Andrade, B., - Dios en Medio de Nosotros - Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca, 1999 PDF

Barbara Andrade
DIOS
EN MEDIO DE NOSOTROS
Esbozo de una teologa trinitaria kerygmtica
I i mi'>i.1parte lr l.i ex per iencia de
li ilr l,i a ni n histrica del Dios tri-
i i i t i i mi I*oi eso of r ece en pr ime r
l ilg ai un anl is is de In noc i n de
' s | i i n m i i -, que se apoy a en la
Ii ilu ii mu 11istiana, e intr oduce un
. mu c| >iide pesona, con cuya ayuda
pur di dr . t i t hi i una f enomenolo
ga di la r s pcneiuia. Kn una relectura
di I I J uevo y ilel A ntig uo Testamento
la i | i i ni c i a de le es pr es entada
..... ni nn m ul t o histrico con Dios.
I '| *in '. 111 m.ili/ai la ex per iencia de
li di I" . ( apadocios, de Agustn y
I i mi Mag uo, el libr o trata de la
li lindad i uni comunidad en la teo-
l"i'.i i t r initar ia d<- Ricar do de San
Vii tul \ i n rl Vaticano II. Las inves-
in t. mui", pan ales desembocan en
............... .ni i i. mn de la ex periencia
il> li 11un ii la, i n la que la unidad de
l*i.i i i li t n minada como comuni-
I i .I li 11 * I r i uue nt i o, que crea
...... .....I v nlid.iiid.iil interhumana.
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HflIMd.
I dli UlIli.'N
M l'l I.MMAI h) I KINITARIO
I V111i|ltilun, HO
A G A P E
21
Algunas obras ms significativas,
publicadas por el Secretariado T rinitario
sobre el misterio adorable de a Santsima 7 rinidad, sobre Jesucristo
y sobre el Espirita Santo.
Diccionario Teolgico. El Dios cristiano
(Pikaza- Siianet, edts.)
Tratado de Dios uno y T rico (5.a ed.)
Josep Mara Rovira. Bellos#
La humanidad de Dios
Aprox imacin a la esencia d-el cristianismo
Josep Mara Revira Belioso
Dios Uno y T rino
Revelacin, experiencia y teologa del Dios crisciano
Piero Coda
El Dios vivo y verdadero
El misterio de la Trinidad
L. Ladaria
Jess y el Espritu
Un estudio de la experiencia religiosa y catismtica de Jess
y de los primeros cristianos, tal como aparece er. eLNT
J . G. Dunn
Inhabitacin trinitaria y gracia
G. Philips
Dios como Espritu y persona
Razn humana y Misterio Trinitario
Xabier Pikaza
J esucristo, nico Mediador
(Vols. 1-11)
B. Sesbo
La entraa del cristianismo
Olegario Gonzlez de Cardedal
El Espritu Santo en la Iglesia
H. Mhlen
Introduccin a Ja pneurnatologa
Ch. Schtz
Historia de los dogmas
Vol. I: El Dios de la salvacin
Sesbo
Encarnacin redentora
Varios
Barbara Andradc
DIOS
EN MEDIO DE NOSOTROS
Esbozo de una teologa trinitaria kerygmatica
^ ^ T F I r T T d t r i n i t a r i o
F Villalobos. SO- 37007 SALAMANCA
SECRETARIADO TRINITARIO
F. Villalobos, SO
TE- Fax (923) 23 56 02
370C7 - SALAMANCA (Espaa)
ISBN: 84- 88643- 48- 9
Depsito Legal: S. L022- 1999
Impresin y encuademacin:
G r f i c a s C e r v a nt e s , S.A .
Ronda S ancti- Spiritus, 9-] 1
37001 - salamanca
Contenido
Parte I: El Problema
1. El problema de nuestro hablar de Dios ................................... 21
2. Entre la experiencia de salvacin y su mediacin teolgica
- problemas de traduccin..................................................... 45
3. El desplazamiento del acento sobre la ontologa.................... 56
4. La necesidad de una nueva traduccin y sus caractersticas.... 64
5. Ensayo de una teologa trinitaria kerygmtica........................ 84
Parte II: La persona - bsqueda de s misma
en el encuentro
1. Preguntas preliminares.... ......... ............................................. 95
2. Estructura ontolgica y autorrealizacin histrica.................. 109
3. La experiencia de ser sanado en el
encuentro interpersonal ............... ......................................... 113
4. Inversin: experiencia de no poder ser sanado........................ 128
5. La correspondencia entre ser y hacer:
don y tarea............. .... ........ .......... ........................................ 135
6. Inversin: la no- correspondencia entre ser y hacer,
don y tarea........ ................. ........ ........................................... 137
7. El misterio de la persona........................................................ 140
S. Conversin e inversin, esperanza y anhelo........................... 142
Parte III: El Dios de Jess
1. Consideraciones hermeneticas.............................................. 147
2. La experiencia de Dios y el hacer de J ess............................. 157
3. El hacer de Dios en la cruz y en la
resurreccin de J esucristo...................................................... 205
s
CONT EN! [ X)
4. El kerygma postpascual: participacin en el
mis terio d e Jesucrist o.-- - - - - - - - - - - - - - - - - ...............
Balance intermedio................ ........ ..... ........ **...... ........
P a r t e I V : L a ex per iencia de Dios de Is r a e l
1. Consideraciones hermenuticas- - - - - - - - - - - - - - - - - -
2. La comprensin de la alianza.- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
3. La experiencia de Dios de Israel segn
!a frmula de alianza- - - - - - - - - - - - - --- - - - - - - - - - -
4. La experiencia de Dios de Israel en Ex 34,614 ...... .............. .
5. Yahvh, el (que est) haciendo)) (qtel)............. ........ ....... -
Balance intermedio................ ............ ....... ........... ............. .....
P ar t e V : E l Dios que ha ce s al v ac in (A )
TU IM DAD Y UNIDAD:
LOS CA PADOCIOS, AGUSTN Y LEN MA GNO
1. Consideraciones hermenuticas.......... ............... .................. .
2. El punto de partida de los Capadocios y su desarrollo.............
3. El problema} ) de la teologa trinitaria de Agustn- - - ----
4. Experiencia de fe y teologa trinitaria en Len Magno...........
Balance intermedio- - - - - - - - - - - - - - - - - - --- -- - -
P ar t e V I : E l Dios que ha ce s al v acin (B )
T RINIDA D Y COMUNIN:
I RICA RDO DE SAN V CT OR
1. Consideraciones hermenuticas......................... ................
2. La experiencia implcita................................................. .......
3. El Dios uno - la esencia (substancia) div ina..... .... ......
4. Instrumentos conceptuales para la parte central:
persona, substancia, existencia....... .................... ........ ........
5. La parte central: la teora deL amor ............. ..... .... ........ .......
6. Comunin de amor'?.......................... ........ ...... ................
7. Lenguaje y misterio-- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
Co n t e n i d o
9
T RINIDA D Y COMUNIN:
II. EL CONCILIO VAT ICANO II
1. Consideraciones hermenuticas.............................................. 430
2. Iglesia y Trinidad..... .............................................................. 436
3. Unidad como comunin......................................................... 441
4. El anuncio de la salvacin...................................................... 445
5. El camino del seguimiento............................... y.................... 446
Balance intermedio..... ..... ......................................................... 452
Parte V il : Dios en medio de nosotros un esbozo
1. Orientacin de una visin de conjunto.................................... 459
2 Auto presencia- en- relacin:
hablar de Dios con la frmula antropolgica.......................... 463
3. Experiencia con el kerygma, testimonio
y lenguaje narrativo................................................................ 485
4. Encuentro con Dios ............................................................... 491
NDICE...................................................................................... 551
Clave de Siglas
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AnGr
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Schriften
SET
SM
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StZ
ThGl
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Theologie und Glaube, Paderbom 1909ss.
Theologisches Jahrbuch.
Theologie und Phosophie (hasta 40, 1965: Schol),
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Theologische Quartalschrift, Tbingen 1819ss.,
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L4
Cl a v e d e S i g l a s
ThWAT
ThWNT
ThZ
TRE
VT
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ZKTh
ZThK
Theologisches Worterbuch zum. Alten Testament, G. J.
Bottenveck, H. Ringgren y H. J. Fabiy (eds.), Stuttgart
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Prlogo
El original alemn de este libro, Gott mitten unter uns, Peter Lang
GmbH., Frankfurt a. M. 1998, se ha resistido bastante a dejarse traducir
al espaol Me haba tomado con el alemn libertades lingsticas y lite
rarias que, en esta forma, no era capaz de verter en el espaol del que
dispongo. Salieron al paso de esta dificultad mis dos apreciados colegas
en el Departamento de Ciencias Teolgicas de la Universidad Iberoame
ricana en La Ciudad de Mxico, el Lic. Armando Bravo Gallardo, S. J. y
el Lic. J. Rubn Munllo Daz, S. J. Con admirable paciencia y aplicacin
leyeron mis textos, cambiaron mis giros y les dieron forma. Les doy las
ms sinceras gracias por su colaboracin y su amistad.
Otra cuestin es si este libro realmente puede llamarse una traduc
cin en el sentido acostumbrado de la palabra. Me tom otra vez liber
tades - esta vez para adaptar mis reflexiones a una cultura y a unas cir
cunstancias diferentes. Modifiqu cosas que me parecieron secundarias
para destacar otras ms importantes, y elimin notas para reducir por lo
menos en algo el aparata critico. Tal como el libro es ahora, probable
mente representa ms bien una versin espaola que una traduccin.
Agradezco Lgnalraente al Intercambio Cultural Alemn- Latinoa-
mericano su generosa ayuda con la publicacin y a la Direccin de
Investigacin y Posgrado de la Universidad Iberoamericana su apoyo
econmico para la produccin del manuscrito. Doy las gracias a mi fa
milia por su paciencia con las largas horas de trabajo y con la correspon
diente falta de energa en las cosas familiares; doy las gracias a mis de
mis colegas del Departamento de Ciencias Teolgicas por su inters y su
ayuda en mi lucha contra el programa de la computadora; y agradezco a
la Compaa de Jess en Mxico dejarme pasar tantas horas en la exce
lente biblioteca de su Teologado y apoyarme en todas mis bsquedas.
El reto de plantear una antropologa relacional y luego una teologa
trinitaria que parta ce la experiencia de fe lo debo a mis estudiantes me
xicanos. Cuando hace muchos aos empec a ensear antropologa teo
lgica y teologa trinitaria a nuestros grupos muy heterogneos de estu
diantes, descubr que la teologa tradicional no los motivaba para seguir
los argumentos con inters. Descubr tambin que haba un abismo entre
su aprendizaje teolgico terico y la prctica y las necesidades de su fe.
Los seminaristas que en su trabajo pastoral deban adaptarse a los ms
pobres de los pobres; las amas de casa cuyos hijos ya eran grandes y que
16 Pr l o g o
luego buscaban con grandes esfuerzos una perspectiva que Les permitiera
crecer en su fe; las religiosas que haban recibido poca formacin y que
deban enfrentarse simultneamente a una sobrecarga de trabajo prctico
y a su marginacin en la Iglesia, todos pedan una teoLoga que integrara
su experiencia de fe, los retos de la praxis y los conflictos comunitarios y
sociales. Slo podan aprender si cada paso de la reflexin les ayudaba a
reinterpretar su propia realidad, a cuestionarla y tambin a cambiarla. La
teologa necesitaba presentrseles como una bsqueda de los signos del
Reino y de la esperanza en medLo de la desesperante pobreza y con-
flictividad del ambiente Latinoamericano. Mi planteamiento teolgico ha
surgido del trabajo con todos ellos, de Los cursos y seminarios en discu
sin con ellos, de sus experiencias y preguntas, y tambin de mi propi.a
experiencia con la cultura, los problemas sociales y la bsqueda de co
munidad en Mxico. Entre mis estudiantes y en el contacto con la indes
criptible miseria de la vasta mayora de la poblacin mexicana creo haber
podido aprender una cosa: cuando hablamos de Dios ah donde nos
encontramos, ante y en la enfermedad, la muerte y el desamparo, hemos
de poder hacerlo de manera que evoquemos su presencia eficaz er. medio
de nosotros. Si no fuera as, cul palabra de esperanza podramos ofre
cer?
En nuestro tiempo se est rehabilitando la experiencia, pero esta
mos poco acostumbrados a fiamos de este trmino y a darLe contornos
claros. La experiencia tiene que ver con el lenguaje, con La cultura y
con la esperanza. No es necesariamente algo meramente individual, ni se
desarrolla a partir de las diferencias entre nosotros. Es posible plantear
una estructura de la experiencia y partir de una experiencia de fe eclesial
y, por eso, propia. Para hacerlo ser necesario prestar atencin al len
guaje y a una serie de pasos hermenuticos. Estos pasos los he querido
dar en este Libro, en la esperanza de que puedan ayudar a or de nuevo, de
manera diferente, o a hacer repercutir en la experiencia de fe el anuncio
del kerygma de la esperanza contra toda esperanza
Barbara Andrade
Mxico, D. F., Pascua 1999
Cmo podemos hablar de Dios de tal
maner a que ex presemos siempr e
simultneamente lo que nos importa de
nuestro propio mundo y nuestra propia
historia, y que hablando de l, hablemos
de nuestra esperanza, alegra y nuestro
sufrimiento?.
1. EL PROBLEMA DE NUEST RO HA BL A R DE DIOS
1.1 Las imgenes de Dios en nuestro hablar de l
Cuando hablamos de Dios, parece que tenemos no solamente un proble
ma sino varios - incluso el problema de la interpretacin de nuestros
problemas. Un aspecto de la problemtica multifactica consiste en que
hay imgenes y representaciones de <cDios que se han dado histrica
mente y que reflejan una sociedad y cultura determinadas. Esto significa
de entrada que en tales imgenes y representaciones no puede tratarse de
Dios, sino que nos referimos ms bien a nn <cser superior que nosotros
mismos hemos colocado frente a nosotros, o por encima de nosotros. Las
expresiones imagen o representacin de Dios son en s mismas contra
dictorias, pero precisamente esta contradiccin puede hacer imposible
nuestra confianza y dejar sin sentido nuestro sufrimiento. Parecera que
tambin en la teologa y en el anuncio de la fe - o entre la teologa y el
anuncio - puede clandestinamente introducirse esta contradiccin. Dos
ejemplos para ilustrar esto: una mujer ya de edad y enferma est desespe
rada en su soledad. A l decirle que tenga confianza contesta: En
quin?" En Dios. Esto La hace reaccionar: No puedo tenerle confianza
a Dios. Se le puede ocurrir pedirme algo que ni quiero ni puedo darle.
Toda su vida ha ido fielmente al templo de este Dios, pero nunca lo
sinti cercano, sino que fue tan slo una doctrina que no tena gran
cosa que ver con ella mientras le iba bien, y que la asustaba cuando esta
ba en dificultades. TlneLicke1comenta lo siguiente sobre nuestras repre
sentaciones de Dios: ;Dime cun excelso es Dios para ti y te dir por
cun indiferente lo tienes.
El segundo ejemplo es ste: los das L9 y 20 de septiembre de 1985
hubo en la Ciudad de Mxico dos temblores devastadores, en los que,
segn clculos no oficiales, murieron aproximadamente 40.000 personas.
Los daos, la miseria y 1a desesperacin fueron indescriptibles. El primer
peridica vespertino del mismo da traa en la primera plana y en letras
enormes la Leyenda: CASTIGO DE DIOS! Esto no fue solamente un exceso
del periodista, sino que representaba un sent: genera!. Mientras la po-
1. H. Thielicke, feh gtcube, Quetl Verlag, Stutlgant '965, 57. El autor prosigue: Es
curioso, pero es asi: Slo porque Dios se hace ms pequea que las galanas, porque se
encuentra eti mi pequeo cuarto cuando no puedo respirar, porque entcndc mis pequeas
preocupaciones y deja que se las encargue, porque no considera irrelevante el que un nio
le pida un juguete | . ]. por eslo se convierte en algo que me: imoorta. Seria mejor, sin
embargo, decir que se convierte en alguien que me importa.
22
Dios en me di o ni n o s o t r o s
blacin organizaba acciones de emergencia y de asistencia de todo Iipo,
en las misas del domingo siguiente. 3 das despus de la catstrofe, en
algunas parroquias ni siquiera se hizo mencin de los temblores. Se re
zaba como de costumbre por el Papa, el obispo, los sacerdotes. Las vic
timas no cupieron en el esquema ritual.
O bien, veamos otra representacin de Dios; vive eternamente en
su templo y preside su culto, y la actuacin litrgica puede hacer que se
haga presente. El culto siempre idntico respalda la representacin de un
Dios inmutable e impasible, que de alguna manera es experimentado
como consolador y que nos hace sentimos elevados precisamente
porque no cambia nunca y no tiene que ver con todos los cambios y retos
a los que nosotros estamos diariamente expuestos Quiz por eso Ies
agrada esta representacin a muchos fieles. Mejor no preguntemos si
quiz tambin les agrada porque es incapaz de hacerles cambiar de vida
y de conducta.
Aqu surgen vanas preguntas: a cul Dios hemos anunciado, se
gn parece no slo ocasionalmente, sino a travs de mucho tiempo, para
que haya podido formarse semejante representacin de Dios? En qu
Iglesia hemos predicado a este - Dios? De qu trata realmente el anun
cio cristiano? La discrepancia evidente entre el anuncio y la asimilacin
del anuncio, se da acaso por culpa de los oyentes? Y si fuera cierto esto
ltimo, habra que seguir preguntando: por qu y cmo se da el hecho
que tantos fieles malentienden el anuncio? Existe un Dios que es tan
elevado que por eso nos es indiferente? Un Dios indiferente, que no es
diferente de tantos otros conceptas que manejamos, forma parte de
nuestro propio sistema y por eso sLo puede provocar miedo.
Se agrega otra cosa: el Dios cristiano es uno solo en tres personas2.
Parece, sin embargo, que en nuestra vida de fe Dios no es trino, sino
mondico. El que sea un solo Dios en tres personas slo se transparenta
en la liturgia; la experiencia de fe de muchos feles es moralista parecie
ra que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son intercambiables. Pero si
esto es as, en el fondo no se capta el dinamismo de la liturgia cristiana,
que quiere llevar al creyente en el Espritu Santo por Cristo al Padre.
La pregunta es si en tal caso todava puede hablarse de fe cristiana.
2. Por ms discutid que sea el uso del trmino persona en la teologa trinitaria, hay
un consenso de que el trmino es irrenunciable, no obstante su problemtica. Cf. L.
Scheffczyk y F. Courth, TriniltsJheoIogie heute. Ein Tagungsbehcht, MThZ 34 (1983),
55s.; K. Rahner, Ei Dios Trino como principio y fundamenta trascendente de la historia
de salvacin, MS II/'L, Cristiandad, Madrid 1975, 432- 439. Vanse tambin las observa
ciones de J. Moltmann, Trinidad} ' Reino de Dios, Sgueme, Salamanca 1986, 162- 166; F.
X. Bantle, Per non und Personbegrijf jn der Trinitdlsiehre Kari flahners. MThZ 30(1979),
11- 24; B. J. HilbcTath, Der dreieinige Gott und die Gemeinsclaafl der Menschen.
Grnewald, Mainz 1990,62s.
E l Pr o b l e m a 23
Se da la impresin de que el hablar de Dios est condicionado hist
rico y culturalmente de ta] manera que todo el acento recae sobre cmo
es Dios en s mismo y no sobre quin es para nosotros. Esta manera de
hablar de Dios, aunque fuera cristiana, aleja a Dios de los hombres a tal
grado que stos ya no se sienten interpelados3. Si, por otro lado, se dibuja
la imagen de un Dios autoritario y arbitrario, los hombres sienten la
necesidad de rebelarse contra l, porque no pueden menos que creer que
Dios quiere impedir que se conduzcan segn su autonoma humana y
que los obliga a volver al paradigma finalmente superado de una autori
dad absoluta*. Si la palabra Dios se usa con una tremenda falta de
contornos5, es por lo menos posible preguntarse si no hay veces cuando
se dan a la palabra unos contomos que provocan el rechazo del significa
do depositado en ella.
Los mltiples anlisis de la situacin actual, independientemente del
punto de vista que las rige6, hablan pocas veces del desamparo y de la
angustia de tantas personas cuyo Dios no les contesta, porque se basta
a s mismo en su altura7. Es quiz ms difcil deshacerse de una concep-
3. Cf. J M. Mardon.es, Posunodernidad y cristianismo. El desafio del fragmento, Sal
Terrae. Sanlander 1988: 'El poder ntegra dar de la religin en cuanto donador universal y
ltimo de sentido se ha erosionado. [...] el hombre occidental est aquejado del historicis-
mo relativista. Tooo parece una inevitable sucesin de fenmenos histricos que, en su
temporalidad pasajera, solicitar una novedad continua para ocultar su frvolo envejeci
miento. 33. Los postmodemos acusan a la filosofa critica moderna de la nostalgia por
el lodo y el uno, 52.
4. Anlisis en A. Torres Queiruga, Cree en Dios Padre. El Dios de Jess como afir
macin plena del hombre. Sal Terrae, Santander 1986, 32- 45. Cf. tambin su descripcin
del cristianismo burgus. 55- 60.
5. K.. Rahner, Curso fundamental sobre 'a fe, Herder, Barcelona 1979, 68 [en adelante
citado como Curse fundamental] .
6. W. Kasper, Ei Dios de Jesucristo, Sgueme, Salamanca 41994, 17- 27, enfatiza la
secularizacin y la subjetividad moderna que hicieron que Dios pierda su funcin en la
sociedad. E. Luengo Gonzlez, La Religin y ios Jvenes de Mxico'. El Desgaste de una
Relacin?, Universidad Iberoamericana, Mxico 1993, encuentra entre los estudiantes
mexicanos actuales una creciente indiferencia ante la Iglesia institucional, pero simult
neamente una nueva apertura a lo sacral, vinculada con la pregunta por el sentido de la
propia vida y por el significado existencia! de Dios, 237- 249. J. M. Mardoncs, o. c. [nota
3], 59- 79, parte del pensamiento postmodemo y su resistencia contra la sociedad y cultura
modernas. El proyecto postmoderr.o ofrece la utopa de una estetizacin general de la
vida, acompaada ds una Ltica postmelasica sin fundamento, una micro- poltica de la
deliberacin republicana y un individualismo dbil a la bsqueda de si, 59- 79, sobre
todo 78. Necesitamos la apertura del Concilio Vaticano II ante los signos de los tiempos
para poder descubrir en qu consiste la apertura al Dios de Jesucristo, 99.
7. Cf G. Mura. Einsamkei! und Angsr: Schicksal des Menschenl en K. Hemmerle
(ed.), Dreifahigkeii Sckiiissel zum Menschen. Schissel zur Zeit, Neue Stadt, Mnchen-
Ziirich- Wicn 1959, 7- 23. Mura habla sotre lodo de la nueva pobreza de aquellos que
viven en la soledad y la angustia y ya no encuentran sentido a su existencia. Precisamente
24 DIOS EN MEDIO DE NOSOTROS
ci ti insuficiente o deformada de Dios que mantenerse abierto al anuncio
de un Dios que sana8. Si queremos hablar del amor de Dios, necesita
mos poder hacerlo de taL manera que pueda experimentarse como gracia
en la desgracia y sin que se abra una brecha entre lo que Dios hace por
nosotros y nuestro hablar de l. Pata volver al ejemplo de los temblores
en la Ciudad de Mxico: qu tan creble es un Dios cuyo amor anun
ciamos pero que en sus insondables designios mala a tantas miles de
personas tan cruelmente en veinte segundos? Durante aquellos aconteci
mientos la pregunta pesaba a muchos9. O bien a la inversa: qu tan
creble es un Dios del castigo para aquel que ha experimentado su mise
ricordia?
En nuestro hablar de Dios se entretejen varios niveles de lenguaje y
de comprensin. La experiencia vivida y nuestra historia, toda nuestra
vida en un pas determinado, en determinadas circunstancias, igual que
nuestra cultura tienen que ver con el como de nuestro hablar de Dios. Si
esto vale para todo hablar de Dios, tambin para el hablar teolgico.
porque 1a soledad y la angustia pertenecen a 1as estructuras bsicas de '.aexistencia huma
na remiten a la pregunta per Dios. A. G. Vella, La espiritualidad ignaciana y tes proble
mas de globalizccrn, en II Simposio Internacional de Teologa: La espiritualidad igrta-
ciana ame el siglo XXf, Universidad Iberoamericana, Mxico 1993, 33- 53, analiza la
creciente interdependencia sobre todo econmica, que en el Tercer Mundo crea siempre
ms problemas insolubles. Mucho ms de diez mlores de nios mueren en la infancia o
en la niez cada ao por enfermedades ocasionadas por la desnutricin de ellos o de sus
madres, 37. No nos referimos solamente a fas injusticias y sufrimientos de la enferme
dad corporal, de la ignorancia cultural o de la explotacin, sino tambin a las injusticias
que despojan a la gente de su potencial espiritual y que sofocan y debilitan las energas
espirituales, ya sea por el secularismo o per las fuerzas del fundamentalismo, 47. Aqui se
levanta ta pregunta de cmo ser posible seguir venerando al Dios cristiano, cuando
aparentemente este Dios est del lado de los sistemas polticos y econmicas que produ
cen tanta pobreza y muerte.
B. Cf. E. Drewermann, Kleriker. PsycJiogramm eines Ideis, Walter, Olten 1995, 34-
96. [ Traduccin: Clrigos. Psicodrcrma de un ideal, Trolla, Madrid I995| . Drewermann
encuentra durante el psicoanlisis de sus pacientes la concepcin de un Dios que en el don
de su gracia exige al sacerdote que se vace de toda su existencia propia, de toda aprecia
cin de su propio valor ante el valor objetivo del ministerio". 84. La consecuencia es que
a menudo el terapista est confrontado sin excepcin y a veces durante artos con una
resistencia tenaz contra toda forma de una existencia personal, 86. Se trata de una "repre
sentacin de Dios extremadamente cruel que est en abierta contradiccin cor la confe
sin ve- bal de un Dios del amor y del perdrt, 87.
9. A. Torres Queiruga. o. c. [ nota 4] , 113- 129, discute la problemtica de una repre
sentacin de Dios semejante.
E l P r o b l e m a 25
L2 Hablar de Dios desde el anuncio cristiano
Todo hablar correcta de Dios ha de apegarse al anuncio cristiano que
pretende ser palabra de Dios dirigida a nosotros10. El anuncio les ofre
ce a aquellos que lo escuchan la comunin con Dios. Por eso habla del
Padre, del Hijo encamado y del Espiritu Santo". De pronto, tales afirma
ciones suscitan tan slo preguntas: Qu significa palabra de Dios? Y
qu significa comunin con Dios? Antes todava: Cmo llegamos a
preguntar por Dios?
Knauer empieza su teologa fundamental con la pregunta:
quin es Dios, si su palabra ha de tener el poder de superar el
miedo del hambre por si mismo? Para poder hacer esto, no debe ser po
deroso en absolutamente todo, de manera que ningn otro poder pueda
prevalecer contra l? 11
Llegamos a la pregunta por Dios por ser confrontados con la palabra de
Dios del anuncio cristiano. Para poder explicar el significado de pala
bra de Dios, Knauer desarrolla primero el concepto de creaturalidad:
Ser creado sig nif ica [...] ser totalmente referido a ... / con total dif eren
cia de .... A l trmino de esta relacin lo llamamos Dios: Dios es aquel
sin el cual nada existe13.
Esta frmula para la creaturalidad contiene /. la afirmacin de que Dios
es incomprensible, porque es totalmente diferente a nosotros. No pode
mos decir nada sobre l sino que es aquel sin el cual nada existe. Pre
cisamente esto lo designa en su incomprensibilidad desde la creacin. En
la creacin por su misma naturaleza no puede haber ningn concepto
capaz de abarcar a Dios14. El que Dios no caiga bajo ninguno de nuestros
conceptos es algo que a continuacin tendremos que tener en cuenta
repetidamente; 2. el ser totalmente referido a en total diferencia de
10. P. Knauer, Der Glaube kommt vom Hrer.. kumenische Fundamenlaltheologie,
HerdeT, Freiburg- Basel- Wien **19*31,25.
11. Ibid., 88.
12. Ibid., 24.
13. Ibid., 32.
14. Ibid., 62s
26 Di os e n m e d i o d e n o s o t r o s
es idntico a ser creado de la nada. Tanto el ser totalmente referido a
Dios como la total diferencia de l constituyen el ser del hombre y de
la totalidad de la realidad1*. Todo ser referido a otro u otros que encon
tramos y experimentamos al interior de nuestra realidad creada es tan
slo un aspecto del ser totalmente referida a Dios, que vale para la
totalidad de la realidad que nos es propia. Esto tendr que reflexionarse
ms en la Parte II: 3. EL ser creado es una relacin unilateral e in medala
del inundo a Dios que vale excLusivmente para La relacin del mundo a
Dios16. Tambin esto explica algo sobre nuestra ser- relacionado a i inte
rior de La realidad que nos es propia: tal ser- relacionado no es ni unilate
ral, ni inmediato'1, sino al contrario, mutuo y mediado; 4. Con la frmula
para la creaturalidad est fundamentada una ontologa relacional, porque
cuanto existe es ontolgica mente idntico a su ser referido a Dios como
su trmino y esto de tal manera que la relacin a Dios fo constituye en su
ser. Dicho de otra manera: el ser- relacin es anterior a la sustancia18.
Sobre esta ontologa relacional construiremos cuanto sigue; 5. Si Dios es
aquel sin el cuaL nada existe, y si la totalidad de nuestra realidad est
constituida en su ser por su relacin a Dios, entonces Dios es aquel que
es poderosa en absolutamente todo cuanto sucede19. La formulacin
excluye que Dios pueda caer bajo nuestro concepto de omnipotencia y
abre nuevas posibilidades del hablar de Dios que desarrollaremos sobre
todo en Laltima parte de esta investigacin.
A nuestra pregunta por eL anuncio cristiano, la frmula para la creatu
ralidad pLantea primero una gTan dificultad: una palabra de Dios diri
gida a nosotros parece todo menos evidente, porque slo podra conce
birse como contraria a nuestra crea tura Lidad20 Sin embargo,, podemos
valemos de nuestra creatura Lidad para decir algo sobre nuestro hablar de
Dios: todo cuanto seamos capaces de decir de Dios, siempre designar
slo su incomprensibilidad. Todas las dems afirmaciones correctas slo
15. Cf. la c.xplicaci-n de la frmula. ibid., 32-3M.
16. Ibid., 37.
17. Ibid, 37*.
IS. En Laontologa de substancia la substancia jicmore precede a la relacin. En una
ontologa relacional, en cambio, hay que cantar con la posibilidad de que a relacin
pueda constituir la substancia, es decir que sea previa a ella. - Ser creado ce la nada
significa realmente que lo croado estconstituido como relacin a Dios, ibid., 62.
19. .Esto se dinge contra la comprensin de la omnipotencia de Dios como [...} la
mera posibilidad de su intervencin [...], es decir la comprensin de cuanto podra haccr
segn nuestra imaginacin, si slo quisiera, ibid. 77.
20. Ibid, 39.
pueden referirse a nuestra propia creaturalidad como la nica realidad de
La que podemos hablar directamentei '. Por consiguiente, slo podemos
apuntar hacia Dios, hablar de l anlogamente"3, y esto es hablar de tal
manera que afirmemos simultneamente nuestro propio ser referido a l
y su incomprensibilidad33.
El carcter anlogo o indicativo de nuestro hablar de Dios no es,
pues, aLgo que, por asi decirlo, se agregue posteriormente a nuestras
afirmaciones de manera que pueda ocasionalmente olvidarse agregarlo,
sino que es una caracterstica de nuestra creaturalidad misma. Esto, sin
embargo, significa aLmismo tiempo que por 3a va afirmativa podemos
realmente decir algo sobre Dios, precisamente porque junto con toda
nuestra realidad somos real y totalmente referencia a l24. Pero aunque
nuestra ser total referencia a Dios signifique una semejanza con l, se
trata tan slo de una semejanza en forma de desemejanza. Esta la expre
samos anlogamente por la va negativa, por una negacin que a causa
de nuestra creaturalidad est siempre ya contenida en todo nuestro hablar
de Dios25. Por la va de eminencia decimos otra vez explcitamente
que todo nuestro hablar de Dios, en su semejanza y en su desemejanza,
es tan slo anloga, parque Dios es slo desemejante al mundo26. Si se
21. Ibi d, 63.
22. Hablamos verdaderamente ce Dics slo a condicin de que el reconocimiento de
la propia creaturalidad sea el pumo ce partida permanente qmc no podemos dejar atrs,
ibid., 5.
23. Ibid., 64. Hay que haccr nfasis en el hecho de que no se trata nicamente de un
ms, sino de una medida insuperable [...| . El en- si de Dios no cae bajo conceptos [tales
como realidad, identidad, necesidad y perfeccin} . | ...] Por consiguiente, la diferencia
entre Dios y el mundo es en ltimo trmino an ms fundamental, que cl concepto de ser:
la diferencia es nlicanente anterior y no posterior ai concepto de ser. [...] En este indicar
a Dios no se trata, estrictamente hablando, tampoco de ur trascender la fnitud del
inundo, como si el conocimiento de algo como finito y limitado ya fuera un trascender
este lmite, ibid., 64s.
24 ibid, 655.
25. ''Porque el mundo es referencia a Dios slo en su diferencia de l, su ser-
refereneia a l no es ser como Dios, sino tan slo semejanza. Esta semejanza es, en cuanto
tal, simultnea neme desemejanza. La semejanza y la desemejanza no se distribuyen entre
diferentes realidades de lo creado, [...] sino que corresponder, en cada caso a la realidad
total de lo creado,, ibid, 56.
26. Tanto de la via af.rmativa como de la va negativa del conocimiento vale cl que
cuanto se afirme de Dios de esta manera es slo indicativo, slo anlogo. En la
tercera via, la de la eminencia (...] eslo se expresa otra vez explcitamente. Debido a que
la referencia de la realidad mundana a Dios es sin residuo alguno y, por eso, es necesaria
mente unilateral, tambin la semejanza del mundo respecto a Dios slo existe en esta
nica direccin. El mundo es a la vez semejante y desemejante a Dios. Por eso hay que
decir de Dios anlogamente que es slo desemejante al mundo*, ibid., 67. W. Kasper, o. c.
28 Dios e n me di o d f n o s o t r o s
olvida el carcter anlogo de nuestro hablar de Dios que reside en nues
tra creaturalidad misma, llegarn a darse imgenes o represenlaciones de
Dios. Para impedir que esto suceda es necesario caracterizar nuestro
hablar de Dios como anlogo, de tal manera que la analoga ya no pueda
olvidarse. Tambin esto debe ser desarrollado en la ltima parte de este
estudio, en la que ha de mostrarse adems cun importante es la conecta
comprensin de la anaLogia para la predicacin cristiana.
Tan sLo a partir de esta explicacin de la creaturalidad y de la analo
ga puede comprenderse la pretensin de una palabra de Dios dirigida a
nosotros, y ya pertenece a esta explicacin el que la palabra de Dios a
nosotros slo pueda ser la palabra del Dios Trino. La palabra de Dios
significa que l mismo entra en relacin con el mundo:
L'na relacin real de Dios al mundo slo es explicable si con anteriori
dad es relacin de Dios a Dios, del Padre al Hijo. Esta relacin es el Esp
ritu Santo'27.
Que Dios se dirija a nosotros y que sea a favor de nosotros es una afir
macin que no puede ni haccrsc ni comprenderse desde la creacin, a
partir de la cual Dios slo puede ser conocido como aquel sin el cual
nada existe y que es poderoso en todo. Slo si Dios mismo es relacin
entre divinas personas puede tener una palabra interpersonal que pronun
ciar, es decir una palabra para nosotros. Esto es precisamente lo que
afirma el anuncio cristiano y en esto consiste su novedad. As queda
resuelta la aparente contradiccin entre el anuncio cristiano y el concepto
de creaturalidad, al tiempo que aparece que exclusivamente el hablar
trinitario de Dios es capaz de expresar una iniciativa de Dios hacia no
sotros que nos concierne en la totalidad de nuestra realidad.
Si decimos que el Hijo de Dios se ha encontrado como persona con
otras personas y que nos habla todava hoy con palabras humanas, ya
hemos dicho que la palabra de Dios es palabra humana comunicativa,
cuyo nico contenido
[nota 6], 121, explica ls. analoga de manera diferente: [La va eminentiete] significa que
estas perfecciones finitas, competen a Dios en ura mayor medida, de modo sublime,
eminente (emnenter)". Sin embargo, si ya la va affirmativa predica el ser-por-cncima-
del- mundo de Dios como insuperable, un ccms es imposible.
27. P. Knauer, o. c., 114.
El P r o b l e m a 29
es la comunin de la persona humana con Dios. Dios est volcado hacia
los hombres con un amor que no se mide por nada humano y por nada
creado Es ms bien originariamente el amor de Dios a Dios, del Padre al
Hijo23.
sta es 1a razn por la que podemos tenerle a este amor una confianza sin
limites. Es mayor que todo loque podemos desprender de nuestro propio
comportamiento y del de los dems y no depende ni de nuestra compren
sin ni de nuestros mritos. Slo as puede hacerse comprensible por qu
el anuncio cristiano ha de ser importante para nosotros.
La palabra de Dios, con la que nos encontramos en el anuncio cristia
no, es autocomunicacin de Dios en cuanto comunicacin de la relacin
entre el Padre y el Hijo que es el Espiritu Santo. Que esta autocomunica
cin se d tan slo en la palabra comunicativa humana es un reto. La
palabra es igual de frgil que la encarnacin del Hijo. Debido a que las
personas humanas participan en su pronunciacin, puede ser pronunciada
de tal manera que se dificulte su apropiacin en la fe. Aqu se insertan la
problemtica que ocupa la teologa feminista29, la discusin sobre ates
mo y secularismo,:\ la experiencia de la lejana oscura de Dios31 y, sobre
todo en Amrica Latina, la preocupacin por la liberacin de estructuras
inhumanas . En la medida, sin embargo, en la que los que pronuncian la
palabra humana comunicativa favorezcan en los oyente^ el dejarse aden-
trar en la comunin con Dios, su palabra tambin podr llegar a ser co
municativa, de manera que rompa nuestro aislamiento y nuestro miedo
desde dentro, que nos saque de nuestra cscara y provoque su apropia
cin en la fe. Es cierto que la fuerza transformadora de la palabra de
Dios es capaz de crear la fe aun cuando la comunicabilidad de la palabra
humana fracase, pero esto no nos libera de nuestra responsabilidad por su
comunicabilidad humana.
28. ltid.
29. E. A. Johnson, Ske Who h. The Mystery of God in Feminist Theological Discour-
se, Crossroad, New York 1993, 1741.
SO. W. Kasper, o. c. [nota 6], 17- 2?. En el anlisis de Kasper es importante que el
actual problema de Dios tenga que ver con el fracaso de la predicacin. Ya no se trata
solamente del atesmo de los demis, sino del atesmo en el propio corazn. Lo que sole
mos llamar secularizacin es el trasloado del atesmo de las masas que se presenta por
primera vez en la Tiistoria de Lahumanidad, 18.
31 O. H. Pcsch, Dogmatik im Frcrgment, Grnewald, Mainz 1987, 60- 67.
32. Ch. Duquoc. Dios Diferente, Sigueme, Salamanca 1978, 11- 38; J. J. Snchez,
Teologa Poltica y Teologa de ta Liberacin, en Varios, El Dios de la Teologa de la
Liberacin, Secretariado Trinitario, Salamanca 1986, 97- 119.
30 Dios en me di o de n o s o t r o s
La autocomunicacin deL Dios tripersonal en el anuncio cristiano lle
ga a La persona humana que Dios desde siempre ha amado escondida-
mente y anuncia La gracia de este amor escondido^. Quien acepta en La
f e este anuncio como vlido y verdadero para s mismo, comprende que
ha sido, recibido en el interior de] amor eterno entre eL Padre y el Hijo
que es el Espritu Santo3- Esto es otra vez gracia: la gracia de poder
saber en La fe que hemos sido creados en Cristoi5. Tales afirmaciones, sin
embargo, slo tienen sentido cuando hemos comprendido que hablan de
nuestra propia relacin con Dios35 y que sta toma la forma de nuestro
trato con otras personas.
En La palabra comunicativa del anuncio cristiano acontece nuestra
comunin con Dios como ser- insertados en el Espritu Santo, quien es la
relacin entre el Padre y el Hijo". Para la persona humana creada, el don
de la comunin con Dios slo puede significar que todo cuanta le con
cierne est envuelto en la gracia y transformado por ella. Esto toca sobre
todo nuestra comunin con otros o, dicha con ms precisin, nuestra
dificultad e incapacidad de formar comunidad con otros. Significa tam
bin que no es posible hablar sobre el Dios tnpersonaL; que hay tan slo
eL testimonio de la propia experiencia radicalmente nueva de haber sido
alcanzados por el amor de Dios, el Espritu Santo38.
Ser recibidos en la comunin con Dios, algo que puede expresarse
slo trinitaria mente, determina nuestra comprensin del misterio de Dios.
El Dios que aparece como misterio en el reconocimiento de la c rea tura! i-
cad, como el misterio de aquel sin el cual nada existe y que por eso es eL
poderoso en todo, se convierte por La fe, por la comunin con l, otra vez
en misterio39, en misterio- a- favor- nuestro. En cuanto misterio- a- favor-
nuestro, puede anunciarse en forma de confesin del misterio inalcanza
33. P. Knauer. o. c. [nota 10| , 173.
34. Ibid., ISO.
35. Ibid., 179.
36. P, Knauer, Para comprender nuestra f e, Universidad Ibero amen cana- Libren a
Parroquial 1993, 41 - 45.
37. P, KnaueT. Der Glaube kommt vemHren, 89, 155.
38. lbid.,90, L28.
39. Si ya para el conocimiento natural de Dios, Dios es incomprensible y as miste-
no o, su autocomunicacin es para la fe otra voz misterio. P. Knauer, ibid., 116. Es1o
significa cue el misterio de Dios, desde siempre existente e inalcanzable, en la fe se con
vierte en el misterio para, rr y paja nosotras que toca toda nuestra realidad y se convierte
en cercana sin perder su lejana.
ble40 que nos ha alcanzado. El misterio de haber sido recibidos en el
Espritu Santo en la relacin entre el Padre y eL Hijo, provoca su anun
cio4,1. pero de una manera particular: debido a que tambin el anuncio de
este doble misterio slo puede darse anlogamente, resulta que para
djicamente no podemos hacer otra cosa que dejamos silenciar por el
misterio de Dios, hablar en signos y anunciarlo asi - no en el silencio del
no saber, sino en el deL agradecimiento42. El que podamos hablar del
misterio de Dios sLo en signos, estableciendo signos del misterio, indica
aLmismo tiempo que es a favor de otros que hemos sido introducidos en
la autocomunicacion de Dios que acontece en el anuncio cristiano.
La autocomunicacin de Dios - y tambin esto es un reto - slo
acontece en la historia como La dimensin temporal propia del ser creado
y de la autonoma de todo lo creado en su ser totalmente referido a Dios
en total diferencia de l. La comunin con Dios es comunin con l den
tro de la reaLidad que nos es propia. Se da, no solamente en la palabra
humana comunicativa en el sentido estricto de palabra, sino en el
compartir, en aquello que en la fe hacemos el uno por el otro y juntos,
cada uno dentro de la reaLidad que Le corresponde. Slo dentro de nuestra
realidad histrica, la autocomunicacin de Dios es experimentable como
cercana comunicativa La cercana del Dios tripersonal dentro de esta
realidad significa La exigencia de que el creyente la transforme de tal
manera que la presencia de Dios en ella se haga experimentable como
comunin en la fe.
Aqui se ve de nuevo que no puede ser autoevidente el que Dios est
cerca del hombre histrico. Puesto que la cercana de Dios slo puede
darse histricamente, acontece en la encamacin del Hijo. Pero esto no
slo significa que en Jess el Cristo Dios mismo deviene histrico,
sino que crea una historia nueva. Por eso para quien experimente en la fe
su cercana, nada queda como antes. La realidad histrica objetivamente
idntica la vive de manera diversa en la cercana de Dios y la comprende
de manera diversa como tarea.
4-0. La gracia no significa el comienzo y promesa de una - emocin del misterio, sino
la posibilidad radical su cercana absoluta. Y cl misterio no desaparece en esta cercana,
sino que existe precisamente en cuarto tal, K Rahner, Sobre et concepto de misterio en
ia teologa catlica, Escritos [V, 7S.
41. Vase P. KLnauer, Der Gtaube feommt vomHarn, 116.
42. E. J ngel, Dios como misterio del mundo. Sgueme, Salamanca 1984, 331- 335,
"habla de un asilencio adecuado, que tiene que ser mediado, y que no es ni vaco ni
ambiguo, sino que hace que callemos un hecho determinado de tal manera que llega a ser
experimentable de qu callamos ypo- qu.
32 Dios en midio de n o s o t r o s
De esto resulta otra dimensin del hablar de Dios. Precisamente por
que no es posible hablar del Dios cercano a nosotros en el Espiritu del
amor sino como persona nueva, tampoco es posible seguir viviendo
como antes. La posibilidad de realmente vivir de manera diferente est
dada con la iniciativa de Dios que se nos comunica a s mismo dentro de
nuestra realidad. Hablar de Dios, por consiguiente, significa confesar que
en nosotros y en m. por incapaces que seamos, el Padre por el Hijo en el
Espritu Santo crea una realidad nueva; que en su cercana se sana aque
llo que es desgracia sin el. Esto ya no es slo un acontecimiento histri
co, sino uno histrico - salvfico.
1.3 Indicaciones para el hablar de Dios hoy
La afirmacin de que la autocomunicacin de Dios acontece histrica
mente en nuestra propia comunin participativa y ah crea la novedad
histrica que llamamos salvacin^, tiene dos consecuencias fundamen
tales. La primera se refiere a nuestro hablar de Dios, que puede ser ver
dadero slo cuando abarca simultneamente el acto personal del hablar y
la referencia directa a la transformacin de toda la realidad de la persona
que habla. Para lograr esto se necesita una teologa trinitaria salvifica
hoy postulada por muchos telogos . La segunda consiste en lomar en
43. J. Moltmann, o. c. [ rota 2J, 11- 16; 17- 25, busca una ntcrprotacin social de la
doctrina trinitaria, una 'ibre intercomunicacin social que paita de la entrega del Hijo por
todos, porque slo en ella podrn los hombres enconlrar su propia verdad, 16. La tarea ce
tal tcologia trinitaria ha ce ser capacitar a las personas para que vuelvan a percibir la
alteridad y a participar de ella, 23. L. E3aT, La Trinidad, fa Sociedad y ia Liberacin,
Paulinas, Madrid r19ST, afirma que la le en el Dios Trino contesta a la gran bsqueda de
participacin, igualdad y comunin entre los marginados en Amrica Latina, 20s., y
relaciona la prdida de la experiencia de las tres divinas personas con diferentes aspectos
de la sociedad latinoamericana, especialmente el patriarcalismo, 22- 25, y llama la Trini
dad nuestro verdadera programa social, 25. W. Liser, Trinitatstheologie heute - offer.e
Fragen, en K.. Rahner (ed.), Der cine Gou und der dreieine Gen, Kath ol sehe Akaderme
Freiburg, Schne'.l & Steiner, Mr.ehen- Zrich 1983, 9- 27, subraya que la teologa trinita
ria es inseparable de la teologa de la cruz. 30, y quiere sosLituir la tradicional metafsica
de substancia por una metafsica del amor, 15- 17. X. Pikaza, Dios como Espiritu y
Persona, Koinonia 24, Secretariado Trinitario, Salamanca 1989, habla de un vacio dog
mtico respecto del Espritu Santo, I91- 2C5, y escoge como punto de partida la relacin
entre Cristo y el Espritu. Para que el Espritu se vuelva palabra y experiencia viviente es
necesario situarlo [...J en el contexto de realizacin antropolgica, a la luz de la manifesta
cin del misterio de Dios, 205. En Id., Trinidad y Comunidad Cristiana, Koinonia 30,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1990, Pikaza establece c', nexo entre la comprensin
trinitaria de Dios y la sociedad cristiana, 119- 202. Pedemos lavar et rostro de Dios,
limpiando la impureza que hemos ido amontonando en este rostro por los siglos, 206.
serio que todo nuestro hablar de Dios siempre slo puede darse dentro de
nuestro condicionamiento histrico, social y cultural y que expresa este
condicionamiento al menos implcitamente. Es frecuente la falacia que
reconoce el condicionamiento pero luego lo supone superado por el
sencillo hecho de haberlo hecho consciente.
Esto significa que tampoco la elaboracin y reevaluacin de los datos
de la tradicin eclesial, incluyendo la comprensin de los datos de la
Sagrada Escritura, tiene lugaT en el vaco. Las preguntas que hacemos a
la Escritura y la Tradicin, pidindoles que nos digan cmo entienden a
Dios, nos vienen sugeridas por nuestra historia individual y social y por
nuestro ambiente cultural. Mientras no reconozcamos el condiciona
miento exterior (y por eso tambin interior) de nuestra misma bsqueda,
de nuestra preguntar y comprender, y mientras no admitamos que no
podremos dejarlo atrs, m siquiera al hacerlo consciente, la originalidad
de un trabajo teolgico slo podr consistir en el modo como contesta
mos las preguntas de siempre. No es difcil comprobar este hecho en los
ndices de la mayora de los libros sobre el Dios Trino - o sobre cual
quier otro tema teolgico^
Ante estas dificultades se hace ms apremiante la pregunta por nues
tro hablar de Dios. Cmo podemos hablar de Dios de tal manera que
expresemos siempre simultneamente lo que nos importa de nuestro
propio mundo y nuestra propia historia, y que hablando de l, hablemos
de nuestra esperanza, alegra y nuestro sufrimiento? Cmo encontramos
un lenguaje que junte esencialmente lo que nos toca a nosotros con lo
que podemos decir de Dios y decirle a l? Y cmo podemos evitar que
nuestra propia experiencia sea algo agregado posteriormente a afirma
ciones sobre Dios que nos constan de antemano? Podremos encontrar
una respuesta slo paso por paso. Por ahora conviene rastrear la pregunta
por la pregunta.
A la pregunta por nuestro hablar de Dios precede nuestra pregunta
por Dios provocada por el anuncio cristiano. Si aun en toda la problem
tica del hablar de Dios no cesa este hablar, sino que sigue siendo como
un aguijn en la carne, algo de lo que no llegamos a deshacemos, aun
cuando quisiramos, la razn est en que no desaparece el anuncio - y,
por consiguiente, no desaparece la autocomunicacin de Dios.
44. La anotacin vale particularmente para la Lectura bblica en -perspectiva trinitaria.
Vase, por ejemplo, !a orientacin del captulo sobre el AT en R. Schulte, La preparacin
de la revelacin trinitaria, M S l[ /, 77 104. La paternidad de Dios, 9092, y el grupo de
conceptos Angel de Y ahv- pal abra- sabidura- espritu, 92- 192, con sus aspectos hipos-
ttcos parecen indicar una lectura del AT desde los presupuestos de la dogmtica trinita
ria. Algo semejante puede decirse de la contribucin de F. J. Scherse, La revelacin de la
Trinidad en el NT, MS lt/1. 117- 163, aunque el autor se refiera a menudo a la historia de
salvacin. Lo mismo vale para \ V. KLasper, o. c. [nota 6], 161- 264.
Comnmente se plantea y se discute la pregunta por Di as a nivel del
conocimiento y este solo hecha levanta otra pregunta: Tiene que ser esta
as, o es posibLe preguntar per DLos desde la experiencia? Surgen otras
preguntas relacionadas: Es posible preguntar desde la experiencia?
Qu ha de entenderse bajo experiencia? Y Cmo se relacionan expe
riencia y conocimiento entre s?
Lonergan45 analiza lo que l llama la estructura dinmica del conoci
miento como un todo que abarca muchas actividades diversas, por ejem
plo ver, or, locar, preguntar, representarse aLgo, entender, reflexionar,
ponderar pruebas, juzgar45. Ninguna de estas actividades tomada por s
sola es ya conocimiento, ni la experiencia sensible, ni el entendimiento.
Sin experiencia sensible na hay nada que entender. Pero aun cuando se
unan la experiencia sensible y el entender, todava falta el juzgar, sin el
cual no podra distinguirse entre hecho e invencin, historia y leyenda.
El conocimiento humano siempre es un todo que se da a partir de mu
chas operaciones diferentes1*. La experiencia - aqu todava la simple
experiencia sensible - hace surgir preguntas, y en el preguntar se activa
la inteligencia disponindose al actuar, es decir: empieza el entender. EL
preguntar conduce desde La experiencia por la imaginacin al entendi
miento, y deL entendimiento a los conceptos que combinan aquello que
ha sido captado por el entendimiento, y Lo que en la experiencia o la
imaginacin se ha hecho importante de entender5*. Cada una de Las ope
raciones que constituyen el todo deL conocimiento humano cumple con
una funcin diferente a la de todas Las dems operaciones35*. AL mismo
tiempo, en el conocimiento en su totalidad dinmica se constituye la
persona como autopresencia'0. Hay que notar adems que para Loner
gan ya la primera experiencia, en su aspecto exterior de experiencia
sensible, es en su aspecto interior al mismo tiempo anticipadamente y
todava sin forma (notitia quaedam praevia et informis)S1 tambin expe
riencia de ser autopresencia
45. Colleclion. Callee led Works of Bernarcf Lonergan, Val. 4, F. E. Crowe and R. M.
Doran (eds.), Universily of Toronto Press, Toronto L9S8, 205- 221.
6. Ibid., 206.
47. Ibid., 206- 207. La descripcin de las operaciones se encuentra en E. Lonergan,
Mtodo en Teologa, Sgueme, Salamanca 1988. 14- 20.
<5. CoUecton, 207.
Ibid., 2OS.
50. Ibid., 207; Mlodcr en teologa. 22- 26
53. B. Lonergan, De Verbc Incarnato, Pontificia L'niversitas Gregoriana, Roma 1964,
275.
Por consiguiente, no hay conocimiento sin experiencia52, como tam
poco hay experiencia ni conocimiento sin autopresencia. La experiencia
y el conocimiento se relacionan entre s como la parte aL todo, al que
pertenece de tal manera que sin esta parte el todo no puede darse. Sin la
experiencia no puede haber razn alguna para buscar el conocimiento.
Esto significa en nuestro contexto que tambin la pregunta por Dios
empieza can La experiencia.
Con esto hemos encontrado una respuesta parcial a la pregunta ante
rior sobre cmo podamos hablar de Dios de tal manera que nuestra pro
pia experiencia entre inseparablemente en todo lo que digamos de Dios.
Aqu hay que hacer todava das anotaciones: i . La experiencia a partir de
la cual decimos algo de Dios ya no es la experiencia de la que original
mente brota nuestro preguntar, en cuanto que ahora abarca tambin la
esperanza, la alegra y el sufrimiento. Si el conocimiento Uega desde la
experiencia hasta su totalidad slo pasando por el entender y el juzgar3*,
la experiencia de esperanza, alegra y sufrimiento ya representa el con
junto de los tres pasos. Sin embargo, esta segunda experiencia siempre
es experiencia sensible tambin, como, por ejemplo, experiencia de bie
nestar, energa, calor cuando estamos alegres, o cansancio, prdida de
apetito o fro cuando sufrimos, a la vez que es punto de partida para
nuevas experiencias sensibles. 2. No existen ni el conocimiento huma
no, como Lo llama Lonergan, ni el entendimiento humano sin experien
cia sensible y sin experiencia de autopresencia. A causa de La estructura
dinmica del conocimiento y porque el conocimiento y la experiencia
son inseparables entre s, la experiencia de esperanza, alegra y sufri
miento siempre est ya inicialmente contenida en la primera experiencia.
Hemos visto que tos conceptos combinan el entender, que pertene
ce aL segundo paso de la estructura, con La formulacin de lo entendido.
Slo despus de esta combinacin empieza el juzgar, y slo entonces se
ha alcanzado La totalidad del conocimiento. Esto significa que tambin
nuestros conceptos siempre son tan sLo una parte de la totalidad dinmi
ca de nuestro conocimiento, y que constituyen adems una parte poste
rior a ta experiencia. Segn esto habr que concluir que aquellos con
ceptos que han llegado a ser independientes de esta unidad y que se han
salido de la totalidad del conocimiento, ya no representan un verdadero
conocimiento.
Estas reflexiones nos permiten contestar a otra de nuestras preguntas.
Si la pregunta por Dios se presenta a nivel del conocimiento, hay que
aclarar primero qu hemos de entender por conocimiento. Si se entiende
52. Lonergan subra>a esto especialmente en su. conferencia The Notion of SJrucTare,
Vlothod, Journal of Lonergan Studies 14 (1996), 117- 131.
53. Coiiecl t?n, 207.
36 Dios e n m e d i o d e n o s o t r o s
por conocimiento un sinnimo ds saber, tal comprensin reduce un todo
dinmico a una de sus partes. En tal caso, la pregunta por Dios no puede
hacerse a este nivel, o bien, dicho de manera ms clara, la pregunta por
Dios hecha asi no tiene sentido. Si, al contrario, se entiende por conoci
miento la totalidad dinmica, que para cada persona se da en un proceso
que dura mientras viva, la pregunta por Dios puede hacerse con sentido
slo a este nivel. El conocimiento entendido as, sin embargo, siempre y
necesariamente incluye la experiencia tanto en su primera como en su
segunda acepcin. El conocimiento es I mismo experiencia hecha tota
lidad.
Desde la estructura de nuestro preguntar dentro de la totalidad din
mica del conocimiento podemos establecer nn nexo entre el concepto de
experiencia y el anuncio cristiano. Es sugestiva la lista de las actividades
que segn Lonergan describen la experiencia: ver, oir, reflexionar, juz
gar. Hemos odo a personas que han afirmado poder ofrecer una palabra
de Dios. Hemos visio a personas que han buscado a otras en solicitud
sin reserva y se han abierto a ellas. Esto nos ha hecho reflexionar y a
causa de estas actitudes de contraste hemos juzgado importante para
nosotros mismos lo que estos otros han dicho y hecho54. En la experien
cia de estas actitudes nuestro preguntar se convierte en la pregunta por
Dios. Cuando se nos dice de esta manera quin es Dios y cmo nos con
cierne a nosotros, lo que resulta paradjicamente es la pregunta por Dios
a partir del ofrecimiento de una respuesta sin pregunta La pregunta
puede, en cada caso, sLo ser ma, porque surge de lo que yo he odo y
visto. Porque yo mismo he odo y visto, experimento ahora la necesidad
de reflexionar y de juzgar si y en qu medida la respuesta se convierte en
una pregunta importante para m. Sin embargo, no puedo contestar a mi
propia pregunta, porque la respuesta en su sentido verdadero slo viene
del anuncio.
Si, en un ensanchamiento cualitativo de mi o:r, s'er, reflexionar y juz
gar, llego a experimentar que la palabra de Dios es una palabra dicha a
m, que me asegura que el miedo, el sufrimiento y la muerte ya no tienen
poder sobre m, porque hay para m un amor de Dios que es ms fuerte
que todo lo que puedo experimentar, entonces esta experiencia es mi
propia respuesta creyente a mi propia pregunta y asi experiencia de gra
cia. Slo entonces llega a darse la totalidad dinmica del conocimiento
con el que s qu significa el que Dios sea aquel sin el cual nada existe
y que es poderoso en todo. Esto lo llego a comprender slo cuando en
la fe experimento que l es amor- para- mi.
54. P. Knauer, Der Gaube kcmmt vomHarn [ola 10], 230, distingue estre lamerte
entre reflexionar sobre e1 anuncio cristiano y aceptado.
E l Pr o b l e m a
37
De esta manera hemos agregado un tercer tipo de experiencia a os
dos anteriores: la experiencia de la solicitud de Dios por nosotros y de a
comunin con l. Esta nueva experiencia a la vez incorpora las anteriores
y las supera cualitativamente: describe la esperencia cie racia ûe te"
nemos que enfocar ahora.
E n un primer acercamiento, la ex per iencia de gracia consiste en
aceptar el anuncio cristiano de tal manera que l a comunin con Di os que
anuncia se realiza para mi. Tal realizacin no es otra cosa que la expe
riencia de f e en la que s que el Espritu Santo hace r eal para m el amor
entre el Padre y el Hijo que l mismo es. La experiencia de fe entendida
asi coloca al creyente en una situacin nuev a, a la vez que significa una
nueva experiencia de sus propias pos ibilidades . L hace capaz de ver lo
constructivo en el mundo - en el mismo mundo del que antes desespera
ba. Ahora es alguien que no necesita des es per ar siquiera en el su
miento, sino que puede dar razn de su esper anza . Slo un anuncio que
pueda ofrecer semejante cambio provocar a Ia aceptacin, porque tocara
a cada uno en lo ms profundo de su ang us tia y sUesperanza.
La persona que se encuentra con el mens aj e de un Dios que quiere
ocuparse de ella y acogerla en su propio amor , nunca es slo un indivi
duo, simo un miembro de una comunidad humana, de la que proviene y a
la que reintegra su propia experiencia. T oda experiencia humana es ex
periencia comunicativa, y esto vale tambin para experiencia del Esp
ritu Santo como el amor 'entre el Padre y el Hijo: crea una nueva comu
nin, la comunin eclesial de los creyentes.
Tambin la experiencia de haber sido acogido en el amor entre el Pa
dre y el Hijo, aquel amor que se realiza en Ia cruz y 1ue transforma el
sufrimiento y la muerte en vida, slo puede apuntar hacia la magnitu y
el poder de este amor. Se trata del por nosotros incondicional de Dios,
precisamente all donde nuestro propio poder se acaba. En esta forma,
sin embargo, nuestra experiencia r ealmente apunta hacia lo que en a
cruz de Jesucristo sucedi por nosotros y por es sigue sucediendo en las
muchas cruces que siguen dndose.
As como todo hablar de Dios siempre slo puede ser anlogo - un
apuntar hacia ya sea el hablar indi v i dual o el eclesial, as tambin la
experiencia combinada (el paso del f or mula de Lonergan) en el len
guaje es tan slo anloga. Tambin esto vale tanto para la experiencia
individual como para la experiencia de c omuni n eclesial. El carcter
anlogo de nuestra experiencia de c omuni n eclesial, sin embargo, s ig ni
fica adems que aquello que solemos llamar solidaridad no llega a ser
55. Vase ibid., 90. 118; [d., Para comprender4nuestra fe [nota 36], 56, K. Rahner,
La jnrstica ignaciana de a alegra del mundo, Escritos III, 32
33 Dios e n me di o de n o s o t r o s
realmente comprensible sino como experiencia comunitaria de comunin
en el Espritu Santo.
En ltimo trmino, el llegar a ser comunidad en el Espiritu como
participacin en la relacin entre e Padre y el Hijo es lo que llamamos
salvacin. Tiene su fundamento en la encarnacin del Hijo por todos y
as en la solicitud del Padre por todos en su amor a su Hijo. Si entende
mos la saLvacin de esta manera, sin embargo, estamos designando una
realidad humana concreta que apunta ms all de s misma y de sus pro
pias posibilidades hacia su fundamento y su meta. El miedo se convierte
en esperanza, la fragmentacin en comunin, y la confrontacin en paz.
Los pasos que hemos dado hasta ahora nos indican cmo es posible
afirmar que una experiencia individual y comunitaria realmente es expe
riencia de fe y por eso experiencia de Dios. La apropiacin personal deL
ofrecimiento de comunin con Dios es siempre experiencia, porque es la
escucha integral de la palabra del evangelio. La persona oye dejndose
adentrar en esta palabra junto con toda su realidad y llegando as a la
totalidad dinmica del conocimiento de que en esta palabra Dios mismo
La acoge. Por eso la fe no es tan slo la aceptacin de determinadas pro
posiciones del anuncio cristiano, sino un Llegar a ser nuevo total e inte
gral, en el que el creyente llega tambin a una autocomprensin nueva.
La experiencia de Dios es. por consiguiente, un ser- nuevo orientado
hacia la comunin de los creyentes, que implica un actuar nuevo con una
nueva meta y nuevas posibilidades. Entendida as, la experiencia de Dios
es experiencia de salvacin, parque en ella acontece la comunin con el
Dios tripersonal ms fuerte que todo sufrimiento55.
El anuncia cristiano se dirige a la persona entera dentro de toda su
rea Lidad. Escuchar este anuncio y aceptar Lo es, entonces, llegar a ser
aereado de nuevo, y asi tambin se capta. Lo nuevo que se experimenta
concretamente es aquelLo que el Dios tripersonal hace por y en la perso
na. Dios convierte la desgracia en gracia; hace posible poder con La sole
dad y La angustia y poder aceptar la muerte en la esperanza de una vida
nueva. Esto Lo hace posible de tal manera que la salvacin que experi
mentamos a partir de l es siempre mayor que nuestra incapacidad de
prevalecer contra la desgracia. Por consiguiente, si al anuncio le corres
ponde en La fe la experiencia de nuestro propio ser- nuevo, la experiencia
56. Ph. Lcivain, Los Ejercicios Espirituales, un Camino de ta Modernidad, en [I
Simposio Internacional de Teologa, La Espiritualldnd Ignaciana ante ei Siglo XXL
Universidad Iberoamericana, Mxico L993, 73- 75, subraya que paradjicamente experi
mentamos a Dios primero, y luego lo buscamos. Esto refleja el cambio de perspectiva tan
claro en Ignacio de Loyola. La paradoja ignaciana enp- csa que Dios es siempre mayor que
todo lo que podemos experimentar de l (magisj. Esto es,. tambin en la experiencia, la via
eminentiae de la analoga. Esta experiencia de Dios hace que toda la vida del creyente sea
rentada hacia la (siempre) mayor gloria de Dios.
de Dios no es otra cosa que la experiencia de su hacer, en concreto de su
hacer salvfico a favor nuestro y dentro de nuestra historia. La experien
cia de Dios es inseparablemente experiencia de su hacer histrico57. Re
cogiendo la exposicin de Lonergan podemos tambin decirlo as: la
experiencia de Dios es la totalidad dinmica del conocimiento creyente
de que Dios acta hoy y aqu entre nosotros sanndonos. Si esto es as,
nuestro hablar de Dios desde esra experiencia es inseparablemente hablar
de todo lo que pertenece a nuestro mundo y nuestra historia.
