MONTAIGNE E O CETICISMO

Jaimir Conte









Nota





Este texto uma verso ligeiramente modificada, mais na forma do que no
contedo, de minha monografia apresentada como Trabalho de concluso
do Curso de Filosofia na Universidade Federal de Santa Catarina , defendida
em 16 de dezembro de 1996. Agradeo aos professores Luiz Henrique de
Arajo Dutra e Sara Albieri, orientadores, por acolherem meu interesse pelo
ceticismo e por Montaigne.



Introduo




O ceticismo filosfico surgiu praticamente na mesma
poca do aparecimento das principais doutrinas filosficas que a
Antiguidade grega produziu. No entanto, ao contrrio das
filosofias platnica, aristotlica, epicurista e estica, que aps
terem surgido se mantiveram em voga por muito tempo, a
filosofia ctica passou por um logo perodo de esquecimento.
Esse perodo estendeu-se praticamente por quase toda a Idade
Mdia.
Somente no sculo XV, com a introduo, na Itlia, das
obras do mdico grego Sexto Emprico
[1]
e, um pouco mais tarde,
com sua traduo para o latim, o ceticismo voltou a figurar entre
as demais filosofias e seus argumentos passaram a ser novamente
empregados nas discusses filosficas.
O filsofo que melhor reflete a retomada e os novos
desenvolvimentos do ceticismo no Renascimento, podendo ser
considerado como o principal responsvel por sua difuso no
incio da Idade Moderna , sem dvida, Michel de Montaigne
(1533-1592). Com seus Ensaios, escritos e publicados no perodo
de 1570 a 1592, Montaigne contribuiu para a ascenso e
divulgao do ceticismo. Nessa obra ele apresenta inmeros
argumentos que levam incerteza sobre a apreenso de um
conhecimento verdadeiro e justificado. Seu procedimento o de
opor a toda razo uma razo igual, a fim de negar o dogmatismo
e instaurar a dvida em relao s teorias que se apresentam
pretendendo ter encontrado a verdade acerca das coisas. Ele o faz
recorrendo tradio ctica antiga, especialmente obra
Hipotiposes pirrnicas de Sexto Emprico, qual teve acesso na
traduo latina de Henri Estienne, publicada em Paris em 1562.

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6
Dada a importncia de Montaigne para o ressurgimento
do ceticismo no perodo moderno, o estudo de sua obra merece,
sem dvida, nossa ateno. Este trabalho consiste, portanto,
numa anlise do ceticismo professado por Montaigne em seus
Ensaios. Mais precisamente, consiste numa breve apresentao e
reconstruo dos principais argumentos que Montaigne
desenvolve no ensaio Apologia de Raymond Sebond.
Publicada em 1580, a Apologia , talvez, o mais famoso de
todos os textos pirrnicos modernos e a principal fonte do
interesse pelo ceticismo no incio da filosofia moderna. De todos
os ensaios de Montaigne, a Apologia destaca-se por ser o ensaio
em que o ceticismo aparece de forma mais ntida. Ao mesmo
tempo, procuraremos mostrar os argumentos e exemplos que so
retomados a partir de Sexto Emprico e que indicam a filiao de
Montaigne tradio ctica grega. Mostrar a presena de Sexto
Emprico no texto de Montaigne servir para melhor caracterizar
a natureza do ceticismo deste, que no deixa de ser original.
Abordaremos tambm um aspecto novo que Montaigne vincula
dvida ctica. Trata-se do posicionamento fidesta que aparece na
discusso que empreende acerca do problema da verdade
religiosa; problema central do captulo mais longo de seus
Ensaios: a Apologia.

A Apologia de Raymond Sebond


O interesse de Montaigne pelo ceticismo situa-se num contexto
em que os argumentos cticos j eram empregados nos debates
em torno da Reforma e da Contra-Reforma religiosa. A Apologia
de Raymond Sebond , particularmente, um captulo dos Ensaios
que reflete bem o uso que Montaigne faz de uma extensa
argumentao ctica voltada para o debate de algumas questes
suscitadas por tais acontecimentos religiosos. Nela fica evidente
que Montaigne interessou-se pelas idias dos pirrnicos e
acadmicos antigos, percebendo sua relevncia para as discusses
religiosas da poca.
Pierre Villey, em seu estudo sobre as fontes e o
desenvolvimento dos Ensaios, mostrou que uma grande parte da
Apologia foi escrita entre 1575 e 1576, quando Montaigne tomou
contato com os escritos de Sexto Emprico e experimentou o que
ele chama de uma crise pirrnica (Villey, 1987, p. 32)
[2]
. Nessa
poca Montaigne fez gravar sobre as vigas de sua librairie vrios
ditos e frases tirados principalmente de Sexto, o que comprovaria
seu interesse pelo pirronismo quando comps a Apologia. Foi
nesse perodo tambm que Montaigne adotou a famosa frmula
Que sais-je? Ele a fez gravar sobre uma medalha com seu nome,
com a data (1576) e sua idade (42 anos), na qual figurava ainda,
do outro lado, uma balana que, pesando as contradies,
encontrava-se com pratos horizontais em perfeito equilbrio. Ela
era um smbolo da suspenso ctica do juzo, ou seja, de uma
completa indiferena filosfica.
Na Apologia, o objetivo explcito de Montaigne
defender Sebond, um telogo espanhol fiel Igreja, dos ataques
dos luteranos e dos ateus. Raymond Sebond era o autor de uma
obra de teologia natural que Montaigne traduziu para o francs.
[3]

Montaigne diz ter feito a traduo dessa obra a pedido de seu pai,

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8
a quem ela tinha sido recomendada por ser muito til e
apropriada s circunstncias da poca. Essa confisso no deixa
de ter sua importncia, pois pode ser tomada como uma primeira
indicao da falta de comprometimento de Montaigne com as
idias de Sebond: traduziu a obra do telogo por solicitao de
seu pai, nada podendo recusar ao melhor dos pais (II, XII,
419). A Apologia, como procuraremos mostrar, no constitui
uma defesa das idias apresentadas por Sebond em sua Teologia
natural. Por isso que a defesa que Montaigne oferece tem sido
considerada um tanto estranha.
Como o prprio Montaigne diz, a Reforma religiosa
proposta por Lutero abalou as crenas vigentes: as novidades de
Lutero comearam a entrar em crdito e abalar em muitos lugares
nossa antiga crena (2.12.418). Com a Reforma o problema do
critrio para o estabelecimento de uma verdade religiosa nica
passou a ser um dos principais pontos dos debates religiosos. Ao
apresentar um novo critrio de verdade para as questes de f,
Lutero ops-se Igreja tradicional. Segundo ele, a verdade no
deveria ser ditada pela Igreja, pois esta poderia estar errada. O
que props, ento, que aquilo que o exerccio individual da
razo ou conscincia levado a acreditar ao ler a Bblia a
verdade.
Surgiu, assim, uma grande controvrsia. Os defensores da
Contra-Reforma no concordaram com esse novo critrio
proposto por Lutero. Se a verdade dependesse da Razo ou
conscincia de cada um ao ler a Bblia, no se alcanaria uma
verdade religiosa nica. Ao contrrio, cair-se-ia numa
multiplicidade e numa diafonia de opinies. Defendiam, desse
modo, que o critrio da verdade religiosa deveria continuar sendo
o critrio tradicional e institucional da Igreja.
Uma outra tendncia reformista, liderada por Calvino,
tambm props um novo critrio de verdade para as questes
religiosas. Para Calvino, s os que fossem escolhidos por Deus
poderiam alcanar a verdade religiosa. Sem receber a iluminao
divina, ningum poderia oferecer uma interpretao correta ou
ter qualquer certeza ao ler a Bblia. Para saber se algum tinha
sido iluminado por Deus, o critrio apresentado era o da
convico interna. Essa convico interna que tornaria a pessoa
capaz de reconhecer as verdades da Bblia.
Esse critrio calvinista para a interpretao da verdade
baseado numa escolha divina tambm no foi aceito. Sua
refutao era feita mostrando-se a circularidade viciosa que ele
implicava.
[4]
Sabia-se que se estava iluminado por Deus quando
se tinha uma convico interna, e sabia-se que essa convico era
verdadeira quando se tinha a iluminao divina
4
. Contra o
individualismo calvinista mostrava-se ainda que se cada um
dissesse ter uma convico interna de sua iluminao divina e,
assim, quisesse impor a sua verdade, no final, resultaria a
existncia de muitas verdades diferentes e contraditrias.
nesse contexto das controvrsias teolgicas e da falta,
ou, pelo menos, da impossibilidade de se estabelecer um critrio
de verdade para as questes religiosas que se deve situar a
Apologia de Montaigne. Nela, como j dissemos, Montaigne
prope-se a defender o telogo Raymond Sebond de objees
feitas pelos reformistas e ateus sua obra Teologia Natural.
Segundo Montaigne, Sebond pretendia estabelecer e provar,
contra os ateus, todos os artigos de f da religio crist, baseando-
se unicamente em razes humanas e naturais (2.12.419). Ou
seja, sem recorrer iluminao divina ou revelao. No
entanto, dois principais tipos de objees foram levantadas. A
primeira: que a religio crist deve ser baseada na f e no na
razo. Em outros termos, que os cristos se enganam ao quererem
apoiar sua crena em razes humanas, pois ela no se concebe
seno pela f e por uma inspirao particular da graa divina (Cf.
2.12.420). A segunda: que as razes de Sebond no eram
realmente firmes ou boas (Cf. 2.12.427).

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Para responder primeira objeo, e defender o autor da
Teologia Natural, Montaigne procura desculpar o racionalismo
teolgico de Sebond afirmando que embora ele, Montaigne, no
seja versado em teologia, sua opinio de que a religio baseia-se
somente na f que nos dada pela graa de Deus.
[5]
Posio que o
coloca, pelo menos aparentemente, de acordo com os objetores.
Assim, ao manter essa opinio, a base da argumentao da
Teologia natural dissolvida, o que demonstra que Montaigne
no est preocupado em fazer uma defesa dos argumentos de
Sebond, mas antes de sua inteno. Apesar de achar que a religio
deve basear-se na f, julga que nada haveria de errado em usar a
razo para alcan-la. Sempre, porm, sob a reserva de no
imaginar que por si s, pela fora que pode alcanar, lhe seja
dado adquirir essa cincia sobrenatural que provm de Deus
(2.12.420). A alegada supremacia da f em relao razo leva
Montaigne a apresentar uma defesa da religio baseada
exclusivamente na f. Ele sustenta que a verdade da religio
somente pode ser baseada na f, e que qualquer fundamento
humano muito dbil para suporte do conhecimento divino.
Que a razo incompetente para falar acerca das coisas sobre as
quais a f que deve se pronunciar.
Para mostrar isso, a saber, que a f o suporte da religio,
Montaigne aponta as fraquezas desta quando ela baseada em
fatores humanos como os costumes e a localizao geogrfica.
Atentai para os acontecimentos e vereis como acomodamos a
religio tal qual uma cera mole, a nossos caprichos, obrigando-a a
assumir as formas que queremos (2.12.422). Argumenta que a
crena s se estabelece pelos meios humanos, se fosse por outro
meio no veramos a religio alterada e abalada por consideraes
puramente humanas. O amor novidade, a imposio dos
prncipes, a sorte de um partido, a mudana irrefletida e fortuita
de nossas opinies (2.12.421).

Tudo isso sinal muito evidente de que no compreendemos nossa
religio seno a nossa modo e a nosso bel-prazer, como compreendemos
qualquer religio. Se nossa, porque muito antiga ou porque os
homens que a estabeleceram merecem nosso respeito, ou porque
tememos os castigos com que ameaam os que no a seguem, ou
ainda porque nos seduzem suas promessas. Todas essas consideraes
podem pesar em nossas crenas, mas so secundrias, laos de ordem
puramente humana. Em outras regies, outras influncias, promessas
e ameaas poderiam impor-nos outra crena, (b) Somos cristos
como somos perigordinos ou alemes (2.12.424).

Mas, se no temos a iluminao da f, podemos empregar
meios humanos como os argumentos que Sebond apresenta.
Assim, a fim de defender a tese de Sebond de que as verdades
da f podem ser demonstradas racionalmente, Montaigne antes
coloca a f como o fundamento da religio, para s admitir que
esforos como os de Sebond so vlidos posteriormente f, em
seu auxlio, mas no antes da iluminao divina. Ilustrando os
argumentos do telogo a f os tornaria firmes e slidos. A
abordagem de Montaigne, em verdade, atinge a teologia racional,
e abre caminho para um tratamento fidesta da religio, uma
defesa de que a religio s pode e deve ter sua base na f. assim
que sua posio fidesta inicialmente apresentada. O fidesmo
pode ser entendido, ento, como a insistncia de que a f no
necessita da razo, mas o juiz da razo e de suas pretenses (cf.
Penelhum, 1983, p.1).
Para responder segunda objeo, e criticar os que
consideram as razes de Sebond fracas e incapazes de estabelecer
o que pretendem, isto , todos os dogmas da religio por meios
naturais, Montaigne procura mostrar que, dado que todo
raciocnio imperfeito, Sebond no deveria ser censurado por
seus erros. Sua estratgia combater a vaidade dos objetores de
Sebond atravs de uma ampla e diversificada argumentao
ctica. A vaidade destes apareceria nas vrias formas que assume a
vaidade humana, principalmente na crena do homem em achar-

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se superior s outras criaturas, na confiana no saber e nas
cincias, e, para dizer tudo de uma vez, na confiana que o
homem tem na razo.
Num primeiro momento, ento, Montaigne comea com
uma crtica vaidade do homem, e por refutar teorias derivadas
do estoicismo e do neoplatonismo que colocam o homem no
centro do universo e acima das outras criaturas e consideram a
posse da razo uma exclusividade humana. Na verdade, com tal
argumentao pretendendo atingir os crticos de Sebond ,
Montaigne acabar destruindo tambm todas as teses usadas por
Sebond para demonstrar os artigos da f.

O meio que escolho para rebater esta objeo e que me parece o
mais adequado o de humilhar e espezinhar o orgulho e a
arrogncia do homem; o de fazer-lhe sentir a sua inanidade, a sua
vaidade (vanit) e seu vazio, o de arrancar-lhe das mos as
mesquinhas armas de sua razo; o de fazer-lhe baixar a cabea e
morder a terra sob a autoridade e reverncia da majestade divina. S
a esta pertencem a cincia e a autoridade; s por ela pode avaliar
sozinha alguma coisa e dela tiramos aquilo com que nos enfeitamos e
tanto prezamos em ns (2.12.429).

O homem julga que desprovido da luz divina pode
compreender o universo; mas no passa de uma criatura vaidosa,
insignificante, cujo egocentrismo o faz acreditar que ela, e
somente ela, conhece o mundo, e que este foi feito e gira em seu
benefcio.

