Cronos, Natal-RN, v. 5/6, n. 1/2, p. 35-46, jan./dez. 2004/2005
O difcil exerccio da alteridade O difcil exerccio da alteridade Norma Missae Takeuti UFRN RESUMO A questo da alteridade abarca os aspectos de construo e de destruio do outro. Atitudes de aceitao do outro (amor) e de negao do outro (dio) tm fornecido os seus elementos prprios a matizar os diversos cenrios sociais de pocas e culturas diferentes. O teor do nosso questionamento fixa nossa ateno mais para o processo de negao do outro que, sob diversos modos, insiste em fecundar as relaes e vnculos sociais atuais. As refle- xes voltam-se para responder questo: que processos psquicos se articulam a um dado processo social, exclu- so da alteridade externa, de acordo com. Castoriadis, de modo a engendrar relaes onde dados outros so toma- dos como objetos de discriminao, de desprezo ou de dio, e em certos casos, tambm como objetos de aniqui- lamento fsico? Palavras-chave: Alteridade. Negao do outro. Narcisis- mo. Processos psquicos. Processos sociais. RSUM La question de laltrit implique les aspects de construc- tion et de dstruction de lautre. Les attitudes daccepta- tion de lautre (amour) et de ngation de lautre (haine) ont toujours fourni des lments propres nuancer les divers scnarios sociaux des diffrentes poques et cultu- res. Notre interrogation porte surtout sur le processus de ngation de lautre, lesquel, de diverses faons, dtermi- nent, entre autres, les rapports et les liens sociaux actuels. Les rflexions tentent de rpondre la question suivante: quels processus psychiques sarticulent un processus so- cial donn, exclusion de laltrit externe, cf. Castoriadis, de faon engendrer des rapports o certains autres sont pris comme objets sociaux de discrimination, de mpris ou de haine, et, dans certains cas, comme objets dannu- lation physique? Mots-cls: Altrit. Ngation de lautre. Narcissisme. Processus psychiques. Processus Sociaux. Tratamos, em outros momentos (TAKEUTI, 2002), das fantasias persecutrias associadas aos jovens das periferias urbanas pobres brasileiras, tidos como indivduos sem futuro e submetidos a uma lgica perversa de acusao e imputao virtual de perversidade, estejam eles efetivamente envolvi- dos ou no em situaes delinqenciais ou criminais. Analisamos os efeitos avassaladores desse processo sobre a subjetividade juvenil que, de partida, v-se capturada num processo que denominamos mor- tfero. Preocupados com o tema da rejeio do ou- tro que toma diferentes expresses nas sociedades contemporneas, temos buscado ampliar, desde en- to, o objeto de reflexo levando em conta outros campos empricos de anlise que rebatem no tema proposto, a partir de categorias analticas que tm, de um lado, inspirao na Psicanlise e, de outro, na Sociologia. Nem todos os desdobramentos ana- lticos que emergem a partir dessa opo podero ser aqui apresentados. Por ora, ocupar-nos-emos de uma parte da anlise, partindo da questo suscitada naquela pesquisa: as experincias sociais negativas do jovem do Outro lado do espelho social 1 no esta- riam colocando em evidncia um processo social 1 Conforme o ttulo do livro supra-citado. 36 Norma Missae Takeuti Cronos, Natal-RN, v. 5/6, n. 1/2, p. 35-46, jan./dez. 2004/2005 mais amplo, para no dizermos universal, que diz respeito ao desejo ou necessidade de negao do outro, isto , ao desejo ou a necessidade de excluir um outro diferente de ns (este cada um de ns que pretende ser o nico a espelhar a decncia hu- mana!)? Em certas prticas sociais de excluso, os outros diferentes no se tornariam somente se- res inferiores a desprezar-se, como seriam tambm assimilados natureza e condio animais (esses pivetes no so gente) 2 a tal ponto, que se torna legtimo mat-los porque so considerados no- humanos. Frases como piolhos que devem ser es- magados 3 expressam uma metfora organicista, o que remete representao da limpeza, idia de ter que sustar a contaminao e a infestao da considerada parte s da sociedade. Essas citaes e outras que reproduzimos, na citada obra, buscavam mostrar que jovens adolescentes pertencentes s ca- madas mais pobres da sociedade brasileira, e cuja identidade social est intimamente associada a uma trajetria de rua, no valem mais do que um ani- mal, assim como o eram os escravos da poca colo- nial na sociedade brasileira. Recorrer idia da animalidade de certos grupos ou indivduos parece ser uma constante universal para se justificar atos extremos de eli- minao de determinados seres humanos, constata Burgat (1999, p. 51): No campo da animalizao dos humanos, a das vtimas da exterminao nazista, tantas vezes su- blinhada, chegou-se a inscrev-la [a animalizao] at mesmo nos procedimentos de matana e no tra- tamento dos cadveres. questo lancinante Por qu eles foram morte como carneiros ao abate- douro? sublinhando a fatalidade de um processo de desindividualizao e de negao da humanida- de responde, como bem o mostra Hannah Arendt, quando do processo dEichmann, o fato de que na Romnia expunha-se os cadveres nos aougues judeus. 2 Referncias feitas aos jovens adolescentes de rua, conforme cap. 3 do livro acima. 