Aqu aparece otro aspecto deL tradicional problema de Dios. En el
habLar tradicional de Dios el acento recae en su ser. Dios est contenido
en s mismo, y tanto es as, que parecera que no llegamos a enfocar su
hacer. Sin embargo, si en Dios el ser y el hacer son tan perfectamente
idnticos que precisamente esta identidad constituye una caracterstica
divina, sLo podemos decir de Dios que l mismo es lo que hace, y a la
inversa. Si recordamos otra vez la estructura dinmica del conocimiento
segn Lonergan. podemos introducir una correccin: hablar de Dios es el
compartir comunicativo de la experiencia (en su tercera acepcin) de
haber sido acogidos en el amor entre el Padre y el Hijo, que es el Espritu
Santo. Esta experiencia es a la vez conocimiento, pero lo es tan slo en
cuanto apunta hacia Dios como el que es Dios buscando en su amor a los
hombres, y esto significa: convirtiendo nuestra desgracia en gracia. Si el
ser y el hacen) de Dios han de ser idnticos, entonces no es posible
hablar del uno sin el otro; y entonces tambin es una caracterstica del
conocimiento humana que sin la experiencia de su hacer no pueda
llegar aL conocimiento de su ser.
Ante la tendencia tradicional de insistir unilateralmente en el ser de
Dios, queremos aqu tomar su hacera como punto de partida. Esto, sin
embargo,, suscita la pregunta de si tal intento no es tan slo una repeti
cin de la falLa anterior, esta vez en la direccin opuesta. Tal inversin
acrtica es evitable si al enfatizar eL hacer de Dios nos apegamos a lo
siguiente:
/. El que eL ser y el hacen: de Dios sean idnticos no puede sig
nificar que se nos d licencia de acentuar lo uno o lo otro arbitrariamen
te. ni que al escoger el uno se pueda pasar por alto el otro, bajo pretexto
que de todos modos son inseparables. La razn humana puede pensar y
57. O. H. Pesch, o. c. [ nola 31] comenta: Preguntamos por la posibilidad de una ex
periencia de Dios, para superar nuestras dudas acerca de su realidad [...]. Al leer las obras
especializadas J...J tiene uno la impresin, que la mayora de las afirmaciones sobre el
tema d.e la experiencia de Dios van. por el camino dogmtico, 52. Sin embargo, precisa
mente porque Dios le concierne a la vida humana entera, hay que sacar nuestro hablar de
l de su abstraccin y relacionarlo con la experiencia, ibid.. Vase tambin B. Andrade,
Creacin? - Pecado?, Universidad Iberoamericana- Librera Parroquial, Mxico 1992,
52- 71.
enunciar dos aspectos de una identidad slo par separado y el uno des
pus del otro, y tiene que agregar todava despus su mutua identidad.
Pero precisamente esta estructura de La razn muestra tambin que al
escoger una de los dos aspectos para empezar, invariablemente expresa
mos una preferencia. Es posible neutralizar esta preferencia agregando
que los dos aspectos estn unidos en identidad, pero tambin es posible
agregar esta identidad de manera ineficaz - demasiado tarde, en forma
secundaria - y entonces la preferencia puede quedar en el primer plano y
adquirir una importancia determinante. Tambin es posible que nos oLvi-
demos de agregar la identidad deL ser> con el hacer. El resultado ser
una afirmacin sobre Dios que ya no corresponde a la totalidad dinmica
del conocimiento humano.
2. La totalidad dinmica del conocimiento humano empieza con el
primer tipo de experiencia, la experiencia sensible: con el escuchar de la
palabra, el ver y sentir del compartir comunicativo. Esto significa que lo
primero que experimentamos es el hacer de Dios que sana Slo la
totaLidad del conocimiento, despus de la integracin del entender y
del juzgar, y la novedad cualitativa del conocimiento en la experiencia
de Dios, conducen a la afirmacin de que Dios es el que sana, para m y
para nosotros. Si empezamos, entonces, con La experiencia, es decir La
totalidad dinmica de experiencia sensible, experiencia de conocimiento
y experiencia de fe, no hacemos otra cosa que adherimos a la estructura
del conocimiento humana en cuanto tal.
Si hablamos de Dios desde La experiencia y tenemos en cuenta estas
dos anotaciones, nuestro habLar de Dios ser simultneamente la confe
sin de haber sido acogidos y por eso transformados por Dios y ser el
compartir La experiencia de ser amados por L y por eso poder con lo que
antes estaba por encuna de nuestras fuerzas. Hablamos narrando lo que
Dios hace por nosotros y experimentamos quin es para nosotros. Esto
significa ponemos en camino en busca de la dimensin perd ida"ss.
La afirmacin de que precisamente la identidad del hacer y del ser en
Dios Lo distingue coma divino tiene consecuencias para la comprensin
58. N. Lohfink, Das Jiidische arr. Christentum. Die vericrene Dimensin y Herder,
Freiburg- Basel- 'Wien tS587, especialmente 48- 69. Lohfink usa esta expresin para desig
nar la apertura del judaismo al mundo y a la historia, un proceso de salvacin que tiene
lugar publicamente,, en el foro de la historia y en medio de la comunidad", pero que en el
cristianismo ha sido reducido al espado de la interioridad, 48. "No le hacemos justicia a
la primera iglesia crisliana, si decimos que no tuvo inters por la transformacin de la
sociedad humana entera. Se qued orientada por la comprensin Tadical de la antigua
teologa del xodo, segn la cual las sociedades malas de este mundo slo pueden llegar a
la salvacin si se da en medio de ellas una sociedad de contraste que brota del xodo y
que es creada por Daos como un milagro. Sus comunidades se entendieron como tales
sociedades de contraste", 67.
El Pr o b l e m a 41
de la fe como el proceso de nuestro llegar a ser como Dios. La fe con
lleva para el creyente la exigencia de expresar su nueva autocomprensin
en un actuar que corresponda a su ser- nuevo. Aunque la identidad del ser
y hacer no le sea alcanzable a la persona creada sino que sea propia de
Dios,, queda la exigencia de que eL ser y el hacer del creyente estn rela
cionados entre s de manera semejante a la identidad de ambos en Dios.
La realidad de la fe se muestra en un hacer que refleje lo que somos
como creyentes. Entonces, la semejanza en la identidad entre ser y hacer
que se d en el creyente ser expresin de su comunin con Dios que en
l habr efectuado el Espritu Santo, y por eso hay que comprender la
semejanza como ontolgica y no como moral59. Sobre esta base nuestro
hacer en la fe y desde la fe puede convertirse en un real indicador de la
verdad y profundidad de nuestra fe; y slo as la forma concreta de
nuestro mundo y de nuestra sociedad ocupar un lugar esencial en la
experiencia de fe60.
Cuando hablamos de la semejanza a Dios en la identidad de nuestro
ser y hacer, estamos indicando a la vez el fundamento de un hacer que
corresponda a un ser- nuevo y una nueva autocomprensin. Gen 3,5- 7 y
J n 1,12 designan realidades contrapuestas. El querer ser como Dios de
la persona creada es - pecado, una perversin radical de la persona cuya
existencia total se identifica con su ser diferente de Dios. Por consi
guiente, todo hacer que brote de esta perversin del propio ser slo pue
de ser destructivo. Pero cuando la persona en y por la fe recibe el po
der (cocuma) de llegar a ser hijo de Dios, se le ha dado el don de la
gracia que incluye la capacidad de actuar ahora de manera nueva y dife
rente (Mt 5,24; Le 6,46; J n 13,15; 15,5)61, o sea, de expresar eficazmente
su ser- nuevo.
Por su misma naturaleza, la experiencia creyente de Dios remite al
ineliminable misterio de Dios. En comparacin con el insondable miste
rio de Dios que aparece en el conocimiento natural de Dios, la fe vive de
la experiencia de que Dios es otra vez un misterio insondable que aqu
y ahora se expresa en el hacer de Dios que sana. El narrar este hacer de
Dios y repetirlo anlogamente en nuestro propio hacer se convierte en la
experiencia en una necesidad interior que es, ella misma, participacin
en el misterio de Dios.
Conforme a la totalidad dinmica del conocimiento, el anuncio cris
tiano es siempre en cierto sentido una doctrina62 que resume y repite lo
59. Cf B. Andrade, o. c., 113- 115.
60. Cf. N. Lohfink. o. c., 52- 55.
61. Cf. B. Andrade, o. c., 82- S8.96s.
62. O. K. Pesch, o. c. [ nota 31}, recoge la palabra doctrina, 268, y la hace sinnima
de iformulacin eclesial doctrinal, 26&.
42 D o s e n m e d i o d e n o s o t r o s
que La comunidad eclesial entiende como autocomunicacin del Dios
tripersonal a Los hombres para su salvacin histrica. En su ncleo esta
doctrina es tradicin (1 Cor l5,3- 7} e-\ En el transcurso de la historia del
dogma, sin embargo, La doctrina ha sido puesta progresivamente en el
primer plano, y en la misma medida se ha ido perdiendo la perspectiva
hist rico -salv fc a64. Puesto que la historia salvfica y la experiencia de
Dios forman un todo, el proceso de abstraccin de La teologa trinitaria
lleg a desplazar finalmente la tematizacin de la experiencia de Dios de
tal manera que no es exagerado decir que sta pudo mantenerse slo en
contra de la doctrina de Dios o a l margen de ella. Precisamente en la
teologa trinitaria la relacin entre doctrina y experiencia parece ser par
ticularmente problemtica, razn por La que conviene reflexionar algo
ms sobre el La.
Tanto La doctrina como la experiencia son compartidas por medio de
la palabra, pero no se trata de la misma palabra. En ambos casos la pala
bra exige por si misma un hacer que le corresponda; pero en la doctrina
del anuncio, eL Dios tripersonal se ofrece a s mismo para La comunin,
mientras que la palabra de la experiencia relata cmo este ofrecimiento
le lleg al creyente, cmo se lo apropi en la fe, y cuLes consecuencias
resultaron de esto para l mismo y para toda su realidad.
En cuanto que es tradicin ecLesial, la doctrina es verdadera, es decir:
pretende expresar aquello que une a todos Los creyentes en cuanto tales.
63. Lo que hoy llamamos dogma tiene er suorigen la forma de una frmula litrgi
ca de confesin. A partir del NT hay que repetir siempre to mtsmo, muerte y resurrec
cin de Jesucristo. Esto, sin embargo, significa que, por razones prcticas, se: da 1a necesi
dad de crear frmalas doctrinales y confesionales fijas y fciles de memorizar, que reten
gan lo irrenunciable, aquello mismo y nico que hay que retener, y que pongan freno a
toda imaginacin que to desborde, ibid., 268.
64. Desde San Agustn. l'se concibe a la Trinidad no tanto en relacin con el aconte
cimiento pascual y por tanto en el horizonte de la historia, sino en relacin eon la fascina
cin religiosa del concepto del .<Vbsoluto divino, uno y nico, distinca y soberano respecto
a lo mltiple del devenir del mundo", B. Forte, Tnr,;cfad como- Historia. Sgueme, Sala
manca 1988, 72. Tampoco Toms de Aquino ha podido sustraerse a esta fascinacin, 73.
Ch. Duquoc, o. c. Inora 32], 18- 2, trata el mismo problema bajo la forma de la protesta
en nombre de Jess contra la representacin de Dios trasmitida por las Iglesias. O. H.
Pescb, o. c., escribe lo siguiente sobre la tensin entre la doctrina eclesial y la experiencia
personal de fe: "Debera uno ser un telogo ultraconservador y sentirse frente a un pblico
muy simple c intocado por las preguntas actuales para poder todava experimentar aquel
sentimiento del triunfo por la verdad de fe frrea expuesta irrevocablemente en el dogma y
resistente a todo cambio de los tiempos y de tos hombres; en la que ni una iota ni un pice
puede ser cambiado y que adelanta la respuesta a todas las preguntas futuras. [...] Existe la
formulacin doctrinal eclesial con su derecho y su [...] funcin. [...] Existe tambin el acto
de fe personal y solitario, que no simplemente ocurre al lado de la confesin de la Iglesia,
y que, sin embargo, es ms que la apropiacin de una frmula dogmtica, y ms que la
integracin en una confesin colectiva por medio de una formulacin comn, 266.
En este sentido, verdadero es sinnimo de universal. A] hablar de la
experiencia, en cambia, resulta difcil determinar en qu haya de consis
tir su verdad, porque lo que la caracteriza es la diversidad de la apro
piacin personal de la tradicin. Podemos establecer un criterio doble
para juzgar ia verdad de La experiencia: por un lado est ligada a una
comunidad eclesial, mientras que, par otro, es en su ncleo una confian
za ilimitada6 que es ms fuerte que el miedo y que capacita a la persona
para actuar frente a otros de tal manera que tambin ellos aprendan a
tener una confianza ilimitada ms fuerte que el miedo. Es cierto que este
criterio doble es igualmente universal y que es el mismo para todos, pero
impLica que en cada caso y en todas las circunstancias se vaya averi
guando si es aplicable a cada experiencia diversa. Visto as, la relacin
entre la doctrina y la experiencia aparece como la relacin entre la uni-
dad- mismidad y la diversidad concreta. Si se subraya exclusivamente la
doctrina eclesial, se hace posible que sta sea rechazada desde la expe
riencia de una determinada persona o de una determinada comunidad
eclesial como existencialmente incorrecta. Encamfcuo, la referencia insu
ficientemente ponderada a la propia experiencia socava irresponsable
mente la unidad y la fuerza unificadora de la doctrina eclesial.
Estos dos aspectos, el de La unidad- mismidad y el de la diversidad
concreta, estn entrelazados internamente, porque originalmente la doc
trina es expresin de una confesin comunitaria y personal a La vez,, y as
de una experiencia de fe. y porque la doctrina tiene el cometido de anun
ciar que Dios mismo se ofrece a los hombres para la comunin, lo cual es
lo mismo que despertar la fe personal y por eso comunitaria. Esto nos
lleva a dos consecuencias: l. slo sobre esta base puede afirmarse que el
nico Dios sea experimentado por tantas personas de manera siempre
diversa como ei mismo Dios: y 2. tambin la doctrina es una sola slo en
formas histricas siempre diversas, porque la palabra del anuncia sLo
existe como palabra comunicativa humana y, por ende, histrica.
La mutua relacin entre doctrina y experiencia es tal, que La una no
puede darse sin la otra. La doctrina slo podr hacer comprensible la
65. Una confianza que no limita lo que puede enerarse de Dios, sino que al contra
rio espera radical e ilimitadamente de Dios lo que slo l puede damos". Esta actitud es
la real, disponibilidad y colaboracin frente a la gracia, P. Knauer. Der Glaube fannmt
vam Harn [nota L0| , 119.
66. Para O. H. PescTi, o. c., 27s., se trata en ltimo trmino de lo siguiente: cmo el
cristiano, que comprende a la Iglesia como cl hogar de su fe, toma posicin responsable
mente ante la formulacin doctrinal eclesial en el pasada y presente, o bien, dicho de otra
manera: cmo llega a un tipo de consentimiento que reconoce, por un lado, que el cre
yente no se propone la fe a s mismo, sino que la recibe de la tradicin doctrinal eclesial, y
cmo, por otro lado, logra por una critica adecuada que la formulacin doctrinal eclesial
siga siendo un servicia rendido a la fe y no se convierta en an comando doctrinario".
pretensin de que el Dios tripersonal quiere comunicarse a s mismo a
los hombres en la fe cuando siempre y de antemano deje realmente
abierto el espacio para la apropiacin de La experiencia personal: y La
experiencia slo podr darse como experiencia de Dios, cuando siempre
de nuevo acepte que la doctrina le diga quin quiere ser este Dios para
los hombres. Podemos describir asi la mutua interpenetracin: la palabra
de la doctrina que resuena en el espacio vital de La comunidad debe pro
vocar el reconocimiento de que lo que oigo es tambin lo que yo experi
mento. Entonces - y sLo entonces - el mltiple y multifactico eco de la
palabra podr convertirse en expresin de la experiencia comunitaria, a
La vez que la experiencia comunitaria suscitar una experiencia personal
siempre renovada y una comprensin siempre ms profundizada de la
doctrina* . De esta manera, cada experiencia concreta quedar religada a
la comunidad eclesial: saldr de ella y regresar a ella enriquecindola.
Sl La experiencia de Dios, el hacer de Dios y del creyente y la historia
salvifica forman un todo interiormente entrelazado y si slo como este
todo pueden ser tematizados, a la vez que son inseparables de la doctrina,
surge La pregunta si una teologa trinitaria que enfatice la temtica: expe
riencia de Dios - el hacer - historia salvifica, no podr suscitar nuevas
experiencias personales y comunitarias y explicar la doctrina eclesial de
otra manera. La otra manera consistira en hacerla comprensible para
una comunidad de personas que buscan y preguntan, ya que para ellas la
doctrina recibida, en la forma en la que de hecho se predica, ya no es
convertible en experiencia. En Amrica Latina, por ejemplo, tal punto de
partida estara en la misma lnea de los replanteamientos poltico- sociales
que resultan del tradicional dogmatismo religioso, patriarcal y poltico63.
67. En el contexto del desarrollo del dogma en la Iglesia antigua, O. H. Pesch, o. c.,
271, ve lo importante cr la existencia de la frmula misma y por eso [en] la posibilidad
de u na confesin comn, no (en] la instancia que la decreta. Lo decisivo es que la comu
nidad reconozca er la frmula su propia fe [...J.
63. S. del Cura Elena, Monarqua, DT- EDC, 929- 931, plantea esta pregunta en el
contexto de la discusin de la postura de E. Peterson y del monotesmo como problema
poltico. La reflexin, de la experiencia de Dios, que presupone el sujeto humano, puede
realmente verse en relacin con la liberacin del dogmatismo pollico- religioso- social
Desde el mbito europeo es difcil entender por qu ha de ser tan complejo y a la vez tan
urgente ayudarles a las personas y naciones latinoamericanas a llegar a ser sujeto de su
propia vida e historia. El hecho de que del Cura haga la pregunta en conexin cor la
monarqua de Dios es particularmente importante en una sociedad en la que hay una lnea
directa que va desde un Dios monrquico pasando por sus representantes sacerdotales y un
slo apoderado nacional con su crculo hasta el hombre.
2 , ENT RE LA EXPERIENCIA DE SALV ACIN Y SU
MEDIA CIN T EOL GICA - problemas de traduccin
Mientras que los padres apostlicos todava narran la experiencia comu
nitaria del acontecimiento salvfico de Cristo, enfatizndolo, explicn
dolo y amplindolo trinitariamente69, aparece con los apologistas a la
mitad del siglo II la tensin entre oikonomia y theologia70. En Clemente
Romano la continuidad con el Nuevo Testamento es particularmente
clara: a partir de la experiencia del don del Espritu se anuncia la resu
rreccin de Cristo como el centro de un acontecimiento salvfico que
tiene su origen en el Padre71. Ya en Clemente aparece, sin embargo, una
formulacin que ms tarde se har problemtica: slo una vez se le llama
a Dios el Padre de Jesucristo72, mientras que se da amplio espacio al Dios
creador y su dominio solare el universo73. Ignacio de Antioqua, en cam
bio, deja el acento ms bien sobre Dios como el Padre de Cristo y la
unin ntima entre ambos74. Cnsto es entendido como el fundamento y el
centro de la vida de fe, pero en su relacin al Padre en el poder del Esp
ritu Santo"s.
En la segunda mitad del siglo II y luego en el siglo III, el crecimiento
de la fe cristiana en medio de la expansin del imperio romano confronta
a la joven Iglesia con una tarea doble, ahora entendida de manera nueva
y ms clara: /. conservar en un ambiente sincretista la fe revelada en
Cristo y 2. adaptar la explicacin y ^comprensin de esta fe al horizonte
intelectual y cultural de aquel tiempo76. A los apologistas, la reflexin
sobre la esencia de la fe cristiana en las categoras usadas en su cultura
Les tiene que parecer como su propia contribucin a la extensin de la
69. Cf. A. Hamman, La teclogia trinitaria anienicena, SET, 13- 25.
70. Esta temtica constituye el tema de h investigacin de C. Mowry LaCugna, God
For Us, Harpcr Collirs, San Francisco 1993, aqu 22- 30.
71. Ep. 1 ad Corinthios 42 t PG 1,29 L; ibid. 46 t PG 1,303 en el contexto de la unidad
de los cristianos entre s; cf A. Hammar., Las primeras formulaciones trinitarias en los
Padres apostlicos, SET 7, 300- 103; D. Ruiz. Bueno, Padres Apostlicos, BAC, Madrid
1974, 21, 220s.
72. Clenni. 1,7/ PG 2,62; A. Hamman. o. c., 102; D. Ruiz Bueno, o. c., 183.
73. Clem. [1,58 ! PG 2,96; Clem 11,43 / PG 2,l 06s., donde al creador se le llama Pa
dre, Clem. 111,80VPG 2,114; Clem. 11,95-96 / PG 2,131; cf. D. Ruiz Bueno, o. c., 231-
234, 236; J . Vives, Los Padres de la Iglesia, Herder, Barcelona 1971, 9s.
74. Ad Philad. 7- 8 t PG 5,702s., cf. D. Ruiz Bueno, o. c., 482- 490; A. Hamman, Las
primeras formulaciones trinitarias, 104.
75. A. Hamman, ibid.. D. Ruiz Bueno, o. c., 457.
76 S. Vergs y J . M. Dalmau, Dios revelado por Cristo, BAC 1969, 215.
fe77. Se da una orientacin hacia afuera, en la que no slo cambia el len
guaje, que ahora se adapta al lenguaje de la filosofa griega78, sino que se
hace tambin conscientemente el intento de traducir la experiencia reli
giosa a una teora filosfica79. En el fondo, este intento no es algo real
mente nuevo, sino ms bien la ampliacin de una tendencia ya existente,
y es comprensible en cuanto que los apologistas estn ellos mismos for
mados en e influenciados por la filosofa griega.
2.1 El problema del concepta griega de Dios
El dilogo con la cultura griega arranca desde el Dios creador, porque,
segn parece, all griegos y cristianos pueden echar mano de un lenguaje
comn39. Al mismo tiempo este punto de partida tiene su importancia en
el hecho de que, con la confesin del Dios creador, los cristianos pueden
demostrar que no son ateos y as librarse al menos en parte de las alega
ciones y persecuciones de parte de los paganos51 La discusin empieza
con la pregunta acerca de qu es este divino, del que se ha de hablar82.
Sin embargo, en este punto empieza no solamente el dilogo, sino tam
bin la dificultad fundamental que podra llamarse un problema de
traduccin.
El propsito de traducir la experiencia cristiana de fe al nivel de la
ontologa es legtimo, porque es impensable que al hacer del Dios cris
tiano no le correspondiera tambin un ser del que pueda hablarse tanto
filosfica como teolgicamente. Adems, el partir del Dios creador es
correcto en el sentido de que as la primera consideracin es la incom
prensibilidad de Dios. El Dios creador de la filosofa griega existe en una
lejana inalcanzable, concepcin que se expresa en las propiedades me
ramente negativas divinas: Dios es /visible, ulereado, i/wpasible, /imi
tado, cognoscible, 5 n nombre83. Con estas formulaciones se subraya la
incomprensibilidad de Dios que pertenece tambin a la confesin de fe
77. A. Grillmeier, jjChrisJus hcel uobis inuitis deus, en Kerygma und Logos.
Festschrift fiir C. Andreser, zum 70. Geburtstag, A. M. Ritter (ed.), Vandenhoeck & Ru
precht, Gottingen 1980, 237.
78. D. Ruiz Bnena. Pedrs Apologistas Griegos, BAC 1954, 5s.
79. Ibid.; S. Vcrgs y J. M. Dalmau, o. c., 215; H. Vorgnmler. Doctrina Teolgica de
Dios, Herder, Barcelona 1987, 94s.
80. Este paso tiene consecuencias, porque griegos y cristianas empiezan el dialoga
desde unos presupuestos muy diversos, cf. A. Grillmeier, a. c., 242s.
81. D. Ruiz Bueno, Padres Apologistas Griegos, 162- 176.
82. H. Vorgrimler, o. c., 96.
83 D. Ruiz Bueno, Padres Apologistas Griegos, 657- 661; J. Vives, o c. [nota 73),
88- 90.
cristiana y en la que insisten los apologistas una y otra vez. Simultnea
mente, sin embargo, ya se vislumbra un problema de traduccin: todo
depender del modo en que se explica esta incomprensibilidad.
La tarea de los apologistas de traducir la experiencia de fe cristiana a
una ontologa comnmente comprensible estaba dificultada por la ambi
valencia de los trminos usados en el dilogo con los griegos. La'palabra
oikonomia, por ejemplo, es tan variable que puede designar tanto la
creacin como tambin la providencia de Dios84, o simplemente la
relacin de Dios al mundo. Por consiguiente, la palabra puede usarse
tanto para subrayar el ser absoluto de Dios respecto al mundo, como su
actuar en la salvacin y revelacin3'. Lo mismo se afirma de Cristo y
entonces se entiende claramente como la autocomunicacin de Dios a los
hombres. As puede decirse que la providencia encuentra su mx ima
expresin en la encarnacin, la cual en la patrstica a partir del siglo III
es sinnimo de oikonomia*1.
Ln malentendido fundamental surge con el uso ambivalente de la
palabra ^Dios"7. Ambas partes introducen en la discusin unas propie
dades divinas, para ellas irrenunciables, las cuales, sin embargo, no pue
den plantearse a fondo, porque una discusin filosfica presupondra que
los padres apologistas tuvieran un vocabulario filosfico propio - el cual
no poseen. Era imposible que lo tuvieran en su poca y condiciona
miento, y aun cuando lo hubieran tenido, hubiera debido quedar claro
que el concepto griego del Dios creador tuviera que cuestionarse a partir
del anuncio cristiano*8.
Se agrega otra dificultad: Filn de Alejandra haba usado la palabra
monarqua:) para explicar a los gentiles la unicidad del Dios judo89, del
mismo Dios al que tambin los cristianos confiesan como el suyo. Esto
crea ante los judas el problema cmo el mismo Dios puede ser confesa
se, G L. Preslige, Dios en el pensamiento de los Padres, Koinonia 5, Salamanca
1977, S6s.. 91 s.
85. Ibid . 88
86. lt>id..93s.: '[ ..] cl ejemplo sjpremc de economa divina [...] se manifest en la
Encarnacin, para la cual .a palabra oekonomia. sin ninguna otra calificacin verbal, es el
trmino palristico con ente desde cl tercer siglo en adelante".
87. Sobre esta problemtica vase W. Pannenberg. Grundfragen systematischer
Theologie /.Gottingen 1979. 296346; M. Mace iras Fan, Dios en la Filosofa, en DT-
EDC, 555- 560.
88. Del Dios de la filosofa griega de entonces puede decirse que era tan slo un tro
zo de] mundo proyectado al infinito', como Lo formula P Knauer, Der Glaube komml vom
Moren [nota 10], 43-, en el contexto de su prueba de la creaturalidad.
H9. Cf . H. Vorgrimler, o. c. [ nota 79], 152.
i , on *
do una vez como una persona y otra como tres personas . asi, precisa
mente en su bsqueda por ser fieles a la revelacin bblica, los padres
apologistas se encuentren ante el problema de hacer comprensible cmo
Dios, que por su esencia divina existe necesariamente en una lejana
inalcanzable respecto a todo lo creado", ha de ser al mismo ttempo el
Dios que camina histricamente con su pueblo Israel y en Cristo con
todos los hombres.
Problemtico es igualmente el paso de la monarqua al mono
tesmo))42. La monarqua de Dios es una metfora para la omnipotencia
de Dios, y slo en un segundo paso se convierte en sinnimo del mono
tesmo93, pero tiene la dificultad adicional de que puede ser entendida o
bien como el seoro de Dios en la historia, o bien como el ser metafsico
de Dios. Esta dificultad resalta cuando al pantocrtor se le confiesa co
mo Padre54. Desde la fe en Cristo, 3a palabra Padre indica sin lugar a
dudas el actuar de Dios a favor de los hombres, pero est combinada con
el concepto griego de Dios. Adems, la expresin el todopoderoso-
tampoco es la traduccin exacta del pantocrtor, sino que en la palabra
griega consuena, en parte por la influencia judia, el hacer de DiosJS. No
obstante, la comprensin de la omnipotencia divina como un nico poder
supremo46 ejerce una atraccin mayor. Dios Padre es al mismo tiempo el
creador del universo9', y esto hace que los padres al or la palabra Pa
dre piensen ms bien en eLcreador y en la relacin entre la primera y la
9<L ste es uno de les puntos de arranque pata el me dal sino. cf. S. del Cura Elena,
Mcdatismo, en DT- EDC. 916- 922; J. Moltmann, o e. [neta 2], 150- 153. Cf. tambin A.
Grillmeier. o. c. (nola 77| , 239- 244.
91. H. Vorgrimler, t>. c. [nala 79], 102.
92. Desde cl principio se han venido comentando las implicaciones polticas de la
monarquia de Dios y del monotesmo. Orgenes argumenta que un imperio unido es
imprescindible para la misin cristiana y compara la Iglesia con los municipios. Contra
Csfsum 111,30 t PG I L,466s. Eusebio de Cesarca llama a Constantino siervo de Dios. El
nico Dios expulsa por el nico emperador a los muchos enemigos y demonios, De !audi
bus Constar, tini. PG 20,62 L624. Cf. Y. Congar, Ei monotesmo poltico de ia antigedad
y ei Dics Trino, Corte 17 (1951), 355- 361; H. Vorgrimler, o. c., 152- 154: J. Vloltmann,
o. c. [nola 2). L47s.
93. G. L. Prestige, o. c. | nota X4| . IL7.
94. DS I I .
95. En los LXX la palabra se encuentra como traduccin de zebaol, Os 12,6; Am
3,13; tambin Ap 1,8; 4,8. 11,17, cf. W. F. Arndt y F. W. Gingrich. A Greek- Engfoh
Lexicn of the- AT and Other Earty Chrlsiian Literature, The University o f Chicago Press,
Chicago 1957, 6 13s. Pero tambin en griego la palabra raviOKpccrap tiene original
mente un sentido activo y designa menos una capacidad que el ejercicio de una capacidad,
J . N. D. Kelly. Primitivos Credos Cristianos, Koinonia 13, Secretariado Trinitario, Sala
manca 1980, 167.
96. -G. L. Prestige, o. c. [ora 84], 117.
97. J .N D Kelly, o.c., 163- 167.
El P r o bl e m a 49
segunda persona de la Trinidad que en el amor del Padre por el Hijo en
el Espritu Santo a los hombres93
No obstante las dificultades teolgicas y especulativas que ya se
muestran en el horizonte, en la Iglesia prenicena el acento sigue cayendo
en la experiencia de Dics, en la gracia del don del Espritu Santo. El
Espritu es entendido corno simultneamente el don y el dador del don.
Tambin la encamacin se interpreta como obra del Espritu Santo, y a
partir de ella se enfoca la obra de salvacin que el Espritu produce en
tos creyentes: santificacin, vida, la comunidad eclesial en su vida de
gracia. Ireneo explica la obra del Espritu Santo como un proceso que
corre a la inversa de la encarnacin llevando al creyente al Padre, ha
cindolo por el Verbo semejante al Padreg'. Lo notable es que la Iglesia
en el Concilio de Constantinopla obtiene slo con duras luchas una f r
mula teolgica que ponga en claro la divinidad del Espritu Santo100,
cuando su divinidad es autoevidente para la experiencia de fe que se
alimenta del NT.
El verdadero problema ai que se enfrentan la Iglesia y los padres
apologistas consiste en la manera en la cual la filosofa griega comprende
a Dios como absoluto e incomprensible. Dios y el mundo, por ms
que se acente su abismal di.stancLa, caen bajo un concepto presupuesto e
98. Sin embargo, la especulacin sobre la omnipotencia divina, que arranca desde el
Dios creador, no tiene nada que ver con los primitivos credos cristianos, como demuestra
Kelly, o c., 170, en el credo de Hiplito de Roma, DS LO: [...] las paradojas y los rompe
cabezas filosficos implicados en la nocin de la omnipotencia divina eran absolutamente
extraos al pensamiento de los autores del antiguo cedo romano. La idea madre contenida
en el artculo primera de su frmula rnterrogatona era la paternidad creadora de Dios, su
majestad y soberana trascendente. Pudiera tenerse la impresin de que en esa fe no se
encierra nada especficamente cristiano, puesto que el mejor pensamiento judo y pagano
de la poca habran mostrado su acuerdo con ello sin la menor reserva. Pero esas palabras
se encontraban sumergidas en una atmsfera especial per cuanto que el catecmeno
cristiano- se las aprenda de memoria (...]. l saba, como judos y paganos no podan
comprender, que el elemo Padre de! universo era tambin el Padre de Jess el Cristo y que
hasta se haba dignado adoptarlo a I mismo como hijo por gracia; el catecmeno saba
igualmente que el soberano poder que Dios posea por s mismo, se haba manifestado de
un modo especial en la resurreccin de su Hijo y er. la redeacin de su pueblo escogido.
Sin embargo, aqu ya se vislumbra un problema posible: la comprensin de Dios segn el
credo puede ser entendida tanto al modo griego- filosfico, como al modo cristian
le olgico.
99. Adv. haer. V.16.2 / PG 7,2,313.
100. DS E50. Er una carta al Papa Dmaso [ EpJsioic ConstantinopoUtani concilii ad
papam Da mas un et occidentales episco-pos] los padres de la Iglesia reunidos en Constan-
tincpia el ao 381 hablan de las persecuciones de la Iglesia bajo el dominio arriano, N. P.
Tanner, editor ingls, G. Mbcrigo et al. editores originales. Decrees of the Ecumnical
Cotutcih I, Sheed & Ward and Gcorgcto.vn University Press, London- Washington 1990,
25- 27. A continuacin los padres conciliares afirman su adhesin a la fe formulada en
Nicea, ibid , 28
Di os e n m e d o d e n o s o t r o s
implicito de] ser" , y esto es uji problema de la recta analoga. Porque
cae bajo el concepto del ser. Dios se convierte en un ser supremo del
que ha de predicarse el ser absoluto11"1. El hecho es. sin embargo, que
no podemos formar ningn concepto que designe tanto a Dios como al
mundo, porque todos nuestros conceptas - y por eso tambin el concepto
del ser - siempre valen slo para el mundo creado, de manera que Dios
quede fuera de tales conceptos105. Si olvidamos esto, Dios deja de ser
absoluto, por ms que se insista en su calidad de absoluto; deja de
ser incomprensible y por eso deja de ser Dios. Dios se convierte ms
bien en el producto de nuestra propia formulacin de conceptos. Un
hablar de Dios semejante reduce tambin su misterio a un concepto
ltimamente era inevitabLe que el concepto griega de Dios, formula
do sin analoga o con una analoga equivocada C4, hiciera fracasar el
esfuerzo de los apologistas por traducir la experiencia eclesial de fe a la
ontologa. De hecho, la recepcin de un concepto de Dios no cuestionado
produjo para la Iglesia una contradiccin respecto al anuncio del Dios
tripersonal, que se manifest en la cristologa: Jess no puede ser simul
tneamente Hijo de Dios y hombre; inmutable y mutable: invisible y
visible; eterno y una persona que nace y muere. Esta contradiccin por s
soLa demuestra que la comprensin de Dios recibida de la filosofa griega
IC l , B. Lonergan, La nailon de verbe dans les crits de Tilomas d'Aquin, Beauches-
nc, Pars 1966, dis:inguc enlre 1. nalion, 2. concept implicite. 3. ccnnaissance, 4 idee y 5.
tborie ce l trc, como sigue: La notion esl dcsir intcllcctuel, la prem.ire source de
l'a- drrralion, 1origine de toutes les cjuestions. Le concept implicite esl nimporte que!
concept se rfrant une afrirmation prospective: cns dictur ah esse, et tout concept se
rfrant une affirmal ion prospective se refere Lesse. La connaissancc d'un tre se
produ.it dans un jugcmenl vrai, etla connaissance de l tre se produitcans la totalil des
jugements vrais. L ide de Fetre est '.essence divine cotnrr.e species inielligibilis, cest ce
par quoi Dieu ccmprend le toul de tou!. Finalement les theories de l'tre son1 celles qu:
rendent cornpte, bien ou mal, de ce qui precede, 144, nota. L96. Esta nota ya famosa se
encuentra exclusivamente en la versin francesa de Verbum. Word and Idea in Aquinas.
Lo que aqu estamos llamando- el concepto presupuesto implcito del ser corresponde al
concept implicitea En la lista de Lonergan slo el ccconcepl imp licite:-) no concuerda con
el resto. Mtolioti Y connaissance corresponden a la totalidad dinmica del conoci
miento, et l ide de 1tre designa a Dios tal como puede ser conocido segn 3a via
eminer.tiae de Laanaloga.
302. Cf. P. Knauer, Der Glaube kotnmt vem Moren, [nola 10], -43. Se olvida cue
ser es un concepto- que abarca la realidad creada y que para Dios slo puede ser usado
anlogamente", 55 y nota 39 all mismo.
103. Ibid., 64: Todo cuanto cae bajo nuestro concepto de la realidad - y por con
siguiente tambin bajo nuestro concepto del ser - debe ser considerado como creado. La
distincin entre Dios y el mundo es asi hasta ms fundamental que cl concepto del ser: le
es nticamente anterior y no posterior. Precisamente por eso trminos como sen: y
realidad: pueden predicarse de Dios tan slo anlogamente
104. En eL platonismo medio que influa en los apologistas existen ambas formas, A.
Grillmeier, o. c. Jnota 77], 23Os.
E l P r o b l e m a . 51
cae bajo an concepto presupuesto del ser. Si Dios no cayera bajo ningn
concepto tampoco podra de modo alguno ser sujeto de una contradic
cin.
El problema se resuelve sLo en una ontologa relacional que sea ca
paz de afirmar con la filosofa griega que Dios es absoluto e incompren
sible, pero de tal manera que el amor que Dios ha mostrado a los hom
bres histricamente no aparezca ni como contradictoriot ni como autoe-
vidente. En cada caso se presuponen propiedades de Dios, y entonces
Dios ya no es ni Dios ni incomprensible. Si se llegan a eliminar, en cam
bio, tanto la contradiccin como la auto evidencia del hacer salvfico de
Dios en el mundo, resulta que slo el hablar cristiano de la Trinidad es
capaz de expresar a la vez la incomprensibilidad absoluta de Dios y su
amor a los hombres
2.2 Dificultades con la traduccin del anuncio cristiano
Desde la crtica del concepto griego de Dios se hace comprensible que
los ensayos teolgicos de sistematizacin de los siglos II a IV corren una
y otra vez el riesgo de caer en la subordinacin del Hijo bajo el Padre, y
por qu las primeras controversias teolgicas conciernen a la cnstologa
y no a la teologa trinitaria. La tarea de traducir la experiencia de Cristo,
el Hijo de Dios encamado, a una ontologa adecuada que no entre en
contradiccin con el anuncio de la fe, de hecho arranca precisamente de
este concepto de Dios. Podramos incluso llamar trgico el problema'
de que simplemente no es posible afirmar por medio del concepto griego
de Dios que Cristo es Dios,1c'5
305. Trgico si nos representamos lo que significaban estos problemas teolgicos en
la vida de la Iglesia durante las persecuciones. Para eLconcilio de Nicea cf. A. Fliche y V.
Martin, Historia de la iglesia t! . La iglesia de! Imperio, EDICEP, Corriere:al Editora de
Publicaciones, 1977, 88s. Para el ler concilio de Cor.stantinopla cf. la carta de los padres
coro liares a Dmaso, que describe en detalle los sufrimientos de los cristianos en las
persecuciones, "N. P, Tanncr [ nota LOO], 25s. Los padres mencionan explcitamente que las
Iglesias han tenido que sufrir lodo esto a manos de los herejes.
106. F. Courth, HDG la, 42- 47, recalca precisamente este problema en sui discusin
de la teologa trinitaria de Justino. En el contexto de la especulacin filosfica sobre Dics
se cuenta slo con el concepto del Lagos para, enunciar la divinidad de Cristo y, por
consiguiente, este concepto juega un papel importante en los padres apologistas. Simult
neamente, sin embargo, el concepto griego de Dios exige la subordinacin del Logos,
aunque tal cosa no refleje ni la intencin ni la experiencia de fe de Justino, 45 Sobre la
cuasi- imposibilidad de confesar en el siglo [1 la divinidad <le Cristo sin caer en la subordi
nacin vase tambin H. Vorgrimler, o. c. [nota 19] , 106s. Esto no excluye que en princi
pio el trmino subordinacin tambin puede ser entendido de tal manera que exprese
52
Dios en me di o de n o s o t r o s
Con este problema se combina otro: en sentido estricto, slo del
Uno puede afirmarse que es Dios107. Si este c<Lno es el Padre (Dios
creador), un sistema de pensamiento que trabaje con el concepto impl
cito del ser no tendr otra salida que relegar al Hijo a la creacin. Esto es
exactamente lo que implica el trmino subordinacin. Si el Hijo pertene
ce a la creacin, su encamacin ya no puede tener valor salvfico. Por
consiguiente, mientras no se supere la subordinacin del Hijo bajo el
Padre por medio de una comprensin adecuada de Dios, tampoco ser
posible lograr una traduccin ontolgica adecuada de la experiencia de
que de Dios viene la salvacin de los hombres. Mientras tanto, tampoco
ser posible explicar cmo haya de entenderse la gracia, y esta impo
sibilidad hace a su vez que el abismo entre otkonomia y theologia se
haga cada vez mayor108. Con estos presupuestos fracasa tambin el in
tento de hacer comprensible y racionalmente aceptable a los paganos la
conviccin de que Dios es Padre en el sentido de que la realidad crea
da es su don a los hombres109.
Contra este trasfondo se explican dos lineas de desarrollo: la doctrina
de Arrio y una creciente especulacin teolgica. El Padre puede desa
parecer en una nica divinidad abstracta y omnipotente, en la que la
experiencia de la fe de haber sido aceptado por l como hijo o hija
ya no encuentra punto de insercin. La experiencia de saLvacion histrica
es progresivamente excluida del mismo planteamiento teolgico. Sobre
Arrio habr que volver al hablar de la cruz de Cristo.
La critica del concepto griego de Dios saca a la luz otro problema to
dava: con estos presupuestos, la teologa trinitaria slo puede darse en
un proceso de poner parches a un sistema deficiente: cada nuevo pro
blema teolgico provoca trabajos de reparacin))- filosfico- te o lgicos,
cuyo ejemplo ms claro y ms famoso es quiz el homoousion. El
homoousion de Nicea ha de cumplir con una doble tarea: acabar con las
insidias de los arranos y con la subordinacin de rango del Hijo bajo el
Padre. Sigue siendo dudoso qu tan exitoso fue el concilio en la realiza
cin de ambas metas. En su tiempo, el trmino fue una mezcla entre
teologa negativa y positiva. El homoousion en el fondo no supera
la subordinacin por ser un trmino capaz de resolver el problema teol-
que el Hijo viene de un origen en vez de una subordinacin de rango, cf. C. Mowry La-
Cugna, o. c. [nota 70], 70.
107. Plotino, [ Sobre la contemplacin] , Ennades 111, 8, E. Brehier (ed.), Paris 1924.
En este texto la semejanza entre Plotino y la llamada teologa del nos del platonismo
medio se hace evidente, cf. A. Grillmeier, o. c. [nota 77], 231.
108. W. Kasper, o. c. [nota 6], 297- 300; C. Mov-Ty LaCugna, o. c. (nota 70J, 24- 30.
109. Este problema no resuelto est detrs de los lentos que llaman al Dios creador
Padre, cf. A. Grillmcier, o. c., 235s.; ). R. Garda- Murga, Teologa y Economa, DT-
EDC, 1337- 1339.
El Pr o b l e m a
53
gico fundamental (ni siquiera en combinacin con de la misma substan
cia que el Padre), sino porque los obispos se identifican con la intencin
ortodoxa del concilio1\ Nicea ha podido resolver una parte de las dif i
cultades de traduccin, pero tampoco el concilio ha podido lograr la
traduccin ortolgica de la fe.
Parte integrante del concepto griego de Dios es la afirmacin de que
Dios en cuanto ser absoluto y, por consiguiente, tambin inmutable, no
puede sufrir1". Cmo tiacer compatible esta concepcin con la confe
sin cristiana que Jess el Cristo simultneamente es Hijo de Dios y ha
muerto por nosotros en la cruz? L a orientacin soteriolgica de los apo
logistas los haba conducido a explicar la divinidad de Cristo por medio
de una teologa del Lagos, en la que el L o e o s es el mediador entre Dios
y los hombres"2. Sin embargo, si Dios y los hombres juntos caen bajo un
concepto presupuesto del ser (o bajo cualquier otro concepto), tambin
esta teologa no poda menos de albergar brotes de subordinacionismo, y
otra vez resalta la conocida contradiccin: o bien Cristo es Dios, y enton
ces no puede sufrir; o ha muerto en la cruz, y entonces no puede ser
Dios. ste es el pur.to de partida para la doctrina de Arrio, aparentemente
y en parte realmente - dentro del cuadro de la teologa de los apolo
gistas 13.
Arrio ofrece una explicacin seductora de la cruz de Cristo: ob
viamente Dios, siendo eL absolutamente trascendente, no puede sufrir,
pero su Logos, lambin divino, aunque no en la misma plenitud que el
Padre, puede experimentar ignorancia, necesidad, sufrimiento y muerte y
por eso ser mediador. Tal explicacin evita el patripasianismo, porque su
I 10. La palabra l k k j t x t ioc no slo es controvertida y ambigua en tiempos de Ni
cea, ds manera que no era de esperarse que pudiera surtir mucho efecto, sino que despus
del concilio prcticamente estallada durarte una generacin. Vase J. N. D. Kelly, o. c.
[ola. 95], 290- 313, para una discusin lingstica, patrstica c histrica detallada. Aun
con estas enormes dilicultades, en Xicea la fe se lia enfrentado al concepto griego de Dios
y ha introducido un proceso de cuestin amiento y transformacin de este concepto. Cf. A.
Grillmeier, o. c., 251- 257.
II i . Segn Plotino. Enada 111,8,10, el Lino de tal manera descansa en si mismo y es
inmutable que no necesita ni pensar.
112 F. Courth, HDG la, 45
113 Al subrayar la importancia que la cruz adquiere en Justino, F. Courth, ibid.,
5s., agrega: Por un lado luslino subraya la trascendencia absoluta de Dios frente al
mundo. ste es uno de los pilares de su doctrina del Logos, que requiere un perfil parti
cular por ei Jiecho de que el platonismo medio conduce a Justino a enfatizar que Dios es
incognoscible y na tiene nombre. EL otro pilar es La fe en la inmanencia de Dios en el
mundo. F.n Cristo encamado la trascendencia y la inmanencia de Dios estn firmemente
unidas. Dentro de este cuadro es donde hay que hablar del subordinacionismo de Justino.
LI verdadero pronlema, por ccnsiguiente, consiste en que aun con dos pilares perfecta
mente correctos resulta el subordinacionismo, porque el concepto de Dios que se usa no es
el adecuado para la tarea soteriolgica.
54 Dic is e n m e d i o d e n o s o t r o s
cometido es precisamente proteger al Padre de la atribucin dei sufri
miento, y a la vez llena un hueco sensible: el del creciente olvido del
escndalo de la cruz114. Puesto que Arrio no se cansa de hablar de !a
encarnacin, los creyentes reconocen en su teologa su propia experien
cia de fe. Pero su explicacin aparentemente tan razonable del papel de
mediador que est por encima de toda creatura - aunque esto no quite
que sea creado - da un resultado contrario al que deba efectuar11''. El
sufrimiento del mediador creado no es salvacin: no redime, sino slo
eleva el sufrimiento a un ranga cuas i- divino. Con esto se cancela la tan
recalcada Funcin mediadora de Crislo. Todo el edificio de la fe se viene
abajo, porque en esta ontologa platnica media"r no queda ni siquiera
lugar para La autocomunicacin de Dios. El abismo entre e] Dios mon-
dico y las creaturas es ms profundo que nunca.
La explicacin arrian a trastoca precisamente lo caracterstico del
anuncio cristiano y su centro, la cruz de Cristo, en la acostumbrada ce
rrazn ensimismada de Dios11'. En todo esto, sin embargo, no hay que
olvidar que no se trata del valor propio de sutiles preguntas fiLosfico
leo lgicas, sino de la existencia de los creyentes de la que muchos dan
testimonio con el martirio"*. Si realmente est en el centro la existencia
de los creyentes, y si realmente el anuncio cristiano anuncia la cruz de
Cristo para la salvacin de los hombres, se nos impone hoy una pregun
ta: de dnde vierte el que Ja teologa trinitaria se ocupe con tama sutile
za de Dios mientras que la teologa efe la cruz parece ms bien quedar
relegada a a so fenologa? 19 No ha de ser la teologa trinitaria una
114. C. Mowry LaCugna, o. c [nota 70], 34s.
115 Vase el analisis de A. Grillmeier. o. c., 244- 251.
l i X. Pikaza, Trinidad y Ortologa, reflexiones en torno al planteamiento siste
mtico dei misterio trinitaria, ETrin X (1*374), 190- 192; A. Grillmeiei. o. t.. 230- 236,
242.
L17 Cf. Ch. Duquoc, o. c. Inota 32], 27- 38. Duquoc sefialacl problema de tonco
con esta frase: Jesus to es el rostro humano de Dios par la sencilla razn de que Dios no
puede tener un rostro humano, 32.
118. Justino fue ejecutado alrededor del 165 en. Roma por Marco Aurelio; las. perse
cuciones de les cristianos en la poca de Marco Aurelio hasta la de Diocleciano. Orgenes
fue hijo del mrtir Lenidas; Pnfilo de Cesarea, Luciano de Antioqula, los obispos Pedro
de Alejandra, Metodio de Olimpo y Silvano de Gaza fueron ejecutados, al igual que
Cipriano de Cartago. Orgenes fue sometido a la tortura, K. Bihlmeyer y H. Tilc-hlc,
Church History /, Ncwman Press. Westminster 1968, 176, 85- 97; A. Grillmcier, o. c.,
236 escribe: El anuncio cristiano fue fe verdadera, por la que vala la pena hasta dar la
vida, como lo atestiguan los antiguos martirologios. El estado romano se convirti en
ocasin de prueba para la confesion cristiana^. La pregunta es: ,,por qu se tiene tendencia
a discutir todas estas dificultades teolgicas en una abstraccin tan tranquil Izante, sin
lijarse en todos estos muertos?
I 19. Una excepcin es el Libro de N. Elorfmann. Kreuz und Trinitat, Johannes, Ein-
siedeln 19S2.
reflexin sobre la comunin con Dios que nos ha sido regalada slo por
la cruz de Cristo?
Lo notable es que los niveles de lenguaje no se corresponden: a la
pregunta ontolgica por la divinidad de Cristo se contesta una y otra vez
a nivel histnco- salviFLco con una confesin:
M[ ...] no tenemos un solo Dios y un solo Cristo y un solo Espritu de
gracia que fue derramado sobre nosotros?1'1*0.
Este tener a Dios del que hablan este texto y los testimonios apostli
cos es tan importante para la fe, porque es expresin de la esperanza:
Dios nuestro Seor ha elegido a Cristo y en l nos ha hecho el pueblo de
su propiedad. Por esa dmosle gloria en paz y acuerdo mutuo121. La
perspectiva econmico- salvifica no se encuentra slo en los padres
apostlicos122, sino tambin en los apologistas123, en Tertuliano124 y en
Orgenes s. Todos ellos quedan fuertemente apegados a la Escritura y a
la regula fidei.
La pregunta cristolgica que abre el acceso a la pregunta trinitaria y
exige la explicacin de la tnpersonalidad de Dios, se funda en la confe
sin de lo que Cristo ha hecho por nosotros, Precisamente esta confesin
y este testimonio, sin embargo, piden una ontologa relacional en la que
el hacer de Cristo pueda ser anunciada como el hacer de Dios por noso
tros. La frmula para la traduccin de la experiencia de fe en una teolo
ga trinitaria ya es ampliamente conocida tambin en el siglo II:
[...] los que llevan el Espritu de Dios son conducidos al Verbo, es decir,
al Hijo; el Hij o les presenta al Padre, y el Padre les confiere la incorrup-
ribilidad. As pues, sin el Espritu r o es posible ver al Hijo de Dios, y sin
el Hijo nadie tiene acceso al Padre, ya qj e el conocimiento del Padre es
]2C. Clemente Romano, Ep. Ia d Carininfos 46 t PG 1.303; D. Ruiz Bueno, Los Pa
dres Apostlicos [nota 71], 220; G. L. Prestige, o. c. [nota 84], 110. Es importante el
hecho de que Clemente aduce este argumento en el contexto de la unidad de los cristianos
como comunidad, subrayando as que la fe en el Padre, el Hijo y el Espritu Santo funda y
mantiene la comunidad eclesial.
121. Clemente Romano.Ep. Ia d Corfmhfos, 58- 59/PG 1,327; G. L. Prestige, ibid.;
cf. D. Ruiz Bueno, o. c., 231. Estas palabras de Clemente son importantes especialmente
en las persecuciones sangrantes de Nern, en el ao 64, cuy o eco se encuentra en la misma
primera carta a los Corintios en los captulos V y V I; D. Ruiz Bueno, ibid., 111- 113.
122. F. Courth, KDG la,40s.; D. Ruiz Bueno, ibid.,6- 14.
123. F. Courth, HDG la. 42- 52; D. Ruiz Bueno, Padres Apologistas Griegos [nota
78], 88- 101.
124. F. Courth, HDG la, 78- 80
125 Und.. 94- 98
56 Dios en me di o df , n o s o t r o s
el Hijo, y el conocimiento del Hijo de Dios se obtiene por medio del Es
pritu Santo'126.
Segn esta frmula es el Espritu quien crea la ex pe tiene La de fe; por eso
tenemos acceso ai Padre slo en el Espritu y por Cristo En la teologa
trinitaria esta estructura no slo ha de conservarse, sino que debe estar en
primer plano321,, aunque haya quedado cada vez ms encubierta por una
ontologa de cuo griego.
3. EL DESPLAZAMLENT O DEL ACENT O SOBRE
L A ONT OL OG A
Las grandes dificultades que la Iglesia ha tenido que superar durante los
primeros 500 aos para llegar desde la descripcin bblica y la narracin
de la experiencia de salvacin como un ser transformados por el Espritu
Sanio, que lleva por el Crucificado y Resucitado a la vida del Padre,
hasta un enunciado teolgico- o ntolgic o completo y adecuado del Dios
tripersonal, la predispusieron a travs de los siglos a ya no soltar el logro
obtenido y asi a fijar la traduccin ontolgica tal corno se dio.
3.1 Consecuencias teolgicas y sociales
Cuanto ms se ba tenido que sufrir y luchar por lograr un conocimiento,
tanto ms difcil ser cuestionarlo o cambiarlo. La separacin entre oiko-
nomia y theologia - que ya se vislumbr en los intentos de sistematiza
cin dlos apologistas y que con San Agustn qued prcticamente con
sumada 25 - fue La que posibilit un desplazamiento del acento a la on-
tologia. La doctrina psicolgica de la Trinidad indica el cambia radLcal
que ba tenido lugar con Agustn129y que continuar a hacerse efectivo en
126. Ireneo de Lyon. Demonstre.tio 7, SC 62, 41, J Vives, o. c. [nota 73], 159.
127. Cf. X. Pikaza, DJos como Espritu y Persona (nota 431,189- 195.
128. C. Mowry LaCugna, o. c. [nota. 70], 81- 10+; F. Courth, HDG la, 206- 209.
129. Segn ti. Vorgrimler, o. c. (nota 79], la doctrina trinitaria psicolgica resultaba
confusa y hasta peligrosa cuando se olvidaba que slo poda tratarse de una comparacin
metafrica, y por tanto deficiente en muchos aspectos, ent-e Dios y el hombre [...]. Agus
tn [...] buscaba comparaciones y comprobaba la insuficiencia de las mismas. El que para
l la unidad de Dios estuviera en el centro de nteres, se advierte tambin en el hecho de
que el recuerdo de Dios, el conocimiento y el amor a Dios son para l procesos que se dan
en la nica e inseparable alma humana, que es as para Agus1in la imagen de la Trinidad
toda la historia ulterior del dogma trinitario130: frente al Dios Uno, que es
el Ipsum esse, se encuentra el hombre uno, individual, imagen y se
mejanza de Dlos,ji. La traduccin ontolgica ha tocado a su fin de tal
manera que despus seguir desarrollndose unilateralmente en la lnea
de la especulacin metafsica1'2. Con esto se ha convertido en tradicin
inamovible tambin una ontologa determinada: la ontologa de substan
cia, que vale tanto para Dios como para la persona humana. En cada caso
la substancia precede a la relacin. Tendremos que volver sobre este
problema al entrar en la discusin de la teologa trinitaria agustiniana.
Mientras que Anselmo de Canterbury todava insiste en que slo el
Hijo ha podido encamarse, porque el Hijo se ha hecho hombre y porque
la Trinidad inmanente y la econmica se corresponden entre s133, este
criterio histrico- salvifico se disuelve en el curso de la teologa escolsti
ca hasta que ya no se perciba otra cosa que la unidad de Dios, de manera
que, con toda lgica, aun la encamacin podra llamarse una apropia
cin, es decir, se le atribuye al Hijo como propia una propiedad que
en el fondo debera predicarse de la esencia divina. Tal comprensin ha
perdido de vista lo esencial del anuncio cristiano, a saber, que podemos
hacer una afirmacin sobre el hacer de Dios slo y exclusivamente desde
la totalidad dinmica del conocimiento de Dios en la fe, y esta totalidad
dinmica consiste en tener en el Espritu por el Hijo encarnado comu
nin con el Padre. Hay que darle la razn a K. Rahner cuando subraya
que una teologa que en su reflexin sobre la encamacin ya no se d
divina, 125; K. Rahner, El Otes Trino como principio... nota 2], 441- 445, no pone en
duda la "justificacin fundamental de un intento como ste, mientras quede claro que se
trata de un teologilmenon, 441, pero la dificultad consiste para l en el hecho de que
Agustn dibuja desde la doctrina trinitaria un modelo discutible del conocer y amar huma
nos para luego volver a aplicar este modelo a Dios, 443. Cf. tambin F. Courth, HDG la,
201s.; W. Kasper, o. c. [nota 6j. 31Os.; C. Mowry LaCugna, o. c., 93- 96, 101- 104. Uno
de os muchos problemas de la doctrina trinitaria psicolgica consiste en que deja al alma
sola de iante ce Dios.
130 Cf. L. Schcffczyk, Et desarrollo de la teologa trinitaria en la Iglesia, MS II/1,
238-2-11, X. Pikaza, Dios como Espritu y Persona [nota 43] , 106- 111; Id., Trinidad y
Ontologa [nota 116), 205- 230.
13 fc W. Simonis, Gott in Welt. Umrisse chrisllicher Gotteslehre, EOS, St. Ottilien
198S, 89, afirma que con Agustn se ha hecho posible considerar a la Trinidad como
mero asunto privado de Dios y de la propia vida interior. Una persona en la que cuentan
sobre todo su ncerioridad, su <yo y su alma se encuentra sola delante de su Dios.
132. '[-1 quedaba menospreciada la referencia de la Trinidad al mundo; se impeda
la comprensin histrica de la vida divina y, en ltimo trmino, se dificultaba el que este
misterio fuese fecundo para cl pro me existencia! del creyente, L. Scheffczyk, o. c., 241.
A este desarrollo contribuy importantemente el inmenso prestigio de Agustn en occi
dente, declarado ya cl ao de su muerte por el Papa Celestino I., DS 237.
133. Cur Deus Home, De Incamatione Verbi 10, Florilegium Pastristicum XVIII,
Petri Hanstem, Bonr. 1929; F Courth, HDG Ib, 22; C. Diaz, San Anselmo, DT- EDC, 65.
cuenta de que no se ha encamado una> persona divina, sino precisa
mente el Logos, vaca de contenido la realidad de la autocomunicacin
de Dios a los hombres134. Le quita tambin el fondo al centro del anuncio
cristiano, a la cruz del Hijo por nosotros. En otras palabras: una teologa
semejante, por su misma naturaleza no puede ser una teologa trinitaria
que corresponda al anuncio.
Ya dijimos al principio que se forman imgenes y representaciones
de Dios que nosotros mismos dibujamos y nos ponemos enfrente. Esto
lo puede hacer cada uno por s mismo, o bien podemos recibir sin crtica
ni resistencia tales imgenes y representaciones vigentes en nuestra so
ciedad y cultura. El que ninguna de estas imgenes pueda ser conforme
al anuncio cristiano, no prejuzga que las imgenes puedan entrar en lo
que una determinada sociedad y cultura entienda bajo el anuncio, ni que
surtan efecto. Precisamente porque las imgenes de Dios son una pro
yeccin desde nuestra propia realidad, representan una imagen de la
persona, de la sociedad y de la historia que funciona como un espejo.
Si se insiste en las propiedades inmutables de la esencia de un Dios
que se basta a s mismo en su altura, tal representacin de Dios ser el
reflejo de una antropologa esttica tomada de la ontologa de substancia
que, a su vez, es una piedra de construccin para el edificio de una histo
ria, sociedad y un mundo concebidas como estticos y estructurados
autoritariamente. Por otro lado, la representacin de Dios tiene la
funcin de legitimar la imagen de la persona, cuya proyeccin refleja y
la estructura de la sociedad, de la que proviene, y de protegerlas contra el
cambio. La imagen de Dios y la imagen de la persona y de la sociedad
no solamente se condicionan mutuamente, sino que tambin corren el
riesgo de reforzarse mutuamente o de perder juntas su f uncin135. Este es
134. MS 11/1,361- 365, 375- 379.
135. J. B. Metz, Zur Theologie der Welt, Grncwald, Mainz 1965, parle del aconte
cimiento de Cristo, 18, 22, que se convierte en cl criterio absoluto para la comprensin de
Dios, de la persona humana y del mundo. El mero condicionamiento mutuo entre la
comprensin de Dios y de la persona todava no abre el camino para la crtica interior del
uno o de la otra y por esto est abierto a la ideologa. El correctivo se halla en la impor
tancia de Cristo para el mundo y la misma historia, En el primer plano est la dimensin
de la fe transformadora de la historia, y sta funciona como critica de la ideologa, porque
desde dentro, desde el acontecimiento de Cristo, es incapaz de identificarse con un status
quo, 19, 28- 34. J. M. Mardones, o. c. [nota 3], trata de la -critica de la postmodemidad
ante el cristianismo. Una de las perspectivas desde las cuales la postmodemidad se acerca
al cristianismo, particularmente a la Iglesia catlica, es la clasificacin de ste como
narracin. Adopta la forma del relato de la entrega de Dios mismo al hombre, a travs de
Jesucristo, para su liberacin. [...] Lo que se transmite en los relatos es el grupo de reglas
pragmticas que constituyen el lazo social . De la competencia de este relato dependen la
identidad del grupo y su regulacin social. El cristianismo, en cuanto que ha sida en la
historia occidental el gran relato de esta colectividad, a realizado esas funciones fundan-
el punto de partida no solamente para la posibilidad de una ideologiza-
cin de la fe, es decir, de afirmaciones de fe entendidas de un modo
que no corresponda al sentido de la fe, sino tambin para la correccin
del status quo social a partir de la fe136. El Dios que se revel como aquel
que acta por nosotros, ha de ser tambin anunciado en un lenguaje
que permita comprenderlo como el horizonte de esperanza para nuestra
experiencia humana y mundana hoy11. Cuando una determinada imagen
de Dios pierde su funcin en una determinada poca, esta prdida
tiene que ver con la des-ese ato logizacin y por eso con la desesperanza.
La pregunta es esta: Cmo puede una teologa trinitaria hablar del
Dios tripersonal de tal manera que nosotros- comprendamos hoy que por
este Dios y desde la cruz y la resurreccin de su Hijo se abre una espe
ranza para todos nosotros que andamos fatigados y agobiados (Mt
11,28). y esto precisamente all donde parece que ya no hay esperanza?
De dnde sacamos una esperanza para poder morir; esperanza para una
anciana, que est tan confusa que ya no sabe distinguir entre el da y la
noche, pero que todava sabe que se est perdiendo cada vez ms en una
tierra de nadie en la que slo hay miedo y vaco; esperanza para un joven
campesino que necesita unas caderas artificiales que nunca alcanzar a
tener, y que se arrastra - con la mirada vaca y sin reaccionar - de una
instancia burocrtica a la otra, sin saber ni de dnde le vendr la prxima
comida? No es cierto que en la cruz de su Hijo amado Dios les dio espe
tes y legitimadoras, 86s. De esta manera, el cristianismo forma parte integrante de la
modernidad y por eso se rechaza junto con ella, 88. "'El cristianismo, en cuanto metarre-
lato, puede ejercer en diversos grados funciones totalizantes, con lo cual puede defender y
sostener la Idea o proyecto global del futuro y servir subterrneamente de legitimante del
mismo, 88.
136. N Luhmanr, La f undn de la religin en la sociedad y el secularismo, en La
Funcin de Ja Teologa en el Ful uro de Amrica Latina, Memorias, Simposio Internacio
nal de Teologa, Universidad Iberoamericana, Mxico 1991, 55- 63, parte del hecho de
que los contenidos del conocimiento designada como religin, tienen su punto de
cristalizacin en la distincin entre lo conocido y lo desconocido. Todas las sociedades
hacen esta distincin, 55 Puesto que la vida puede desarrollarse slo en el mbito de lo
conocido y esperado (aunque siempre quede lugar para sorpresas), se introduce la distin
cin entre la conocido y lo desconocido en el mbito de lo conocido. Se aprende a mane
jar lo sagrado y a hacerlo calculable. Lo amenazante es domesticado, 56. De esta manera
la religin, particularmente la cristiana, puede dedicarse a alimentar la duda respecto a
todas las innovaciones, 57. En oposicin a esto, ya en el AT encuentra N. Lohfink, o. c.
[nota 58] testimonios de una teologa de resistencia y subversin. Los textos sobre el
reinado de Yahv no se usan para la legitimacin de la teologa oficial del estado y del
culto pomposo, sino para la critica al estado, porque Yalw solo ha de ser Dios, 86- 97. Lo
importante no es que Yahv sea rey, sino la sociedad de la que es rey, 97. As el reino de
Dios puede convertirse en una cifra de esperanza social, 99
137. Cf. M. Kehl, Escaioiogiii. Sgueme, Salamanca 1992, 31- 68; B. Andrade, Dar
cuenta de nuestra esperanza, Anamnesis 5 (1993), 67- 79.
ranza a slos y que les ha dado su Espritu para que puedan creerle?
Habra que aceptar con Gonzlez, que es la experiencia de la autocomu-
nicacin de Dios a los hombres la que nos ensea cmo hay que explicar
la Trinidad en s misma y no al revs138.