Quem o autoriza a pensar que o movimento admirvel da abbada
celeste, a luz eterna dessas tochas girando majestosamente sobre sua
cabea, as flutuaes comoventes do mar de horizontes infinitos,
foram criados e continuam a existir unicamente para sua comodidade
e servio? Ser possvel imaginar algo mais ridculo do que essa
miservel criatura, que nem sequer dona de si mesma, que est
exposta a todos os desastres e se proclama senhora do universo? Se
no lhe pode conhecer ao menos uma pequena parcela, como h de
dirigir o todo? Quem lhe outorgou o privilgio que se arroga de ser o
nico capaz, neste vasto edifcio, de lhe apreciar a beleza? (2.12.429).

um erro, segundo Montaigne, querer justificar ou
explicar atravs de suas luzes naturais, realidades que se subtraem
compreenso do homem. O homem parte do universo, no
seu centro. E como parte, no pode ousar, atravs de sua cincia,
estabelecer limites ao poder divino e submeter Deus s leis de seu
entendimento. Como se o Ser Eterno e Infinito no ultrapassasse
qualquer medida ou capacidade humana.
Inicialmente, para melhor marcar a vaidade do homem,
e criar uma atitude ctica com relao s pretenses intelectuais
humanas, Montaigne introduz uma extensa comparao deste
com os animais, com o que visa humilhar o homem e sua razo
orgulhosa e mostrar que ele no tem bons fundamentos para
declarar-se superior a eles. (Cf. 2.12.432 e seg.). Trata-se em
grande medida do desenvolvimento do primeiro Tropo de
Enesidemo. (Cf. Sexto, H.P. I, 40-79). Em Sexto Emprico h
um esclarecimento acerca dos motivos que o ctico tem para
comparar o homem com os animais que serve para esclarecer
tambm o objetivo de Montaigne. Diz Sexto: ns comparamos
os animais que consideramos privados de razo com os homens
... pois no nos furtamos de zombar dos dogmticos cegados pelo
orgulho e pela jactncia... (H.P. I, 62-64).
Quando comparamos o homem com os animais, diz
Montaigne, descobrimos que eles possuem algumas faculdades
admirveis que nos faltam, ou ainda, que a racionalidade do
homem no deixa de ser uma forma de comportamento animal.
A vaidade do homem em achar-se superior aos outros animais
residiria no fato do homem considerar que o uso da razo
privilgio seu, enquanto os animais no seriam dotados dela. No
esquecendo que a Apologia se insere num contexto de uma
polmica religiosa, percebe-se que esta argumentao de

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Montaigne atinge os ensinamentos da Igreja. Pois a Igreja
distingue o homem dos animais, e privilegia o homem. J a
comparao que feita acaba mostrando que no h entre eles
uma diferena fundamental, que a pretensa superioridade do
homem no passa de vaidade. Se levarmos em conta este e ainda
outros argumentos seus, no parece que Montaigne tenha, de
fato, se preocupado em fazer uma defesa da religio catlica
enquanto tal, como sendo a nica verdadeira. Se em certo sentido
a defende, como ainda indicaremos, por razes de utilidade e
conservao da ordem social. Em funo de sua utilidade para a
manuteno da ordem pblica (Eva, 1994, p. 38).
Para criticar essa manifestao da vaidade humana,
Montaigne cita vrios exemplos que mostram que, dada a
definio de razo apresentada, os animais tambm parecem estar
providos dela. Ele ilustra isso com exemplos de animais que
parecem empregar raciocnios lgicos em suas condutas, tais
como o da raposa que serve de guia aos habitantes da Trcia
[6]
, ou
o do co lgico que, supostamente, empregava o silogismo
disjuntivo
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, dentre outros casos de animais que parecem possuir
faculdades e sentimentos semelhantes aos do homem. So capazes
de raciocnio, de previdncia, de gratido, de ressentimento, e
tm as mesmas necessidades e os mesmos prazeres que os nossos.
E, lembra ainda Montaigne, no que concerne linguagem, temos
a palavra, mas os animais tambm so capazes de se comunicar
entre si e s vezes at com os homens. Se o homem no entende
as suas linguagens, isto talvez seja um defeito seu e no deles.
Alm disso, nesta comparao do homem com os animais,
Montaigne sugere que o instinto no est abaixo da razo. Ao
contrrio, diz que o instinto atende sua finalidade de forma
mais eficiente e natural do que a razo. Diz que nossas alegadas
realizaes da razo no tm ajudado a descobrir um mundo
melhor que o dos animais, (as abelhas seriam capazes de uma
organizao social mais perfeita do que a nossa), que nossa
sabedoria no nos impede de sermos tiranizados pelas funes e
paixes do corpo e no nos livra dos maiores males. Encontra-se
a felicidade mais entre os simples (vulgaire) e ignorantes do que
entre os sbios e filsofos.
[7]
Ainda que a cincia produzisse os
resultados que os filsofos lhe atribuem, ainda que atenuasse a
violncia dos males a que estamos expostos, que poderia fazer a
mais do que faz a ignorncia, e melhor? (2.12.471). Montaigne
cita ento o exemplo de Pirro, pai do ceticismo, que, vtima de
uma tempestade no mar, teria permanecido impassvel e animado
seus companheiros a imitar a serenidade de um porco que estava
a bordo e contemplava o fenmeno sem se apavorar. Com esse
exemplo Montaigne sugere que a ignorncia propicia a
tranqilidade, enquanto o conhecimento provoca a inquietao e
s traz a infelicidade. E, assim, passa a fazer um elogio da
ignorncia. A cincia, diz, tem muitas vezes efeitos funestos e no
beneficia o homem. Ao contrrio, a ignorncia e a simplicidade
propiciariam ao homem uma vida tranqila, sem perturbaes ou
inquietaes, favorecendo-o a aproveitar os prazeres da vida e a
encontrar a felicidade. Tal seria o caso, para Montaigne, dos
recm descobertos moradores do Brasil. Ignorantes, iletrados,
sem lei nem rei, nem religio alguma, sua vida desenvolve-se
numa admirvel simplicidade (2.12.472). Este e outros fatos
revelariam que a ignorncia prefervel ao conhecimento; que a
ignorncia e no a cincia das coisas que traz a felicidade e a
tranqilidade da alma. Por isso, diz, que certos filsofos
antigos consideravam a felicidade suprema termos conscincia da
fraqueza de nosso juzo (2.12.472). Todo esse elogio retrico da
ignorncia prepara o terreno para Montaigne avanar sua defesa
fidesta da religio. O mal do homem est em pensar que sabe,
por isso nossa religio recomenda-nos com tanta insistncia a
ignorncia como meio adequado a determinar em ns a f e a
obedincia (2.12.469). O ensinamento dos autores bblicos ,
segundo ele, cultivar uma ignorncia a fim de acreditar somente

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atravs da f. Pois somente a f capaz de apreender os grandes
mistrios de nossa religio, ou pelo menos a parte dos mistrios
que Deus julgou conveniente revelar aos homens. Sem ela todos
os raciocnios seriam vos e estreis. Seria justamente por no
haver razo para sustentar a f crist que se poderia ser um cristo
mais puro e receber melhor aquilo que Deus quisesse revelar.

A participao grande ou pequena que temos no conhecimento da
verdade, no a obtemos com nossas prprias foras; demonstrou-nos
Deus, escolhendo no povo gente simples e ignorante para revelar seus
admirveis segredos. Nossa f, no a adquirimos, um presente
purssimo de liberalidade alheia. No foi pelo raciocnio, pela
inteligncia, que escolhemos nossa religio; foi porque assim o quis
uma autoridade situada fora de ns. Ajuda-nos a fraqueza mais do
que a fora de nosso juzo, e nossa cegueira mais do que nossa
clarividncia. Graas nossa ignorncia, mais do que ao nosso saber,
temos conhecimento das coisas divinas. No de espantar alis que
nossos meios, que so os que recebemos da natureza e se aplicam s
coisas da terra, no nos permitem conceber as coisas sobrenaturais e
celestes. Tudo o que podemos fazer submeter-nos e obedecer
(2.12.482).

Segundo Montaigne, o homem incapaz por si mesmo
de obter certezas sobre questes como a imortalidade da alma.
Confessemos, diz, que estas questes s nos so reveladas por
Deus e pela f. Montaigne lembra que os autores bblicos
tambm tiveram a inteno de humilhar a razo e rebaixar suas
excessivas pretenses quando proclamaram a vaidade da
sabedoria humana, que somente loucura diante de Deus.
Loucura e principalmente orgulho, pois o homem seria uma
simples criatura que com muita dificuldade coloca-se como ser
superior aos outros animais, e quer resolver por si mesmo
questes que ultrapassam sua compreenso. E ento cita as
expresses do Eclesiastes ou as recomendaes de So Paulo
contra a filosofia mundana: Estai de sobreaviso para que
ningum vos engane com a filosofia e com vos sofismas baseados
nas tradies do mundo (2.12.469), ou ainda: pois est escrito:
destruirei a sabedoria dos sbios e deitarei por terra a prudncia
dos prudentes. Onde est o sbio do sculo? E o censor? No
reduziu Deus a zero a cincia humana? Pois em no chegando o
mundo ao conhecimento de Deus pela cincia, prouve a Deus
que pela prdica dos ignorantes e dos simples, fossem salvos os
crentes (2.12.482).
Num segundo momento da resposta segunda objeo
feita aos argumentos de Sebond, apesar desses argumentos terem
sido considerados vulgares, Montaigne procura mostrar que eles
tm tanta fora e verossimilhana quanto quaisquer outros que
poderiam ser apresentados, ou seja, que so to desprovidos de
solidez demonstrativa quanto quaisquer outros produzidos pela
razo humana. Ele ento procura combater a razo com a prpria
razo. Para refutar os que pensam poder encontrar razes mais
slidas que as do telogo, Montaigne se prope a considerar o
homem s, sem socorro externo, armado unicamente com suas
armas, e desprovido da graa e conhecimento divino (2.12.429).
Ou seja, para mostrar que a razo inteiramente cega, ele
procura manter-se no plano da prpria razo humana. Diante das
razes dos opositores ateus, que, confiantes no poder da razo em
fundamentar a verdade, atacam as demonstraes de Sebond e a
religio, Montaigne procura apresentar somente razes contrrias
que eles possam aceitar, ou ainda, demonstrar a fraqueza da razo
com base nela mesma, sem recorrer a qualquer interveno
sobrenatural ou apoiar-se em autoridades. At porque, segundo
Montaigne, tais objetores querem ser aoitados suas prprias
custas e no admitem que se combata sua razo, seno com a
prpria razo (2.12.429). Para minar determinadas teses
sustentadas pela razo, Montaigne apresenta, ento, outras teses,
tambm defendidas pela razo, que se contrapem s primeiras.
assim que procura derrotar aqueles que pretendem provar a

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religio por razes especulativas. Trata-se de um artifcio
metodolgico, como explica destinatria de seu ensaio, atravs
do qual acaba negando razo qualquer poder. Alegando como
desculpa um exagero ao qual se diz obrigado pela prpria
polmica, Montaigne vale-se de uma estratgia ctica a fim de
demolir a razo e recusar-lhe qualquer poder.

Dei-me ao trabalho de, contra meus hbitos, estender-me a esse
respeito por vossa causa, mas vs no deveis deixar de defender as
proposies de Sebond com a argumentao habitual e que se
encontra nas instrues que cotidianamente recebeis. Isso exercitar
vosso esprito e vos parecer um objeto interessante de estudo.
Quanto ao mtodo de discusso que venho empregando, cumpre s
recorrer a ele em ltima instncia, um golpe desesperado, pelo qual
preciso que abandoneis as vossas armas para fazer vosso adversrio
perder as dele; um lance secreto, de que preciso se servir rara e
reservadamente. uma grande temeridade que vos percais a vs
mesma para que outro se perca. (2.12.543).

Para justificar o fato de Sebond basear-se em razes
naturais a fim de defender a f, Montaigne alega no podermos
conceber outras. deste modo que procura justificar a fraqueza
dos raciocnios de Sebond. Mostrando que ningum,
raciocinando de outra maneira, seria melhor sucedido e, por fim,
que ningum pode alcanar qualquer certeza por meios racionais.
Dado que as mais altas inteligncias humanas tm sido incapazes
de alcanar a verdade sobre qualquer assunto, no haveria
motivos para criticar os argumentos de Sebond por no serem
convincentes. O que conviria criticar seria a razo humana e no
a incapacidade de Sebond.
Ora, como j dissemos, mostrando a fraqueza da razo, a
Apologia acaba se tornando uma crtica da prpria obra de
Sebond e de seu fundamento racional, no constituindo,
portanto, uma apologia. Montaigne constri a defesa de Sebond
sem se comprometer com as razes que este alega em defesa da
religio (pois as refuta uma a uma, embora sem atac-lo, ao atacar
a vaidade do homem)
[8]
. A defesa fidesta da religio crist, feita
por Montaigne, estaria baseada numa exposio da fraqueza dos
argumentos usados contra ela e no no poder dos argumentos de
Sebond. criticando os adversrios de Sebond com o emprego
de argumentos cticos, e no julgando que os argumentos
apresentados por Sebond em sua Teologia Natural so corretos,
que Montaigne o defende das objees que lhe eram feitas. S
deste ponto de vista que a Apologia pode ser considerada, de
fato, uma apologia. Considerada de outro modo, a defesa de
Sebond apresenta-se ambgua, pois o mesmo argumento que
Montaigne emprega para defend-lo, serve tambm para critic-
lo. Pois Sebond tinha em comum com os ateus e reformistas a
crena de que a razo era capaz de determinar algo a respeito de
Deus. Tanto Sebond quanto os ateus aceitavam a idia de que a
razo era um instrumento de conhecimento eficiente (embora o
primeiro acreditasse que a razo podia conhecer Deus e os ateus
sustentassem que no era possvel conhec-lo). Assim, ao atacar
esse pressuposto e demonstrar os limites e a imperfeio da razo,
Montaigne terminada criticando indiretamente o prprio
Sebond. Ele acaba, em verdade, concordando com os objetores
que alegavam que a razo no alcana a altura divina, mas
somente a f o faz.
Na seqncia de seu vasto ensaio, apresentando
argumentos aps argumentos e introduzindo uma exposio da
filosofia ctica, Montaigne estende sua crtica razo e passa a
destruir a confiana que podemos ter na cincia, na filosofia, nos
sentidos, e em todas as manifestaes do intelecto humano.
essa exposio da filosofia ctica e sua argumentao visando
solapar a confiana na razo que apresentaremos a seguir.


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A exposio da filosofia pirrnica


No desenrolar da Apologia, Montaigne introduz uma longa
exposio dedicada a mostrar as incertezas da Filosofia e que na
busca filosfica pela verdade o homem apenas obteve a
confirmao de sua ignorncia natural. Trata-se de uma
exposio aparentemente distanciada do objetivo inicial do
ensaio, a saber, a defesa de Sebond frente controvrsia
religiosa. No entanto, ela se apresenta, tambm, como mais uma
estratgia argumentativa de Montaigne em defesa de uma posio
fidesta, e no significa, portanto, que ele se afaste de seu
propsito inicial. Assim, ao relatar os resultados que a filosofia
conseguiu alcanar, e fazer uma descrio e defesa da filosofia
pirrnica, ele no deixa de acompanhar esta defesa de uma
explicao de seu valor para a religio.
Procuraremos reconstruir aqui, ento, parte da
apresentao que Montaigne faz do pirronismo, indicando qual o
seu vnculo com a defesa fidesta da religio catlica. Aqui a
reconstruo da exposio do pirronismo, qual Montaigne
procede, ser importante tambm para podermos mostrar a
intensa utilizao que ele faz da obra de Sexto Emprico e ver,
assim, como este rico e acurado conhecimento que ele tinha do
ceticismo antigo marca seu prprio desenvolvimento ctico.
Assim como Sexto, Montaigne tambm distingue trs
tipos de filosofias, de acordo com os resultados que cada uma
delas acredita ter alcanado na investigao filosfica. Ele divide
os filsofos em dogmticos, que so os que afirmam ter alcanado
a verdade; cticos acadmicos, que negam categoricamente a
possibilidade de conseguir uma certeza absoluta, admitindo, no
entanto, a verossimilhana de certas opinies; e, cticos
pirrnicos, que no afirmam ter encontrado a verdade, nem que
no seja possvel alcan-la, e continuam investigando.