3 Idem nota de rodap anterior. Tratou-se, o que diz essa autora, de algo pontu- al, num dado momento da histria do Ocidente? Na atualidade, determinados processos sociais em curso na contemporaneidade tem tomado um carter de inumanidade, confirmando a tese em que h enor- mes dificuldades de reconhecimento da alteridade. A obra Linhumanitaire ou le cannibalisme guerrier lre nolibrale 4 de Doray (2000) constitui-se num exem- plar depoimento 5 de barbries presentes guerra s crianas, guerra aos ventres [de mulheres gr- vidas], guerra memria, guerra ao humano no homem em diversos pontos do planeta (Bs- nia, Arglia, Rwanda, Guatemala, Nicargua, El Salvador, Somlia, Tchetchnia, Vietnam...) como desdobramentos naturais das guerras, guerrilhas e conflitos locais, regionais ou internacionais. Sabe- mos, outrossim, que a barbrie, e o sofrimento social e coletivo dela resultante, no esto confinados aos momentos de extrema crise de uma sociedade. Ela anda solta at por lugares onde aparentemente reinam a paz. Barbrie e civilizao parecem sempre ter ajustados os seus passos na instituio das so- ciedades 6 . Na perspectiva freudiana, na tentativa de busca do equilbrio entre as pulses de vida e as pulses de morte que a civilizao emerge. Atitudes de aceitao do outro (amor) e de negao do outro (dio) tm, ento, juntamente, fornecido os seus ele- mentos prprios a matizar os diversos cenrios so- ciais de pocas e culturas diferentes. O teor do nosso questionamento inicial fixa nossa ateno mais para o processo de negao do outro que sob diversos modos insiste em fecundar as relaes e vnculos sociais atuais. Para tanto, iniciemos pensando o contexto em que ocorre a eliminao social e simblica (e fsica, tambm) de determinados outros, considerados, no mais das vezes, minimamente inferiores, a partir 4 O inumanitrio ou o canibalismo guerreiro na era neo-liberal. (ttulo traduzido). 5 Certamente, h tantas outras mais obras que poderiam vir a ser citadas. 6 Vale a pena conferir um recente artigo publicado no Brasil, in- titulado Figuras da barbrie de Rabinovitch (2005). 37 Cronos, Natal-RN, v. 5/6, n. 1/2, p. 35-46, jan./dez. 2004/2005 O difcil exerccio da alteridade da tese desenvolvida por Castoriadis (1990c) 7 acerca do racismo, o qual , para ele, uma das expresses mais extremadas do dio do outro. A sua proble- matizao nos pareceu oportuna no sentido em que aborda aspectos, geralmente, pouco aludidos na li- teratura crtica sobre o assunto e, tambm, porque ela se constitui numa interessante ilustrao de uma dmarche que articula a anlise da instituio da sociedade com a de sua contrapartida, em nvel do psiquismo do ser humano singular. Para o autor, o racismo seria um avatar de um trao empiricamente quase universal das sociedades humanas. Arrisca-se, ele, a pronunciar que se trataria de uma especifi- cao monstruosa (CASTORIADIS, 1990c, p.29): Trata-se da aparente incapacidade [do ser humano] em se constituir como si mesmo, sem excluir o outro e da aparente incapacidade de excluir o outro sem desvaloriz-lo e, finalmente, odi-lo. Horrorizamo-nos e denegamos a viso de ho- mem na sociedade que disso decorre, mesmo quan- do de relance podemos ver que o nosso mundo, de hoje e de ontem, est repleto de fatos fanticos, de extrema intolerncia em relao ao outro diferente ou aos seus atos quer sejam relacionados s guer- ras religiosas, tnicas, polticas ou econmicas, quer sejam associados aos conflitos interpessoais na vida quotidiana confirmando essa blasfmia terrvel re- lativa humanidade. Neste exato momento em que estamos redi- gindo este texto, chegam-nos notcias sobre ma- nifestaes bastante exasperadas, em vrios pases (Indonsia, Paquisto, Afeganisto, Ir, Lbano, Fi- lipinas, ndia, Malsia, Qunia) 8 onde se faz presen- te o islamismo de maneira significativa 9 , a favor da punio dos jornalistas responsveis pela publicao de charges do profeta Maom. As notcias divul- 7 O texto se baseia na edio francesa, razo pela qual os tre- chos referenciados podem apresentar uma traduo um pou- co diferenciada (de nossa inteira responsabilidade) em relao edio brasileira. Referimo-nos, mais especificamente, ao texto Reflexes sobre o racismo (CASTORIADIS, 1992, p. 27-41). 8 A cada dia aumenta a lista de pases onde eclodem os protestos. 9 Na crescente adeso aos protestos, juntam-se pases onde os mulumanos no so maioria. gam o atentado embaixada dinamarquesa no Ir e pedido de morte dos jornalistas dinamarqueses, os primeiros a lanaram as charges, em setembro de 2005, bem como ameaas a embaixadas de ou- tros pases ocidentais que divulgaram as charges do profeta com referncias sexuais, ao terrorismo etc. A partir dos debates na imprensa, podemos extrair alguns elementos de problematizao 10 . Num dos debates do Observatrio da Imprensa, intelectuais e pesquisadores presentes sustentavam que os povos rabes eram intolerantes e fundamentalistas, ar- gumentando que o fundamentalismo padeceria de um vcio capital a intolerncia. Em contraparti- da, o Ocidente seria mais democrticoe tolerante haja vista a sua aceitao e o respeito pela liberdade de imprensa. Para alguns debatedores, o fundamen- tal do conflito oscilaria entre a liberdade de impren- sa e a intolerncia. Nesse sentido, as suas reflexes so pertinentes. Outras vozes poderiam, a seu turno, levantar diferente hiptese, configurando o conflito entre dois tipos de fundamentalismo: um primei- ro, representado pelo poder da f (islamismo) e um segundo, representado pelo poder do dinheiro (Ocidente). Hiptese esta que indaga se no have- ria, tambm, um fundamentalismo econmico-po- ltico por trs de todo o discurso e comportamento das potncias ocidentais engajadas num movimen- to de defesa de interesses que, no fundo, parecem ser mais particularistas do que universalistas; e, se no seria, do mesmo modo que o outro, um funda- mentalismo to intolerante que no admite a dife- rena? Os argumentos seriam, a, diversos. Dentre eles, o conflito armado no Iraque quando, a partir de uma coalizo de alguns pases ocidentais, se jus- tificou a invaso e a destruio do Iraque sob a ale- gao de Sadam Husseim promover o terrorismo e deter armas de destruio em massa. Mesmo depois de constatadas as manobras fraudulentas dos EUA em suas tentativas de legitimar a invaso no Iraque, 10 Este pargrafo do artigo foi enriquecido com as contribuies enviadas por Jos Ramos Coelho Departamento de Filosofia/ UFRN e membro da base de pesquisa Poisis Cultura e Subjetividade/UFRN. 38 Norma Missae Takeuti Cronos, Natal-RN, v. 5/6, n. 1/2, p. 35-46, jan./dez. 2004/2005 justificaram, assim mesmo, a invaso em nome da implantao da democracia. A ingerncia na so- berania de outros povos, tal qual no momento