Aunque desde el punto de vista de la historia de la teologa, desde el
siglo IV el acento ha recado casi siempre en la ontologa de substancia,
no se puede proclamar la vigencia exclusiva de esta ontologa, ni en
nombre de la comprensin cristiana de Dios, ni en nombre de la praxis
religiosa cristiana139. Tambin dentro del sistema teolgico escolstico
sera absurdo hablar de determinadas propiedades ontolgicas de Dios
sin que resultara la exigencia de ordenar la propia vida conforme a estas
propiedades l4C\
3.2 El precondicionamiento ontolgico
En el transcurso de la historia se ha formado una inclinacin, no slo
teolgica sino tambin cultural hacia la ontologa; algo que podramos
llamar una mentalidad ontolgica o un precondicionamiento ontol-
gico. En esta expresin ontolgico significa ontolgico conforme a la
ontologa de substancia. El trmino precondicionamiento>3se contradis-
tingue de una precomprensin, en la que existe la posibilidad de que
alguna vez se haya comprendido conscientemente y luego aceptado
aquello que ahora existira como pre- comprendido. Por el contrario, el
precondicionamiento sera aquel condicionamiento no reflexionado y
no hecho consciente en el que se aceptan y se repiten enunciados con la
misma espontaneidad con la que respiramos el aire en el que vivimos
Siempre nos encontramos en este precondicionamiento ontolgico
sin que seamos conscientes de ello. El hecho es conocido desde hace
tiempo141. Esto no significa, sin embargo, que la reflexin actual sobre el
138. O. Gonzlez, Misterio Trinitario y Existencia Humana, Rialp, Barcelona 1966,
70: La revelacin trinitaria no le sirve al hombre para nada, si na siente :a fuerza interior,
el testimonio, que lo mueva a descubrirla,
139. Aqu se inserta el reto para cada teologa, que ha de reelaborar y anunciar para
su propia poca una doctrina de Dios que nunca puede ser fijada una vez por todas, X.
Pikaza, Dios como Espiriluy Persona [nota 43], 15- 17.
140. La pregunta de si Dios existe no es la pregunta de si ex.is1e un objeto al que co
rrespondan realmente)) o de hecho determinados predicados, sino la pregunta de si
tiene sentido llevar su vida conforme a este criterio. Una afirmacin de la existencia de
Dios sin consecuencias - sin consecuencias para el propio actuar - sencillamente no tiene
sentido, H. Kraml, Die Rede ver, Gclt sprachkrilisch rekonstnderi us Sentenzenkom-
mentaren, Tyrolia, Innsbmck- Wien 19S4, 155s.
141. Cr. W. Breuning, Trinitasfehre, BT 111, 1970.22s.
hombre con todos sus condicionamientos histricos ya haya acabado con
lo que aqu llamamos precondicionamiento. No es nada claro si existe la
posibilidad de hacer consciente el precondicionamiento de tal manera
que luego, en la comprensin y la decisin racionales, podamos desha
cemos de l.
En cuanto fenmeno cultural, el precondicionamiento ontolgico ha
de ser entendido histricamente. Es la expresin de un condicionamiento
general, pervasivo e histrico que en cuanto tal nunca puede hacerse
consciente totalmente. As se hace comprensible que a la teologa catli
ca el aspecto de la oikonomia le haya quedado extrao, aun en el viraje
teolgico que admite que el Nuevo Testamento ofrece una teologa tri
nitaria'ms rica que toda nuestra dogmtica sutil sobre el Dios triuno 142
y an en la actual insistencia en la relacin entre oikonomia e inmanen
cia143.
Por qu nos resulta tan difcil en la teologa trinitaria tematizar la
relacin interpersonal humana y entre la persona y Dios144? La orienta
cin ontolgica tradicional de la teologa trinitaria, es una autntica
necesidad, o es la expresin de lo nico que para nosotros, en un deter
minado clima cultural, es pensable? Por qu debe la teologa trini
taria empezar con una discusin de los conceptos filosficos de Dios y
con un anhsis del atesmo?145 Es justificada la preocupacin por no
lograr la actualidad teolgica a costa de la continuidad entre el pensa-
142. Ibid., 28. W. Joest, Dogmatik ! , UTB, Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingcn
1984,317, subraya que el NT habla deL hacer de Dios por Jess y no de su ser.
143. W. Breuning, o. c., SO; L, SchefTczyk y F Courth, Trinitatstheologie heute,
MThZ 34 (1983), 54.
144. W. Breuning, o. c , 33s. En la misma lnea, X. Pikaza, Trinidad y Ontologa
[nota 116], exige una formulacin onlolgica mucho ms precisa que sea capaz de expre
sar el dor. y la respuesta entre las divinas personas, y le parece necesario desarrollar una
ontologa de la trascendencia humana y del encuentro, 235s. En otras publicaciones insiste
el autor en una experiencia de fe globalizante, en a que la presencia de Dios y la auto-
rrealizacin de la persona formen un todo: Experiencia religiosa y cristianismo, Sgueme,
Salamanca 1981, 304s.. 31 l ; Dics como Esprilu y Persona [nota 43], 206s. J. B. Hilbe
rath, a. c. [nota 2], 91. habla de la necesidad de desarrollar un concepto de persona
comunicativo para poder deletrear teolg camente el anuncio evanglico de que Dios es
amor. Los nuevos trabajas de M. Volt, TriniJt und Gemeinschaft. Eine kumenische
Ekkesiclogie, Grnewald Mainz t Neukirchener Verlag, Neukirchen- Vluyn 1996, y G.
Greshake. Der dreieine Gott. Eme trinilariscfie Theologie, Herder, Freiburg- Basel- Wien
1997, buscan la explicacin de la relacionalidad y ce la comunidad para poder hablar ms
adecuadamente del Dios pornosotros
145. W. Kasper, o. c. [ nota 6], 29- 88. cf. J Auer, Dios, uno y trino, Curso de Teolo
ga Dogmtica II, Herder, Barcelona 3988, 44- 52, 365- 492; A. Torres Quciruga, o. c.
[nota 4J, 15- 24. La parte filosfica proporcional de otras teologas trinitarias es conside
rable.
miento moderno y la tradicin140, pero independientemente de esta preo
cupacin podemos preguntarnos, si la narracin diferenciada no puede
tambin jugar un papel en nuestro hablar del Dios tripersonal14'.
Es cierto que La teologa truntara no puede renunciar a la ontologa,
porque esto resultara en una reduccin; pero tambin es cierto que en
una ontologa relacional la delimitacin tan frecuente entre la dimensin
prctica, por un lado, y la ontologa, por otro, ni siquiera tiene cabida. La
mera preocupacin por la ontologa en su presentacin tradicional ya
muestra la existencia de lo que aqu llamamos el <<precondicionamiento
ontolgico))jEl desamparo de los creyentes, las necesidades de los hom-
1>resen general, exigen no la abolicin de toda ontologa sino la reflexin
sobre la totalidad dinmica del conocimiento en la fe, a partir de la cual
podemos decir que en el compartir comunicativo de la fe hemos experi
mentado y asi entendido que nos hemos encontrado con Dio?, y que nos
ha regalado una nueva esperanza. Es el precondicionamiento ontolgico
(y tambin pecaminoso} 148 que hace que se interprete la bsqueda de un
hablar de nuevo de Dios en trminos de una tensin entre ontologa e
historia, oyndolo de manera diferente.
Se trata de superar La dicotoma entre ontologa (de substancia) e
historia que empez con la aceptacin deL concepto griego de Dios, que
con la teologa de Agustn Lleg a hacerse dominante a travs de toda la
historia de la teologa y que implica tambin la dicotoma entre razn
y fe, naturaleza y gracia, concepta y experiencia. Esto es equivalente a
rescatar la riqueza de la experiencia ante la ineliminable sequa del con
cepto y a poneT en el centro la irrupcin, por medio de la palabra humana
comunicativa del anuncio de fe y sus signos, del Dios incomprensible en
Lahistoria150.
Ya vimos, al emprender la crtica deL concepto griego de Dios, tas di
ficultades que resultan para el anuncio cristiano, cuando Dios cae bajo un
concepta presupuesto del ser. Si Dios no puede caer bajo ninguno de
nuestros conceptos, tampoco puede caer bajo conceptos teolgicos. La
146. L. Schefczyk y F. Courth, o. c., 54
147. Asi I. Moltmann en su ponencia sobre La unidad del Dios triuno" en el simpo
sio que refieren L. Scheffczyk y F. Courth,o. c.55s.
148. K. Rahner, Curse fundamental [ nota 5], habla de un cegarrento culpable,
211. Cf. tambin M. Sievemich, Se huid und Snde in der Theologie der Gegenwart, FTS
29\. Knecht, Frankfurt a. M. 1982,55, 60.
.49. Segn P. Fransen, Desarrollo histrico de la doctrina de i a gracia, MS 1V>2,
637s., la teologa de Agustn llev inconsciente mente a alejar a Dios siempre ms del
hombre.
150. Buenaventura, por ejemplo, enfatiza, precisamente tal planteamiento histrico-
salvifico. Para l, sin embargo, ta historia- es sinnimo de naturaleza, la cual luego no
es entendida en trminos mexafsico- fi los ticos sino histrico- salvificos, cf. O. Gonzlez,
o. c. [ rota 1381, 5Ss.
experiencia histrica del Dios tripersonal exige siempre nuevas combi
naciones de lenguaje para poder expresar experiencias siempre nuevas y
nuevamente transformadoras - y, con esto, una totalidad dinmica del
conocimiento siempre nueva. Lo que queda constante es i. una gramti
ca trinitaria que la Iglesia construy con duros trabajos a travs de los
siglos y que expresa un conocimiento en la fe sin el cuaL una experiencia
de fe no podra ser recibida como eclesial, y 2. la totalidad dinmica del
conocimiento misma.
Cuando se observa slo el .primero de estos dos puntos - y esto es
precisamente el peligro en la dicotoma entre ontologa e historia, todava
no superada - pueden darse afirmaciones sobre Dios que tengan poco en
comn con la comprensin cristiana de Dios. Si se entiende, por ejemplo,
la omnipotencia de Dios en el sentido de que Dios pudiera hacer cual
quier cosa con slo quererlo151,, el prx imo paso sera la presuposicin
ingenua que Dios actu arbitrariamente. Un Dios as no sera creble. No
sele puede tener confianza, porque en su poder arbitrarlo sera capaz de
destrozar lodos nuestros planes y d hundimos en la desgracia.
Si ha de ser cierto que tanto el hablar concepta l- ontolgico de Dios
como la experiencia de su hacer salvfico pueden tan slo apuntar hacia
el Dios incomprensible, y que ambos aspectos forman parte integrante de
la totalidad dinmica del conocimiento que empieza con la experiencia
de la palabra humana comunicativa del anuncio, entonces tambin nos
ha de ser permitido hablar desde dentro de la desgracia de nuestra histo
r i a sobre nuestra experiencia del Dios que es poderoso en esta historia.
Buscamos, por consiguiente, una teologa trinitaria que recargue el
acento sobre la correspondencia entre experiencia, el hacer salvfico de
Dios en la historia y su inalcanzable misterio, y que as sea capaz, de
expresar en nuestro sufrimiento la esperanza y la salvacin que nos ILe-
vgan de Dios.
Podemos decir, en resumen, que el problema del hablar actual de
Dios consiste enque se parte de una ontologa de substancia y no de una
ontologa relacional, y en que todos cargamos con un precondiciona-
Tfilento ontolgica (en el sentido de una ontologa de substancia), que es
producto de un TargcTproceso historieo- cultural. ^Tendremos que aclarar
todava segn cules criterios podemos hablar de Dios de una manera
nueva y diferente, y tendremos que desarrollar con ms detalle la pro
puesta de partir de la experiencia del hacer de Dios. Slo despus de
estos dos pasos podremos formular una metodologa.
151. Cf. por ejemplo las tesis del nominalismo, en las que la libertad de Dios en l
timo trmino significa arbitrariedad, P. Fransen, o. c., 659- 665. Por eso es tan importante
entender que Dios no es omnipotente, sino - poderoso en todo. S&lo esto ltimo nos
brinda la posibilidad de esperanza en una situacin desesperada.
64 Dios e=n me di o de n o s o t r o s
4. LA NECESIDA D DE UNA NUEVA T RA DUCCIN
Y SUS CA RA CT ERST ICA S
4.1 Aspectos fundamentales
El desarrollo del dogma ene su fundamento en los concilios de Nicea
(325) y Constantinopla I <3S I)153 cuyas frmulas, tan controvertidas en
su respectiva poca, son aceptadas y reforrauladas en tiempos posterio
res153, ganando en abstraccin en eL proceso. Ya en el concilio de Letrn
IV (1215) aparece la formulacin que describe el actuar de las. tres divi
nas personas hacia afuera como un solo principio!5<. Tambin en el
magisterio de la Iglesia la traduccin ha sido concluida. El precio que se
pag por ella, sin embargo, fue elevada: ahora la Trinidad inmanente
descansa en s misma, y a partir de esta doctrina ser difcil alcanzar a
ver la economa salvifica f5. Aunque veamos en las Partes V y VI que la
linea histrico- salvfica sigue quedando paralela a la especulacin onto-
lgica dominante, no podemos partir del presupuesto que las dos parale
las se encuentren.
Nos parece hoy que el precio pagado fue demasiado alto La desapa
ricin de la referencia histrico- salvifica encierra el riesgo que desapa
rezcan con ella la fe personal y la relevancia del Dios cristiano - si no
han desaparecido ya. al menos en parte. Ante la formulacin
Es preciso, per tanto, mantener el smbolo nicetio- canstantinopoSitano
del ser en s de la trinidad inmanente y ex plicar al mismo tiempo lo
que eso signifi ca para nosotros en el plano so teo lgico. Tal es la tarea
f undamental de una doctrina trinitaria en nuestro tiempo1'116,
152. DS 125- 126;150- 151.
153. Por ejemplo Constan inopia II. 553: Quien no confiese una sola naturaleza o
esencia, una sola fuerza y poder, la trinidad consubstancial y una sola divinidad del Padre,
del Hijo y del Espritu Santo, que es adorada en tres bipstasis o personas, que sea anate
ma, DS 421; W. Kasper, o. c. [nota 6J, 297 y nota 142 ibid.
154. DS 800; W. Kasper, o. c., 299. La frmula de Letrn IV, unum urJverscrum
principium, a la que sigue la confesin del Dios creador, encuentra su expresin clsica en
el concilio de Florencia, 1442. en el Decreto para los Jacobitas. que en Dios onwiaque
sunt unum, ubi non obviai reiaiionts opp&sitio, DS 1330. que se explica ms er 1331. Esta
formulacin, sin embargo, no excluye el riesgo de que el Oos tripersonal desaparezca
detrs del concepto griego de Dios.
155. L. Scheffczyk, o. c. [ nota 130], 225- 228.
156. W. Kasper, o. c., 300.
la dificultad no est en asentir, sino en encontrar una respuesta a la pre
gunta sobre cmo hemos de realizar esta tarea.
Es posible que nos ayude la consideracin ms detallada de las ca
ractersticas del proceso de traduccin ontoLgica. Para todos los padres
de la Iglesia hasta Agustn incluido, y despus de l Len Magno, la
experiencia de fe ocupaba un lugar estacado, lo que se expresaba tam
bin temticamente y era el motivo principal para la especulacin trinita
ria Tambin en la edad media se conserva una cierta referencia hist-
rica- salvfica5', aunque haya que admitir que no es lo mismo partir
teolgicamente de la experiencia salvifica o tenerla presente en el trabajo
teolgico. Una excepcin se encuentra en la temprana escolstica en el
esbozo lustrLCO- salvfico de los telogos de la escuela victorina158, de
los que en la actualidad Ricarda de San- Victor suscita un especial inte
rs.
En la temprana escolstica en general y luego en la escolstica flore
ciente. no slo es deficiente el planteamiento histrico- salvfico de modo
semejante como en la antigedad, sino que adems la ya dbil referencia
liistrico- salvfica se debilita an ms. Podramos atribuir este estado de
las cosas al precondicionamiento ontolgico en el sentido de la ontologa
de substancia. Hay una diferencia respecta a la antigedad, sin embargo:
en la escolstica exista el instrumental conceptual que faltaba todava en
la antigedad, de manera que la posibilidad de un planteamiento histri-
co- salvifica s existe59. Aunque tambin en la antigedad pueda encon
trarse un cierto precondicionamiento ontolgico160, no cabe duda de que
el esfuerzo por lograr una traduccin ontolgica tropieza con obstculos
objetivos y no slo subjetivos. El hecho de que no existan los medios
adecuados hace que la tarea se asemeje al intento de traducir un empleo
tcnica a otro idioma sin diccionario y sin conocimiento de los trminos
tcnicas. La dificultad de los padres de los siglos II a IV no consiste en
que no tienen un planteamiento histrico- salvfico, sino en que arrancan
desde una ontologa inadecuada
157. Anselmo de Canterbury empieza el primer capitulo de su Proslogion con una
descripcin de la experiencia de le: un vaciarse para hacer lugar a Dios, hallar descanso en
l, excluir de la mente lodo lo que no sea Dios y buscar sjrostro con todo el corazn, San
Anselmo I, J. Alameda (cd.), BAC, Madrid ] 952.
L5S. W. Simonis, Trinitat und Vernunf, FTS 12. Knechl, Frankfurt 1972, 69- 76; L.
F. Ladaia Ferrer. Creacin y Salvacin en /a Cristovgia de Hugo de San Vctor
(i). Miscelnea Comillas 3L 09730, 263- 296; P. Sicard, Mugues de Saint- Victor et son
Ecole, Tmoins de notre hisioirc, Brepols, Paris 1991. 92- 133.
159. El trabajo de O. Gonzlez, o. c. | no1a 138], nuestra precisamente esto para
Buenaventura.
160. Cf. A. G- rillmeier, o. c | no1a 77], 230- 251; X. Pikaza, Trinidad y Ontologa
[nota 116], 192- 206; G. L. Prestige, o. c. [nota 84], IS35; C. Mowry LaCugna, o. c.
[ ncla 701,2 2- L04.
66 DIOS EN MEDtO DE NOSOTROS
El plante amiento mitolgico inadecuado es importante: no hubo ne
cesidad de traducir al Padre aL nivel antolgico. Para hablar de l, o
sea, de Dios en eL sentido de 3a filosofa griega - como se aprecia
claramente tanto en el credo niceno- constantinolapo] itanol<3!, como en el
smbolo Quicumque11", y como se repite en el IV concilio de Letrn y el
concilio de Florencia1' no era necesario poner parches teolgicos.
En cuanto Padre invisible de Cristo (Jn 1.18) siempre ya acaparaba
toda la trascendencia para si,w La comunidad cristiana confesaba el
hacer salvfico del Espritu, y por eso de] Hijo. Tanto el hacer del Esp
ritu como el del Hijo, sin embargo, tenia su fundamento en el hacer del
Padre, a quien entendan como el principio y la meta final de la historia
salvfica165. Es de particular importancia que precisamente esta compren
sin trinitaria se encuentre ya en las primeras dos o tres dcadas despus
de la resurreccin '"h. En la traduccin ontolgica, sin embargo, el hacer
salvfico del Padre tan slo se agrega al concepto griega de Dios.
No poda entonces apreciarse que ste es el problema de fondo, por
que la contradiccin con el anuncio cristiano inherente en el plantea
miento a partir del concepto griego de Dios se hizo patente slo al hablar
del Hijo y del Espritu Santo Slo las dos personas enviadas por el Padre
a la historia necesitaban ser traducidas o elevadas al nivel ontolgi-
co, para que tambin a ellas se les pudiera entender como Dios. A la
experiencia de fe de la Iglesia temprana hubiera correspondido empezar
la traduccin ontolgica a partir del Espritu Santo-, tal planteamiento
hubiera mantenido unidas la ontologa y la historia salvfica desde el
principio y hubiera transformado el concepto griego del ser, de manera
que la novedad del Dios tripersonal cristiano hubiera podido enunciarse
simultneamente a nivel ontolgico e histrico. Entonces la ontologa de
substancia hubiera podido ser evitada. En el fondo se trata exactamente
de aquello que apareci por primera vez en la totalidad dinmica del
conocimiento creyente cristiano: una ontologa relacional que permita
hacer comprensible una ontologa del amor"57. En una antologa que
Ll. DS 150.
L62. DS 75.
163. DS 800,1330- 1331.
164. K. Rahner, Thecn en el Nuevo Testamento, Escritos E, 131, 142- 143.
165. Cf. por ejemplo Keb 1,1- 4; Ef 1,3- 14; Col 1,3- 14: J D. Kelly, o. c. [ rota
97], 15- 45.
L66. Pero la Iglesia trajo de sus or genes judos una fe concreta cr. Dios Padre, crea
dor de cielo y tierra, el nico Dios de todo el mundo. V"la doctrina de Jess dio un relieve
especial a la paternidad, de Dios, J . N. D. KLelly, ibid., 25s.
167. Sobre esto W. Loser, Trini:Sistkeolcgic hetite - offene Fragen [nota 43], 17- 19.
Para Ldser el problema est en que desde cl tiempo en que se CKpres la unidad do Dics
con. las categoras del concepto griego del ser, una comprensin autenticamente trinitaria
de Dios ya no fue posible, 17. Considera a Ricarda de San- Vctor como precursor de una
viene sugerida por la experiencia de fe es impensable que pueda haber un
hacer histrico de Dios que na se predique simultneamente del Padre,
Hijo y Espritu Santo, pero subrayando la diferencia que corresponde a
cada una de las divinas personas, esto es, su hacer propio. De la misma
manera y a la inversa, tambin del ser eterna de las tres personas slo
podra hablarse simultneamente.
De lograrse una traduccin asi. la unidad entre Trinidad inmanente y
Trinidad econmica hubiera podido ser comprendida simultneamente, y
esla simultaneidad se hubiera hecho tradicional. En otras palabras, hu
biera ocupado el primer puesto aquello que Anselmo de Canterbury saba
todava: la. correspondencia necesaria entre cl orden intratrinitario y la
economa salvfica1'**, y ste es exactamente el axioma fundamental
que K. Rahner tuvo que volver a descubrir tantos siglos despus169. De
esta manera se hubiera aclarado teolgicamente lo que la experiencia de
fe ya posea: la comprensin de ta unidad divina tripersonal como miste
rio de la unidad de la fe y de la comunidad eclesial.
ontologiadel amor. H. U. von Balthasar, Theodrcrmaiik 11/2, Johannes, Einsiedeln 1978,
468, [ Traduccin: Teodramtica 11/2, Encuentro. Madrid 1995ss] habla de un eterno
entendimiento mutuo entre ei Padre y cl Hijo, que se convierte en un testimonio propio
ante ellos , su ccnosotros, en cierto sentido, que a la vez es ms que el yo y cl t.
Segn W. Pannenberg, Sysiemmische Tkcoiogie !. Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen
19S8,350s. [ Traduccin: Teologa Sistemtica Universidad Comillas, Madrid 1995], la
Trinidad, pensada bajo las condiciones de la teologa filosfica helenstica, tena que
colocarse cr una distancia inalcanzable respecta a toda la realidad crcatural finita y luego
perder su funcin. Respecto a esto cabe anotar qtc er *.odo caso, con o sin la filosofa
griega, la Trinidad est a una distancia inalcanzable para la realidad creada. Este hecho no
depende de la omolega empleada. La diferencia esl ms bien en que el concepto griego
de Dios excluye la posibilidad de una historia salvfica aun cuando la facticidad de esta
historia salvfica ya baya sido comprendida cu la fe.
168. Discusin en F. Courth, HDG '.b. 22.
169. K. Rahner, El Dios Trino... {nota 2], 370- 372. El. U. von Balthasar, o. c., 466,
piensa que sabemos del Padre, Hijo y Esoirili. Santo como personas divinas nicamente
por la figura y cl comportamiento de Jesucristo, y que, per consiguiente, hay que aceptar
cl axioma fundamental de Rahner, pero quiere precisar: la Trinidad econmica aparece
ciertamente como interpretacin de la inmanente, pero id puede ser identificada con ella,
porque la Trinidad inmanente es el fundamento de la econmica. Si no se toma en cuenta
esto, se corre el riesgo e cue la Trinidad inmanente y eterna se pierda en la econmica y
que se absorba a Dios en et proceso del mundo. Tambin en esta postura, sin embargo, la
ontologa es ei punto clave. Si se tiene presente que todo hablar de la Trinidad, sea inma
nente o econmica, siempre slo es anlogo, la Trinidad inmanente y la econmica son
idnticas, pero es perfectamente imposible que Dios sea absorbido en el proceso del
mundo.
170. Cf. I Cor 12,4- 30; la versin copta del credo bautismal, DS 3; DS 21: Una di
vinidad, un poder, un seoro, una fe, un bautismo en la santa catlica y apostlica Igle
sia".
68 Di os e n m e d i o d i ?, n o s o t r o s
No tiene sentida detenerse en los mltiples condicionales del desa
rrollo histrico, pero sacan a La luz algo que pudiera ser importante para
la superacin de la ruptura histrjco- salvficaen la doctrina trinitaria y en
la de la gracia Sabernos que la comprensin ontolgica de la tripersona-
lidad de Dios histricamente se dio bajo la forma de un proceso de helc-
nizacin. No hay que olvidar, sin embarga, cue tambin hubo un proceso
de reflujo, o sea, de deshelenizacin. De no ser as, la fe cristiana se
hubiera hundido1'1. Precisamente a causa de La tensin entre la heleniza-
cin y la resistencia contra la heLenizacin podemos resumir:
/. El hecho de que se diera un planteamiento ontolgico equivocado,
tuvo como consecuencia que la reflexin teolgica sobre la Trinidad se
diera de manera fragmentada, como trabajo de parches o como La
reparacin de pasturas insostenibles. Result, por as decirlo, una
situacin de emergencia que tenia que hacerse tanto ms insoportable
y polmica cuanto mayor se haca la - emergencia de defender y de
anunciar la fe. el nico bien por el que vala la pena dar hasta la vida. No
se puede escamotear el tamao de esta emergencia - entonces y quiza
tambin hoy.
2. El hecho de que no el Padre sino slo eL Hijo y el Espritu Santo
necesitaran ser traducidos del nivel econmico al ontolgico, demues
tra que el subordinacionismo tal como de hecho se dio172 quiz tenga
menos que ver con La terminologa y con las imgenes empleadas en la
doctrina trinitaria173 que con el planteamiento y las caractersticas de la
traduccin ontolgica.
3. Es pensable que la separacin entre economa y teologa no sea
efecto de una teologa o terminologa determinada, sino que est impl
cita en el planteamiento inadecuado. Mientras una leologia trinitaria no
empiece con la comunin con Dios que es el don del Espritu Santo en la
fe y que se vive como un compartir comunicativo interhumano, necesa-
riamentesiempre estar alejada de la economa salvifica174.
4. Si los primeros tres puntos son acertados, resulta de elLos una
nota estructural para una teologa trinitaria que quiera hacer coincidir
la inmanencia y e! hacer salvfico de Dios: independientemente de cmo
proceda en lo particular, tal teologa deber empezar con la totalidad
dinmica del conocimiento que en la aceptacin del anuncio cristiano
171. A. Grillmeier, o. c. [ nda 77], 228, 239-244-.
172. S. del Cura Elena,Suborcfinac tonismo, DT- EDC. 1211- 1317
173. Cf. tertuliano, Adv Prax. 5,7 f PL 2.160: Dios todava nv haba pronunciado
su palabra; las lamosas inngcr.cs ce raiz y rama, fuente y rio, sol y rayo, Adv Prax. 8,3 ^
/ PL 2,163s.; J . Vives, o. c. (nota 73]. 379- 382.
174. Este es el puni que X. Iikaza, Dios corno Espritu y Persona | nota -43], 237-
269, enfatiza particularmente: una cristologa y por eso tambin una teologa trinitaria a
partir del Espritu.
llegamos a ser una comunin participativa en el poder de! Espritu Santo
que es el amor entre el Padre y el Hijo y por esa nos introduce en este
mismo amor. Esto es lo fundamental en todo hablar cristiano de Dios.
Habra que ver ms de cerca ahora el contenido de esta nota estructu
ral.
Al empezar con La totalidad dinmica del conocimiento de que en el
Espiritu llegamos a ser una comunin participativa, expresamos en pri
mer lugar la experiencia por la cual podemos entender, aceptar y conocer
que Dios mismo ha entrado en comunin con nosotros. Slo a partir de la
comunin con Dios puede crecer una comunin participativa que perdure
en la angustia, el sufrimiento y la muerte. En este primer paso es-t impl
cita tambin la comprensin de lo que el Espritu hace en nosotros: crea
nuestra comunin participativa y vence as la soledad deformante; quita
el poder que la angustia tiene sobre nosotros: nos sostiene en el sufri
miento y a travs de la muerte. Precisamente este hacer significa que el
Espritu crea entre nosotros la comunin con el Padre, que es ms fuerte
que la cruz del Hijo y capaz de transformarla en vida.
Tambin aqu se averigua que podemos expresar el <cpor nosotros de
Dios - ah donde realmente nos toca en lo que es lo ms importante para
nosotros - slo en trminos trinitarios. 5e muestra otra cosa tambin: el
sujeto del hablar de Dios es la comunin participativa de los creyentes
llena del Espiritu. El nico lugar para expresar el -por nosotros de Dios
es el nosotros de la comunin participativa. La estructura comunicati
va y participativa de la fe es a la vez su estructura trinitaria.
Ya las primeras comunidades cristianas saban que el acontecimiento
de Cristo en su totalidad - que abarca la vida, la cruz y la resurreccin
del Seor - es la clave para ei por nosotros del Padre, y que esta com
prensin slo se da en el Espritu1 '.
El sujeto de la confesin del acontecimiento de Cristo es la comuni
dad en comunin participativa, y sta hay que entenderla como universal
porque el mismo acontecimiento de Cristo es universal. Habr que refle
xionar ms adelante las implicaciones de la insistencia en un sujeto co
munitario universal176. Lo que importa aqu es que la teologa que se
hace es muy diferente cuando parte primariamente de un sujeta comuni
tario. al interior del cual tendra que encontrar su lugar el hablar indivi
dual de Dios, o en el caso de partir primenamente del sujeto individual
175. I Cor 15,38; hay un consenso de que este texto constituye el ncleo del anun
cio cristiano, que es transmitdo y recibido. Los verbos clave son ticxpXa(iov y
napSam* Cf. J. N. D. Kelly, o c. [nota 951, 24- 32; J- /Mfaro. Esperanza cristiana y
liberacin de!hombre. Herder, Barcelona I9; 2, 125- 128
L76. Primero en el anlisis del NT. Parce IU; luego en el ensayo de dislinguir una ex
periencia- trinitaria en el AT, Parte IV, y finalmcnts.cn forma sisLemrica, en la Pane VII.
70
Dios e n m e d i o de n o s o t r o s
al que se atribuira una comunidad en un despus, por nfimo que
fuera- '7. En el trasfondo est tambin aqu la critica del concepto griego
de Dios: si se concibe a D os primero como el Uno que se basta a s
mismo (aunque las tres personas se piensen juntas en una sola substan
cia), parece tan slo coherente colocar a la persona una- individual, se
mejanza de Dios, ante l. como lo hizo Agustn. No slo es posible de
mostrar que tal concepcin ya no se da en una ontologa relaciona] , sino
que es tambin evidente que el nfasis en el sujeto individual refleja un
patrn antropolgico (e histrico- cultural). Desde este punto de vista, el
tema de Ea solidaridad tan importante hoy es principalmente el tema,
no solamente de la teologa en general, sino particularmente de la teolo
ga trinitaria17*.
Cuando en la totalidad dinmica del conocimiento en la fe confesa
mos que el Espritu crea en medio de nosotros tales como somos nuestra
comunin participativa como signo de nuestra comunin con Dios, en
tonces - y slo entonces - confesamos nuestra fe cristiana. El Dios cris
tiano es aquel que en el acontecimiento de Cristo se ha mostrado como el
que es poderoso en toda la realidad humana, y por eso la sana y la cam
bia. Ni siquiera es pensable una mayor revolucin que esta inaudita
comunin con Dios que experimentamos en la comunin participativa de
la fe. Esto significa que toda la existencia humana en su conflictividad y
su falta de redencin, en la angustia, el sufrimiento y la muerte puede ser
acogida por Dios. No es posible relegar a un Dios as al margen de nues
tras preocupaciones.
Aqu se vislumbran dos cosas: /. Lo nuevo e inaudito de la comunin
participativa en el Espritu como comunin con Dios. Si Dios acoge
nuestro sufrimiento y nuestra muerte, entonces en l y en la cruz de su
Hijo el sufrimiento se convierte en paz y la muerte en vida, porque el
Crucificado vive1'*. 2. Precisamente en esto consiste el ncleo de la fe
neotestamentaria (1 Cor 15,3- 8). Si esto es as, no es slo apropiado sino
necesario intentar hablar de Dios a partir de nuestra propia realidad des
garradora.
Sin embargo, otra vez nos encontramos con el problema de la traduc
cin: el credo de Aquileya, comentado por Tiranio Ruf ino1*0, reza:
L,7. Cf. 3. Andrade. Ei comino histrico de salvacin, Universidad Iberoamerica
na- Librera Parroquia], Mxico 198-9, 237- 250
178. Ibid., 243- 248.
L79. Juega un papel central en odo hablar de Dios el que I se haya hecho el Dios
por nosotros cuardo su Hijo muri oor nosotros para as, y como Crucificado, vivir
para siempre - y siempre ccpor nosotros; cf I. Alfaro, o. c.. 125- 137.
180. DS 16, a fines del siglo ]V.
Creo en Dios, el Padre omnipotente, invisible e impasible181 y en Cristo
J ess, su nico Hijo, nuestro Seor, [...] quien fue crucif icado y sepulta
do'*.
Si a Dios se le llama Padre dando este nombre al concepto griego de
Dios, entonces Dios es tan impasible como es invisible y omnipotente.
Es evidente, como ya lo habamos mostrado arriba, que bajo tales condi
ciones ya no podra explicarse que el Cristo crucificado tambin es Dios.
Sin embarga, es todava ms incomprensible cmo un Dios impasible
pueda ser Padre. En nuestra experiencia no existe la combinacin de este
substantivo con este adjetivo, y lo que es ms, excluye el por nosotros
de un Dios Padre semejante. Pareciera que el escndalo se extiende. En
cl fondo late otra vez la pregunta de cmo haya de entenderse la incom
prensibilidad absoluta de Dios.
La impasibilidad de Dios es de nuevo un tema importante de discu
sin teolgica, y en Alemania est en cl centro de la dificultad que mu
chos experimentan para hacer teologa todava despus de los campos de
concentracin resumidos bajo el nombre de Auschwitz ls~. La intencin
es mostrar la imposibilidad de unir a Dios y a Auschwitz en un solo acto
de pensamiento v dejar que estas dos realidades existan simultneamente.
El problema es rcalls\ pero hay que introducir una correccin: es cierto
que nos parece imposible que Dios y Auschwitz quepan en la misma
frase, pero ste no es el problema, sino un Dios que caiga bajo un
concepto presupuesto del ser y que por eso entre en contradiccin con
nuestra realidad. Si Dios es cl Padre del Crucificado y si en cl Espritu
del amor ha desclavado a su Hijo de la cruz y lo ha resucitado, entonces
Dios estuvo en Auschwitz.
El dilema de la impasibilidad de Dios no existe realmente. La pre
gunta de si Dios puede sufrir no tiene sentido alguno. En el cuadro de la
Filosofa griega es absurda, y desde la revelacin del Dios tripersonal en
la encarnacin del Hijo es superflua. Incluso puede existir como pre
gunta slo bajo el presupuesto de que la unin entre el concepto griego
de Dios y el Dios del anuncio cristiano no haya funcionado.
La inmutabilidad y la impasibilidad de Dios dejar de aparecer como
problema y nuestro hablar de Dios podr tener sentido en medio del
sufrimiento en nuestro mundo, cuando comprendamos que la nota es
tructural de la teologa trinitaria que desarrollanos arriba consiste en
181. El subrayado es mo.
182. Vase A. Torres Queiruea, o. c. [nota 4], 109- 149; D. Slle y J. B. Mctz, Wel-
ches Christentum hai Zukunft?, Krcu?. Verlag, Stuttgart 1990, 19- 49.
183 Cf. II. Joras, Der Cottesbegriff nach Auschwitz. Eine jdische Stimme, Suhr-
kamp, Frankfurt a. M. 1984.
72 Di os e n m e d i o d e n o s o t r o s
dos partes idnticas: en la fatalidad dinmica del conocimiento de que en
la fe y por el poder del Espritu Santo llegamos a ser una comunin
participativa. y en ta totalidad dinmica del conocimiento de que esta
comunin participativa es participacin en la comunin entre el Padre y
el Hijo, porque e] Espritu Santo mismo es esta comunin. Esto significa
que el sufrimiento y la muerte que nos marcan tan profundamente tam
bin conciernen a Dios, porque el Espritu Je la comunin entre el Padre
y el Hijo los ha sobrellevado en la cruz del Hijo y los ha transformado en
una vida nueva desde el Padre. Con esto no se afirma algo as corno una
autorrealizacin de Dios (del Padre) en Jesucristo, a la que pertenecie
ra procesualmente tambin la reconciliacin (la salvacin) del mundo185,
sino que se subraya que en la totalidad dinmica del conocimiento en la
le, la cruz y la resurreccin forman el centro que sostiene todo y hacia el
que todo apunta
En Cristo, Dios se nos ha comunicado como el que puede sufrir y por
eso como el que es poderoso en nuestro sufrimiento. Esto es lo mismo
que afirmar que Dios es capaz de entrar en la historia y que es poderoso
en nuestra historia. La capacidad de sufrimiento y la capacidad de entrar
en la historia son realmente idnticas, porque nunca ha habido una histo
ria sin sufrimiento ni la habr. Dios es el solidario con los hombres que
sufren y mueren y el que tiene poder en su histeria. Por eso puede cam
biar la desgracia histrica en salvacin'^5.
IS4 W Panncnberg, Grund/ragen systematiscfier Theologie If, Vandenhoeck & ru-
prccht, Gottingen 1980, I43s., 127, La pregunta es bajes cules presupuestes puede hablar
se de una ccautorrcalizacin de Dios.
185 H. Vorgrimler, a. c. [nota 79). 218. Se suri H. Peukcrt, IVissenscha/rsrhea-
rie- Ha ndiungs tkeorieFundmente te Theotogie. Palmos, Dusseldorf I97&, el hacer es
siempre y desde el principio comunicativo. El autor quiere rtiastrar que la tesis de la
estructura igualitaria y solidaria del actuar comunicativo es a la ve.z la tesis nuclear de una
teora del actuar comunicativo, 238. Para el desarrollo de la! Icaria hay cue tomar en
cuenta dos preguntas: la pregunta de 'si el actuar solidario y comunicativo de s jj cIos
lib-es no es referencia a una libertad absoluta", y la pregunta de ,;si la muerte, la experien
cia de la culpa propia y ajena, y inalnentela experiencia del hecho de que en la historia
se aniquil a a inocentes no contradicen la estructura nuclear del actuar igualitario >' sd ida-
no y as involucren al actor en una autocontradiccin destructora y desesperante, 239. La
autocontradiccin es lo que podramos llamar pecadoss. Sin embargo, si es Dios quien
acta comunicativa y solidariamente, su actuar supera la auocontradiccin, precisamente
porqae no es igualitario. l rompe con la igualdad de la violencia, X. Pikaza, Antropo
fagia bbtica, Sgueme, Salamanca 1993. 227s. til Dios verdadero no j u? g a ni destroza.
E:sto lo hace slo el Dios a quien inventamos, 295.
4.2 Las caractersticas de una nueva traduccin
Si la teoloeia trinitaria hasta Agustn inclusive se ha formado a travs de
un proceso en el que se tradujo la experiencia eclesial de la fe a una
determinada ontologa. y si Las dificultades de la traduccin hicieron que
la historia salvifica haya desaparecido paulatinamente del planteamiento
teolgico, la pregunta es si no necesitamos hoy una nueva traduccin, de
la tradicional ontologa de substancia a una ontologa relacional, en la
que la experiencia de fe pueda jugar un papel central. Podra sta ser la
correccin que busca la teologa trinitaria actual.
Al ver especficamente la teologa trinitaria tradicional, resulta que el
problema principal parece consistir en reconciliar la unidad de Dios con
su tripersonaiidad. Es posible agregar, casi como en un segundo pensa
miento, ta tripersonaiidad de Dios a su unidad pensada como substancia,
lo que equivale a agregar posteriormente la inmanencia histrica a su
trascendencia. Pero es igualmente posible olvidarse ocasionalmente de
agregar estas segundas realidades186. Tambin se puede saber que Dios
es Padre, Hijo y Espritu Santo, y cada una de las personas puede ser
identificada por s sola con el Dios uno (la divina substancia). Tal cosa
correspondera a la comprensin de la fe de muchos - y cuntos
fieles hay que leen los tratados teolgicos?
Vemos aqu que el problema principal se desglosa en realidad en un
problema doble: la ontologa de substancia no solamente crea las difi
cultades que ya analizamos con el anuncio cristiano, sino que tampoco
deja lugar para la experiencia. La consecuencia es la preponderancia de
la doctrina objetiva, de la que puede prcticamente deducirse cul haya
de ser la figura de la experiencia de Dios187.
86. K. Rahner, Advertencias sobre el tratado dogmtico de Trinitate, Escritos IV,
107, formul una frase que ya se ha hecho famosa: Podramos atrevemos a afirmar que si
hubiera que desechar, por falsa. !a doctrina trinitaria, la mayor parte de la bibliografa
religiosa podria permanecer casi tal y como est. W. Lser, Trinitatstheologie heute.
Anstze und Ent*rfe, QD 106, 1954, afirma que de hecho el dogma trinitario fue inter
prendo en sentido unitario y que los textos especficamente trinitarios se convirtieron en
frmulas de escuela obsoletas. El hecho de que se diera este desarrollo se debe a la
influencia que la comprensin metafsica de Dios ejerci al interior de la teologa cristia
na, 31s. Cf. tambin E. Jngel, Drts Verh&llnis von konomischer und immanenter
Trinit*. ZThK.72 (lOTSfc, 353- 364
187. Se olvida que la doctrina trinitaria ontolgica trabaja con palabras que no co-
rresporden a las imgenes y representaciones que las acompaan. Las afirmaciones de la
teologa eclesial sobre Dios ya en el NT estn basadas en esquemas mticos, arquetpicos
preexistentes. La revelacin de la imagen cristiana de Dios no significa, por consiguiente,
que en la persona de Jess se haya presentado una nueva doctrina, sino ms bien que la
actitud de confianza incondicional en Dios, a quien Jess llamaba su Padre, despert las
74 Dros EN MEDIO DE NOSOTROS
La ontologa relaciona] , en cambio, deja abierto el espacio a la expe
riencia - tambin el espacio a la experiencia de Dios, porque nuestro ser
relacin unilateral a Dios y el de nuestra realidad entera, despus de
todo, no es anulado en la fe, sino que se comprende de manera nueva en
la gracia.
Nuestra nota estructural de la teologa trinitaria une el aconteci
miento fundamental del anuncio aceptado en la fe - comunin con Dios
en nuestra comunin participativa - y el principio de la totalidad dinmi
ca del conocimiento de tal manera, que se establece una relacin expl
cita entre experiencia de fe y conocimiento en la fe. Aunque el eLemento
de la experiencia ya est contenido en la formulacin relacional-
ontolgica del ncleo del anuncio, y aunque la totalidad dinmica del
conocimiento aplicada a la fe ya engLobe tambin el ncleo del anuncio,
la combinacin de ambas en la nota estructural expresa otra vez que la
experiencia de fe y el conocimiento en la fe no son separables entre si.
Son dos aspectos del mismo acontecimiento de ta fe.
La nota estructural no solamente nos permite partir desde la expe
riencia, sino que puede ser desglosada tambin en una serie de caracte
rsticas particulares de una nueva traduccin.
1. La primera caracterstica puede ser descrita as: la traduccin on
tolgica ha de poder destacar como central lo mismo que es central en el
anuncio cristiano: el hecho de que Dios es para nosotros un Padre quien
por cl Hijo en el Espritu Santo nos ofrece la comunin con l, que crea
la comunin de Los creyentes entre si. Tambin el pr i me r proceso de
traduccin result de la necesidad de contestar, en las categoras ontolo-
gicas de un tiempo determinado, a la pregunta: quin es el Dios que
hace semejante cosa entre los hombres? sta es una pregunta existenciai
por una realidad ontolgica. Cmo puede surgir una pregunta as, cmo
puede ser mantenida como pregunta, y por qu es necesaria mantenerla
es algo que tendremos que investigar en ]a Parte II.
Lo dicho se refiere de alguna manera a un precondicionamiento
ontologico en otro sentido: no slo se trata de saber qu o si se haya ido
formando cultural e histricamente un precondicionamiento ontolgico
en el sentido de una predisposicin para interesarse en determinadas
preguntas ontolgLcas, sino que se trata tambin del hecho de que la
pregunta ontolgica de la fe, en cuanto pregunta por el propio ser y hacer
y por eso por el ser y hacer de Dios, ella misma forma parte del devenir
histrico del creyente.
2. Una segunda caracterstica de la nueva traduccin consiste en que,
por principio, es posible slo como teologa histrico- salvifica. Aqu
viejsimas -imgenes arquetpicas,. E. Drewermann, Religronsgeschic/itJMie und Jie-
fenpsychclogisckeBemerkungenzur TriniialsJefire, QD 10] , 1- 0
vale cuanto acabamos de decir sobre la experiencia: la orientacin hist-
rico- salvfica ya est dada con la relacin ontolgica en cuanto tal, y sta
slo puede expresarse histricamente. Se trata solamente de una nueva
traduccin: no de una nueva teologa, sino de la recuperacin de la di
nmica de un proceso original, fundante y realmente viejo, que por
razones histricas se qued trabado a medio camino.
3. El espacio para la experiencia dejado abierto en la ontologa- rela
cional se convierte, en la aceptacin del anuncio cristiano, en espacio
para la experiencia de fe, es decir, para la experiencia del Espritu. Esto
nos lleva a la tercera caracterstica: en una nueva traduccin ha de ser
central la gracia que hace que en el Espritu del Crucificado y Resucitado
podamos llamar a Dios Padre. En esta gracia consiste la novedad ab
soluta. no deducible de nada y no imaginable por nadie, del anuncio.
4. Puesto que una ontologa relacional siempre contiene ya la expe
riencia, la cuarta caracterstica consiste en que el hablar del Dios Trino
tiene desde el principio carcter de confesin. Es el testimonio que da
todo el que habla del Dios Trino, confesando que le ha alcanzado la
salvacin de parte de este Dios y confesando por eso su nueva esperanza.
Ni confesin ni testimonio son posibles sin la propia experiencia.
5. La quinta caracterstica se refiere al sujeto del hablar del Dios
Trino. El sujeto que habla no es, en ltimo trmino, el telogo o el cre
yente individual, sino la comunidad de fe de aquellos que siguen a Cris
to. En su comunin participativa (en palabras y hechos), y slo en ella,
dan testimonio de Dios todos aquellos que han experimentado en la fe
que Cristo ha muerto y ha sido resucitado por todos1*8.
6. Hablamos de Dios desde el centro, desde lo ms verdadero y
profundo de nuestra propia existencia, y ya por eso el hablar de Dios es
diferente a todos Los dems modos de habLar. El nico lenguaje del
centro es el del amor sin reserva y deL perdn y de la compasin in
condicionales. Si hemos de hablar de Dios de modo que este hablar de
signe al que siempre y en todas partes existe por m al grado que ni mi
culpa puede alejarlo de m, porque precisamente en esta actitud es
DW 89, el hablar de Dios slo puede involucrar la existencia entera.
Nuestro hablar de Dios confirma que nuestra realidad personal-
comunitaria est englobada y penetrada por la esperanza en aqul, cuyo
amor por nosotros no puede ser medido por nada creado 1'0.
188. MI 26.27- 2S; Me 14,23- 24: en Mt cl rAvx zq en el v.27 corresponde al
x rcEpl Tic XXcjv en cl y .28; k mismo VIc en el v.23 en comparacin con el v.24. Le
22,20 y [ Coi 11,24 llenen la versin t bnep p.c5u; cf. J. Schniewind, Das Evangelium
nach Marbus, NTD 2, 258. K. H. Rengslorf, Dtis Evangelium nach Lukas, NTD 3, 244.
189. Cf. M. Sievemicti, o. c. [ nota 148]. 48. Eslo no excluye que la persona humana
d Ia espal da a Dio?.
190. P. Knauer. DerGicrute kommt vorr. Horen [nota 10], 118.
7. Precisamente en su propio centro la persona es relacin a los
dems, necesitada de encuentro, miembro de una comunidad y miembro
de la comunidad de los que quieren seguir a Cristo. Por esta razn el
hablar del Dios Trino siempre resuena en el espacio comunicativo y
eclesial. Slo en estos espacios puede llegar a ser mi propio hablar de
Dios, porque se hace el nuestro. El hablar de Dios surge de la experien
cia de gracia, que slo puede darse como tal cuando es compartida1'. Al
mismo tiempo, este hablar de Dios tiene la fuerza de despertar una espe
ranza radical y radicalmente nueva en la existencia de cada persona y de
la comunidad, sencillamente porque siempre es ya un testimonio vivo de
una esperanza semejante. Cada nueva experiencia de Dios es necesaria
mente una autoexperiencia nueva, mientras que en la fe, cada nueva
autoexperiencia ser tambin una nueva experiencia de Dios. Simult
neamente cada experiencia se objetiva necesariamente en un nuevo hacer
al interior de la comunidad y de nuestro mundo.
8. Si hablamos de Dios d esta manera, confesamos que nos sale al
encuentro desde nuestro propio futuro, desde adelante192, a la vez que
desde siempre ya ha llegado ahora hasta nosotros. l mismo es el hori
zonte de confianza y esperanza que abarca toda nuestra realidad. No
podemos alcanzar ni superar nuestra esperanza, como tampoco el hori
zonte de nuestra parcela de tierra. Se nos brinda la posibilidad de na
rrar siempre de nuevo cada nueva esperanza que se abre en cada nuevo
presente, en el que el por nosotros divino crea la posibilidad de que
seamos por otros. La inagotable novedad de Dios se lee anloga
mente en cada nueva esperanza.
9. Paradjicamente, la esperanza del creyente tiene su fundamento
en la cruz de aquel por quien Dios se nos ha comunicado como el Dios
por nosotros. Desde nuestro sufrimiento y nuestra muerte comprende
mos tambin la cruz slo anlogamente. Slo por eso podemos decir que
el sufrimiento y Lamuerte presentes pueden ser alcanzados por el desde
adelante de la resurreccin. Tambin por eso nuestro hablar de Dios no
necesita banalizar el desbordante sufrimiento de tantos, ni puede hacerlo.
No se puede banalizar la cruz hasta desaparecerla; se queda, y queda
como escndalo. El hablar de Dios ha de ser testimonio de que el aban
dono de los entregados a la muerte realmente es alcanzado por eL signo
de esperanza que es Lacruz.
191. II. Andradc, 7camino histrico... [nota 177J, 83- 88, 119- 125: 254- 263; por la
misma razn P. Knauer. ibid., 157. habla del hacerse Iglesia det Espritu Santo.
192. El AT dice ms plstic menle desdo detrs, detrs de la espalda, donde no se
puede ver a Dios. Especialmente Is 30,21, tambin Dt 4,40, F. Brown, S. R. Driver y
Ch. Briggs (cds.l, A Hebrew and English Lexfcon c f the Od Textament, Clarendon Press,
Oxford, reprod. 1972,29s.
0. Todo hablar de Dios est siempre regido por el misterio que se
hace otra vez misterio para nosotros, cuando en la fe nos dejamos
ganar por la autocomunicacin de Dios193. El por nosotros de Dios,
que nos llega del Padre por el Hijo en el Espritu Santo, as apunta tam
bin hacia el misterio de la persona humana y la abre hacia un nuevo ser
por otros, al que nunca acabamos de aprender.
Si stas son las caractersticas que han de regir una nueva traduccin
de la teologa trinitaria de la ontologa de substancia a una ontologa
relacional, ser necesario reflexionar brevemente sobre el lenguaje. El
trmino traduccin y lo que se entiende por l depende del lenguaje.
Las frmulas trinitarias ontolgicas a las que se lleg con tanto esfuerzo
se condensaron en una gramtica que trabaja casi exclusivamente con
sustantivos y adjetivos, mientras que la experiencia del Espritu, de gra
cia, esperanza, confianza y sufrimiento se expresa espontneamente con
verbos. El lenguaje es tanto ms susceptible a la abstraccin y a la prdi
da de la historia de salvacin - aun en las formas lingsticas a su alcan
ce - cuanto ms recurre a los sustantivos. La construccin con verbos, en
cambio, no solamente exige los pronombres yo y nosotros, sino que
por su misma naturaleza hace presente una experiencia histrica, que
parte de determinadas personas y busca involucrar a otras. Por consi
guiente, una traduccin tal como queremos intentarla aqu tendr que
usar una gramtica que dentro de lo posible trabaje con verbos. Esto es
sinnimo con narrar, dar testimonio, interpretar historias, compartir
nuestra experiencia y hablar de nuestra esperanza. Los verbos dicen al
mismo tiempo algo sobre el que narra y comparte y sobre la situacin y
las circunstancias dentro de las cuales lo hace.
Sin embargo, aparece inmediatamente un problema cuando un len
guaje de verbas ha de expresar el hacer de Dios. Si hablar con verbos
tiene las implicaciones que acabamos de esbozar, este lenguaje no ser
aplicable a Dios a menos que introduzcamos una correccin: el lenguaje
de verbos slo es vlido para el hacer histrico de un sujeto dentro de la
historia. Esto significa que puede valer slo para el Dios tripersonal en
cuanto que slo este Dios en la fe se muestra como aquel que de hecho
acta en la historia, y aunque tengamos presente esta correccin, sigue
siendo vlido que aun as el lenguaje de verbos que tiene a Dios por
sujeto sea tan slo anLogo, es decir, apunte hacia l.
193. Cf P Knauer, o. c.. 116. Evidentemente, Dios como misterio absoluto no puede
llegar a ser otra vez misterio, como si un misterio doble fuera entonces ms absolu
ta)!. Se trata de que a la incomprensibilidad de Dios en la filosofa le corresponda en la
teologa otra vez una incomprensibilidad de Dios, en cuanto que teolgicamente hablamos
de la aditud de Dios hacia nosotros, la cual no podemos representamos filosficamente.
78 DIOS FMMEDIO DE NOSOTROS.
El apuntar hacia de nuestro hablar de Dios se hace particularmente
evidente en el lenguaje de verbos, mientras que en el lenguaje de sustan
tivos el carcter anlogo se pierde fcilmente de vista. Los sustantivas se
presentan como conceptos con la pretensin implcita de haber conferido
contornos claros a una realidad por el mero hecho de haberle dado un
nombre. El que la realidad nombrada, aunque real, no pueda ser llenada
de contenido desde nuestra propia realidad, es algo que necesita ser
agregada en un segundo paso. Este paso, sin embarga, se olvida con
tanta ms frecuencia cuanto los sustantivos no vienen marcados por
ninguna nota que caracterice su carcter anlogo y as exija que la analo
ga se tenga presente. Al usar verbos, en cambio, es mucho ms probable
que caigamos en la cuenta de que Dios no hace historias), camina con
nosotros, consuela y enjuga las lgrimas, sufre o ve en el
mismo sentido en el que nosotros hacemos lo mismo. En todo caso, sigue
en pie la tarea, tambin para un lenguaje trinitario de verbos, de ser tan
slo una traduce ion,, y no una nueva gramtica trinitaria.
Ahora debemos volver primero a determinar el trmino experien
cia):'-. Ya empezamos una explicacin al ntroducu la totalidad dinmica
del conocimiento, pero ahora habr que precisar qu es lo que significa e
implica la experiencia Slo entonces habremos reunido todos los
elementos necesarios para presentar un esbozo de teologa trinitaria y
para indicar su metodologa.
4.3 Determinacin del trmino experiencia
A l interior de la totalidad dinmica del conocimiento, la experiencia
inicia un proceso que contina en el entender y juzgar y concluye en el
conocimiento, al qje tienden los tres pasos anteriores. El experimentar y
el entender, en cuanta que son los pasas que dentro de la totalidad siguen
inmediatamente el uno al otro, estn estrechamente relacionados. En
cada experiencia ya est contenido un cierto entender, por impreciso que
sea todava, as como tambin est implicada en ella germinalmente una
nueva autocomprensin. El proceso que se compone de experiencia +
entendimiento - juicio = conocimiento tampoco acaba al llegar a su
totalidad en el conocimiento, sino que cada conocimiento da entrada a la
posibilidad y disponibilidad para una nueva experiencia.
EL planteamiento desde la totalidad dinmica del conocimiento encie
rra desde el principio una serie de consecuencias: l. Bajo experiencia
se entiende la experiencia individual. La experiencia no puede ser un
trmino universal como si fuera posible sustituir ahora un trmino uni
versal por otro: el de La experiencia por el del ser. 2. La experiencia
es universal slo en cuanto que para todos los hombres constituye el
pnmer paso en La totalidad dinmica del conocimiento. Hay que distin
guir, sin embargo, entre universal y comunitario. Una determina
cin universal de la experiencia estara en contradiccin con su carcter
individual, pero no con su carcter comunitario, que significara que la
experiencia es conwnicable. Por eso es perfectamente posible determinar
una expenenca comunitaria, es decir, podemos asentar cul es la
experiencia que una comunidad de personas tiene en comn. 3. Puesto
que la experiencia y el conocimiento forman parte de una misma totali
dad dinmica, Lo que vale para el conocimiento vale tambin para la
experiencia. 4. Dado eL hecho de que la totalidad dinmica del conoci
miento designa la estructura del conocimiento, es universal en cuanto
estructura, pero sin que esto prejuzgue el contenido de la experiencia y
del conocimiento. Sin embargo, es precisamente desde su contenido que
tanto la experiencia como el conocimiento pueden ser entendidos como
comunitarios. Si no fuera as, no existira ninguna base para hablar de
una experiencia de fe eclesial.
Podemos llamar experiencia a un acontecimiento personal en el que
la autocomprensin y la visin de la resudad de una persona son supera
das desde adelante y renovadas]W. En ella, se hace presente algo ms
y aLgo diverso, que la distingue de todo lo experimentado y conocido
antes. Vista as, la experiencia es la apropiacin personal de algo antes
sabido slo a nivel de una afirmacin. Significa el convertir- en- propio
existencial cosas tales como informacin, consejos, doctrina, saber y
tambin el anuncio cristiano. Tambin puede ser el descubrimiento de
algo que todava no se ha afirmado y sabido en ninguna parte, y as pro
vocar preguntas totalmente nuevas. Este sera el origen de los descubri
mientos cientficos, por ejemplo, y aqu se inserta tambin la posibilidad
de una nueva comprensin de lo tradicionalmente afirmado o practicado.
Cada persona es yo de tal manera que slo en la relacin con otros,
en el encuentro con un t, en las circunstancias concretas de su propia
vida, puede llegar a ser ella misma y esle yo. Si el encuentro con otros
y las circunstancias cambiantes que determinan este encuentro e influyen
en l, y nuestra red de relaciones en cuanto tal, son objeto de experiencia,
entonces cada experiencia es simultneamente una transformacin cua
litativamente nueva del yo. Es cierto que la experiencia se inserta
primero en el yo, pero no es realmente experiencia hasta que se haya
ensanchado hacia otros hasta incluirlos. De esta manera, la experiencia es
necesariamente un compartir y as simultneamente el ser- nuevo del
yo, el ser- nuevo de las relaciones mterpersonales y la objetivacin del
194. Cf. X. Pikaza, Experiencia reiigcasay cristianismo, Sgueme, Salamanca 1981,
I25s.
s o Dios f n m e d i o d e k o s o t r o s
yo en su actuar en su sociedad y en su mundotr'5. Por eso la experien
cia si.enipre tiene un carcter utpico; proyecta una realidad y un cambia
histrica apartar de s misma196.
La insercin ontolgLca de la experiencia siempre subjetiva en la red
de relaciones mterpersonales y sociaLes constituye el correctivo a una
exageracin subjetivista capaz de motivar a la persona a saLirse de La
comunin con los dems y a enfrentarse a elLos bajo el pretexto de una
experiencia personal. La experiencia en su sentLdo autntico sLo puede
ser un acontecimiento que capac te a la persona que la tiene a realizar
ms creativamente su mtetrelacionalidad, puesto que ella misma es esta
:nterrelacionalidad onto Logic amen te. Por otro lado, la experiencia as
entendida es el correctivo a la auto al ienacin de Lapersona dentro de una
ideologa que la envuelve desde el exterior. La experiencia es en y por s
misma un recurso critico ante toda ideologa1'".
Lo dicho hasta ahora vale para toda experiencia, porque pertenece a
La estructura de la totalidad dinmica del conocimiento, todava sin afir
mar nada sobre el contenido experimenta do. Si queremos hablar de la
experiencia de fe, entramos, mas all de la estructura, en el contenido de
Laexperiencia, refirindonos al hecho de que en nuestra propia comunin
parlLcipativa experimentamos la comunin con Dios. Sin embargo, aun
as la estructura permanece: la experiencia cristiana no puede significar
que nos hagamos inmunes a La comunin y que nos separemos del mun
do. sino que, al contraria, es una apertura nueva a los dems y aL mundo
y asi y por eso una nueva autocomprensin y una nueva visin de] mun
do198. La experiencia de fe es experiencia de] ser- nuevo experimentado
como envo a Los dems, a la comunidad eclesia] y a la sociedad. As es
seguimiento y co- creacin del Reino de Dios prometido.
Tambin aqui entra la distincin ya liecha enlre Los adjetivos univer
sal y comnitario)>: el contenido del anuncio es el nrusmo para todos en
cuanta ofrecimiento de la comunin con Dios y asi es universal, pero su
apropiacin en la experiencia de fe slo puede darse comunitariamente.
195. Cf. B. Andradc, Ef camino histrico., [ noli 177], 22- 53
196. Todas las utopas llevan, un elemento personal y uno histrico- social. Esta ca
racterstica deriva del hecho de que las utopias clsicas se lian formado por una combina
cin de elementos ticos estoicos y elementos del cristianismo primitivo, P. I.udz, Utapie
und Ltopisien, RCC VI, l2L7ss.
197. Cf. tambin X. Pikaza, Experiencia religiosa y cristianismo, 201.
] 9S. Cf. K-. Ralrn-er, La mstica rgnaciana de la alegra del mundo. Escritos HI,
313- 330; J . A. Estrada* Aportacin fgnaciaaa a una Espiritualidad del fundo, en La
Est>iritualidad Ignaciana ante el Si1o XXI. II Simposio Internacional de Teologa, Uni
versidad Iberoamericana, Mxico 1993, 13-1-146: X, Picaza. Experiencia religiosa y
cristianismo, 24 7s.
La experiencia de fe a su vez tambin es utpica e igualmente provo
ca la critica ante la ideologa, pero de un modo a la vez ms preciso y
ms radical. Apunta ms all de toda nueva autocomprensin y visin de
la realidad hacia el nico e incomprensible misterio de Dios que en ella
se convierte otra vez en misterio; se adentra ella misma junto con toda
su experiencia humana y mundana en el Dios tripersonal y - en la inver
sin de este movimiento - desde Dios sale de nuevo hacia los dems y el
mundo. En este proceso, el creyente se apropia personalmente el plural
del <q3or nosotros de Dios para volver a distribuir libremente lo apro
piado. Esta experiencia es utpica, porque tiene su fundamento en la
esperanza Limitada que siempre de nuevo viene del adelante de Dios;
y ante La tentacin de la ideologa religiosa es un correctivo, porque no
puede menos que convertir en algo propio el hablar de Dios, ya que slo
desde la apropiacin en la experiencia es posible hablar verdaderamente
de Dios. Lo que siempre confiesa de Dios la comunidad de los creyentes
es que la fuerza del Espritu les da comunin con Dios en su comunin
participativa humana. Sin embargo, esta confesin en cuanto confesin
comunitario se da porque cada uno. personalmente, comparte con la
comunidad, re- distribuye en ella, su propia experiencia, su apropiacin
personal de este anuncio. De esta manera, la confesin comunitaria es a
su vez el correctivo a la experiencia personal utpica. La funcin correc
tiva no para ahi: si la confesin comunitaria excede su funcin por la
tentacin permanente de convertirse en un saber dominante y por eso
en ideologa, se necesita de nuevo el con Ira- correctivo utpico de la
experiencia personal,MS.
La experiencia de fe individual se alimenta del hacer salvfico de
Dios, al cue confiesa una y otra vez. Esto lo tiene en comn con la expe
riencia comunitaria, al igual que el carcter siempre tan slo anlogo de
la confesin. Ms all de esto, sin embargo, la confesin personal por su
misma naturaleza es fragmentaria. Si volvemos otra vez a la estructura
de la experiencia, comprendemos que ninguna experiencia puede ser
comunicada a travs de palabras o modos de actuar sin que quede un
residuo. Ni en los conceptos ni en la narracin cabe totalmente el aconte
cimiento experimentado. Esto es as, porque la experiencia provoca un
ser- nuevo del que la persona que lo experimenta nunca es totalmente
consciente. La imposibilidad de expresin verbal total se convierte a su
vez en la necesidad de comunicarse mediante hechos y signos, en cuanto
que stos son capaces de complementar la palabra conceptual o narrativa.
Por medio de un hecho o de un gesto, por pequeo que sea, podemos
hacer comprender a otro que estamos a su Lado, aun en una situacin en
199. Ph, Lcrivain. La libertad como Utopa y la Obediencia como Ideologa, en La
Espiritualidad fgnacana ante el Siglo XXi (nota 7], 297- 300.
82 DiOS EN VEDLO DO NOSOTROS
La que cualquier palabra parezca faLsa o superfina. De manera semejante,
tenemos la posibilidad de destrozar con una sola palabra irresponsable la
comunin con otros confirmada por hechos y gestos desde hace tiempo.
Todo lo que decimos y hacemos tiene parte en el carcter fragmentario
de toda experiencia. Como, adems. Lapersona humana slo existe como
alguien incapaz de disponer de su propia realidad, toda experiencia est
SLempre, por si misma y desde dentro, marcada por el sufrimiento y no es
otra cosa que La autoconfesin de un desamparado Es esperanza de un
ser- entero que nunca puede alcanzar. Aqu est la paradoja de toda expe
riencia humana: cada nueva experiencia es tambin una nueva esperanza
sostenida a travs de cada nueva confirmacin de ser tan slo fragmenta
ria.