21


22

Quem procura alguma coisa acaba por declarar, ou que a encontrou
ou que no a pde descobrir, ou que continua a busca. Toda filosofia
tende a uma dessas trs concluses; seu objetivo procurar a verdade,
alcan-la e convencer-se dela. Os peripatticos, os epicuristas, os
esticos e outros pensam t-la encontrado; estabeleceram o rol dos
nossos conhecimentos e os consideram indiscutveis. Clitmaco,
Carnades e os acadmicos em geral desesperam de encontrar a
verdade e julgam que nossas faculdades so incapazes de descobri-la;
da conclurem pela fraqueza e ignorncia do homem. Sua doutrina
foi a que mais se expandiu e conta entre seus adeptos os mais nobres
espritos. Pirro e outros cticos ou efticos (epechistes) ... ainda esto
em busca da verdade. Eles julgam que aqueles que pensam t-la
encontrado [os dogmticos] se enganam infinitamente, e que h
ainda muita ousadia da vaidade nesse segundo grau que assegura
serem as foras humanas incapazes de alcan-la. ... Pois isto,
estabelecer a medida de nosso poder e julgar a dificuldade das coisas,
uma cincia grande e extrema, e duvidam que o homem seja capaz
dela.
[9]


A utilizao dessa passagem permite a Montaigne manter
a diferena que muitas vezes se procurou suprimir entre dois
tipos de ceticismos. Ou seja, a diferena entre o ceticismo
acadmico e o ceticismo pirrnico. Ele um dos raros autores
do Renascimento e o primeiro historiador da filosofia Moderna a
estabelecer uma distino entre o niilismo dos acadmicos e o
pirronismo (Dumont, Scepticisme, p. 512). O pirronismo
distinguido do dogmatismo negativo ou probabilstico professado
pelo ceticismo acadmico e considerado por Montaigne mais
coerente.
[10]
Os pirrnicos duvidam e suspendem o juzo sobre
todas as proposies, mesmo sobre a proposio de que tudo
duvidoso. Montaigne percebe que, negando a possibilidade da
verdade, o ceticismo acadmico extrapola a dvida. Pois, a
ignorncia que se conhece, que se julga e se condena, no uma
ignorncia completa, para que o fosse seria preciso que se
ignorasse a si mesma, de modo que a tarefa dos pirrnicos
consiste em duvidar das coisas, investigar (enquerir), sem afirmar
nem assegurar (2.12.485); parecendo, assim, mais conseqente e
ousado aos olhos de Montaigne do que a posio dos acadmicos,
que procuram sustentar que, embora no possamos conhecer a
verdade, podemos afirmar que alguns juzos so mais provveis
que outros. A opinio dos pirrnicos mais ousada e, ao mesmo
tempo, mais verossmil. Pois esta inclinao acadmica e esta
propenso a uma proposio antes que a outra, apenas o
reconhecimento de que h aparncia maior de verdade numa
mais do que na outra? (2.12.547)
[11]
.
O que Montaigne quer dizer ento que, se podemos
reconhecer a aparncia da verdade, ou a grande probabilidade de
um juzo de preferncia a outro, somos capazes de alcanar algum
acordo geral sobre o que uma coisa semelhante, ou
provavelmente semelhante. Em outros termos, que a noo de
verossmil (vray-semblable) envolve a noo de verdadeiro, que
uma no existe sem a outra. Da dizer: Ou podemos julgar de
fato, ou no podemos julgar (2.12.548), com o que nega
noo de verossimilhana o estatuto de critrio de conhecimento.
Para ele, um contra-senso dos acadmicos admitir uma
inclinao para a verdade, enquanto afirmam a impossibilidade
de alcan-la.
A clara diferena mantida por Montaigne entre o
ceticismo acadmico e o ceticismo pirrnico est baseada na
diferente atitude diante do saber. Para Montaigne a atitude
zettica dos pirrnicos, que mantm a esperana da verdade, seria
mais conseqente que a atitude dos acadmicos, que
desesperaram de alcan-la. Segundo Montaigne, a atitude
dubitativa dos pirrnicos, mantendo a investigao e a esperana
da verdade, no s mais plausvel como a que tem
predominado na histria da filosofia.
Homero, segundo ele, teria lanado os fundamentos de
todas as escolas de filosofia para mostrar at que ponto era

23


24
indiferente o caminho a seguir (Cf. I2.12.491). Muitos pr-
socrticos teriam exercido, na sua opinio, uma forma de escrever
que, no fundo, dubitativa, (b) Eles possuem uma forma de
escrever dubitativa em substncia e um desejo de investigao
antes que de ensino, ainda que entremeiem seus estilos com tons
dogmticos (2.12.492). Inclui ainda Scrates entre os zetticos:
Scrates sempre pergunta e promove a disputa, nunca a resolve,
nunca se satisfaz e diz que no h outra coisa a no ser a cincia
de se opor (2.12.491). Sneca e Plutarco tambm so
apresentados como exemplos de filsofos que propem as
diversas possibilidades de um tema sem tomar partido. Para ele,
no estranho, nem incompatvel que mesmo quem j tenha
desesperado de encontrar a verdade, continue a investigar. Ou
seja, aqui os prprios acadmicos estariam sendo defendidos por
Montaigne por, pelo menos, no abandonarem a investigao:
(a) No h como achar estranho se pessoas desesperanosas
quanto presa no deixaram de ter prazer na caa (2.12.493).
Muito menos estranho, ento, se o ctico pirrnico ou zettico
mantm a esperana da verdade mesmo no sabendo o que esta
seja. O ctico, para Montaigne, seria algum que tem a verdade
por horizonte e anela por alcan-la, mesmo se confessa ignorar
ainda do que se trate (Porchat, 1994, p. 90). Para Montaigne o
ctico continuaria a investigar porque a investigao prazerosa.
Demcrito... no queria ser esclarecido a respeito daquilo que
estava em dvida, para no perder o prazer de investigar
(2.12.493); a investigao mesma das coisas ocultas e grandes
agradvel, mesmo quele que no logra seno maior respeito por
ela e temor em alcan-la (2.12.494).
Nessa exposio e elogio que dedica filosofia ctica,
Montaigne fala tambm do mtodo de oposio dos argumentos
praticado pelos pirrnicos a fim de suspender o juzo (epoch) e,
assim, alcanar a tranqilidade de alma (ataraxia). A respeito do
mtodo dos pirrnicos diz: S apresentam proposies no
intuito de as opor s que supem se encontrarem na mente dos
adversrios. Se adotamos seu ponto de vista, defendem de bom
grado a tese contrria: no tm preferncia (2.12.485). a
contradio (diafonia) das opinies, ou seja, a disputa de razes
opostas, que gera a dvida ctica, e esta, por sua vez, dada a
impossibilidade da deciso, provoca a suspenso do juzo
(epoch). A aguda percepo da diafonia dos discursos e opinies
, alis, uma marca constante de Montaigne, e est presente de
forma intensa na argumentao de seus Ensaios. Tal diafonia ,
para Montaigne, como para os cticos em geral, um ndice
suficiente das contradies presentes nas doutrinas filosficas.
Para o pirrnico, basta perceber que os juzos emitidos acerca das
coisas se anulem entre si (sentrempeschent), para que a dvida se
imponha e o leve a um estado de epoch. Assim, diante de duas
opinies ou teorias divergentes sobre uma mesma aparncia, e
sustentadas como certas tanto por um lado como pelo outro, o
ctico suspende o juzo, no sobre a aparncia, mas sobre os
discursos que so emitidos sobre ela e que pretendem dizer a
coisa em si. Neste estado de epoch, o ctico desfruta da ataraxia,
que Montaigne caracteriza como um estado de alma sereno e
tranqilo, inatingvel s agitaes que nos causam o sentimento e
o conhecimento que podemos ter das coisas (2.12.485).
Para dar conta da inteno pirrnica e oferecer uma
noo da epoch Montaigne resume citaes de Sexto Emprico e
apresenta as expresses usadas pelos prprios pirrnicos para
caracterizar este estado.

Seus modos de falar so: nada estabeleo; no mais assim que de outro
modo, ou nem um nem outro; no compreendo; as aparncias so
iguais para todos; a lei de falar pr e contra a mesma; Nada parece
verdadeiro que no possa parecer falso; (a) Sua palavra sacramental
epoch ou seja, suspendo, no falo. Eis seus refres, e outros de igual
contedo. Seu efeito uma pura, inteira e perfeita absteno e suspenso
de juzo. Eles se servem de sua razo para investigar e para debater, mas

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26

no para decidir e escolher. Quem imaginar uma perptua confisso de
ignorncia, um juzo sem inclinao em qualquer ocasio que possa ser,
concebe o pirronismo.

Leus faons de parler sont: je nestablis rien
a
; il nest plus ainsi
quainsin, ou que ny lver ny lautre
b
; je ne l comprens point;
c
les
apparences sont gales part tout
d
; la loy de parler et pour et contre
est pareille
e
Rien ne semble vray, qui ne puisse sembler faux
f
(a)Leur
mot sacramental cest pcw
g
, cest dire, je soutiens, je ne bouge.
Voyl leurs refreins
h
, et autres de pareille substance. Leur effect, cest
une pure, entiere et tres-parfaite surceance et suspension de
judgement. Ils se servent de leur raison pour enquerir et pour
debatre, mais non pas pour arrester et choisir. Quiconque imagenera
une perpetuelle confession dignorance, un jugement sans pente et
sans inclination, quelque occasion que ce puisse estre, il conoit le
Pyrronisme (2.12.487)

Porm, estas expresses que caracterizariam o estado de
epoch pirrnica parecem, para Montaigne, ainda muito
afirmativas. Elas seriam dotadas de uma dimenso afirmativa
problemtica. No seriam muito adequadas para expressar as
prprias concluses cticas sobre a incerteza do conhecimento
humano. A linguagem, segundo ele, oferece dificuldades para que
possamos exprimir conceitos precisos. Ela tem seus defeitos e
suas insuficincias, como todas as coisas. A maior parte das
ocasies de dvidas no mundo so devidas gramtica

a
H.P.I, 197 je ne definis rien / I determine nothing.
b
H.P.I, 189 plus ceci que cela, dans uns sens comme dans lautre/ Not this more
than that, up than down.
c
H.P.I, 201 je ne comprends pas / I apprend not.
d
H.P. I, 196 les choses nous paraissent galement dignes ou indignes de crance /
the objects appear to us equal as regards credibility and incredibility.
e
H.P.I, 203-204 toute raison soppose une raison de force gale / To every
argument an equal argument is opposed.
f
the object of passing judgement on the sense impressions and ascertaining which of
them are true and which false.
g
H.P.I, 206.
h
expressions.
(2.12.510) e tambm pode induzir-nos ao erro. Mesmo na
lgica, paradoxos como o do mentiroso minam completamente
nossa confiana na linguagem (Cf. 2.12.510). Montaigne tem
conhecimento de que o mero fato de um pirrnico dizer eu
duvido visto por outros filsofos como sendo uma
afirmao.
[12]
Pois se diz que duvida, ele se trai, assegurando pelo
menos que duvida; o que seria formalmente contra sua inteno.
Ele percebe que declarar como Scrates que nada sei, ter ao
menos a certeza de sua ignorncia. Desse modo, adota para
exprimir seu ceticismo uma frmula interrogativa: Que sais-je?,
Nada afirma assertivamente para no cair em contradio. O uso
da interrogativa por parte de Montaigne um novo
desenvolvimento em seu pensamento ctico, exprimindo um
estado de dvida e, ao mesmo tempo, implicando a possibilidade
do conhecimento.
Para Montaigne, o que h de interessante no pirronismo
o fato de se poder atacar as teses e pontos de vista adversrios, e
no precisar defender um ponto de vista prprio. Este, alis, o
seu prprio procedimento na Apologia, pois vemos que ataca os
objetores de Sebond sem defender um ponto de vista prprio, ou
que no assume convictamente as opinies que defende,
pretendendo que tal seja o caso. Visando criticar um adversrio e
usando de todos os recursos, percebemos que Montaigne avana
muitos argumentos que no assume convictamente. Os
pirrnicos usariam a razo, segundo Montaigne, para perguntar
e para debater, mas no para decidir e escolher (2.12.487).
Nesse caso, o pirrnico apresentar-se-ia como um filsofo que
no tem uma opinio a ser defendida. Se ele sustenta uma
opinio, apenas para criticar uma opinio contrria. Para
mostrar que a tese e a anttese podem ser defendidas. O ctico,
explica Sexto Emprico e isso o que Montaigne faz , muitas
vezes se vale de argumentos que no o convencem pessoalmente,
mas que podem convencer o interlocutor dogmtico acerca da

27


28
fraqueza das razes que defende e s quais se agarra (Cf. H. P. I,
12-16; 202-206). Segundo Montaigne, o pirrnico se ope a
qualquer afirmao do mesmo modo, e sua posio, se tem xito,
mostra a ignorncia dos oponentes; se fracassa, a ignorncia dele.
Assim procedendo, diz, os pirrnicos argumentam totalmente
isentos do amor (jalousie) sua disciplina, ou seja, debateriam
as questes filosficas sem vaidade, pois no filosofam com
objetivo de preservar suas prprias concepes da crtica, mas
simplesmente apresentam proposies contrrias s de seus
interlocutores para provocar a suspenso do juzo. Para eles,
igualmente bom vencer ou no as disputas, tendo sempre, por
um ou outro exemplo, um meio de fazer ver a fraqueza das
opinies, sendo levados com vantagem dvida que se
fortificaria tanto pelo triunfo deles na argumentao quanto pelo
fracasso.

Os pirrnicos levam grande vantagem nas discusses, pois pouco lhes
importa os ataques dos adversrios, desde que possam atacar
tambm. Tudo lhes serve de argumento; se vencem, nossas razes
no tm valor; se ganhamos, as deles que no prestam; se erram,
fica demonstrado que a ignorncia existe; se nos enganamos, ns
que fornecemos a prova de sua existncia; se conseguem convencer de
que nada certo, confirmam a tese que defendem; se no o
conseguem, ei-la naturalmente confirmada: encontrando a propsito
de um mesmo assunto razes idnticas a favor ou contra, -lhes fcil
suspender seu juzo em um sentido ou outro. (2.12.487).
[13]


Nesse elogio do ceticismo pirrnico, que num outro
ensaio dir ser o mais sbio partido dos filsofos (2.15.599),
Montaigne critica as objees, muitas vezes levantadas, de que
semelhante filosofia tornaria a vida impossvel. No concorda,
por exemplo, com as histrias que se contam de Pirro para
mostrar a impossibilidade de se aplicar o ceticismo na vida
prtica. Pois quanto s aes da vida eles procedem da maneira
comum (2.12.487). As crticas decorreriam de uma m
compreenso da atitude pirrnica. Montaigne, ento, adota uma
interpretao do modo pirrnico de proceder na vida prtica
perfeitamente compatvel com a idia de uma praticidade da
epoch, opondo-se assim, aos que a julgam impraticvel.
Nesse particular, Montaigne tambm segue Sexto
Emprico. Segundo Sexto, os cticos no pretendem ir contra o
senso comum, nem subverter a vida, nem desejam permanecer
inativos (H.P. I, 23-24). Eles deixariam de lado a cincia
dogmtica, reconhecendo sua impossibilidade, e adotariam um
modo emprico de viver (H.P, I, 246). Limitar-se-iam a uma
observao prtica e sem filosofia. (H.P. II, 254). este
reconhecimento que leva Montaigne a defender Pirro, e mostrar
que a suspenso ctica no atinge tudo, mas apenas o
estabelecimento da verdade.

Isso faz com que eu no possa concordar com esta concepo sobre
Pirro. Eles o descrevem estpido e imvel, adotando um modo de
vida cmico e insocivel, sem se desviar dos carros e precipcios e se
recusando a se acomodar s leis. Isso caoar de sua filosofia. Ele no
quis se fazer pedra nem tronco
[14]
mas homem vivo, refletindo e
raciocinando, fruindo todos os prazeres e comodidades naturais,
empregando todas as suas faculdades (pieces) corporais e espirituais,
de fato e de direito. Ele renunciou e deixou de boa-f apenas os
privilgios fantsticos, imaginrios e falsos que o homem usurpou de
reger, ordenar e estabelecer a verdade. (2.12.488).


A suspenso do juzo por parte do pirrnico incide sobre
as questes tericas que extrapolam o mbito do que aparece (os
fenmenos) e pretendem falar como as coisas so em si mesmas.
Ou seja, a suspenso atinge a pretenso que o homem tem de
estabelecer a verdade derradeira. Essa suspenso, porm, no
retira ao ctico a possibilidade de agir. Pois no nvel prtico da
vida, o pirrnico limita-se a seguir as aparncias, sem precisar
recorrer a uma verdade de ordem superior.