de eleio de dirigentes de determinados pases rabes, poderia vir a reforar a idia do fundamentalismo econmico-poltico: por exemplo, quando a Arg- lia elegeu dirigentes islmicos, uma dada coalizo ocidental usou da fora para impedir a sua posse; o mesmo podendo ser dito em relao eleio no Ir e, mais recentemente, na Palestina. So nume- rosas as teses defendendo ser o mbil desse fun- damentalismo econmico-poltico o controle sobre as reservas de petrleo e as riquezas naturais. Nesse sentido, compreende-se por que foras aliadas do Ocidente unem-se, em coro, diante da ameaa do Ir desenvolver tecnologia nuclear. E, compreende- se o coro de rplica que se interroga sobre os direi- tos dos EUA, dono do maior arsenal atmico do planeta, e que inclusive j fez uso dele no passado matando milhares de pessoas inocentes, na sua ale- gao para impedir um outro pas de ter acesso aos mesmos recursos tecnolgicos e militares. Sustemos, por ora, os infindveis coros que possam legitima- mente surgir em torno dos prs e contras ao po- derio ocidental e ao mundo islmico. Estamos, de fato, diante de um dilema ou an- tinomia no seio da nossa prpria cultura contem- pornea, conforme Castoriadis (1990c, p. 36-38) indica: entre o princpio de incomparabilidade das culturas (diferena das culturas) e os valores universais. Trata-se do grande problema poltico e cultural, na atualidade, em que se verifica a anti- nomia na qual esto mergulhadas certas sociedades, particularmente as ocidentais, na sua pretenso em ser uma cultura, em meio s outras, na sua diferen- a, reconhecendo a alteridade (incomparabilidade das culturas; multiculturalismo) ao menos teori- camente, pode-se dizer ao mesmo tempo em que pretendem ser a nica cultura a ter prerrogativas de estabelecer as significaes imaginrias sociais, com regras decorrentes, que tm valor universal (CASTORIADIS, 1990c, p. 36-38). Esse tema nos remete para um outro ngulo de anlise que exige uma longa discusso que nos desvia dos nossos pro- psitos iniciais os quais privilegiam outros aspectos terico-conceituais em torno do tema negao da alteridade. Resgatemos uma idia cara a Freud que nos projeta pelos caminhos tortuosos das relaes hu- manas. Enriquez (1991a, p.200) indica que para Freud, a reciprocidade total jamais existiu, em lugar nenhum, na medida em que o social seria, principalmente, o mundo da alteridade negada e imediatamente afirmada, de uma reciprocidade ja- mais vivida at o fim. No se trata, ento, de reco- nhecer que o social, somente na atualidade, estaria esvado ou diminudo de possibilidades de experin- cias alteritrias legtimas (BIRMAN, 2001) 11 , mas de saber, enfim, que ontem os homens viveram nas suas sociedades, assim como hoje, em dficit a rela- o de alteridade e de reciprocidade. possvel que, para os contemporneos, a sensao seja a de que estejamos mais do que nunca vivendo processos acentuados de no-reconhecimento do outro, num movimento destrutivo, mas no seria esta a mesma sensao, por exemplo, de indivduos que vivencia- ram as relaes sociais sob a gide das teorias raciais (diga-se, ideologias racistas) no final do sculo XIX e incio do sculo XX? Tal questo no nos isenta, entretanto, de continuar aprofundando as nossas in- dagaes para melhor compreender aquilo que tem (i)mobilizado a humanidade em tipos de relaes que engendram tantos sofrimentos sociais. A histria humana repleta de experincias so- ciais em que raramente se viu sociedades atriburem s outras, posies de um mesmo patamar de igual- dade. No vamos retomar o tema, j bastante discu- tido nas Cincias Sociais, sobre o etnocentrismo, caracterstica de certas sociedades ocidentais que pretenderam (e, ainda, pretendem, a custo de agres- ses manifestas ou veladas) a universalizao da sua 11 Retomaremos adiante a sua argumentao de que esse proces- so, que se exprime atravs do racismo e da intolerncia, esteja hoje assumindo formas inditas. O que importa, para ns, neste momento, de indicar que tal fenmeno apresenta-se como uma constante universal. 39 Cronos, Natal-RN, v. 5/6, n. 1/2, p. 35-46, jan./dez. 2004/2005 O difcil exerccio da alteridade cultura. A sociedade brasileira possui um acumula- do de experincias, desde os primrdios de sua for- mao social, de imposies de valores e relaes, bem como de influncias tericas etnocntricas que, at hoje, repercutem nos discursos, representaes e prticas sociais e intelectuais existentes. O etnocen- trismo apenas uma das acepes mais conhecidas dessa onipotncia: ele busca erigir, de maneira inde- vida, os prprios valores da sociedade a qual se per- tence em valores universais (TODOROV, 1989, p. 21). Encontra-se, nessa concepo, implcita (e tan- tas vezes, explicitada) a inferioridade das instituies sociais dos outros, a qual nada mais que a outra face da afirmao da verdade prpria das institui- es da sociedade-Ego (CASTORIADIS, 1990c, p. 31). Compreenda-se como verdade, a excluso de toda outra sociedade. A questo da excluso da alteridade externa (CASTORIADIS, 1990c, p. 32) remete, de fato, ao fenmeno do narcisismo das pequenas diferenas (FREUD, 1974). Mas, o que a inferioridade atribu- da ao outro encobre, para alm do narcisismo, do desejo de afirmao e de dominao, enquanto socie- dade expansionista com fins econmicos, polticos, culturais e ideolgicos? Se aceitarmos como vlida a tese presente em Freud de que a ordem da excluso um componente bastante provvel da instituio de toda sociedade, vemos uma pista interessante de problematizao sobre o medo que o outro diferente suscita a cada relao real ou imaginria. Em certos casos, podemos mesmo falar do terror do outro resultando, por vezes, em reaes truculentas. , pois, no racismo que encontramos algo mais especfico que est alm (ou aqum) do complexo de superioridade e que podemos articular, em se- guida, com a questo do medo. Castoriadis (1990c, p. 32) abre-nos a interrogao: Por qu aquilo que poderia permanecer