jomanoria est contando: ele tem desenho tambm, ele sabia). Parece cobra tambm ele, desenho dele fica bem bonitinho ele. A escutava ele, canta dele, ele canta (o sapo): Hu! Hu! Bem miudinho. Parece aquele gia. A, o rapaz passou pertinho. Hu! Hu! Quem est cantando a, se fosse uma mulher para me para transar com ela, a seria bom! A, ele estava com raiva (porque no estava achando nenhuma mulher), n, a foi, quando ia passando, escutou: (onomatopia de um beijo). Chamando ele. A quando ele viu, formou gente! Fecha os olhos! Fechou os olhos, a..., era mulherzinha, pequenininha assim...: porque tu estava dizendo (se fosse uma mulher seria bom) ? No, ele disse, escutei sapo cantando, a eu chamei para... A, eu, bom, se quiser, vamos. Ento, embora. A foi, conversou com ela disse rapaz, estava doido para transar, n. A, ele transou com ela. A, quando terminou, quando terminou ela formou numa anta. Rapaz, quando saiu negocio dele, ficou grande assim, comprido. Ficou grande (o pnis), ficou grande, cresceu, ficou grando, assim, comprido. A, no podia mais sair da casa. Ficou com vergonha para sair. A pegou, enrolou pnis no pescoo dele, enrolou, n. A no podia sair, foi para a roada arrancar macaxeira para comer, n. No saiu mais, ficou com vergonha, n, cresceu muito, n. A, ficou pensando: Agora, como que vou fazer? A, ficou andando, andando na mata assim. Arrancava macaxeira e comia na mata. Agora ele foi e subiu num igarap pequeno. Foi na cabeceira. Ficou pensando: E agora, como 321 que eu vou corar? A, tem aquele siri, no rio no tem, s na cabeceira de um igarap pequeno. Ele entra em baixo das pedras, n. A, ele falou com ele. Chamou: cunhado, sai rapaz, vem me olhar, o que que eu tenho aqui. Demorou um pedao, conversou de novo com ele, chamava, a, chamou trs vezes e respondeu l dentro: quem est me chamando? Sou eu cunhado, vem ver, eu queria conversar com voc. Est bom. Espera a. Deixe me ajeitar um negocio aqui (disse o siri), ajeitou o negocio dele l dentro, no sei o que ele ainda devia fazer, n, ele saiu da porta dele, disse que era porta dele. Saiu e quando olhava: Iii, cunhado, o que tu tem? Disse: rapaz, eu transei com..., com bicho,a, formou anta e a... Tu tem remdio para ajeitar esse a? Tenho! Espera a, eu vou buscar o tesouro. A, saiu de novo com tesouro dele na mo, n, aquela boca dele, n, parece tesouro, n (Hananeri est rindo). A foi. Cad? Enrolado. Cuidado! Pode afastar mais! Colocou assim, n. Pode jogar e... (Hananeri: Para saber o tamanho do pnis, que tamanho tu quer?) Agora tamanho, deste tamanho, n, todo mundo j deste tamanho mesmo, n. Tem outro que sabe remdio para crescer mais, n (rindo). Bem pequeneninho, depois fica reto, n. Mediu. A. T (rindo). A, mediu, a cortou, afasta mais. T. Txxxiii (onomatopia), correu cobra grande. Formou cobra. A, formou cobra. Agora cortou, no doeu no, ele fez aquele pescoo, parece com ele, n, pnis da gente, no parece cobra? Pnis todo, teu, parece cobra, cabea dele, n, tu viu? Por isso que, ele, a ficou, fez cabecinho dele para parecer cobra. A, fez aquele buraco para poder urinar. A correu cobra, cobra se foi embora, a, agora, por isso que cobra criou se. Criou se cobra, e tambm av dele para tomar conta, para no... Porque se ele (av) no tivesse cuidado com ele, toda vida ele ia matar, morder. Ia morder gente, muita gente, ia morder muita gente de mordida de cobra. A tem av dele, tem av dele, aquele passarinho que canta, av dele que canta: pu, pu, pu, pu. Passarinho, aquele av dele. Cuidado dele, no vai mexer. Assim como ns ,n, quando gente vai para a mata, v ele, corre, n, escapando, vai se embora tambm. Ele tambm fica com vergonha, quando v a gente, encolhe a cabea dele, quando vem pertinho dele, vai se embora cobra. A, depois que ajeitou negocio (pnis) dele, conversou: rapaz, voc tem que ter cuidado agora. Porque essa cobra que foi a, ele vai se aumentar muito. Vai ter cobra pequena que subi na pau, tem jibia lavrada, a gente chama kempiro, kempiro. Tem outro, aquele surucu de baranco, tambm, ele vai se formar todinho, toda aquele pnis, xiwitsi, vai formar todas as cobras. Agora, 322 por isso, a cobra, quando voc a v parece cabea do pnis mesmo, n. Tu vai ver agora, em todo canto vai ter. Vai ter muita cobra. Coisa verdade. Aonde voc vai na terra, tem cobra. Tem muitas cobras. Pois , por isso que agora tem muitas cobras.