29


30
Segundo Brochard (p. 361), pode-se dizer que o
pirrnico aquele filsofo que foi seduzido por um momento
pelas promessas dos dogmticos de alcanar uma explicao para
todas as coisas, de uma cincia que lhe permitisse agir com pleno
conhecimento de causa. Por ter sido seduzido ele escutou e
seguiu os dogmticos. Mas, refletindo, percebeu que as promessas
dos dogmticos so enganosas, que as esperanas so falaciosas.
Diante desta iluso, ele volta a seu ponto de partida. Aps essa
aventura especulativa, ele retoma, desiludido, sua posio
anterior; torna-se um homem comum como antes: com a nica
diferena entre ele e o homem do povo de que este no se
pergunta se h uma explicao para as coisas, enquanto que o
ctico cr que ela no existe ou que ela inacessvel, pelo menos
por enquanto. Mas quanto s aes da vida o ctico, como Pascal
diz de Montaigne, nada teria de extravagante em sua vida, agiria
como os outros homens (Pascal, 1955, p. 42).
Segundo essa perspectiva, o ctico no aquele que
duvida de tudo. Ele no duvida dos fenmenos, das sensaes
que se impem a ele com necessidade; ele distingue seus estados
subjetivos da realidade situada fora dele. Quando o ctico, tal
qual Montaigne o faz, fala das sugestes da natureza, de suas
disposies passivas, das leis e costumes de seu pas, ele se refere a
fatos simples, sentidos e experimentados por ele. Ele no os julga,
e nada afirma para alm dos fenmenos. como se ele fosse
persuadido pelos fenmenos (Cf. Sexto H.P. I, 22). Mas essa
persuaso involuntria e passiva, ele a distingue da adeso
refletida e desejada que os dogmticos concedem s pretensas
verdades de ordem cientfica. Como diz o neo-pirrnico Porchat
a fora irresistvel da natureza, esta nos obriga a ter juzos e
crenas a despeito da anlise racional. Temos crenas irresistveis,
crenas que se podem dizer instintivas e naturais, que
independem totalmente de deliberao ou escolha e prescindem
de justificao e fundamento (Porchat, 1994, p. 106). A crena
do ctico nos fenmenos no tem a conotao que a palavra
crena adquire no discurso dogmtico.
[15]
Porm, essa crena
nos fenmenos que garante sua ao, sua ocupao com o
desenvolvimento de certas artes. Ao lado da cincia que nega, h
uma espcie de cincia, ou arte, na qual os cticos tm confiana.
Podemos dizer que uma espcie de empirismo a base que
fornece aos cticos o meio de responder s exigncias da vida
prtica e do senso comum. o que se pode constatar nas
entrelinhas do ceticismo de Montaigne, uma vez que ele confere
experincia um papel importante, nada tendo a objetar
experincia.
[16]
Apenas as teorias que ultrapassam os fenmenos
dados e os juzos contrrios ao plausvel que so condenados
pelo ctico, que os considera sempre dogmatismo ou especulao.
Seu ceticismo dirige-se apenas contra a especulao metafsica
que no apoiada pela experincia, que postula entidades
inobservveis como as coisas tal como so em si mesmas. O
ctico limita-se ao mundo fenomnico, ao que lhe aparece. Seu
propsito o de manter uma atitude de conhecimento que no
v alm da esfera fenomnica. Por isso no postula uma
dimenso objetiva e real para a experincia e nem pretende isso.
Seu discurso no transcende a empiria (Porchat, 1994, p. 94).
Para agir no parece imprescindvel dispor de determinada teoria
e de certezas a respeito de como as coisas so em si mesmas. Basta
confiar nas aparncias. o que sugere Montaigne em defesa de
Pirro. Quando, por exemplo, quer viajar por mar tem que o
fazer sem saber se ter xito ou no; calcula que o navio bom, o
piloto experimentado, favorvel o vento. So probabilidades
apenas a que precisa entregar-se, confiando nas aparncias (2.12.
488).
Seguindo mais uma vez o texto de Sexto Emprico,
Montaigne indica os quatro aspectos do phainmenon aos quais
os pirrnicos assentem para agir: Eles se entregam e acomodam
s inclinaes naturais, aos impulsos e poder das paixes, s

31


32
constituies das leis e dos costumes e tradio das artes
(2.12.487).
[17]

Essa indicao de que no estado de completa dvida os
pirrnicos vivem de acordo com a natureza, os costumes e a
tradio, permite a Montaigne avanar ainda mais sua defesa do
pirronismo, do qual faz uma extensa exposio e procura mostrar
sua compatibilidade com a religio.
Diante das dvidas geradas pela Reforma e das
dificuldades em se determinar atravs da razo a verdade
religiosa, a filosofia pirrnica , ento, apresentada e defendida
por Montaigne visando sugerir que o melhor a se fazer seria
aceitar a tradio vigente; que seria sbio viver de acordo com a
sociedade em que se nasceu. Pois, j que todos os costumes se
equivalem, tanto os bons quanto os maus, a sabedoria aconselha
a se conformar queles da sociedade em que nascemos e na qual
continuamos a viver. Assim, tambm, como nenhuma opinio
terica a respeito da religio ou mesmo da moral prefervel
outra, no resultaria recomendvel ao ctico agir contra os
costumes e instituies existentes. Aceitar os costumes do pas em
que se vive, conforme prope Montaigne, assim como Sexto,
[18]

seria uma alternativa prtica para o ctico que adequaria sua
conduta aos costumes sociais, e no s suas convices pessoais
ou a alguma teoria filosfica ou de outra natureza. A obedincia
tradio e s leis teria a mesma fora que as imposies da
natureza, os costumes constituindo-se como que numa segunda
natureza.
[19]
No tomar parte da resoluo (dcision) e deixar que
a sociedade decida, a estratgia que resta ao ctico para guiar
suas aes. essa estratgia que faz com que o ceticismo deixe
subsistir uma forma de adeso s crenas religiosas, polticas e
outras da coletividade. As regras sociais, os mandamentos morais,
segundo Montaigne, decorrem do uso, variando com o tempo e
o lugar. A autoridade que possuem, isto , sua validade, no
assenta numa justificao racional, antes, na autoridade do
costume e da tradio.
[20]
Por isso uma (a primeira) das regras
da moral provisria de Descartes.
[21]
essa regra que lhe permitiu
permanecer fiel ao catolicismo.
[22]
O pirrnico que, como
sabemos, conclui sobre o desconhecimento humano da verdade e
adota como guia para a vida prtica os costumes comuns, no
teria dificuldade em aderir s crenas tradicionais. Como
Montaigne bem notou, a reflexo dos antigos cticos preconiza a
aceitao das leis e dos costumes (inclusive religiosos) do pas...
essa adeso, porm, se d de maneira no-dogmtica, isenta de
crenas sobre a verdade acerca dos valores e formas relativas que o
costume contingencialmente amolda (Eva, 1994, p. 38). Ou
seja, aceitando as leis e costumes de sua comunidade, ele aceitaria
o catolicismo. Porm, h uma diferena entre a adeso dogmtica
e a adeso ctica. Se o dogmtico adere a uma determinada
religio, porque est convencido pelas razes apresentadas. J o
ctico, se decide permanecer sob as tradies da antiga religio,
no porque esteja satisfeito com as razes alegadas em defesa
dessa religio. Sua experincia argumentativa acerca da fraqueza
da razo o impede de deixar-se convencer por quaisquer
argumentos e sua adeso s pode dar-se, portanto, de uma forma
no-dogmtica. Em verdade, no tendo encontrado uma resposta
acerca da divindade e da verdadeira religio, se ele admite a
religio e a crena nos deuses, apenas do ponto de vista prtico,
em vista da utilidade dessa crena. Se o homem fosse sensato, a
cada coisa daria um valor segundo sua utilidade e sua adequao
vida (2.12.468). O ceticismo reduziria a profisso de f a uma
convenincia, pregaria uma moral da convenincia. Sendo as
razes de igual peso de um e de outro lado, o exemplo e a
comodidade seriam os fatores determinantes que levariam o
ctico a aceitar as crenas vigentes. Parece-nos que segundo essa
perspectiva que deve ser visto o elogio de Montaigne ao
catolicismo. Se ele faz sua defesa por j estar adequada
natureza da crena humana e devido fora e autoridade

33


34
atribudos s leis e costumes tradicionalmente aceitos. A
incapacidade de conhecer a verdade apresenta-se como uma razo
para que o ctico mantenha as opinies primeiramente aceitas e
para que ele se submeta forma de religio e ensinamentos que o
cercam. Pretender afirmar ou negar a religio de um ponto de
vista objetivo uma arrogncia que s o dogmtico assume, pois
ele se considera capaz de nos dizer as coisas como elas realmente
so em si mesmas. Mas essa arrogncia o ctico procura evitar,
aceitando a religio tradicional e os costumes de seu pais.


Conhecendo a instabilidade de meu julgamento, reagi e,
excepcionalmente, cheguei a uma continuidade de opinio,
conservando mais ou menos intactas as que a princpio tivera. Pois,
qualquer que seja a aparncia de verdade que pode ter a novidade,
no mudo de medo de perder na troca. Incapaz de escolher por mim
mesmo, confio na escolha de outrem e atenho-me s condies em
que Deus me colocou, sem o que no poderia impedir-me de variar
amide. Assim que, com a graa de Deus, conservei inteiras, sem
inquietaes nem casos de conscincia, as antigas crenas de nossa
religio, a despeito de tantas seitas e divises observadas em nosso
sculo (2.12.555).


Seguramente, no porque uma determinada religio
pode ser mais bem defendida, racionalmente, do outra que
convm abra-la. Na verdade, a argumentao ctica de
Montaigne mostra que a religio no tem um fundamento
racional, que devemos aceitar a f como fundamento da religio
em detrimento de uma fundamentao racional. essa defesa,
alis, que configura seu fidesmo ctico que pode ser constatado
na passagem a seguir onde fala da compatibilidade do pirronismo
com a f. O pirrnico, consciente da impossibilidade de uma
fundamentao racional para a religio, consciente de sua prpria
fraqueza, daria espao para a f.
Como so mais dceis e obedientes s leis da religio e s leis polticas
os simples de esprito e sem curiosidade, do que os que investigam o
dogmatismo acerca das coisas humanas e divinas! Nada do que
concerne ao homem apresenta mais incontestvel utilidade do que
essa simplicidade. Nessa filosofia pirrnica ele aparece nu e vazio,
consciente de sua fraqueza natural e susceptvel de receber de cima,
at certo ponto, a fora de que carece. Estranho a todos os
conhecimentos humanos, acha-se tanto mais preparado a se tornar
um domiclio para a cincia divina, faz abstrao de sua prpria
inteligncia a fim de dar maior espao a f, cr e no prope nenhum
dogma contrrio s leis e aos costumes, humilde, obediente,
disciplinado, estudioso, inimigo declarado da heresia, est, portanto,
livre dessas vs opinies contrrias religio e introduzidas pelas
seitas dissidentes; uma pgina em branco, preparada para receber
tudo o que apraz a Deus nela traar (2.12.489).

Essa forma de fidesmo sugere que a atitude pirrnica
mais compatvel com a religio porque quando o homem
abandona a busca dogmtica pelas verdades ltimas, ele poderia,
porm, abra-la, j que a graa divina entraria para preencher o
espao vazio (a pgina em branco) que fica. O pirronismo
aparece, desse modo, como porta de entrada da f. Ao mostrar
que a razo nada pode alcanar de seguro ou certo, torna o
homem humilde e prepara o seu esprito para receber as crenas
crists e a revelao divina. Revelando-lhe a fragilidade de sua
razo e seu estado de ignorncia, a filosofia pirrnica prepara e
dispe o homem para receber a revelao divina num esprito de
humildade. No parece, contudo, que Montaigne tenha
testemunhado a ocorrncia de tal inscrio da verdade divina que
o maior espao para a f deixado pelo pirronismo poderia
propiciar. O aspecto fidesta aparece em Montaigne como uma
possibilidade terica que poderia conferir certeza e
fundamentao crena religiosa. Mas a crena religiosa
enquanto tal, a crena que o prprio Montaigne diz ter aderido,
segundo a passagem acima, no decorreria de uma interveno

35


36
sobrenatural favorecida por um maior espao para a f. Ela faria
parte do conjunto das crenas humanas que, enquanto tais, seria
conveniente aderir em vista de sua utilidade. Diante da dvida
filosfica, diante da diversidade dos costumes, diante do
nascimento de novas religies que pem em dvida a religio
antiga, a adeso nossa crena, poderia evitar os efeitos
ignorados da mudana.
No s quanto s questes religiosas que Montaigne
julga que o homem tem que confessar sua ignorncia. Ele mostra
que em todo campo de investigao intelectual os filsofos so
incapazes de chegar a alguma concluso definitiva. Analisando
vrias teorias sustentadas pelos filsofos, nota que essas doutrinas
e esses sistemas se entrechocam numa incrvel confuso. Ele
estende, assim, sua dvida sobre a prpria seriedade das teorias
filosficas. Levanta a hiptese de que o empreendimento de
grandes filsofos como Epicuro, Plato, Aristteles, foi o de
apresentarem teorias das quais eles mesmos no estavam
inteiramente persuadidos. Movidos pela paixo dogmtica teriam
apresentado teorias falsas com algum brilho ou imagens de luz,
e que por suas explicaes, embora no sendo provadas como
verdadeiras, podiam manter-se contra as posies contrrias.
com evidente ironia que se dedica a crtica das teses apresentadas
por tais filsofos sobre a essncia de Deus, a natureza da alma, a
constituio do universo.

No me persuado facilmente que Epicuro, Plato e Pitgoras nos
tenham deixado como moeda corrente seus tomos, idias e
nmeros. Eles eram sbios o bastante para no estabelecerem seus
artigos de f em coisa to incerta e discutvel. Mas, nessa obscuridade
e ignorncia do mundo, cada um desses grandes personagens
trabalhou para obter alguma imagem de luz, fazendo sua alma
passear por invenes que tivessem ao menos uma aparncia sutil e
agradvel e que, mesmo falsa, pudesse se manter contra as opinies
contrrias. (2.12.494).

Em outros termos, Montaigne sugere que a verdade
enunciada por esses filsofos seria ao mesmo tempo uma verdade
que nenhum deles estaria disposto a sustentar at as ltimas
conseqncias. Que esses filsofos em questo mostrar-se-iam
muito desconfiados com relao suas prprias teorias, e no
pretenderiam mais que mostrar de uma maneira agradvel at
onde chegaram com suas especulaes sobre a verdade. Pitgoras
no acreditaria nos nmeros, Plato no acreditaria nas Idias,
Epicuro no acreditaria nos tomos. Eles seriam bastante sbios
para no defenderem, a qualquer preo, verdades que certamente
enunciaram, mas que saberiam serem duvidosas. Quiseram os
filsofos tudo examinar, tudo comparar, e assim encontraram
uma ocupao suscetvel de alimentar a curiosidade natural que
h em ns (2.12.494). Eles se ocuparam com questes que
debateram em vrios sentidos, cada qual sua maneira, mas
como pretenderam se ocupar com as coisas mais altas (no-
aparentes), foram levados a fazer conjecturas sem consistncia, no
raro extravagantes, que eles prprios no consideravam valiosas,
exceto para exercitar o esprito. Se no admitirmos que assim
tenha sido, como explicar, pergunta Montaigne, essa to grande
variedade de opinies, por vezes frvolas, constantemente
modificadas, que emitiram espritos to eminentes e admirveis?
(Cf. 2.12.495). Pois quando se faz um balano dos resultados de
todos os esforos dos filsofos, percebe-se que pouco alcanaram.
A filosofia tem sido somente um jogo engenhoso e divertido. Ela
o mais sublime esforo da cincia humana, mas apenas produz
um conflito de opinies igualmente incertas, teorias que no
possuem nem corpo nem base, que no passariam de sonhos e
fantasias. Disso tudo, diz Montaigne, uma coisa somente
podemos concluir: A filosofia no passa de uma poesia
sofisticada (sophistiqu) (2.12.521). Ela pode servir de
passatempo para o esprito, de ocupao para a vida, para nos
distrair de nossos males com uma busca que pode durar para