simples afirmao da inferiori- dade dos outros torna-se discriminao, desprezo, confinamento para se exacerbar, finalmente, em rai- va, dio e loucura mortfera? Os fatos atuais, ex- postos acima, podem servir de substrato para essa interrogao; do mesmo modo, a nossa pesquisa que considera, num outro nvel das relaes sociais, o contexto de dio e de hostilidade sociais onde de- terminados jovens brasileiros das periferias pobres se defrontam com pessoas que se sentem apoiadas socialmente na sua legtima atitude de aniqui- lamento (social, e em certos casos, fsico), mesmo quando eles nunca tenham cometido atos criminais ou incivis. Que processos psquicos se articulam a um processo social de modo a engendrar relaes onde dados outros so tomados como objetos de discriminao, de desprezo ou de dio, e em certos casos, como objetos de aniquilamento fsico? SOBRE O DIO DO OUTRO O dio do outro seria a outra face de um dio de si inconsciente, cujo afeto, acrescenta Castoria- dis (1990c, p. 35-36), um componente de todo ser humano; ele est na base das formas mais ra- dicais do dio do outro e se descarrega nas suas ma- nifestaes mais cruis e mais arcaicas. Chama-se, com isso, ateno para o mecanismo psquico de de- fesa o deslocamento, no qual o afeto permanece, havendo apenas mudana de alvo, de objeto. No ra- cismo, o indivduo continua com o dio primordial (de si), contudo, agora, deslocado para o outro. Enfatizamos: essa problematizao leva em conta processos que so da ordem do inconsciente e considera os afetos, que em sendo componentes da prpria estruturao do ser humano, como sem- pre passveis de elaborao processual (incessante) psquica, significando com isso que, em princpio, est dada a condio de possibilidade de sua trans- formao (em outros tipos de afetos). Quanto ao fundamento do dio de si, h que se pensar na- quele extrato inapreensvel a mnada psquica subsistente aps a socializao da psique, que per- manece sempre atuante no sujeito. A mnada, por caractersticas inerentes a todo ser vivente O Estado do sujeito hoje (CASTORIADIS, 1990a), est sempre inadaptada em relao realidade que se lhe imps no processo de socializao da psique; ela jamais aceitou a imposio de se tornar um indi- vduo social o qual para ela a prova real do seu es- 40 Norma Missae Takeuti Cronos, Natal-RN, v. 5/6, n. 1/2, p. 35-46, jan./dez. 2004/2005 facelamento. Isso nos remete para aquilo que Freud (1974) colocava em termos de paradoxo na atitude do homem, sempre premido entre as exigncias do seu desejo prprio e as exigncias sociais. Desse con- flito estrutural resultaria processos tanto construti- vos como destrutivos no que concerne a si prprio e/ou ao outro (inclua-se a sociedade). Acrescidos dessa compreenso sobre a natureza do dio do outro, atentemos para mais um argu- mento de Castoriadis no tocante contra-identifi- cao do sujeito preso nesse sentimento exacerbado: o seu dio no suporta que o outro negado tenha as mnimas caractersticas de si, razo pela qual ele pro- cura formas de desidentificao com o objeto do seu dio, impedindo que o outro se torne como ele: Le vrai racisme ne permet pas aux autres dabjurer 12
(CASTORIADIS, 1990c, p. 34). Da, a inconversi- bilidade do outro, aludida pelo autor no fenmeno de fixao racista, a qual definida como a atitude em que determinados outros no so somente ex- cludos e inferiores, mas inconversveis porque se tornam portadores de atributos negativos de toda sorte ou constitudos de m e perversa essncia de forma que se justifica todo ato de desprezo, at o de sua eliminao. O que h de mais terrificante no imaginrio racista o aspecto de no se permitir converso: o outro simplesmente inconversvel (CASTORIADIS, 1990c). Sobre isso, remetemos, mais uma vez, ao nos- so estudo (TAKEUTI, 2002) em que tratamos de- talhadamente das condies de vida dos jovens de segmentos pobres e miserveis na sociedade brasi- leira, muitos deles enredados nas malhas do mundo da delinqncia e do crime, considerados insanos, viles da sociedade, rechaados e colocados num lugar cuja carga simblica negativa impede-os de acessarem a condies objetivas e subjetivas de re- conhecimento social, somente podendo ser identifi- cados socialmente pelo avesso. Os obstculos sua conversibilidade entenda-se, de ser partcipe do jogo social institudo em que o exerccio das normas, 12 O verdadeiro racismo no permite aos outros de se retratar. das regras e das estratgias faz parte da luta pelo capital simblico (no sentido de Bourdieu) so de toda sorte impeditivos da possibilidade de remane- jamento de suas identidades, fixadas em atributos negativos, e to s neles. Podemos, ainda, pensar nos jovens descendentes de imigrantes, na Frana (atingindo, em menor grau, outros pases: Blgi- ca, Alemanha, Grcia), que ganharam recentemen- te visibilidade miditica, em fins de 2005, quando atearam fogo em nmero surpreendente de ve- culos, equipamentos ou prdios: o acontecimento revela, entre outras coisas, a expresso de revolta desses jovens que vem exauridas suas expectativas de obterem, algum dia, converso (vir a ser como qualquer outro cidado francs ou europeu). Trata- se da violncia social e simblica que atinge amplas parcelas da populao, no Brasil e na Europa, assim como em outras partes do mundo, e que est em estreita conexo com processos scio-econmicos, polticos e histricos dessas sociedades. Num outro plano de violncia, a dos massa- cres fsicos, referida, no incio do artigo, a partir de Doray (2000), a inclemente inconversibilida- de imposta por uns aos outros resulta, por vezes, em genocdios. S podemos concordar com Birman (2001, p. 291-300) que a intolerncia e o racismo tm, na atualidade, adquirido novas feies aterro- rizantes, indicando o horror na atualidade; certas prticas nazista e fascista, enfatiza o autor, ganham novas feies, sobretudo na maneira brbara com que se trata adversrios nos vrios conflitos atuais entre