Logo em seguida, Jomanoria conta o mito do pusanginari: ao contrrio do mito anterior, o protagonista desta vez uma mulher solteira que no consegue achar um homem. No comeo do mito, ela est sentada em uma tocaia, durante a fase de menstruao, onde ela tenta atrair os homens atravs de seu sangue. A palavra tocaia somente usada na caa e inverte o sentido dado ao conceito recluso (durante a fase da menstruao). Antigamente as mulheres deveriam ficar nesta tocaia durante a primeira menstruao para que o vento no entrasse na boca delas, para que os dentes no fossem estragar logo, para ela no ficar valente ou com raiva do marido futuro, que ela no v bater na boca dele quebrando os dentes dele, n, e para no de repente ficar velha quando ver um urubu. Num instante ela fica velha, no demora. Interessante que a moa que fica em recluso para no envelhecer, de repente, receber a visita da cobra pusanginari que traz consigo, como veremos agora, uma proposta para torn-la imortal. Nesta verso, mencionam tambm que a cobra queria ensinar aos Ashaninka como trocar de pele, criando uma criana nela. A me descobre a cobra dela e joga gua fervendo 159 nela, um gesto castrante da parte da sogra. Por isso e por uma dieta que no foi seguida, os Ashaninka perdem, mais uma vez, a chance de obter a imortalidade. Fazer sexo com a cobra fazer sexo com o filho de deus que, portanto, no morre. A gerao seguinte iria herdar a imortalidade. Perguntei a vrios Ashaninka com relao semelhana entre as palavras pusanginari e pusanga: parece que eles no fazem uma ligao, pelo menos no conscientemente. J que a antropologia no trata apenas das coisas que as pessoas dizem que fazem, mas tambm das coisas que de fato fazem, arriscamos aqui uma relao entre as duas palavras e com isso j sugerindo uma possvel concluso. No mito de pusanginari os Ashaninka perderam a chance de trocar a pele como as cobras fazem mas, em contrapartida, aprenderam a desenhar. Entre outras razes, desenhos
159 O interessante que a cobra se queima pela gua fervente e no em razo do contato com o sangue menstrual. Ao contrrio, desta vez parece at ser atrada pelo sangue. 323 so sempre aplicados para se estar bonito, o que aponta para uma esttica de seduo. Se perderam com pusanginari uma chance de imortalidade, ganharam, por outro lado, a capacidade de seduzir um parceiro/a atravs dos desenhos de pusanginari, com ou sem pusanga. Essa seduo oferece a oportunidade de pelo menos esquecer por alguns instantes a morte. Atravs da ayahuasca encontramos a mesma ligao entre a busca de imortalidade (que incerteza) e a beleza recebida (certeza). Como Hananeri explicou, kamarpi (ayahuasca, daimi) influencia sua aparncia: quando tomar kamarpi, mulher vir bonita, homem tambm. Voltaremos a este assunto durante a concluso. Jomanoria continua:
Ela ficou na tocaia. A, pusanginari, ele vem dentro da gua assim, parece que ele sentiu, n, sangue. Al, ele fez um buraco aonde ela vai urinar, n. A, quando ele sentiu que era mulher, ele fez um buraco e saiu l onde ela estava. Onde estava menstruando, a saiu o negcio (sangue) quando ela estava dormindo, quando ela acordou viu um cara l dentro da mosqueteiro dela, l na cama. Ela disse: rapaz de onde tu veio? Eu veio daqui mesmo, respondeu ele. A, depois ela..., transou tambm com ela. Transou e fez um menino na barriga. Ele disse a ela: agora tu no pode dar milho como comida, porque quando voc dar milho ele vai quebrar todinho, arranca em pedaos, s ficaro pedaos, morre. A, ela no dava milho, s dava macaxeira para ele. No dava mingau de milho, no dava no. A ela deixou, n, e quando foi, nasceu menino, a, pai dele (a cobra) veio. Saiu certinho, tinha um buraco assim, n, tem buraco onde ele ficava dentro. Ele fez um buraco, n, ele entrou na vagina dela e ela sentiu, n, estava dormindo. E ela; quem est a dentro? Respondeu que era ele. Ele saiu e formou gente l (se transformou em humano). Ela conversava com ele, a me dela escutava ela conversando, n. (A me dela estava se perguntando) - Rapaz, com quem ela est conversando? A, ela no sabia que tinha um homem dentro do mosqueteiro, na cama, n, a, ela conversou, conversou at amanhecer e dormiu. Me dela vem devagarzinho: - rapaz, o que voc esta conversando? - Nada,..., (respondeu a filha). - No, eu escutei um homem conversando aqui dentro. Nada no. Ela (a me) saiu. Ela j estava com barriga j grande do menino. Num instante cresce. Num instante cresce (no preciso esperar por nove meses). Tu no viu, aquela cobra, filho de deus tambm, tu no viu quando a cobra est velha, ela tira a casca dela, tira logo, fica novinha, n. Ele (a cobra) queria mostrar para os Ashaninka, n, para 324 ficar (imortal) tambm, quando est velho assim, para tirar tambm, vai cair no rio, tirar, como cascando, n, fica novo, n. Pois . Depois ela foi limpar a roada, n. E ela pediu, rapaz, no quero, que entrar dentro no meu mosqueteiro, na minha cama, no quero, no deixa mange entrar a dentro do mosqueteiro. A, ela pagou uma esteira e colocou em cima, tampou, n (o buraco para onde a cobra veio), kitarentse em cima. A, ela saiu, foi limpar a roa. A, quando a me dela, ela sabe (suspeitava algo), n, quando levantou aquele..., a, ela viu uma cobra, grande, rapaz, um monte de cobras ficaram a dentro daquele buraco. (A me) ela disse: - ahhh, esse daqui, vem daqui... Ela foi, pegou gua quente numa panela de barro, antigamente no tinha panela de ferro, ns chama txombo. A, ela foi pegar gua, a, mandou tirar lenha e ferveu: - vou matar cobra dela. Pegou gua que estava fervendo, despejou dentro do buraco, cobra queimou, a, a cobra correu, entrou no buraco, foi-se embora, saiu no rio. Saiu no rio e subiu onde mulher dele estava limpando a roa e subiu: - Rapaz, tua me me queimou agora, eu no vou mais l agora. Voc no vai me ver mais. Neste ponto, Hananeri interrompe Jomanoria para enfatizar o lado humorstico: (a cobra) a ele saiu, ele saiu para olhar, est chegando a me dela, (enquanto que) pensava que a mulher dele estava chegando. A me est chegando e queria reparar e quando abriu assim, pensando que era a mulher dele, saiu (do buraco), reparou e levou com gua (Hananeri ri muito e as crianas tambm). Ai, foi, queimou a cara dele e foi embora. Agora a barriga, j tem menino dentro da barriga: quando nascer, voc no d milho para comer, no d outras coisas, s macaxeira mesmo. Quando ela ganhou menino, n, a, sempre