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38
sempre, j que sem objeto real e sem fim (terme), mas
presuno e loucura esperar mais dela. Todas as cincias que
tratam de questes que excedem a inteligncia do homem
vestem-se de licenas poticas (2.12.521).
Tudo o que os filsofos apresentam em suas teorias so
invenes humanas. Se a natureza se mostrasse nua e pudssemos
ver o que produz e regula seus movimentos, quantos erros e
abusos acharamos em nossa cincia raqutica! Duvido que
observssemos uma s dessas asseres justificada e no
adquirssemos a convico de que o que mais ignoramos a nossa
ignorncia (2.12.521). Mas, em lugar desse conhecimento que
poderamos alcanar se a natureza se mostrasse em suas leis e
princpios, algumas opinies tradicionais so aceitas como
explicaes de vrios eventos, e tomadas como legtimas, como
princpios slidos e inquestionveis.
[23]
Todas as cincias
assentam seus princpios em hipteses, o que por todos os lados
amarra o raciocnio do homem. Se tentamos derrubar essa
barreira que constitui um erro capital, objetam-nos logo com este
aforismo: No se discute com quem nega os princpios. Mas,
insiste Montaigne No pode haver entre os homens seno os
princpios que Deus lhes revelou; fora dessa revelao o princpio,
o meio e o fim de todas as coisas no passam de sonho e fumaa.
Aos que, para combater, se apiam em hipteses, cumpre opor
como axioma as teses contrrias quelas acerca das quais se
discute.
[24]
Todas as que o homem capaz de imaginar podem
emitir-se; tm todas igual autoridade, se entre elas a razo no
estabelece uma diferena. preciso, pois, sopes-las; e antes de
tudo as que se apresentam como regras gerais e pesam mais.
Querer chegar a uma certeza absoluta , at certo ponto, prova de
loucura e de extrema incerteza (2.12.525).
Com semelhante argumentao, que evoca as
divergncias entre os antigos filsofos a respeito de vrias
questes, Montaigne apresenta sua constatao pirrnica de que
tudo passvel de dvida. Todas as coisas produzidas pelo nosso
prprio discurso e capacidade, tanto verdadeiras como falsas,
esto sujeitas incerteza e ao debate (2.12.535). Aqueles que
afirmam que a razo humana capaz de conhecer e compreender
as coisas, tero que mostrar como isso possvel. Se eles apelarem
para nossa experincia, tero que mostrar que ela nossa
experincia, e que ainda por nossa experincia efetiva das coisas
que julgamos nossas experincias (Cf. 2.12.526) E se alguns
dogmticos se aventuram a dizer-nos, por exemplo, o que o
calor ou o frio, ou qualquer outra coisa e o que ela em sua
natureza real, cabe mostrar-lhes ento que eles nem sequer so
capazes de determinar qual a essncia que nossa faculdade
racional pode ter. Por que meios poderamos melhor aquilatar a
razo, do que por ela mesma? Se no podemos acreditar nela
quando fala de si, no ser capaz de apreciar o que est em si. Se
pode conhecer alguma coisa, deve ser pelo menos o que e onde
se aloja, visto que est em nosso esprito, de que faz parte ou
efeito (2.12.526). Mas, examinando o que a razo humana nos
ensina acerca de si mesma e da alma ou do esprito, encontra-se a
mesma discordncia que a existente entre as teorias filosficas.
Montaigne mostra-nos que as opinies so no s contraditrias
como extravagantes. Que os filsofos que se ocupam com essas
altas indagaes e querem ver mais longe, so vtimas de sua
curiosidade e de sua presuno, e se expem aos mais absurdos
devaneios.

Quem, com competncia, andasse a compulsar as asneiras que
emanam da sabedoria humana, assombraria os outros. Eu mesmo,
apresentando algumas, a ttulo de amostra, fao obra mais til do que
dissertando a respeito. Podemos julgar por elas em que estima
devemos ter o homem, seu bom senso e sua razo ... Quanto a mim,
prefiro crer que esses filsofos s se ocuparam de cincia
ocasionalmente, como divertimento. Usaram a razo como
instrumento frvolo e vo, avanando toda espcie de idias
estranhas, ora com seriedade, ora com ironia...Tais opinies variveis

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e instveis constituem uma confisso tcita, mas evidente, que os
filsofos no tm vontade de sair da indeciso. Esforam-se para que
seu modo de ver nem sempre aparea com nitidez; escondem-no sob
as folhagens que lhes oferecem a fbula e a poesia... No querem
pronunciar-se francamente acerca da ignorncia e da fragilidade da
razo humana para no fazer medo s crianas, mas as revelam
suficientemente sob a aparncia de sua cincia confusa e
contraditria (2.12.530).

Aps essa longa exposio dedicada a mostrar a confuso
e incerteza existente nas teorias filosficas, Montaigne volta a
introduzir seu tema fidesta. Diz, ento, que nossa nica base
para compreender a verdade atravs da revelao de Deus.
Tudo o que produzem nossa razo sozinha e nossa inteligncia,
tanto o verdadeiro como o falso, est sujeito incerteza e
discusso... Tudo o que empreendemos sem que a graa de Deus
nos ilumine no passa de vaidade e loucura (2.12.538); e ainda:
Nada mais justo e razovel do que recebermos s de Deus e por
Sua graa unicamente a possibilidade de conhecer a verdade
(2.12.539).
Assim continua a argumentao de Montaigne, que,
apelando para as interminveis variaes nos juzos, mostra que
cada mudana em ns mesmos mudamos nossas opinies e que
sempre h dissonncia em ns mesmos ou entre ns e os outros.
Como poderamos nos apoiar em nossas faculdades naturais,
quando a percepo que temos das coisas varia em funo do
estado em que nos encontramos e muda de um sujeito para
outro? Nossas faculdades mudam com nossas condies fsicas e
emocionais, de modo que aquilo que julgamos verdadeiro num
momento nos parece falso ou duvidoso em outro.
[25]
Nossos
juzos variam segundo o estado de nosso corpo, segundo as
condies atmosfricas, a idade, a doena, a sade, etc. (Trata-se
aqui do desenvolvimento do quarto tropo de Enesidemo segundo
Sexto Emprico Cf. H.P. 100-118). Toda essa argumentao leva
Montaigne a declarar que s as coisas que vm do cu tm
direito de persuaso e a indispensvel autoridade, s elas trazem a
marca da verdade (2.12.549). No parece, contudo, que em
Montaigne isso constitua um ato de conhecimento propriamente
dito. Para que essa marca da verdade chegue at ns tem de
passar pelos meios humanos. No poderamos conceber a
verdade divina sem a representar sob a forma humana e adequ-la
aos meios humanos. Embora as coisas que vm do cu sejam as
nicas que tm direito e autoridade de persuaso, as nicas que
trazem as marcas da verdade, Montaigne logo acrescenta: mas
nossos olhos no as distinguem se no as obtemos por nossos
prprios meios (2.12.549), ou seja, que o olho do homem s
apreende as coisas sob as formas de que tem noo.
Outro momento distinto da argumentao de Montaigne
na Apologia aparece quando ele se ocupa em mostrar que nas
teorias e realizaes cientficas v-se a mesma diversidade e
diafonia de opinies que a encontrada na filosofia. Analisando as
vrias cincias, Montaigne chama a ateno para as incertezas e
eternas disputas reinantes em cada uma delas. Sugere que no se
pode conferir cincia um fundamento seguro, que permita dizer
que o conhecimento cientfico no esteja sujeito a dvidas e
incertezas. Ora, e em lhe faltando o fundamento, seu raciocnio
(discours) cair por terra (2.12.546). Para tanto, no deixa de
evocar algumas das concluses absurdas e ridculas a que alguns
dos maiores gnios chegaram a partir dos princpios da razo
humana. Desconfia de toda doutrina que talvez seja to falsa
quanto qualquer outra (2.12.556). Pois, todas as teorias esto
consagradas a ser, algum dia, superadas por outras, a ponto de
no podermos ter certeza sobre nenhuma. Comprometer-se com
uma teoria resulta algo sempre limitado, pois nada garante que
ela permanea de p para sempre. Montaigne lembra que
preciso ter presente que diante de cada nova doutrina outra j a
precedeu, a qual, em determinado momento, tambm esteve em

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voga, e por fim, que uma terceira poder vir substituir a atual.
Evoca, assim, o carter provisrio das teorias. No h percepo,
no h doutrina, no h verdade que outra percepo, outra
doutrina, outra verdade no desminta um dia. Assim como
opinies que defendemos com apaixonada convico so
abandonadas por outras, contrrias s primeiras, tambm as
teorias, todas esto condenadas a ser, algum dia, superadas por
outras. Constata-se isso em fsica, em medicina, em astronomia, e
at na geometria, que pensa ter alcanado o mais alto grau de
certeza entre as cincias. Olhando para as realizaes cientficas
do homem v-se, ento, a mesma diversidade de opinies que
caracteriza outras reas, e a mesma incapacidade para descobrir
qualquer verdade.

O cu e as estrelas foram durante trs mil anos considerados em
movimento. Todos acreditaram , at que Cleantes de Samos, ou
segundo Teofrasto, Nicetos de Siracusa, se lembrou de sustentar que
a terra que girava em torno de seu eixo, segundo um crculo
oblquo do zodaco; e em nosso tempo Coprnico demonstrou to
bem esse princpio, que dele se vale em seus clculos astronmicos ...
Temos, portanto, quando se apresenta uma nova doutrina, razes de
sobra para desconfiar e lembrar que antes prevalecia a doutrina
oposta. Assim como esta foi derrubada pela recente, no futuro uma
terceira substituir provavelmente a segunda. Antes que os princpios
de Aristteles tenham tido crdito, outros existiram que tambm
davam satisfao razo humana. Que carta de recomendao trazem
os ltimos? Que privilgio especial lhes garante que ao menos nossas
investigaes os preservaro eternamente? ... H quanto tempo
existem a medicina? Afirma-se, entretanto, que um inovador
chamado Paracelso modifica e destri as regras antigas e sustenta que
at hoje s serviram para matar... Afirmaram-me que em Geometria
(cincia que pretende ter alcanado o mais alto grau de exatido) h
demonstraes incontestveis que contradizem tudo o que a
experincia declara verdadeiro. Assim que Jacques Peletier me dizia,
em casa, haver descoberto duas linhas que embora se dirigissem uma
na direo da outra, aproximando-se sem cessar, jamais se
encontravam, nem mesmo no infinito, o que demonstrava. ... H mil
anos, fora agir como os pirrnicos pr em dvida o que ento
ensinava a cosmografia e as opinies aceitas por todos; referir-se
existncia de antpodas era heresia, e eis que neste sculo se descobre
um continente de enorme extenso... (2.12.556)
[26]


A descoberta do Novo Mundo, mencionada no final
dessa passagem, um pretexto para Montaigne passar a
desenvolver o tema do dcimo tropo de Enesidemo sobre a
variao dos costumes, das leis e opinies, (Cf. H.P. I, 145 e seg.;
III, 232-235). Sua argumentao pe em questo a verdade
moral e suscita a dvida acerca das leis oferecidas sobre o
comportamento humano. Mostra que os costumes e as
instituies apresentam de um povo para outro uma extrema
diversidade; que os homens tm, a respeito do bem e do mal,
opinies variadas e contraditrias. Relata que o que tido como
verdade por um povo no o por outro, pondo em questo,
deste modo, a definio do Bem em si. Verdade aqum dos
Pirineus, erro alm deles. Para isso Montaigne vale-se do
conhecimento propiciado tanto pela redescoberta do mundo
antigo quanto pela descoberta do Novo Mundo que mostram a
diversidade cultural, o que o leva a defender uma aparente
relatividade de todas as leis e costumes e a duvidar das leis
existentes. Montaigne afirma: A autoridade das leis decorre de
existirem e terem passado para os costumes; perigoso faz-las
remontarem sua origem. Como rios, elas se avolumam com o
rolar das guas, adquirem importncia e considerao em se
aplicando. Remontai-lhe o curso at a nascente e vereis um
insignificante filete de gua(2.12.570).
Em sua crtica vaidade da razo, Montaigne apresenta
argumentos que mostram a impotncia e finitude dessa
faculdade. Ele o faz no mesmo estilo de Sexto, procurando
solapar a confiana no poder da razo humana para chegar
verdade em qualquer esfera, pelo uso da prpria razo. A sua
estratgia apontar para todas as variaes e contradies que ela

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assume de homem para homem e inclusive num mesmo homem
em momentos diferentes. Quantas vezes mudamos de idias? O
que hoje admito e creio, admito e creio na medida do possvel;
todas as nossas faculdades, todos os nossos rgos se apossam
dessa opinio e por ela respondem quando podem; no poderia
aceitar outra verdade nem a conservar com maior convico; a ela
dei-me por inteiro. Mas no me aconteceu, e no s uma vez
porm cem ou mil, e diariamente, ter aceitado do mesmo modo
alguma coisa que posteriormente considerei falsa? (2.12.549).
Assim procedendo, mostrando a instabilidade de nossos juzos e a
inconstncia de nossas opinies, Montaigne conclui que a razo
um instrumento de chumbo e cera alongvel, dobrvel,
acomodvel a todos os moldes e a todas as medidas, podendo
igualmente sustentar cem opinies contraditrias sobre um
mesmo assunto (2.12.551); ou, ainda, que a razo d s coisas as
mais diversas aparncias, que ela como um pote de duas alas
que podemos pegar tanto pela esquerda quanto pela direita
(2.12.568). Ou seja, a razo nos permite justificar uma tese
quanto sua anttese. E, sendo as aparncias iguais de uma parte e
de outra, ela no constituiria nenhuma garantia para nossas
crenas. A razo impotente frente a muitas questes e se enreda
em contradies. Ela leva a antinomias insolveis. Essa
aparncia de juzo que cada um forja em si mesmo e que a
respeito de um mesmo assunto pode levar a cem apreciaes
diversas e contraditrias (2.12.551).
Para liquidar a presuno do homem, Montaigne esfora-
se por demonstrar a impotncia da razo. Essa faculdade que
tanto envaidece o homem no tem, segundo ele, nenhum
fundamento slido. igualmente amiga da verdade e da mentira.
A crtica da razo ganha um acento ainda maior quando
Montaigne passa a mostrar a insuficincia dos sentidos como
instrumento ou critrio do conhecimento verdadeiro.

A crtica aos sentidos e razo



A fim de mostrar a vaidade da razo e sua incapacidade
de chegar verdade, Montaigne retoma, na Apologia, a crtica
ctica aos sentidos como instrumentos do conhecimento
humano. No s a razo que falha e gera a incerteza de nossos
juzos, os sentidos tambm falham e no so melhores guias.
Portanto, a deficincia da razo mostra-se ainda maior porque
depende dos sentidos.
O homem no pode impedir que os sentidos sejam os
meios do conhecimento que possui: todo conhecimento chega a
ns pelos sentidos: eles so nossos mestres (2.12.574-5) e no
se pode negar que os sentidos sejam os soberanos mestres de seu
conhecimento (2.12.579); o privilgio dos sentidos o de
constiturem o extremo limite da nossa percepo; no h nada
para alm deles que nos possa servir para os descobrirmos, e
nenhum sentido pode descobrir outro (2.12.576); mas eles so
incertos e podem induzir o julgamento do homem em erro em
qualquer circunstncia; o que leva Montaigne a apont-los como
a grande causa e prova, a um tempo, de nossa ignorncia
(2.12.574).
Montaigne admite que nosso conhecimento deriva dos
sentidos e que por eles se inicia a cincia. Afinal, seramos
ignorantes como uma pedra se no conhecssemos a existncia do
som, do odor, da luz, do sabor, da medida, do peso, da moleza,
da dureza, do amargor, da cor, do tato, da largura, da
profundidade, o que constitui a base e o princpio de toda
cincia (2.12.575). Mas, se os sentidos nos do nossas mais
seguras informaes, existem, contudo, determinadas
dificuldades aparentemente insuperveis no conhecimento
sensvel que nos deixam em completa dvida.