La esperanza en medio del ser- fragmentado, y el ser- fragmenta do en
medio de toda esperanza es una caracterstica interna de la experiencia,
porque ambos pertenecen a la persona en cuanto creada. Asi, ser- creado
significa simuLtneae ineludiblemente padecer la creaturalidad. Si consi
deramos, sin embargo, la experiencia dentro del horizonte de esperanza
de la autocomunicacin del Dios tnpersonaL, reaLmente podemos hablar
de un proceso de ccser- sanado y ser-entero-. En la fe lo fragmentario
de la experiencia es alcanzado y superado por Dios, lo cual no significa
que fuera superada la creaturalidad. Ser- sanado y ser- entero significan
ms bien que ya no necesitamos rebelarnos contra el aguijn de nuestro
ser- fragmentado, porque Dios mismo lo acoge. Lo que nosotros ya no
podemos decir o testimoniar en nuestro hacer, lo hace este Dios mismo
(el Espritu), que por eso sana y nos hace nuevos. La novedad consiste en
que nuestro decir y hacer es asumido por un nuevo sujeto, el Espritu.
EL que se me da la experiencia de que a ?! el decir y hacer es simultnea
mente mi y por eso realmente mi propio ser- sanado es, en ltimo trmi
no, aquel acontecimiento que llamamos experiencia de fe y que slo
puede ser descrito anlogamente como un encuentro entre Dios y la
persona humana2*.
Por consiguiente, en la experiencia de fe el sujeto humano no es re
emplazado como si, a partir del lmite creatural, eL Espritu fuera en
CLerta manera el sujeto de La experiencia. El paso al ser- sanado tampoco
se da como si tan slo se le agregara externamente a la propia incapaci
dad, como algo que viniera de otro y le siguiera perteneciendo. La expe
riencia de fe es un cambio real de la persona, participacin en una nue
va creacin (2 Cor 5,17), que para la persona histonca slo puede darse
20&. B. Andrade, i camino histrico... [ ola 177], 169- 180, 263- 278; cf. X. Pikaza,
Experiencia religiosa y cristianismo [ ola 194], 124-s., 215.
en forma de un proceso de devenir201. El devenir ha de entenderse bajo
un doble aspecto: como un ser- nuevo que acontece en forma de un deve-
ntr- nuevo, y como un ser- nuevo que deviene hacia su propia consuma
cin. El ser- nuevo que realmente ya acontece ahora a la vez que todava
no est completo sucede en, por y para Cristo202. El ser- ms y la expe
riencia histrica en la que se da este ms y se orienta hacia su comuni
cacin a otros - a ser compartido - estn tan unidos, por consiguiente,
que el proceso histrica del compartir en el decir y hacer puede fungir a
la vez como el criterio para discernir la facticidad y la autenticidad de la
fe.
El acontecimiento de la experiencia de fe no puede verificarse de otra
manera que en el devenir- entero y devenir- sanado del creyente que se
expresa en un nuevo hacer y compartir con los dems. En cuanto la ex
periencia sea experiencia de ser fragmentado que tiende ms all de s
misma hacia ser sanado, podremos llamar la experiencia de fe el cum
plimiento de la esperanza que pertenece a cada experiencia. Sin embar
go, el cumplimiento no ha de entenderse como si sucediera en la persona
algo ya esperado y ansiado en esta misma forma. La diferencia cualitati
va entre nuestro anhelo y nuestra esperanza y el ser- nuevo por gracia es
tal, que la desemejanza o no- correspondencia es mayor que la semejanza
o correspondencia*03. En lo experimentado en la fe existe, por consi
guiente, algo ilimitado mayor que lo anhelado desde nuestra propia rea-
Lidad. Esto mayor es precisamente el ser- nuevo y ser- sanado por la
gracia, y as es la condicin de posibilidad de un ser- nuevo y ser- sanado
real y constatabledel creyente. Paradjicamente, la ruptura infinita entre
Lo que Dios hace por nosotros y nuestra propia bsqueda de l, causa la
curacin de la ruptura interna entre la experiencia y la expresin de la
experiencia en el compartir. En ltimo trmino es esto lo que hace posi
ble La palabra comunicativa del anuncio y por eso es perdn de la culpa y
el hacerse comunin en el Espritu.
Este aspecto de la experiencia de fe nos hace ver dos cosas:
201. El decreto sobre la justificacin del concilio de Trento, DS 1535, menciona ex
plcitamente el crecimiento) ("n:remen tum) de la justificacin.
202. A "Cl l cii el decreto sobre; la justificacin llama causa meritoria, DS 1529.
203. DS 806. La formulacin del concilio IV de Letrn se refiere a la diferencia entre
el creador y la creatura. Esta diferencia incluye que el ser y el hacer en Dios sean idnti
cos, pero en el hombre sor ms desemejantes a esta identidad que semejantes. Incluye
tambin que anlogamente hablemos de la identidad entre el ser y el ser consciente del
propio ser en Dios, partiendo de la experiencia de que en nosotros el ser y el ser cons
ciente del propio ser, de la autopresencia, no son idnticos. Nosotros como autopresencia
podemos tenemos presentes a nosotros mismos de una manera que no corresponde a
nuestro ser tal como es percibido por otros. De esta desemejanza con Dios resulta para la
persona humana la posibilidad de una experiencia de gracia que es ms desemejante que
semejante a su esperanza.
84 D os e n m e d i o d e n o s o t r o s
1. EL ser- nuevo y set- sanado que acontece en ]a experiencia de fe, en
su orientacin hacia los dems, la sociedad, y el mundo, de tal manera y
tan totalmente es regalo, que slo puede ser vivido en el agradecimiento,
La alegra y la Libertad de Los hijos de Dios (Rom 8,21). La experiencia
de fe coloca a la persona en el misterio del Dios tripersonal y as en la
alabanza por una nueva creacin. El gran telogo espaol Alfaro dijo
una vez en una conversacin que el miedo por la propia existencia no
puede ser cristiano, y tena razn. El miedo que el creyente todava siente
ya no es miedo por s mismo, y por eso tampoco es realmente miedo por
Lapropia existencia, sino miedo de lo desconocido ante el que todava no
sabe cmo enfrentrsele y si podr enfrentrsele. En la fe, La confianza es
mayor que el miedo2fta. A La vez. la novedad imprevisible de la experien
cia de fe no consiste solamente en un ser- nuevo y ser- sanado. Es la fuer
za eficaz de Dios que irrumpe en nuestra realidad y por eso puede hacer
un cambio, hasta en nosotros, y hasta - y precisamente - ah donde no
sotros ya no vemos ninguna salida.
2. La totalidad dinmica de la que forma parte la experiencia de fe y
el compartir que inseparablemente pertenece a ambas impiden la distin
cin entre una fe en cuanto tal y la responsabilidad por nosotros mis
mos, por los dems y por nuestro mundo histrico. La tarea concreta del
creyente es aquella que recibe en el don ilimitado de su nueva autopre
sencia y por eso de una nueva realidad interpersonal y social203.
5. ENSAYO DE UNA T EOLOGA T RINIT A RIA
K ERY GM T ICA
S.l Planteamiento
En correspondencia con los diferentes elementos que hemos reunido
hasta ahora, nuestro ensayo de una teologa trinitaria kerygmtica ha de
arrancar desde el anuncio cristiano, por el que el creyente llega a ser
nuevo en la experiencia de fe. Es nuevo y por eso tambin est capacita
do para vivir de manera nueva una comunin participativa, porque ha
204. Se traa de nuestra incapacidad de vivir y actuar totalmente desde la fe. En el
hapax.legmenon de Mt 17,20 Cristo reprocha a sus discpulos su <poca fe. Cf. Se lo he
presentado a tus discpulos, pero ellos no han podido curarle, v.16.
205. Cf. B. Andrade. El camino histrico... [nola 311}. 49- 53, sobre la relacin entre
don y tarea.
sido acogido en la comunin entre el Padre y el Hijo que es el Espritu
Santo. Esto esta conforme a la nota estructural que hemos elaborado.
Partimos de la experiencia de fe reflexionada temticamente. Es per
fectamente posible creer, ser consciente de la propia fe y vivir de la ex
periencia de fe. sin por eso hacer de ella temticamente el punto de parti
da del propio trabajo. Esta distincin vale no slo para las dems cien
cias, sino tambin para la teologa. Si no fuera as, la experiencia de fe
implicara que ya no pudiramos hablar de otra cosa. No es autoevidente,
por consiguiente, que la experiencia de fe se convirtiera en el objeto de
un trabajo teolgico, sea trinitario u otro.
El planteamiento desde la experiencia y la acentuacin del hacer sal
vfico de Dios se condicionan mutuamente, porque la experiencia surge
con el acontecimiento de la comunin con Dios en nuestra comunin
participativa. Implica todava otra cosa: que la experiencia, individual o
comunitaria, no puede ser definida en trminos abstractos. Todo lo que
hasta ahora hemos podido decir de su estructura todava ha quedado
fragmentario - de igual manera que la relacin que establecimos entre la
experiencia y el anuncia. Esto nos da una indicacin metodolgica: a
travs de una sene de investigaciones parciales hemos de llenar a la
experiencia)-: de contenido y de seguir describindola, de manera que
slo al final podr entenderse la experiencia de fe individual y comunita
ria de forma ms completa. Entonces habr que ver tambin cules son
las posibilidades que abre un planteamiento semejante y a cules limita
ciones est sujeto.
El hecho de que partamos de la experiencia de fe implica adems,
que el que habla de la experiencia de fe y de gracia lo haga desde una
nueva ubicacin, en la que la gracia imprevisible lo ha colocado: desde
dentro de la vida trinitaria de La que ahora participa. La expresin ms
adecuada para describir esta nueva ubicacin es la del encuentro con
Dios. Lo nuevo exige tambin un nuevo lenguaje: el lenguaje del anun
cio en forma de confesin, es decir, el lenguaje de lo que el NT llama
kerygmcr06.
No hay experiencia que no tienda a ser compartida; apunta esencial
mente hacia un ms alL de si misma y se dirige a otros207. Esto significa
206. K. Rabncr* Kerygma, LThK3VI, 122- 126. El kerygma tiene carcter de aconte
cimiento y de confesin. Abarca al que la anuncia y al anunciado (Cristo) en un nico
acontecimiento ue despierta la fe y presencializa la salvacin. Originalmente es Cristo
mismo el que anuncia. De l, el "kerygma pasa a los apstoles, cf. Le 10,16. Tambin la
palabra que anuncia cada creyente es 'kerygma en el sentido de que la palabra se dice y se
oye en la fuer?a del Espritu, 125; E. Siir.ons, Kerygma, SM 111, Herder and Herder, New
York 196?, 24 5- 24 S.
207. Cf. X. Pikaza, Experiencia religiosa y cristianismo [nota 194], 92- 94, 101s.,
120. La razn primaria est en que se trata de una experiencia histrica.
86
DtOS EN MED] O DE NOSOTROS
que tambin el compartir tiene carcter de confesin. Sin embargo,
mientras la experiencia natural da testimonio de La misma persona que la
confiesa, la experiencia de fe es testimonio de otro: del Espritu que por
Cristo lleva al Padre. Esta es La diferencia fundamental entre una y otra
forma de confesin. La confesin que brota de La experiencia de fe ates
tigua que es posible que nuestra desgracia se convierta en gracia, porque
es este acontecimiento precisamente el que se confiesa como Teal. Hay
otra diferencia ms: en ltimo trmino, eL que confiesa en y por el cre
yente es el Espritu del Padre y del Hijo que ha provocada esta gracia y
que, por consiguiente, puede seguir provocndola una y otra vez. Por
esta razn la confesin despierta la fe y la esperanza y se convierte en
kerygma. Por consiguiente. La experiencia de fe no slo tiene su origen
en el kerygma (de la Escritura y de la tradicin eclesial), sino que de
nuevo se convierte en kerygma (de los creyentes). Ms an: en el mo
mento en que de la experiencia de fe hacemos el punto de partida temti
co de nuestra reflexin teolgica, el kerygma ha de aparecer como la
nica forma de expresin apropiada para la experiencia.
A la realidad total de lo que llamamos kerygma pertenece insepara
blemente el compromiso propio del que lo anuncia como testigo. Los
muchas testigos en toda su diferencia dan testimonio de haber experi
mentado al uno y nico Dios en la unidad de su hacer: al Padre que por
el Hijo en el Espritu Santo convierte la desgracia en gracia. sta sigue
siendo la caracterstica del kerygma mantenida en la comunidad eclesial
desde el NT hasta hoy, y por eso es vlida tambin para nosotros. Es, a la
vez. la realidad que corresponde al rccxpaSiSonidel NT (1 Cor 15,3- 8), es
decir, al ncleo mismo de la tradicin.
El compromiso de la propia persona slo puede darse de manera que
abarque a la persona en su totalidad, en todo lo que la distingue y dentro
de su condicionamiento histrico. Acontece desde el interior, desde la
autopresencia misma de la persona, y se lleva a cabo en la totalidad de
las posibilidades de expresin de esta persona, en su hablar y hacer, en
sus relaciones interpersonales y en el trabajo al que se dedica. Si afirma
mos que la experiencia de fe hace nueva a La persona desde su autopre
sencia, entonces el contenido del testimonia de este creyente es a a vez
el contenido de su propia vida nueva y de su hacer nuevo
Testigo del hacer salvtico del Dios tripersonal es aquel que ahora ha
sido enviado a hacer Lo que l mismo ha experimentada, en favor de los
dems con quienes convive, en las circunstancias concretas en las que
vive. Desde la estructura antropolgica de la experiencia, la experiencia
y la praxis de la fe forman una unidad inseparable208. El encuentro con el
Dios tripersonal se convierte en la renovacin de los encuentros interhu
208. Como lo indica lambin repetidamente X. Pikaza, ibid., 43, 92- 94. 101s., 247s.
manos. Precisamente esta misma unidad forma parte del testimonio co
mo parte integrante e integradora de la gracia de haber sido sanado en el
hacer del Espritu, que exp en mentamos y al que simultneamente confe
samos haber experimentado209.
Segn estas reflexiones, nuestro hablar de Dios es testimonio de ha
ber sido encontrados por el Dios tripersonal y de haber experimentado
en este encuentro, hoy y aqui que nuestra desgracia puede convertirse
en salvacin. El testimonio afirma que, en su encuentro con los hombres,
el Dios tripersonal puede alcanzar toda situacin de desgracia, sea perso
nal, social o poltica, y que puede transformarla desde dentro, de tal
manera que aun de estas situaciones puedan brotar un ser- nuevo, una
nueva comunin participativa y una nueva esperanza, porque ya ha em
pezado realmente a darse una nueva creacin semejante en la experiencia
de fe. Por consiguiente, 3a experiencia de fe en s misma es a la vez don y
tarea, el ser- nuevo de cada uno e inseparablemente un envo hacia los
dems para la transformacin de la propia situacin histrico- social. Por
su orientacin esencial hacia afuera, tanto el don como la tarea van
ms all de la persona individual y llegan a comprenderse plenamente
slo cuando postulamos a la humanidad como el interlocutor primario y
pleno del Dios tripersonal, porque la humanidad entera fue asumida por
Cristo y porque para ella entera vale la promesa de la nueva creacin210.
5.2 Criterios de trabajo y clave hermenutica
Para llevar a cabo el planteamiento que proponemos, se necesitan deter
minados criterios de trabajo y una clave hermenutica, para hacer una
relectura de la Escritura y de la tradicin teolgica. Nos guiamos por lo
que ya dijimos sobre la experiencia de fe y clasificamos estos resultados
preliminares segn tres diferentes aspectos. Tambin aqu se trata sola
mente de un paso metodolgico que nos ha de dar la posibilidad de ilu
minar por separado las partes integrantes de un todo y de considerar la
totalidad de la experiencia de fe en una secuencia de pasos parciales. Los
tres aspectos que queremos subrayar a lo largo del estudio y que, a la
209. Aqui no sola late en el fondo el principio escolstico: gratia non destruit. sed
suppcmtl el perficit naturcm, STh I, 1,8 ad 2; R. Schcnk, Die Gnade vollendeter hnd-
Uchkei:, FThSt 135, 19S9, 371- 399, sino tambin la comprensin del perdn del pecado
como la curacin de 1aruplura culpable entre la experiencia y el compartir de la experien
cia, ef. B. Andrade. Creacin7 - Pecado? [nota 57], 62- 71.
210. Se trata del sujeto conrunhario nuevo y escatolgico, Col 1,15- 20; Fil 2,6- 11,
cf. la iroroduccir parcnlica, vv. 1-5: cf. B. Andrade, Encuentro con Dios en la historia,
Sgueme. Salamanca 1985, 221- 225; Ld., El camino histrico de salvacin [nota 177],
237- 263; Td-, Creacin? Pecado?, 47- 61.
88 Dios en me di o d ; N'OSOTROS
vez, han de cumplir con la funcin ele criterios de trabajo, son los si
gu entes:
a) La experiencia en la fe de] encuentro con el Dios tripersonaL en
cuanto tal, como un acontecimiento siempre nuevo y siempre el mismo,
en la profundidad de lo experimentado, en su expresin y en su orienta
cin hacia la comunin humana participativa,
b) Esie primer aspecto parcial nos remite en primer plano al hacer
del Dios tripersonal, porque en la experiencia de fe se conoce a Dios
como aquel que acta por nosotras y que nos sana creando entre nosotros
una comunin participativa Con este ponemos el acento de acuerda con
la totalidad dinmica del conocimiento; veremos que este cambio de
acento no es sin paralelos en la historia de la teologa trinitaria.
c) Los dos aspectos pardales mencionados conducen a la acentua
cin explcita del misterio de Dios. Desde la experiencia del hacer divino
por nosotros - y por esto, tambin ccpor m - no basta con saber que
existe el misterio ab so Luto de Dios en su incomprensibilidad absoluta, ni
tampoco basta con presuponerlo. La experiencia de fe consiste esencial
mente en el hecho de que el creyente sea alcanzado por este misterio y
rec ibi do e n su interi o r 1.
No es posibLe narrar el hacer de Dios - hablar de l de alguna manera
creble, la que sea - sin apuntar hacia el misterio de este hacer de suerte
que est en el centro el acontecimiento del hacer salvfico de Dios en
Cristo como ef misterio por excelencia. Nuestro ser adentrados en el
interior del misterio de Dios y nuestro existir orientados hacia l se ex
presan en el don y la tarea de una comunin participativa entre nosotros,
que se da slo y exclusivamente en la fe. Esto significa que los tres as
pectos o criterios parciales forman juntos una sola clave hermenutica
que ha de abrimos el acceso a los textos que queremos releer.
5.3 Metodologa
En una parte antropolgica tendremos que investigar cmo aquello que
hemos ILamado experiencia se inserta en la totalidad de la realidad
humana y cmo brota de sta tomando la forma de experiencia de en
cuentro.. En esta parte habr que tratar de comprender lo que es la expe
riencia a partir de la persona que experimenta. Buscaremos un concepto
de persona que nos permita a La vez precisar la clave hermenutica y
cuestionar los textos por estudiar.
211. Cf. X. Pikaza, Experiencia relpicsa y cristianismo [ notal94] , 125, subraya qLe
el misterio de Dios es a la vez cl misterio tic nuestra propia realidad que experi tren tamos
en la apertura a Dios.
A continuacin le haremos primero al Nuevo y luego al Antiguo
Testamentlas preguntas que nos sugiere nuestra clave hermenutica: las
preeuntas por la experiencia de fe, por el hacer de Dios en la historia y
por el misterio de ios 2li. A partir de ah se hace ms difcil ver cules
puertas podrn ser abiertas con nuestra llave. En la medida en que los
grandes representantes de la ontologa trinitaria hayan permanecido
abiertos al hacer histrico- salvfico de Dios, les podremos hacer nuestras
tres preguntas tambin a ellos y recibir una respuesta. Sin embargo, es
posible que obtengamos resultados ms ricos al trazar una lnea paralela
a las investigaciones tradicionales: Leeremos a Los padres de la Iglesia y a
los telogos en quienes nuestras preguntas claramente encontrarn eco o
quiz hasta estn en el pnmer plano. Tal linea paralela nos lleva de los
Capadocios pasando por Agustn, Len Magno y Ricardo de San- Vctor
al Concilio Vaticano I. Agustn no ser muy receptivo a nuestra clave
hermenutica, pero es indiscutible que en l nuestras preguntas tambin
hallan camino en su confesin de fe y en la oracin. Por eso ser intere
sante buscar una respuesta a La pregunta de por qu empieza precisa
mente con Agustn la trayectoria victoriosa de una doctrina trinitaria
ontolgica determinada. Puede parecer curioso que incluyamos en el
estudio a Len Magno, quien evidentemente no es un telogo trinitario
en la acepcin tradicionaL de la palabra. Es, sin embargo, un telogo de
la gracia y de la experiencia del hacer salvfico de Dios, e interpreta la
gracia tanto histrica como trinitariamente. Estudiaremos a Ricardo de
San- Vctor, porque es el nico representante de los Victorinos de quien
nos ha llegado un tratado trinitario y porque la teologa actual en su bs
queda por una ontologa del amor recurre a l con frecuencia.
Si partimos de La experiencia del hacer salvfico de Dios, por el que
llegamos a ser una comunin participativa en la fuerza del Espritu, la
dinmica propia de este proceder partiendo de la experiencia nos llevar
de regreso a ella. Cuanto hayamos encontrada en el camino tendr im
portancia en cuanto que nos conduzca a una experiencia siempre nueva y
a una comprensin nueva deL hacer salvfico de Dios y del nuestro pro
pio. Por eso la ltima parte de nuestro estudia, Dios en medio de noso
tros, quiere ser esta vuelta a la experiencia - y el descubrimiento de
nuestra experiencia propia.
2L2. N. Lohink, o. c. [nota 5S| . 173- 177, recalca particularmente que es necesario
reflexionar sabr cules preguntas se quieren y se pueden hacer a la Escritura. Es evidente
que la Escritura contestar a nuestras preguntas slo si stas de alguna manera ya estn
contenidas en los textos mismes.
Parte II: La persona -
bsqueda de s misma en el encuentro
... la persona es esperanza que pregun
ta trascendentalmente. En sus muchos
encuentros sigue siendo... esperanza de
una respuesta, porque es esperanza con
creta y sta se f unda en un t concreto.
Me espero a m mismo, porque te espero
a ti. Tn misterio es mi esperanza .
Hay antropologas filosficas y teolgicas en abundancia, pero si quere
mos incluir una antropologa dentro del ensayo de una teologa trinitaria,
hay que responder a dos preguntas fundamentales: I. Nuestro ensayo
pretende empezar con la experiencia de lo que Dios hace :<por nosotros.
Qu tipo de antropologa puede servir para este planteamiento, sin que
desde el principio se den discrepancias y contradicciones? y 2 Cul
sera la funcin de la antropologa dentro de la teologa trinitaria que
buscamos? Dicho de otra manera: ^Qu es lo que podemos esperar de
una antropologa dentro del presente contexto?
Antes de contestar a estas preguntas conviene hacer dos observacio
nes: puede parecer extrao que insertemos un estudia antropolgico en
este lugar, despus de la discusin del problema y antes de la relectura
del Nueva y Antiguo Testamento. Esta insercin tiene que ver con la
clave hermenetica Podremos ir llenando de contenido el trmino ex
periencia slo si preguntamos primero por la persona que experimenta.
Como ya apuntamos antes, el planteamiento desde la experiencia re
quiere un lenguaje apropiada. Ya en esta parte antropolgica cambia
mos, por consiguiente, de lenguaje. Buscamos un lenguaje que describa
y narre experiencias; que d entrada a una fenomenologa; que despierte
recuerdos. Si al mismo tiempo ha de ser analtico, esto producir dos
niveles de lenguaje yuxtapuestos, que se relacionan entre s como la
teora y - precisamente - la expenenca.
1. PREGUNT AS PRELIMINA RES
1.1 Qu tipo de antropologa?
Se habla hoy de un giro antropolgico3. Una teologa que subraye la
autocomunicacin de Dios dirigida a la persona humana, necesaria-
L. K. Rahner, Theologie und Anthropologie, Schriften VIH, piensa que hoy la teologa
dogmtica debe ser al mismo tiempo una antropologa teolgica, y que este-wgiro antro
polgico es a la vez necesario y constructivo. Si se: comprende al hombre como el ser de
la trascendencia absoluta hacia Dios, el antropocentrismo > el teocentriscnc de la
teologa no son contrarios, smo estrictamente idnticos [...]. Ninguno de los dos aspectos
puede ser entendido sin el otro. Por consiguiente, el ar i o pocentrisma de la teologa no
est en contradiccin con el ms estricto teocentrismo de la teologa; slo est, en contra
diccin con la opinin de que en la teologa el hombre es un tema particular al lado de
otros - por ejemplo los ngeles, el mundo material - o bien con la idea que fuera pasible
decir teolgicamente algo sobre Dios sin hablar simultneamente del hombre, o que estas
dos afirmaciones estr. unidas segn el objeto, pero no segn el conocimiento mismo, 4.3.
Vase tambin J . B. Melz, Anropocentrisma cristiana. Sabr k forma de pensamiento de
Toms de Aquina, Sgueme, Salamanca 1*972, quien encuentra el comienzo del pensa-
96 Dios en m e d i o de n o s o t r o s
mente lendr que preguntar quin es esta persona. Slo una tea Lo e a que
evoque la autoexperiencia humana de modo que cada uno de nosotros
pueda reconocerse a si mismo en sus planteamientos, podr pretender
que el Dios del que hablemos realmente tenga una palabra para nosotros
que nos concierna en nuestra autoexperiencia. O bien, slo si hablamos
de la persona humana en trminos compatibLes con nuestra propia expe
riencia tiene sentido pretender que el anuncio cristiano es capaz de cam
biar aLgo en nuestra experiencia; que es capaz, por ejemplo, de cambiar
nuestro miedo en confianza y nuestra desesperacin en esperanza.
No ser compatible con eL anuncio una antropologa que proyecte so
bre la persona tina autocomunicacin de Dios presupuesta como ya co
nocida; ni una concepcin antropolgica segn la cual Dios, indepen
dientemente de cmo se conciba, desde el principio salga sobrando.
Estas observaciones ya delimitan el campo de la reflexin antropolgica.
Una delimitacin ulterior resulta al especificar que no se trata de confun
dir teologa y antropologa, sino de comprender que cada tina habla de la
misma y nica persona humana, aunque lo haga desde diferentes puntos
de vista.
EL anuncio de la fe cristiana cuestiona el concepto griega de Dios en
razn de que es incompatible con la comunin con Dios que se anun
cia. De la misma manera cuestiona tambin cualquier antropologa que
no considere a la persona como un sujeto capaz de encuentro, porque sin
un encuentro con Dios tampoco podr haber comunin con l. Esto no
significa que so pretexto de la fe se permita fabricar cualquier antropolo
ga que parezca servir para anteponerse al edificio de la fe; ms bien le
plantea a la razn el reto de captar la realidad propia de la persona acce
sible a la razn de tal manera que pueda explicarse cmo el encuentro
con Dios alcanza y transforma a realidad propia de la persona creyen
te. Usamos aqu la palabra sujeto siguiendo el lenguaje de otras antro
pologas y para mayor claridad. Por razones metodolgicas preferimos
no cuestionar eL significado de sujeto en este momento, sino usar el
trmino, segn parece, acriticamente.
La reflexin sobre La persona empieza, entonces, con la realidad pro
pia del sujeto capaz de encuentro, y as empiezan tambin K Jaspers,
M. Buber y K. Rahner, cada uno a su manera. La realidad propia del
sujeto capaz de encuentro se aprecia corno tal en el hecho de que apunta
ms all de s misma, en ei hecho de que es capacidad sin lmite de un
encuentro. Habr que proceder a desarrollar esto primero.
Tanto para la filosofa existencia! de Jaspers como para la filosofa
dialogal de Buber, el sujeto es sinnimo del yo que se experimenta a s
miento antrapocntrico en Toms de Aqu no, en el que es ura novedad respecto al pensa
miento aristotlico cosmocntrico, 62- 73.
II. L a . PERSONA - BSQUEDA DE S MISMA EN EL ENCUENTRO 97
mismo a causa del otro y en el otro, cl t, K. Rahner evita decir yo
y prefiere en su lugar Las expresiones el ente, el ser que trasciende' o
la trascendencia4. En el planteamiento desde el sujeto humano, comn
a Los tres autores a pesar de toda su diferencia de terminologa, pueden
descubrirse tres lneas diferentes
1. Lo que hace este sujeto. Para laspeis y Rahner eL sujeto se co
noce a si mismo y tiene una actitud para consigo mismo, es decir, es
enfocado desde una teora del conocimiento: yo soy el ser que se preo
cupa por s mismo y que en su comportarse todava decide la que es5.
Lo notable es que aqui La persona se aparece a si misma como algo neu
tro, como aquello que es en cuanto ser. Rahner formula de manera
ms personaL: lo que constituye el ser- sujeto es el poder comportarse
consiga mismo, el que [...] tenga que habrselas consiga misma ", pero
subraya igualmente el acto de conocimiento en el que el sujeto llega a si
mismo. Precisamente esto lo rechaza Buber. Para l la persona es alguien
que participa en otros y en Lo otro, que entra en relacin y que sale de s
mismo para encontrarse'. Para Rahner, "el hombre como sujeto libre est
encomendado responsablemente a s mismo8, mientras que para Buber
slo es como relacin, porque el yo la mitad del par de palabras
fundamentales yo- t\ Segn esto, lo que importa es tanto el nfasis en
la persona como sujeto Libre, cuanto el reconocimiento de su relacin
2. X. Jaspers, Philosophie i. Springer, Bcrlrn- G&ttirgen- Heidelberg 1956, 48, afirma
que soy yo trascendiendo a mi mismo, a mi propia identidad, como ex.islcncia con oirs
evistencas No es posible observar las existencias desde fuera, porque en la observacin
objetiva la cor.cienc.E. no averigua la existencia. La existencia es real slo en la comunica
cin. Para M. Buoer. Yoy u. Nueva Vision, Buenos Ares I9W, la palabra fundamenta',
yo forma parle cel par uyo- l. Por - consiguiente, decir yo es decir parte de un par, 7.
Jaspers no enfatiza como Buber cl t concreto, sino el abstracto comunicacin, <}jc es-
interpretable, sobre todo en las - situaciones Limite
]>. Curso fundamental sobre ta fe, Herder, Barcelona 1 . 5<3s ten lo que sigue Cur-
5o f u ndf rtremt !)
4. tbid- , 52,54.
5. K.. Jaspers, PhiiosophSe il, 35.
6. K.. Rahner. Cursofndanteme!, +9.
7. Buber define al hombre como la creatura capaz de entraren una relacin viva con
el n-.undo y con las cosas; con los hambres en cuanto individuas y er. cuarto los muchos
M Fricdman, Introductor). Essay, en VI. Buber, The Knowledge of Arfan. Harpei &
Row, New York- Evanston 1965, 16. La existencia del hombre est constituida por su
participacin, al mismo liempo y en la mismas acciones, en To finito y lo infinito; cl
carcter nico del hombre est determinado por las caractersticas particulares existe acia
les de su relacin con cl misterio, con cl cosmos, con el destino, con 13 muerte, con las
las cosas y con el hombre, ibid., 15. Lo c]ue Tama la atencin es que los sustantivos no
parecen tener un orden.
S. Curse fundamenta!, 58, cf. tambin 50ss.
9. Yoy t [ nola 2], 8- 13.
98 Dios en me dio de n o s o t r o s
constitu] va a lo otra y a los otros, en la que llega a ser yo. En este
punto el planteamiento desde el sujeto se abre a una antropologa del
encuentro10.
2. El ser- sujeto encierra una exigencia de totalidad. La caracterstica
que distingue a la persona humana es su relacin consciente y libre a la
totalidad:
Ser persona significa [ ...] autopesesin de un sujeto como, tal en una re
ferencia sabedora y libre al todo. Esta referencia es la condicin de posi
bilidad y el horizonte previo para que el hombre en su ex periencia parti
cular emprica y en sus ciencias particulares pueda comportarse consigo
como una unidad y totalidad 11.
Segn Buber, la persona extiende las manos impetuosamente ms all de
lo que le es dado, sobrevuela el horizonte y se apodera de un todo. Con
ella y su ser- persona empieza a existir un mundo32.
3. Precisamente en cuanto sujeto, la persona se experimenta como
dependiente, como quien existe en una dependencia de la que no puede
disponer13. Participa de lo finito y de lo infinito a la vez, y tanto la una
como la otra participacin Le son esenciales14. La persona es pregunta15,
10. En Alemania tomaron este camino Buber, Ebner, Rosen zweig y Guardini; en
Francia Fue sobre todo G. Maree], cf. R. Winling, La teocgo del Siglo XX. La teologa
contemporneo (I.945- 1980), Sgueme, Salamanca 1987, 70. J . R. Sanabria, Filosofa de!
Hombre, Porrua, Mxico 1937, 143s., L46s. Para M. Buber, Y oy t.9 , la relacin- yo- t
es una categora del ser En el principio es la relacin ; cf. M. Friedman. ntroduciory
Essay, 20- 23, 27. En Urdlstam und Beriefiung, Wcrke [I, KLsel, Mnchen y Lamben
Schn eider, Heidelberg 1962, M. Buber insiste en el deseo de todo hombre de verse con
firmado por otros en lo que es y er lo que puede devenir. El que esta capacidad humara
est tan cada en desuso con si ituve la verdadera debilidad y cuestin abil dad de la huma
nidad. Los hombres necesitar, y pueden verse ccnfirmadas en su ser individual por medie
de autnticos encuentros. Ms all de esto tienen la necesidad y la capacidad de iluminar
el alma hermanada del olro con la verdad que han podido conquistar y asi de verla con-
liimada, 419- 42L. Aqu no se trata de discutir en detalle estos u otros planteamientos de
una antropologa de] encuentra, sino solamente dcccnslatar que buscamos una antropolo
ga del encuentro Evidentemente, la bsqueda tendr que llevarse a cabo conforme a
criterios y experiencias propias. Que les criterios y las experiencias son siempre diferen
tes, lo documentan tambin los planteamientos de los filsofos que comentamos aqu.
I] . K. Rahner, Curso fundamental, -9. [.a palabra Bezogensein" que usa c] original,
puede traducirse al espaol como referencia o como tere1acin. Con todo, la acepcin
relacin: es quiz ms apropiada a Buber que a Rahner.
12. M. Buber, Urdisianz und Beziehttng, 413. Cf tambin M. Friedman, o. c. [nota
7], ] 5. Esta totalidad es la razn por la cual Buber se rehsa a reconocer la razn como la
caracterstica humana sobresaliente, ibid.
13. K. Rabioer, Curso fundamental, 62.
14. M. F iedman, o. c., 13.
II. LA PERSONA - BSQUEDA DE S MISMA EN EL ENCUENTRO 99
es bsqueda y simultneamente es incapaz de responderse por s misma
la pregunta por su propia identidad: cada situacin lmite le quita el
piso bajo sus pLes, y lo cuestionable de todo su estar all se convierte
en la imposibilidad de llegar a descansar en l1'. Este ltimo aspecto del
ser- sujeto es sinnimo de su apertura a la trascendencia y al miste
rio)-, de una apertura ilimitada que coincide con su bsqueda de s mis
ma, en cuanto bsqueda de su propia identidad como yo. El significa
do de este rasgo tendr que aclararse ms adelante a partir de la estructu
ra ontolgica de la persona. Ahora se trata tan slo de mostrar que el
arranque desde la persona como sujeto capaz de encuentro realmente
toca la realidad propia de la persona, porque el hecho de su hacerse-
consciente de ser- sujeto, de la libertad, responsabilidad, relacin hacia
otros, exigencia de totalidad, cuestionafcilidad y dependencia realmente
forman parte de nuestra auto experiencia.
Si. ms all de estos indicias todava imprecisos, queremos buscar a
la persona tal como nos la encontramos diariamente all donde nosotros
mismos vivimos y trabajamos, donde nos sentimos llenos o vacos, ani
mados por la esperanza o desesperados, necesitamos una f e nome nolog a.
Slo la fenomenologa deja sitio para todos los sucesos de nuestras vidas,
y deja sitio tambin para la narracin. Sin embargo, con esto no basta: se
necesitan criterios segn los cuales los datos puedan ser organizados y
con cuya ayuda las experiencias acumuladas puedan ser interpretadas.
Sin criterios no podr darse ni la totalidad dinmica del conocimiento, ni
una antropologa o teologa. La funcin de juntar datos y experiencias
aisladas slo puede ser ejercida por principias o frmulas. Se nece
sita lo que Lonergan llama una accin de las tijeras (scissors action):
una cuchilla de las tijeras representa los principios o las frmulas y fun
ciona desde arriba hacia abajo; la otra cuchilla representa los datos emp
ricos, y funciona desde abajo hacia arriba17. Cules puedan ser los prin
cipios adecuados para una antropologa, de nuevo es algo que tendremos
que decidir ms adelante.
15. [.. ] es la pregunta que ss levanta vacia, pero real e ineludiblemente, ante l, y
que l nunca puede superar, responder adecuadamente, K. Rahner, Curso fundamental,
51.
1. K. Jaspers, Piosoph ie II, 249.
1.7. B. Lonergan, Topics In Educaiion. Colleeted Works X, University ot loronto
Press. Toronto 1993, 138- 142. En este lagar, Lonergan describe la accin de las tijeras
para ia fsica y la qumica. En la pgina 252 hace valer lo mismo para la historia y para
toda ciencia. Los principios y frmalas por si soles no tienen ninguna importancia, como
tampoco la tienen los datos per si solos Una ciencia puede desarrollarse slo a partir de la
combinacin de ambos. 252. Si la accin de las tijeras es vlida para todas las ciencias,
tambin lo es para la antropologa. Lo importante es la combinacin de los principios y los
datos. Los principios y las formulas por s so.os dan como resultado las ideologas, y los
dates por s solos, representaciones puramente empricas.
Si empezamos con la persona entendida como un sujeto capaz de
encuentro, ya implicamos una apertura que tiene que ver con la tras
cendencia y con el misterio, trminos que tendremos que determinar
todava. A esta apertura la hemos llamado ilimitada. Ya en este lugar
hay que agregar una precisin, sin embargo: la apertura ilimitada es un
aspecto de la autoexperiencia de la persona en cuanto sujeto. Por esta
razn no es posible que en esta autoexperiencia no aparezca tambin de
alguna manera temticamente hacia cju o hada quin el sujeto capaz
de encuentro ha de estar abiertoIK_Tenemos la tentacin de contestar
apresuradamente a esta pregunta diciendo: a Dios. Al hacer esto, sin
embargo, corremos el riesgo de llenar la palabra Dics con contenidos
que no tienen nada que ver con la autoexperiencia humana o que estn
determinados ideolgicamente. Semejantes contenidos son alienantes;
dentro de una determinada sociedad o cultura no son fcilmente identifi-
cables como ideolgicos y, precisamente por su clandestinidad, pueden
ser nocivos. En una sociedad patriarcal, por ejemplo, no se pone en duda
que cDos slo pueda ser una figura masculina, un Seor, y con esto
alguien que con autoridad incuestionable exija la sumisin de sus sbdi
tos y provoque su servilismo. Tal situacin slo permitir la autoexpe-
nencia de un sumiso, cuyo afn de libertad, autodeterminacin o
responsabilidad propia no podr ser entendido sino como algo subver
sivo y, por eso, merecedor de censura o castigo. Una ideologa as ser
tanto ms eHcaz cuanto mayor sea el tiempo durante el cual haya carac
terizado el discurso sobre Dios y el hombre.
Tambin aqu puede ayudar la accin ce las tijeras de la que habla
Lonergan: la cuchilla superior de las tijeras que tiene la funcin de cortar
los datos de la experiencia, slo podr cumplir su funcin si es la cuchi-
ILa adecuada para el material que habr de cortar. Es evidente que la
palabra Dios- no es esta cuchilla adecuada '". La cuchilla correcta la
1.8. K. Rahner habla una y otra vez del hacia donde de la traseender.talicad huma
na, po- ejemplo Curso fundamental 3S, Zlss.; Ic , Sobre ef concepto fe misterio en !a
teologa catlica. Escritos IV, 72.74s.
L9. M. Kehl, EscatoJogia, Sgueme, Salamanca 1?92. 128, refere un ejemplo estre-
mecedor de una cuchilla equivocada, aun cuando - o precisamente perque - es un "testi
monio [...] impresiname de inqueoranlable confianza en la comunin permanente con
Dios en la vida y la muerte, al citar un lexto annimo de finales del gueto de Varsovia,
tomado de Jossel Rackoxer spricht zu Golt, SlZ L59 (1956/] 957), 167: En una hora a
ms tardar me reunir con mi mujer y mis hijos y con miles de personas de mi pueblo en
un mundo mejor, donde no hay ya dudas y Dios es el nico soberano (...]. Le he seguido,
aunque l me ha rechazado; he cumplido sus prcceplos, aunque el a cambio me ha pegado;
le he querido, estuve y esloy enamorado ce l, aunque l me ha derribado a tierra, tortura
do a muene, escarnecido y convertido en vergenza y objeto de mofa . Kehl mismo
comenta, I29, Aunque no podamos compartir lodos los puntos de esta oracin, esa
fortaleza en la fe y en la esperanza nos debe hacer sonrojar como cristianos.
11. LA PE RSO NA - 3SQL EDA DE S MLSM A EN EL ENC UENT RO 10 L
debera representar ms bien una frmula23 que resuma la autoexpe
riencia humana de tal manera que con su ayuda todas las experiencias
particulares y parciaLes puedan encontrar su lugar y su explicacin. Lo
que es ms, la frmula debera ser capaz de provocar y apoyar ta com
prensin y ordenacin de los datos de la experiencia, y esto incluye la
evaluacin de los datos
Al decir que slo ura antropologa cue entienda a la persona como
un sujeto capaz de encuentro en apertura ilimitada le hace verdadera
mente justicia, dejar sitio para todo lo que pertenece a su existencia y le
ayudar a comprender y a evaluar su autoexperiencia. volvemos otra vez
a la totalidad dinmica del conocimiento, sobre todo al paso del juz
gar. Este regreso nos da la posibilidad de darnos cuenta de algo ms: Ni
por la teora del conocimiento, ni por la ontologa podemos saber de
antemano lo que es y puede ser la au:oexperiencia humana, sino que
tenemos que descubrirlo siempre de nuevo a partir de la accin de las
tijeras.
1.2 La funcin de la antropologa
El giro antropolgico nos hace caer en la cuenta de que la teologa y la
antropologa son las dos caras de una misma moneda, pero esta com
prensin es peligrosa. La interrelacin entre las dos disciplinas ha hecho
que la crisis de la una se convierta tambin en La crisis de la otra21. El
cristianismo ba desarrollado una doctrina antropolgica
t;quc representa una amalgama de elementes sacados de la Bib3ia y de
concepciones heredadas de los griegos. Esta doctrina a Firma su originali
dad cor.cedicndo un lugar imprtame a la libertad, a la responsabilidad, a
la vocacin sobrenatural del ser humano. [ ...] Pero las aporas que se de
ducen de esta concepcin tenan que originar una tensin cada v-ez ms
grande entre el catolicismo y el pensamiento medemo. a medida que se
iba ampliando el campo de los conocimientos cientficos"*".
20. B. Lonergan designa la cuchilla superior -de las tijeras como una funcin,, ecua
cin o frmula, o. c. [nota 17| . 13S 142.
21. R. WinlLng, o. c. [nota 10], 243.
22. Ibid., 32. Tampoco la filosofa ha podido sustraerse a esta aporia: ""Ms bien que
entregarse a la especulacin filosfica sobre la naturaleza humana, prefieren practicar cl
anlisis funcional ckl comportamiento del hombre y de sus relaciones con el medio am
biente. Las ideologas se ban apoderado di: los datos cientficos y de las teoras filosofeas
y [...] han definido al hombre y su funcin rcspccto al grupo en el que est integrado, 34
Quiz sea necesario preguntarse si la as llamada crisis moderna de la
antropologa y de la teologa cristianas no tiene algo que ver con el he
cho de que tradicionalmente la antropologa no ha buscado realmente
explicar a la persona humana, sino a Dios. Tal pregunta pertenecera al
campo de la discusin acerca del antropocentrismo y del teocentrisma. El
argumento de la inseparabilidad de la antropologa y teologa tambin
puede ser planteado de suerte que se le reconozca a una antropologa que
quiera reflexionar en la persona con toda la riqueza de sus diferentes
experiencias, el derecho de ocuparse, libre y creativamente, slo de esta
persona, por la sencilla razn de que la afinidad interior entre las dos
disciplinas siempre las mantendr unidas.
La funcin de una antropologa no puede tener como cometido el
apoyar un discurso teolgico cfonocido de antemano23. Tampoco sera
aceptable la presuposicin tcita de que para poder creer se necesitara un
conocimiento antropolgico. El ofrecimiento de la comunin con Dios le
alcanza a la persona en el anuncio cristiano aun cuando sea incapaz de
explicar cmo le alcanza. La funcin de la antropologa debe ms bien
poder derivarse de aquello que puede ofrecer por s sola, y esto es la
posibilidad de descubrirnos a nosotros mismos, es decir, de aprender
nosotros de nosotros mismos algo que pueda ayudamos a poder llevar
nuestra propia existencia. Si, en el camino de la bsqueda por la persona
se averiguara que este camino fuera idntico al de la bsqueda de la
persona por s misma, entonces la antropologa se habra convertido en
autoexperiencia. A la pregunta de si un planteamiento semejante no sea
de nuevo una forma larvada de ideologa que excluya un proceso de
descubrimiento antropolgico libre, ya no se podr contestar de manera
general sino slo en concreto.
Si mantenemos que la antropologa ilumina la autoexperiencia de la
persona en cuanto sujeto capaz de encuentro en apertura ilimitada, y si
sta es la tarea que propiamente le corresponde y que puede llevar a cabo
con sus propios medios, entonces resultan los siguientes aspectos acerca
de su funcin al interior de un esbozo de teologa trinitaria kerygmtica:
1. Dentro de la totalidad dinmica del conocimiento, explcita que la
experiencia es autoexperiencia. Esta explicitacin implica necesaria
mente que recoja tambin el compartir, el ser relacin a otros, que ya
hemos destacado como un rasgo esencial de toda experiencia.
23. [...] qu es lo que [el telogo] en su propia antropologa sabe del hombre? Que
es el ser que se pierde en Dios. Fuera de esto, prcticamente nada. Slo lo implicado en
esta frase, o lo que bajo este horizonte se diga del hombre, ser una afirmacin verdade
ramente teolgica en su antropologa, K. Rahner, Christlicher Httmanismus, Schrften
VIII, 245.
2. La experiencia y la autoexperiencia se abren a una fenomenologa
del yo y de la comunin participativa. Todo lo que la persona puede
experimentar se concentra en Las expresiones yo y comunin partici-
pativa, que hasta ahora hemos dejado ms bien sm contenido.
3. Si nuestro esbozo de teologa limitan a ha de consistir en traducir
la teologa trinitaria tradicional de la ontologa de substancia a una onto
loga relacional, tal intento exigir tambin traducir la antropologa de la
ontologa de substancia a una ontologa relacional.
En la ontologa relaciona] elaborada por Knauer, el espacio para una
antropologa que concuerde con ella ha quedada libre. Todo lo creado en
su. realidad propia slo existe como relacin a Dios. Esta relacin est
[...] llena de la realidad propia de lo creado'24. Por esto habr que refle
xionar la realidad propia humana de manera que sea posible reconocer en
ella su creaturalidad25. Slo despus de lograr la traduccin antropolgi
ca podr lograrse tambin la traduccin de la teologa trinitaria. Podemos
formular lo mismo as: tendremos que buscar una frmula antropolgica
compatible con aquella frmula de la creaturalidad que dice que todo lo
creado es total referencia a ... t en total diferencia de ...26. La frmula
antropolgica ha de poder insertarse, por asi decirlo, dentro de la frmula
de la creaturalidad. Sin embargo, la condicin para poder encontrarla es
que realmente parlamos de la propia realidad humana.
1.3 La pregunta par l a trascendencia
La orientacin trascendental de la antropologa es una consecuencia de
comprender a la persona como sujeto. Muestro hablar del sujeto, sin
embargo, est arraigado en el pensamiento generado por la ontologa de
substancia. Lo que en este pensamiento se llama trascendencia, tiene la
funcin de poder concebir una relacin entre la substancia persona y la
substancia Dios. En nuestro planteamiento de una ontologa relacional
sale sobrando esta funcin, porque la persona es siempre y desde el prin
cipio relacin total a Dios. Quedar de la funcin original slo la forma
modificada, que consiste en hacer que nuestro ser total referencia a Dios
no pueda olvidarse. Si an despus de estas aclaraciones entramos en la
pregunta por la trascendencia, lo hacemos porque la discusin sobre la
trascendencia nos proporciona algunos elementos a los que no podemos
renunciar ni en nuestro re planteamiento Adems, la discusin del tema
24. P. ECnauer, Der Glaube komml vojn Hcren, Herder, Freiburg- Basel- Wien 61991,
62.
25. Ibid., 58.
26 Ibid., 35.
104
Dios f,n me di o de n o s o t r o s
mostrar as diferencias entre otras antropologas y la nuestra. De ahora
en adelante ser necesario, sin embargo, ponerle puntos de interrogacin
invisibles a las palabras sujeto y trascendencia cada que las usemos.
La reflexin sobre el sujeto nos abre a la visin de la totalidad que, a
su vez, es sinnimo de la superacin permanente de todos sus datos em
pricos y hechos ya dados, caracterstica de Ea persona. La palabra tota
lidad signiea aqu tanto la unidad toda de La persona como unidad de
sujeto, experiencia y saber objetivo categorial. cuanto la unidad de la
persona dentro de una realidad a la que slo ella es capaz de llamar
mundo de un modo global2', a la vez que se distingue de ste. La tota-
lidad- unidad de la persona, por consiguiente, hace a sta diferente de
aquello que llama mundo, pero no 1a saca del mundo. Dicho de otro
modo: la persona se encuentra dentro de lo que llama mundo, sin ser
idntica a l. Esta caracterstica le da la posibilidad de convertir el pai
saje en mbito cultural; de crear Ja justicia social, y de educar a sus hijos
de manera diferente a como ella fue educada.
Esta posibilidad puede llamarse trascendencia28. Sin embargo, es
cierto tambin que la persona humana tiene la capacidad de destrozar la
ecologa, de fundar instituciones que legitimen la injusticia social o de
abandonar a su propia familia. Tambin estas posibilidades destructoras
se derivan de la no- identidad de la persona con su mundo, pero ya no
pueden llamarse trascendencia, lo que significa que este trmino es
vlido slo en el sentido positivo del ir ms all de las condiciones en las
que uno se encuentra.
Slo desde La trascendencia de la persona puede predicarse de ella
que sea histrica y capaz de hacer historia. Ser capaz de hacer historia
signilica que La persona, individualmente y en comunidad, puede intro
ducir cambios en sus condiciones sociales, polticas, econmicas y eco
lgicas. de suerte que en cuanto persona no sea sencillamente vctima o
prisionera de un status quo. Cada uno hace historia que es simultnea
mente ta suya propia y algo ms que sta, lo que significa, a su vez, que
slo desde aqu tiene sentido hablar de responsabilidad - de la res pansa-
2>. El modernismo er su sentido clsico se .apoya, en cl fardo, en la persuasin de
que el concepto, la reflexin propiamente dicha, es lo accesorio frente a | laj originaria
autoposesin de la existencia en la conciencia- cte si mismo y [a libertad, de modo -queesla
reflexin p- cdna tambin omitirse {...] se da tambin una unidad ms originaria [...] en la
realizacin numana de la existencia entre realidad y su "'esi ar-en-si-misma. la cual es
mayor y ms originaria que la unidad entre esta realidad y su concepto objetivante. [...]
[la] realidac .iurna no- existencia! es una unidad, una unidad originaria de realidad y su
propio estar-en-si, la cual no esl mediada adecuadmen e por el concepto cientfico
objetivante acerca de ello", K. Rahner, Curse fundememat, 13; cf. J . R. Sanabra o c
[nota 10], 117.
28. R. Winling, o. c. [nota 10J, I8S.
II L A PERSONA - BSQUEDA DE S MISMA EN EL ENCUENTRO 105
bilidad de cada uno por si mismo, por los dems y por su mundo. Aqu
se inserta la temtica de la libertad tan enfatizada por Rahner5. La liber
tad humana consiste en trascender sus condiciones concretas, cuando y
en cuanto que va ms all de ellas creativamente hacia un compartir
comunicativo mayor. Slo asi puede entenderse la libertad como auto-
rrealizacin del sujeto3^ El comportamiento inhumano y cruel con el que
nos topamos histricamente no tiene su origen propiamente m en la tras
cendencia, ni en la libertad, sino en la autodestruccin del sujeto, es
decir, en un comportamiento que contradice la realidad ontoLgLca de la
persona.
Tambin slo desde la trascendencia del sujeto puede afirmarse que
sea proceso de devenir. "El hombre no es, esl siendo; es constante de
venir [...] que tiende a su plenitud*01 En este sentida la trascendencia
tambin puede ser el acceso a la fenomenologa del devenir humano en
la historia, en libertad y responsabilidad y as acceso a la autoexperiencia
de la persona
Rahner y Lonergan ligan ta trascendencia al sujeto humano y se dife
rencian en este aspecto de Jaspers, para quien la conciencia en cuanto
ccestar-alli no es capaz de trascender, sino que por la libertad hay esta
posibilidad en ella La libertad es la que realiza la trascendencia conteni
da en la existencia abierta; y de la libertad depende si en el trascender
llega a si misma o se pierde en un estai- all precario3'.
Aunque aqui pasemos por alto la diferenciacin entre estar- alli y
existencia decisiva para Jaspers. queda el problema de la separacin
entre trascendencia y conciencia. Por otro lado, la conciencia es el yo>
que se sosene tanto en el estar- all como en la existencias): yo soy
la conciencia en cuanto ia! *3.
29. Curso JuridJiieKij, 39, 53, 5559; Id., Digr.cciad y libBi'tud del Jiombre, Escr.tos-
245- 274: Id.. Theologie und Anthropologie, Schrif.cn VI] I, 43- 65, .aqu especialmente
5 7 , 1d., Experimen f Mensck, i b-id., 260- 2S5.
30. La libertad es la auto- realizacin de la persona en su realidad Irrita delante del
Dios infinito, X. Rahner, Dignidad y libertad de! hombre, 251
31. J. R. Sanabria, o. c. [ nota 10], 211.
32. Philosophie i, 39.
33. Philosophie IK 34. Jaspers tambin atribuye cl acto del trascender al yem en la
iluminacin de la existencia, diciendo que "soy yo, en cuanto que trasciendo bacia
mi mismo, como cx:slencia con existencias*, Philosophie i, 4-8, pero en liap. 46 el indivi
duo trasciende dsl ccyo como individualidad empinca hacia su verdadero ser en La con
crecin histrica ce su ser en el ^cstar- alli>. Es difcil ver cmo la persona como ccyo y
conciencia pueda ser mero estar- all, y en esto consiste el verdadero- problema. Es
legitimo hacer una diferenciacin cualitativa en 1a. autorrealizac.n, pero esta diferencia
cin pertenece ms bien a1 mbito de la existencia.
La trascendencia es comunin con los dems y relacin a otros Tras
ciendo en la comunicacin w. Sin embargo, la separacin entre la con
ciencia y la trascendencia que introduce Jaspers no solamente hace cues
tionable el significado de esta comunicacin, sino que produce tambin,
una separacin llamativa y llamativamente ancha entre la trascendencia
subjetiva y la objetiva. Esto se debe a que ]a trascendencia reemplaza
la palabra Dios y as llega a ser sinonimo de una - realidad absoluta,
apareciendo como una entidad neutra fuera del sujeto35.
Puesto que Jaspers deja la trascendencia subjetiva junto a la objetiva
sin reconciliarlas, se suscita la pregunta de sl la trascendencia, al menos
en una de sus acepciones, no pueda ser tambin el comportarse del
sujeto, en el que ste simultneamente se distancia de aquello frente a lo
que se comporta, llega a su propio ser y tiende hacia la trascendencia
objetiva36.
Para Rahner, la trascendencia une inseparablemente la experiencia
trascendental y el hacia donde de esta experiencia. El hada donde
siempre est presente en la experiencia trascendental como aquello que
no tiene ni nombre, ni Lmite y de lo que no puede disponerse37. Por esto
la experiencia trascendental es anticipacin de Dios, es un nombrarla en
la experiencia del que no tiene nombre^. El hacia donde lo llama
Rahner el santo misterio35. Esta comprensin de Rahner tiene la difi
cultad que destacamos arriba, que Dios no es la cuchilla adecuada
para una antropologa. Por otro lado, aqu se precisa lo que significa la
apertura ilimitada: es apertura hacia algo o alguien sin Lmite y del que
no se puede disponer y. por eso. tambin la apertura es sin lmite y no
34. K. Jaspers, Phifosophfe i, 48.
35. Una realidad cxistencial diferenciada de la realidad emprica y que se revela en la
comunicacin, hace palpable ef verdadero ser de la trascendencia. Phosophie III, 8. Por
eso Jaspers puede yuxtaponer dos afirmaciones: una, segn la cual la trascendencia es la
realidad por la que pregunta la existencia; y olra, segn la cual, al tocar la realidad que no
incluye su propia transformacin en posibilidad, ah encuentro la trascendencia, 9. Si la
trascendencia en ambas frases parciales designa el limite de la existencia, ellas forman una
sola afi rmaci6n. En este caso, sin embargo, se hace cuestionable el acto del trascender que
Jaspers haba descrito en la iluminacin de la existencia)), cf. tambin Phosophie I! , 66-
68, 120- 123, 125- 127 En una tercera interpretacin, trascender es lo mismo que pensar
metasicamenle, y por eso se da en categoras, Phifosophle ///, 54- 65.
36. Esta posibilidad parece caber en lo que dice Jaspers, Phosophie l, 215, sobre el
comportarse en las situaciones lmite: "Me comporto hacia mi origen cuando, ya devenido
por l, me hago consciente de l. Al mismo tiempo no se puede pasar por alto la dificul
tad que prsenla la terminologa de Jaspers. No es posible sustituir otra terminologa por la
suya muy trabajada.
37. Sobre el concepto de misterio en in teologa cailicc. Escritos IV, 72
38. Ibid.
39. Ibid., 73s. El hacia donde est presente al modo de la ausencia, y se nos da
como negacin, silencio y lejana. Nunca podemos caminar directamente hacia l, 72.
11. L A PERSONA - BSQUEDA DE S MISMA EN EL ENCUENTRO 107
puede disponerse de ella. Habamos dicho al principio que no es conce
bible que el sujeto consciente de s mismo sea apertura ilimitada sin que
de alguna manera sea consciente a qu o a quin se orienta esta apertura
ilimitada. El nico hacia donde que puede estar contenido en la apertu
ra ilimitada de la persona y que as tambin puede formar parte de su
conciencia de s misma, es. su propio misterio, la pregunta siempre nueva
e ineliminable por s misma. Esta correccin a la postura de Rahner no
nos impide quedamos con lo que en l predomina: la autoexperiencia del
sujeto como de alguien que pregunta y que as est en movimiento hacia
un misterio sin nombre. De igual importancia es para Rahner el que esta
autoexperiencia se realice en responsabilidad y libertad, y el que ambas
sean interpretadas como un hacer.
La explicacin de la experiencia trascendental que ofrece Rahner es a
la vez la explicacin de lo que entiende bajo sujeto: es la experiencia
de la trascendencia, en la que se da la estructura del sujeto y con ella
tambin la estructura ltima de todos los objetos pensables del conoci
miento en unidad e identidad41. Por el hecho de que en la experiencia
trascendental est siempre contenida la pregunta por el hacia donde y
de donde del sujeto*2, se trata en ltimo trmino de la creaturalidad de
la persona humana, de manera que parece posible entender que Rahner
lLama experiencia trascendental):- a la estructura fundamental y la nica
autntica autorrealizacin de la persona creada y finita.
Lonergan no arranca del sujeto, sino del proceso y del mtodo del
conocimiento humano'1'3, que entiende en trminos relacinales. Por eso
la trascendencia para l no es una experiencia sino un mtodo44. El cono-
40. "Donde el sujeto se experimenta a si mismo como sujeto, o sea, como el ente que
par la trascendencia tiene ante el ser tina originaria e indisoluble unidad y un estar dado
para si mismo, donde este sujeto experimenta su acc.n como subjetiva [...]; all se expe
rimentan en un sentido originario la responsabilidad y la libertad en el fondo de la exis
tencia propia de cada una Esta accin liba1no es algo que acontezca sin mundo ni
historia en l a profundidad cerrada de la persona. Mas, no obstante, la libertad autntica del
hombre es - permanentemente una, pues ella constituye Lina peculiaridad trascendental del
sujeto uno como tal, Curse fundamental, 57s.
41 Curso fundamental, 3-8. Corrijo en esta cita la traduccin de R. Gabs Palls, que
no est claTa.
42 Ibid
43. 13. Lonergan,Mtodo er. Tecfogia, Sgueme, Salamanca 1988,46.
44. "!- ] en cierta forma lodo hombre conoce y aplica el mtodo trascendental. Todo
hombre lo conoce y aplica precisamente en la medida en cue es atento, inteligente, razo
nable, responsable. Pero, en otro sentido, es muy difcil familiarizarse con el mtodo
trascendental, porque no se adquiere leyendo libros, o escuchando conferencias, o anali
zando el lenguaje. Se trata esencialmente de alcanzar un grado superior de consciencia
[sic] ob- cavndola, y esto es algo que en ltimo trmino tiene que hacerlo cada uno por s
mismo, ;bid., 21. La objetivacin de la conciencia es aplicar las operaciones en
108
Dios en me di o de n o s o t r o s
cimiento trascendental (knowledge como diferenciada de knowing) re
sulta al final de un proceso fenomenolgico del conocimiento que lueso
no termina en el conocimiento, sino que se transforma en un hacer res
ponsable45. Para poder representar este proceso, usa unos transeenden-
tales diferentes de las categoras. Estos transcendentales no slo son
a priori, sino - y esto es de gran importancia - inherentes en las pre
guntas de la persona, y no en las respuestas46. Precisamente esto es lo
que sostiene el carcter procesal del conocimiento y su apertura radical.
Tambin Lonergan, ms radicalmente an que Rahner, subraya que la
persona es pregunta, pero lo formula de manera diferente: el preguntares
una actividad a priori. En ltimo trmino, el mtodo trascendental es un
preguntar trascendentalmente, que tiene importancia y relevancia univer
sal, a la vez que es la actividad ms propia y personal de cada uno. Es
una radicalizacin de la fenomenologa. Aqu se resuelve la dificultad
inherente en el hablar de trascendencia que expusimos al principio,
por el hecho deque el proceso del conocimiento de la persona relacional
es presentado de una manera que corresponde a esta relacin al ida d. Al
mismo tiempo, el mtodo trascendental explica la totalidad dinmica del
conocimiento. Por consiguiente, el mtodo trascendental (el preguntar
trascendentalmente) modifica la funcin con la que cumple el lenguaje
de trascendencia en una ontologa de substancia, haciendo que corres
ponda a una ontologa relacional.
Podemos ahora precisar nuestro planteamiento antropolgico de que
la persona es un sujeto capaz de encuentro en apertura ilimiada: quere
mos comprender a la persona como un .yo (y slo en este sentido como
sujeto y persona), que es pregunta y bisqueda trascendental de s
misma, de su propia identidad. Ser pregunta trascendental es simultnea
e inseparablemente ser y hacer. Es un comportarse irrenunciable y cues
tionante ante s mismo, ante las dems personas y ante las circunstancias
histricas. Queremos comprender a la persona como relacin de manera
que no se capte primero como un yo, al que luego se agregue la rela-
euanto intencionales a las operaciones en cuanto conscientes El proceso de las operacio
nes se describe 13- 20.
45. [...] se dan las nociones transcendentales previas que constituyen ei autntico di
namismo de nuestra intencionalidad consciente y nos impulsan del mero experimentar al
entender, del mero entender a la verdad y realidad, del conocimiento de los hechos a la
accin responsable, ibid., 19.
46. Mientras que las categoras se necesitan para poner determinadas cuestiones y
dar determinadas respuestas, los transcendentales se hallan contenidos en las cuestiones,
previamente a las respuestas. Son el tender- a radical, que nos conduce de la ignorancia al
conocimiento. Son a priori porque van, ms all de lo que conocemos, a buscar le que an
no sabemos. Son irrcstrictos porque las respuestas nunca son completas, de tal manera que
slo hacen surgir nuevas preguntas. Sen comprensivos porque tierden- a la totalidad
desconocida, de la cual nuestras respuestas revelan slo una parte, ibid., 19.
cin a los dems y a su mundo histrico porque esto significara que
tambin pudiera olvidarse de agregarla. La persona es ms bien yo-en-
relacin, que se comporta ante el -t simultneamente y en una sola y
nica realidad de modo trascendental- cuestionante y dependiente. La
expresin apertura ilimitada indica que el yo capaz de encuentro no
es apertura solamente a un t, sino a todos los t, be excluye, por
consiguiente, desde el principio que el ser- relacin pueda limitarse a un
encuentro y o- t.
2. EST RUCT URA ONT OL GICA Y
A UT ORREA LJ Z ACIN HIST RICA
La pregunta de la persona por si misma, por su propia identidad, es una
pregunta existencial por una realidad ortolgica No quiere saber quin
deviene, sino quin es. No puede renunciar a la pregunta por si misma,
porque ella misma es esta pregunta Es bsqueda por s misma. El hecho
de que no pueda experimentar su ser- pregunta y su ser- bsqueda sino
con estas personas concretas con quienes convive y en estos condicio
namientos histnco- sociales suyos, siempre forma parte de su autorreali-
zacin, lo que hace que esta autorre al l z acin sea ontolgica e histrica a
la vez. Dicho de otra manera:, la autorre al izacion es el devenir- yo de la
persona en cuanto pregunta trascendental.
La accin de las tijeras de Lonergan nos ayuda a desglosar estas
afirmaciones. La experiencia histrica- existencial de su propio proceso
de devenir todava no le da a la persona la posibilidad de comprender y
juzear este proceso. Para esto necesita un principio o una frmula que le
permita ordenar la fenomenologa de su devenir. Al misnH> tiempo esta
frmula (la cuchilla superior de las tijeras) ha de poder ayudarle a orde
nar sus experiencias de tal manera que juzgndolas pueda entender en
ellas quin es ya. Para la persona que es pregunta trascendental por s
misma no puede haber un devenir histrico- exis tendal sin que sea cons
ciente de alguna manera de que est deviniendo. E, ser consciente del
propio devenir, sin embargo, es a su vez parte de la estructura ontolgica
de su propia autorrealizacin histrica y as un aspecto de la fenomeno
loga humana relacional (de la cuchilla inferior de las tijeras).