ela ia, ela viu ele (a cobra) em segredo; pode comer peixe e nambu, milho no, faz mal para ele. A foi, no outro dia, quando ganhou nen, ficou grande, num instante, cresce, ficou grande. Tu no viu cobra? Cresce logo. A, me dele falou: eu deixo seu neto aqui, quando acordar, me chama. T. Vou a para a roada mesmo. A quando chegou, o menino estava acordado, estava chorando. Estava com vontade de d comer, estava com fome. Pegou mingau de milho, n, e foi comer e quando deu comida para ele, botou na boca dele, engoliu, , quebrou todo, todo aqui, ficou todo roladinho, com sua, mudinha de carne... A, ela chamou (a cobra), filho dele: - Vem por aqui, vem ver teu filho! Quando chegou, s ficou pedainho dele, tambm orelha, cabea dele. - Eh, rapaz, que comida tu deu? Dei milho. Ahhh, porque tu deu? A, ela juntou (os 325 pedaos do filho) num vaso. A, tem lago, assim, pertinho, um lago. Ela chamou, gritou. Respondeu pai dele. Rapaz, vem ver o menino. A, ele disse rapaz porque tu deu milho, eu sabia que tu ia dar milho para ele. A, ele ajeitou de novo e formou de novo. A, ficou com raiva da me dela, n, e foi se embora. Depois, a me dela ficou tambm com raiva. Ela (esposa da cobra) foi-se embora. Disse: - Vou tambm. E ele levou ela por perto do rio, no veio mais. A, at agora, ta l, como pusanginari e ele disse que, agora, pusanginari dela, cushma dela, todo era pintado, n, cushma dele tudo pintado, cara dele pintado, por isso que diz: pusanginari. A, a gente aprendeu pusanginari, no viu? Tem muita gente que tem pusanginari, n, jenipapo, n, na cara. Foi pusanginari que ensinou para gente. Aprendeu a fazer pusanginari.
Uma concluso: o poder das sereias na odissia de Hananeri, em busca da imortalidade. Comeamos esta tese com o tema da busca de Hananeri pela imortalidade e finalizamos nossa explorao da esttica da vida Ashaninka, com a busca pelo amor consentido, cuja tcnica consiste no uso apropriado de motivos, gestos, silncios, olhares e pusanga. O estudo da esttica Ashaninka nos levou, deste modo, a uma tecnologia do controle das emoes; das prprias emoes assim como das emoes dos outros, principalmente daqueles cujo amor se deseja conquistar. A arte do desenho e do perfume entre os Ashaninka encontra sua eficcia esttica na capacidade de afetar e modificar o desejo do ser amado. Deste modo, seguimos risca a recomendao de Malinowski de nunca deixa(r) escapar o que as pessoas fazem para ficarem felizes O tema desta tese foi o de tentar entender o que fazem os Ashaninka, em sua busca pela felicidade. Na anlise dos mitos e motivos que tratam sobre a busca da imortalidade, encontramos remdios contra doenas e tentativas de transcender a morte, para sermos levados enfim cura da maior dor da alma, na concepo Ashaninka: as dores do amor. Nesta concluso, tentaremos demonstrar que na prpria figura de 326 Hananeri, protagonista desta incurso ao mundo vivido dos Ashaninka, que os temas da imortalidade e da fascinao pelo amor se encontram, se debatem e se conciliam. Hananeri o prototpico asceta don juan Ashaninka. Retornamos, ento, ao comeo, imagem do Inka, procurado por Hananeri em sua viagem pelo Peru. Jomanoria e seu pai nunca foram a Cuzco, mas tm