povos, etnias ou faces religiosas diferentes. O que nos chama, efetivamente, ateno na anlise de Birman a propsito da exacerbada vio- lncia sobre o outro que diferentemente de Cas- toriadis (dio de si e do outro) o autor desenvolve-a a partir do tema amor de si e do outro. Evidencia dois processos que se contraporiam: processo nar- csico e o processo alteritrio. Ao nvel do sujeito do inconsciente, haveria uma oscilao estrutu- ral entre esses dois plos; nessa tenso, o sujeito se constitui. No plo narcsico, o outro sempre encarado como uma ameaa mortal para a existn- 41 Cronos, Natal-RN, v. 5/6, n. 1/2, p. 35-46, jan./dez. 2004/2005 O difcil exerccio da alteridade cia autocentrada do sujeito. Enquanto que no plo alteritrio, o outro encarado como uma abertura para o possvel, e to-somente a h a possibilidade de o desejo se manifestar e tornar possvel a ex- perincia da diferena. E o social, o outro abso- luto, que deve favorecer essa abertura ao sujeito. nesse ponto que Birman (2001, p. 298) defende a idia de que a ordem social, hoje, estaria destituda de valores ideais que possibilitassem o encontro com o outro, a vivncia de experincias comuns. J em 1991, Enriquez publicava O retorno das foras obscuras o racismo como sintoma 13 uma anlise contendo essas mesmas preocupaes a partir de um olhar projeta- do para outros campos empricos. Antes, porm, de continuarmos nessa reflexo sobre a ordem social e a difcil fluidez do proces- so alteritrio, vamos nos deter na dimenso de vio- lncia e de morte que comporta esse amor de si (Narciso). Volvamo-nos para um outro registro para ampliar a nossa compreenso. Coelho (2005, p. 19- 47) demonstra em sua tese que no mito grego de Narciso, contado pelo poeta Ovdio, nas Metamor- foses, as pulses de vida e as de morte se acham a fusionadas. Analisando a trama, seus personagens e todas as relaes que se produzem no mito, Coelho conclui que o tema da morte (acrescentamos que mesmo quando a violncia surge a sutilmente, ela est presente em todo o desenrolar do mito expon- do o seu carter avassalador) uma questo central no mito de Narciso. Mais adiante, retomaremos o mito na vertente em que Narciso se relaciona, tam- bm, com o tema do renascimento. Por ora, im- porta-nos ver que Narciso foge permanentemente da relao com o outro, das trocas afetivas 14 . Esse outro para Narciso (assim como para qualquer sujei- to) possui duas facetas: de um lado, figura de elo, de estabelecimento de uma relao alteritria, portan- 13 Le retour des forces obscures: le racisme comme comme symptme (ENRIQUEZ, 1991b, 2005). 14 Coelho apresenta (2005, p. 28-30) O drama da ninfa Eco que se apaixona por Narciso e que se v repelida e desdenhada por aquele que ama: O afeto que bate no peito de Narciso no assimilado, no h trocas, devolvido, rejeitado, como um som que vem e volta como eco, empobrecido (p. 30). to, fonte possvel de sua libertao de uma dimen- so especular aniquilante (COELHO, 2005, p. 39); de outro, sujeito de desejo prprio, portanto, fonte possvel de felicidade, como tambm de infelicida- de. Mas por que uma relao alteritria significava, para Narciso, uma ameaa destrutiva (de morte)? A tragdia do belo Narciso estava no vaticnio pro- nunciado por Tirsias (COELHO, 2005, p.24), no seu nascimento: vida longa condio de ele no se conhecer ou ele no se vir. Coelho (2005, p. 23) esclarece: Segundo Frazer, a origem da lenda con- siste na proibio arcaica de no mirar o reflexo nas guas, proibio que se funda no risco de morte. Portanto, se Narciso foge das relaes, infringindo dor e sofrimento aos que o amavam ou sentiam-se por ele atrados, porque o outro inevitavelmente fa-lo-ia se ver se conhecer; ver-se a si prprio (COELHO, 2005, p. 23). Isso significa que o outro o instauraria num caminho da (des)construo, ine- vitavelmente acarretando abalos, lutos e dores. Mas, significa tambm que s nessa relao alteritria ele poderia enxergar para alm da imagem de si at ento, to-somente simulacro fugidio (COELHO, 2005, p. 34) espelhado no lago e ajustar a distn- cia do amor de si e, no desenvolvimento 15 (COE- LHO, 2005, p.36), expandir-se (criar-se) para outras representaes. Alude-se aqui hiptese psicanal- tica fundamental que s num processo alteritrio o sujeito se funda e se constitui em sujeito desejante. Mas, Narciso permaneceu preso num amor estril de si (COELHO, 2005, p.36) e morre junto com o ser amado (miragem de si), no sem antes se ver face sua verdade e no antes sem revelar, tambm, o dio de si 16 que nada mais que a reconduo para si do afeto, antes dirigido aos outros, segundo a in- terpretao do autor. 15 Tome-se nos dois sentidos: primeiro, saindo do envolvimento exclusivo consigo; segundo, desenvolvendo-se. 16 uma iluso imaginar que Narciso se fecha por excessivo amor por si mesmo. Essa mscara de auto-erotismo visa es- conder um dio dissimulado, dio que se revela quando ele comea a desferir violentamente golpes contra si mesmo, at sangrar o qual parece ser uma repetio da agressividade materna outrora dirigida contra si (COELHO, 2005, p. 39). 