La frmula que buscamos puede presentarse asi:
II. L a PERSONA - BSQUEDA DE S MISMA EN EL ENCUENTRO 109
D os e n m e d i o de n o s o t r o s
La persona (p) est caracterizada como pregunta por su propia identi
dad. La lnea superior representa la autopresencia del yo en su pre
guntar trascendental, en una apertura en la que siempre se rebasa a s
misma y toda su realidad relaciona! hacia el Dios incomprensible. Esta
lnea es idntica a la creaturalidad, al ser totalmente referido a ...i con
total diferencia de ... (I, ] .2). La linea de en medio caracteriza a la per
sona como relacin al tu y a todos los hombres con quienes se en
cuentra. La lnea inferior designa la reLadn a su mundo histrico.
De ahora en adelante ya no podremos hablar de un sujeto, trmino
que pertenece a la ontologa de substancia, sino que tendremos que en
contrar un lenguaje adecuado para una ontologa relaciona] y que a la
vez evoque este cambio de ontologa. Hemos escogido la palabra auto-
presencia porque es la ms inclusiva y la que menos sugiere contenidos
preconcebidos. En ella casi no consuenan el conocimiento y la con
ciencia, palabras llenas del contenido del pensamiento europeo tradi
cional. La autopresencia tan slo connota un ser presente a s mismo y
soto en este sentida tambin di luid mente conocimiento y conciencia. El
trmino autoposesin implicara la nocin del disponer de s mismo y
del estar seguro en la propia identidad. Tales alternativas excluiran des
de el principio a todos los marginados de los pases sub desarrolla dos que
a duras penas son presentes- a s mismos.
En estas tres dimensiones: la del preguntar trascendental, la interper
sonal y la mundana- histrica, la frmula ha de entenderse como ontol
gica por ser la ampliacin de la frmula fundante relacional- ontolgica
para la creaturalidad: concretiza al interior de la creacin el ser de la
persona como totalmente referida al Dios incomprensible y expresa cmo
es relacin a Dios. Tambin aqui, por consiguiente, la relacin precede a
la substancia (cf. L 1-2j, aunque en otro sentido: la autopresencia en
sentido propio esta constituida por su ser relacin a Dios; en sentido
II. La. PERSONA - BSQUEDA DE S MISMA EN EL ENCUENTRO 111
impropio, sin embargo, est constituida por su ser relacin a los dems
dentro de su realidad histrica.
La persona humana es tridimensional y como tal es pregunta trascen
dental. El preguntar trascendentalmente se predica de la autopresencia, y
esto significa que esta dunension es cualitativamente diferente de las
otras dos. Pero aun as no puede olvidarse que el yo autopresente slo
puede preguntar trascendentalmente en y con las otras dos dimensiones,
porque nunca se da sin ellas. El acto del preguntar trascendentalmente es,
por consiguiente, uno solo bajo dos aspectos: el yo autopresente pre
gunta trascendentalmente por los dems y por su mundo histrico y as
pregunta por s mismo. En su preguntar se autorrealiza como autopresen-
cia. Su autorrealizacin es simultneamente su acercarse preguntando al
misterio al que como creatura est referida.
El preguntar trascendental es un hacer que - a causa de la estructura
ontolgica de la persona - slo puede realizarse histricamente. No so
lamente no puede deducirse de nada, sino que cambia en su apertura
ilimitada. Transforma la relacin con el t y con la comunidad, y
transforma la relacin con su mundo histrico. En esta transformacin se
transforma tambin el yo. Dicho de otro modo: el yo no puede
transformarse- sin que este cambio acarree tambin una transformacin de
su realidad relacional. Sj tal transformacin no tiene lugar, tampoco
habr cambiado realmente el yo. Esto puede invertirse: cuando cam
bian la forma de convivencia con los dems y los condicionamientos
histricos - cambios que siempre pueden suceder por factores externos,
polticos, econmicos o ecolgicos, por ejemplo estas nuevas circuns
tancias cambian tambin al yo en su autorrealizacin, porque cuestio
nan su autorrealizacin ya lograda. La inversin, sin embargo, todava no
implica que haya un preguntar trascendental. Este slo se da a partir del
momento en el que el yo cuestiona los nuevos condicionamientos, los
acepta, los modifica o los rechaza.
El preguntar trascendental del yo en su proceso de autorrealizacin
se da necesariamente. Lo que queda abierto es el cmo de este pregun
tar41, no una opcin de preguntar trascendentalmente por s mismo y por
7. Se aprecia la diferencia de nuestro planteamiento antropolgico al compararlo
con un texto de K. Rahner; "Para la autocomprensin cristiana, el hombre como el ser-de-
libeilac delante de Dios es radicalmente aquel cue dispone de s mismo, que en libertad se
coloca a s mismo en su propia defin ti vid ad, y que se encuentra en la posibilidad de
disponer de si mismo y de determinarse a si mismo de tal manera que resultan dos defini-
tividades absolutamente diferentes idnticas al. mismo hombre: el hombre en la salvacin
o en la desgracia absolutas", Experiment Mensch> Schriften VIII, 1969, 269. El problema
es que una persona que no es ella misma trascendencia, tampoco puede colocarse en la
desgracia absoluta.. Rahner hasta llama al hombree] aber sui ipsius, ibid., 270. Esta
es una exacerbacin del concepto del c<sujeto.
1L2 DtOS EN MEDIO DE NOSOTROS
su realidad relacional. DeL cmo concreto depende la autenticidad o
inautenticidad de la autorrealizacin. La necesidad del preguntar trascen
dental deriva de la forma misma de nuestra frmula antropolgica: la
frmula no representa una autorreahzacin concreta en el preguntar
trascendental, sino la autorreaLizacin en cuanto tal en el preguntar tras
cendental. Como frmula ontolgica ya no es cuestionable y no es posi
ble ir ms all de ella. La autorreahzacin histrica de toda persona hu
mana se da segn esta frmula y no al margen de ella. Adems, la fr
mula integra la realidad relacional histrica en la estructura ontolgica.
Esta integracin fundamenta la responsabilidad de la persona por su
realidad reLacional y se la asigna como tarea de la que la persona no
puede sustraerse, porque esta realidad no es separable de su bsqueda
por s misma. Por consiguiente, la relacin entre ontologa y autor reali
zacin histrica es ella misma el contenido de la estructura ontolgica.
Podemos condensar la frmula antropolgica en una frmula abre
viada: la persona es autopresencia- en- relacin . Esta forma de la f r
mula puede fungir como concepto de persona.
Si aplicamos la frmula aqui propuesla a la fenomenologa de la ex
periencia del encuentro, podra cumplir con la funcin de la cuchilla
superior de las tijeras, para ordenar la experiencia y para evaluar la auto-
rrealizacin histrica del yo como algo que le corresponde y lo cons
truye o algo que no le corresponde y lo destruye.
La autorrealizacin Instrica del yo en su bsqueda por su propia
identidad es el camino que cada quien ha de andar junto con aquellos con
quienes le toca vivir y dentro de sus propios condicionamientos concre
tos. Este camino es un buscar y encontrar compartido, alegra en comu
nin y dolor ya no comunicable. En el camino nos encontramos a noso
tros mismos, recibindonos de otros como don que nos llena. Tenemos la
impresin de poder tocar el misterio siempre elusivo del hambre en el
nacimiento de un nio, y a la vez no podemos nunca con el dolor de
tener que soltarlo o devolverlo. Nos ahogan las palabras que no podemos
decir a nadie, a la vez que encontramos la plenitud en la comprensin sin
palabras. Depositamos una esperanza imposible de cumplir en otros, y
desesperamos de ellos y de nosotros mismos. Juntos remos y Lloramos y
siempre nos quedamos vacos de nuevo. Todo esto es experiencia que tan
slo puede ser descrita y narrada. Tanto la descripcin como la narracin
son signos de nuestro intento de alcanzar reflexivamente ta experiencia,
y ambas se quedan cortas48. Sin embargo, aun asi son los nicos medios
48. [...] siempre sabemos ms de lo que ya hemos sistematizada, y este <rrs no
sistematizado de nuestra experiencia originalmente plural no se convierte en una adicin a
lo sistemticamente captado, sino cue es su cuestionan i ento, su amenaza y su correccin
II. LA PERSONA - BSQUEDA DE S MISMA KN EL ENCUENTRO 113
de que disponemos para dar cuenta de la experiencia y para compartirla.
No puede haber una sistematizacin de la experiencia, sino tan slo una
ordenacin sistemtica de su fenomenologa. Esta ltima la queremos
intentar captar en lo que sigue.
3, LA EXPERIENCIA DE SER SANADO EN EL
ENCUENTRO IN TE R PE R SON AL
Son posibles y se dan en la realidad los encuentros ms diversos. Sin
embargo, el lugar ms privilegiado para encontrarse a s mismo y para
devenir ccyo es el encuentro con el t. En este encuentro se expresa de
la manera ms clara y ms radical que la persona es relacin a otros49.
Por eso. en esta presentacin antropolgica concisa, queremos tan slo
dibujar una fenomenologa del encuentro yo- t, ordenndola con la
ayuda de la frmula antropolgica. El acento recae en la estructura del
encuentro. Precisamente por esto no puede darse una contradiccin con
otros datos fenomenolgicos siempre nuevos.
3.1 Encuentro y autorrealizarin
El hecho de que el yo autopresente puede buscarse a s mismo slo
dentro de sus propios encuentros concretos en su propia historia significa
dos cosas: el yo slo puede llegar a si mismo llevando consigo su
realidad personal- histrica en su totalidad en el camino hacia su identi
dad; slo en este condicionamiento histrico puede llegar a ser yo. Las
posibilidades ilimitadas que la persona misma es en cuanto yo que
pregunta trascendental mente, tienen que desarrollarse y mostrar su valor
dentro de su constelacin histrica limitada, es decir, yo me convierto en
este yo siendo presente a ra mismo en mi mundo concreto y encon
trndome en l. De cieno modo soy tan Limitado como lo es mi condi
cionamiento50. Slo as es posible que este condicionamiento sea de
futura nunca adecuadamente tematizables, K.. Rahner, Bemerkungen zur Gotteslehre in
der kaikoUschen Dogmatik, Schriften VII], 177.
49. Cf. M. Friedman. o. c. [nota 7], 5S58
50. Cf. J. R. Sanabria, o c. [nota 10], 135s.; K.. Rahner, Dignidad y libertad del hom
bre, Escritos l[, 249s.; er el Curso fundamental, 63, Rahner percibe esta limitacin con
mucha claridad: en CLanto l [cl hombre] experimenta su condicionamiento histrico
como tal, en cierto senlido est ya ms all, -del mismo y, sin embargo, propiamente no
114 Dios en med i o d e n o s o t r o s
verdad el mo. Soy, por as decirlo, yo gracias a este condicionamiento
concreto51. Escucharnos a menudo el lamento: No puedo con esta situa
cin, porque los dems no me dejan, o afirmaciones como stas: Si se
me diera la oportunidad, podra lograr mucho ms"; Una vez que haya
salido de aqu, todo ser diferente. Quienes dicen esto no han entendido
que las circunstancias en las que se encuentran son Las suyas propias, y
que slo en estas circunstancias son yo. Se necesita cuestionar tras
cendentalmente el propio condicionamiento, pero no por eso puede abo-
lirse. No existe un yo que pueda escoger soberanamente su propio
condicionamiento o pasarlo por alto. Pero, por otro lado, tambin es
posible que gracias a esle condicionamiento quede como un yo
atemorizado e incapaz de relacin.
Le debo mi ser- yo a mi condicionamiento total, no slo a las cir
cunstancias geogrficas, polticas, econmicas y culturales, sino tambin
a las personas con quienes me encuentro y con quienes convivo52. Esto
significa, en primer Lugar, que no estoy ante estas otras personas como
un yo ya hecho, sino que por ellas y con ellas me hago yo mismo, de
una manera concreta y limitada Significa adems, que en el encuentro
interpersonal devengo tanto ms yo en una diferencia cualitativa
cuanto ms limitado y por ello intenso y excLusivo sea el encuentro. sta
es La razn por la cuaL el lugar privilegiado del devenir- yo no sea un
encuentro con otros, sino el encuentro con el t. En este encuentro,
las posibilidades de cada uno se concentran y se concretizan de modo
insuperable. Podemos distinguir cuatro caractersticas fundamentales del
encuentro:
puede abandonara. En et mismo Cursofundamenial, l , sin embargo, se vuelve a mos
trar su apreciacin ambigua ds la historia, cuando h.bla de la alienacin mundana del
sujeto. Hab'a qje distinguir entre la distancia que el trascender pone entre el mun
do y el sujeta, y la expresin poco clara de la alienacin mundana. Sabr la distancia cf.
M. Buber, Urdisarauiut Beziehung [nota 10J. 4L2- 416.
5L. El condicionamiento concreto tiene que ver con la corporalidad, cf K.. Jaspers,
Phosophie U, 27; J R. Sanabria, o. c., 175- 183. Sobre el tema de lo limitante del condi
cionamiento histrico cf. K. Jaspers. PJiilosophie IF, 118- 120; Phosophie / , 15. Bjber
expresa; lo esencial as: Man may masier as he will his situation, to which his surroun-
dings also belong, h.e may withsland t, he may alter it, he may, wher. it is necessary,
exchange it for an other. but the fu giti ve flight oul of the claim of the situation into situa-
tionless- ress is no legitmate affair of man. And the tme ame of all paradises whicb man
ere ates for hirself by chemical or other rncans is situationless- ness, M. Friedman, o. c.
[nota 7J, A2, sin indicacin del lugar de la cita.
52. "La relacin yo- t siempre ha de entenderse dentro de la situacin muy con
creta y dentro de la realidad de vida de los que participan en l, M. Friedman. o. o., 33.
1. Todas las posibilidades del yo, la bsqueda trascendental que el
yo es, se concentran en este t nico5*: en la persona que est con
migo, que en este momento est delante de m y con la que ahora entro
en relacin. sta no es una relacin cualquiera, sino la que corresponde a
la "bsqueda de La identidad de mi yo que ahora slo puedo encontrar
en este nico t.
2. El encuentro es aceptacin mutua. Se da slo cuando el otro me
acepta a mi como yo lo acepto, en compenetracin mutua, en transparen
cia mutua y por eso en el ofrecimiento mutuo de un nuevo yo. Slo
puedo devenir <cyocuanco me es permitido condensar todas mis posibi
lidades en este t. Esto no excluye que en otro tiempo y en otro lugar
cuestione yo trascendentalmente a este t y as a m mismo, pero s
excluye que sea capaz de encontrar mi propia identidad en un proceso
que no sea el del encuentro.
i. Ser yo es lo mismo que ser libre. La bsqueda que soy es libre
y, por consiguiente, es libre tambin mi encuentro contigo en aceptacin
mutua. De ah que el encuentro sea don, un libre ofrecerse al otro y as
recibirse de l.
V. EL encuentro es creador. En l acontece la creacin del nuevo
yo de ambos. Es cierta que cada una de las dos personas entra en el
encuentro con una identidad previa, pero aun as el encuentro ilumina y
transforma Larealidad personal que antes tomaba por ma y la convierte
en algo nuevo. En el proceso creador del encuentro aprendemos que
tanto el yo anterior al encuentro como el que brota de l es tan slo
preliminar. En cada nuevo encuentro mi yo es creado como nuevo.
Esta ltima caracterstica del encuentro nos lleva a comprender algo
diferente: tengo acceso a mi propia identidad como yo slo cuando t
la creas para m. Sin embargo, el encuentro en el que suceda esta
creacin no puede sostenerse, porque soy pregunta trascendental por
mi mismo. El yo que hoy me regalas es tan slo un trampoln hacia el
yo que puedo devenir maana en un nuevo encuentro con otro t54.
Por consiguiente, no solamente buscamos nuestra identidad, sino que la
II. LA PERSONA BUSQUEDA DE S MISMA EN EL ENCUENTRO 115
53. K. Jaspe~s, Phosophie1.25 habla de la bsqueda que aumenta la disponibilidad
para recibir el ser abi donde habla a la conciencia; P. Lain Entralgo, La empresa de ser
hombre, Taurus, Madrid 1-963- 270, usa la imagen de la sed, igual que E. Bloch, Das
Prinzip Hoffnung, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1959 [Traduccin: El Principio Espe
ranza I- il i , Aguijar, Madrid 197") I, 9,49, aunque en otra parte hable del afecto funda
menta1. hambre- , H, 79. Cf. tambin J. R. Sanabria, o. c. [nota 10], 210.
54. K. Jaspers, Phosophie I, 14, muestra aqu una linea interior de ruptura: como
existencia posible soy un ser cue se comporta ante su posibilidad y que como tal no existe
para ninguna conciencia.
buscamos siempre y siempre de nuevo. Lo que se sostiene no es el en
cuentro, sino la pregunta55
Desde ah se entiende mejor la autorrealizacin. Soy yo- en- devenir
que pregunta rascendentalmente. Me es perfectamente imposible ser
presente a m mismo sin cuestionar trascendentalmente mis condiciona
mientos concretos - y por ende tambin mis encuentros concretos - y asi
transformarlos56. El condicionamiento histrico es el punto de partida, a
partLr del cual soy autopresencia a La vez que devenga autopresencia
nueva. Esto no vale solamente para una situacin determinada en la que
ahora rae encuentre, sino para todas las situaciones. Veamos dos ejem
plos: el indgena mexicano es autopresencia como alguien a quien se le
tutea condescendientemente, a quien no se le escucha y a cuyas necesi
dades no se presta atencin A l no le extraa que esto sea as; slo le
extraa cuando alguna vez no es as. A l le parece algo dado por volun
tad divina el que ejecute sus danzas con plumas y sonajas en los semfo
ros, mientras otros paran sus carros de lujo con el alto. Tambin a los que
andan en los coches de lujo les parece obra de la divina providencia que
se reclinen en los asientos y no encuentren tan de repente unos centavos
que puedan ofrecer a Los danzantes. Todo el comportamiento ulterior, eL
del indigena y el de los ocupantes de los coches, toma su forma a partir
de estas dos posiciones. La pregunta es, cmo llegar a ser nuevo a partir
de un cruce semejante?
Soy yo- en- devenir y asi autorreahzacin de suerte que no puedo re
nunciar a esta autorrealizacin y que tampoco los otros pueden quitr
mela. Aun cuando alguien me obligue a algo o rae impida realizar algo,
quien me haga esta violencia no podr lograr que no me d cuenta de la
imposicin y de la restriccin. Mi autorrealizacin, entonces, consistir
en saber que soy vctima de aquel otro5' y en cuestionar esla situacin,
En ltimo trmino, la autorrealizacin del yo en cuanto pregunta tras
cendental es la raz de todo cambio histrico, y este cambio slo puede
producirse por y en el encuentro con otros.
116 DlOS EN MEDIO DE NOSOTROS
5. Ser alguien que pregunta es el con ceido fundamental de la ccrcicnca, K.. Jas
pers, ibid.
56. Para K. Jaspers, Pkcscphie I/ , 253, es cl <estar- alllo que es histrico y por eso
no consumable e inquieto, de manera que mienlras dure su tiempo nunca cesar la exigen
cia de llegar a ser dife remo.
57. En este sentido es perfectamente imposible que alguien renuncie) a s nmsmo o
a su yo. Cf. lo que explica E. Drewermann, Kteriker. Psychctgramm eir.es ideis, Wal-
ter, Olten- Freiburg im Breisgau 51990, 47- 83 [Traduccin: Clrigos. Psicodranw de un
\ deai, Trotta, Madrid 1995]. El problema psicoana":tico de la renuncia al propio ayo que
describe Drewermanr, aparece tambin er. nuestra antropologa en la forma de autotes-
truccin o autoalienacin, porque est en contradiccin con la frmula antropolgica.
II. LA PERSONA - BSQUEDA DE S VII5MA EN EL ENCUENTRO 117
Como yo- en- devenir, l a persona deviene yo tanto en el encuentro
interpersonal, como en los cambios histrico- sociales que se dan en su
entorno. En ambos sucesos deviene yo a partir de un determinado
punto de partida, y cada vez el devenir yo es consecuencia de que
recoja, realice o encame- sus difusas posibilidades y capacidades. Los
dos aspectos del proceso se completan y se condicionan mutuamente,
aun cuando no coincidan temporalmente. Lo que los une es el hecho de
que en cada caso l a persona llega a ser ella misma slo gracias a otro y
otros; gracias a uno o vanos t, o a una serie de circunstancias.
3.2 Encuentra y transformacin
A causa de nuestra estructura ontolgica, a cada uno de nosotros slo le
queda la posibilidad de escoger entre una u otra manera de objetivar su
yo - de encamarlo. La objetivacin encamada como tal es irre-
nunciable, porque pertenece a mi ccyo en cuanto identidad. No slo me
es imposible hacer abstraccin de la objetivacin, sino que sta es a la
vez el criterio de autenticidad de aquello que experimento como mi
ccyo), Aqui se vislumbra algo nuevo: el ser yo necesariamente se ex
presa en un mundo de relaciones y en determinadas acciones, pero aque
llo que se expresa no necesariamente es el yo de la autopresencia'. el
ser- as ni encama toda la autopresencia, ni necesariamente la encarna tal
cual es. Por ser pregunta trascendental, la autopresencia incluye la supe
racin o la relativizacin de su propio condicionamiento histrico que es
su punto de partida. Es al mismo tiempo el querer- ser diferente, la con
ciencia del deber- ser diferente y el dolor de poder- ser tan slo ste y no
otro. La superacin y la relativizacin de la propia realidad, por ser un
aspecto de la autopresencia que pregunta Irascendentalmente, incluye,
por consiguiente, un juicio de vaLor sobre esta realidad y sobre la auto-
presencia en cuanto tal
Este aspecto hay que verlo ahora dentro del proceso de devenir del
yo. Cuando objetivo histricamente el yo de mi autopresencia y
cuando luego, en el mismo acto de la objetivacin, relativizo este yo
cuestionndolo, no puedo objetivar el yo que soy, sino tan slo el yo
que estoy deviniendo. Dos procesos se estn condicionando mutuamente:
el proceso de la traduccin de la autopresencia en su objetivacin y el
proceso de devenir siempre ms yo mismo. Este doble proceso arranca
del condicionamiento histrico (el preguntar trascendental desde este
punto de partida determinado) y regresa a este condicionamiento (objeti
vacin de este concreto yo- en- devemr}. La no- identidad del yo que
objetivo histricamente con mi autopresencia no es eliminable; cambia
118 Dios en med c o d e n o s o t r o s
constantemente segn eL cambio de mi autopresencia, pero puede no
reflejar cambios determinados de mi autopresencia. Esto explica, por
ejemplo, nuestra posibilidad de mentir y engaar. Hay ms: toda trans
formacin de mi yo objetivado est provocada por la aceptacin o el
rechazo que otros me manifiestan. Esto activa otra vez la pregunta tras
cendental y me presenta de nuevo la tarea de cambiar. Desde este doble
proceso se iluminan muchos aspectos de la realidad que experimenta
mos; el cambio personal, sea positivo o negativo, la conversin (tambin
en su sentido religioso), el arrepentimiento, la esperanza, las metas que
nos proponemos una y otra vez58y que revisamos una y otra vez.
Ames de servimos de estas reflexiones para comprender el proceso
de encontrar eL propio vo en eL encuentro interpersonal, es oportuno
hacer dos observaciones complementarias:
1. El ccyo de la autopresencia, que se objetiva en un yo encama
do:-:del que no es separable aunque los dos nunca puedan ser idnticos,
es Ubre en cuanto que a la vez est ilimitadamente abierto y es capaz de
cambio, sin que pueda deducirse de ninguna otra cosa este cambio. La
libertad de la persona pertenece a su autopresencia, ta cual es cualitati
vamente diferente de su propia objetivacin histrica. Si es libre el yo
autop res ente que se objetiva necesariamente a s mismo en sus relaciones
y acciones concretas - y si es libre de tal manera que esta libertad no le
puede ser concedida o quitada por nadie entonces tambin La expre
sin objetivante de esta autopresencia es libre y, por consiguiente, res
ponsable. La realidad que objetivo es mi realidad propia, de la que he de
responder delante de ti y de otros. Esta formulacin misma, sin embargo,
ya implica que mi libertad no es algo que siempre ya est ah, sino que
deviene slo en esta situacin ma junto con estos otros, iguaL que mi
misma autopresencia55.
2. Si, como dijimos arriba, mi devenir ccyo tiene Lugar privilegia
damente en el encuentro con el t, esto tiene que ver con el hecho de
que en el encuentro yo- t, el yo de la autopresencia y el yo obje
tivado encarnado sean ms prximos a ser idnticos. Te pertenezco a ti
58. K_ Jaspers, Philosophie I!, 125. parece ver algo semejante cuando escribe que en
la conciencia histrica hay situaciones {jetercrinadas por la necesidad que son realmente
posibilidades <1e la ibertad. Va nos hemos decidid- o, estamos dentro de una situacin
decidida, y rto obstante na se acat la decisin, sin que se mantiene toda la vida.
59. Entonces, la persona no es libertad trascendental como quiere K. Rahner, sino
que su ser- libre slo acontece cr. concrecin histrica a partir de otros, cf. B. Andrade,
Creacin? - Pecado?, Universidad Iberoamericana- Libren a Parroquial, Mxico 1993.
114. No es suficiente cl que Rahner al irme cue la persona est Ja mbin siempre referida a
su historia para saber quin es, Dignidad y libertad del hombre. Escritos |[. 247. Ya la
formulacin con su tambin cursivo en cl original -da por lo menos la posibilidad de
interpretar la historia como algo agregado.
y estoy contigo, y s que asi es. El encuentro representa de modo espe-
ciaL aquel Ladimensin en la que puedo comprender quin soy y en Laque
soy realmente capaz de objetivar esta autopresencia en ti y en tu reaLidad.
Si esto es as, entonces el encuentro tambin es la dimensin en la que
acontece la mxima liberacin del yo de mi autopresencia.
3.3 Encuentro con este t nico
En su dimensin ms profunda, cada encuentro es nico e incomparable
con cualquier otro. Todas Las posibilidades y capacidades del ccyo que
todavia no se han concretizado - y que por esto tampoco se han realiza
do - se concentran en una nica persona como en un foco. Con una in
tensidad nica soy yo en la relacin a este t nico. Slo en l en
cuentro mi propia identidad. Todo encuentro yo- t que Llego a experi
mentar posee, aunque en grado y modo diferentes, esta caracterstica de
mi nico ser- yo slo contigo, en este momento.
En un primer aspecto, esto implica una reduccin de mi realidad per
sonal porque, despus de todo, no es verdad que de tantas personas a
quienes conozco se haya quedado slo sta nica, ni que todas se hayan
reducido a ti. En realidad, los dems slo han sido desafocados por un
tiempo. Por otro lado, resulta que esta reduccin es Lacondicin de posi
bilidad para la mxima intensificacin de La experiencia del encuentro.
Este aspecto puede observarse, por ejempLo, en las modos de comporta
miento y de conversacin en grandes recepciones sociales. Se le agrega
un segundo aspecto: el t:), en quien encuentro mi identidad, se con
vierte en el criterio para la interpretacin de La totalidad de mi realidad
relacional interpersonal e historie o- social. Mi realidad entera pasa por el
filtro de este t-. Todas mis relaciones al exterior reciben de l solo su
sentido: mi trabajo, mis metas, mis xitos y fracasos. Porque t me das
sentido a m, tambin le das sentido a todo lo que tiene que ver conmigo.
Veo con tus ojos, y todo lo que veo tiene que ver contigo. T eres eL
centro de mi autorrealizacin y por eso tambin el centro de mi realidad.
Haberle encontrado a este otro significa pertenecer le y estar referido a l
en la totalidad de lo que me concierne. Esto explica por qu nadie logra
separar a dos enamorados; pero esta caracterstica estructural del en
cuentro explica tambin la relacin de un enfermo grave con su terapista;
la de un anciano con la persona que lo cuida, o la coexistencia de una
pareja cuyo matrimonio ya desde hace mucho ha dejado de funcionar.
En el desplazamiento del centro desde el ccyo de la autopresencia
hacia el t tiene lugar una transformacin que engloba todo, una trans
formacin del yo que pregunta trascendental mente y del yo objeti
11. L A PERSONA - 3 SQU EDA E S MI SMA EN EL F.NC1 J ENTRO 119
120 DIOS fiN MEDIO DE NOSOTROS
vado encarnado, y por eso tambin una tiansformacin de La actitud
hada los dems y de] comportamiento dentro del entorno concreto. Po
demos expresar esto as: eL ser- ms que resulta del devenir- ms- yo en e]
encuentro con este cct nico, se objetiva necesariamente en un hacer
que cambia el estado anterior de las relaciones y de las cosas.
3.4 El encuentra en aceptacin mutua
Las reflexiones que hemos hecho hasta ahora pueden suscitar La impre
sin de que se tratara de aspectos puramente subjetivos, en los que no
puede distinguirse con claridad si alguien se imagina una cosa, o si real
mente sucede algo. Esto cambia al considerar La reciprocidad deL en
cuentro yo- t60. Todo cuanto hemos dicho hasta ahora del yo de la
autopresencia, le corresponde tambin aL t. Por consiguiente, debe
mos poder explicar que la transformacin que introduce el encuentro es
simultneamente la transformacin de dos personas51, y esto tanto en la
dimensin del yo de la autopresencia. como en La dimensin del yo
objetivado.
El yo y el t experimentan simultneamente que su autopresen
cia Les est siendo dada por eL otro. Esto es Lo que provoca la intimidad
incomparable entre ambos, que toca el interior de su experiencia de s
mismos. Cada uno es yo por este otro y gracias a este otro. Cada uno
es para el otro e] mediador del propio yo.
El oro se adentra en el interior de la autopresencia de cada uno: yo
soy tu manera de verme y tu experiencia del yo que he objetivado. De
.a misma manera t eres mi experiencia de ti, mi manera de verte y mi
apertura hacia ti. Nos creamos mutuamente como un yo- mediado- por- ti.
El proceso de "a mediacin mutua tiene algo de sustitucin: yo me
adentro en ti y llevo tu vida, y t te adentras en m y llevas La ma. Esta
sustitucire no concierne solamente a la autopresencia, sino tambin a
su objetivacin y es un aspecto de lo que ms arriba hemos llamado el
devenir el centro de vida el uno del otro. As como e yo de mi
autopresencia es mediado por ti, tambin lo es mi realidad entera. Im
portante, vital y vlido para mi es todo lo que Lo es tambin para ti. Por
consiguiente, la sustitucin no toca solamente la autopresencia en
60. M. Buber, Yo y t (nota 2], 1, ve la ic'acin como reciprocidad. Mi t- influye
en m, como Lambin yo influyo en l.
61. Conozco un sci- interpelado, al que realmente yo mismo contesto interiormente
con la realizacin de mi ser [...]. Nunca estoy ms seguro que yo s-oyque cuando estoy en
plena disponibilidad hacia el otro, de manera que devengo yo mismo, porque ...J lambin
el otra deviene ci mismo", K Jaspers, Phosophie 1 ,16.
cuanto tal, sino que es tambin una sustitucin de los valores: tus valores
ahora son los mos y al revs. La sustitucin de mi realidad histrica
por la tuya62representa la palpabilidad objetiva del encuentro, que des
borda el contenido meramente subjetivo y se extiende a toda la red rela
cional, y esto doblemente, en el yo y en el t.
Al mismo tiempo es cierto que cada uno de los dos que se encuentran
no solamente es mediado por el t, sino que el proceso del devenir- yo
toma la forma de un proceso de ser- mediado cada vez ms por el t.
La meta de este proceso de reciprocidad dinmica est dada con lo espe
cfico del encuentro mutuo: con la mediacin mutua del yo, que tiende
hacia una sustitucin creciente y finalmente mxima de cada yo, de
sus valores y de su realidad histrica. Esta mediacin mutua del yo es
experimentada como un yo soy para ti y un t eres para m. Cada
uno se convierte en la meta ms profunda del otro, en una meta que se
expresa simultneamente en un ser- para- devenir y en un hacer. Tanto el
yo como el t quieren caminar cada vez ms hacia el otro, significar
ms para l, adherirse ms a l e integrarse ilimitadamente en el proceso
de la mediacin mutua del yo, que toma la forma de bsqueda de
totalidad. Sin esta caracterstica estructural el proyecto comn de vida
compartida que llamamos matrimonio resultara impensable desde el
principio.
Aqu encontramos la dimensin ms profunda de la apertura de la
persona hacia otra a la vez que descubrimos otra faceta de la objetivacin
necesaria del yo de la autopresencia: la objetivacin de mi yo me
diado por ti y orientado hacia ti como mi meta, tiene la finalidad de
transformar la situacin histrica concreta en una realidad para ti. Cada
uno de los dos, al experimentar que su realidad es realmente suya slo
cuando es para ti - cuando t puedas desarrollarte y tener paz en ella -
hace todo lo que est en su poder para lograr que aquella realidad en la
62. Que no pueda tratarse de que alguien sustituya su realidad por la del otro de
manera que el otro est prcticamente bajo la compulsin interior de dejarse quitar su
realidad propia, es algo que subraya particularmente M. Buber: para el sentido del ser
humano todo depende de que cada uno considere al otro tal cual es, que no obstante toda
su voluntad de influenciarlo lo acepte incondicionalmente y lo confirme en su ser- este-
hombrc- concrcto, en su scr- hecho- asi. Entonces, el rigor y la prolundidad de la individua
cin humana, el ser- diferente elemental del otro no es tan slo reconocido como mero
punto de partida, sino que es afirmado para cada ser concreto. La volundad de ejercer una
influencia, por consiguiente, no significa el intento de cambiar al otro, de inculcarle mi
propia razn, sino el intento de hacer germinar y crecer por mi influencia, en la forma
adecuada para esta individuacin concreta, aquello reconocido como justo y verdadero,
que por eso mismo debe encontrarse tambin en la substancia del otro, Urdistanz und
Beziehung [nota 10], 421. No aparece en Buber, sin embargo, que el encuentro es siempre
desde el principio una autodonacin mutua, de suerte que cuando se manifieste la volun
tad de influenciar al otro, no pueda hablarse de un encuentro.
122
Dios en med ro d e n o so t r o s
que entr primero slo por sustitucin, se convierta en una realidad
que autnticamente le corresponda al otro.
3.5 E] encuentro como don
La mediacin de la propia identidad por el t y el tener su meta en el
otro no constituyen datos que ya se encuentren siempre en la autopresen
cia, sino que se derivan a posterior i de la reflexin sobre la experiencia
vivida. En esta reflexin son comprendidos como parte integrante del
proceso de devenir que corresponde a la persona como un yo que
pregunta trascendentalmente y que es bsqueda de s mismo. Los conte
nidos de la experiencia, sin embargo, son un don, igual que el mismo
encuentro. Lo que le corresponde al yo de la autopresencia como tai y
a priori es la libertad concreta6' El decir- yo de la persona en cuanto acto
de preguntar trascendentalmente es a la vez la manifestacin ms espon
tanea y ms libre de su libertad. Por consiguiente, si designamos a la
persona como bsqueda trascendental de su propio yo, la designamos
como bsqueda de su propia libertad. Dicho con otras palabras: como
autopresencia libre soy presente a m mismo tan sLo como alguien que
deviene un yo libre. La manera concreta de mi ser y devenir libre
depende de mi condicionamiento historie o- social. A causa de la necesi
dad ontoLgica de la autopresencia libre de encamarse objetivamente,
podemos tambin decir: soy tanto ms libre, cunto ms autntica Llegue
a ser mi autorrealizacin en reLacin con los dems y dentro de mi con
dicionamiento concreto. Para el encuentro ccyo- t esto significa que sov
tamo mas yo autopresente, cuanto ms t me hayas liberado para mi
propio ser- libre64.
La experiencia de la mediacin mutua y del tener su meta slo en el
otro puede darse nicamente en el encuentro entre un yo y un t
libres. Sin embargo, cada yo libre es un proceso de devenir cada vez
ms Libre y por eso cada vez ms yo. Nuestras reflexiones anteriores
han mostrado que el encuentro yo- t, por lo menos en este momento y
hasta que sea cuestionado trascendental mente, representa la mxima
reduccin y concentracin del yo a un solo t. Si. ahora queremos
tematizar ja Lioeracin para ser yo que acontece en el mismo encuen
63. El hombre est sobrecargado y encargado a su libertad, esta libertad es creadora
y su creatura es el hombre mismo en su defimtividad, K. Rahner, Experiment Mertsch,
Schriien VIti, 270. Rahner agrega que la accin lib-c del hombre se convierte en la
determinacin ntima. de su ser.
64. Tambin J. R. Sanabria, o. c. nola 10). 133s. subraya que la libertad concreta de'.
hom:rc. objetivada en su contomo concreto, es ierntir, del hombre por el otro.
tro, estamos presuponiendo que tanto el yo como el t estn, en este
momento concreto, dispuestos a dejarse Liberar por este otro y slo por
l, para devenir un yo autopresente. Las fases del proceso de devenir-
yo de cada uno deben, por consiguiente, ser compatibles para que pueda
suceder un encuentro. Este rasgo ayuda a comprender por qu las amis
tades pueden desvanecerse y volver a renovarse; por qu los casados
pueden alejarse el uno del otro hasta convertirse en extraos y aos des
pus volver encontrarse.
El hecho de que dos personas, formadas ya cada una como un yo
en otros encuentros, en otro condicionamiento histrico y en otra historia
personal, puedan unirse en un mismo tiempo y espacio en un mismo
proceso y proyecto de devenir, indica a primera vista algo meramente
externo: nos sucede un encuentro que nunca hubiramos podido provo
car nosotros mismos. Pero este factor externo es superado en mucho por
el interno.
El factor interno consiste primero en la disposicin simultnea del
yo y del t de emprender la tarea de devenir libre junto con este
nico otro. Se trata de la decisin de dejarse liberar por este otro y para
este otro. TaL decisin de alguna manera ya contiene el don del propio
ser- libre al otro.
Lo imprevisible y no manpulable del don del propio ser- libre pro
viene del hecho de que el ser- libre y eL devenir- libre le corresponden a la
autopresencia que pregunta trascendentalmente. El acento recae precisa
mente en el don imprevisible del encuentro, en la experiencia desbor
dante de que t me hayas regalado tu ser- lbre, para que yo pueda ser
Liberado*35; que t me hayas liberado para ti - y por eso para ser yo,
cuando decidiste ser liberado por m. Esto ya incluye la comprensin de
que para la persona en cuanto bsqueda del propio ser- libre en el t, la
libertad y la Liberacin se identifican. Ser liberado por ti es lo mismo que
ser liberado para ti, y esto es ser libre.
Es demasiado evidente que la liberacin mutua por ti y para ti
no afecta los condicionamientos exteriores. No cambian el condiciona
miento concreto de cada uno, ni las relaciones interpersonales, ni la pro
blemtica de cada uno. ALgo cambia, sin embargo: la interpretacin y la
comprensin de 3arealidad propia y de Ladel otro, y sta es la razn por
la que pueden tambin producirse cambios exteriores reales. Aquel que
65. EC Rahner, GoiteseijlTiknMg fieute, Schrilicn JX, 169, habla de la experiencia del
amor personal y del encuentro, en la que la persona se da cuenta, en felicidad y temor, de
que ha sido aceptada de manera absoluta e incondicional. Para esta aceptacin no puede
aducirse ninguna razn. La experiencia de la aceptacin es a la vez un darse cuenta que
nosotros queremos al otro de la tr.isna manera, lista experiencia tiene su fundamento en
una incomprensibilidad que se encuentra demro de la misma experiencia de amor, a la vez
que es diferente de elta.
124
Dios en med i o d e n o s o t r o s
por la mediacin del don del encuentro ha sido liberado para su propia
autopresencia, ha sido liberado simultneamente de la presin y limita
cin de su situacin histrica. La puede comprender ahora, aun en su
persistencia exterior, como un reto de autorrealizacin, en eL que su
nueva liberacin ha de consolidarse y de ponerse a prueba. Tiene ahora
la capacidad de enfrentarse a su situacin como alguien libre y liberado.
Sus proyectos concretos, su trabajo y su convivencia con los dems han
sido iLuminados por el t, que es su liberadora. Esta experiencia
encierra al mismo tiempo la comprensin de una nueva meta: Lameta de
servirte a ti y a otros para que queden liberados. Cun real pueda ser el
cambio en una situacin incambiable puede desprenderse del siguiente
ejempLo: una joven de 28 anos, a quien las dos piernas le han. sido am
putadas y por la que nadie se preocupa, encuentra en el pasillo del hos
pital a un joven que se interesa por ella, que no la deja y tambin Lasigue
visitando en la casa de asistencia a la que es trasladada. nicamente esto
Leda el valor de enfrentarse a La vida y la libera para la tarea de llegar a
ser para l verdaderamente mujer, no literalmente media mujer.
El acontecimiento liberador del encuentro yo- t consiste en el he
cho de que me brinda a m - y a toda nn realidad - un. nuevo sentido y la
abre a un proceso ilimitado de ser Libre y ser liberado. A partir de este
acontecimiento, el nico sentido que puede tener mi realidad para mi, es
el de ser regalo tuyoe'&, porque t me liberaste para ti y has hecho que ya
no me hunda en lo precario de ra situacin. Precisamente por eso el don
del sentido no puede quedarse en la mera afectividad, sino que crea la
posibilidad de convertir esta realidad en tuya, y confiere la responsabili
dad por hacerlo. Quiero y puedo liberar la realidad para ti. como signo
eficaz de mi agradecimiento67.
t. Soy responsable rfe mi mismo, porque busco mi propio ser, soy consciente de mi
propio ser como originario; sin embargo, slo me recibo a m mismo coma don, porque m:
querer mi propio ser neccsita de otro". K. Jaspers. Pin!os opine fi, 45. Subrayado all
67. Podra agregarse: como testimonio del milagro que me ha sucedido. Tauro K
Jaspers, Philorophie fi, 44, como K. Rahner lian descubierto este aspecto, aur.qjc Ranrter,
debido a s j planteamiento, relacione este milagro de nuevo con el misterio de Oios3>, cf.
K. Rabncr, Ver st dein Bruder?, Elerder. Freiburg- Basel- Wien 1981,70. Lo que aqu ros
interesa son dos aspedo- s: el encuentro sucede co-nio un milagro, porque es dar. por
completo; y el amor que seda libremenle, en ltimo tmrno da algo de lo que no puede
disponer.
II . LA PERSONA - BSQUEDA DE S MISMA EN EL ENCUENTRO 125
3,6 El encuentro creador
Cada quien entra en el encuentro tal como es: se ofrece a s mismo si
multneamente como autopresencia y como un yo objetivado, encar
nados). Desde la no- identidad insuperable entre el yo de mi autopre
sencia y mi yo objetivado, te pido que me digas quin soy. T me
contestas: me perteneces a m. Al volver a reflexionar estos aspectos
descubrimos algo nuevo: de la no- identidad de la autopresencia con el
yo objetivado brota algo mis que el dinamismo en el que cuestiono y
corrijo mi <cyo objetivado desde la autopresencia, para luego volver a
objetivar mi autopresencia siempre nueva. Es la autopresencia la que
tiene la primaca. AL decir yo, parto del presupuesto de que los dems
me perciben de la misma manera como soy presente a m mismo. Desde
mi autopresencia no puedo dudar de que aquello que concibo como mi
objetivacin realmente corresponde a mi autopresencia.
Tambin esto vale tanto para el yo como para el t, pero se da
aqui una diferencia importante. En el encuentro, las dimensiones de la
autopresencia y del yo objetivado aparecen intercambiadas. Primero
percbo de ti tu yo objetivado, y slo posteriormente y de manera
distinta tu autopresencia tal como es para ti mismo68. La autopresencia de
cada uno es como un espejo en el que se refleja el yo objetivado del
otro y no su autopresencia.
Precisamente porque no soy consciente de que mi yo objetivado no
corresponde a mi autopresencia o lo hace slo en parte, el encuentro
contigo hace que tu me puedas decir: tal como yo te veo eres para m. T
le hablas a un yo que en esta forma nunca ha existido para m. Me
ofreces este yo escondido y potencial, para que yo me reconozca en l.
Entonces, el cuestionar tu ofrecimiento trascendentalmente consiste en
mi aceptacin del yo que tu has iluminado para m como mi autopre
sencia posible. Aquello que ms arriba hemos llamado la liberacin
68. A go semejante se ve en el siguiente texto; "imaginemos [...] a dos hombres [...]
sentados y platicando. Llammoslos Pedro y Pablo y enumeremos las diferentes constela
ciones que se dan. Primero ahi est Pedro tal como quiere parccerle a Pablo, y Pablo, tal
como quiere parece re a Pedro. Luego hay Pedro tal como realmente le parece a Pablo, es
decir, la imagen cue Pablo tiene de Pedro, la cual por lo general no coincide en lo ms
mnimo con lo que Pedro q-uiereque Pablo vea, y, similarmente, se da la situacin inversa.
Adems, est Pedro cal como se aparece a si mismo, y Pablo, tal como se aparece a si
mismo. Finalmente, ab est Pedro corpreamente y Pablo corpreamente. Dos seres vivos
y seis apariencias fantasmales, los cuales semezclan de mltiples maneras en la conversa
cin cnlre los dos [.. J, M. Buber, Eiements o f rke Irterhuman, en: Id., The Knowledge of
Mar. Karper & Row, New York- Evans ton 1966. 77.
126 Dios en med i o d u n o s o t r o s
para el propio ser- vo as podra tambin designarse corno la iluminacin
del yo escondido
Sin embargo, el encuentro muestra lodava ms: t ves mi yo obje
tivado desde tu autopresencia. Es perfectamente posible que el espejo de
tu autopresencia no me refleje en la totalidad de lo que soy, sino tan slo
en un aspecto del que yo mismo no era consciente Pero aun as resulta
que el yo objetivado que t presentas a mi autopresencia como lodo el
yo que soy, es tu creacin. T lo creaste er tu propia autopresencia a
partir del yo que era antes de encontrarte. Esta creacin coincide con
la aceptacin mutua y es verdadera liberacin, en a que la realidad hist
rica puede ser aceptada conscientemente y por eso ser cuestionada tras
cendentalmente. Dicho de otra manera: t me liberas para la conversin
de mi yo objetivado al yo de la autopresencia; t me creas como yo-
en- conversin La conversin siempre es conversin a ti que te debo a ti.
Este proceso de liberacin y de creacin abarca toda la red relacio
nal tanto del yo como del t, y necesariamente se objetiva en ella.
T me has encontrado dentro de mi situacin histrica y me has regalado
tu ser- libre para llegar a ser liberado por m y conmigo. Creacin tuya
es, por consiguiente, no solamente eL yo de mi autopresencia sino mi
realidad entera. T creas mi existencia entera y me la regalas.
Al cuestionar trascendentalmente tu creacin):- y aceptarla, confieso
que t eres mi creador. El encuentro incluye la conciencia de ser de
pendiente de ti de una determinada manera, y de existir inseparable
mente en unin contigo. Entonces tambin toda mi realidad depende de
ti. Me pertenece a m mismo slo en la medida en la que te pertenece a ti
y en la que, en el encuentro, ha sido aceptada por ambos nosotros. ste
es el aspecto que anteriormente hemos llamado sustitucin de la reali
dad. No es alienante, sino que cunde en la dimensin personal ms pro
funda del encuentro como un ser- nuevo liberado y liberador.
3.7 Ser sanado
Hemos llamado a la persona bsqueda trascendental por s misma o
bien pregunta trascendental por su propia identidad. Esto implica que
la persona no puede encontrar por si misma lo que busca, y que no puede
contestar a la pregunta que ella misma es Por si sola, como autopresen
cia, es fragmento. No puede ser completa por s misma, precisamente
porque es bsqueda y pregunta por su propio ser- completo.
En el encuentro con el t, la persona expresa precisamente lo que
es: bsqueda y pregunta. Espera encontrar en el encuentro lo que le falta.
La persona es alguien que pide lo que necesita, porque es incapaz de
disponer de lo que le falta. Aqui se vislumbra otra cosa que subraya ms
todava su limitacin y su dependencia de otros: en el encuentro yo- t
experimento que ni siquiera puedo expresar de manera directa la bs
queda y pregunta que soy, sino tan slo de manera indirecta. Directa
mente slo puedo buscar a otro y preguntar por otro. Esto es una para
doja, de la que tendremos que tratar todava.
La autorrealizacin autntica como un encontrarse a s mismo slo es
posible si primero pregunto por ti y no por m mismo. Precisamente esto
es lo que expresbamos al decir que en el encuentro t me dices quin
soy y quin puedo ser. Esto, sin embargo, significa tambin que el libre
don por el que t me liberas para ser yo mismo, es el nico acceso a mi
propia identidad que tengo. En el fondo esto es tan slo la ltima conse
cuencia de la frmula antropolgica que presentamos al principio.
Desde aqu se comprende que el encuentro histrico yo- t, en
cuanto que es la posibilidad de devenir- vo, es simultneamente un ser
sanado, una dimensin que est inherente en el lenguaje de Buber, cuan
do habla de la palabra fundamental yo- t, que se pronuncia con el
ser"65. Slo t puedes ayudarme a devenir aquel que ya soy en forma de
bsqueda y de pregunta: un yo autopresente. Entonces, tambin es
cierto que slo soy yo recibindome de l i corno don. Para cada uno de
nosotros, el ser sanado slo existe como un don imprevisible del que no
podemos disponer.
Estas observaciones modifican nuestra comprensin del preguntar
trascendental. En su autorrealizacin, la persona rebasa su yo que le
fue dado por el t, convinindolo er una nueva autopresencia, la cual
objetiva, a su vez, dentro de su mundo relacional como un nuevo yo
encamado. No puede, sin embargo, rebasar su propia estructura relacio
nal en cuanto tal, sino tan slo este t concreto con quien se ha encon
trado. La autorrealizacin, por ser un preguntar trascendental siempre
sostenido, slo puede darse, por consiguiente, en la forma de rebasarse a
s mismo hacia un t siempre nuevo, y esto en un doble sentido: hacia
un t siempre diferente, porque la autorrealizacin del yo necesa
riamente rebasa cada t en su camino, y hacia un t que en su pro
pia autorrealizacin llega a ser siempre nuevo. En ambos casos sigue
siendo verdad que slo de ti puedo esperar ta fuerza creadora de seguir
me creando como alguien cada vez ms sanado y de liberarme para un
mundo relacional cada vez ms humano. Esta esperanza vive del en
cuentra concreto y se convierte en la peticin- esperanza de encuentros
siempre nuevos, contigo y siempre con otros
Con esto otra vez hemos dado ccn algo nuevo: el encuentro yo- t
no es egosmo entre dos, doble autocerrazn, por as decirlo, sino la
II. L a PERSONA - BUSQUEDA Oti S MISMA EN EL ENCUENTRO 127
69. Yo v fii [nota 2], 13.
128 D[OS EN MEDIO DE NOSOTROS
forma concreta de la estructura de fa apertura ifimitada constifutiva
hacia iodo t humano.
4 . 1INVERSIN: EXPERIENCIA DE NO PODER
SER SANADO
La inversin) y La conversin tiener. en comn el movimiento de
ccdar la vuelta. Son un (darse Lavuelta para ver al otro de Frente o para
no mirarlo ya a l sino mirar hacia dentro - lo que equivale a volverle la
espalda a l. En este sentido, la inversin del encuentro es la ruptura que
pasa por el yo de la autopresencia y por toda sil realidad relacional,
cuando el yo o el t - o ambos - cuestionan trascendental mente su
encuentro mutuo. El dilema consiste en que el preguntar trascendental-
mente, que es necesario, no por eso sucede al mismo tiempo o de modo
similar en el yo que en el t-. Una verdadera conversin puede signi
ficar que te de la espalda y que te deje atrs; y tambin, aun cuando siga
vindote de frente, nuestro encuentro puede romperse en la inversin,
desde dentro y por s solo, sin que seamos capaces de impedirlo. Xo hay
encuentro sin sufhmiento y sin culpa.
Podemos expLicar la inversin tambin as: precisamente porque soy
bsqueda de mi propLa identidad y pregunta por ella, pero aL mismo
tiempo slo puedo buscarte a ti para recibirme slo de t como tu don,
soy bsqueda de encuentros siempre nuevos. Aqu aparece la incompati
bilidad de aquel ccyo que ya he llegada a ser por ti, en el ser- sanado que
te ped y que he esperado de ti, con el ccyo de la autopresencia que debo
Ifegar a ser en un preguntar siempre nuevo. Quiero quedarme contigo,
pero no puede hacerlo, porque ei3mi pregunta trascendental.
EL ser- sanada es un ccser- entero, un tener y contener todo la que
necesLto para ser un vo autopresente y para poder llegar a serlo siem
pre ms Te necesito para tener realmente ia posibilidad de ser operante
como yo y para tener realmente la posibilidad de existir. Mi aulopre-
sencia de 1a. que t eres el mediador es pregunta trascendental. Esto, sin
embargo, tiene una implicacin que hasta ahora todava no hemos abor
dado: te cuestiono a ti y cuestiono La realidad que t has creado para mi.
No es que la cuestione primariamente como tuya, sino que necesaria
mente la cuestiono tan pronto como me apropio tu don de mi aulopre-
sencia. Te necesito tambin para poder abandonarte y dejarte atrs.
EL doble cctener realmente la posibilidad que introdujimos, significa
que tan pronto me hayas regalado una nueva autopresencia no puedo
dejarte, parque dependo de ti para objetivar mi nueva autopresencia en
mi mundo relacional, que es tambin el tuyo. Sin embarga, significa al
mismo tiempo que tampoco puedo seguir viviendo contigo de la misma
manera, una vez que te me has regalado. ste es el punto en el que la
dependencia puede trastocarse en manipulacin. Cuando aLguien ha
logrado finalmente encontrar su autopresencia en la relacin con otro - y
el don de la autopresencia tambin puede darse muy a regaadientes - ya
no puede soltar a este otro, porque Lo necesita para objetivarse en el en
torno relacional comn tal como l es ahora. Por consiguiente, necesita
obtener a todo precio que el otro se conduzca de tal manera que esta
objetivacin de la autopresencia pueda sostenerse Es impactante presen
ciar tal dependencia en forma de manipulacin en alguien que se est
muriendo, porque entonces la esenciaL ya no puede ser disfrazado: La
propia existencia tan sLo puede seguirse viviendo como manipulacin,
porque se ha vuelto totalmente dependiente.
Se vislumbra aqu una linea interna de ruptura que est presente en
todos ios encuentras interpersonales. Como toda experiencia humana,
tambin el encuentro yo- t siempre est amenazado y quebrada por
dentro. Tambin puede ser pervertido, parque puedo negarme a seguirlo
cuestionando trascendentalmente. En Lo que sigue examinaremos la lnea
interna de La ruptura, guindonos por las diferentes caractersticas del
encuentro.
4.1 Ruptura del encuentra con este tu nico
T has reunido todas mis posibilidades en ti y me has regalado una nue
va realidad, porque me has colocado dentro de la tuya. En este encuentro
con ti a o parecia que la no- identidad entre el yo de mi autopresencia y
mi yo objetivada pudiera ser superada, porque t ya no la percibas.
En realidad, sin embargo, en el nuevo espacio vital en el que me has
introducido, descubro que no soy l que t ves. Por ser pregunta trascen
dental, experimenta que no te pertenezca y nunca puedo pertenecerte. El
yo de Laautopresencia que t me has regalado, no ha sido sanado. Tan
slo se dio por un tiempo la apariencia de que pudiera ser sanado. Aquel
que t designas no soy yo. La nico que todava nos une es el sufri
miento de no poder estar unidos.
En la medida en la que t me regalas tu mundo Tela ci nal y lo haces
mo, acepto tu regala y lo transformo Tu realidad ahora me pertenece a
m y te margina a ti o te excluye. Precisamente porque el encuentro con
este nico t es tan intenso, y precisamente porque no es slo subjeti
vo sino que transforma la reaLidad tambin objeliivmente, la ruptura deL
encuentro no es slo sufrimiento personal, sino eL colapso de un mundo
de experiencia. Esto lo ilustra la experiencia de una mujer dejada por su
marido al cabo de treinta aos de matrimonio. l volvi a casarse; su
vida profesional y social se qued intacta. Ella, sin embargo, haba teni
do el papel de organizara para l y ahora se qued sin profesin ni ami
gos.
4.2 Ruptura del encuentro en la aceptacin mutua
En el encuentro, el yo y el t han mediado mutuamente su identidad
como autopresencia de tal manera que cada uno se ha convertido en la
meta del otro. La nueva meta se ha objetivado en una sustitucin, en la
que la realidad propia de cada uno ha sido transformada en la del otro.
Pero la sustitucin es un aspecto de la autopresencia que pregunta
trascendentalmente, y esto vale para el ya y para el t. De aqu
debemos partir ahora.
Yo experimento el proceso en el que devengo yo orientado hacia ti y
en el que le impongo a toda mi realidad relacional el selLo deE para ti,
como mo. En mi propio proceso de devenir comprendo que t no puedes
realmente mediar mi autopresencia. y que menos todava puedes ser mi
meta; que tambin a m me desborda la tarea de ser tu mediador y tu
meta. Debido a que se trata de un proceso trascendental de bsqueda, no
puedo llegar a ti, ni t puedes llegar a mi. Ninguno de nosotros tiene
realmente la posibilidad de llegar, porque ambos somos proceso. Lo
nico que podemos hacer es mediar mutuamente nuestro ser cada vez
ms pregunta y bsqueda. El encuentro en la aceptacin mutua est mar
cado por el dolor de que no haya ningn encuentro que corresponda a
nuestra bsqueda. En nuestro camino dejamos atrs tantos encuentros
rotos cuantas personas hemos encontrado. Esta experiencia tiene su
equivalente en nuestras relaciones interpersonales y nuestro entorno, en
los que se objetiva el yo de la autopresencia: en la precariedad de
nuestras relaciones y en nuestra soledad, con Las que nos topamos dia
riamente. Esto podra ser la explicacin de la angustia y del abandono
que viven tantas personas ancianas: cuando se hayan quedado solas, no
podrn vivir de los muchos encuentros pasados, aunque en ellos se hayan
hecho el yo que han podido devenir. Con los muertos a los que han
sepultado han desaparecido su propia autopresencia y su realidad rela
cional. Ya no hay nadie a quin preguntar.
II. L a per s o n a - b s q u ed a d e s mi s ma en el en c u en t r o 131
4.3 Ruptura del encuentro como don
T me has liberado para mi propio ser- yo, cuando has querido ser libera
do en m y por m. Por esci existo como autopresencia libre slo por ti y
gracias a ti. T has hecho posible que te regresara mi realidad transfor
mada de tal manera que t pudieras ser libre en ella. Mi propia objetiva
cin me hace ver que mi ser- libre no es otra cosa que liberacin regalada.
Pero precisamente eL carcter de don del ser- libre como liberacin
descubre la ruptura: aquello ms profundo que cada uno ha dado al otro,
su propio ser- libre en la bsqueda de liberacin, lo puede revocar tan
libremente como lo ha ofrecido70, y tiene que hacerlo. En concreto, cada
uno de nosotros slo es tan libre como ha podido devenirlo en este en
cuentro. Asi como se da totalmente para poder llegar a ser libre, as tam
bin revoca su don totalmente - y por la misma razn. No hay sufri
miento ms grande que el de comprender que t ya no puedes ser libera
do por mi. Cuando sucede esto, caigo con toda mi realidad en la no-
relacin. El don ltimo de mi liberacin como autopresencia est tan
sustrado a mi disposicin que slo puedo esperarlo con humildad -
ofrecindote a ti lo que yo mismo busco.
4.4 Ruptura del encuentro creador
En el encuentro reflejas para m como en un espejo mi yo objetivado,
para que pueda verlo y as transformarlo en mi autopresencia. No haces
esto sin embellecerlo y adornarlo. Me creas como un yo- en- conversin
a ti, y este yo que has creado me lo ofreces como regalo. En este
momento se produce la ruptura: he de reconocer este nuevo yo como
reaLmcnte mo, y para poder hacer esto, tengo que cuestionarlo trascen
dentalmente. Al hacerlo reconozco que este yo que has creado no es
realmente eL mo, sino tan slo una de mis posibilidades. En el instante
mismo en que lo recibo de ti, empiezo a transformarlo en el punto de
partida de un nuevo yo- en- conversin, pero en conversin a otro t.
Slo puedes guardarme si t tambin, adaptando tu paso al mo, llegas a
ser nuevo para m, para que t puedas volver a crearme siempre y
siempre de nuevo. Pero, .eres capaz de lograr esto? Tu poder creador
es insuficiente, y asi, por ser yo- en- conversin, te rebaso. No obstante
70. M. Buber, ibid., 17,. describe algo semejante a esta ruptura del encuentro, aunque
dentro de los parmetros de su propia filosofa y, por eso, con diferentes acentos. Segn
el, cada t en nuestro mundo tiene que volver a ser un ello; revierte a un objeto
entre objecos, una suma de cualidades. El amor mismo no puede perdurar en una relacin
inmediata, sino que vacila er.tre la actualidad y un estado latente.
sigue siendo cierto que slo t puedes crearme, y por eso me haces
incompleto, no- sanado. El encuentro contigo es la promesa de un nuevo
yo, y no puedes cumplirla.
4.5 Ampliacin de la problemtica de inversin
Lo que aqu hemos llamado inversin - el trastoque de la experiencia
del ser- sanado en el encuentro yo- t en la experiencia de no poder ser
sanado - destaca con tanta claridad porque el encuentro es el acceso ms
profundo del yo a su propia identidad. El origen de la inversin no
est en cl encuentro en cuanto tal. sino en el hecho de que la persona es
pregunta trascendental por s misma y bsqueda trascendental de su
propia identidad dentro de su realidad relacional concreta.
Para poder entender la inversin ms detalladamente, necesitamos
volver a la frmula antropolgica y a nuestra afirmacin de que el en
cuentro yo- t es tan slo la concretizacin de nuestra apertura a todos
los t. El encuentro es el acontecimiento que destaca la estructura
misma de nuestra insercin en una realidad social.
Si es cierto que la red social es anterior al encuentro yo- t, es
igualmente cierto que slo en el encuentro puede convertirse en mi pro
pia red social, porque cada uno llega a ser yo slo en el encuentro, y
porque slo en cuanto yo se hace capaz de apropiarse algo. De los
muchos encuentros, simultneos y sucesivos, que son tan diferentes co
mo cada yo y t concreto, brota un nosotros que expresa preci
samente la apropiacin de la red social y que es un aspecto de la auto-
presencia' . El nosotros apropiado marca cada autopresencia que viene
de otros encuentros y ahora entra en este encuentro concreto.
Hay que diferenciar entre el nosotros social apropiado y el noso
tros que brota ahora de este encuentro. El nosotros del encuentro es,
en un primer momento, una separacin de la comunidad social; es la
unidad del 3*0 y del t que se contradistingue de los dems. Slo
posteriormente y partiendo de la experiencia del encuentro, este noso
tros del encuentro se integra en el que le precede sin perderse en l.
Debido a que somos pregunta trascendental, la apertura al t es idnti
71. En Jaspers esta dimensin es ms bien negativa: el yo social se diluye en el
nosotros todos' que trata poderosamente de imponerse. En contra de estD se levanta el
yo reclamando su primaca como ta ser inmedialc er contra de los condicionamientos
del ser como nosotros todos*, K. Jaspers, Pkosophie //, 31. Esta interpretacin corres
ponde a su planteamiento filosfico apartir del sujeto; sin embargo, ha visto claramente la
dimensin social c\ je est dada con la misma libertad del sujeto Cf. lambir. R. Winling,
o. c. [nota 10|, 71s.
ca a la apertura a la comunidad de la que el t me llega a m. Esto
marca un paso ms en nuestra reflexin: contigo aprendo a decir noso
tros de una manera que no es sin ms el - nosotros del mismo encuen
tro, sino que mira al nosotros de todas las realidades de encuentro que
soy capaz de experimentar. Por esto cada persona, precisamente porque
es bsqueda trascendental, es tambin anhelo de una totalidad de comu
nidad; slo en ella puede ser encontrada la totalidad de la identidad de la
persona La persona no cuestiona trascendentalmente slo el t del que
puede esperar su autopresencia, sino que cuestiona todo t que en
cuentra, y esto sin que tenga la posibilidad de ser mediada de otro modo
que por este t concreto. sta es la paradoja humana, que no puede
resolverse sino a lo ms entenderse mejor desde el nosotros del en
cuentro.
El nosotros que brota del encuentro se rompe en la misma ruptura
del mismo encuentro en dos yo. Esla ruptura indica la presencia de la
paradoja. La pregunta es, sin embargo, si este dinamismo aparentemente
negativo no puede ser el acceso a una comprensin literalmente ms
amplia.
Cuando te dejo atrs, porque tengo que seguir andando el camino de
mi bsqueda, me llevo como anhelo no slo a ti, sino a nosotros. La
caracterstica de mi bsqueda no es slo la esperanza de otro t, sino
inseparablemente la esperanza de otro nosotros. Cuando recojo desde
el presente de nuestro encuentro los elementos de mi propio proceso de
devenir pasado para ensamblarlos en el presente, estoy en el espacio de
un nosotros apenas palpable que qued de mis encuentros que se hun
dieron, que forma parte de mi autopresencia y que me espera en todas las
etapas de mi bsqueda. El nosotros de la esperanza es otra vez dife
rente, tanto del nosotros apropiado de la red social, como del noso
tros de mi encuentro contigo. Es la esperanza de un nosotros que
integre todas las realidades de encuentro que soy capaz de experimentar
y no puede ser designado de modo ms preciso, porque no s cul no
sotros soy capaz de experimentar, porque 110 s quin podr ser.
Al hablar del encuentro yo- t, no habamos tocado todava esta
amphacin- nosotros del encuentro, que conduce del t a la herman
dad y a la solidaridad72. El nosotros contenido en la realidad de en
cuentro no es algo accidental, como si tuviera tan slo una importancia
72. K. Rahner, Wer isJ ifein Bruder? [nola 67], 78, llama a la fraternidad lo ms
elevado, cuya posibilidad lees ofrecida al hombre. Cl' cl siguiente texto: la religin y la
espiritualidad a menudo han sido desaro lacas como la posibilidad de soportar solo con
Dios la propia soledad. Kcy, sin cmba'go. se suscita la pregunta por la posibilidad de usar
los medios modernos de la intercomunicacin social tambin para el intercambio fraterno
de la espiritualidad personal [...|, para la transmisin de un valor autnticamente cristiano
y para la consolacin por el Espritu de Dios, ibid., 35.
134 DIOS HN MEDIO DE NOSOTROS
secundaria mientras que la relacin yo- t fuera lo primario, sino que
es el foco central de la relacin misma yo- t. Es posible detectar que
una relacin aparentemente todava intacta ya se haya roto por dentro, en
el mero hecho de que los dos de nuevo digan yo cuando hablen de su
realidad comn.