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Para comear, a primeira pergunta que devemos fazer se
temos todos os sentidos necessrios para alcanarmos o
conhecimento verdadeiro ou se eles so em nmero insuficiente
para nos revelar as coisas. Alguns animais so privados de viso,
audio, ou outra faculdade, e no percebem esta privao.
Quem sabe se, sem que tenhamos conscincia, tambm nos falta
algum meio de percepo? Nesse caso ns somente teramos um
conhecimento parcial e aproximado da realidade. Vejo vrios
animais que vivem muito bem sem enxergar nem ouvir, quem
nos diz que a ns no faltam tambm um, dois, trs ou at vrios
sentidos? Pois se algum nos falta no h como sab-lo
(2.12.575-6). No haveria uma maneira eficiente de responder a
essa pergunta e poderamos estar bem longe de termos uma
percepo exata da natureza das coisas, na mesma situao de um
cego de nascena que no tem a percepo das cores.
Concebemos a verdade sob um aspecto para o qual contribuem
nossos cinco sentidos. Talvez, para que seja a verdadeira, e
tenhamos a certeza de a apreender integralmente, careamos de
oito ou dez (2.12.578). E mesmo que no nos falte qualquer
sentido, os que temos nos enganam e no constituem
instrumentos confiveis para nosso conhecimento do mundo
exterior. Que os sentidos dominam muitas vezes a razo
(discours) e nos impem impresses que ela sabe e julga serem
falsas coisa que se v comumente (2.12.580). Montaigne
dedica-se ento a dar vrios exemplos de iluses a que eles nos
induzem. Quanto ao erro e incerteza das operaes dos
sentidos, cada qual pode apresentar quantos exemplos lhe
aprouver, to abundantes so essas falhas e enganos que eles nos
apresentam (2.12.579). As vrias ocorrncias de iluses nos
levam a suspeitar de nossos sentidos. Os efeitos das qualidades
sensveis sobre as paixes indicam que freqentemente somos
levados a falsificar ou duvidar das opinies segundo a fora e
vivacidade das experincias sensveis a que nos submetemos. As
impresses dos sentidos modificam o estado da alma, perturbam
o julgamento e nos induzem ao erro. O som vibrante das
cornetas e dos tambores acelera o corao, a penumbra das
igrejas, a pompa das cerimnias, a grave harmonia dos rgos nos
enchem de temor e respeito.
[27]
O que vemos e ouvimos sob o
domnio da clera, no nos aparece como realmente..., O
objeto de nossa afeio nos parece mais belo do que na realidade
..., e mais feio o objeto de nossa animosidade (2.12.583).
Alm disso, e este um argumento que foi retomado mais tarde
por Descartes na Primeira meditao em sua rejeio dos sentidos
como instrumentos fidedignos do conhecimento verdadeiro,
nossa experincia sensvel e nossa experincia nos sonhos so s
vezes to semelhantes que mal podemos distinguir uma da outra.
Os que compararam nossa vida a um sonho foram mais
judiciosos talvez do que pensavam. Em nossos sonhos nossa alma
vive, tal como quando est acordada. Admitamos que o faa de
um modo menos eficiente e visvel, a diferena ainda no ser to
grande quanto entre um dia de sol e a noite, mas apenas como
entre esta e o crepsculo... Como duvidar de que, em pensando e
agindo, sonhamos? E estar acordado seja uma forma de sonho?
(2.12.584).
Em seguida Montaigne apresenta ainda outros
argumentos pirrnicos tradicionais variaes de alguns dos dez
modos de Enesidemo reportados por Sexto Emprico (Cf. Sexto.
H.P.I., 36 e seg.). Sua argumentao baseia-se no fato de que
nossa experincia sensvel difere da experincia dos animais (Cf.
2.12.585; e em Sexto Cf. Primeiro modo de Enesidemo, H.P. I,
40); que cada experincia individual difere sob diferentes
condies (Cf. 2.12.586; e em Sexto Cf. Quarto modo de
Enesidemo, H.P.I. 100); que nossos sentidos diferem um em
relao ao outro e relativamente aos das outras pessoas; que o
testemunho que nos do varia segundo as circunstncias e os
humores (Cf. 2.12.586; e em Sexto Cf. Terceiro modo de

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Enesidemo, H.P.I,90), e assim por diante. Com o argumento de
que cada experincia individual difere sob diferentes condies
Montaigne conclui que: percebemos as coisas segundo as nossas
condies ou o que elas nos parecem ser. E o que nos parece to
discutvel, incerto, que temos o direito de declarar que vemos a
neve branca, mas no o podemos assegurar. Com to limitada
certeza no ponto de partida, toda cincia vai por gua abaixo
(2.12.586).
Nossas experincias sensveis podem sofrer alteraes a
ponto de as mesmas coisas antes percebidas nos parecerem agora
diferentes, como se tivessem mudado de natureza. So, indago,
os nossos sentidos que mudam de maneira anloga s condies
diversas das coisas ou estas so assim? Diante dessa dvida, como
julgaremos sua verdadeira natureza? (2.12.587). Nossos vrios
estados de sade, o sono, a viglia, etc., produzem uma variao
nas aparncias das coisas. Nos sonhos e alucinaes cremos na
existncia de objetos ilusrios. Mesmo no estado de viglia, as
faculdades so s vezes debilitadas pela doena e nos transmitem
uma imagem alterada da realidade. No homem lcido e dotado
de faculdades em estado normal, os sentidos nem sempre so
testemunhos infalveis da verdade. Prova disso so as contradies
que se manifestam quando confrontamos os dados de dois
sentidos e, sobretudo, na diversidade de impresses suscitadas por
um mesmo objeto em vrios indivduos. Se em caso de doena,
devaneio ou sono, as coisas nos aparecem diferentes do que
quando estamos com sade, em plena posse de ns mesmos,
provvel que em nosso estado normal as vejamos de
conformidade com as nossas condies. No as encaramos ento
de uma maneira igualmente particular? (2.12.587). Enfim, o
argumento visa mostrar, ento, que os sentidos mentem e se
enganam, ou pelo menos somente nos informam sobre a
aparncia, e no sobre a essncia real do mundo exterior. Por
conseguinte, que no temos um meio seguro para distinguir qual
seria, ou a que corresponderia, a real natureza das coisas, da qual
muitos filsofos julgam poder falar. Acomodam-se as coisas s
nossas condies, como estas se transformam. No conhecemos a
verdade a seu respeito, pois sempre as temos alteradas ou
falsificadas pelos sentidos. Quando o compasso, a rgua, o
esquadro, so falseados (gauches), todas as medidas o so tambm,
e os edifcios com tais instrumentos construdos so forosamente
defeituosos e pouco slidos. Da mesma forma, a insuficincia de
nossos sentidos torna insuficiente o que produzem (2.12.588).
Essa variao de nossas experincias sensveis torna necessrio que
se encontre um padro (regle) para julgar quais so as verdicas.
preciso encontrar alguma base objetiva para julgar, um juiz
neutro.
Notamos aqui que Montaigne relaciona o problema do
conhecimento sensvel com o problema religioso. Sutilmente, ele
sugere que a discusso acerca do critrio de verdade religiosa
apresenta as mesmas dificuldades que existem no estabelecimento
de um critrio para o conhecimento sensvel. Na verdade, a
argumentao que Montaigne desenvolve a propsito das
dificuldades do conhecimento sensvel, e da falta de um juiz
neutro para ajuizar as aparncias, permite-lhe tambm atingir o
problema da verdade religiosa. Dizemos que quando se trata de
controvrsias religiosas seria necessrio um juiz neutro, isento de
preconceito ou preferncia, o que no se encontra entre os
cristos (2.12.588).
A crtica ctica do conhecimento sensvel relaciona-se,
pois, com o problema do critrio de verdade. Para julgar acerca
das aparncias das coisas, precisaramos de um instrumento
aferidor; para controlar esse instrumento necessitaramos de
experincias e mais um instrumento para control-las. E isso gera
um impasse. Nessa procura por uma base para o conhecimento,
existe outra dificuldade que provoca um regresso ao infinito.
Visto que os sentidos no podem decidir por serem imperfeitos,

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preciso que a razo decida; mas nenhuma razo pode ser aceita
sem que outra lhe demonstre a validade, e isso faz com que se
acabe voltando ao ponto de partida, gerando assim um crculo
vicioso. Por conseguinte, ser preciso concluir que nossas idias
derivam de nossa experincia sensvel. Porm, nossa experincia
sensvel no nos mostra como os objetos so em si mesmos, mas
somente como nos aparecem. Ajuizar os objetos por nossas idias
um procedimento muito duvidoso. Nunca poderemos
distinguir se nossas idias ou impresses sensveis correspondem
ou no aos objetos reais. Ao conhecimento sensvel falta um
critrio seguro para poder distinguir as aparncias falsas das
verdadeiras. No temos uma maneira de controlar as percepes
sensveis mediante o confronto com as coisas que as determinam
em ns; por conseguinte, no podemos verificar sua verdade,
assim como quem nunca viu Scrates, no poder dizer se o seu
retrato se lhe assemelha.
nesta parte da argumentao da Apologia que podemos
constatar mais explicitamente o uso que Montaigne faz do texto
de Sexto Emprico. A fim de destacar essa apropriao quase
literal das passagens das Hipotiposes Pirrnicas por parte de
Montaigne, vejamos, a seguir, traduzidos, os dois textos lado a
lado.


SEXTO EMPRICO, Hipotiposes
pirronianas II. 72 e seg.

MONTAIGNE, Essais 2.12. p.
589.

[72] a) Lentendement ne sapplique aux
objets extrieurs et ne fait natre les
images, commen ils disent, par lui-mme,
mais par lintermdiaire les sens. [O
entendimento no se aplica aos objetos
exteriores e no faz nascer as imagens, como
dizem, por sua conta, mas por intermdio
dos sentidos.]

Nostre fantasie ne sapplique aux
choses strangres, ains elle est
conue par lentremise les sens;
[Nossa representao no se aplica s
coisas exteriores, por conseguinte, ela
concebida por intermdio dos
sentidos;]

b) et le sens ne saisissent les objets
extrieurs, mais seulement peut-tre leurs
propres dispositions [e os sentidos no
apreendem os objetos exteriores, mas talvez
somente suas prprias disposies.]

b) et le sens ne comprennent pas le
subject tranger, ains seulement
leurs propres passions. [e os sentidos
no compreendem o objeto exterior,
mas somente suas prprias afeces.]

c) La reprsentation dpendra de la
disposition des sens, qui diffre de lobjet
extrieur. [ A representao depender da
disposio dos sentidos, que difere do objeto
exterior.]



c) et par ainsi la fantasie et
apparence nest pas du subjet, ains
seulement de la passion et
souffrance du sens; [ e deste modo a
representao e aparncia no a do
objeto, mas somente da afeco e dos
efeitos dos sentidos;]

[73] d) Si cette disposition diffre de
lobjet extrieur, la reprsentation ser
non celle de lobjet extrieur, mais de
quelque autre chose qui en diffre (...) [Se
esta disposio difere do objeto exterior, a
representao ser, no a do objeto exterior,
mas de qualquer outra coisa que dele difere
(...)]

d) laquelle passion et sujet sont
choses diverses; [pelo que afeco e
objeto so coisas diversas;]
e) Si donc lentendement juge daprs
elle, il juge mal et non selon lobjet. Aussi
est-il absurde dire que les objets extrieurs
sont jugs daprs la reprsentation.
[Portanto, se o entendimento julga segundo
ela, ele julga erradamente e no de acordo
com o objeto. Deste modo, absurdo dizer
que os objetos exteriores so julgados segundo
a representao.]

e) parquoy qui juje par les
apparences, juge par chose autre
que le subject. [Da porque, quem
julga pelas aparncias, julga por
outra coisa que no o objeto.]
[74] f) Mais il nest mme dire que
lme saisit les objets extrieurs par les
dispositions des sens parce que les
dispositions des sens sont semblables aux
objets extrieurs. [Tambm no se pode
dizer que a alma apreende os objetos
exteriores pelas disposies dos sentidos, pelo
fato de as disposies dos sentidos serem
semelhantes aos objetos exteriores.]


f) Et de dire que les passions des
sens rapportent lme la qualit
des sujects trangers par
ressemblance, [E de dizer que as
afeces dos sentidos trazem alma a
qualidade dos objetos exteriores por
semelhana,]



51


52
g) Comment lentendement saura-t-il si
les dispositions des sens sont semblables
aux choses sensibles, si lui-mme nest pas
en relation avec les objets extrieus et si
les sens ne lui rvelent leur nature mais
leurs propres dispositions? [Como o
entendimento saberia se as disposies dos
sentidos so semelhantes s coisas sensveis, se
ele mesmo no tem relao com os objetos
exteriores e se os sentidos no lhe revelam a
natureza destes, mas apenas as prprias
disposies?.]

g) comment se peut lme et
lentendement assurer de cette
ressemblance, nayant de soy nul
commerce avec les subjects
trangers? [Como a alma e o juzo
podem assegurar-se desta semelhana,
no tendo por si qualquer relao
com os objetos exteriores?]
h) De mme queen effet quelqueun, qui
ne connat pas Socratem, ne sait pas, en
voyant un portrait de Socrate, si ce
portrait ressemble Socrate (de mme
justement le jugement qui se borne
recevoir des impressions fournies par les
sensations sans pour autant disposer d
une vue immdiate des objets extrieurs,
ne saura pas non plus si les impressions
quil reoit des sens son conformes aux
objets extriurs (...). [Da mesma forma, de
fato, que algum que no conhece
Scratesno sabe, ao ver um retrato de
Scrates, se esse retrato se parece com
Scrates (da mesma forma, justamente, o
julgamento que se limita a receber as
impresses fornecidas pelas sensaes sem,
contudo, dispor de uma viso imediata dos
objetos exteriores, no saber tampouco se as
impresses que ele recebe correspondem aos
objetos exteriores (...)]

h) Tout ainsi comme, quei ne
connat ps Socrate, voyant son
portarit, ne peut dire quil lui
ressemble. [Da mesma forma como
quem no conhece Scrates, ao ver seu
retrato no pode dizer que o mesmo o
representa bem.]

[76] i) Mais concdons, outre que nous
concevons et saisissons la rpresentation,
quelle est capable de juger les choses par
elle-mme, quoique le raisonnement ait
fait voir tout linverse. Nous aurons foi
ver toute rpresentation (...) selon laquele
il disait que toutes les reprsentations sont
indignes de foi, et le raisonnement se
rduir nant si lont pose que toutes les
i) Or qui voudroit toutesfois juger
par les apparences: si cest par
toutes, il est impossible, car elles
sentrempschent par leurs
contrarits et discrpances, comme
nous voyons par exprience, [Ora,
quem quisesse, entretanto, julgar
pelas aparncias: se por todas,
impossvel, pois elas se anulam a si
reprsentations ne sont pas de nature
pouvoir juger les objets par elles-mmes.
[Mas admitimos que ns concebemos e
apreendemos a representao, que ela
capaz de julgar as coisas por si mesma,
ainda que a argumentao tenha feito ver
tudo ao contrrio. Ns acreditaramos em
toda representao... segundo a qual se diz
que todas as representaes so indignas de
crdito, e a argumentao se reduziria a
nada se se estabelece que todas as
representaes no so de natureza a poder
julgar os objetos por si mesmas.]

mesmas por suas contrariedades e
discrepncias, como vemos por
experincia;]
[77] j) Si lon ne prte foi qu quelques-
unes, comment dcider quil convient de
se fier certaines reprsentations et de ne
pas se fier dautres? [Se se considera que
apenas algumas so dignas de crdito, como
decidir que convm dar crdito a algumas
representaes e no a confiar em outras?]

j) sera-ce quaucunes apparences
choisies rglent les autres? [Ser que
algumas aparncias escolhidas
determinam as outras?]
Si lon a recours la reprsentation,
comment prendre la reprsentation quon
reoit, pour juger les autres
reprsentations? [78] A nouveau, il faudra
celles-ci une autre reprsentation pour
juger des autres reprsentations et une
autre pour juger celle-ci, ceci infini. [Se
se recorre representao, como tomar a
representao que se recebe para julgar as
outras representaes? Seria preciso,
novamente, que esta recorresse a uma outra
representao para julgar as outras
representaes e a uma outra para julgar
esta, e assim ao infinito.]

l) Il faudra vrifier cette choisie par
une autre choisie, la seconde par la
tierce; et par ainsi ce ne ser jamais
faict. [Ser preciso verificar primeiro
esta escolha por uma outra, a segunda
por uma terceira e assim nunca se
terminar.]