conhecimento sobre Inka, de ouvir falar e por causa de uma msica que lhes foi apresentada pela ayahuasca, uma msica vinda de Cuzco. Jomanoria conta: Tudo mundo j foi embora, Pawa para cima e Inka virou pedra, fica em Cuzco. Inka ficou para trs e virou montanha para segurar a terra quando a terra se movimenta. Ele fica na montanha, onde tem gato, ona e katairiki (ona pequena). Eles no podem sair de l, seno comeriam a gente. Os morcegos do comida para eles (tomando sangue). Em Cuzco ficam muitos espritos. Sobre sua odissia, Hananeri conta: L no Peru tem muito piripiri, mais do que aqui porque aqui tem pouca gente. No Peru tem muitas comunidades e os de um rio vo matar o outro (o que contradiz um pouco a proibio de endo-guerra, segundo Casevitz, algo que tambm Mendez menciona). O ano seguinte o outro vai atacar. L eles so muito valentes. Se a gente passa por l, nos matam. No sei como meu pai fez para escapar. De noite devagar, deitado na barriga na canoa, perto do barranco. Outros estavam me chamando, vem beber caiuma! A caiuma deles muito forte. Um copinho pequeno suficiente para sentir seu efeito. E as mulheres so mansas. Uma veio para Hananeri e disse: - tira teu kitarentse, eu vou te controlar. Para checar aqueles pontinhos vermelhos, mordidas de insetos, ela se deitou imediatamente ao meu lado. Outra vez fui mijar e uma veio junto. H! Eu vou mijar, tu mija aqui t! Outra noite acordei e senti um brao em cima de mim: H, o que isso? (Ela): - eu te esquentei durante a noite, voc no tem frio ento? Outros so muito valentes, atiravam na 327 gente. Atiramos de volta, mas no d para acertar neles. Sabem pular, tem cabelos compridos, muito valente, ligeiro. Eles tm tambm kitarentse bonitos. Pano fino, no grosso como nosso. A gente trocou um txoxiki por um kitarentse. Eles no tm txoxiki l, por isso que as mulheres vieram para mim 160 . Hananeri continua: Elas tambm tm pusanga forte. Tinha uma mulher l que chorou, a me dela tambm. Ela queria que Hananeri se casasse com ela. O pai dela tambm. Hananeri falou: eu sou jovem demais. Eles responderam: a gente vai te dar comida, voc vai crescer. Mas Hananeri tinha saudade da me dele, que estava longe de l. Mas pusanga que ela tinha! Cada vez que ela aparecia nos seus sonhos, Hananeri chorava. Pusanga to forte, que ele queria voltar. -Vamos embora! Agora j estamos longe (demais para voltar). Assim mesmo! L elas esto mansas, no como aqui. Eu fiquei no Juru quando conheci Tenoria (esposa atual). Mas depois (daquela experincia), eu no queria mais mulher, eu queria aprender com tabaco. Nota-se aqui a ligao entre o tabu sobre relaes sexuais durante o aprendizado com tabaco e uma m experincia, uma tristeza no amor. Segue a histria onde Hananeri aprendeu com tabaco. Na verdade, quase tinha aprendido, sonhou bem, o tabaco j havia perguntado a ele - o que voc quer?. Depois dormiu na praia com um tio dele que disse: - vem comigo, h uma mulher que est querendo... - No, eu sonhei bem com tabaco, Hananeri respondeu. O tio disse: - Vou te assoprar com meu cachimbo, assim no faz mal no. Ele mentiu! Quase morri! Voltei para casa e quando provoquei um pedao do meu fgado, minha me comeou a chorar, eu ia morrer.