Hemos insistido muchas veces en el hecho de que el encuentro yo-
t no es tan slo la clave para comprender el devenir- yo de ambos, sino
tambin el fundamento de la transformacin de las personas que se en
cuentran y de la transformacin de todo su mundo relacional en el que se
objetivan. Del encuentro yo- t brota un nuevo nosotros en una
nueva relacionalidad social en la historia - igualmente nueva - de este
nosotros. Cuanto mayor sea la apertura al t, tanto mayor ser la
apertura a una comunidad ms amplia y al mundo, en el que esta comu
nidad pueda llegar a ser ms humana. Puesto que la orientacin hacia la
comunidad y el entorno histrico- social concreto pertenecen a la estruc
tura de nuestra frmula antropolgica - y, por consiguiente, tambin a la
estructura del encuentro - podemos decir que el encuentro ser tanto ms
autntico y logrado, cuanto mayor sea la apertura que aparece en l.
Aparece, entonces, que el ser- sanado y ser- entero no es solamente un
aspecto de la autopresencia, ni pertenece propiamente al encuentro yo-
t, sino que es una experiencia que slo en la gran comunidad de todos
puede darse real y totalmente. Esto es importante: la frmula antropol
gica recalca que la persona, ni por s misma, ni en los muchos encuentros
a lo largo de su vida, puede finalmente devenir autopresencia de manera
total, sino slo en la comunidad de todos, y en una realidad mundana que
corresponda a la comunidad de todos73.
De tal reflexin podra sacarse tajantemente la conclusin de que la
persona humana nunca sabr quin es. Esto equivaldra a decir que es
absurda. Sin embargo, la frmula antropolgica sugiere otra interpreta
73. Aqu est, a mi modo de ver, un problema de los nuevos esbozos escatolgicos.
Si nos representamos la plenitud de la persona (resurreccin inmediata o resurreccin en la
muerte) de forma que cada cual junto con su propio mundo relaciona! resucita para entrar
ya en el reino de Dios definitivo, esta visin es antropolgicamente incompleta. Semejante
proceso permanente de resurreccin no toma en cuenta la bsqueda trascendental de la
totalidad de comunin que la persona humana es. En esta representacin, la comunidad
resucitada nunca es simultneamente total y, por consiguiente, tampoco comunidad total.
Por eso, el individuo resucitado tampoco est pleno. Cf. G. Greshake y G. Lohfink, Nahcr-
wartung Au/ erstehung - Unsterblichkeit, QD 71, 119. Esta explicacin de la resurrec
cin, vinculada en la actualidad particularmente con los nombres de estos dos autores, fue
cuestionada crticamente ya por J. Allaro, Cristologia y Antropologa, Cristiandad, Ma
drid 1973, 477494. Sin embargo, ha encontrado un amplio eco. Se suscribe a ella, con
alguna modificacin, tambin M. Kehl, Escatologia [nota 19], 159. Segn nuestra antro
pologa, no slo aporta cada persona humana su propia realidad a la comunidad total, sino
que, a la inversa, tambin la comunidad total plenifica la identidad de cada persona.
cin ms constructiva: porque somos bsqueda trascendental dentro de
esta sociedad y este mundo no sanados, a la vez que no podemos sino
preguntar por una comunidad de todos en una realidad radicalmente
diferente de la nuestra, somos tambin anhelo y esperanza. Nos empe
amos en buscar una realidad en la que la inversin pueda llegar a ser
transformada en conversin permanente. Slo podemos buscar ah donde
de hecho estamos, cada quien en su lugar y en su momento. Pero cmo
buscamos? Hay algo qu hacer con nuestro anhelo y nuestra esperanza?
Seguimos preguntando por las implicaciones de nuestra frmula antro
polgica.
II. LA PERSONA - BSQUEDA DE S MISMA EN EL. ENCUENTRO 135
5. LA CORRESPONDENCIA ENTRE SER Y
HACER: DON Y TAREA
En el encuentro, el acceso a mi autopresencia tampoco es directo sino
indirecto. Puedo buscar mi identidad como yo slo ah donde est
escondida, en ti. Pero en ti puedo buscarla slo as como puedes mos
trrmela: buscndote a ti. Slo si hago esto y si entro en tu realidad, me
encuentro a m mismo como quien en la bodega de la casa paterna re
vuelve los viejos armarios y bruscamente descubre algo insospechado.
No slo me encuentro a m mismo en ti, casi como en un juego, sino
que t me das lo que encuentro, porque te pertenece a ti. Y al revs:
encuentro lo que slo te pertenece a ti, porque t me lo das. Esto echa
una luz curiosa sobre el encuentro: parece que lo que encuentro no co
rresponde a lo que busco. Te busco a ti, y me encuentro a m mismo. El
lugar verdadero de nuestro ser- yo est en el t y en el nosotros.
Pertenece al ncleo ms ntimo de nuestro ser- persona el que no so
mos primero un yo casi definido y como tal busquemos a un t
posteriormente, de manera que pudiramos tambin ignorar al t si as
nos lo propusiramos. Al contrario, estamos orientados hacia el t
hasta ser dependientes de l, y somos ontolgicamente incapaces de
encontrar nuestro yo (autntico) sin l. Un yo humano (autntico)
no existe sino como don.
De esta estructura de la autopresencia se derivan tres consecuencias
que deben ser al menos esbozadas. 1. Cuando me busco a m mismo
independientemente de otros, por mis propios caminos, aunque quiz en
conjugacin ms o menos armoniosa con ellos, slo puedo lograr una
autorrealizacin inautntica. No doy conmigo mismo. Al mismo tiempo
no puedo ni siquiera hacer consciente esta equivocacin, pues aprendo
algo sobre mi autopresencia en cuanto autntica o inautntica slo mi
rando el espejo en el que t, en nuestro encuentro creador, haces aparecer
mi yo objetivado. 2. Equivoco mi autopresencia autntica igualmente,
cuando me busco a m mismo directamente en ti. Esto sigue siendo ver
dad aun cuando me muestre abierto y amable contigo, para animarte a
soltar mi identidad como yo. Tambin me equivoco cuando me con
venzo de que soy tan indigno de tu afeccin que no puedes querer ha
cerme el regalo de mi autopresencia. As, como ahora me presento ante
ti, ya soy el regalo de otros, y por eso tambin puedo convertirme en el
tuyo. Tales actitudes y otras semejantes siempre demuestran o que no
estoy dispuesto a recibirme a m mismo como don, o que he llegado a ser
incapaz de hacerlo, y por eso son inautnticas. 3. En todos estos rasgos
aparece la paradoja de la persona: es bsqueda de s misma y pregunta
por s misma, pero es incapaz de mantener esta autntica bsqueda y
pregunta directamente.
De estas reflexiones puede desprenderse algo ms sobre la corres
pondencia entre el ser y el hacer. Como autopresencia yo soy siempre
aquel que hace cosas determinadas para ti, aquello que ahora necesitas y
me pides. Cuanto ms radicalmente estoy disponible para ti en mi queha
cer diario, tanto ms soy yo mismo. Esto no tiene nada que ver con lo
que con tanta naturalidad suele llamarse sacrificarse a favor de otros.
Cuando alguien hora tras hora se queda al lado de una anciana que ya no
entiende nada, pero que con el calor de nuestra presencia se tranquiliza y
se serena, somos nosotros quienes hemos recibido paz. Y cuando llega
mos a perseverar al lado de alguien que muere, tratando de aliviar su
agona en agitacin intil e insegura, somos nosotros quienes ya hemos
aprendido algo de lo que significa morir y soltarse.
Lo que hago por ti es simultneamente la creacin de nuestro noso
tros, por efmero y arriesgado que pueda ser todava. En lo que hago
por ti, crece mi apertura siempre hacia otros y hacia un mundo en el que
hacer algo por ti y por nosotros pueda ser lo obvio.
T me haces el don de mi autopresencia como don de la tarea de
convertirme a ti. Mi identidad no puede concebirse como ser aquel a
quien t has creado, sino tan slo como devenir aquel que se hace
disponible para ti. Cuestiono tu don trascendentalmente, apropindomelo
como tarea. Si la tarea es aquello que nace cuando cuestiono trascen
dentalmente el don que t me diste pidindome que responda, entonces
no es posible que tenga otra tarea que la de convertir tu don en un hacer
por ti y por otros. En ltimo trmino, no tengo la real posibilidad de
tener una tarea a menos que me haya sido regalada. En la medida en la
que hago lo que t me has encargado, llego a devenir yo mismo, gracias
II. L a PERSONA - BSQUEDA DE S MISMA EN EL ENCUENTRO 137
a tu don74. La transformacin del don en tarea, del ser- nuevo en un nuevo
hacer por ti y por eso por otros, determina aquello que hemos llamado
conversin.
6. INVERSIN: LA NO-CORRESPONDENCIA
ENTRE SER Y HACER, DON Y TAREA
Mi identidad nueva e incrementada que brota del encuentro contigo, ser
real para m slo en la medida en la que la viva como un hacer- por- ti.
Cuando me recibo a m mismo de ti como don, no slo soy nuevo, sino
que este regalo me capacita para hacer cosas que antes no poda hacer. El
incremento de autopresencia es simultneamente un incremento de capa
cidad, creatividad, imaginacin y perseverancia. Cuando convierto tu
don en la tarea de mi autorrealizacin y mi liberacin por ti en la libera
cin de otros, me parece que soy capaz de hacer todo lo que me has
pedido al darme tu don.
Sin embargo, no es solamente tu don el que convierto en mi tarea, si
no tambin el don de muchos otros. Mi tarea como autopresencia des
borda con mucho lo que me has pedido, y tambin desborda lo que he
recibido de otros. El don y la tarea interactan: t me capacitas para
74. Este aspecto no tiene nada que ver con el vaciarse a s mismo, del que habla E.
Drewcrmann, o. c. [nota 57], 121ss., 410- 426ss. Segn nuestra frmula antropolgica,
todo autovaciamiento, la tan alabada autonegacin o abnegacin etc. aparecen
desde el principio como inautnticos. El encuentro yo- t es realmente tal slo cuando
ambos, cl yo y cl t, encuentran su identidad como yo. Una situacin humana es
humano slo cuando cl yo de la autopresencia se encuentra a si mismo en su hacer por
otros, experimentando su identidad como don. Si alguien hacc un sinnmero de cosas para
otros sin encontrarse a s mismo sino alienndose, l o ella estn haciendo algo equivoca
do en un lugar, un momento y en circunstancias equivocados. Entonces, lo que hace no es
humano, sino alienante. Un ejemplo: en Mxico (y en muchos otros lugares), se supone
que la madre y ama de casa debe comportarse de una manera determinada, conforme a las
reglas fijas de su rol social. Ha de ser caracterizada por un complejo de sacrificio. Esto
significa que alegremente y sin queja alguna ha de hacer constantemente aquello que los
dems miembros de la familia no tienen ni la menor gana de hacer. El resultado es 1. la
autoalienacin de la madre y 2. la manipulacin visceral de parte del resto de la familia (y
de la misma madre). Puesto que las hermanas en una familia son ejercitadas as desde
temprana edad en el mismo complejo de sacrificio, el padre y los hermanos forman el
partido de aquellos para quienes todas las tareas femeninas son impensables. Un siste
ma parecido no tiene nada que ver con los valores de la familia, pero s con la dificultad
casi insuperable de romper con un sistema patriarcal. Es, adems, autoalienacin de
ambos lados.
encontrar una tarea que realmente rae corresponda, pero la encuentro
slo cuando cuestiono tu don. Cuanto ms cumplo con la tarea que le
debo a ti, tanto ms entiendo que lo que soy capaz de hacer no se agota
en ti, ni en otro t posible. Ml tarea verdadera tiene por meta a un t
que t no eres ya un nosotros que no existe,
La pregunta que soy se rae convierte en preyunlas sin respuesta:
Me encuentro a m mismo en ti, y t me regalas lo que encuentro, pe
ro qu pasa, si no puedo encontrarme en ti, porque ah no estoy? Tanto
te he buscado, pero no te he encontrado, ni me he encontrado a m mis
mo, porque t no tenias el don de mi identidad para regalrmelo. Signi
fica esto realmente que sin ti no hay un yo autntico para m?
T me has dado el don de mi nueva identidad, y lo he cuidado y tra
tado de convertirlo en mi tarea. Pero tu don no vena realmente de tu
interior y no era convertible en autopresencia, porque tan slo me lo
echaste sin fijarte, o porque estaba destinado a otro, no a m. Significa
esto que no puede haber don para ra?
T rae has dado el encargo de convertir tu don en mi tarea, pero las
nuevas capacidades que t has creado en m para hacerlo no fueron
suficientes. Lo que hago por ti y por otros, en ltimo trmino no corres
ponde a tu don. Queda un residuo7*. Significa esto que tu don es insufi
ciente, o significa que yo no asumo plenamente ra tarea? AL aceptar tu
don, slo pretendo que el don sea para mi y despus acto frente a ti y
frente a otros como si lo hubiera transformado en mi tarea? En este caso,
lo que hago ya no es mi tarea y t no has sido su mediador.
El yo de mi autopresencia es autntico en la medida en la que me
capacite para hacer por h lo que tu necesitas que haga. Pero no hago lo
que l necesitas, sino aqueLlo que me parece que deberas necesitar. Y al
revs: de lo que t necesites de ra depende quien soy. Pero qu pasar
conmigo cuando t dejes de necesitar algo de ra? Cuando sea superfluo
para ti, ya no podr ser yo mismo.
El nosotros efmero en el que encontramos nuestro lugar, tanto t
como yo, slo brota de nuestro encuentro. Pero ni t m yo podemos
sostener nuestro encuentro y no encontramos lugar.
75. Lo que aqui llamamos el residuo en a traduccin dei ser en hacer y, al reves,
del hacer en ser, aparece en K. Rahner como el residuo)) en la traduccin de la experien
cia llamada saber originarioj> a ur.a comunicacin conceptual: El originario estar- en- s
del sujeto en su realizacin autntica de la existencia in:enta traducirse cada vez ms a lo
conceptual, a lo objetivado, al lenguaje, a la comunicacin aotros; cada uno mienta decir
al otro - especialmente al hombre amado - lo que l padece". El procesa se da tambin al
revs: slo poco apoco experimentamos con c'.aridad sobre qu hemos hablado ya hace
tiempo acuados previamente, instruidos y adoctrinados por el lenguaje comn, Curso
fundamental, 33s.
Al regalarme el yo de mi autopresencia como don, me pides que
me convierta a ti. T rae creas como un yo- en- conversin, pero yo te doy
la espalda y me convierto a otro.
El hecho de que la persona sea pregunta trascendental por s misma a
la que no pueda responder, de manera que tenga que esperar la respuesta
de un t, tiene otras consecuencias: no puedo recibir tu don de mi
identidad tal y como me lo das, sino que tengo que convertirlo en mi
tarea. Tengo que cuestionario para poder saber si realmente es para n76.
Sin embargo, cuando cuestiono el yo que t me has regalado, te cues
tiono a ti, y tan pronto hago esto, ya no soy el yo que me has regalado.
Siendo bsqueda trascendental por m mismo, soy bsqueda por ti.
Qu sucede conmigo, si no te encuentro? La persona es una paradoja: el
nico incremento de ser que est a su alcance es su yo que le sea re
galado por un t, y precisamente ste se le convierte en un dficit de
ser, por ser bsqueda trascendental.
De esta manera, la autorrealizacin ms ntima que ocurre en el en
cuentro est marcada por la soLedad7, la angustia y el sufrimiento. Al
encuentro le socava constantemente la posibilidad de convertirse en una
soledad disfrazada de dilogo^. La persona est entregada al otro y a
los otros, y esto aparece de manera tanto ms radical, cuanto ms se
comprenda desde nuestra frmula antropolgica. No estoy solo, sino que
estoy solo contigo; no slo tengo miedo por m mismo, sino que tengo
miedo por ti y de ti; no sufro por mi solo, sino por ti y a causa de ti. La
linea de ruptura insuperable del encuentro es lo que llamamos la muerte.
La inversin del encuentro en muerte, sin embargo, no solamente abarca
a aquellos que se encuentran aqu concretamente, sino a todos los que
pueden encontrarse, al nosotros que brota del encuentro como apertura
a un nosotros en una comunidad mayor y al entorno histrico concre
to, porque toda esta realidad ms amplia estaba vinculada al encuentro.
76. K. Jaspers. Philosophie l, 37, er.cuentra algo semejante, aunque modificado por
su comprensin det sujeto: en la autoreflexin cxistencial me busco a m mismo como
surgiendo de mi j u i c i o sobre mi.
77. Tambin en el encuentro cor el otro se sostiene la soledad fundamental del suje
to La soledad es ontolgica y refiere al hombre a la trascendencia, J. R. Sanabria, o. c.
[nota 10], 157.
78. J. R. Sanabria, Se edad y problema de comunicacin, Rev. de Filosofa [Univer
sidad Iberoamericana, Mxico] (1973), 438.. Segn este autor, slo la persona humana
experimenta La soledad como el desgarramiento de su existencia, como una noche que
envuelve su vida, y como un muro que lo separa de los dems; siempre queda un extrao
en el universo, 435. O. Paz, El lebennte de ic soledad, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico 1959, eserbe: Nuestras vidas son un diario aprendizaje de la muerte. Ms que a
vivir se nos ensea a morir. Y se nos ensea mal, 176; La soledad es el fondo ltimo de
la condicin humana, ]"5.
140 Dios en med i o d e n o so t r o s
7. EL MISTERIO DE LA PERSONA
Cuestionamiento sin lmite de la experiencia interpersonal
La persona es una paradoja, porque es simultneamente bsqueda e im
posibilidad de encontrar; pregunta e imposibilidad de respuesta; encuen
tro y soledad'*3. Los aspectos de la paradoja son tan slo parfrasis de la
frmula antropolgica, segn la cual la persona es simultneamente
pregunta trascendental y concreta. Toda respuesta a la pregunta que
somos, nunca puede ser ms que preliminar e incompleta. La pregunta y
la respuesta, el buscar y encontrar nunca son proporcionales. Esto es
verdad no slo para la persona moderna80, sino para la persona en cuanto
tal. No solamente somos finitos, sino que nos rebelamos contra nuestra
fnitud. Somos bsqueda sin medida siempre condenada al fracaso81.
La persona es esta bsqueda sostenida aparentemente destinada al
fracaso y al silencio en cuanto autopresencia, es decir, desde lo ms
ntimo de su existencia. La bsqueda y la pregunta son la cuchilla supe
rior de tas tijeras, que cortan todas sus experiencias concretas y las dejan
caer al suelo en dos mitades que ya no se dejan unir. De esta manera es
simultneamente pregunta por una comunidad y un mundo que le co
rrespondan, porque puede ser esla pregunta slo junto con los dems y
dentro de sus circunstancias concretas. Su esperanza consiste en que de
esta manera pueda ser aceptada, recibir su identidad como don y ser
creada siempre de nuevo82.
79. El hombre es una paradoja viviente Hemos dicho que es comunicacin. Ahora
decimos que tambin cy soledad - incomunicacin- , J. R. Sanabria, Filosofa del Nombre
[nota TO], 196.
SO. El hembre contemporneo anda en busca de su identidad y se esfuerza intil
mente por encontrar el espejo que pueda devolverle su imagen; el espejo se ha roto", R.
Winlmg, o. c. [nola ]0j, 34. Lo que se describe aqu, es menos un sntoma moderno o
postmoderno que la finirud 'numana. Lo cue podra discutirse es si esta experiencia de
finitud se hace hoy a partir de otros presupuestos o de otra autopresencia y si por esto
tambin se interpreta de manera diversa.
81. J. R. Sanabria, Soledad y problema de comunicacin [nota 78], 444. P. Lan En-
tralgo, o. c. (nota 53J, 31, ve la vida humana como ina tensin permanente entre realiza
cin y esclavitud, entre crecimiento y hundimiento, y predica esta tensin de la persona
cristiana en el mundo. No se trata, sin embargo, de algo especficamente cristiano, sino del
dilema de toda persona. K. Jaspers, Philosophie 11, 36, se expresa as: 'Devengo al crear
me am mismo; peno cuanda soy yo mismo, no me he creado.
82. En M. Buber, Yo y l [nota 2], 16, se encuentra un texto notable: '"El amor es la
responsabilidad de un yo por un 1: en esto consiste lo que no puede consistir en ningn
sentimiento, la igualdad de todos los amantes, desde el ms pequeo hasta el ms grande,
y desde cl envuelta en felicidad, cuya vida est recogida en la de un hombre que ama,
La pregunta ya no cuestionable y la apertura ilimitada que son idnti
cas a la bsqueda trascendental de la persona, son tambin el acceso a su
misterio85. Vemos aqu un doble aspecto: la persona misma es misterio
en cuanto que es pregunta y bsqueda, de suerte que su experiencia ms
profunda consiste en encontrarse, en medio de los dems y dentro de su
mundo, como en un espacio vaco, en el que no puede ni responder y
encontrar, ni dejar de preguntar y de buscar. Al mismo tiempo, sin em
bargo, es pregunta y bsqueda por algo y alguien, por un misterio siem
pre mayor en el que puedan estar escondidas su identidad y ella misma.
El imsterio de la persona permanece, aunque en sus mltiples encuentros
interpersonales ya haya podido encontrar algo de s misma84, y se afirma
tanto ms cuanto ms preguntemos y busquemos. No puede decirse nada
ms sobre el misterio, porque todo intento no sera ms que la pregunta
disfrazada de respuesta85.
Slo una cosa podemos agregar: si la persona es misterio de esta ma
nera, debe aceptar su propio misterio86. Necesita mantener la pregunta y
la bsqueda por s misma en cuanto misterio*1, si no se ha de dejar de
lado a s misma, a los dems y a su mundo y, en ltimo trmino, caer en
la desesperacin. Slo al mantenemos como misterio ilimitadamente
abierto en el sufrimiento de nuestros encuentros y en nuestro mundo y
nuestra historia, podremos esperar nuestro yo autntico. Sin esta acti
tud slo nos quedar un abismo de soledad y angustia que ir creciendo
en nosotros con cada nuevo encuentro.
hasta el crucificado mientras viva en la cruz del mundo, cl que logra lo increble y se
atreve a hacerlo: amar a los hombres".
83. El misterio no es el resto de aLgo todava no visto, no logrado y no realizado, sino
el presupuesto y el fundamento de nuestros todava no, K. Rahner, Gotteserfahrung
heute, Schriften IX, 167.
84. Nada sabe el hombre ms exactamente en la ltima profundidad que el hecho de
que su saber, es decir, lo que as se ILama en la vida cotidiana, es slo una pequea isla en
un ocano infinito de lo inexplorado, una isla flotante que puede ser para nosotros ms
familiar que ese ocano, pero que a la postre est soportada y slo as soporta; y, en con
secuencia, la pregunta existencial al que conoce es si l ama ms la pequea isla de su
llamada saber o el mar del misterio infinita K. Rahner, Curso fundamental, 40. De
nuevo, sin embargo, el misterio es Dios, na la persona humana. Cf. tambin Id., Sobre el
cor.cepto de misterio en la teologa catlica, Escritos IV, 59s., 76s.
85. Cf. K. Rahner, Christlicher fiumanismus, Schriften VIII, 246.
85. Cf. J. R. Sanabria, Filosofa del Hombre [nota 10], 115, 171s.
87. Conforme a sus propias premisas, K. Rahner, Experiment Mensch, Schriften VIII,
261, llama a la persona una pregunta que necesita permanecer abierta hacia el misterio
infinito.
88. Nos quedaramos solas y abandonados a nosotros mismos, J. R. Sanabria, Sole
dad y problema de comunicacin [nota 78], 431; cf. K. Rahner, Gotteserfahrung heute,
Schri ften IX, 169; Id., Dignidady libertad del hombre, Escritos II, 248; Id., Vom Offensein
f r den j e groferen Gott, Schriften VII, 38.
8. CONVERSIN E INVERSIN, ESPERANZA
Y ANHELO
La conversin, creada en el encuentro yo- t como conversin- a- i se
estrella ante la pregunta trascendental del yo de la autopresencia; pero
se rompe slo en cuanto esta conversin concreta a ti. Lo que permanece
es el yo- en- conversin que se recibe a si mismo del t. El paso de esta
conversin concreta a ti a la inversin del abandonarte a ti equivale al
paso del ser- sanado que he encontrado en 11 a mi fracaso sin ti. El dilema
de la persona humana consiste en que este paso es siempre simultnea
mente necesario y culpable.
No podemos ni convertirnos para siempre a un t determinado, ni
dejar de ser yo- en- conversin. Esto significa que slo podemos buscar y
preguntar - de un t al otro, y tambin de un nosotros al otro. La
fidelidad a ti que me llevo al dejarte, consiste en objetivar el yo de mi
autopresencia creado por ti en el mundo que t me abriste; y consiste en
ser marcado por el sufrimiento de ya no poder ser tuyo.
As como no s cul es el yo de la autopresencia que busco, tam
poco s cul es el t que busco. Ignoro qmn eres, e ignoro tambin
quin soy. Por eso no llego a ser sanado, y t tampoco puedes sanarme,
porque esto desborda tus posibilidades. Nuestro camino siempre es in
versin.
En el trastoque insuperable de la conversin en inversin, la persona
es esperanza que pregunta trascendentalmente. En sus muchos encuen
tros sigue siendo - aun en la decepcin y en el dolor de la inversin
esperanza de una respuesta, porque es esperanza concreta y sta se funda
en un t concreto. Me espero a m mismo, porque te espero a ti. Tu mis
terio es mi esperanza.
En la inversin la esperanza se convierte en anhelo. La esperanza de
una nueva conversin- a- ti aparece concretamente como esperanza de
aquel ser- sanado que t me diste, aunque no tenias el poder de drmelo.
El anhelo es esperanza en el sufrimiento, en la que clandestinamente
asoma el miedo de que tambin el nuevo encuentro con un nuevo t (o
contigo en otro tiempo) no podr sanarme.
En la ltima parte habr que volver a recoger este estudio antropol
gico. En las investigaciones parciales que siguen, sin embargo, la fr
mula o el concepto de persona autopresencia- en- relacin ya puede
ayudarnos a comprender mejor - y tambin a cuestionar - los textos y
los esbozos trinitarios por investigar.
Parte III: El Dios de Jess
En un mundo desgarrado por la falta
de fe y de comunin, en el que el envo y
el anuncio de Jess deba terminar en
el escndalo de la cruz, la participacin
en la cruz de Cristo es - para los creyen
tes - ella misma la consolacin, porque
Dios se ha convertido en Padre de los
crucificados al desclavar a Jess de la
cruz. El kerygma de la cruz no permite
ni la glorificacin, ni la banalizacin del
sufrimiento, sino que vence el sufrimien
to en la comunin y la esperanza
1. CONSIDERACIONES HERMENUTICAS
Los criterios de trabajo presentados en la Primera Parte tendrn que ser
retomados y adaptados a las caractersticas especficas de los textos del
Nuevo Testamento para poder guiar una relectura de ste que queremos
emprender a continuacin.
1.1 Primer criterio de trabajo
El primer criterio de trabajo ha de resaltar la experiencia de fe como un
acontecimiento siempre nuevo y siempre el mismo, buscando entenderlo
en la profundidad de lo experimentado, en su expresin y en su orienta
cin hacia la comunin humana participativa (1,5.2). Si bien ahora
queremos hablar del Dios de Jess, sin embargo, esta misma formula
cin del criterio de trabajo parece llevarnos a rastrear la experiencia de fe
de Jess. Por otro lado, tal propsito es imposible, porque los textos del
Nuevo Testamento slo nos introducen en la experiencia que las comu
nidades cristianas tuvieron de la experiencia de Jess. El kerygma cris
tiano responde a la pregunta por la experiencia de Jess con la narracin
de la experiencia que la Iglesia temprana tuvo de su Seor1. No existe un
acceso directo a la persona del Jess histrico que nos permitiera hablar
de la experiencia de Dios que tuvo el Jess histrico como hablamos de
la nuestra propia. El anuncio de las comunidades cristianas, o sea, el
kerygma, ciertamente tiene su fundamento en el anuncio, de parte de
Jess, del Reino de su Dios y encuentra su confirmacin en la muerte y
resurreccin, pero para nosotros sigue siendo el testimonio de la comuni
dad. Al Jess histrico slo se le encuentra en la historia de las comuni
dades creyentes2. Jess escribi una sola vez - en la arena (Jn 8,8).
Aunque los evangelios no puedan ser ledos como una biografa de
Jess, sin embargo, nos ofrecen a su manera un acceso real a la persona
del Jess histrico. Para encontrar este acceso, es necesario atenerse a
1. X. Lon- Dufour, Les vangiles et l'histoire de Jsus, Parole de Dicu, Ed. Du Seuil,
Paris 1963, 256s. [Traduccin: Los evangelios y la historia de Jess, Cristiandad, Madrid
1982J.
2. Ibid., 453; W. Trilling, Jess y los problemas de su historicidad, Herder, Barcelona
1970,37- 39.
Dios en mi -d io d e n o s o t r o s
dos datos: los evangelios y. en ltimo trmino, todos los escritos del NT
tienen su origen en el anuncio y tienen la funcin de despertar la fe en el
Jesus a quien los apstoles conocieron; en aquel qje vivi en medio de
ellos y en comunin con ellos; en quien fue crucificado y resucitado; y a
quien la comunidad creyente confiesa como el Cristo y como su Seor
( I Cor I 5,1- 8): y el anuncio subraya una y otra vez la diferencia entre
los creyentes y el mismo Jess.
Los que han recibido la misin o el envo4 de anunciar a Cristo
como el Seor, no hablan en primer piano de su vida y de su muerte, sino
del acontecimiento, cuyo nombre es Jess el Cristo y cuyo significado es.
ahora y para siempre, la salvacin de todos los hombres (Hch 4,12)'. La
caracterstica del envo consiste en que el que anuncia no habla en nom
bre propio, sino en el nombre de Jess quien lo envi*. Los enviados, por
consiguiente, no hablan de los acontecimientos histricos para recalcar 3a
importancia que stos tengan en y por s mismos, sino para anunciar el
significado de estos acontecimientos7.
Aqu se hace visible la importancia de la anamnesis eclesial para la
comprensin del Jess histrico. La comunidad postpascual recuerda dos
rasgas de su Seor: su relacin con su Dios, y su ser- diferente que
nunca desapareca, ni siquiera para los cercanos a ls. Este recuerdo de la
comunidad constituye en s mismo un dato histrico importante que se
aprecia en todo su valor cuando nos fijamos en el cambio de acento pro
ducido por el acontecimiento pascual al interior del mismo anuncio.
Aunque los evangelios tengan su origen en el anuncio postpascual. esta
blecen ellos mismos, una diferencia entre el tiempo ames de la muerte de
Jess y e: tiempo despus de su resurreccin. Antes de su muerte, Jess
mismo anuncia el Reino de Dios (Mt 4,23; 9,35; 24,14); despus de la
resurreccin, el anuncio apostlico recarga el acento' sobre la personejde
Jess ei Cristo (Hch 5,42; S.35; 11,20; 17,18)s.
3 Cf. P Grelot, Los evangelios)* la historia, Herder. Barcelona 1987, 7"- 83.
4 Eii ta Iglesia temprana, todos los que anunciaban a Cristo fueron apstoles, o
sea, enviados, conforme a la etimologa do la palabra, ef X. Lon- Dufour. o. c.. 246.
5. X. Lon- Dufour, o. c.. I I ; P. Grelot, o c y?.
6. X. Lon- Dufour. o. c., 246.
7. W. Trilling, o. c. [nota 2], 198.
8. Segn Ch. Perro!, Jsus et i'Histoire, Descle, Paris 1979 [Traduccin: Jess y su
Historia, Cristiandad, Madrid ]982]. 279, la comunidad recuerda el lazo sorprendente
entre Jesus y su Dios y, a la vez, una distancia no menos sorprndeme enlre Jess y los
suyos. Es evidente que la palabra distancia' no designa la contraposicin a cercana,
sin o e I ser- d ik ren te de Jes s.
9. P. Greol, o. c., 75.
III. El Dios d e J es i j s
149
En el don postpascual del Espritu se suscita aquella comprensin del
Jess histrico que de ahora en adelante determinar la identidad de la
comunidad y su tarea. La comunidad reconoce en Jess a su Seor
slo en las apariciones del Resucitado y en el Espritu (Jn 16,13)10. Preci
samente asi, sin embargo, lo conoce realmente, de manera que pueda
recordarlo de un modo nuevo de acuerdo a la verdad y realidad de Jess,
y de manera que pueda anunciar su misterio". Segn los evangelios, slo
Jess resucitado se convierte en el que, aun sin ser reconocido, ya era
en su historia.
Esto nos lleva a otro cambio de acento: la comunidad anuncia a Jess
como a su Seor, porque ahora tiene un nuevo acceso a su misterio. El es
el Cristo quien ha llevado a la humanidad la salvacin definitiva1".
Aquello que en el Jess histrico apareci como una pretensin todava
no plenamente comprensible, se ha mostrado ahora como la verdad lti
ma e irrebasable, y los aspectos histricos son comprendidos en una fe,
en la que la verdad del recuerdo es simultneamente la verdad de la co
munidad eclesial1.
El recuerdo de su Seor se vislumbra una y otra vez en la nueva ex
periencia que la comunidad tiene de su Seor y que en primer lugar
consiste en haber comprendido que el Jess histrico no era en el pasado
alguien que haca o deca determinadas cosas, sino que es el que est
presente, hoy y siempre, como el Seor. La comunidad da testimonio de
alguien que vive14. De este testimonio depende la actualidad del evange
lio. El discurso de Pedro en casa de Comelio expresa esto mismo ha
blando de Jesucristo como el Seor de todos' (Hch 10,36), expresin a
10. Ibid., 119.
11. Ibid., 108, 111.
12. W. Trilling, o. c. [nota 2]: Los investigadores concuerdan en que la autocon-
ciencia de Jess consiste en una extraordinaria pretensin de Jess - una pretensin
expresada con plena autoridad de ser la persona decisiva para la salvacin , 203, el.
203- 206.
13. Sobre esto Ch. Perrot, o. c. [nota 8], 279.
14. P. Grelot, o. c., 84s., subraya la actualidad del evangelio; el anuncio del actuar
salvfico presente de Dios en Cristo Jess transforma el pasado histrico. Los ttulos
Cristo y kyrios expresan precisamente esta presencia, cf. Hch 10,34- 43. Este es el
contexto de la discusin sobre el cumplimiento de las Escrituras en los evangelios y de
la discusin sobre los ttulos cristolgicos. El tema del cumplimiento de las Escrituras
hace posible integrar el Antiguo Testamento en el anuncio cristiano, comprendindolo
como un testimonio anticipado del misterio de Cristo. Los ttulos cristolgicos, a su vez,
se entienden slo desde la experiencia del misterio pascual; cf. tambin Ch. Perrot, o. c.,
281. Respecto a la relacin de Jess con su Padre observa Perrot que la comunidad cristia
na no duda en llamar a Jess el Hijo del Padre, una conlesin de su Seor que expresa
toda la fuerza del anuncio; sin embargo, la comunidad no se decide a poner esta misma
confesin en boca de Jess, ibid.
150
Dios kki med i o d e n o s o t r o s
la que sigue un resumen del hacer salvfico del Jess histrico (vv.38-
^9). La comunidad da a Jess los ttulos de <:<Cristo>s y Seor porque
los creyentes estn experimentando su presencia activa y, por eso, han
comprendido que Dios lo ha enviado y por l est anuncindoles la
Buena Nueva de la paz (v.36). En l, ledos los que le creen obtienen el
perdn de los pecados (v.43)
Grelot descubre en los evangelios un desajuste entre el aconteci
miento histrico original y complejo y ios realos posteriores de esle
acontecimiento. - algo que podramos llamar una insuficiencia en la
expresin - sin que este desajuste afecle jams el ncleo del anuncio16.
Esta observacin tiene que ver con el cambio de acento del anuncio del
Reino de Dios de parte de Jess al anuncio de Jess como el Cristo. Con
cuerda tambin con lo que en la Parte I habiamos anticipado sobre la
experiencia: ninguna experiencia es plenamente expresable. Aqu, sin
embargo, nos topamos con una doble insuficiencia: los evangelios dan
testimonio de la experiencia que los apstoles tuvieron de la experiencia
de Dios de Jess; y adems se hace palpable una insuficiencia en fa ex
presin de su propia experiencia de la experiencia de Jess. La primera
insuficiencia coincide con la diferencia entre el mi Padre de Jess mismo
y el nuestro Padre cristiano (Mt , 1.4.6.7- 9; 11,25- 27) y expresa el
ser- diferente de Jess; la segunda insuficiencia surge dentro del mismo
anuncio y, por as decirlo, mantiene libre el espacio para la experiencia
propia de los oyentes. Aun asi, no cambia en nada el kerygma de que en
Jess el Cristo, Dios acta como un Padre a favor de los hombres.
15. Cf. P. Grelot. ibid.
16. Ibid., |] t
17. R. E. Brown, '"he Gospel According to John Xili- XXI, The Anchor Bible 29A.
DoitbJeday, GardcnCity, N.Y. 1979, 3016, critica la exgesis tradicional que interpreta el
mi Padre y vuestro Padre en Jn 2C>,17en el sentido de que Jess quisiera introducir una
separacin entre su propia relacin a s j Padre y la de sus discpulos. Segn este autor, la
afirmacin de Jess expresa una identiiicacicn y na una disyuntiva; Jess ascier.de hacia
su Padre, quien de ahora en adelante ser tambin el Padre de los discpulos. Ch. Perrol,
o. c., subraya primero la diferencia, recordada por la comunidad, entre cl Padre de Jess y
el Padre nuestro que est er los ciclos conocido en toda la literatura judia contempor
nea. En un segundo paso se refiere igualmente aJn 20,11- 18, pero hablando del recuerdo
que Les diseipulos tenan de su maestro, un recuerdo de la experiencia de la diferencia de
Jess. Esto mismo se expresara en la descripcin de! Resucitada como alguien que a la
vez es reconocido y es diferente, 2#0. Es posible que la exgesis tradicional exprese la
preocupacin dogmtica de que pueda ser barrada la diferencia entre Jess y los suyos.
Aun asi, sin embargo, las dos interpretaciones no me parecen ser contradictorias. Eos
textos expresar la experiencia de que s<Mopor Jess los creyentes ticncr. acceso al Padre.
En y por Cristo, en cambio, -xsu Padre es tambin nuestro Padre, y lo es en la misma
manera en la que es cl Padre de Jess.
ll l. Ee Dio s d e J es s 151
Desde aqu se aclara aquella diferencia entre Jess y sus discpulos
que recuerda la comunidad. El ser- diferente de Jess pertenece al
kerygma como algo esencial que se capta, por ejemplo, en los relatos de
la transfiguracin (Me 9,2- 8 par.). Tambin la confesin que predica al
Resucitado como reconocido y no reconocido a la vez (Jn 20,14- 16) y
que ya en la primera tradicin cristiana se convierte en el testimonio de
que el Crucificado es idntico al Resucitado (1 Cor 15,3- 4)'\ es com
prensible slo cuando cl ser- diferente de Jess pertenece a la expe
riencia de los testigos oculares a la vez que no puede verse con los ojos.
La expresin judeocristiana de la experiencia del ser- diferente de Jess
toma la forma de la designacin de Jess como Hijo de Dios (cf. Jn
l , U )19.
Por consiguiente, podremos aplicarle al Nuevo 1estamento nuestro
primer criterio de trabajo, el de la experiencia de fe, slo si tenemos
presente /. que el kerygma de la comunidad cristiana da testimonio del
Crucificado que vive y brinda la salvacin a todos los hombres; 2. que la
doble insuficiencia en la expresin de la experiencia cristiana se con
vierte en el testimonio personal y propio de Jess como el kyrios; 3. que
los evangelios real y verazmente pueden expresar la experiencia que
Jess tiene de su Dios, porque los que la expresan han sido adentrados en
la misma experiencia de Jess por el don del Espritu. El hecho de que
Dios es el Padre, que en Jess ha llegado a la historia humana, es
verdad tanlo para el Jess histrico como para su comunidad postpas
cua].
Sobre esta base es posible, desde el kerygma de la Iglesia, acentuar la
experiencia de Dios de Jess mismo, pero de nuevo slo si nos apegamos
a dos aclaraciones:
/. No es lo misino partir del kerygma que presuponer el kerygma.
Partir del kerygma es venir reflexionando desde el kerygma de tal mane
ra que este venir desde siempre est en el primer plano. Para la aplica
cin de nuestro primer criterio de trabajo esto significa que hemos de
participar en la experiencia de Jess - en el espacio que el kerygma ha
mantenido libre para nosotros; por medio del anuncio y a partir de l -
de tal manera que lo primario sea nuestra participacin en la comunidad
de aquellos que confiesen a Jess como el Cristo y el kyrios y que en l y
por l experimenten lo que llaman salvacin; Venir desde el keryg
ma es, entonces, sinnimo de tener parte propia en la experiencia de
Jess y, simultneamente, en la experiencia de los apstoles.
IS. J. Alfar.), Esperanza cristiana y liberacin del hombre, Herder, Barcelona 1972,
126- 128.
19. Ch. Perrot. o c. [nota 8], 283.
152 Dios i :n .med i o dh n o so t r o s
Slo as ser posible hacerle justicia a la pretensin de actualidad de
los evangelios que afirman que Jess es el Cristo y el kyrios porque vive
ahora er st comunidad y porque a los que creen en l les da ahora parte
en la salvacin de Dios. En este sentido, hablar de la experiencia de Jess
es lo mismo que ser marcado por la experiencia de salvacin: por eso, es
tambin la confesin de haber encontrado esta salvacin, lo que equivale
a tener parte en el kerygma mismo. Si, en cambio, el kerygma je presu
pone, existe por lo menos la posibilidad, de volver a desentenderse de l
como si se tratara de una premisa ya conocida.
2. La experiencia de Dios que Jess tuvo es inseparable de su anun
cio del Reino que, en su persona, ha llegado a la historia. La fmiula
antropolgica autopresencia- en- relacin vale tambin para el Jess
histrico. El yo))- de Jess en cuanto autopresencia es la expresin hu
mana concreta de la segunda persona divina20. Esto significa que Jess,
ante su Dios y ante las personas con quienes se encuentra, en su historia
y en su lugar concreto, se conduce conforme a su autopresencia; y signi
fica tambin que en ste su comportamiento Dios se revela como Padre.
De ah se desprende tambin, entonces, que nosotros tenemos un real
acceso a la experiencia de Dios y a la autopresencia del Jess histrico
cuando nos fijamos en su hacer a favor de los hombres, anunciado en el
kerygma como la realidad del Remo de Dios presente para todos aquellos
que le creen a Jess.
Confrme a esta diferenciacin de] primer criterio de trabajo, la pri
mera parte del presente capitulo investigar la experiencia de Dios y el
hacer de Jess. Desde esta perspectiva ya no ser necesario dividir los
textos neotestamentarios en unos exegticamente atribuibles al Jess
histrica y otros que tengan su origen en la comunidad postpascual21.
Ambos grupas de textos confluyen en una nica experiencia que abarca
la experiencia que los apstoles tuvieron de la experiencia de Dios de
Jess y nuestra propia experiencia de fe; y ambos pertenecen al nico
testimonio de que Dios acta a favor nuestro.
20. Vase la explicacin -del dogma cristo l6gieo de Calcedonia en Ia Knauer, Der
Glaube kommt ion; Harn. Herder, Freiburg- Basel- Wien L991, 130- 139, especialmente
133. Encarnacin de Dics significa que el hombre Jess, en toda su autoposesin
humana fundamental, o sea, en la Lotalidad de su existencia terrena en toda su duracin,
desde el primer momento y para siempre, ha sido acogido en la auteposesion del Hijo, de
la segunda persona divina, ibid., 137. Esta formulacin es plenamente compatible con
nuestra frmula antropolgica.
21. Si consideramos cun pocas afirmaciones seguras pueden hacerse sobre cl Je
ss histrico y la naturaleza de estos datos, cf. U\ Trilling, o. c. [nola 2[. 55- 59. tal em
presa seria bastante atrevida, independientemente del hecho de que sta no podra ser la
intencin del presente estudio.
I I I El Dios d e J es s 153
1.2 Segundo criterio de trabajo
El segundo criterio de trabajo sugiere que acentuemos el hacer del Dios
tripersonal. Habr que volver otra vez sobre la diferenciacin del pri
mer criterio de trabajo exigida por el NT: el MT anuncia al Crucificado
como al Cristo y kyrios, en quien tienen la salvacin todos los que le
creen. Desde este punto de vista, el hacer del Dios tripersonal aparece
necesariamente de la forma siguiente: en el primer plano est el aconte
cimiento de Cristo, en el que la comunidad eclesial tiene puestos los ojos.
En Jess el Cristo, todos los liombres estn elegidos de antemano para
ser sus hijos adoptivos (EF 1,5), para conocer al Padre perfectamente, un
don que viene del Espritu (v.l 7). Esto significa que el kerygma tiene su
origen en el Espritu, en el "Espritu Santo de la promesa (Ef 1,13), por
medio del cual Jess est con ios creyentes y permanece en ellos (Jn
14,16- 17), y por el cual iwel amor de Dios ha sido derramado en nuestros
corazones (Rom 5,5).
El NT habla del hacer de Dios de dos maneras inseparables: la salva
cin que acontece entre los hombres viene del Padre, del Hijo y del Esp
ritu Santo, es decir, tiene estructura trinitaria22que habr que ir descu
briendo. Adems habr que ir subrayando a travs de todo el estudio que
puede haber esta salvacin en presente slo en Cristo, en aquello que
Cristo ha hecho por nosotros y por muchos2J.
El acontecimiento pascual resume la fe cristiana y es el centro del
kerygma: la cruz de Jess, es el foco central de la historia de Jess y de
todos los hombres, mientras que la resurreccin de Jess por el Padre
significa que esta cruz ha trado a toda la humanidad la salvacin defini
tiva (I Cor 15,12- 22)'*. Cada vez que nos referimos al acontecimiento
pascual hemos de tener presente esta doble dimensin.
La unidad de cruz y resurreccin tan enfatizada por Pablo (Flp 2,8-
11)2>, es propiamente el acceso tanto al Jess histrico como a su
misterio: Jess es el despojado hasta el extremo y as exaltado sobre
todo y sobre todos26. De esta manera, el acontecimiento pascual es a la
vez el misterio pascual: esperanza siempre mayor en aqul que ya ahora
22. Cf. Rom 8,9- 11; Gl 4,4- 7, Ef 1.1- 14; 1Cor 12,4 etc.
23. I Cor 15.34: Mt 26,28 par.; cf I Grelot, o. c-. [nota 3], 106.
24. Cf. Mt28,18- 20; Me 16,14- 20; 1x24,25- 35; Jn 20,19- 28.
25. Es sabido que si canto cristolgica de Flp 2 es antiguo y probablemente anterior a
Pable. Precisamente la aadidura y muerte de cruz, sin embargo, es probablemente
paulina, G Friedrich, Der Brief an die Philipper, en H. W. Beyer et al., Die kleineren
Brieje des Apostis Pcrulus, NTD 8, ,J 1972, IOS.
26. Cf. W. Trilling, o c. [neta 2], 212; l-leb 9,12.
154
Dios en med i o nn n o s o t r o s
nos vivific juntamente con Cristo (Ef 2,4- 5), cuando sigue siendo la
experiencia de la sobreabundante riqueza de su gracia (v.7)27 simul
tneamente presente y futura. Para entender esto se necesita el don del
Espritu.
Desde este punto de vista, tenemos hasta ahora las siguientes orienta
ciones para diferenciar nuestro segundo criterio de trabajo: lo que Jess
ha hecho por nosotros es abrir entre nosotros un espacio para el Rei
nado de su Padre. Toda su vida histrica fue encaminada hacia su
muerte vergonzosa en el abandono, hacia ]a muerte del testigo por el
Reino de Dios (Me 1,14- 15); por eso el NT la resume en el kerygma de
la cruz. Lo que Dios ha hecho por nosotros es resucitar al Crucificado
(Rom 6,4.8; 1Cor 15J2.20)28.
Si el misterio pascual realmente forma el ncleo del kerygma y si el
kerygma parte del Espritu, el hacer del Espritu slo puede consistir -
literalmente - en introducir a los apstoles y a todos los creyentes en el
misterio pascual. Por consiguiente, el segundo apartado de esta Parte III-
buscar la comprensin del hacer de Dios en la cruz y en ta resurreccin
de Jesucristo. Debido a que el acontecimiento pascual ocupa el centro de
todos los textos neotestamentarios, se tratar tan slo de poner un acento
diferente respecto al hacer de Jess, del que hablaremos en el primer
apartado. El hacer de Jess y el hacer de Dios constituyen juntos la expe
riencia postpascual de Dios.
1.3 Tercer criterio de trabajo
Segn nuestro tercer criterio de trabajo, hemos de hablar del misterio
de Dios porque, en la experiencia de gracia, el creyente es tocado por
este misterio y acogido en l.
La fe capta el misterio de Dios en el acontecimiento pascual anuncia
do por los apstoles, quienes por el don del Espritu han sido introduci
dos en este acontecimiento y, por eso, en el misterio de este aconteci
miento. Esto significa de entrada que el misterio del Seor es anunciado
27. K1 adjetivo tmpp\ X.ci)V se encuentra sle cr las cartas paulinas y en Efe si os,
donde ocurre tres veces y expresa la alabanza por la obra salvifica de Dios: 1,19- 20; 2,7;
3,18- 19. Se trata de conocer el amor ce Cristo que excede a todo conocimiento
(xf]v U7ip[kx>Ao\ )0av tt yvcoaecoc i'y.Jtrii). para que os vayis llenando hasta la
total Plenitud de Dios (Ef 3,19), B. Andrade. El camino histrico de salvacin,
UIA- Librcra Parroquial, Mxico 1989, 130- 133.
28. Cf. K. Rahner, The os en el Nuevo Testamento, Escritos I, I58s.; lista de citas b
blicas ibid.
III. El Dio s d e J es s 155
en ctuinto tai es decir, en cuanto misterio21*. El anuncio no acaba con el
misterio, sino que lo presenta como misterio a los oyentes. El funda
mento del misterio experimentado en la fe se encuentra en la experiencia
del ser- diferente del Jess histrico, la cual es reconocida y profundi
zada en la experiencia de las apariciones del resucitado30.
El misterio del acontecimiento pascual slo puede ser entendido co
mo tal en el don del Espritu y slo as se hace anunciable (Hch 2,1- 13).
Es llamativo que slo del don del Espritu brota el kerygma, cuyo conte
nido son la cruz y la resurreccin de Jesucristo (Hch 2,22- 24). Este don
del Espritu es el que transforma a los compaeros de Jess en apstoles,
en testigos de Jess el Cristo.
Los mismos evangelios preguntan: Quin es ste?", una pregunta
que apunta hacia el misterio de Jess1. La respuesta a esta pregunta es el
'yo soy de Jess (Me 6,50; Jn 18,5). Tanto la pregunta como la res
puesta exigen una decisin ante el misterio de Jess, porque no existe
una respuesta meramente informativa. Al mismo tiempo, sin embargo, la
pregunta por la identidad de Jess no puede exigir una decisin, a menos
que ya haya sido contestada en el don postpascual del Espritu y, enton
ces, la decisin ya ha sido tomada en la fe. La pregunta por la identidad
de Jess queda suspendida, al igual que la respuesta. Esto muestra otra
vez que los evangelios preguntan a partir del acontecimiento pascual y
que su pregunta indica el centro del kerygma.
La respuesta a la pregunta por la identidad de Jess no slo dice algo
sobre Jess, sino tambin sobre el que responde, algo que identifica a
arnbos en correspondencia directa. Si Jess es el Seor, entonces el
ciego de nacimiento y Toms son creyentes (Jn 9,36- 38; 20,24- 28). Si
Jess es el buen pastor, entonces las ovejas conocen su voz y le siguen
(Jn 10,1- 6)2. Tambin es posible, en cambio, no ver a Jess como quien
29 En Pentecosts, los apstoles anuncian "las hazaas de Dios, F. Mussner, Apos-
telgeschichfe, Die neue Echterbibel 5, Echter, Wiirzburg 1984, 21. Para Lucas, la glosola-
lia no es un lenguaje por esencia incomprensible y necesitado de una interpretacin
posterior, sino el lenguaje universal de la alabanza y de la oracin [...]. Se trata de la
alabanza de Dios y, a la vez, de la confesin pblica y del anuncio, R. Roloff, Die Apos-
teigeschichte, NTD 5. 1981, 43s.; R. Pesch. Die Apostelgeschichte, EK.K 5, 1986, llama la
glosolalia ti na "alabanza exsttica de Dios, 107. Precisamente en esta forma se anuncia el
misterio de Dios y se da testimonio de sus maravillas histricas, por medio de las cuales
acta sal v ifi carne me a favor de los hombres que le pertenecen, R. Roloff, ibid., 44.
30. Cf. Ch. Perrot, o. c. [nota 8], 281- 284.
31 Jn 9; 10 y repetidas veces en el evangelio de Juan; Me 4,41; 6,3; W. Trilling, o. c.
I nota 2], 212- 215.
32. Para el narrador es decisivo el que el ladrn no use la puerta regular, sino que
viene de otra parte. El texto contrapone al acceso fraudulento y al acceso legtimo". Jess
es el Seor legtimo de la comunidad, J. Becker, Das Evangelium nach Johannes, Kap.
156
Dios i n med i o d e n o s o t r o s
es (Jn 9.40; Me 4,12)". Entonces, Jess ni es Seor, ni es el buen pastor,
sino un acrimina! y aquellos que lo acusan son ciudadanos romanos que
cumplen debidamente con sus obligaciones (Jn 18,30- 31; ]] ,50- 52).
Se trata aqu anlogamente del mismo don mutuo - o de la perversin de
este don - de la identidad del yo como autopresencia que hemos des
crito en la parte antropolgica al hablar del encuentro interpersonal. Este
hecho acenta la pregunta por la identidad de Jess. Slo en el don del
Espritu puede ser contestada esta pregunta y, despus de la Pascua, slo
puede plantearse en el Espritu. Lira vez planteada y contestada en el
Espritu, sin embargo, debe plantearse y contestarse en el kerygma, por
que se ba convertido en e] contenido del kerygma
Para una diferenciacin del tercer criterio de trabajo que corresponda
al kerygma, estas observaciones significan que slo desde la propia ex
periencia. de fe de los apstoles Jess puede ser nombrado como el Cristo
y el kyrios y, por eso, como misterio. Sin embargo, tampoco esto corres
ponde totalmente a] kerygma. Por y en el kerygma, la presencia salvfica
del Seor les llega a los oyentes. Los apstoles que, por haber recibido el
don del Espritu, han sido adentrados en el misterio del Crucificado y
Resucitado y, as, en el misterio de Dios, logran por su testimonio que
tambin sus oyentes - con tal que tengan odos para or (Me 4,9) -
puedan acoger la palabra y confesar a Cristo (Hch 2,41; 5,14; 6,7 etc.).
El mismo kerygma tiene la fuerza de provocar la experiencia de fe. por
que es el evangelio de Dios (Rom 15,16; 1Tes 2,2); de la gracia de Dios
(Hch 20.24); de Cristo (2 Cor 2,12; 9,13); de la gloria de Cristo (2 Cor
4,4); y el evangelio de vuestra salvacin" (Ef 1,13). Slo porque en el
don del Espritu los apstoles han sido adentrados en este evangelio, algo
que nicamente existe como acontecimiento creado por el Espritu (Gl
1,11), pueden designarlo como <su evangelio (2 Tes2,l4).
Si el misterio de Dios consiste en el misterio pascual y si el anuncio
de este misterio abarca la experiencia de fe de los apstoles, la de sus
oyentes histricos, y la de los oyentes de todos los tiempos provocndo
la, entonces tambin todo esto una y otra vez es slo la experiencia que
quienes han sido adentrados en el misterio pascua! tienen de la experien
cia de Jess.
l- If. Gfltcrsloher Verlagshaus Gerd Motn, Giilersloh y Ethier, Wrzburg 1979, 326.
Jess puede ser conocido slo en la fe de la comunidad, mientras que en el Iraslbndo esln
presentes otras personas con ctros retamos de salvacin, 326s.
33. La polen.ica de Ea parbola de Jn 30,16 contra los fariseos ilustra este aspeccto
con particular claridad, cf. R. E. Brown, The Gospel According to John l- XII, The Anchor
Bible 29, Doublcday, Garden City, N. Y. 1966, 391- 393.
III. El Dios d e J es s
157
Ser adentrados, por y en el kerygma, en la experiencia de Jess es lo
mismo que encuentro con Jesucristo, ser nuevos en l y por l, a la vez
que es tener parte en la realidad de Jesucristo, en su relacin a su Padre y
en su hacer. Desde ah, el tema del tercer apartado ha de ser el kerygma
poslpascttat: ser adentrados en el misterio de Jesucristo.
2. LA EXPERIENCIA DE DIOS Y EL HACER
I>E JESS
2.1Me ha sido dado todo poder...
Jess habla con poder (tôuoiix. Le 4.32; Mt 7,29; Me 1,22). La pala
bra sugiere que se trata de un poder que Dios ejerce sobre algo o alguien.
sta es la razn por la que del modo de hablar y de actuar de Jess los
apstoles concluyen que l tiene un poder que viene de Dios34. Jess
tier.e autoridad sobre la tradicin juda, de modo que pueda decir: Ha
bis odo que se dijo a los antepasados [...]. Pues yo os digo [...] (Mt
5,21- 22; 27- 28; 31- 32; 33- 34; 38- 39; 43- 44)3S. Esto es lo que lo coloca
en oposicin a tos escribas. Jn 7,4b insiste en que jams un hombre ha
34. W. F. Arndt y F W. Gingrich. A Greek- Errglish Lexicn of the NT and Other
Kcrly Ch rimar, Literature. University of Chicago Press, Chicago 1957, 277. Lucas usa la
palabra- poden? predominantemente en conexin con el perdn otorgado por Jess (5,24)
y con sus milagros [4,36]. El poder de Jess viene de Dios y es ejercido por l legtima
mente. Por consiguiente, en la comprensin lucanade poder estn contenidos los compo
nentes de la fuerza y del derecho". F. Bovon, Des Evangelium nach Lukas, EKK III/ 1,
22!. Acemas, el poder de Jess es explcitamente relacionado con su palabra. No se trata,
por consiguiente, de una mera luer/ a sobrenatural que desciende sobre las personas, sino
que es creadora de una relacin; es como un llamado de persona a persona, al que se
espera una respuesta', 222. Hay que observar, sin embargo, que no hay contraposicin
entre una fuerza meramente sobrenatural y su aspecto creador de relacin sino que el
poder de Jess se muestra como una fuerza sobrenatural precisamente en cl hecho de
que crea una relacin interpersonal. Cf. tambin J. Ernst, Das Evangelium nach Lukas,
Pustet, Regensburg 1977. 17fe. Tambin J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus, EKK
11/1. SO. su brava que la palabra poderosa de Jess se expresa en hechos.
35. J. Gnilka, Das Matlhitsevargeiium J- f. 1- 13,58, Herder, Freiburg- Basel- Wien
1986. I51s.. explica que en la Tosefta la expresin fue dicho es una parfrasis del
nombre divino. Cuando un rabino dice pero yo digo , toma una posicin que diverge de
la opinin prevaleciente. Lo importante es que la contraposicin del rabino pueda apoyar
se en una cita bblica Precisamente este Jess no lo hace. l decide libremente y no
vuelve a deducir su opinin de la Escritura.
hablado como liibla esle hombre'. La "doctrina nueva, expuesta con
autoridad" de Jess se muestra poderosa en el hecho de que Jess hasta
"nianda a los espritus inmundos y le obedecen" (Me 1,27; Le 4,35).
No es de exlraarse, entonces, que precisamente "los sumos sacerdo
tes y los escribas unto con los ancianos" recojan la cuestin del poder de
Jess y que se convierta en uno de los principales puntos de contencin:
"Dinos: Con qu autoridad haces esto, o quin es el que te ha dado tal
autoridad?" (Le 20,2). Es significativo que Lucas una esta disputa a la
expulsin de los vendedores del templo (19,45- 46) y la introduzca con La
afirmacin de que las autoridades no saban qu hacer, porque todo el
pueblo le oa pendiente de sus labios" (19,47- 48). Tambin en Mateo y
Lucas el episodio del Templo precede a la disputa sobre la cuestin del
poder (Mt 2 i , 1017; Me I 1,15- 19). de manera que la disputa pueda ser
entendida como reaccin a la insoportable pretensin de Jess. Estos dos
evangelistas se distinguen de Lucas, s:n embargo, por insertar la percopa
sobre la higuera estril {Me 11,12- L4.20- 25; Mt 21,18- 22) entre el epi
sodio del templo y la disputa. As indican que la actuacin proftica de
Jess en el episodio del Templo3^, al igual que la disputa sobre el poder
de Jess, slo puede ser entendida e interpretada correctamente en lajfey
en la confianza en el poder de Dios (Mt 21,21- 22; Me 11.22- 24)3, Lo
que esta en el fondo, en ltimo trmino, es la pregunta por la identidad
de Jess.
Que sta es realmente Ja pregunta se aprecia por el hecho de que los
textos sobre el episodio del templo y sobre el poder de Jess han atrado
la parbola de los viadores homicidas (Me 12,1- 12 par.), que narra la
historia del hijo querido de un hombre que "plant una via (cf. ls
5,1- 7); el hijo es atrapado, matado y echado fuera de la via por los
labradores- ''. La parbola es dirigida a los escribas y ancianos y los expo
ne: matmosle, y sera nuestra la herencia" (Me 12,7; Mt 21,38; Le
I5S Dios i -n med i o de n o s o t r o s
35. J. Schniewind. Das (L\ angelium nach Matthus, NTD 2, 1968, 2 J 3. El profeta
de Galilea es tarnbien SeiVir de! I empo de Jerusaln, E. Loluncyer, Das Evangelium
jiach MaUhus, W. Schmauch <ed.), Vandenhoeck & Ruprecht, Gtrtlingeti 1967.298s.
37. J. Schmewind, o. c., 214; E. Lohmeyer, o. c., 303s. E.. Schweizer, Das Evange-
Jjum nach Afarkus, NTD I, 1973, 133, subraya qus la promesa de Me I 1,23- 24 es atribui
da a una fe "que es pcqueP.a como un grano ce mostaza. Segn la palabra de Jess, por
consiguiente, lo decisivo precisamente ya to es la grandeza o la especial cualidad de la fe
o del conocimiento teolgico, sino una le a ls que se le promeie todo porque no espera
nada de si misma sino lodo de Dios.
38. Me 12,7 invierte los trechos respeelo a Le 20, 15>Mt 21,39: primero lo matan los
obreros y luego lo ectian Fuera. [Je esta manera el crimen parece ms abominable, porque
lo matan en la propiedad de su padre, cf. E. Schueizer, o. c.. I37s.
III. E l d o s d e J es s 159
2 J 4 r . La pregunta por la identidad de Jess est vinculada a la posi
cin de Israel: Israel es reemplazado por los otros - por los paganos -
y el Reino es entregado a las naciones41. Puesto que se trata del tiempo
llnal, del tiempo de los frutos de !a via1' (Me 12,2 par.), es decir, el
tiempo del acontecimiento pascual que se acerca, la suerte de todos los
hombres est ligada a la suerte de Jess'* .
SI leemos presente que la parbola de los viadores homicidas des
cribe la suerte de los profetas, que una y otra vez han sido enviados a
Israel y que una y otra vez han sido rechazados'12, la pregunta por la auto
ridad de Jess adquiere un nuevo matiz. Jess no es comparable a uno de
os profetas pasados, ni es simplemente e] profeta del tiempo final, sino
que l es quien enva a Israel a los profetas, sabios y escribas (Mt
23,34)4\
Al poder del hijo del hombre corresponde la gloria (Sôc), con la
que vendr para sentarse en sil trono de gloria (Mt 25,31). Desde este
trono no solamente juzgar (vv.32- 33), sino que su posicin ser simul
tneamente la de un rey que puede disponer de un reino (v.34). En este
reino, los que estn a la derecha1 del rey participan en la funcin real de
ste. De nuevo lo decisivo para la participacin en el reino es la actitud
que se muestra ante el rey (vv.35- 40). Parece, sin embargo, que no con
cuerda bien con la gloria del rey el que aquellos a quienes l mismo en
trega el reino son llamados, a rengln seguido, los benditos de mi Pa
dre'1'3. Adems, llama la atencin el que no se diga que el rey haya pre-
3?. Segn J. Gnilka, Das Kalikuseiongeliam fi: Kap. 14,1- 28,20, Herder, Frei-
b urg- Basel- W i en 1988, 22<Ss., los viadores quieren asegurar los privilegios salvficos
de Israel tratando de excluir de ellos a los paganos. Lo que hacen tiene carcter de una
ejecucin que tenia que tener lagar fuera de las- murallas de la ciudad. Gnilka, 228,
entiende el adverbio al ltimo (boTEpov) en el sentido de que designa al hijo como
Vlesias. Tambin este detalle refiere a la pregunta por la identidad de Jess.
40. I Schweizer, o. c., 137. C. Bravo, Jess hombre en conflicto, CRT, Mxico
1988, en una lectura lanoamericana del evangelio de Marcos, subraya particularmente el
conflicto de Jess con la ortodoxia ritual y poltica, 184. Cf. tambin G. Strccker, Der
Weg der Gerechiigkeh. Untersacnung zur Theoogfe des Mathaus, Vandenhoeck &
Ruprecht,Gottingen 1970, IlCs.
41. O. Schweizer, o. c-., 138. En Jess se decide el destino eterno de los que se en
cuentran con el, J. Schniewind, o. c. joota 36]. 217; K. H. Rengstorf, Das Evangelium
nach Lobas, NTD 3, 1974,225.
42 J . G ii I ka. Da s Mati han.sevangeJ fura I I |nota 39], 228.
43. Vase el enftico b^c cx:tocsT?.?.<o. Parece que Mateo est pensando en los en
viados cristianos que trabajaban en Israel como misioneros. La matanza de los profetas y
enviados cristianos sigue sin interrupcin a la suerte de los antiguos profetas, J. Gnilka,
ibid., 300.