A anlise da experincia sensvel, a base para qualquer
conhecimento que podemos ter, leva, como j dissemos, ao
problema do critrio de verdade, que por sua vez, leva a um
crculo vicioso ou regresso ao infinito. O argumento procura

53


54
mostrar a impossibilidade de se estabelecer um critrio de
verdade, achando-nos envoltos num regresso ao infinito.
Estabelece que toda afirmao exige uma prova, esta, uma nova
prova, e assim por diante; que se quisermos escapar desta
regresso ao infinito, preciso agarrar-se a uma hiptese que,
enquanto tal, no provada; enfim, que, se quisermos justificar
esta hiptese tomando por princpio suas conseqncias,
recorremos a uma demonstrao circular, que encerra a razo
num crculo vicioso.
[28]
O resultado disso tudo a incerteza geral
de nossas opinies acerca das coisas no evidentes e a falta de um
fundamento confivel para o conhecimento verdadeiro. De
modo que o melhor a se fazer, segundo Montaigne, seguir os
pirrnicos antigos e suspender o juzo.
Com toda essa argumentao acerca do critrio de
verdade tomada de emprstimo a Sexto Emprico, Montaigne
visa, ento, mostrar a impossibilidade de conhecer a verdade e
que a essncia das coisas nos escapa; que no temos nenhuma
comunicao com o ser (2.12.589); que tentar conhecer o ser
real seria como segurar a gua: quanto mais apertamos o que
fluido, tanto mais deixamos escapar o que pegamos (2.12.589).
preciso lembrar mais uma vez que no contexto em que
apresentada, a saber, o das controvrsias teolgicas da Reforma
e Contra-Reforma religiosas, essa argumentao permite a
Montaigne avanar sua posio fidesta. Conhecendo a
controvrsia sobre o critrio de interpretao da verdade religiosa
ou de interpretao das Escrituras, a sua indicao da natureza
falaciosa do crculo constitui-se numa crtica s pretenses dos
reformistas e numa defesa do catolicismo. Visto que nenhum dos
sentidos, nem a razo, pode nos propiciar o conhecimento da
realidade, temos que admitir que nossos recursos so inadequados
para conhec-la. Alm disso, que o fundamento para a religio s
poderia ser encontrado na f, no sendo alcanado por nossas
prprias capacidades, mas somente pela graa de Deus. A
concluso do ensaio que tudo o que podemos fazer em nosso
presente estado viver neste mundo incerto das aparncias. Pois
o homem no tem possibilidade de atingir a verdade. Para que o
homem pudesse ser a medida das coisas e de sua realidade seria
preciso, pelo menos, que seu juzo fosse constante.
[29]
Porm,
nosso juzo est longe de se exercer com toda objetividade e
constncia desejveis, porque est sujeito s flutuaes de nosso
ser interior e muitas vezes no faz mais do que refletir nossas
disposies psicolgicas. Ns mesmos e os objetos no temos
existncia constante. Ns, nosso juzo, e todas as coisas mortais
flumos e rolamos sem parar, de modo que nada de certo se pode
estabelecer entre ns mesmos e o que se situa fora de ns, estando
tanto o juiz (o homem) como o julgado (as coisas exteriores) em
contnua mutao e oscilao (2.12.589). Sendo ns prprios
criaturas efmeras e limitadas, postos a meio caminho entre o
nascer e o morrer, no alcanaremos a verdade, a menos que
Deus escolha esclarecer-nos e socorrer-nos. Somente por meio da
graa de Deus, e no atravs dos esforos humanos, podemos
alcanar algum contato com a realidade. Para aquele que
humildemente reconhecesse sua incapacidade em ultrapassar suas
limitaes, o acesso a verdade chegaria atravs da graa divina,
como um dom. O ceticismo de Montaigne quanto
possibilidade de conhecer a verdade por meios humanos , assim,
complementado e relativizado pelo aspecto fidesta de sua
argumentao, isto , pela considerao da possibilidade de um
acesso ao verdadeiro ser atravs de um abrao sobrenatural
divino. Montaigne, no entanto, no fornece indicaes mais
concretas quanto realizao dessa possibilidade. O mais
provvel que ela seja apenas a maneira que encontrou para
relativizar o prprio ceticismo e sirva como um recurso que o
isenta de apresentar uma teoria alternativa da verdade para
substituir s que sua argumentao destri. Considerando a
posio de Montaigne quanto possibilidade humana de

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56
alcanar a verdade, julgamos que seu fidesmo aparece como um
aspecto que visa contrabalanar seu pirronismo. o que
possvel constatar na passagem a seguir. Num primeiro momento
ela revela a incapacidade da razo de transcender a condio
humana e obter uma verdade absoluta, num segundo momento,
o aspecto fidesta aparece como a possibilidade desta
transcendncia.
[30]


com efeito impossvel e contrrio natureza, um punhado maior
que o punho, uma braada maior que o brao, um passo maior do
que a perna. No pode tampouco ocorrer que o homem se eleve
acima de si mesmo e da humanidade, porque s pode ver com seus
olhos e apreender com seus prprios meios. Elevar-se-, se Deus lhe
quiser dar a mo. Elevar-se- sob a condio de abandonar seus meios
de ao, de renunciar a eles e de se deixar erguer e elevar-se pelos
meios que lhe vem do cu. nossa f crist, e no a virtude estica
dos filsofos, que pode operar essa divina e milagrosa metamorfose.
(2.12.592).

Em suma, por causa de nossa incapacidade racional para
descobrir ou justificar um critrio de conhecimento religioso, na
Apologia Montaigne apresenta um ceticismo total como uma
defesa da autoridade da f catlica. Visto que no podemos
distinguir por meios racionais qual seria o padro da verdade
nica, Montaigne prope que se permanea em dvida e se aceite
a tradio. E no caso, aceitar a tradio era aceitar a f catlica.

Concluso



A leitura dos Ensaios de Montaigne, particularmente da
Apologia de raimond Sebond, instruda pela leitura da obra
Hipotiposes pirrnicas, de Sexto Emprico, nos permite dizer que
Montaigne pensou o essencial do pirronismo antigo. Os
principais argumentos do ceticismo pirrnico acham-se, pois,
perfeitamente expostos e repensados nos Ensaios. Montaigne d
provas de um conhecimento textual bastante preciso e muito
aprofundado das teses pirrnicas. A Apologia de Raymond
Sebond reflete bem esse conhecimento, pois um ensaio que
apresenta, como procuramos mostrar, sinais evidentes da leitura
que Montaigne faz da obra de Sexto Emprico. o que faz com
que ele seja um dos poucos autores modernos a manter a
distino entre o ceticismo pirrnico e o ceticismo acadmico.
Uma distino importante, pois a caricatura comumente
apresentada do ctico consiste em represent-lo como um filsofo
que simplesmente duvida de tudo e afirma apenas a
impossibilidade do conhecimento; imagem esta que no
corresponde ao ceticismo professado por Montaigne. O ceticismo
de Montaigne no , pois, um ceticismo negativo, que sustenta
categoricamente a impossibilidade de alcanarmos a verdade.
Afirmar isso seria cair no ceticismo extremo ou negativo, posio
que Montaigne condena, da mesma forma que condena o
dogmatismo (Cf. 3.11.1006).
A minuciosa condenao da razo, a indicao de suas
fraquezas e de seus limites, que aparece na Apologia, assim como
todos os argumentos cticos que Montaigne desenvolve neste
ensaio, no o levam a concluir que o homem no possa apreender
a verdade, nem a manter um relativismo quanto a ela, outro
equvoco na viso que se formou acerca do ctico. Com efeito, a

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verdade, para o ctico, mesmo desconhecida, universal. O
prprio Montaigne preserva a noo de uma verdade universal
vlida para todos. Ela s tem uma face (1.9.52); a essncia
mesma da verdade uniforme e constante (2.12.538). Porm,
como um autntico ctico pirrnico, Montaigne esfora-se para
mostrar as dificuldades que o homem encontra quando se arroga
o direito de conhecer essa verdade. Se os meios de que dispe a
humanidade fossem suficientes para apreendermos a verdade sem
recorrer a elementos estranhos; em sendo esses meios conhecidos
de todos, a verdade transmitir-se-ia de mo em mo, de uns a
outros, e aconteceria que, em to grande nmero, uma coisa
houvesse ao menos em que, por consenso universal, todos
acreditassem (2.12.548). Seu ceticismo, contudo, faz ver que
no existe proposio que no seja discutida e controvertida ou
que no o possa ser.
Na Apologia, como vimos, Montaigne apresenta uma
srie de argumentos que pem em dvida a possibilidade de
alcanarmos um conhecimento certo, verdadeiro e justificado.
verdade que nem todos os argumentos que apresenta tm a
mesma fora persuasiva. H argumentos mais fracos e outros
mais convincentes. De qualquer modo, com eles Montaigne
atinge diversas reas do saber humano. Seu ceticismo,
inicialmente, incide sobre a teologia, colocando em dvida a
capacidade racional para descobrir ou justificar um critrio para o
conhecimento religioso. Alm disso, atinge tambm o
conhecimento filosfico e cientfico. Ao expor a imensa
diversidade de teorias filosficas e cientficas e constatar as
contradies existentes, uma negando a outra, Montaigne d
preferncia filosofia pirrnica, que, mostrando que no h
razo que no apresente uma contrria (2.15.399), leva a manter
a dvida quanto descoberta da verdade. Seu pirronismo enfatiza
as dificuldades encontradas para podermos distinguir, diante da
grande diversidade de opinies e teorias, muitas delas
contraditrias, qual a opinio ou teoria verdadeira. Alm disso,
destri a confiana no conhecimento sensvel, na descoberta de
um critrio para o conhecimento racional, na verdade de
primeiros princpios , O homem capaz de tudo e de nada. Se
confessa, como Teofrasto, sua ignorncia das causas primeiras e
dos princpios, que renuncie cincia, pois faltando-lhe a base,
seu raciocnio ruir por terra (2.12.546), e na descoberta de
leis morais vlidas universalmente. Enfim, pe em xeque a
capacidade e pretenso humanas de conhecer as coisas como elas
realmente so em si mesmas.
O ceticismo quanto verdade religiosa leva Montaigne a
fazer uma defesa da tradio catlica. Pois, de sua parte, o
pirrnico, no horizonte do desconhecimento da verdade, adere
tradio e s crenas vigentes. A crena e a obedincia
preenchem, na prtica, o espao vazio que a ignorncia, no
mbito terico, deixa aberto.
Fiel tradio pirrnica, Montaigne se ope ao
dogmatismo filosfico, porm, no pe em questo o dogma
religioso. Ele deixa a f intacta e abala apenas a razo. Certamente
o contexto da Apologia, do qual oferecemos uma idia acima,
contribuiu para que Montaigne percebesse a compatibilidade do
pirronismo com a religio tradicional. A conscincia da fraqueza
da razo em determinar a verdade religiosa o leva a reconhecer a
revelao e a f como os nicos caminhos que nos so dados para
nos aproximarmos da verdade que se furta ao conhecimento
intelectual. Sua tentativa de mostrar que a f imune s
exigncias da razo e no necessita de argumentos configura o
aspecto fidesta de seu ceticismo. A nosso ver, a posio fidesta
que na Apologia aparece na possibilidade aventada de um acesso
verdade por uma iluminao divina, propiciada pelo maior
espao deixado f, constitui uma hiptese que a razo no pode
negar e que visa relativizar o ceticismo quanto possibilidade de
alcanarmos a verdade por meios puramente humanos. Dada a

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demonstrao rigorosa das dificuldades e fraquezas da razo em
obter a verdade por sua prpria conta, demonstrao que derruba
tanto os argumentos dos objetores de Sebond, quanto o prprio
racionalismo de Sebond, achamos que para no concluir
negativamente e desesperar dela que a hiptese de obter a verdade
por meio da f apresentada por Montaigne. Uma hiptese
ctica, pois mesmo que essa possibilidade se concretizasse, o
homem no poderia apreender a verdade seno sob as formas de
que tem noo, e estas sejam os sentidos, seja a razo , so
defeituosas, como o ctico se procura ressaltar. Nesse sentido, o
fidesmo de Montaigne no seno um fidesmo ctico.
Prevalece o ceticismo.


Notas


[1] Sexto Emprico viveu no sc. II d.C. e nos deixou uma compilao da filosofia
ctica, especialmente na obra Hipotiposes pirrnicas, que, junto com a obra De
Academica, de Ccero, uma das principais fontes sobre o ceticismo grego.

[2] Segundo Villey, na poca em que Montaigne provavelmente escreveu a Apologia ele
teria passado por uma crise pirrnica ao ler Sexto Emprico, dando plena adeso ao
pirronismo. Consideramos, no entanto, que no se trata de uma crise, pois
Montaigne nos aparece do incio ao fim de seus Ensaios como um verdadeiro ctico.
Os primeiros ensaios, a julgar pelos ttulos, (Cf. 2: 14, 27, 38, 47 e 2: 1) j
demonstram seu ceticismo. J nos ltimos, na edio de 1588, longe de atenuar seu
pirronismo, Montaigne o acentua. A separao que Villey faz, em momento estico,
ctico e epicurista do pensamento de Montaigne, no nos parece muito adequada. De
qualquer modo, a sugesto de uma crise, feita por Villey, importante na medida em
que indica um perodo de maior contato de Montaigne com o texto de Sexto e o fato
de que sua leitura deixa marcas evidentes na Apologia.

[3] Em 1562 Montaigne publicou em Paris a traduo da obra de Sebond, cujo ttulo
em latim era: Theologia naturalis sive lber creaturarum (Teologia natural ou Livro das
criaturas). Era um livro bastante reputado no sculo XV. Sebond era Catalo e ensinou
medicina de 1434 a 1436 na Universidade de Toulouse.

[4] O critrio (calvinista) para o conhecimento religioso a persuaso interna, a
garantia da autenticidade da persuaso interna a de ser causada por Deus, e isso
garantido pela persuaso interna. (Popkin, 1979, p. 10.).

[5] Seria tarefa para algum mais versado em teologia do que eu que a ignoro.
Entretanto, julgo que em uma coisa to elevada e divina, como essa verdade com que a
bondade de Deus houve por bem iluminar-nos, cumpre que Ele nos continue a
auxiliar, e que s por um favor especial de Sua parte podemos conceb-la e penetr-la.
Abandonados unicamente nossa inteligncia, no seremos capazes, pois se assim no
fosse, muitos espritos superiores e privilegiados como os que floresceram nos sculos
passados teriam chegado a f por intermdio da razo. somente a f que nos revela os
inefveis mistrios de nossa religio e nos confirma a sua verdade; o que no significa
no seja bela e louvvel empresa pr a servio dessa f os meios de investigao que o
homem recebeu de Deus (2.12.420).

[6] Os habitantes da Trcia, quando tm que atravessar um rio gelado, servem-se de
uma raposa que caminha sua frente. V-se o animal aproximar o ouvido do gelo, at
toc-lo para verificar se a gua corre perto ou longe. E verificada a espessura do gelo,
avana ou recua. No somos levados a pensar que em seu crebro se observa um
processo racional semelhante ao que se processaria no nosso? O que faz barulho mexe;

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o que mexe no gelo; o que no gelo lquido; e o que liquido afunda sob o peso
de um fardo. Atribuir o ato da raposa acuidade de seu ouvido, sem reflexo de sua
parte, uma quimera que nosso esprito no pode aceitar. Igual opinio devem merecer
todas as invenes e astcias a que recorrem os bichos para se verem livres de nossa
perseguio (2.12.440).

[7] Que vantagens podemos calcular que Varro e Aristteles tiraram desta inteligncia
de tantas coisas? Ela isentou-os das incomodidades humanas? Estiveram isentos dos
acidentes que se apresentam a um carregador? Tiraram da lgica alguma consolao
para a gota? Por saberem como ela se aloja nas articulaes, sentiram-na menos? E por
ignorarem que entre certos povos a morte recebida com alegria, foi-lhes ela mais
suave? E por saberem que entre alguns persas as mulheres pertencem a todos,
consolaram-se das infidelidades das suas? Ao contrrio, tendo ocupado o primeiro lugar
em saber, um entre os romanos, o outro entre os gregos, no nos consta, contudo, que
eles tenham se aproximado da perfeio em suas vidas. O grego tem bastante
dificuldade para se desfazer de algumas manchas notveis na sua. Tem-se achado que a
volpia e a sade sejam saborosas aos que conhecem a astronomia e a Gramtica?... e a
desgraa e pobreza menos importunas?...Vi, em meu tempo, cem artesos, cem
trabalhadores, mais sbios e mais felizes que professores de universidade, e com os
primeiros gostaria mais de me parecer. A doutrina [a cincia], a meu ver, tem lugar
entre as coisas necessrias vida, como a glria, a nobreza, a dignidade ou, para o mais
, como a beleza, a riqueza e outras qualidades semelhantes que a ela servem, e um
pouco mais por fantasia que por natureza (2.12.487).