42 Norma Missae Takeuti Cronos, Natal-RN, v. 5/6, n. 1/2, p. 35-46, jan./dez. 2004/2005 Vemos com o mito de Narciso que o amor de si carrega no seu bojo possibilidades de violncia, de dio (de si e do outro), e mesmo de morte. Se para Castoriadis, o dio do outro tem fundamento no dio de si este ligado ao processo de arran- que da mnada, de perda do paradisaco (mun- do da indiferenciao, da plenitude) cujo afeto , ulteriormente, deslocado para outrem; para Birman (2001, p. 297), o amor de si impossibilitando o sujeito a uma abertura ao outro que o leva utiliza- o voraz do corpo do outro para afirmar de maneira predatria seu autocentramento. Ambas as verses possuem algo em comum, o sujeito narcsico (que se acha pleno e perfeito) ou o sujeito frustro (que se sente incompleto e que anseia pela completude) buscam rejeitar/agredir (pulses de morte) o outro que representa, justamente, a sua possibilidade de vir a ser sujeito de desejo. Ambos os tipos de sujeito fogem do outro e/ou destroem o outro devido ao seu medo da morte. Precisamente, na raiz da violncia e do dio est a enorme dificuldade em aceitar a mor- talidade real e total, ou seja, aquilo que Castoria- dis (1990c, p. 36) chama de nossa segunda morte que vem aps nossa morte da totalidade imaginria, da onipotncia, da incluso do universo em ns. Ou, como dizamos anteriormente, aps esse nosso arranque da mnada fechada. SOBRE A ANGSTIA DE MORTE E A ORDEM SOCIAL A dificuldade dos homens em fazer face sua mortalidade conduz-nos a um outro registro cons- tante da vida social, qual seja, o da angstia social de morte. A vulnerabilidade estrutural dos homens (enquanto seres destinados para a morte) torna a ta- refa de viver como simples mortal uma das mais di- fceis a se realizar, sobretudo quando, na sociedade, predomina o princpio da negao da morte. No assim de se estranhar se os homens tenham que produzir ininterruptamente artefatos para a pere- nizao da sociedade, assim como a deles prprios (por exemplo, os investimentos no campo biom- dico atestam a desenfreada busca de plulas mira- bolantes de prolongamento da vida, bem como as tecnologias genticas abrem perspectivas inclusive para a reproduo do ser humano em laboratrio); e mais, tenham que inventar instituies, obras, ob- jetos e prticas como respostas angstia de mor- te que, para alm do medo da desintegrao fsica, revela o temor do caos. Hobbes j o dizia: o medo da morte a pedra angular das instituies (apud CASTORIADIS, 1990b, p.154). Do mesmo modo que Schopenhaeur afirmava: o medo da morte a me da religio e da filosofia. Ento, cada sociedade fornece respostas a essa angstia segundo o modo como constituem suas significaes imaginrias centrais
(CASTORIA- DIS, 1975). Por exemplo, os gregos inventaram as epopias onde os heris se eternizavam a partir dos feitos hericos e, com isso, derivaram uma tica de vida em face da morte. O que est em questo nas condutas dos homens modernos o frenesi que ca- racteriza essa vontade deliberada em vencer incan- savelmente a morte (ao mesmo tempo em que no cessam de provoc-la) sem que ela esteja colocada no seu horizonte de problematizao. Espcie de eu- femizao da morte atravs da produo de objetos que transcendem a prpria fora e limites do ho- mem: na sociedade contempornea, por exemplo, a produo de carros potentes, avies supersnicos, foguetes, computadores, robs, armas nucleares, e tambm, atletas, manequins e seres performticos (no corpo e alma) produzidos com a ajuda de com- ponentes qumicos fabricados em laboratrios, bem como clones, atestam, entre outras coisas, a profun- da dificuldade do homem em se reconciliar com o fluir da vida, como notava Octvio Paz (1984) no seu primoroso ensaio O labirinto da solido. Referin- do-se, num dado momento da obra, mais especifi- camente sociedade americana, o autor nos perfila imagens de um povo que passa, o tempo todo, for- jando um mundo sua imagem, num mecanismo incessante de negao da morte. Produzem objetos no-humanos nos quais no se reconhecem e, por conseguinte, no conseguem nem mais se reconhe- cer nos seus semelhantes: como aprendiz de feiti- 43 Cronos, Natal-RN, v. 5/6, n. 1/2, p. 35-46, jan./dez. 2004/2005 O difcil exerccio da alteridade ceiro, suas criaes j no o obedecem (PAZ, 1984, p. 23). A modernidade americana (no s ela) con- cebeu a vida, imobilizando-a na negao da velhice e da morte. A desenfreada e constante criao de objetos, na contracorrente da prpria natureza, esta- riam em estreita relao com a angstia do homem no mundo, diante das prprias limitaes, revelan- do toda a sua dificuldade em reconciliar com o fluir da vida para a morte e criando impasses no plano das relaes humanas devido ao acentuado desen- volvimento de insensibilidade para os problemas alheios. O interesse por outrem fica reduzido a um circulo muito restrito de pessoas de maior proximi- dade, passando o resto do mundo a ser desinvestido (no sentido pleno da libido). Convergem aqui, mais uma vez, as constataes de Birman (2001, p. 298): vivemos atualmente presos a ideais particularistas, autocentrados, em que no existem valores que pos- sam nos reunir como uma comunidade abrangen- te. No haveria mais, nesse ambiente, lugar para o renascimento de Narciso. Retomemos o mito, por mais um instante: o poeta Ovdio (COELHO, 2005) conta que Narciso ao afogar-se no lago, transforma- se numa flor. No momento em que perece, ele re- nasce transfigurado. Narciso, amante de si, morre quando se v face a face consigo, com a sua verda- de (COELHO, 2005, p. 37), mas ressurge como um outro: narciso em flor. Esta parte do mito diz respeito metamorfose possvel 17 a partir do olhar que atinge os abismos da profundeza de si. Em sociedades onde o tempo est pressionado pela medida do dinheiro (tempo dinheiro) e o movimento das pessoas impulsionado em direo ao produzir sempre, mais e mais objetos e fetiches, 17 Interessante observao do autor sobre a especificidade do re- flexo dgua diferentemente do reflexo do espelho-vidro: O reflexo devolvido pela gua de sua imagem, ao contrrio do reflexo superficial dos espelhos, tem profundidade tridimen- sional. Se a superfcie polida do espelho impede a passagem da mo que quer tocar a imagem refletida, na gua essa mo perpassa e mergulha. Toda vez que ele toca a imagem, esta desaparece. O que aflora a consistncia do fundo e a in- consistncia da aparncia (COELHO, 2005, p. 34-35, grifo nosso). sempre um algo fora de si (mesmo quando se trate de produo esttica corporal, por exemplo), os nar- cisos contemporneos parecem ter menos chances de encontrar uma sustentao social para fazer face morte do seu ego cativo no engodo de valores produtivista, utilitarista e consumista que insistem em impregnar o imaginrio social contemporneo. O desafio