44. Aqu la interpretacin de J Gnilka, Das Matlhausevangelium I, 372, apenas
convence: Aunque sea el Padre quien haya preparado a basileia desde la creacin, no por
10 D!C>SI N VII'DIO DE NO SOI' ROS
parado l mismo el reino; el participio perfecto pasivo iitoi|jaa|iKnu
hace pensar ms bien en un pasivo divino, o sea. en que es Dios el que ha
preparada el Reino4\
A la visin del juicio final en Matee corresponde igualmente su com
prensin del poder de Jess al final de su evangelio: Me lia sido dado
todo poder en el cielo y en la tierra' (28,18). La expresin semtica en
el cielo y en la tierra subraya el aspecto universal del remado de Jess
que abarca la realidad entera y hace pensar en a creacin16. Este poder
Jess lo ha recibido (S>9n), o sea, Dios se lo ha otorgado47y el poder de
Jess funda y sostiene el envo de los discpulos (v. l 9) y la promesa de
Jess: "sabed que yo estoy con vosotros todos los das hasta el fin del
mundo (v.2O)48. El que habla as a los discpulos es el Crucificado que
ha sido resucitado (Mt 28,16- 17): por consiguiente, se est hablando del
eso el hijo del hombre tiene menos importancia como rey. No se tratara ms bien de la
relacin en tic el Padre y el Hijo: Cristo resmeme es Rey, porque el Padre ha preparado cl
Reino?
45 Sofcre todo en el evangelio de Maleo se enfatiza la perspectiva escatolgica. Es
sta la que da su urgencia al llamado a Israel a decidirse ante Jess, porque no se Iraca ya
de "prerrogativas histrico- salvfcas, sino de la irrupcin del juicio final, G. Slrecker,
o c. [nola 40)'. l>Ss La relacin entre le eterna Lo: y Ia S ^cc de Jess ercuanto hijo del
hombre se aprecia tambin en el hecho ce que la imagen del juicio final podra de: manera
semejante encontrarse en un apocalipsis judo, pero con la diferencia deque all no existe
la representacin ce que los ngeles sean sus sbditos. Una afirmacin de esla ndole
tendra que teera Dios por sujeto, cf. Zac 1-4,5. Aqu se habla, por consiguiente, le un
nuevo poder que le corresponde nicamenle aJess, J. Schniewind, o. c. [rota 36j, 251. El
nombre honorfico rey dado al hijo del hombre, recuerda a Dri 7.14 e incluye la partici
pacin de los suyos en el reino como en una realidad preparada por Dios, cf. Mt 2(1.23,
ibid., 253.
46. Gn. 2,4; Di 3,24. Is 1,2; 49,13; Sal I 13,4- 0.
47 La versin griega se encuentra lambin en Dn ,14 que reza
KOti c.Sflri ai n a icjowioc Esta formulacin sugiere una entronizacin de Jess, cf. E.
Lohmeyer. o. c. [nota 36J, 4 lis. Tambin Lohmeyer enfatiza el nexo entre feôuatcc y
Sgx, ibid .,416-, nola 3.
48 CF. J. Schnieuind, o. c. [nola 3|, 27s. Para t. Lohmeyer, o. c., 4l7s.. la nove
dad del reinado universal te Jess consiste en que el envo no significa que las naciones
no judas, a las que se refiere, lian de set convertidas en sbditos, sino que han de llegar a
ser discpulos. Esto es lo que sugieren claramente la palabras | J C 6 r )te. )aai E, v 19 y
SiSdcriomec;, v 20. Ya no hay olro poder que el del Resucitado y. el nexo espantoso
entre los pueblos y el poder ha sido deshecho. Y aun as, aunque a los pueblos se les
haya quitado lo que los convena en seores, no se estn conviniendo en esclavos y
servidores7, 4IH- 420, aqu 418. Enlre lneas se vislumbra que Lohmeyer escribi el
manuscrito incompleto de su comentario mientras era soldado en la Ses.ur.da Guerra
Mundial, vase el prlogo escrito por et editor, IV. Schmauch. 5. Sobre la S^G y el
poder del hijo del hombre del tiempo final tabora, sin embargo, Stivcciur,) cf. Me 13,26
21: Mt 24,30; Le 21.27.
HE. E l Dios d e J es s 161
ser- diferente de Jess que hade ser predicado tanto del Jess histrico
como dei Cristo exaltado'5".
Solo Dios puede perdonar Los pecadas. Desde este punto de vista, es
perfectamente coherente que los "escribas y fariseos vean como blasfe
mo el perdn de los pecados que Jess ofrece al paraltico (Le 5,17-
21.24 par.) antes de curarlo. Lo inaudito del poder de Jess se aprecia en
la reaccin de los presentes:
"el asombro se apoder de todos, y glorificaban a Dios. Y llenos de te
mor, decan: Hoy hemos visto cosas increbles (Le 5,26, cf. Mt 9,8:
Me 2,12).
En la versin de Vlateo se subraya la contradiccin de que un hombre sea
capaz de hacer lo que corresponde slo a Dios- 0 (9,8). En el fondo, sin
embargo, no se trata de determinar si alguien que puede curar tambin
tiene el derecho o la capacidad de perdonar los pecados - algo que los
fariseos parecen dar por presupuesto - sino que se trata de lo contrario:
el nico que puede perdonar los pecados. Dios, es tambin el que cura a
los enfermos" .
El logion sobre el peligro de las riquezas (Mt 19,26; cf. Me 10,27; Le
18,27) afirma lapidariamente el rasgo esencial del poder de Jess: Para
los hombres eso es imposible, mas para Dios todo es posible52. Esto nos
4*3. Cf I. Schniewind, o. c., 276
50. E. Lohmeyer. o. c. [nola361, I6S- I70. Jess haba hablado del hijo del hombre
que tenia la feôixria, pero Mi agrega a la alabanza de Dios: xv Svxa kôtxjiav
lOlOlJtTp xcc cvOpt&JlOi:^ hablando de los hambres como en una tergiversacin
consciente, ibid.. 169 J. Schniewind, o. c. [nota 36], I 18, ofrece otra lectura: Nuestro
texto, en realidad, locad ltimo misterio de Jess. Cul hombre puede atreverse a per
donar cl pecado como Dos mismo? Al hablar del pecado y del perdn del pecado se est
moviendo una sola pregunta: si hay hombres que puedan valer aun ante cl juez del mundo
en cl juicio final [...|; y aqu se dice que el juez del mundo no viene sobre las nubes del
cielo para el juicio, sino que est, aqu, como un hombre, y que perdona el pecado". Esta
interpretacin penetra ms en el texto, peto a causa de Mt 25,31 habr que modificarla en
el sentido de que lo inaudito de Jess consiste en que la comunidad postpascual confiesa
que ambas cosas han de predicarse de Jess, el ser hombre y cl perdn del pecado.
51. E. Schueizcr, o. c., 32s. F. Bovon, o. c. [nota 34], 250: Toda la discusin sobre
el perdn surge entre Jess y tos escribas y posteriormente entre la comunidad primitiva y
la sinagoga, porque no puede disponerse del perdn.
52. Me 10,27 da una repet icin enftica: Il ap tv9pmoi.q Svaxov A ot>
napa. Eteiprj.'uxa. yp Swat JiapaOe Le L&,27 ofrece la contraposicin ms
clara enlre Dios y el hombre: Svata napa v9p&jroi<;, Suvax napa xc 0ecp.
lleva de nuevo a la pregunta por la identidad de Jess'51. Luego de la
entrada en Jerusaln pregunta toda la ciudad: Quin es ste? (slo
Mt 21,10; cf. Me 11,8- 10; Le 19,31- 34). Cun imposible es contestar
esta pregunta antes de la Pascua y de Pentecosts, lo muestra Mt 21,11:
Este es el profeta Jess, de Nazaret de Galilea. La suposicin de que
un profeta o el Mesas pudiera salir de Galilea es descabellada ms que
una ocasin de alegra capaz de conmover a toda la ciudad (v. 10)>1.
El poder de Jess se expresa igualmente en los textos sinpticos sobre
la tempestad calmada (Mt 8,23- 27 par.), de nuevo en combinacin con
la pregunta: Quin es ste, que hasta los vientos y el mar le obede
cen? (Me 4,41; Mt 8,27; Le 8,25). En el trasfondo est el poder creador
de Dios con el que retiene el agua - que circunda la tierra y es entendida
como el caos - a favor de su pueblo IsraeP\ Lucas subraya particu
larmente este nexo introduciendo la correspondencia perfecta entre im
perar y obedecer (v.25). En y por Jess acta el Dios de la creacin.
Por eso surgen las preguntas por la fe de los discpulos y por la identidad
de Jess (Me 4,38- 41; Mt 8,25- 27; Le 8,24- 25)56.
El tema del poder de Jess sobre las aguas vuelve a aparecer en Mt
14,27 (Me 6,50- 52; Jn 6,16- 21), esta vez sin la mencin de la poca fe de
los discpulos57. Aqu, sin embargo, el miedo (Mt 14,26; Jn 6,19) y el
turbarse (Me 6,50; Mt 14,26) estn directamente ligados con el cami
nar de Jess sobre las aguas y no preceden al acto poderoso de Jess,
como en la tempestad calmada. Correspondientemente, el texto no cul
mina en la pregunta por la identidad de Jess, sino en su palabra pronun
53. Cf. J. Schnicwind, o. c 205; E. Lohmeyer, o. c. [nota 36], 288. Tanto Lohmeyer,
como tambin E. Schwcizcr, o. c. |nota 37], 122. anotan que Jess busca a sus discpulos
con la mirada, lo que realza la importancia de la frase sobre el poder de Dios.
54. Cf. Jn 7,41; G. Vermes, Jess el Judio, Muchnik, Barcelona 1977, 53- 62.
55. Cf. Gn 1.2; ls 17,12; .Ir 6,23; Sal 77,17; Ap 21,2; 22,5. Las grandes hazaas de
Yahvch que ejecuta a favor de Israel, son victorias sobre el agua: Ex 14,15- 31; Jos 3,14-
17.
56. E. Schvveizer, o. c. |nota 37], 61; J. Schniewind, o. c. [nota 36], l I5s. Slo Mt
habla en el v.27 de que son los hombres los que preguntan por la identidad de Jess.
En el lenguaje de los dos primeros evangelios, stos son siempre los no creyentes". El
verbo 0a\ >|jdêiv slo se usa para el asombro de los endurecidos; los discpulos y la
comunidad nunca preguntan as [...], ellos saben quin es ste, E. Lohmeyer, o. c. [nota
36], 164.
57. J. Gnilka, Das Matthusevangelium I I [nota 39], ha visto que la escena tiene ca
rcter de teofana y subraya cl poder de Jess sobre el caos, 13. Respecto a Mt 14,28
31, el autor deja en claro lo que para Mt es la poca fe, esta vez la de Pedro: en una situa
cin, en la que la propia existencia est amenazada, no mantener la confianza en Jess,
14.
III. Ei. Dios d e J es s 163
ciada con poder: soy yo, no temis, transmitida en la misma forma por
los tres evangelistas. En Mt 14,33 le sigue:
"Entonces los que estaban en la barca se postraron ante l diciendo:
"Verdaderamente eres 1lijo de Dios f's.
Otro contexto en el que aparecen el poder y la fuerza de Jess, es el de la
expulsin de los demonios (Le 4,31- 37; Me 1,23- 28). De nuevo, la
actuacin de Jess provoca asombrov y la pregunta: Qu palabra es
sta? (Le 4,36, cf. Me 1,27). En otros relatos, la actuacin de Jess se
relaciona con la llegada del Reino de Dios<>0y con la pregunta por la fe y
por la poca fe61. El punto clave es el poder de Jess sobre el mal; la
pregunta de si Jess es el Mesas a quien Israel espera02y la pregunta de
58. J. Schniewind, o. c 178s. En Mt, al caminar sobre las aguas le precede en cl v.23
la oracin de Jess solo en el monte. Esto produce una separacin fsica entre l y sus
discpulos. "Por primera vez antes del prendimiento de Jess los discpulos estn separa
dos de su maestro; y sta es la nica vez que cl maestro mismo se separa de sus discpu
los, E. Lohmeyer, o. c.. 238s. Parecera que la oracin es la preparacin de la epifana,
como tambin en el Getseman precede a la revelacin de la hora de la pasin, 239. Cf.
E. Schweizer, o. c 79s. Tanto Lohmeyer como Schwcizcr comentan el nexo entre cl
caminar sobre las aguas y la primera multiplicacin de los panes, Me 6,32- 44; Mt 14,13
21. Ambas son historias de poder. Tambin en Jn la multiplicacin de los panes, 6,1- 15, y
el caminar sobre las aguas, 6,1621, forman un todo. En Jn toda la escena es un relato de
epifana divina arreglado alrededor de la expresin feyci) i | i i en cl v.20. El milagro es
semejante al de la transfiguracin y expresa la majestad de Jess que consiste en que l
puede portar el nombre divino. En Mt parecera que la historia se orient independiente
mente en la misma direccin, R. E. Brown, The Gospel According to John l- XU [nota 33],
254s.; vase tambin el trasfondo vcterotcstamentario, 255s. Una lectura comparada de los
textos de Mt, Me y Jn se encuentra en J.- P. Charlier, Signes et Trodiges. Les miracles
dans l'vangile, Ed. Du Cerf, Paris 1987. 161- 171.
59. 0(O.pt; en Ix 4,26; el verbo 0a|ipco en Me 1,27 - un asombro que deja sin
palabra. En Me 5,20 y Le 8,39 sigue al acontecimiento el anuncio (KT|p0 atv) de lo
que Jess hace.
60. Mt 12,28; Le 11,20; Me 3,28- 30 coloca la blasfemia contra el Espritu Santo
en este mismo contexto.
61. Mt 17,17.19- 21; Me 9,19.22- 24; Le 9,41. Slo Le agrega: y todos quedaron
atnitos ante la grandeza de Dios, v.43. E. Schweizer, o. c. [nota 37], 106, hace una
observacin importante sobre Me 9,19- 20: El poder de Jess [,..| no se presenta de
manera que slo a causa de las palabras y hechos de Jess pudiera posteriormente deducir
se que tiene poder; sino de tal manera que se impone tan pronto como nos encontramos
con Jess. La formulacin del v.27 es exactamente la de la Pascua (f]Yipv
ai nv Ko vfeaxri) 107, cf. Me 16,6. La correspondencia se limita a f]Yipv, activo
transitivo y f|YpfiT|- aoristo pasivo; K. II. Rengstorf, o. c. [nota4l[, 125.
62. J.- P. Charlier, o. c. [nota 58], 43s.
164
DIOS E\ MlMO DC NOSOTROS
si en el hacer de Jess lia irrumpido el Reino de Dios que acaba con el
reino del <cmab>&i.
El ser- diferente de Jess que recuerda la comunidad cristiana, in
cluye la pretensin de Jess de ser seor del sbado'1(MI 12.8 par.). Los
sinpticos combinan esta pretensin de Jess con el trmino Hijo del
hombre. Es necesario diferenciar el llamado ttulo Hijo del hombre",
porque tambin segn los comentarios judos no es apropiado absolutizar
el sbado. 1lay que admitir por lo menos la posibilidad de que haya exis
tido un proverbio con significado genrico <el hijo de hombre (cada
hombre) es seor del sbadoLos evangelistas, sin embargo, no usan
la expresin hijo del hombre en sentido genrico, sino que recogen la
comprensin funcional que la palabra tiene en el AT (Ez 2 f \ En este
sentido, et trmino vale para toda la actuacin histrica de Jess y expre
sa la fe de que Jess en la tierra acta en correspondencia con su realidad
en el cielo',&t.
Desde ah se entiende no solamente la pretensin de seoro de Jess
que los textos sobre el sbado recalcan, sino tambin la combinacin de
las disputas sobre el sbado con la pregunta por el culto autntico (Mt
12.5- 7 par.). Con Jess ha empezado a darse una. realidad que es mayor
que el Templo (Mt ;2,)5\ Es esta realidad la que aparece en las cura
ciones en sbado, y porque los fariseos no quieren admitir esto, Me 3,5
combina la curacin del hombre de la mano paralizada con un logion
sobre el endurecimiento de los fariseos18. Lucas refiere otra curacin en
sbado (13,10- 17), presentando a Jess como el que desata de la cadena
de Satans (v.l 6) y concluyendo la percopa con la frase: toda ]a gente
63. Ch. Duquoc, Cristologia, Sgueme, Salamanca 1985. 87s..
64. G. Vermes, o. c |nota 54], 19ls.
65. Ch Duquoc, o. c., 164. "| ...] Dios no le dirige la palabra a Eaequiel para ponerle
ante los ojos la precariedad de su condicin y st mortalidad: lo llama hijo del hombre
para encargarle de una misin. [...] Es hijo cel hombre- en virtud Je la tarea a la que
Dios le lia destinad o.
66. Ibid , 166ss.. 172.
67. E. Lohmcyer o. c. [nota 36). 184; J. Schniewind, o. c |nota.36J, 156.
68. Mt J 2.]012 y Le 6.7 hablan ms generalmente de la oposicion entre Jess y los
fariseos. Segn los tres evangelistas, la disputa sobre las curaciones en sbado provoca la
decisin de los fariseos de deshacerse de Jess, Mt 12. 14, Me 3.6; Le 6.11.
111. El Dio s dh J es s 165
se alegraba con las maravillas que hacia- ( v . 1 7 )(1<). Tambin aqu est en
el trasfondo el tema de la creacin (Ex 34,10)70.
Debido a que recurre en ellos la temtica del Hijo del hombre, los
textos sobre la pasin, en los cuales Jess aparece ante el sanedrn (Mt
26,57- 68 par.}, han de interpretarse en la misma lnea que los textos
sobre el sbado. Es evidente que la pregunta del sumo sacerdote por la
identidad de Jess (Mt 26,63; Me 14,61; Le 22,67) es una pregunta cap
ciosa. porque no cabe duda de que el sumo sacerdote entiende por el
Mesas otra cosa que los evangelistas, que confiesan y anuncian a
Jess como el Cristo71. La respuesta de Jess, en cambio: Yo soy (Me
14,62; Le 22,70) corresponde a la confesin de fe postpascual'^. A esto
sigue: y veris al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y venir
entre las nubes del cielo7' (Me 14,62; Mt 26,64 aade con el a partir de
ahora una alusin a la Pascua). sta es la pretensin del seoro de Jess
en la reinterpretacin sinptica de Dn 7,13, y el sumo sacerdote slo
puede sentirla como blasfemia. Que realmente se trata de la interpreta
cin de esta pretensin lo muestra la formulacin lucana de la pregunta
por el Mesas: Entonces, t eres el Hijo de Dios? (v.70, slo en Le). A
69. Ya la participacin de una mujer en el servicio de la sinagoga, desacostumbrada
desde el punto de vista histrico'', prepara la disputa sobre el sbado, J. Ernst, o. c. |nota
34], 42Is. I.a oposicin entre Jess y los fariseos se acenta adems por la designacin,
igualmente desacostumbrada "de una mujer como hija de Abraham, 423. Esto muestra
que no se trata solamente del sbado, sino que chocan dos realidades opuestas.
70. felfee, (LXX) corresponde al hebreo riN^s:, Ex 34,10, a las maravillas de
Yahvh como nunca han sido creadas (todava): wnrx 1? tjn nsba:. Cf. M. Zerwick,
Ar.alysis Phioiogica .Mov Testamenti Graeci, Romae 1953, 175s.
71. Segn J Gnilka. Das Matthusevangelium I I [nota 39], ia pregunta del sumo sa
cerdote esti formulada en el sentido de la confesin de fe cristiana, 427. En la persona de
Caifas, el judaismo oficial interroga la fe cristiana", 428. El doble sentido de la pregunta
resolta del hecho de que a Jess no se le hace una pregunta abierta; lo que se expresa en la
presuma, es que el judaismo oficial "considera como blasfema la confesin cristiana de
less como el Mesas e Hijo de Dios, 429.
72 Cf. R. E. Brown, The Gospel According to John l- Xll fnota 33J, 533- 538; cf. su
comentario sobre el uso sinptico del eye El | i i absoluto, 538.
73 G. Vermes, o. c. [nota 54], I98s., parte de la imagen del.hijo del hombre que en
Dn 7,1 3asciende sobre las nubes hacia lo alto y se expresa as: el hijo del hombre "es una
persona que viaia hacia arriba. Despus de haber listado textos de nubes veterotestamen-
tarios, judos y neotestamentarios (por ejemplo Hch 1,9.11; Jn 3,13; 6,62) llega a la con-
elusir. algo desconcertante que estas idas y venidas sobre las nubes designan a stas
corno medio de transporte celestial ". Segn J. Gnilka, Das Matthusevangelium I I [nota
39), 421. la doble mencin del cumplimiento de las Escrituras en los vv.54.56 subraya la
presencia de Dios en la pasin; cf. J. (inilka, Das Evangelium nach Markus [nota 34],
276- 283. J Ernst, o. c. [nota 34], recalca que todo el texto lucano est orientado hacia
esta autocar lesin central de Jess, a la que se ha dado la secuencia de ttulos Cristo
1lijo del hombre 1lijo de Dios, 617. La pregunta por el Mesas es lo decisivo, 619.
166
DIOS HN MLIDIO DE NOSOTROS
esta pregunta e! Jess de Lucas contesta: Yo soy. Pilato hace todava
otra pregunta: Eres t el Rey de los judos?' fLc 23,3 par.). La aadi
dura de Lucas:
Comenzaron a acusarle diciendo: tiernos encontrado a ste a [boro lando
a nuestro pueblo, prohibiendo pagar tributo al Cesar y diciendo que 1 e>
el Cristo Rey' " (23,2)
muestra que lo que est en cuestin es la comprensin poltica del Me
sas. De esta manera, la confesin cristiana de Jess como el Hijo de
Dios est encuadrada por dos interpretaciones mesinicas falsas74.
El ser- diferente de Jess recordado por la comunidad encuentra su
expresin ms fuerte en los relatos sobre el bautismo en el Jordn (Me
1,9- 1 1par.) y sobre la transfiguracin (Me 9,2- 10 par ). Con el bautis
mo empieza el ministerio de Jess, pero los evangelistas sienten la para
doja que Jess pide ser bautizado por Juan, cuando este bautismo tiene
que ver con el arrepentimiento por el pecado (Mt 3,2.6; Me I.5)75. La
dificultad da ocasin para una clara interpretacin teolgica desde la
experiencia de la resurreccin y desde el don del Espritu76. En la misma
lnea, es de suponerse que el bautismo que ocurre al principio del minis
terio de Jess nos diga algo sobre su envo en su totalidad, tal como ste
es comprendido despus de la Pascua77.
En todos los sinpticos, el relato del bautismo se encuentra en el
mismo contexto: entre un relato sobre la predicacin de Juan el Bautista
y las tentaciones en el desierto. La introduccin de Ja visin del bautismo
vara con cada sinptico: Me 1,9 cuenta solamente que Jess se deja
bautizar en el Jordn por Juan; Mt 3,1415 intercala el dilogo entre
Juan y Jess. El Bautista pone dificultades y Jess contesta: conviene
74. Cf. K. H. Rengstorf, o. c. [nota 41], 257. 259s; E. Lohmeyer, o. c. [nota 36],
368- 370; E. Schweizer, o. e. [nota 37], 188s., 1935: Ch. Perrot, o. c. |no:a 8], 225- 23 I
75. Ch. Duquoc, o. c. [nota 63], 45. En 1.ainvestigacin predomina la opinin de que
el bautismo de Jess es uno de los dalos ms seguros do la vida de Jess. Estaba causando
dificultades crecientes a la comunidad , J Gnilka. Das Evangelium nach Markus [nota
34], 51.
76. Ibid., 49- 55; Ch. Perrot, o. c. [nola 8|, ] L512L. Las primeras comunidades leen
los evangelios a la luz de la resurreccin, lian sabido proyectar la iniau.cn de Jess ante
sus ojos, tambin en la diferencia que separaba aJess de ellos mismos, 116.
77. En Me, la escena del bautismo une cl envo y cl baulisir.o, porque, debida a su
propio bautismo, los cristianos podan ver en el bautismo de Jess una vocacin, laque, a
continuacin, narran como historia cristolgica fundamental''. J. Gnilka. Das Evangelium
nach Markus [nota 341, 54.
ill. El Dio s d e J es s 167
que as cumplamos con toda justicia (v. I5)'8; Le 3,21, en coherencia
con su correccin a la dificultad del bautismo por Juan''1, introduce la
aadidura importante "puesto en oracin. Esto hace que en Lucas la
teofana subsiguiente haya que comprenderse como parte de la experien
cia de oracin de Jess'11.
En el texto mismo de la teofana, los sinpticos concuerdan esen
cialmente (Mt 3,16- 17; Me 1,10- 11; Le 3,21c- 22). Mateo y Marcos
subrayan el carcter personal de la visin: Jess mismo ve abrirse los
cielos y bajar al Espritu. Para Lucas las palabras puesto en oracin
referidas a Jess y que preceden inmediatamente81dan implcitamente el
mismo resultado. Los cielos que se abren indican el principio de un nue
vo tiempo de gracia y de una nueva relacin entre Dios y los hombress\
Debido a que Me 1.9 menciona el Jordn, este nuevo acontecimiento
salvfico recuerda la primera hazaa de Dios a favor de Israel en el paso
por el VIar Rojo*3. El Espritu que desciende es el Espritu creador, en el
que todo es renovado (Gn 1,2; Is 65,17); significa un nuevo comienzo
dado con la persona de Jess*4. El descenso del Espritu est acompaado
por la voz del cielo, la voz del Padre: T eres mi Hijo amado, en ti me
complazco. Me 1,11 y Le 3,22 tienen aqu la segunda persona singular,
Mt 3,17 la tercera: 'ste es. La tercera persona singular corresponde al
carcter pblico que tiene la voz de los cielos en el judaismo , pero
parece entrar en conflicto con el v.16, en el que Jess mismo ve. En Jn
78. En el evangelio de Mt, stas son las primeras palabras en boca de Jess. Valen
para Jess mismo, para cl Cantista y para todos. "El plural llamativo f|piv tiene la luncion
de unir a la comunidad", J. Gnilka, Das Matthusevangelium l |nota 35], 76s.
70. Lucas evita la dificultad con el bautismo por Juan narrando en 3,19- 20 el encar
celamiento de Juan por Hcrodes, de manera que Jess es bautizado con todo el pueblo ,
sin mencionar por quin (3,21). Adems intercala entre el bautismo y las tentaciones en cl
desierto la genealoga de Jess (3,23- 38).
SO. P. Grelot, c. c [nota 3], 224; Ch. Duquoc, o. c. [nota 63], 52. Cada etapa im
portante del tiempo de Dios [...] est literariamente sealada con una oracin [...]. Mien
tras que el bautismo ya est terminado (participio aoristo), la oracin de Jess perdura
(participio presente]'*, F. Bovon, o. c. [nota 34], 179.
51 Pare Le son imprtanles el cumplimiento de la espera escatolgica juda del Me
sas y el devela miento de la relacin personal entre el Padre y cl Hijo, F. Bovon, ibid.,
181.
82 Ch. Duquoc, o c.. 49. Cf. P. Grelot, o. c., 223, 225. 1.1 hecho de que se abren los
cielos significa "un cambio fundamental de la relacin de los hombres a Dios. Este cam
bio fundamental esta significado por cl don del Espritu, J. Gnilka, Das Matthusevan-
geiium 1[nota 35,78
83. Ch. Duquoc. o c., 50.
84. P. Grelot, o. c 226; Ch. Duquoc, ibid.
85. G. Vermes, o. e. [nota 54], 216s.; cf. P. Grelot, ibid., 227; J. Gnilka, Das Evange
lium nach Markus [nata 34], 52.
168
Dios i:N MI DIO DENOSOTROS
1,32 es Juan el Bautista quien ve al Espritu e nme diata mente da un
doble testimonio: atestigua que Jess bautiza en el Espritu Santo (1,33b)
y que es el 'Elegido de Diosv (1,34).
Al tajarnos en las correspondencias y diferencias en estos textos, po
demos resumir sus ahrmaciones teolgicas asi: Marcos interpreta el
bautismo de Jess dentro del cuadro de la historia salvifica de Israel.
Jess introduce el Reino mesinico y para esta misin recibe el Espri
tu '. Mateo, en su introduccin (3.1315), refiere la historia salvifica
antigua y nueva. En el cumplimiento de toda jiistLcia'' empieza la nueva
justicia que ya no viene de la ley , sino del Espiritu, el nuevo don de
Dios, en y por Jess destinado a lodosH!\ El bautismo es el signo de este
don. La ordenacin interna entre el ser- diferente de Jess y la nueva
justicia para lodos, resuelve la dificultad entre el Jess vev de Mt 3,16 y
la tercera persona singular en el v.l 7 Tambin Lucas entiende el bautis
mo de Jess dentro del cuadro de la historia de salvacin; subraya la
universalidad al igual que la oracin de Jess. El bautismo de Jess es el
bautismo del nuevo Adn (3,23.38) e introduce 1a. comunin mesinica
del tiempo final. Sin embargo, Jess ha de recibir todava otro bautis
mo (Le 12,49- 50/ . El don del Espritu en el Jordn se hace vlido para
todos slo en el acontecimiento pascual50.
En los textos sobre el bautismo se compenetran de manera nica la
experiencia de Jess, la experiencia postpascual de las comunidades
cristianas y la experiencia de todos aquellos que aceptan el anuncio cris
tiano. El ser- diferente de Jess consiste en que slo l es el '"Hijo ama
do del Padre Esta es su experiencia, a la vez que es la experiencia de su
envo en el Espritu. En esto consiste tambin su misterio que se revelar
slo en el acontecimiento pascual sta es la experiencia que prîhlira a
Jess su anuncio, con virtindolo en el anuncio de una nueva salvacin de
86. J. (inilka.,. ibid , 53.
87. I. Gn]ka, Das MaUhausevangehum i [nota 351, 77. dice de la justicia que "es la
exigencia divina dirigida ales fio rufares' que ahora ha aparecido en Jess. Sin embarga, se
tratan a en primer 1usar del ofrecimiento cr Jesus de una salvacin radicalmente nueva, de
la que brota una nuev a exigencia para los creyentes.
88. P. Grelot. o. e. |nota3J, 233.
89. "La escena del develamiento en el bautismo introduce la actuacin mesianica de
Jess en f al i lea. Correspondientemente, la transfiguracin conducir a la segunda etapa
de ta misin de Cristo". I- I5ovcn,o c [nota 341. 185.
90. Ch. Diuiuoc, o. c. [ola 631, 52- 54. Comentarios detallados a los relatos del bau
tismo en E. Selmeizer. o. c. [unta 57], 18- 21; J Schniewind. o. c. [nota 36], 25- 28; E.
Lnhmeyer, o. c. [nota 36j. 18- 21. K. ]|. Rengstorf, o. c. (nota 41), 59, comenta: "Asi,
respecto al bautismo de Jess, rio hay [...] que preguntar Cul fue la experiencia de
Jess', sino Qu le lo que sucedi entonces?. Esta es precisamente la pregunta cue no
hay que hacer.
III. El Dios di J ess
169
parte de DiosJl. Eti el don del Espritu despus de la Pascua, los apstoles
entienden esta experiencia de Jess, porque - y eso es algo que alirman
todos los evangelistas - ellos mismos han experimentado la nueva salva
cin de parte de Dios. Esto no es otra cosa que participar ahora en la
experiencia de Jess y en su envo. Slo entonces se hace posible narrar
la experiencia de Jess z. En cuanto experiencia del Espritu, la expe
riencia de la comunidad es la experiencia que tiene de la experiencia de
Jess. En la perspectiva claramente universal de los evangelios, esta
experiencia que se tiene de la experiencia de Jess abarca la experiencia
de todas las personas que en el kerygma reciben aquel Espritu que las
adentra tambin a ellas en la nueva creacin iniciada con el nuevo
Adn. Aqu no solamente se unen tres diferentes experiencias, sino que
la nica experiencia de Jess adentra en s misma a las otras y as se
convierte en anunciable. Por el hecho de que Jess ha experimentado
el bautismo de esta manera, como su pertenencia al Padre en el envo en
y por el Espritu, puede haber esta nueva salvacin que anuncian los
evangelistas para la comunidad postpascual y para toda la humanidad.
A la transfiguracin de Jess (Mt 17.1- 9 par.) la colocan todos los si
npticos en el mismo contexto: las condiciones del seguimiento de Cristo
y los anuncios de la pasin (Mt 16,24- 27; 17,2223; Me 8,319,1; Le
9,22.26.43- 45). La voz no resuena del cielo, sino de la nube; se dirige
a los discpulos diciendo: ste es mi Hijo amado (Mt 17,5; Me 9,7; Le
9,35) y agrega: escuchadle". Lucas introduce una variante importante:
ste es mi Hijo, mi Elegido" (fetcA.JtEYHi>o(;)3, que recuerda a ls 42,1.
Le 9,28- 29 muestra tambin aqu a Jess en oracin, o sea, habla de una
experiencia de Jess mismo, mientras que en Mt 17,9 se trata de una
visin (panot) ds los discpulos. Los smbolos apocalpticos revelan la
identidad mesinica de Jess. La visin es una anticipacin de la gloria
de Jess en la resurreccin que los discpulos entendern realmente,
como la gloria del siervo doliente94, slo en las apariciones del resucita
do. Por ahora, esta gloria de Jess es para los apstoles incomprensible y
un escndalo (Mt 16,21- 23 par.), porque las representaciones tradicio
nales del Mesas no son compatibles con la imagen del siervo doliente.
Esta incompatibilidad se subraya, adems, por el hecho de que los mis-
9 1. Ct. P. Grclct, o. c. [nota3|, 241- 243.
92. ?. Cirelot, itiid., 244s., supone que existi 'una predicacin cristiana intensa sobre
el bautismo de Jess en estrecha relacin con la prdica bautismal de la Iglesia ya antes
de la fijacin por escrito de los textos.
93. La palabra es un hapaxlegmenon. 1.aexpresin mi Hijo une Jess a su Padre;
el Elegidos lo ur.e a su misin y a su pueblo, F. Bovon, o. c. [nota 34], 501.
94. Hasta Pentecosts, segn Lucas los discpulos no hablan de la divinidad de Je
ss. asi como antes de la Pascua no entienden nada de su pasin, F. Bovon, ibid., 502.
170 Dios e\ medio d i - n o s o t r o s
mos testigos Je la transfiguracin sern tambin testigos de la agona de
Jess en el huerto1' . Tambin en la escena de la transfiguracin, la expe
riencia de Jess, la experiencia de la comunidad postpascual y la expe
riencia de todos los oyentes creyentes deL kerygma forman un todo. Esta
vez, sin embargo, se trata del todo que surge de la cruz y de la resurrec
cin juntas. F,n esta totalidad conjunta los creyentes son insertados95.
Como se desprende de la referencia a Is 42,1, tambin aqu la experien
cia es. a la vez, experiencia del Espritu y del envo, tanto para Jess
mismo como para todos los que creen en l37.
En Le 24.19- 26 nos encontramos otra vez con el tema de los relatos
de la transfiguracin, con lo oculto y con la gloria del Mesas y con [a
imposibilidad de comprender a Jess a menos que se tenga ya la partici
pacin en su experiencia en el don del Espritu. Dos discpulos caminan a
Emaus y no reconocen al Resucitado que los acompaa. Le cuentan de
Jess de Nazaret, que fue un profeta poderoso en obras y palabras de
lante de Dios y de todo el pueblo" (v.l 9), de manera que haban esperado
que sera l el que iba a librar a Israel {v.2 I y. El Resucitado les res
ponde con una pregunta: "No era necesario que et Cristo padeciera esto
y entrara as en su gloria? (v.26)".
*35 Ch. Duquoc, ci. c. [nota63J. 9|-<36. P. GreLot,- o. c. |nola3|.248.
96. En Le el xtasis de los discpulos expresa que tambin ellos son transformados al
presenciar la transfiguracin. Esto corresponde a la te en Tiempos de la Iglesia; a la ilumi
nacin por el Espritu Sanio "At cor.ienidlo crislolgico de esta fe <dela gloria a la humi
llacin^ corresponde na esperanza antropolgica (de la humillacin a la gloria de la
resurreccin)*', F. Bovon, o. c . 504 Aqu habra que preguntar si no es esencial para, los
realos de la transfiguracin que tambin Jess llega de la humillacin a la gloria, y que
precisamente por eso los creyentes pueden tener esperanza. Antes. 5CE Bovon escribe
ms atinadamente que la transfiguracin tiene para la vida de Jess la misma importancia
que la resurreccin para su muerte: esta persona ha de reconocerse como la ltima y
deir.itiva revelacin de Dios.
97. Cl. E. Schweizer, o. c (nota 37], 102104: J. Schniewind!, o. c. |nota 36], 192s.
Slo Mi I7.naira que los discpulos caen al sueto por miedo. En el estilo de la apocalp
tica, e. hombre, ante la epifana de Dios, esconde su rostro en el suelo A este cuadro
pertenece tambin que el Dios uue se aparece levante al hombre [...] para una nueva vida:
ante Dios est de pie slo aquel a quien el mismo levanta. As se acerca cl maestro divi
namente transfigurado asus discpulos, E. Lohmeyer, o. c. |nola 36], 268.
95. La suerte de Jess ha destrozado todas las esperanzas en la liberacin de Israel. El
Mesas ha fracasado y su muerte lo demuestra. El 'tercer da" significa aqu la finalidad de
la muerte. I. Ernst. c. c. [nota 34], 660:
99. El siguienie v.27 afirma que Jess interpreta todas las Escrituras que se refieren a
l. No solamente se desprende de la reaccin de los das discpulos de Emas [.. | cuan
ex.trafic resultaba a los contemporneos de Jess la idea de un Mesas sufriente, sino que
se puede ver detrs del postulado de la correspondencia a la Escritura un gran esfuerzo
apologtico al interior de la comunidad temprana, J. Ernst, ibid., 66.
ill. Ei. Dios d i -i Jess 171
El Jess histrico, tal como lo recuerda la comunidad postpascual,
acta con una libertad que refleja su ser- diferente en todo lo que ha
ce1*, ante todas las personas y ante toda autoridad poltica y religiosa.
De esto se trataba, en ltimo trmino, en los textos que hemos discutido
aqui. y de esto se trata oir vez en el episodio de la expulsin de los
vendedores del Templo (Mt 21,12- 17 par.). Es posible interpretar la
escena como urna protesta proftica contra la profanacin del Templo y
simultneamente como Ltn signo del acercamiento del tiempo mesini-
co Mt 27,5 I: el velo del Santuario se rasg en dos, de arriba abajo
(cf. Heb 6,1 S) confirmara esta interpretacin. Concuerdan tambin la
secuencia de los acontecimientos en los sinpticos, quienes refieren el
episodio del Templo no. como Juan, al principio, sino al final del minis
terio de Jess. Despus de esta escena, las autoridades inmediatamente
empiezan a tomar medidas para liquidar a Jess" *. Slo Lucas (19,47
4S) menciona todava despus del episodio que Jess ensea en el
Templo (cf. 2,49), lo que tiene que ver con que suaviza la actuacin
proftica de Jess en comparacin con Mt 12,12- 13 y Me 11,15- 17,
particularmente respecto a Jn 2,14- 16. Slo Jn 2,19 pone la referencia a
la resurreccin en boca del mismo Jess: Destruid este Santuario y en
tres das lo levantar"". En Mt 26,61; 27,40 y Me 14,58; 15,29 son los
falsos testigos y los que presencian la resurreccin los que refieren esta
frase de Jess. Es importante que Jn 2,19 usa el verbo resucitar"
(YE-ptv), mientras cue Mateo y Marcos hablan de reconstruir
(diKociLv)l0-\ En la resurreccin, la actuacin proftica de Jess
encuentra su ltima confirmacin.
Lucas nos dice cun increblemente diferente es el ser- diferente de
Jess: Pues yo estoy en medio de vosotros como el que sirve (22,27b).
Mt 20.27- 28 coloca este logion, en forma didctica, en el cuadro de los
relatos sobre la cercana del Reino de los cielos; Me 10,45 lo incluye en
una coleccin de logia. Lucas, en cambio, pone la frase en el relato de la
pasin, despus de la institucin de la eucarista. El escndalo del Hijo de
hombre como siervo doLiente ya se esbozaba en la transfiguracin; des
pus de la Pascua se convierte en la confesin gozosa del ser- diferente
100. Ch. Duquoc, Jess, hombre libre. Sgueme, Salamanca 1992, 27- 39.
101. R. E. Brown. The Gospel According to John I- Xll [nota 33], 121.
102. Cf. ibid., 117. Segn Me 11,18, los sumos sacerdotes entran en accin por pri
mera vez. y slo aqu se dice que temen a Jess. Este miedo subraya otra vez la majestad
de Jess, J. Gnilka, Das \ ia tina use vange l ium I I |nota 39], 127- 131. Hn Le contrastan el
rechazo de los lideres y la apertura del pueblo al anuncio de Jess; pero Le designa al
pueblo con apalabra iâic en vez de bxôc,, es decir, El Mesas congrega al pueblo
de Dios" y surge la Iglesia. J. Ernst, o. c. [nota 34], 532.
1C3. li H. Brown. The Gospel According to John l- XII, 120.
cid Hijo de Das. En este ser- diferente estn ahora acogidos los que
creen en l (cf Jn 12,26; Hch i [,29; 20,24; 2 1,19).
2.2 El hombre Jess y su testimonio
Si queremos hablar del hombre Jess debemos volver otra vez, ahora
desde otro punto de vista, a su ser- diferente:. Aqu surge el problema
de la autocomprensin de Jess: ur.a investigacin de la autocom
prensin de Jess estara destinada al fracaso, porque estara obligada a
tratar los evangelios como si fueran una biografa de Jess, olvidndose
as del papel que juega en ellos la confesin de fe de la comunidad
postpascual: o bien, tendran que entresacarse los textos indudablemente
atribuibles al Jess histrico. Sin embargo, aunque fuera posible llegar a
un consenso exegtico sobre cules seran tales textos, un trabajo seme
jante ofrecera otra vez slo un anlisis de los llamados ttulos mesini-
cos, por un lado, o una interpretacin de la autoridad y libertad de Jess,
de las que ya hablamos, por otro114. En el fondo, se trata tambin aqu de
la pregunta por la identidad de Jess, puesto que una representacin de la
autocomprensin de Jess es inseparable de su identidad. Esta identi
dad de Jess tendra que, o bien presuponerse al hablar de su autocom
prensin, o bien deducirse de esta misma autocomprensin. Ambos
caminos, sin embargo, son incompatibles con la fe, en la que se funda
mentan los escritos n e ote st amentar ios.
Este dilema aparece claramente en el evangelio de Juan, lo que signi
fica que no es algo introducido desde fuera en el Nuevo Testamento. Los
oyentes de Jess intentan determinar su identidad a partir de su prove
niencia. Lo que se discute es si Jess es un profeta o si es el Mesas. No
puede ser un profeta, porque indaga y vers que de Galilea no sale nin
gn profeta (Jn 7,52). Por la misma razn, tampoco puede ser el Me
sas:
7No dicc la Escritura que el Cristo vendr de la descendencia de David
y del pueblo deBeln? (Jn 7,42, cf. Miq 5,1).
No se trata, en estos argumentos, solamente de la identidad de Jess, sino
tambin de la aclaracin de qu es lo que se entiende bajo un profeta o
bajo el Mesas105. El planteamiento agudiza el problema, porque ya en
104. Ch. Duquoc, Jess, hombre Ubre [nota I0fl|, 5165.
JC5. 56s., 58- 62, Ch. Perrot, o. c. [ola 8], 17] 196.
tiempos de Jess estas designaciones son ambiguas. En una nueva discu
sin. en Jn 8,33- 47, se busca una solucin constatando que cada uno
hace las obras de aquel cuyo descendiente es (vv.37- 42). El resultado es
la confesin de fe de la comunidad jonica:
'"Si Dios fuera vuestro Padre, me amarais a mi, porque he salido y vengo
de Dios" (v.42). y
nosotros creemos y sabemos que t eres el Santo de Dios (Jn 6,69).
Sin embargo, aunque estos textos nos confirmen otra vez que slo la fe
postpascual llega hasta el Jess histrico, porque no solamente lo entien
de como quien fue, sino como quien siempre es para todo creyente, los
textos nos ofrecen dos indicaciones nuevas sobre cmo recuerda la fe al
Jess histrico. Conforme a Jn 7,51, Nicodemo defiende a Jess ante tos
magistrados y los fariseos diciendo: Acaso nuestra ley condena a un
hombre sin haberle antes odo y sin saber lo que hace? Lo que llama la
atencin aqu es la relacin entre or (ico-eu/) y hacer (ttoiev). No
slo la condenacin, sino tambin la evaluacin de una persona se funda
en lo que hace11*'.
Algo semejante se encuentra en Jn 8,38: 'Yo hablo lo que he visto
donde mi Padre; y vosotros hacis lo que habis odo donde vuestro
padre". En este texto, se corresponden los verbos ver y hablar en el
caso de Jess, y or y hacer en el caso de sus adversarios. El per
fecto etpaKx parece indicar que tambin el Jess histrico ve al Padre y
habla (cf. el presente en la forma que corresponde a este ver
permanente. En el caso de los judos, en cambio, el aoristo hKo-Oaaxe
choca con el presente tioiete Un gran nmero de manuscritos contrasta
el donde mi Padre' en el v 38a con el donde vuestro padre en el
v.38b10?. As resulta un paralelismo antittico con una referencia sarcsti
ca al v.44. donde el diablo es llamado el padre de los judos108.
Llama la atencin que al ven) continuo de Jess no le corresponde
un hacer, sino un hablar, especialmente cuando se recuerda que el
106. R. E. Urown, The Gospe According io John t- XII [nota 33], 325, explica la
disposicin leg,al que slo puedo llegarse a un juicio cuando se le ha escuchado al acusado
o aambas parles involucradas en un pleilo. Es demasiado evidente que en estas condicio
nes el juicio se refiere principalmente a lo que el acusado ha hecho. Sobre lo que ha hecho
informa la declaracin. Ya el heclic de que esta disposicin legal se viola en el caso de
Jess, muestra que los que lo acusan quieren atodo precie deshacerse de l; que ni siquie
ra estn dispuestos a orle y menos todava a creerle.
107. La edicin 2v de la versin griega del NT de Nestle- Aland, Deutsche Bibelge-
sellschaft, Stuttgart 1993. no recoge esta variante.
108. Cf. R. E. Brown, The Cospel According lo Jorn 356.
174 Dios i-:n med io d e n o so t r o s
evangelio de Juan subraya tanto que el Hijo hace las obras del Padre (Jn
4,34; 5,36; 10,25.37; 17.4) y cuando hasta la verdad no se dice o se
habla, sino que se hace. Esta combinacin llamativa se explica cuando
se unen ei ver y hablan- de Jess en este lugar con el tema - igual
mente llamativo en Juan - del testimonio que, a su vez, pertenece a los
temas de la revelacin y del anuncio (Jn 1,1S; Mt 11,27)l0t\ Jn 20,30- 31
confirma este nexo:
'Jess real i/.o en presencia de tos discpulos otras muchas seales que no
han sido estrilas en este libro. Estas lo han sica para que creis que Jess
es el Cristo, el Mijo deDios
Los discpulos han vis!o las seales en la fe y por eso anuncian a Jess
como al Seor, provocando as la fe. El par de verbos or - hacer,
aplicado a los judos, se contrapone al argumento jurdico de Nicode-
mo en Jn 7,51. Se trata, por consiguiente, de la condenacin y de la
evaluacin de Jess, por un lado, y de los judos, por otro, cada vez
conforme a su hacer.
Aqu se vislumbran dos posibdidades del acercamiento a la persona
de Jess que nos brinda la misma anmnesis postpascual. En todo lo que
dice y hace, Jess es entendido desde y hacia aquel a quien llama su
Padre110; y el recuerdo de Jess toma la fonna de un testimonio que par
ticipa en eEtestimonio del mismo Jess.
Antes de adentrarnos en la cuestin del testimonio, necesitamos vol
ver todava sobre la identidad de Jess, que es inseparable tambin de su
relacin a su Padre y de su testimonio. Mt [ 1,3 toca la identidad de Jess
en un nexo estrecho con su lagion joaneo (11.25- 27): con el seoro
de Jess sobre el sbado (12,1- 14) y con el siervo doliente (12.15- 21), el
que, a su vez, como hemos visto, est relacionado con la transfiguracin.
E3 texto paraLelo de Lucas (7,20) se encuentra en medio entre la curacin
del siervo del centurin (7,110) con la resurreccin del hijo de la viuda
de Nam (7, [ 1- 17) que 3esigue y el episodio de la pecadora, a quien se
le perdona porque ama, y que ama porque se le ha perdonado mucho
109. Cf. J. Schniewind, o. c. [tioLa 36], 151, quien subraya que el llamado Iogion
joaneo de V]t ] L. 25- 27, en cl v.27 tiene n<xpe.80r|, lo que significara que Jess ha
recibido de Dios la tradicin.
110. Cf. \ V. Kasper. Ei Dios de Jesucristo, Sgueme, Salamanca 1994, 168172. Para
H. Sdlrmann, GoiJes Reich - Jesu Gaschick Jesu ureigener Tod im Licht seiner Basi-
leia- Verktrdigung, Herder, Freiburg- Basel- Wien I9-B3, ve como central cl hecho de que
Jess llame a su Dios Abb. 23.27s. El Abb y cl use singular del trmino ccbasilcia
se explican nulumenle, 30
III. El DIOS DE JESS 175
(7v349)1". Tambin es importante el hecho de que ambos evangelistas
establecen un nexo entre la pregunta por la identidad de Jess y el bau
tismo de Jess, porque la pregunta se hace en nombre del Bautista.
La formulacin de la pregunta hace ver que se est preguntando por
el Mesas: Eres t el que ha de venir, o debemos esperar a otro? (Mt
11,3; Le 7,19). En la respuesta de Jess aparecen los verbos or y
ver (aKoEi. - p?.ferer.'). ambos al servicio del anuncio:
' Id y contad aJuan lo que os y veis: Los ciegos ven y los cojos andan,
los leprosas quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y se
anuncia alos pobres la Buena Nueva "(Mi 11,4- 5; Le 7,22).
Con respecto a Mateo. Le 7,21 intercala antes de estas citas de Is 26,19;
35,5- 6 y 61,1 la frase: En aquel momento cur a muchos de sus enfer
medades y dolencias, y de malos espritus, y dio vista a muchos ciegos.
Esta aadidura no es una tautologa, sino que hace literalmente palpable
que las promesas de Isaas se estn cumpliendo en Jess. La misma preo
cupacin destaca en la versin lucana de la escena del bautismo, que
narra que el Espritu baja sobre Jess l'en forma corporal (3,22). Segn
esto, la identidad de Jess puede verse en su hacer. Se contesta, por as
decirlo, a la pregunta por la identidad de Jess desde la propia experien
cia, porque cada uno puede ver slo por s mismo.
Segn Jn 10,10- 11, Jess es aquel que ha venido para que todos ten
gan vida en abundancia y que la tengan porque l mismo, el buen pas
tor5, da su vida por ellos. Precisamente este hacer tiene que ver con la
relacin de Jess a su Padre (vv.l4- 15) y con su poder (v. l 8). Si es as,
sin embargo, Jn 10,19- 21 parece cuestionar la afirmacin de Lucas que
la identidad de Jess puede verse, porque echa mano de la curacin del
ciego de nacimiento (9,141), en la que tambin se trata de la identidad
de Jess. Lo que Jess hace no puede verse de la misma manera en la
que ve ahora el ciego, lo que acenta la pregunta por Jess (v.21). Tam
il i. Sobre las dos mitades de la frase de Le 7,47 que estn curiosa y casi contradic
toriamente mal ajustadas, escribe ; Bovon, o. c. |tiota 34], que no hay amor divino sin
reciprocidad. Se trata de saber, quin - la mujer o Simn - ha estado en la reciprocidad de
la relacin amorosa eon Dios y con Jess. 395 Sin embargo, es evidente que el amor
divina existe tambin sin la reciprocidad humana. En J. Ernst, o. c. [nota 341, 259, se
encuentra ur. ejemplo del precondicionamiento ontolgico discutido en la Parte I: En el
entro del texto est larelacin enlre cl perdor. de la culpa y el amor. El problema dog
mtico de lacolaboracin humana cor. la gracia de Dios ha encontrado su expresin en las
respuestas desequilibradas de la percopa de la peeadara". El hecho es que ambas mitades
de la frase son simultneamente verdaderas y caractersticas de todo encuentro entre Dios
y la persona humana.
176 Dios, en med i o d e n o s o t r o s
poco el ciego de nacimiento puede ver quin es Jess, sino qje necesita
creerle (9,38), El testimonio de las obras que hago en nombre de mi
Padre (10,25- 26) no basta por si solo, sino que slo en el Espritu las
obras pueden ser entendidas como seales. Que esto es as, lo muestran
tambin las inserciones en Mt 12,38^42.46- 50 y Le 7,31- 35 que ponen
de manifiesto que tampoco los milagros de Jess provocan la f e"2.
As como la identidad de Jess slo puede ser confesada en la fe
postpascual, tambin su hacer puede ser entendido slo en esta fe como
la irrupcin definitiva del Reino de Dios. La confesin de fe de Pedro
(Mt 16.16 par.) sigue a la multiplicacin, de los panes y a varias curacio
nes y precede al anuncio de la pasin y a la transfiguracin. Las formula
ciones son diferentes en todos Los sinpticos, pero en todos Pedro confie
sa a Jess como e Mesas.. Esto significa que, en el don del Espritu, las
comunidades postpascuales han entendido lo que sin l hubiera quedado
incomprensible11*, a saber, que precisamente como siervo doliente Jess
es el Mesas, el Hijo de Dios vivo (Mt 16,16) y que por eso lo que l
hace ha traido el Reino de Diosl;l',. Lucas subraya particularmente la
confesin de Pedro, colocndola entre dos textos sobre el Reino (9,11.17,
cf. Me 9,1; Mt 16,27- 28). Desde la confesin de Jess como el Mesas se
explica tambin Le 3,23: jess era "segn se crea (doc fevouUjE/oo) hijo
de Jos, voj^c designa explcitamente el contraste entre lo que se su
pone - y en este sentido se cree - y lo que realmente es verdad115. La
catequesis eucarstica contenida en los textos sobre la multiplicacin de
los panes sugiere que este recuerdo del hacer de Jess es celebrado en la
eucarista. Lo mismo se desprende del evangelio de Juan (6,23- 58.68)'l.
Desde la anmnesis postpascual, la pregunta por la persona de Jess y
por su Padre forma parte de la confesin creyente del acontecimiento
pascual. Desde este ngulo, el testimonio de las obras de Jess (Jn 10,25)
est perfectamente claro: Yo les doy vida eterna y [...] nadie las arreba
tar de mi mano (v.28). Est igualmente clara la razn por la cual es as:
"Ei Padre, que me las ha dado, es ms que todos [...]. El Padre y yo so
mos una sola cosa (vv.2930, cf. 17,1 ]). La unidad entre el Padre y el
112. R H. Hiers, The Histrica! Jess cuid the Kingdom ofGod, Univcrsity of Flori
da Press, Gaincsvllc, 1-973, 57- 59.
] 13. E. Schweizer, o. c. (nota37], 93s.
114. J Schnicwind, o. c. jnota 36]. 187: Jess es aquel en quien Dios mismo habla,
acta, aparece; K. H. Rengstorf, o. c. (nota 41], 120.
115. CF. W. F. Arndt y F. W. Gingrich, o. c. [nota 34 J, 543; F. Rovon, o. c. [ola 34|,
190.
116. P. Grelot, o. c. (nota 3], 160. 167- 174; J.- P. Charlier, o. c. [rota 581, 12.6- 130.
III. Ei. Dios d e J es s . 177
Hijo es una unidad del poder y del actuar salvfico117. El evangelio de
Juan describe la relacin entre ei Padre y el Hijo desde la experiencia del
actuar salvfico del Hijo a favor de los hombres (cf. 8,21.22.26.28; 4,34;
6,38.57; 10,18). De tal manera el Padre y el Hijo son uno ante los hom
bres, que Jess hace visible al Padre (Jn 13,20; 14,9) y que el nombre
divino del AT, el tetragrmaton, puede ser aplicado a Jess (Jn 18,5
6) " s.
Aquello que se recuerda en estas confesiones no slo es el poder y la
autoridad de Jess, sino tambin su oracin. Jess siempre ora a solas y
su oracin pertenece a su misterio. En Mateo (14,23) y Marcos (6,46),
Jess se retira sobre el monte para orar y esto poco antes de caminar
sobre las aguas para salvar a los discpulos. Por consiguiente, su oracin
forma parte de la revelacin de su poder creador. Segn Marcos (1,35),
Jess ora tambin en un lugar solitario al inicio de su ministerio en
Galilea. Tanto en Mateo (25,36.42,44) como en Marcos (14,32.35.39),
Jess ora tres veces a su Padre en el huerto; es decir, en Marcos la ora
cin comienza y cierra la obra salvfica de Jess, mientras que en Mateo
la oracin es un aspecto del poder creador de Jess, por un lado, y de su
ms profunda impotencia y entrega, por otro.
Lucas es quien ms acenta la oracin de Jess. Mientras Jess ora
despus de su bautismo, se abre el cielo y el Espritu Santo baja sobre l
(3,21); antes de llamar a los primeros discpulos, Jess busca la soledad
para orar (5,16); antes de la eleccin de los doce, Jess pasa toda la no
che en la oracin a Dios (6,12); antes de la confesin de Pedro, ora a
solas (9,18); es transfigurado, mientras ora en el monte (9,28- 29). Segn
la introduccin al Padre Nuestro, los discpulos lo encuentran orando y
le piden que les ensee tambin a ellos a orar (I l , l )119. En el huerto, el
Jess lucano ora dos veces (22,41.44)120. En Lucas, por consiguiente, la
oracin de Jess no solamente marca todas las etapas de su ministerio,
sino que pertenece a su identidad, en el poder, en la impotencia y en la
117. R E. Brown, The Gospel According Jo Jofirt i- XIl [nota 33], 407. Segn Brown
era una afirmacin como la del v.30 la q je llev a la Iglesia del siglo IV a la doctrina de la
unidad de la naturaleza divina en la Trinidad. Ibid.
LIS. Ibid.. 818: Los adversarios de Jess caen rostro en tierra ante su majestad, lo
que no deja duda de que Juan quiere expresar con el yo soy el nombre divino. Caer
rostroen tierra es una reaccin a la revelacin divina er. Dn 2,46; 8,18; Ap 1,17.
119. No es improbable que: el iex.to tenga su lugar en 1a. catcquesis del bautismo y de
la penitencia. J. Ernst. o. c. |nola 3], 358.
120 Detrs de la descripcin de la lecha de Jess en su oracin se vislumbran las
experiencias de los mrtires cristianos, I Emst, ibid., 607. El siguiente comentario de
Ernst parece ms bien difcil de aceptar: El relata sobre la agona de Jess, plstico y
dando muestra de sensibilidad humana, es algo sorprendente, despus de que la aparicin
del ngel haya demostrado visiblemente su aceptacin de la voluntad del Padre.
I7S
confesin de su Iglesia. En la oracin Jess tiene la experiencia ms
profunda de su Padre. Eti esta experiencia y relacin estn insertados los
discpulos (cf. tambin ]8.1.10- 3 !) y a causa de esta experiencia son
enviados.
La comunidad jonica resume su recuerdo de la relacin de Jess a su
Padre en la oracin sacerdotal que podramos llamar la culminacin del
evangelio de Juan 2I. La oracin tiene paralelos en la oracin eucaristica
de la Iglesia primitiva y en el ccPad!re Nuestro))122. De nuevo, la unidad
entre el Padre y el Hijo es sinnima de la unidad de salvacin entre todos
los hombres: es una unidad de gloria en la obra del Padre que Jess ha
llevado a cabo (17,4- 5.10.22.24) y una unidad de amor (vv.23.26). Esta
unidad significa la vida eterna en el conocimiento de a relacin entre
Jess y su Pacre (v.3), un conocimiento que expresa la experiencia de la
participacin en esta relacin121. Por eso consuena tambin aqu el tema
del poder con el que se presenta el Jess histrico (v.2). La verdad, en
la que los discpulos han de ser "consagrados \ es insercin en la consa
gracin de Jess mismo (vv.1719), es decir, en su obra salvifica y su
misin1-. Ksta verdad es la obra del Espritu que guiar hasta la verdad
completa' (16.13) y que glorifica a Jess porque lo anuncia (v. 14), es
decir, porque recibir de lo mo'v, que es del Padre (vv.14- 15). El Esp
ritu introduce en el misterio de Jess125y as en el misterio del Padre.
Aqui no slo los creyentes de la comunidad postpascual estn inser
tados en la experiencia de Jess, como en Lucas, sino todos aquellos que
experimentan la palabra del anuncio en la fe: Jess ruega no "slo por
stos, sino tambin por aquellos que. por medio de [la] palabra, creern
en m" (17,20). La unidad entre el Padre y el Hijo se extiende en el
acontecimiento pascual hasta convertirse en la unidad de todos en la fe
(vv.21- 23)i:\
El logion sobre la revelacin a los osen cilios: en Mt 11.25271*-' re
coge el tema del conocimiento mutuo entre el Padre y el Hijo12s que es
tan. importante en J r 17. Lo que llama la atencin, es que et texto se
encuentra entre el juicio de Jess sobre la falta de fe de su generacin7
(1 1,16- 24) y las disputas con los fariseos sobre el sbado (12J- I4), a
121. R. E. Brown, The Gospel According c John XIt- XXI [no'.a 17), 744.
122. Ibid., 746s.
123. Ibid., 752.
124. Ibid., 76ls.
125. Ibid.. 715.
126. Ibid., 774- 779. Cf. Le 10.16: Mt 10,40: Jn 13,20. Rom 6,10- 1].
127. G.Strecker,o.c.|nota40), 173.
I2S. Cf. J. Schiiicvvinri. o. c. [ola36], I4S.
III. El Dios d b J e s l s
179
las que sigue una percopa sobre el siervo doliente (12,15- 21). Por con
siguiente, cuando Jess dice:
"Y o Lebendigo. Padre, ]...|, parque tas ocultado estas cosas a sabios y
prudentes, y se las has revelado a pequeos" ( v . 25)
parece que est bendiciendo" al Padre por el fracaso de su ministerio,
porque todos los sabios"' y "prudentes, los fariseos y todos los que
tienen importancia, se han cerrado a su predicacin12\ Pero el mensaje
es, sobre todo, que el anuncio no es captuble en sabidura y pruden
cia. Ante el Padre y el Hijo iodos son pequeos, porque el misterio
de Dios slo puede ser experimentado por aquel a quien el Hijo quiere
revelarlo130. El verdadero contenido del logion es el misterio del Hijo1'1.
Tan inaudito como la ruptura entre el sabio entendimiento de aque
llos que se creen grandes y el misterio de la relacin entre el Padre y el
H i o, es lambin el contenido de lo que revela Jess: el cuidado humilde
y tierno de Dios, quien no quiebra a los ccpequeos (vrintoi, v.25), sino
que les da descanso y paz, lo que equivale a una nueva relacin con
Dios1-1'. El misterio de Dios consiste en hacer - y en poder hacer - preci
samente esto. De esto mismo se trata tambin en las disputas sobre el
sbado: en el actuar de Jess, la promesa de una nueva salvacin ligada a
ese da(Gn 2,3) ha encontrado su cumplimiento5.
El texto paralelo de Le 10.21- 11 subraya ms fuertemente el anuncio
de la comunidad. En Lucas, la exclamacin llena de gozo de Jess se
encuentra en el centro de un captulo sobre el envo y la tarea de los
discpulos y de todos los creyentes (10,1- 20.23- 42). Jess se llena de
gozo porque aun en medio de toda la falta de fe <vv. 1316) se ha acerca-
129. Ibid.. 150 l'n ltimo termine, parad orante se esconde detrs del logion la
experiencia colorosa del fracaso. Se acepta el fracaso como EbSoKia de Dios en vista de
ios pequeflos. El v.26 Lleno la misma formulacin que una frmula de oracin juda que
significa alge semejante a: Hgase tu voluntad' ", G. Gnilka. Das Matthusevangelium 1
[rota 351. 436.
130. Cf el subjuntivo que est puesto enfticamente al final del v.27: (5 feotv Po-
Xrrt^1- b vJic, &noKaX\ |/ a.i.
131. J. Grilka, Das MatfhusewngeUum I, 439. El logion proviene de la experiencia
cristiana. El misterio del Hijo consisto en el hecho de que en l se revela Dios como Padre,
458. "Cuando el Padre se da a c- onocer al Hijo, ste se convierte en Hijo. Se trata de un
movimiento del conocimiento amoroso que se prolonga desde ei Padre por el Hijo a los
hombres -439. En el mismo sentido interpreta R Schnackenburg, Matthusevangelium I:
i , I - i 6.2ff, Echter, WU.rzburg 1985. 104106.
132. Cf. J. Schniewind,o. c. |nota361, 153- 155.
133. J L. Ruit de la Pea, Teologa de ta creacin, Sal Terrae, Santander 1986, 66.
180
Dios en med o d e n o so t r o s
do el Reino de Dios (vv.9- 11}14. Conforme a este enfoque teolgico
diferente, Lucas introduce s j s cambios: Jess no dice, como en Mateo
(I I >25), sino que siente y expresa un gran gozo yaXUcti) en el Esp
ritu Santo (Le 10.21).. Adems, el acento no est en el conocimiento
mutuo entre e] Padre y el Hijo, sino en la pregunta indirecta de quin es
el Padre y quin es el Hijo (v.22). En el contexto de los textos sobre los
discpulos, esto indica que aqu preguntan aquellos a quienes los disc
pulos lian stdo enviados. La respuesta a las preguntas es, entonces, la
revelacin del Hijo en el Espritu Santo. Tambin en Lucas se revela un
hacer que, en toda lgica, consiste en la unidad entre el amor de Dios
y el amor del prjimo (vv.25- 2S); en la misericordia sin lmites hacia el
otro (vv.29- 37} y en la precedencia del anuncio ante todo lo dems
(vv.39.42}'*.
En los evangelios, el terna del! testimonio aparece casi exclusivamente
en Juan. Contina en los Hechos de los Apstoles; es frecuente en la
primera y la tercera carta de Juan; y es prcticamente sin importancia en
Pablo y en la carta a los Hebreos. Queremos ahora estudiar el testimonio
de Jess y el testimonio que Dios da de Jess, tal como la comunidad lo
iecuerda. El testimonio de tos apstoles y de los fieles y obre Jess forma
parte del tercer apartado del presente captulo y, por la pronto, ser con
siderado slo en la medida en la que es importante para entender a la
persona de Jess.
Eijsnionjo tiene que ver con el ser- diferente de Jess que nn
puede ser explicado y comprendido, sino slo experimentado y atesti-
guado. Lo que en los sinpticos es narrado como el bautismo de Jess,
""erruari toma la forma del testimonio del Bautista sobre Jess: Yo le he
visto (fec&pccKcc) y doy testimonio de que ste es el Elegido de Dios (Jn
1,34)136.