[8] ...Pode-se constatar que (os argumentos filosficos da Teologia de Sebond) slidos
ou no, so todos, sem exceo, desacreditados pela Apologia, pois repousam sobre o
postulado da preeminncia do homem sobre as demais criaturas, sobre as
representaes antropomrficas de Deus ou sobre um sistema de analogias que
reduzem a nada ... a parte sobrenatural e do mistrio nas operaes da graa ... No se
pode deixar de reconhecer (no antropocentrismo cosmolgico de Sedond) o modelo
acabado do orgulho que Montaigne se pe a ridicularizar, na Apologia e em outras
passagens . Cf. Tournon 8, p. 230, Apud. L. A. A. Eva; O Fidesmo ctico de
Montaigne, p.50-51, nota 23.

[9] Esta passagem literalmente traduzida dos quatro primeiros pargrafos das
Hipotiposes pirronianas de Sexto Emprico. Cf. H.P. 11-4. Os que procuram alguma
coisa, em verdade, so levados a descobri-la, ou a dizer que eles no a podem descobrir
e confessar seu carter inapreensvel, ou a prosseguir em sua busca. Da mesma maneira,
nas investigaes filosficas uns pretenderam ter encontrado a verdade, outros ainda a
procuram. Os que so chamados em particular dogmticos, parecem t-la encontrado,
por exemplo Aristteles, Epicuro, os esticos e outros, os que experimentaram seu
carter inapreensvel, so Clitmaco, Carnades e outros acadmicos. Os que procuram
ainda so os cticos. por isso que parece correto haver trs filosofias principais: o
dogmatismo, a academia, o ceticismo.
[10] Montaigne no conclui que o conhecimento verdadeiro impossvel. Ele no ,
como os cticos acadmicos, niilista. No sustenta que nada verdadeiro. Para ele esta
proposio contraditria. Se nada verdadeiro, no verdadeiro que nada seja
verdadeiro. Nem que nada sabe. (Proposio igualmente contraditria. Se nada sabe,
como saberia que nada sabe?); mas simplesmente que nada certo, inclusive a prpria
incerteza. Da a famosa frmula interrogativa Que sais-je? que adotou. a minha
divisa e a acompanho de uma balana (2.12.511), parecer, segundo ele, expressar mais
coerentemente a dvida pirrnica, pois, se dissesse, nada sei, ainda assim seria
afirmar.

[11] Essa crtica noo acadmica de representao provvel ou verossimilhante
constitui, a nosso ver, uma evidente revelao da preferncia e afinidade de Montaigne
pelo ceticismo pirrnico. Poder-se-ia encontrar nos Ensaios passagens que aproximam
Montaigne do ceticismo acadmico ( o que faz Elaine Limbrick, em seu artigo: Was
Montaigne Really a Pyrrhonical? (Cf. Referncias), mas no parece que ele tenha aderido
a esta tendncia, principalmente se levarmos em conta a continuao desta passagem:
Ora, se nosso esprito capaz de perceber a forma, os traos, a estatura da verdade,
pode v-la inteira tanto quanto pela metade, em embrio e imperfeita. Essa aparncia
de verdade, que nos induz a tomar antes pela direita do que pela esquerda, ampliemo-
la; essa ona de probabilidade que j fez inclinar a balana, multipliquemo-la por cem
ou mil, e a balana desequilibrar-se- definitivamente e nossa escolha se far porque a
verdade h de aparecer em seu todo. Mas como podem admitir a verossimilhana se
ignoram o que seja a verdade? Como saber se uma coisa se assemelha a outra cuja
essncia desconhecemos? Ou podemos emitir um juzo preciso ou no o podemos
absolutamente. Se falta a base de nossas faculdades intelectuais e suscetveis de sentir, se
elas no assentam em nada, se flutuam ao sabor dos ventos, nosso juzo no nos
conduzir a coisa alguma, quaisquer que sejam o objeto e as aparncias. O mais certo e
seguro seria que nosso entendimento se mantivesse sereno e inflexvel: entre as
aparncias verdadeiras ou falsas nada determina o assentimento da alma (Ccero). Que
as coisas no se alojam em ns com sua forma e sua essncia, impondo-se por si
mesmas e com sua autoridade, bem o sabemos; pois se assim fosse tudo produziria em
tudo a mesma impresso; o vinho teria o mesmo gosto na boca de um doente e de um
homem so, quem tivesse os dedos adormecidos pelo frio acharia o ferro que maneja
to duro quanto quem no os tivesse. As coisas exteriores a ns alojam-se pois em ns
como nos compraz receb-las. Por outro lado, se o que recebemos o aceitssemos sem o
alterar; se os meios de que dispe a humanidade fossem suficientes para apreendermos
a verdade transmitir-se-ia de mo em mo, de uns a outros, e aconteceria que, em to
grande nmero, uma coisa houvesse ao menos em que, por consenso universal, todos
aceitassem. Ora, o fato de no haver proposio que no seja discutida e controvertida
ou no o possa ser, mostra muito bem que, abandonado a si mesmo, nosso julgamento
no apreende claramente o que apreende, porquanto o meu julgamento no consegue
que o de meu vizinho o aceite, o que prova nitidamente que o concebo por outros
meios que no os decorrentes de uma fora de concepo de que a natureza nos
houvesse a todos dotado igualmente (2.12.548).

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[12] Isso pe os filsofos da escola de Pirro na impossibilidade de empregar nossa
maneira de falar para exprimirem a dvida que, em tudo, constitui sua regra.
Precisariam de outra lngua; a nossa, inteiramente formada de afirmaes, ope-se sua
doutrina, de sorte que quando dizem duvido poderamos objetar que incorrem em
contradio, pois afirmam que sabem que duvidam. Assim, para evitar semelhante
objeo, tiveram de tomar de emprstimo medicina uma comparao sem a qual no
explicariam seu pensamento. Ao dizerem eu ignoro, ou, eu duvido, acrescentam
que ambas as proposies desaparecem com o resto da frase, assim como o ruibarbo
expele os humores e com estes a si mesmo (2.12.511). A preocupao com a dimenso
ou carter afirmativo da linguagem por parte dos pirrnicos , pois, do conhecimento
de Montaigne e lhe serve, tambm, para marcar a distino com os acadmicos. o
que faz quando apresenta a controvrsia sobre o soberano bem, dizendo que os
acadmicos, apresentando suas afirmaes como isentas de dvida, fugiam ao
procedimento habitual dos pirrnicos. Arcesilau fugia ao procedimento habitual dos
pirrnicos. Quando estes dizem que o Soberano bem a ataraxia, isto , a calma
perfeita, a imobilidade de julgamento, no o querem afirmar de maneira absoluta. O
mesmo estado de esprito que os impele a evitar um precipcio, preservar-se do frio da
noite, leva-os a emitir essa idia e rechaar outra; a afirmao carece para eles de
conseqncia (2.12.564-5).

[13] A frase final da citao tirada de Ccero.

[14] Cf. Sexto, AM. XI, 161 No feito de rocha ou de um carvalho primevo, mas
da raa dos homens.

[15] Sexto Emprico distingue dois sentidos de crena e explica que o pirrnico no
suprime as que se apresentam num sentido simplesmente fenomnico, quando ter
crena significa ... no resistir, mas simplesmente seguir sem qualquer impulso ou
forte inclinao, como a criana segue o mestre... (H.P. I, 230-321). O pirrnico,
segundo Sexto, recusa a crena enquanto esta significa consentir por escolha, por uma
comunidade de disposio devida a um forte desejo, como quando se acredita naquele
que aprova um modo extravagante de vida. Assim, Carnades e Clitmaco declaram
que uma forte inclinao acompanha sua crena e a credibilidade do objeto, enquanto
ns dizemos que nossa crena resultado de simplesmente ceder, sem prestar
assentimento (H.P. 1,230-231).

[16] No ensaio Da experincia Montaigne diz o seguinte: o desejo de conhecimento
o mais natural. Experimentamos todos os meios suscetveis de satisfaz-lo, e quando a
razo no basta apelamos para a experincia... Este segundo processo menos seguro
do que o primeiro e menos digno, mas a verdade to valiosa que nada devemos
desdenhar, capaz de nos levar a ela (3.13.477).


[17] A conformidade com a vida comum compreende quatro coisas: a).Seguir as
sugestes da natureza: o ctico tem os sentidos e deles se serve; tem uma inteligncia, e
se deixa guiar por ela e procura o que lhe til. b) Deixar-se guiar pelos impulsos e
disposies passivas: o ctico, se tem fome, come, se tem sede, bebe. c) Obedecer s leis
e costumes de seu pas: o ctico cr que a piedade um bem, do ponto de vista prtico,
a impiedade um mal. d) No ficar inativo e exercer certas artes (Cf. H.P. I, 23-24).

[18] (a) O que nossa razo nos aconselha de mais plausvel geralmente a cada um
obedecer as leis de seu pas (Ensaios 2.12.565) ; O ctico age conforme a formao e
educao que recebeu, segundo as leis e os costumes em que nasceu (Sexto AM. XI,
166).

[19] Sexto Emprico distingue dois sentidos de crena e explica que o pirrnico no
suprime as que se apresentam num sentido simplesmente fenomnico, quando ter
crena significa ... no resistir, mas simplesmente seguir sem qualquer impulso ou
forte inclinao, como a criana segue o mestre... (H.P. I, 230-321). O pirrnico,
segundo Sexto, recusa a crena enquanto esta significa consentir por escolha, por uma
comunidade de disposio devida a um forte desejo, como quando se acredita naquele
que aprova um modo extravagante de vida. Assim, Carnades e Clitmaco declaram
que uma forte inclinao acompanha sua crena e a credibilidade do objeto, enquanto
ns dizemos que nossa crena resultado de simplesmente ceder, sem prestar
assentimento (H.P. 1,230-231).

[20] Quem quiser se desfazer desse violento preconceito do costume, encontrar
muitas coisas aceitas (recebidas) como tendo uma resoluo indubitvel, e que tm
apoio apenas na barba grisalha e nas rugas do uso que as acompanha. (1.23.130).

[21] Obedecer s leis e aos costumes de minha terra, guardando com constncia a
religio na qual Deus me fez a graa de ser instrudo desde minha infncia, e de me
governar, em tudo mais, segundo as opinies mais moderadas e mais afastadas dos
excessos, e que fossem comumente recebidas na prtica pelas pessoas mais sensatas com
as quais eu teria de conviver. Ren Descartes, Discours de la Mthode, Org. E. Gilson,
20
a
ed. Vrin.

[22] Respondendo ao ministro protestante Revius, que insistia com Descartes para
que se convertesse ao protestantismo, respondeu-lhe o filsofo: Jai la religion de mon
Roi. Voltando Revius a insistir, teve esta segunda resposta: Jai la religion de ma
nourrice. E. Gilson, in:, Discours de la Mthode, 20
a
ed. Vrin, p.72, nota 4.

[23] Muitas teorias e opinies apesar de nada explicarem no so postas em dvida
porque a opinio dos homens a respeito resulta do que acreditavam os antigos, crenas
a que damos crdito como se integrassem na religio e nas leis. Aceitamos de bom
grado o que comumente admitido por todos. Acolhemos essa verdade com seu
aparato de argumentos e provas, como algo slido, inabalvel, inexaminvel. Cada qual

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fortalece e consolida a crena aceita com seus prprios argumentos, com a sua prpria
inteligncia, instrumento dcil, malevel e acomodatcio. E assim, enche-se o mundo
de mentiras e estultices. O que faz que duvidemos de poucas coisas est em que jamais
pomos prova as impresses comuns a todos; nunca as examinamos em seus pontos
fracos. No indagamos se um princpio certo, e sim de que jeito foi formulado. No
h pois como estranhar se tenha estendido s artes escolas essa tirania de nossas crenas
e esse constrangimento de nossa liberdade. Aristteles o deus da cincia escolstica,
sacrilgio discutir-lhe os conceitos... Consideramos sua doutrina fundamental, e no
entanto talvez seja to falsa quanto outras (2.12.824).

[24] este precisamente um procedimento pirrnico. Cf. Sexto H.P. 12. O princpio
da escola ctica essencialmente que toda razo se ope uma razo igual.

[25] Qual a mais verdadeira, a menos enganosa dessas impresses sucessivas e
contrrias? Um livro que nos seduziu pela fora das idias ou pela beleza do estilo, em
outro momento parece-nos sem graa nem sabor. Opinies que defendemos com
apaixonada convico so abandonadas por opinies contrrias. Como podemos
distinguir o que certo diante dessa situao conflituosa das opinies? (Cf. 2.12.559).

[26] Esta passagem da Apologia revela bem que no sculo XVI tomava-se conscincia da
fragilidade da viso do universo antigo e medieval. A runa do geocentrismo, a crtica
dos princpios de Aristteles, as inovaes mdicas, as descobertas em astronomia, na
matemtica (as assntotas), na cosmografia a descoberta do continente americano e
outros tantos fatos mostravam que a razo no alcana, como se acreditava, princpios
fixos e imutveis sobre os quais assentaria uma cincia definitiva. A matemtica, a
astronomia, a medicina, a filosofia, tudo, naquele tempo, estava em transformao.

[27] No h corao, por mais efeminado que seja, que o som de nossos tambores e
trombetas no entusiasme; nem o h to duro que a msica no desperte e amolea;
nem alma to rspida que no se sinta comovida na sombria imensidade de nossas
igrejas, com seus ornatos e cerimnias; ou que, ouvindo os rgos, no se eleve
misticamente; mesmo os que entram nesses edifcios com desdm, impressionam-se e
experimentam uma espcie de temor e superstio que lhes abala a opinio ... Ponha-se
um filsofo em uma gaiola de arame fino e pendure-o no alto das torres de Notre-
Dame. Ver de maneira evidente que no pode cair e apesar disso, a menos de estar
familiarizado com o oficio de pedreiro, no evitar o medo, transido de pavor pela vista
da altura. J nos difcil sentirmo-nos vontade beira dos terraos de nossos
campanrios, mesmo quando de pedra; e certas pessoas no suportam sequer em
pensamento. Jogue-se entre as torres da catedral uma tbua suficientemente larga para
passarmos; no haver sabedoria filosfica, por mais admirvel que seja, capaz de nos
infundir a coragem de andar em cima dela como o faramos se a tbua assentasse no
cho (2.12.582). Pascal retoma esta imagem. Cf. Pensamentos, 82.


[28] desta argumentao ctica que sugere que todo critrio arbitrrio e no pode
ser fundado num ponto seguro que muitos filsofos tentam escapar. o caso de
Descartes, que busca encontrar o ponto fixo arquimediano a fim de no cair num
regresso ao infinito ou num crculo vicioso. Em Sexto Emprico o argumento
apresentado no segundo Tropo de Agripa (Cf. H.P. 1,166).

[29] A falta de constncia nos juzos e apreciaes do homem leva Montaigne a criticar
a idia de que o homem possa ser a medida de todas as coisas. Se por um lado procura
mostrar que a realidade objetiva das coisas, isto , como as coisas so em si mesmas, em
sua prpria natureza, no chega de modo algum ao nosso esprito, por outro,
Montaigne no autoriza concluir que a verdade e o conhecimento sejam subjetivos, isto
, uma funo do sujeito. loucura querer subordinar o verdadeiro e o falso nossa
capacidade (1.27). Da sua crtica Protgoras: Parece-me que provamos
suficientemente a que ponto [o homem] entende pouco de si mesmo. E quem no
entende de si, de que h de entender? Como se quem ignora a prpria medida pudesse
medir alguma coisa (Plnio, Hist. Nat. II, I). Na verdade, Protgoras mostrava-se
fantasista ao escolher o homem para medida de todas as coisas, o homem que jamais
conheceu sua prpria medida. Por outro lado, sua dignidade no permite que outorgue
tal vantagem a outra criatura. Como est em contradio permanente consigo mesmo,
e suas apreciaes se destroem mutuamente, prop-lo como medida no pode passar de
brincadeira, porquanto nos levaria necessariamente a concluir pela incapacidade do
compasso e de quem o manuseia (2.12.543).

[30] Luiz Eva desenvolve este argumento e considera a possibilidade de que a religio,
atravs de tal abrao milagroso, represente, para Montaigne, a instanciao da posse da
verdade em um sentido que represa a plena validade do ceticismo antigo pr-histria
da revelao crist. Eva sustenta que, embora Montaigne realmente defenda o
catolicismo, o advento da pura f que exclusivamente poderia nos conduzir verdade
tratado como uma simples possibilidade terica que nunca se atualiza (Eva, 1992, p.
43.)


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