160 Interessante aqui pensar a mianga neste contexto. Tudo o que fizeram antigamente com sementes pequenas fazem agora tambm com mianga, como os vi tambm fazer txoxiki de mianga. E a mianga o presente para dar namorada. Durante um piarentse brincavam tambm comigo: mipene ningetseki, hame amoretse (me d mianga e vamos fazer amor). 328 Seu pai ficou com muita raiva quando ele contou o que havia se passado. O expulsou de casa. -No faa isso no, disseram Hananeri e sua me: - no d para ver que ele est morrendo? No final, seu pai o curou. Hananeri acrescenta: no Peru ningum consegue beber (achar o caminho para a imortalidade) ayahuasca, as mulheres so mansas demais... Resumindo, Hananeri, em comparao com Odysseus, no tinha o remdio apropriado para se defender contra as vrias ninfas e sirenas e chegar, enfim, onde desejava. Mas talvez essas ninfas lhe tenham dado, justamente, o nico antdoto contra a mortalidade. Afinal, escrever sobre pusanga simplesmente para mostrar que ela serve para arrumar um(a) parceiro(a), em razo da necessria complementaridade que existe no casamento Ashaninka, para que se possa comer mandioca com peixe/carne ou em razo dos filhos dos quais se depender em uma idade avanada, quando a morte ronda prxima e a chuva do arco-ris se deixa sentir na forma de, por exemplo, reumatismo, no esgota a questo da intensidade passional que a pusanga revela. A intensidade do amor e do erotismo em torno da pusanga visa algo mais do que estar simplesmente a servio da complementariedade de gnero entre os Ashaninka. Talvez a meta da pusanga esteja a servio de um ideal superior prpria complementaridade: a fuga da morte. A esttica Ashaninka , sem dvida, uma esttica do amor e da seduo. Ser que os vndalos que rasgaram as letras AR da placa da loja onde se vende artesanato Ashaninka em Rio Branco e que se chama CASA DO (AR)TESO entenderam melhor que qualquer um o sentido profundo da esttica deste povo? Outra associao entre arte e erotismo me vem mente. Trata-se da introduo de um livro de arte onde se afirma que o nico antdoto para o homem frente sua mortalidade erotic joy (prazer ertico). Uma introduo deste tipo poderia perfeitamente se inspirar na imagem Ashaninka da tartaruga: humorstica ao mesmo tempo em que ertica e ligada questo da nossa mortalidade. 329 Talvez a seduo tenha de fato impedido o avano de Hananeri em sua busca pela imortalidade. possvel tambm que Hananeri tenha encontrado justamente no fracasso daquela busca, o nico remdio realmente possvel. Com ou sem a ajuda de pusanga. 330 Bibliografia
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341 Glossrio
Significado dos principais termos Ashaninka usados no texto:
Ashaninka: Autodenominao do povo que pode ser traduzida como meus parentes, minha gente. As vezes usam Asheninka, a pronuncia do a e e fica. Kamarpi: Ayahuasca. Bebida com propriedades alucingenas obtida misturando o cip banisteriopsis caapi com a folha psychotria. Kitarentse: Termo ashaninka para designar a cushma, o tear onde confeccionada e o prprio tecido. Kushma: Palavra de origem quechua, usada para designar a vestimenta tradicional dos Ashaninka. Poderoso smbolo de identidade tnica. Pawa: Deus-Criador do universo. Divindade maior dos Ashaninka. Vive no cu (inkite). Na terra, o sol considerado a coroa de Pawa. O termo tambm pode ser usado para pai. Piarentse: Bebida fermentada de mandioca. O termo tambm designa o ritual onde ela consumida. O consumo dessa bebida comum em vrias regies da Amaznia. No Alto Juru, ela chamada de caissuma pelos brancos, no Peru de masato e caxiri em outras regies da Amaznia. Pusanga: Magia sexual. Perfume. Tasolentse: Imortalidade, os deuses. Txoxiki: Colar masculino confeccionado com vrias espcies de sementes nativas. usado a tiracolo em diagonal, com muitas voltas; geralmente, enfeitado com adornos (thatane) que caem nas costas. Poderoso smbolo de identidade tnica. Xeripiari: Xam.
CONVENES Utilizo a grafia dos termos Ashaninka em itlico baseado principalmente no alfabeto Ashaninka do rio Amnia elaborado em 1994 pelo lingista Wilmar da Rocha 342 dAngelis.
LISTA DE ABREVIATURAS
CIMI Conselho Indigenista Missionrio CPI Comio Pro ndio FPERE Frente de Proteo Etno-Ambiental Rio Envira FUNAI Fundao Nacional do ndio FUNASA Fundao Nacional de Sade RE Rio Envira
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