lanado ao homem moderno, conclui Gre- en (1983, p. 280) em sua obra Narcissisme de vie Narcissisme de mort, que ele s pode contar consigo prprio j que os deuses desertaram o cu. Os indivduos vem-se, assim, cada vez mais, com dificuldades em tecer elos, uns arremessa- dos ao gozo solitrio (BIRMAN, 2001, p. 298) e outros sofrendo a solido da escassez ou pobre- za de suas relaes de convivialidade (ENRIQUEZ, 2004/2005) 18 , mas de todo modo mais temerosos e inseguros nessa solido imposta (ENRIQUEZ, 2004/2005). Somos tentados a apelar para a figu- ra de Janus (em lugar de Narciso) para falarmos do homem que para encontrar o bem-estar e fugir do mal-estar apela para a in-diferena 19 , segundo o con- ceito denarcisismo de morte proposto por Green (1983) . O autor postula a existncia de um narcisis- mo negativo (narcisismo de morte), sombra dupla do Eros unitrio do narcisismo positivo 20 que se 18 Artigo deste dossi da revista Cronos. 19 Green explicita (1983, p. 53): Essa in-diferena procurada com ardor a intolerncia indiferena dos outros o que Freud observa justamente na raiz da parania. O ponto de equilbrio dessas tenses, que visa a sua anulao recproca, a imobilizao no ponto zero, insensvel s oscilaes do outro e do Eu imvel. Indiferena entre bom e mau, dentro e fora, Eu e objeto, masculino e feminino (ou castrado). A plenitude do narcisista obtida tanto pela fuso do Eu com o objeto como pelo desaparecimento do objeto e do Eu no neutro, ne-uter. 20 Recapitulemos, com Green (1983, p. 20-39), sumariamente o que seria o narcisismo positivo: processo em que o Eu torna- se, ele prprio, seu prprio objeto de desejo, ou seja, o desejo pelo objeto transformado em desejo pelo Eu. o desejo do Um com a extino do trao do desejo do Outro (p. 20). A independncia assim adquirida pelo Eu em relao ao objeto precioso, mas ela precria. Porque o Eu jamais poder substi- tuir totalmente o objeto (p. 22). O narcisismo toma a face da morte (Janus) em casos em que no h a realizao unitria do narcisismo. Nesse caso, a vida torna-se equivalente da morte porque ela o abandono do desejo a anorexia de viver 44 Norma Missae Takeuti Cronos, Natal-RN, v. 5/6, n. 1/2, p. 35-46, jan./dez. 2004/2005 orienta para a inexistncia, a anestesia, o vazio, o branco (neutro). A largas passadas nessa com- plexa tematizao, podemos reter que a busca do no-desejo do outro, da inexistncia, do no-ser no seno uma outra forma de acessar a imortali- dade (fugir da idia da morte). Se deixar morrer uma metfora da apatia, da inrcia, da no vontade, do no-desejo por algo, a perda de toda iluso do futuro (BIRMAN, 2001, p. 278). a indiferena que prima nesse modo de funcionamento. No mais preciso negar frontal- mente o outro, pois ele completamente desinves- tido tanto faz se ele vive ou morre. Nada que de fora parece interessar a Janus. Mas o que chama ateno nesse movimento que se apia no trabalho da pulso de morte que este se d em nome da resistncia do Eu em desaparecer. Ou seja, o que o narcisismo de morte tem no horizonte o desman- che do sofrimento que o outro pode lhe causar, a sua desestabilizao pela presena do outro. No custa rememorar o postulado freudiano: os outros inves- tidos afetivamente, libidinalmente, emocionalmen- te, podem tanto nos amar como nos hostilizar, pois podem expressar desejos tanto compatveis quanto incompatveis com os nossos, tanto podem nos pro- piciar a felicidade como a infelicidade. Referimos, num dado momento acima, ao temor do caos e que agora exige uma definio. Enriquez (1991a, p. 160) na sua anlise do vnculo social nos esclarece: O caos est em ns (em nossa clivagem, em nossa pulverizao interna) e entre ns e os outros, pois o outro est ali sempre como promessa de amor e perigo provvel, pois o outro nos assinala sua dife- rena e sua semelhana englobante, porque projeta- mos nele parte de ns mesmos e ele se comporta da mesma forma. [...] Devemos tambm admitir que o caos primordial simplesmente a imagem psquica projetada de nossos medos, de nossas dvidas, de nossa runa possvel (como o evoca Winnicott), de nosso temor de um outro que pode se revelar como (p. 22-23). Em Alm do princpio do prazer, Freud dissertava so- bre o desejo do retorno ao estado inanimado, e isso que es- taria em jogo no narcisismo de morte onde a petrificao do Eu visa a anestesia e a inrcia na morte psquica (p. 23). O Eu visa um retorno regressivo ao ponto zero (p. 38). perseguidor e torturador. O caos est presente de maneira constante, alucinatria, encantatria em cada um de nossos gestos e pensamentos. Podemos nos desfazer em pedaos a qualquer momento, e a qualquer instante o outro pode se revelar realmente como nosso carrasco. Portanto, desse outro mesmo que Janus ten- ta se proteger, aspirando primordialmente se pre- servar, e mais do que isso, sobrepujar-se ao perigo (que o outro lhe suscita) caindo na indiferena, no no-desejo (o que significa a morte psquica), mas sobretudo, porque essa fascinao pela morte su- bentende um fantasma de imortalidade 21 . SOBRE A QUESTO DA ALTERIDADE E DO SEU RECONHECIMENTO As reflexes acima conduzem-nos, finalmen- te, a concluir quo difcil o exerccio da alterida- de. Seguimos com Enriquez na sua obra Da horda ao Estado Psicanlise do vnculo social (1991a), mais particularmente o cap. VII, onde o autor aprofunda um ngulo da teoria freudiana que o da alterida- de e do seu reconhecimento. Cumpre notar, nessa abordagem: primeiro, aponta-se para as marcas da tragicidade do vnculo social o prprio da estru- tura constitutiva do ser humano a ambivalncia e a dificuldade em estabelecer laos harmoniosos com o outro; segundo, desenvolve-se que o temor do outro est sempre presente devido s reminiscncias das experincias arcaicas terrificantes os outros esto sempre nos reavivando os nossos medos arcaicos. Nas obras Totem e tabu, Psicologia de grupo..., O mal-estar na cultura, Freud coloca-nos na trilha da 21 O zero d condies para nunca sentir falta de que quer que seja (mecanismo de negao da falta), explica Green. Se pen- sarmos que Freud avanou na sua hiptese de pulso de morte (reflexes sobre a guerra e a morte), cujo destino seria predo- minantemente a destruio do outro, estamos apenas tocando na ponta do iceberg. Green (1983, p. 276) acrescenta a mais uma dimenso quando argumenta sobre a nossa indiferena em relao morte dos outros, quando esses no fazem parte do patrimnio libidinal. Mesmo se formos tocados doloro- samente pela morte de outro(s), resignamos diante da perda porque o sentimento triunfante do nosso Eu ter sobrevivido mais forte; com isso o fantasma da imortalidade do eu con- tinua preservado, esclarece o autor. 45 Cronos, Natal-RN, v. 5/6, n. 1/2, p. 35-46, jan./dez. 2004/2005 O difcil exerccio da alteridade violncia subsistindo sempre no mago das relaes humanas e que, embora contida pela cultura, per- manece sempre potencialmente latente. No entan- to, para Freud, os vnculos sociais e afetivos no so marcados somente pela violncia, pela destruio do outro, enfim pelas pulses de morte. Os laos de amor, amizade, solidariedade, ou seja, as pulses de vida contracenam no registro do psiquismo humano quanto no do registro social. Alis, as suas primeiras teorias colocam o primado nas explicaes do prazer e do amor. Contudo Freud, em seguida, vai postular a insuficincia da fora do amor para o estabeleci- mento de elos entre os homens e para a instituio da sociedade, devido presena, tanto na vida hu- mana, como na vida social, das pulses de morte, mas tambm, em princpio, porque impossvel que os seres humanos reconheam plenamente sua alteridade 22 (ENRIQUEZ, 1991a, p. 164). Por que impossvel reconhecer a alterida- de? Porque o ser humano no mantm com os ou- tros to-somente relaes de amor, de amizade, de cumplicidade, de solidariedade, de reciprocidade! Mesmo o amor tem como avatar o desejo de posse, a seduo, a diluio no e do outro, o ressentimen- to pelo no-reconhecimento do seu desejo (feridas narcsicas), o egosmo em querer resguardar o sen- timento amoroso no restrito elo a dois. Ademais, considerando-se os desdobramentos dessa anlise at as suas ltimas conseqncias seria invivel, res- salta Enriquez (1991a, p.167), pensar uma socie- dade estruturada no predomnio do amor (paixo). Acrescentemos um outro elemento, argumenta ele, de sua impossibilidade: o amor, com sua potncia, levaria os seres fuso amorosa (e indiferenciao), ou ao excesso ertico, perda de referncias sociais e morte social. 22 O autor complementa: Para faz-lo [criar a civilizao], seria necessrio que cada um tivesse com os outros somente relaes de amor, de conivncia ou de aliana. Seria ainda necessrio que o amor no arrastasse consigo essas escrias fundamen- tais que so a inveja, a posse, a absoro do outro, e que o amor no fosse contrrio marcha da civilizao. O amor, no seu extremo, to perigoso quanto a violncia (ENRIQUEZ, 1991a, p. 167). Nesse sentido, o problema da alteridade abar- ca os aspectos da construo do outro e da des- truio do outro (ENRIQUEZ, 1991a, p. 160). A ameaa do aniquilamento est to presente, no amor ou no dio, quanto a possibilidade de realiza- o e satisfao do indivduo na relao com os ou- tros, o que resulta sempre em relaes ambivalentes. Quem, ento, no re-conhece ter se ressentido, al- gum dia, a sua prpria ambivalncia e a dificuldade de estabelecer laos harmoniosos? Essa ambivaln- cia no registro da nossa interioridade e com relao exterioridade, todos ns a vivenciamos nas nossas experincias sociais, desde a tenra idade. Sem d- vida, o mais difcil processo de aprendizagem e de criao na vida social situa-se no plano das relaes humanas, observa Enriquez (1991a, p. 159), con- cluindo que o mais inexorvel nesse processo que a dificuldade em estabelecer vnculo com outrem revela nossa dificuldade de viver conosco mesmo. E, acrescentamos, a confirmao de nossa solido estrutural. Desta, procuramos a vida inteira fugir sem lhe escapar. Entretanto, a solido no encerraria somente uma face sombria e Rilke j o dizia, na car- ta ao jovem poeta, que dela se poderia retirar frutos para o nosso enriquecimento pessoal. Assim visto, ela a porteira que abre novos caminhos, pesso- ais e coletivos 23 . Afinal, quem mais do que Narciso viveu tanta solido? No renasceu ele em flor de- pois de descobrir-se? Podemos, ento, reler o mito de Narciso como uma trajetria do vnculo da ne- gao sua afirmao (pela transformao de si e do outro). Contudo, transposto ao nvel social e diante dos fatos quentes que a contemporaneidade tem exposto, resta sobre essa trajetria, ainda enormes indagaes inquietantes, pois Janus (o indiferente) e outras figuras de morte (os intolerantes) escanca- ram suas feies mais do que, no plano individual, cada um o deseja. 23 Conferir o artigo de E. Enriquez, neste dossi. 46 Norma Missae Takeuti Cronos, Natal-RN, v. 5/6, n. 1/2, p. 35-46, jan./dez. 2004/2005 REFERNCIAS BIRMAN, Joel. Mal-estar na atualidade: a psicanlise e as novas formas de subjetivao. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2001. BURGAT, Florence. La logique de la lgitimation de la violen- ce: animal vs humanit. In: HRITIER, F. De la violence II: sminaire. Paris: ditions Odile Jacob, 1999. CASTORIADIS, Cornelius. Ltat du sujet aujourdhui. In: ______. Le monde morcel: les carrefours du labyrinthe III. Paris: Editions du Seuil, 1990. CASTORIADIS, Cornelius. Linstitution imaginaire de la socit. Paris: Editions du Seuil, 1975. ______ . La monte de linsignifiance: les carrefours du la- byrinte IV. Paris: Editions du Seuil, 1996. ______ . Psychannaylse et politique. In: ______. Le mon- de morcel: ls carrefours du labyrinthe III. Paris: Edition du Seuil, 1990. ______. Reflexes sobre o racismo. In: ______. As encru- zilhadas do labirinto, III: o mundo fragmentado. 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