Una y otra vez, en diferentes variaciones, Juan repite la frmula 'ha
ber visto y dar testimonio" (1,34; 19,35; 1 Jn 1,2; 4,14). Slo puede
darse testimonio de lo que uno mismo ha visto, de lo contrario, el testi
monio no sera verdadero. Por eso el testimonio encierra en s mismo la
134. I.oda afirmacin sobre les misterios de Dios slo puede darse en la forma de
jbilo, agradecimiento y alegra escatolgica", J. Ernst, o. c. [nota 34], 340. Lo que aqu
seexpresE.es la alegra agradecida de la comunidad.
13?. Cuando Jess elige a los pequeos, se devela el misterio de If. basileia, J.
Emst, o. c., 34L.
.36. La mayora de los manuscritos > los mas importantes tienen en este lugar
Utq xov>Oecu, otras tx ^ZK i6 ; io v Bo> aludiendo a Is 42 L Nestle- Aland, edicin
- ' R. E. ro'wn, The Gospei According to Johr, I- XI1 [nota 33). 65s., prefiere
feKEictQ. por-cue tambin los relatos sinpticos del bautismo contienen la alusin a Is
42.1
ill. El Dios d e J es s
181
existencia de ser aceptado (3.1 I}. Esto explica por qu los samaritanos ya
no necesitan el testimonio de la mujer (4,39) cuando ellos mismos han
odo'" y 'saben que Jess es el salvador del mundo"' (4,42). Debido a que
ellos mismos saben pueden convertirse a su vez en testigos. Con una sola
excepcin, el verbo ven: en estas frmulas es opco, con el significado,
aunque quiz no siempre, de que el Resucitado es visto con los ojos de la
fe137 1Jn 4,14 reza:
Y nosotros liemos visto y damos testimonio de que el Padre envi a su
Hijo. para ser salvador del mundo".
Aqu se usa el verbo Eteaoiicci., ver algo grande158; ver corprea y espi
ritualmente una visin {p. e. Jn l,14.32)l ,\ Por consiguiente, Juan el
Bautista da testimonio del Resucitado. La comunidad de la primera carta
de Juan, sin embargo, ha visto la nueva realidad salvfica de los creyen
tes, el amor y el compartir comunicativo que se sabe fundado en el
Espritu enviado por Jess1"1(ct. 1Jn 4,11- 13.17- 21).
En Jn 5,19 Jess dice:
cL Hijo no puede hacer rada por su cuenta, sino lo que ve hacer al Pa
dre: lo que hace <51, eso tambin !o hacc igualmente el Mijo".
En este texto, ver es pJinxo, ver fsicamente o mirar, pero tambin ver
espiritual mente y comprender (p. e. 9,39)UI. Esta observacin nos ayuda
con el testimonio de Jess: si; Jess da testimonio de s mismo, su testi
monio no es verdadero (Jn 5,3 l; 8,13), porque no ha visto nada de lo que
pudiera dar testimonio. Este argumento, sin embargo, vale slo al nivel
de la precomprensin legal de! testimonio, con la que empieza 5,31, un
nivel en el que tos fariseos se quedan trabados (8,13.19). Jess deja atrs
este nivel de dos diferentes maneras:
1 Ejemplos y discusin en R. E Brown, Ibid , 502; 1. de la Potterie, Ver para cre
er, 30 Das 79, Ato VIII (1994), 44s.
13S. M. Zerwick, o. c. [neta 701.559.
139. \ V. E Arndiy I-. W. Ciingrich, o. c. (uta 34J, 353s.; el. R. E. Brown, The Cos
pel According o John !XH [noia 33], 502s.
140. H. Qalz. en H. Balz y W. Sclhrage, Die Kathoiischen Briefe. NTD 10, "1973.
L93.
141 W. F. Amdl y F. W. Gingrich, o c., I42s.: R. E. Brown, The Gospel According
i o Jo hn fXH, 501 s.
182
Diosen mi- rio ni-: nosotros
> Primer argumento (J r 5.31- 47): Jess to necesita dar testimonio de
s mismo, poique el Padre es su testigo (vv.32.37)l2. Jess sabe que este
testimonio es verdadero, porq je l ha visto el hacer del Padre; tambin l
hace lo que hace el Padre (v. 19); y porque las obras, a s j vez, dan testi
monio de que Jess las ha recibido del Padre y de que viene desde el
I ade. Por eso, el teslimorio de Jess es mayor que el del Caulista
(y.j6) Cunto mayor es el testimonio de Jess respecto a cualquier
otro testimonio (v j4). nos lo dice Jn 1.1S:
A Dios nadie le ha visto (ecpaxa.) jams: el Hijo nico, que esten el
seno del Padre. I lo ha contado*.
Jess es diferente por su cercana a su Padre que incluye el ver a s
te . 1.1 uso de cpccva, junto con la revelacin del Padre por el Hijo,
permite la interpretacin de que el creyente quien ve al Resucitado, ve en
l - y slo as - tambin al Padre (cf Jn 14,9, tambin can fecipccica). Este
vera es la vida eterna, de la que la Escritura da testimonio (5,39)I4S. En
resumen, slo en Jess y por Jess la palabra testimonio alcanza su
importancia.
Segundo argumento: A primera vista. Jn 8,14 dice lo contrario de
5,_>1. el testimonio de Jess vale tambin cuando Jess da testimonio de
142. Los w . 31- 32 introducen la perico pa de Jn 5,31- 40 Jess acepta I principio
segn el cual su autotest inonio es un testimonio de si mismo y por esto no vale iv.31) y
nombra |...J a su verdadero testigo (v 32). Sigue un prrafo al modo de un parntesis sobre
el testimonio del Bautista, que Jess no acepta en cuanto que es un testimonio humano
(vv 33- 35). El v 36 repesa al verdadero testigo tas obras que el Padre le ha dado a cum
plir, atestiguan su envo de parte del Padre. Luego, los vv.3?s. nombran a] Padre como al
testigo inmediato de Jess (_...]. Cu Ujs vv.39s. se agrega el testimonio explcito que tas
Escrituras dan de Jess , J. Beutler, Martyrfa. FTS I 1!), Knccht Frankfurt l^7"1 2SS cf
tambin 256- 258: cf. i IBecker.o. c [nota 32], 251- 254.
143. J Beutler. o. c., 259. La diferencia entre cr'ci/ y tpya que Bcutcr introduce
para el v.36 es importante, fcpvov se construye con xeEtov y designa el ministerio total
de Jess (ct. Jn 11,2- 3). El verbo que se usa con el plural fepYO, sin embargo, es joieiv.
uomo aqu: xa. fep-yoc c rccu y se refiere a los hechos de Jess que dan testimonio de l
v despiertan la .e en l. 1n es.e sentido, estas obras son sinnimo de la expresin jonica
OTHE- tct, ibid. hste cuadro coincide :on Jo que repet Jmenle heas llamado el hacer
de Jess.
144 R. E. Br o vvn, The Gospel A ccording to John t- XU | nota 33]. 17s.. 35s.
145. Con la Escritura cierra el grupo de los testigos de Jess. Al mismo tiempo se
acenta la polmica de Jess contra los judos. "[...] en su estudio de las Escrituras los
judos hubieran debido darse cuenta de que las Escrituras hablan de Jess, dan testimo
nios de l, J . leuller, o. c . 262s.
II [. E l Dios d e J es s 183
si misino11*. La razn est en el origen de Jess, es decir, se contesta
ahora a la pregunta que en 7.4 1- 42.52 no poda ser decidida. Slo Jess
sabe de dnde ha venido y a dnde va; a todos lus dems esto les queda
escondido v.l4bc)lr . El testimonio de Jess es verdadero, porque el
Padre da el mismo testimonio de l (v. 1S, cf 1Jn 5,9). En otras palabras,
la verdad de] testimonio est fundada en la unicad entre Jess y su Padre
(v.19). De esta unidad Jess da testimonio (18,37).
Et testimonio de Jess que es un testimonio de las obras (cf. Jn
5.36 y de nuevo 7,51; 8,38). lo opone al mundo, cuyas obras son
perversas (7,7)K8. Contra el odio del mundo fracasa su testimonio con
su verdad v se conviene en el testimonio de un acusado que no puede ser
verdadero (18,37; cf. 7,51; 8,38). Tambin aqu se trata, en ltimo
trmino, de la identidad de Jess que slo en el don del Espritu puede
ser decidida y recordada correctamente. Cuando el Espritu de la ver
dad da testimonio de Jess (15,26), enlonces se ha demostrado que slo
el testimonio de Jess es verdadero (I Jn 5.6).
En este lugar, el testimonio se ampla de tal manera que abarca la ex
periencia de Jess, la experiencia de fe de la comunidad jonica y la
experiencia de todos los creyentes convirtindose en sinnimo de la
experiencia del acontecimiento pascual: el Espritu que da testimonio es
enviado por Jess desde el Padre y viene del Padre (15,26). En el testi
monio del Espritu, los discpulos son insertados en la experiencia de
Jess, porque han estado con Jess desde el principio (v.27), es decir,
146. Cf. R. Ei. Brown, The Gospel According o Jchn fXI, 340- 342. Segn J. Beut
ler, o. c.. 268, los fariseos interpretan el v. 12 como un counotestimonio de Jess, una
movida llamativa que lesirae la ventaja de poder trasladar la discusin sobre la identidad
de Jess al mbito legal I.a respuesta de Jess se encuentra en contradiccin formal con
este proceder, lo que significa que el caso de Jess fundamenta la excepcin a la regla
legal, penque la revelacin que el ofrece tiene precisamente la caracterstica de sustraerse a
toda verificacin por el mundo y slo puede ser aceptada en la fe. Con la segunda
mitad del v 14 lalcmlica |...] ha tomadootro matiz: hasta el v.16 inclusive se desarrolla
la contraposicin entre Jess y los fariseos, cuyo contenido es que Jess sabe de dnde
viene y a dnde va, mientras que los fariseos no lo saben", 268s. Cf. la continuacin del
argumento, 270 s. Cf J. Beeker. o c. |nota 32], 24%. En c3 Iras fondo de estos textos est
lalucha de la comunidad jonica que est siendo excluida dla sinagoga juda, 250.
14". Despus del v 12 introductorio, el texto de Jn 8,12- 20 sobre el testimonio per
tenece a las siete grandes palabras estructuradas con yo soy tan caractersticas del
evangelio de Juan (Jn 6,35.51. 10,7.9 14: ] 1,25; 14,6; 15,1.5), J. Beutler, o. c.. 267. Este
hecho da una particular importancia a este segundo argumento.
148. Vase el significado de Kcpoc en lun, [i. E. Brown, The Gospel According
te John I- X II [nota 33], 5085.
149. Dar testimonio del Padre es idntico al autotestimonio del Hijo, de manera que
la autorrevelacin del Hijo coincide a la vez con sus obras y el testimonio del Padre. La fe
no puede ser legitimada fuera de la misma fe, J. Beeker, o. c. [nota 32|, 254.
184 Dios EN MEDIO Dn: NOSOTROS
ahora le sutiencier y, en la fe, se convierten ellos mismas en testigos.
Es1a les sucede no solamente a ellos, sino a todos los que creen (1 Jn
5,10). El testimonia que dan tiene por contenido el hacer del Padre en
ellos: el Padre les da la vida eterna en su Hijo ( I Jn 5,11).
La reflexin, tanto sobre la oracin de Jess, como sobre su testimo
nio, nos hace entender la persona de Jess como alguien que es fatal
mente diferente. Lo que !o hace tan diferente es su relacin con su Padre
y la coherencia tan incomprensiblemente radical que hace que l mismo
pueda ser conocido en su hacer. En esta relacin con su Padre y en esta
coherencia del hacer estn acogidos aquellos que han aprendido a orar
Padre nuestro*(Mt 6.9; Le I I ,2)y que tienen el testimonio de Jess en
s mismos.
2.3 El poder del Seor le haca obrar curaciones1
Lucas entiende el acontecimiento de Cristo entero como la irrupcin del
poder y de la gloria (Bâ) de Dios (2,13- 34) que trae alegra (v . 10},5 y
paz a los hombres en quienes Dios se complace (v.I4). Segn el v.10,
esta alegra est contenida en el evangelio que proclama al "salvador'
(ccxtp, v. 11). A causa de esta palabra cco- op, usada slo por Lucas para
designar al Vfesas. el v.14 puede ser interpretado en el sentido de que,
en su Mesas, Dios da su gracia a todos los hombres. A la oâ de la
teofana (v.9) corresponde la confesin de los pastores (SoîCon^;.
v.2),il.
La expresin atoirip en Le 2,11 ir.dica que tambin aqui encontramos
la anamnesis de las comunidades postpascua les152. Slo despus de la
Pascua, cuando el anuncio de Jess como el Cristo reemplaza el anuncio
del Reino de Dios por parte del Jess histrico, las curaciones de Jess
son entendidas, en el don del Espritu, de manera nueva, o sea. como
150. La alegra y la paz caracterizan el principio del evangelio de Lucas, cf.
tambin 2436.52. Se enfatiza particularmente la apropiacin del acontecimiento de Cris
to, el por vosotros, F. 13ovon, o. c. [nota 34], 125.
151. K.. H. Rengstorf, o. c. |nota 41], 4ls., subraya la semejanza lingistica entre este
texto y la introduccin al canto del siervo doliente en Is 52.1- 12. Es particularmente
importante que la palabra 1)SoKa tiene carcter relacional: la etSoicLa. de Dios pone
en marcha la dj&ncia de los [nombres, F. 13o von, o. e. [nota 34], 129
152 El ttulo es igualmente comprensible para judos y griegos Jugaba un papel
particular en los cultos mistricos griegos y fue un titulo honorfico para personas de alto
rango, a la vez que designaba al emperador y a los reyes, W. F Arndt y F. VV. Gingrich,
o. c. |nota34|, SOS.
l l l. El Di o s d e J es s 185
salvacin de parte de DiosISJ. En las curaciones, el Jess histrico se
muestra como aquel par cuyas manos Dios mismo acta (Jn 5,16- 18), de
manera que en su persona el Reino ce Dios ya ha aparecido1^4. En el
testimonio de las comunidades, este Reine significa salvacin, porque
Jess, a quien confiesan como Seor, es el que cura y sana. Tambin
para la fe, la salvacin se da en forma fsica155, un rasgo que se acenta
particularmente en los Hechos de los Apstoles, donde los apstoles
curan corno Jess mismo.
Tambin los milagros de Jess (milagros, prodigios y seales:
Suvotjifii^.xpoLTa, cTiufa) forman parte del testimonio: por medio de
ellos Dios ha dado testimonio de Jess como su Mesas, y el discurso de
Pentecosts muestra que tanto Pedro como sus oyentes han sido adentra
dos en este testimonio (Hch 2,22)150. No son tas seales las que provocan
la fe, sino al revs: en la fe los signos son reconocidos como el hacer
salviflco de aquel que ha sido enviado ai mundo de parte de Dios (Jn
6,]4}I>T. Quien ve las seales y. por eso, ve (opaco) y confiesa a Jess
como al 'profeta que iba a venir al mundo (Jn 6,14) le sigue (Jn 6,2 con
GEcopoo. cf. tambin 14,17.19b)158y escribe los hechos de Jess en forma
de evangelio (Jn 21,25).
Debido a que las seales estn relacionadas con el poder de Jess,
con su relacin a su Padre que se transpa renta en las obras que hace (Jn
5,17), con la pregunta por la identidad de Jess y con la pregunta por el
ver y creer, Jess mismo en su hacer salvfico aparece como la seal
en la que Dios se acerea a los hombres de manera nueva y definitiva (cf.
Jn 2,18- 19).
En Jess, las personas se encuentran con la misericordia del Padre
que se adelanta a toda splica y expectacin. Jess mismo se acerca al
paraltico que est tendido al lado de la piscina de Bezat y le pregunta:
153. Ch. Perrot,o. c. Jnola 81,231 s.
154. Ibid.,, 233; cf. Me 5.23.28.34; 6,56; 10,52. Para Marcos, salvar (ac^c) es si
nnima de curar, ibid., 232.
155. Sobre este aspecto y sobre la comprensin de las curaciones en el AT como
anuncios mesinicos, cf. J.- P. Charlier, o. c. [nota 58], 43- 46
156. "Los tres trminos para milagro [,..| los caracterizan como hechos de fuerza
divina (...] y. al mismo tiempo, como signos de la irrupcin del tiempo final, G. Stahlin,
Die ApcsJefeeschichie, 'NTD 5.45.
157 El versculo ss un final aclamatorios* contenido ya en la fuente de los se
meja usada por el narrador del evangelio jo rtico, cf. Jn 1,49; 2,11; 4,19; 20,30,
J. Becker, o. c. [nota321, 193.
158. Cf. nota 137 para el significado de los verbos griegos para ver; J.- P. Charlier,
o. c., 45: La restitucin de la vista a un ciego se convierte en la ocasin para una catcque
sis sobre la fe, cuyos ojos reconocen al Resucitado.
I 86 Dios l- n mi d i de-: nosotros
"Quieres curarte?' (Jn 5V6)'- 'J. De no tratarse del actuar del Padre (v.]7),
la pregunta seria absurda. As, sin embargo, destaca la desesperacin
impotente del paraltico que se desprende de st respuesta: Seor, na
tengo a nadie que me meta en la piscina" (v.7)l,l. Para un paraltico no
existe nada peor que no tener a nadie.
La misericordia de Dios y de Jess est particularmente enfatizada en
Lucas. Mientras Mt 17,14- 18 y Me 9,17- 27 se limitan a la descripcin
de los sntomas del endemoniado epilptico y de su curacin, Le 9,3743
introduce dos cambios importantes: un hombre de entre la gente'' Le
suplica mirar a su hijo porque es el nico que tengo (v.38); y cuando
Jess liaba curado al nio, lo devolvi a su padre (v.43). Segn Le
17,15 y Me 9,22 el hombre pide que Jess tenga piedad, pero Lucas
describe en qu consiste la piedad de Dios (v,43): en un encuentro en el
que el padre es liberado del miedo por su nico hijo y en el que ste le es
restituido, es decir, en una accin que alcanza a este padre en lo que para
l es lo ms importante1"1. En todos los sinpticos, esta curacin se en
cuentra en un conjunto de textos que abarca el primer anuncio de la pa
sin. :as condiciones del seguimiento de Jess, la transfiguracin y el
segund.o anuncio de la pasin. En todos estos textos se trata del siervo
doliente y de 1a. fe en l. El sufrimiento de los hombres y el sufrimiento
de Jess forman una unidad, en la que entra tambin aquel que quiera
seguirle.
Ms acentuadamente an que en la curacin del endemoniado epi
lptico, las aadiduras lucauas describen la compasin de Jess en la
resurreccin del hijo de la viuda de Nam (7,12- 17). El muerto es el hijo
nico de su madre, que era viuda. El desamparo de esta mujer que
adems, como viuda en ur.a sociedad patriarca], pertenece a los margina
159. La historia est relacionada con la pregunta por la idenlicad de Jess (vv.12-
13). can su poder sobre e sbado y con su relacin con su Pacre (vv.L187). cf. R. E.
Broun, The Gospe! According lo John f- XJI [nota 33|. 208- 211. Por consiguiente, hay
que leerla 1arribin desde el ser- dilerente> de Jess J. Becker. o. c. [nota 32], 231. 233,
subraya que la inicial i va parte de Jess y que el texto recalca el ser- diferente de Jess, Es
ms dilicil seguirle a Ueckeren ia siguiente explicacin: A causa de su dotacin sobre
natural Jess saoe la historia clnica y [...] no acta por misericordia y compasin, sino
porque quiere hacer un milagro", 232.
16CK Cf. R. !. Brown, The Cospel According to John I- XIJ\ nola 33], 207^209.
161 Segn F, Iovon, o. c. |nota34|, 5Cl5.. dcrr.inan en tedoel captulo 9 de Lucas
las preguntas por la identidad de Jess y por la importancia que tiene Jess para los hom
bres. T J demonio que tiene su hijo no slo le afecta al padre en sus sentimientos sino, en
la sociedad de entonces, tambin socialmentc [...]. El sufrimiento del padre est fundado
emel miedo por los ataques imprevisibles, en la tristeza par su hijo y en su propia ver-
genza", 509.
III. El Dios d i J es l s 187
dos social, econmica, jurdica y religiosamente1"2y que acaba de perder
por segunda vez a su prolector que la Tnanliene1:. hasta lia conmovido a
los dems de tal manera que la acompaaba mucha gente de la ciu
dad'"''4. Slo et encuentro con Jess puede devolverle una existencia
digna regresndole a la nica persona a quien ama. De la compasin que
experimenta Jess (v.13) brotan sus palabras consoladoras: No llores,' 1<>-
acompaadas del gesto afectuoso, con el que le devuelve a su hijo (v. 15;
cf. 9,42). En este gesto Jess se muestra seor de la vida y de la muer
te3'*.
Precisamente la misericordia compasiva de Dios con la que los hom
bres se encuentran en Jess es el signo de la nueva realidad de salvacin
(cf Le ,31- 35)lb'. Se ofrece a lodos in condi ci nal mente, como lo ilus
tra la versin lucana sobre el amor a los enemigos, en comparacin con
Mateo: en Mt 5.44 el amor a los enemigos est insertado en el cuadro del
cumplimiento escatolgica de la ley por Jess (v.17) y as significa una
nueva torah y perfeccin (v.48)163. Le 6,35, en cambio, dice primero que
Dios es 'bueno cor los ingratos y los perversos' y luego, en el v.36,
cambia el dicho de Mt 5.4S sobre la perfeccin en: Sed misericordiosos,
como vuestro Padre es misericordioso1. AquelLos que por Jess han sido
insertados en la misericordia compasiva de Dios slo pueden dar testi
monio de su experiencia teniendo compasin con otros (Le 10,29- 37)"''.
Slo Lucas (5,17), en el contexto del inicio del ministerio de Jess en
Galilea, dice que el poder de Dios le urge a Jess a hacer curaciones.
Me 5,29 y Le 8,44. al hablar de la curacin de la hemorrosa, narran que
162. t. .SUihlin. yr,pa. ThWNT IX, 431; II. Daniel- Rops, Daily Life in the Time of
Jess, The New American Library, New York t'964, 152. 304. Cf. Le 18.1- 5; 21,1- 4.
L63. G. Stahlin, ibid.. 439. El hijo era la nica riqueza de una pobre viuda y de l
dependa en su vejez'", F. Iovon. o. c. [nota 34]., 362.
64. Fn contraste con la estructura, acostumbrada de las historias de milagros, sta
cuenta nn encientra entre el grupo de la vida (Jess y sus discpulos) y el grupo de la
muerte (el muerto, su madre y el pueblo)!, F. Bovon, o. c., 357.
165. Jesus le puede decir estas palabras slo porque tiene tambin el poder de cam
biar su suerte". I Bovon. ibid., 363.
16b [b id., 366.
167 Le subraya ms la misericordia ds Dios que su santidad, ibid., 323, algo que
tambin boy tiene su importancia, por ejemplo ante la sobrevaloracin del culto en los
pases latinoamericanos.
168. E. Lohmeyer, o. c. [rota 36], I I6s.
169. K. IL Rengstorf. o. c. |ola 41], 91. Tambin la misericordia que Dios muestra
en Jess para cor. iodos, entra en contradiccin con los conceptos humanos. Si se toma en
cuenta la lucha intrajudr'a entre los partidos con su polmica a menudo llena de odio, la
preeimla por el prjimo j I adquiere un nuevo matiz: slo l que est del mismo lado
puede esperar que se le ame, J. Enist,o. c. [nota 34], 347. Es evidente que tal actitud no
esl limitada a una "polmica ntrajuda.
IS Dios en med io d e n o so t r o s
Jess sieme que Lina fuerza ha salido <le l, en el preciso momento en
que la mujer ha sido curada. En todos las sinpticos la mujer toca el
manto de Jess f Mt 9,20- 21 par.) :o - en Mateo y Lucas tan slo la orla
del manto. Segn la comprensin orienta] esto significa que ha tocado
lu mi] demente, slo desde lejos, a Jess mismo. Sobre la base del nexo
entre la fuerza que sale de Jess y el asombro y la alabanza de Dios
que en Lucas suelen seguir las curacicnesri podemos decir: el encuen
tro con Jess trae la curacin de pane de Dios17'. Podemos incluso decir
ms: slo en el encuentro con Jess puede darse la curacin17*. La fre
cuencia con la que los sinpticos mencionan a propsito de las curacio
nes que se le toca a Jess11 destaca la realidad y el carcter nico del
encuentro con Jess. Lucas hasta refiere una actuacin de Jess mismo
que corresponde al tocar la orla del manto en 8,44: basta con que Jess
toque el fretro para que el joven de "Natn viva (7.14). Esto no hace sino
poner en evidencia el poder inaudito con ei que cura.
Los relatos de milagros tienen su lugar en la catcquesis bautismal de
las comunidades postpascuales1,5, lo que explica la repetida mencin de
la Fe centro del cuadro de las curaciones1?,>. La comunidad creyente re
cuerda cmo Jess cura en poder. Con su compasin que redunda en
curacin ha irrumpido el Reino de Dios. Los signos de este Reino son las
diferentes curaciones que frecuentemente se resumen asi: los mudos
hablan, los lisiados quedan curados, los cojos caminan y los ciegos ven
(Mt 15,31; Me 7.37; Le 9.11). Los ciegos ven, para poder reconocer al
Resucitado; los mudos hablan, para poder anunciar a Jess como el Me
sas; los lisiados y los cojos pueden entrar al servicio del Seor; los le-
.70. "La hemorrosa es imagen de las personas que quisieran, entrar a la Iglesia [...].
Con la narracin de estos relatos de milagros, la comunidad primitiva subraya ante la
sinagoga su conviccin de que Dios no quiere alejar a este grupo de personas |a quienes
su impureza separa de los dems y de Dios]", F. Bovon, o. c. [nota 34], 448s.
J7:. Le4,36: 5,26; 7,16; 8,25.37.56, 9,43; 13.17: 1S,43;K. IL RengsLorf'. o. c. [nota
41J,9s., 125.
372. Cf. Ch. Duquoc, Crisioiogia [nota <65|p89 W. Trilling. o. c. [nota 2]: Les mi
lagros de Jess, Tal como los entiende la predicacin apostlica de la fe. son predicacin
por medio de actos pudorosos [de Dios], y per tanto revelacin de s mismo del Mesas,
119. En el centro est el eneventre con Jess, 120s.
173. 1- P. Chartier, o. e. [nota 58], 9t>.
174. Mt g_3 par.: Mt 8,15: Mt 14.36 par.: Me 6,56; Mt 9,29; 20.34; Me 7,33; Le
22,53; Mt 17,7; Me 3,10 par. Le 6.19, Me 822; LO,13 par Le 18,15; Le 5.13, 7,14.39. Cf.
I Bovon. o. c. [nota 34|. 363. que respecto a Le 7,14 tabla de una comunicacin no
verbal'.
175. L- E\ Chailier, o. c. 54; W. Trilling, o. e |nota2|, 12Ls. interpreta de manera
semejante.
176. MH 15.28; 17,17; 20,34 par; Me 2.5; 5,34.36; 9,23- 24; Le 5,12; 7,9: 8.481; 9,41
etc.; VV. Trilling, ibid., 119: Ch. Duquoc.Cristofogia, 89.
ML I l Dio s d e J es s 189
prosos ya no son impuros y pueden formar parle de la nueva comuni
dad y de la nueva humanidad que se inicia con Jess177. El gran milagro
que recuerda la comunidad en cada una de las curaciones consiste en que
se lia hecho posible en este mundo la participacin de todos y particu
larmente de los excluidos en la realidad de Jess. Por eso la comunidad
confiesa a Jess como el Mesas, el Hijo de Dios, y por eso confiesa su
hacer ya no como curacin sino como la salvacin (Me 1,1l7X; Le
2,29- 32.38, 19,9- 10), que Jess en sus curaciones crea de parte de Dios
y de la que se da testimonio en el don del Espritu (Le 1,67).
En los sinpticos, el relato de la curacin de un paraltico est inser
tado en una disputa con los fariseos y escribas (Mt 9,1- 8 par.), que trata
del poder con el que Jess habla y acta. Al principio de la percopa se
habla de la fe de la gente (Mt 9.2; Me 2,5; Le 5,20), que acude en tal
multitud que los cargadores de la camilla tienen que abrir el techo para
poder acercarse a Jess (slo Me 2,4: Le 5,19). En Me 2,2 y Le 5,17 esta
fe est orientada hacia la doctrina de Jess'7', que es tan diferente, es
decir, de tal manera tiene parte en el poder de Jess, que algunos fariseos
y doctores de la ley 4haban venido de todos los pueblos de Galilea y
Judea. y de Jerusaln (Le 5,17) para orlo. Lucas subraya todava el
poder de Jess cuando precisamente en este lugar agrega: el poder del
Seor le haca obrar curaciones1(v.l 7).
Esto explica las curiosas palabras de Jess al paraltico: tus pecados
te quedan perdonados" (Mt 9.2; Me 2,5; Le 5,20). El tema del perdn de
los pecados aparece slo aqu en los relatos de milagros y est introduci
do abruptamente. La construccin Literaria hace vislumbrar la confusin
de aquellos cjue han hecho tantos esfuerzos por llevar al paraltico hasta
Jess, sin mencionar la decepcin del mismo paraltico. El poder de
Jess y la fe parecen exigir una curacin y no el perdn de los pecados.
Aqu se encuentra la sutura entre el relato de milagro y la disputa y Le
5.21 nos muestra lo decisivo: Quin puede perdonar pecados sino slo
Dios?. El poder de Jess cura fsicamente - lo que puede constatarse
enseguida - pero tal curacin es signo de una nueva comunin con Dios
a la que slo Jess puede dar acceso. Por eso todos glorifican a Dios
177. Cf. J -P Chatlicr. o. c.. 45.
178. La aadidura uio 0eo se encuentra en re :n una correccin y en 0, Ncstlc-
A1 and, edicin 27. donde est recibida en el texto.
179. C f tambin Me 4,33; 8,32. El giro introduce una percopa teolgicamente im
portante, e:n cuyo centro est lo que Dios hace a favor del hombre, E. Schweizer, o. c.
|nota 37]. 33.
190 Dios i:n med io diz no so tro s
(Mr .S; Me 2,12; Le 5,26). Lo mismo se desprende indirecta man le de J r
5,14. donde Jes lis exhorta al paralitico curado a ya no pecar1*0.
Es llamativo que los sinpticos relacionan el perdn del pecado di
rectamente con la fe de la multitud, no con la fe del paraltico (Mt 9,2;
Me 2,5; Le 5,20). Este rasgo indica que no se trata de la conversin de
uno solo, sino de ia confesin de fe de las comunidades cristianas: la fe
en Jess brota de la experiencia, en el don del Espritu, de su poder divi
no. Es la experiencia de que la nueva comunin con Dios iniciada por
Jess abarca la existencia entera de la persona, la cura toda entera, inter
na y externamente y as la coloca en la comunidad de aquellos que han
reconocido a Jess como el que es y por eso alaban a Dios. Precisamente
el hecho de que la salvacin aparecida en Jess es visible en la umdad de
perdn y curacin nos remite de nuevo al testimonio: aquellos que ala
ban a Dios han visto su salvacin en Jess y por eso pueden dar testimo
nio de ella. La caracterstica de los que creen en Jess es el perdn sin
limites (Mt 6,14- 15: 18,21- 22.35; cf. ,V1c 11,25; Le 17,3- 4; Sant 5,15-
16).
Estamos viendo una y otra vez que el encuentro con Jess renueva a
la persona. Al conlesar a Jess como el Seor en quien se experimenta Ja
salvacin departe de Dios, cambia la autocomprensin de la persona que
se encuentra con l. Ante Jess se experimenta como un pecador quien
lia recibido el perdn. Por eso de ahora en adelante puede actuar como
no pueden actuar unas con otras las personas sin esta experiencia. El
perdonado puede vivir en alegra y en paz; ve de otra manera, porque ve
a Jess como Seor; puede curar, porque l mismo ha sido curado; puede
ser compasivo y perdonar, porque l mismo ha experimentado la compa
sin de Dios y su perdn; la ltima palabra no la tiene su sufrimiento,
sinoel poder de Dios sobre este sufrimiento. EL encuentro con Jess es la
experiencia de ser nuevo de manera visible y que, por eso, tambin pue
de llegar a ser un nuevo compartir comunicativo visible. Todo esto es
utia nueva vida que el creyente recibe por Jesucristo de parte del Padre y
que crea en l el Espritu (Me 5,35- 43; Le 8,49- 56; Jn 5,19- 47; 6,63).
180. Eu las palabras de Jess hay c|iie sobreentender que er. la comprensin Je su
tiempo las enfermedades son signo y electo del pecado. El poder llamativo de Jess se
aprecia tambin en el hecho de que Jess tan slo manda y sigue el hecho, E. Lohmeyer,
o. c. [ola 36|, lSs. Jess habla como Dics mismo cuando otorga el perdn al enfermo.
L;n su poder, sa palabra y el hecho son una y la misma cosa. Precisamente porque el titulo
Hijo del liombtc:> puede ser comprendido slo a partir de la fe postpascual, lo que se
afirma aqu es que [Dios ha dado poder divino a un hombre. J. Schniewind, o. c. |nola 36],
IS Cuando Jess perdona los pecados y cura, se Jia iniciado el Reino de Dics, K. 13.
Rengslorf,o. c. [nota +1], 77s.
III. El. Dios d e J es s 191
2.4 "'E.l tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios est cerca...
Hemos visto que la fe postpascual entiende las curaciones de Jess como
salvacin de parte de Dios. Le 9,1 I establece una relacin directa entre el
Reino de Dios y la curacin de todos aquellos que padecen necesidad. El
Reino de Dios es sinnimo de ayuda en una situacin sin salida, lo que
se hace todava ms claro cuando et v.l I introduce la multiplicacin de
los panes, en la que "en un lugar solitario (v, L2) se les da de comer a
"cinco mil hombres de tal manera que todos se sacian y todava sobran
doce canastos. Por consiguiente, el Reino de Dios no slo tiene que ver
con curaciones sino tambin con el hecbo de que los hambrientos pueden
comer lo que necesitan y no se les dice que se vayan. El nexo entre los
relatos sobre la multiplicacin de los panes y la eucarista181 exige lo
mismo para la celebracin cristiana de la eucarista (Hch 2,46).
La palabra del lugar solitario o del - (- desierto, en el que surge el Rei
no de Dios, se encuentra tambin en relacin con la predicacin de Juan
el Bautista (Mt 3.3; Le 3,4), en la cita de Is 40,3- 5. El texto de Isaas
reza: itEn el desierto abrid camino a Yahvh (v.3). En el desierto ha de
hacerse visible la gloria de Yahvh para toda la humanidad (v.5). Slo
Lucas refiere todo el texto de Isaas132, aunque no en concordancia con
los LXX: omite la revelacin de la gloria. Mi 3,3 corta con Is 40,3. Sin
embargo, el NT, adaptndose a la actividad del Bautista en el desierto
(Mt 3,1; Me 1,4; Le 3,2)'8, cambia la indicacin del lugar por medio de
dos puntos de manera que modifique la voz de! que clama. As, la pun
tuacin altera el texto de Isaas, donde el acento recae sobre la prepara
cin del camino en el desierto"184. El texto de Isaas explica la repre
sentacin del Reino de Dios en Le 9.11- 12: el hecho de que en el de
sierto Jess pueda dar tan amplio alimento a una muchedumbre tan in
contable (en tos cinco mil no estn contadas las mujeres y los nios)
significa que la gloria del Padre se ha hecho evidente de tal manera (Is
40,5a) que todos los hombres (Is 40.5b; Le 3,6)385pueden ver (bpdco) la
salvacin de Dios. Ms an: la salvacin de Dios sacia su hambre.
18!. J. Schnieivind. o. c. 177.
L82. !.a razn est en el universalismo salvfico que se expresa claramente en el
versculo final 'y lodos vern la salvacin de Dios' , J Ernst, o. c. [nota 34], 140.
183. Le, a diferencia de Me. no menciona el desierto y el Jordn en la misma frase.
"El desierto es el lugar del llamado, mientras que la regin del Jordn es el lugar del
anuncio, F. Bovon, o. c. |nota 341. 159.
184. En el TM trrf Sip est salo y el camino para Yahvh se prepara en el desierto.
185 n atrae ap, Sobre el significado de vase 11. W. Woltf, Antro
pologa del Antiguo Testamento. Sgueme, Salamanca 1975, 49s. No se trata de un trmi
no neutro, sino de que loda la humanidad es necesitada de salvacin (ls 40,5); est co-
192 Dios i-:n v;dio df nosot r os
Al hablar de un Reino, 110 solamente se estn evocando determina
das ideas polticas, como las ce los zelotas que quieren deshacerse del
dominio romano y volver a erigir el reino judo1*6, sitio que lambin se
exige la representacin de un rey. Sin embargo, precisamente la desig
nacin como rey- no aparece como ttulo del Jess histrico hasta los
relatos de la pasin. En Mt 2,2 la pregunta de los magos por el "rey de
los judos que ha nacido" es una pregunta por el re)' poltico1*7; por lo
dems el termino soto aparece en los relatos sobre la entrada de Jess en
Jerusaln1Sb. en el discurso escatolgico de Mt 25,34.40, en la pasin y
en la inscripcin de la cruzlw.
En su versin de la enlrada en Jerusaln {Mt 21,1- 11 par.), Mateo
habla del rey (Mt 21,5. en la cita de reflexin de Zac 9,9) con la ayuda
de una imagen que no corresponde en nada a la de un rey: manso y
sentado en una asna',!''',. Cuando se entiende que el rey prometido va
camino a la crucifixin, se genera una contradiccin todava mayor. En
la aclamacin del - Hosanna)) (Mt 21,9 par. Me 11,30; Le 19,38; Jn
12,13) 1solo Lucas y Juan insertan el trmino rey. La versin jonica
describe una recepcin entusiasta de Jess en Jerusaln con colorido
nacional- poltico. Se congrega una multitud para celebrar a Jess segn
la costumbre de la recepcin de un rey griego'12. Correspondientemente,
tambin la mencin del rey de Israel en el v.!3 tiene una acepcin polti
ca De esta misma interpretacin se sustrae Jess segn Jn 6,14- 15,
rrompida (Gn 6,11) y est desuada a bcndec- tr el nombre de Dios eternamente <Sal
145,21).
186. E. Ixhse. Teologa del Auevo Testamento, Cristiandad, Madrid 1978, 42s. Cf.
Jn 6,15; 18,37; Hch 17.7
187. Cf. E. Lohmcvcr. o. c [nota 36], 21s.
188. Mi 21,5 par. Jn 12.15; Le 19.38 par. In 12.13. La designacin de Jess como
rey, por consiguiente, pertenece a la pasin, puesto que ten:bien la entrada en Jerusaln
ha de leerse bajo el aspecto de que all le espera a Jess la cruz, i Gnka,
Das XfatAdusevangeliam f (nota 39], 198.
1S>. Mi 27,11.29.37 par Me 15,2.9.12.18.26; Le 23.3 37- 38; Jn 18.33.39; 19.3.14-
15.19.21; Mt 27,42 par. Me 15.32.
190. J. Schnie'wind, o. c. |nta 36|, 212; J . Ernsl, o. e. [noca 34], 526; J. Gnillca en su
comen:aro a Marcos |nota 34 J. 116. Slo respecto a Mt [nota 39], 201, escribe Gnitka que
el asno fue visto como un animal que montaban slo los aristeralas.
191. Hn Le falta la palabra Hosanna}}y el final del v.38 repite el canto de los nge
les en el nacimtenlo de Jess, 2.14; cf. k. H Rengslorf, o. c. [nota 41]. 2 L9. "La aclama
cin del Hosanna no es solamente una peticin cltica que se usaba en la fiesta de las
tiendas, sino tambin una aclamacin del reyen laque se pide su misericordia, J. Gnka,
Das Evangelium nach KJarais [nota 34], 11S.
192. R. E. Broun, The Gospel According to John i- Xfl [nota 33], 461s ; J. liecker,
o c. |nola 32], 377s. ve aqu las caractersticas de la recepcin del rey mcsinico.
193. R. E. Brown. ibid.. 462.
III. El Dios de J ess 193
huyendo solo al monte: y aqui se distancia de la intencin de la multitud
de hacerlo rey encontrando una asna y sentndose en ella (v.14). En esta
perspectiva, la cita de Zacaras que sigue en el v.15 tiene la funcin de
corregir la comprensin poltica del rey 4(cf. Me ti, 10).
El Reino que trae Jess no es como los dems reinos (Me 10,42
par.). A la opresin y violencia que. en la experiencia humana, caracteri
zan a todos Los reinos, Jess opone el anti- reinox que a la vez describe
su propia realeza: "yo estoy en medio de vosotros como el que sirve (Le
22.27). El signo de contraste de la realeza de Jess es el servicio que
tambin tiene que ver con el hecho de que, en ltimo trmino, el Reino
no es el suyo propio, sino el de su Padre {Mt 26,29)195.
Tambin aqui, el acento est cargado sobre el ser- diferente de Je
ss, como lo demuestra el abundante uso de la terminologa real en los
relatos de la pasin. No existe mayor contraste que el entre un rey segn
los conceptos humanos y el Jess ultrajado y despreciado llevado al
Glgota. En el evangelio de Juan, la realeza de Jess, el siervo doliente,
es el motivo teolgico clave en su condenacin por Pilato (18,28-
ig g)!0. jess es rey _ y cnno i0 es - es algo accesible slo a la fe en
la que se anticipa el poder escatolgico de Jess (Mt 25,34.40)197. Lo
inaudito del poder de Jess se nota cuando son i<-los hermanos mos ms
pequeos (v.40) los que son iguales al rey y as investidos de
misericordia y dignidad; los que padecen hambre y sed; los extranjeros y
los enfermos10*. La participacin en la dignidad del rey es atribuida a los
que practican la misericordia y a aquellos, que no encuentran lugar en
nuestra sociedad.
Slo si el Reino de Dios representa aquella realidad que Jess anun
cia y eti la que l puede ser llamado - crey, puede tratarse de un anuncio
!94. Ibid.. 462s. En vez de mostrar su poder |...], Jess escoge el camino de la hu
mildad. No viene como apoderado poltico, sino como principe de la paz en el sentido que
ser mostrado por los prximos acontecimientos (Je 3apasiftn, J. Becker, o. c. [nota 32],
378
195. R. H. Hiere, o. c-. |nota 112], 39s.
196. R. E. Brown, The Gospel According o John X l i l XX [nota 17], 862- 865. Juan
subraya que el Reino es de Jess, mientras que los sinpticos hablan del Reino de Dios;
sin embargo, cf. Jn 3,3. La diferencia no es importante, porque Juan repite una y otra vez
que todo Lo que es de Dios, tambin le pertenece a Jess y viceversa (17,10). Aqu la
pregunta por la identidad de Jess se introduce- en la discusin sobre su realeza. En el
fondo no se trata de saber si Jess es rey o si no lo es, sino de la pregunta de si Pilato cree
en el testimonio de Jesus. ibid., 868s
197. i. Schniev.ind. o. c. [nota 36], 251s
198 thid.. 252254.
194
Dios hn mi: oto de noso tros
de salvacin (Le 8.1) que provoca la alegra (Le 4,43; Me l,38)IQg. All,
donde Jess est cerca, se ha acercado tambin el Reino. Jess no puede
menos de anunciar e] Reino por donde l cura y salva, porque el Reino
de hecho est donde quiera que se encuentre Jess (Me 1,14- 15; Mt
4,17):o.
El Reino de Dios anunciado por Jess est bajo el signo del Espritu,
un rasgo particularmente enfatizado por Lucas. FJ texto con et que Lucas
introduce el ministerio de Jess (4,L7- L9.21) no menciona el Reino de
Dios expresamente, pero su cita de Is 61.1- 2 se presta a ser tomada como
el programa de la actuacin de Jess2"1.
La comprensin del Reino de Dios es tambin et tema de los relatos
sinpticos de la tentacin de Jess en et desierto (Me 1,12- 13 par.). En
todos los sinpticos, la tentacin21'12sigue al bautismo de Jess y precede
a su ministerio en Galilea. El Espritu Santo, que acaba de descender
sobre l. lo conduce inmediatamente a] desierto, aunque las formulacio
nes sean diferentes en cada sinptico. En Mt 4.1 Jess es conducido
(a- yeo) por el Espritu al desierto; en Me 1,12 es empujado
( e x pXAco) por el Kspritu; y en Le 4.1 Jess est lleno del Espritu
Santo" y as es llevado (.'yto) por et desierto. En Marcos, et Espritu es
presentada como un poder irresistible que empuja a la persona de quien
se ha apoderado, lo que quiere expresar que es Dios mismo, quien ac
ta11"'.
As como los relatos sobre et bautismo reflexionaban sobre la identi
dad de Jess, sobre su ser- di fe rente y sobre su relacin con su Padre,
estas mismas preguntas sobresalen en los textos sobre las tentaciones y
eso de tal manera, que se liga el ser- diferente de Jess directamente
con el lema del Reino de Dios. Las escasas lneas de Marcos destacan la
especia] cercana de Jess a Dios en el desierto y evocan as una nueva
199. K H. Rengstorf, o. c. |nota4l], 72. subraya particularmente que Jess es el tes
tigo de la irrupcin del Reinado de Dios. Su actuacin en poder es su misin de parle del
Padre. cf. Le 4.43b.
200. E. Sclmeizcr, o. c. [nota 37|, 2325. Sobre el Loma del anuncio dt: Jess cf. Ch.
Duquoc, Cristologa [lima 631, 7386.
201. Vase K II. Ftengstor, o. c.. <67. Despuds de Is 61,1a la sita Lucana se aleja del
texto de los LXX: sobre todo desaparece el paralelismo antittico del v.2b da de ven
ganza (rvocpav i'- :a.iro5ccc) de nuestro Dios1'.
202. En Mt no se representa exactamente una tentacin, sino ms bien la seduccin
de un justo, I. Gtiilka. Das MatihausevangeVmm i [nota 35|, 86. La historia presenta a
Jess como el Ifijo de Dios que acla en el poder del Espritu Santo, y a quien Dios mis
mo ha confirmado en el bautismo', R Selinackenbijrg, o. c. [nota 131|, 37.
2<J3. E. Schweizer, o. c. [ncia 37], 22. La versin lucana es ms claramente la conti
nuacin del bautismo, en el que Jess acaba de haber sido llenado del Espritu, k. H.
Rengstorf, o. c. [nota 41], 63. J. Ernst, o. c. |nota 341. 158.
III. El Dios de Jl sl s 195
paz paradisaca21*4. Desde este enfoque, la tentacin slo puede consistir
en hacer salir a Jess de esta relacin a Dios, su Padre, y de acabar as
con el Reino que Jess empieza a anunciar inmediatamente despus de la
tentacin (Me 1.14- 15)""'.
Tambin seen Mt 4,3 y Le 4.3 Jess es tentado en aquello que mo
mentos antes fue destacado corno el acceso ms profundo a su ser-
diferente. en su relacin a su Padre: "Si eres Hijo de Dios. Luego, sin
embargo, Mateo y Lucas refieren el contenido de tres tentaciones mesi-
nicas que parten de las tradiciones mes nicas de Israel2"6: la nostalgia
por la abundancia paradisiaca en medio del desierto-07; el afn de mila
gros. con el que Israel tienta a Dios~C3; y la tentacin del poder, a la que
cede el mesianismo poltico. El poder poltico, tal como nosotros lo co
nocemos, no puede venir de Dios, sino slo del diablo'""'1.
Es perfectamente imposible concebir un Reino bajo el signo de la cu
racin (Me 1,21- 34; Mt 4,23- 25; Le 4,14- 41) que as - y contradicto
riamente - sea el Reino del siervo de Dios sufriente, y con toda
coherencia tal Reino no cabe en las expectativas mesinicas del tiempo
de jess. Slo ta fe postpascual capta que este Reino es sinnimo de la
salvacin que brota de !a relacin entre Jess y su Padre210.
Ya vimos en Mt 25,34 que el Reino no es el privilegio de un rey, sino
que se comparte. Tambin en este aspecto este Reino va contra toda
experiencia humana. Est destinado a aquellos que perseveran cerca de
Jess (Le 22.28- 29) y esto es, a aquellas que sirven como Jess y con
Jess (v.27b); a aquellas que han unido su suerte a la de Jess y que por
204 I . Gni!ka. Das Vange 'han nach Markus [nol a341, 57s.
205 Ch. Duquoc, Cristologa [ola 631, >7- 63- Para Marcos es importante que en
Jess ha llegado el c|ue tue promdido en el Antiguo Testamento y que en el desierto,
donde slo Dios y los .ndeles son los testigos, vence en la lucha contra Satans . Se trata
de la pregunta de la fe en la comunidad de Marcos, si en Jess realmente acta Dios
mismo y si en su actuar est presente el Espritu de Dios, E. Schweizer, o. c. [nota 371,
22s. Eara Mateo, el monte de la seduccin diablica encuentra su contraparte en el monte
divino de la transfiguracin (17,1). En un monte en (jalilea el Resucitado muestra su
poder y enva a sus discpulos a lodas las naciones (28.16) - un Reinado totalmente
diferente y realizado pcr Dios. R. Schnackenburg. o c. (nota 131], 39. En Lucas se
encuentran en el trasfondo las realidades polticas del imperio romano, con sus peligros
concretos para la comunidad lucana. J. Ernst, o. c. |nata 3-11. 159s.
206. Ch. Duquoc, Cris'oic*gte.61.
207. Ibid., 61s.; cf. Sal "52,16: Ex 16,3; Dt 8,3.
208. Ibid., 53.
209. Ibid.. 63s.: tambin J. Ernst, o. c. [ora 341, 160.
210. k. H. Rengstorf. o. e. [nota -tl j. 64s., comenta que no se trata de la contraposi
cin entre el reinado de Dios, por un lado, y el reinado de Satans, por otro, sino de la
destructora posicin intermedia entre los dos. la limpia separacin en un mundo arriba
para Dios y mundo abajo, la tierra, para el "'rey del mundo.
I96
Dios EN MEDIO DE NOSOTROS
eso portan frutos (Mt 21,43). En esta forma, no es solamente el cum
plimiento escatolgico, sino una realidad presente aqu y ahora, en y por
Jesucristo- ", que tergiversa todo el orden establecido212.
2.5 El - enviado
El tema de: envo de Jess por el Padre, tal como aparece en el evan
gelio de Juan, est estrecllmente relacionado con el testimonio. El
verbo enviar (rcurcco) que juega un papel mnimo en los sinpticos
(slo Mt 11,2; Le 4,26; 20,11.12.13), se encuentra treinta veces en Juan
y es caracterstico para la descripcin de la relacin entre Jess y su
Padre. Es de esta relacin que Jess da testimonio cuando - de nuevo en
respuesta a la pregunta irnica por su identidad y su origen (Jn 7,25-
27)M - exclama (xpteo):
"el que me ha enviado es veraz; pero vosotros no te conocis.
Yo le conozco,
Porque vengo de l
Y l es el queme ha enviado' (7.23- 29).
El argumento corresponde al resultado de nuestro anlisis de! testimonio
de Jess. El testimonio que da Jess es tan verdadero como es veraz el
que lo ha enviado. Por el hecho de que Jess conoce al Padre y es envia
do por el, Jess mismo puede ser reconocido, en la fe y desde el don de
la vida eterna (Jn 6,40), como el Mesas. Segn las palabras del v.39, en
el envo de Jess se concretiza la voluntad del Padre que no se pierda
nada y que lodos sean resucitados el ltimo da . La relacin entre
Jess y su Padre significa, entonces, a causa del envo, la vida eterna
para todos los hombres, y sta slo puede ser alcanzada por medio de
Jess (6,44).
Este contexto aclara loque para Dios significa el amor; el envi de
su Mijo nico al mundo, 'para que todo el que crea en l [...] tenga vida
eterna (Jn 3,16- 17; 11,21- 43; 1Jn 4,9. Mt 21,38; Me 12,6; Le 20,43) y
esto, a su vez, es lo mismo que ser salvados (Jn 3,17). La comunidad
21 L. G. Streckci, o.c. [noia 4-0], 169- 172.
212. Cf. J Ernst, o. c. [nota 341, 595. Del servicio liabla tambin Le -4,8 en una
exhortacin a la Iglesia de Le de ir per los caminos de Jess, los caminos del servicio, do
la entrega y de la cruz. Slo as la comunidad podr resistir la tentacin poltica, ibid
] 60.
213. Ft. E. Brown. The Cospel According to John i- XH [no la 33], j!7s.
[li. Ei Dios d i : J es s 197
jonica confiesa poder ccver este amor de Dios a su Hijo, porque en el
envo del Hijo se ha manifestado como el amor a nosotros, que se realiza
en el compartir comunicativo entre nosotros ( l Jn 4,9- 12). Esto no signi
fica que ahora la comunidad pueda deducir el amor de Dios a su Hijo de
su propia experiencia del compartir y del amor, sino que quiere decir, al
revs, que slo el amor incomprensible de Dios es capaz de crear el
compartir comunicativo entre los creyentes'11.
Se trata de que los creyentes estn acogidos en el amor entre el Padre
y el Hijo, como lo muestra tambin 3Jn 4,13- 14. La expresin salvador
del mundo" en el v.14 recoge otro matiz del amor de Dios: este amor
consiste en haber enviado a su Hijo como propiciacin (i/Uxa|i<;) por
nuestros pecados (4.10) Esto lo podemos ver con nuestros propios
ojos (OEonat, v.14), porque Tos ha dado de su Espritu (v.13). El
ccver, sin embargo, es inseparable del dar testimonio (v.14). As tambin
el amor y el testimonio son inseparables, a la vez que son signo del mun
do salvado11'
Tambin aqui, los que han credo por el anuncio (cf. 1Jn 4,6) han si
do adentrados en el acontecimiento pascual y, por eso, en la experiencia
postpascual que los apstoles tuvieron de la experiencia de Jess, es
decir, han sido insertados no solamente en la relacin de Jess con su
Padre, sino tambin en el envo de parte del Padre (Jn 20,21 )2U>. El que el
envo de Jess se hace extensivo al envo de los que creen en l es sin
nimo del Recibid el Espritu Santo {v.22, cf. Jn 16,7.13- 15).
2.6 Tampoco yo te condeno...'
La comunidad postpascual interpreta uno de los aspectos del ser-
diferente del Jess histrico en el sentido de que ha de predicarse en su
nombre la conversin para el perdn de los pecados a todas las naciones
(Le 24,47). El perdn de los pecados es uno de los aspectos del poder de
Jess (Me 2,9- 11 par. Mt 9,5- 6; Le 5,20- 21.23- 24) y es testimoniado
despus de la Pascua, cuando los discpulos han sido capacitados por el
214. cr. H Bala, Der 1. JoJwnnesbrfef. en IL. Balz y VV. Schrage [nota 140], 191-
193
215. Ibid., 193.
2lfr. R. E. Brown, The Gospst Accordjtrg I o John \ IIi- XXI [nota 17], 10j0: El pa
radigma de 1c misin es ahora la relacin del Hijo al Padre, uno de los temas teolgicos
jonicos. Puede compararse con 17,18: como l me enviaste al mundo, tambin yo los
mando al mundo.
198
Dios i n mi- diode nosotros
poder de lo alio y han recibido la promesa de mi Padre" (Le 24,48-
49). Lo importarle aqui consiste en que tanto el Padre como el Espritu
la promesa de mi Padre5- son conectados directamente con el perdn y
esto en el contexto del poder de Jess (Le 15,23- 24.32). El ser- Padre del
Dios de Jess se expresa en el perdn (cf. Mt 21,28- 31; Le 3S.9- 14)217.
lambin aqui se encuentra lematizada la participacin en la experiencia
que el mismo Jess tuvo de s l i Padre y esto en un sentido doble: en el
don det Espritu no slo se da testimonio del perdn que ofrece Jess de
parte del Padre, sino que la comunidad ella misma practica el mismo
perdn (Mt 18.21- 22.35; Le 17.3- 4)218; y en el material tucano propio, el
perdn es igualado a la bsqueda incansable por lo perdido. Encontrar
lo perdido equivale a. la conversin del pecador que provoca una ale
gra desbordante (Le 15,4- 10.22- 24.32)219.
1:1perdn est ligado a !a persona de Jess: l es quien quita los pe
cados (Jn 1,29; ct. Ex 12.3: ls 53,7.12) J, porque en l ha aparecido la
misericordia compasiva del Padre entre los hombres221. Sucede algo
inimaginable: Jess perdona no segn los criterios de los fariseos, sino
segn los del Padre; no segn los mritos, sino segn la necesidad; sim
plemente por compasin (Me 6,34). A causa de esta actitud es simult
neamente rey y Mesas (Me 10,47- 48; Mt 20,30- 31) y llevado a la cruci
fixin. La actitud de Jess es tan inaudita que slo aquellos que lian sido
curados por l, es decir, precisamente los desamparados, pueden confesar
que l viene de Dios.
217. X. Lcon- Dufour, a. c. |nota E|, 401.
2IS. J. Schniewind, a c [noia36], 2Cls.
219. Esto es al mismo empo una re interpretacin de la justicia de Dios. Del gran
amor brota el perdn de la grar culpa, y este perdn da lugar a la gran alegra. K. H.
Rengslorf, o.c. (nota 41J. 183, 1R.4- 1S7:1. Ernst, o. c. [nota 34], 453- 455
220. La expresin cordero ele Dios (ifivc to 9eou] se usa slo para Cristo e
indica un cordero sin falla, W. F. Arndt y F. W. Gingrich. o. c [nota 34], 45s.; cf. R. !.
Brown, Trie Gospet According o John f M I nota 331, 55a. La apocalptica iuda conoce
nn cordero que destreza el poder de] mal en el mundo, lo que sugerira que aqu se desiena
al cordero de la esperanza apocalipi tea juda. En tal caso, puede lamber haber esperanzas
mesinicas vinculadas con la f gura del cordero, ibid.. 59s. Tambin es posible que el uso
ce cordero de Diose en este contento lenga -que ver cor. el siervo doliente de ls 53. ibi-
derti. 6Qs. I:s probable que el evangelista baya querido indicar tanto al siervo doliente,
como al cordero pascual. . a! interpretacin concuerda con la cristologla jorica y cor. la
comprensin de la comunidades cristianas del siglo I, sceiiii la cua! el cordero pascual
quila ios pecados del rnundo, 6!s.
22]. Cf Me 10,32- 34.42- 45 par. Mt 20.17- 19.27- 28.34; Ix 18.31- 34; E. Schwet-
zer. o. c. [nota 37], 128. Precisamente en esta misericordia incondicional se manifiesta la
dignidad real de Jess que anuncian los necesitados, J Schniewind, o. c. |nota 361, 211
II I Ei. Dios d f . J es s 199
La manera incondicional en la que Jess acoge a los que no tienen
esperanza, viene de amor y crea amor (Le 7,47)222. Si sta es la actitud
de Jess frente a todos los hombres con quienes se encuentra, el sentido
de los textos es que la comunidad postpascual experimenta en la fe que
todas las personas humanas slo pueden vivir del amor que perdona y del
perdn por amor, entre ellos y delante de Jesucristo (Le 7,41- 46.48- 50).
La experiencia del perdn ilimitado significa conversin, la nueva
posibilidad de actuar, de ahora en adelante, de manera diferente, porque
el miedo ha sida cambiado en confianza:
Nadie le ha condenado? 'Nadie, Seor/ Jess le dijo: 'Tampoco yo
te condeno. Vete, y en adelante no peques ms (Jn 8,10- 11 )^3.
En este caso, el perdn de Jess es. para la mujer adltera, la diferencia
entre vida y muerte: una decisin entre morir apedreada - lo que hubiera
sido el desenlace de un proceso ante el sanedrn - y vivir liberada por la
compasin de Jess"'.
La actitud y la actuacin de Jess en las que los hombres encuentran
a su Padre se describe as: Movido a compasin el seor de aquel sier
vo. le dej marchar y le perdon la deuda'v(Mt 18,27) una deuda in
conmensurable (v.24)*2\ Los creyentes estn llamados a participar en
esta actitud y actuacin (vv.3335), porque slo en ellas y por ellas tie
nen vida(l Cor I 5,3- 4.8- 10.12- 14).
2.7 Sgueme...
El ser- diferente ce Jess que tiene de su Padre y que se expresa en su
hacer y en sus palabras, encierra una exigencia para todos los que se
encuentran con l. Esta exigencia es tan palpablemente real que puede
ser vista (pXJteiv) y oda)> (xoexi) (Me 8,1718). En Marcos (cf.
Mt 16.5- 12), el texto se encuentra entre la segunda multiplicacin de los
panes (8.1- 10) con la subsiguiente demanda de un signo de parte de los
fariseos (8,11- 13) y la curacin de un ciego (8,22- 26) con la subsi-
222. K II. Rertgstorf,o.c. [nota411. 102- 104.
223. R. E. Brown, The Gasee! According te John. i- XH (nota 331, 335s., comenta
que la historia ha de ser considerada cannica aunque no pueda darse por cierto que
originalmente haya pertenecido al evangelio de Juan. Agustn, In lo. Xxxiii,5; CCL 36,
escribe acerca de este texto: relicti sitnduo, misero et misericordia, ibid.
224. R E. Brown,ibid.. L37s.
225. J. Schniewind, o. c. [nota36].29Ls.
200 Dios l n mi d i o [>nn o s o t r o s
guente confesin de le de Pedro (8,27- 30). Lo que los discpulos han de
ver y on> es la nueva realidad del Reino que ha hecho irrupcin con
Jess y que puede reconocerse en las multiplicaciones de los panes"0
como una realidad del compartir y por eso de la abundancia para to
dos"'. Se sustraen a esla exigencia, como destaca Marcos por medio de
la dura crtica pronunciada por Jess (vv. 17- 18; cf. Me 4,12; Is 6,9-
10)"* No es solamente el endurecimiento del corazn de los
discpulos, o bien su culpa, que merece el reproche de Jess. El hecho de
que los oyentes tengan odos, pero aun as no oigan; y que tensan ojos,
pero aun as no vean (Me 4,21- 25; Le 8,18)22g indica que slo aquel
puede oir realmente que oye lo que dice el Espritu (Hch 2,7 11.17.29;
3,6. 3.22; 13,9). Por s misma, una persona no puede aceptar el riesgo de
la fe~ . Esta verdad vale tanto para los enemigos de Jess como para sus
amigos. Jn 5,24- 25 puntualiza la pregunta y subraya el punto impor
tante: quien oye a Jess, oye al Padre y esto significa que ha pasado de la
muerte ce la cerrazn en s mismo, en la que es imposible or, a la vida
en e! Padre y el Hijo, en la que se oye la voz del Hijo de Dios.
La exigencia de Jess que recuerda la comunidad postpascual en su
fe, es la exigencia de creerle, de ver en Jess (va no sino
Bsaipeiv) al que lo ha enviado (Jn 12,44- 45). Lo importante es reconocer
a Jess y en ] al Padre (Jn 14,7). 1 ver y creer) de la comunidad
contrasta marcadamente con la burla ante el Crucificado: "El Cristo, el
Rey de Israel!, que baje ahora de la cruz, para que lo veamos (pto) y
creamos"' (Me 15,32: Mt 27.42; Le 23,35). El problema est en que es
imposible ver externamente si el Crucificado es el Cristo de Dios, el
226. E. Schweizer, o. c. [ola 37], 91.
227. C. Bravo, o. c. [nota 40], 137s llama ala multiplicacin de los panes una so
lucin al problema del hambre. Los discpulos ya no conlestan, cama en la primera
multiplicacin de los panes (Me 5,301-4), "desde la Ictica socioeconmica de la compra
venta. pero en su respuesta manifiestan una imposibilidad por la que se consideran disper
sados del compromiso y de la practica: 'De dnde podr uno saciar de panes a stos aqu
en el desierto?' Como "no pueden- hacer nada, no cr.cn por que involucrarse. 137. La
incomprensin de los discpulos tiene que ver con su comprensin mesinica. Esperan una
"prctica mesinica en base a acciones del cielo, que eviten el compromiso de una
prctica de signos de la tierra: el compartir el pan con quien Tiene hambre, 138. Es posi
ble que el comentario vaya ms all de la intencin del lexto, pero s es una interpretacin
de la situacin latinoamericana desde Marcos.
228. E. Schweizer, o. c., 90.
229. Vase tambin Mi 31,15; 13,9.43; Me 4,9; Le 14,35.
230. E. Sehvreizcr, ibid.. comenta respecto al texto sobre los fariseos que precede
inmediata mente a la ceguera y al endurecimiento de las discpulos, Me 8,11- 13; La fe
llega a darse slo ah dende uno sube con Jess a la barca y no se queda seguro en la
orilla.
l l l. El Dios ni: J es i j s 201
Elegido (Le 2 3 , La identidad dei Crucificado slo puede recono
cerse en el recuerdo que provoca el Espirilu Santo (Jn 14,26), a quien los
creyentes conocen, porque est en ellos (vv. 16- 17)- '2. Cuando esto suce
de, el Padre est haciendo su obra que consiste en creer en aquel a
quien l ha enviado (Jn 0,29): y esto, a su vez, significa hacer todos y
cada uno las obras de Jess, que son las obras del Padre (Jn 14,11-
12.30)2'13y significa tener comunin con el Padre y el Hijo (14,23; 15,9
10) en la vivencia de una nueva paz{14.27)234.
Tener parte en el hacer de Jess es lo mismo que el seguimiento al
que los doce han sido enviados y as tener parte en el envo que Jess
mismo ha recibido del Padre (Me 6,7- 13 par. Mt 10,1.9- 14; Le 9,1- 6;
]0,4- 11)21\ Del encargo a ios discpulos se habla con casi las mismas
palabras que en las curaciones de Jess, lo que significa que ha irrumpi
do el Reinado de Dios2,6.
As como Jess busca a los necesitados y desamparados y los cura,
tambin llama a los pecadores a seguirle (Me 2,13- 17 par.). La comu
nidad postpascual sabe que esto se refiere a todos los hombres, porque
todos son necesitados de perdn (l Cor 15,3S; Mt 8,8; Le 5,8). Para
Mateo (9,13), la vocacin del colector de impuestos al seguimiento y la
comida subsiguiente con Los pecadores representan el culto practicado
por Jess y por su comunidad., en contraposicin a los sacrificios tra-
231. Segn J. Schnievwind. a c. [nota 3|. 269, los enemigos de Jess atestiguan
"'contra su propia voluntad la dignidad ms alta de Jess: I es el Mesas, el rey de Dios y
el Hijo de Dios". Delante del Crucificado, lodos son iguales en su falta de fe. E. Lohme-
yer, o c. [rota 36], 391, destacad parecido entre las burlas, por un lado, y las palabras del
ciablc er !a tentacin de Jess: "La burla na puede ser desenmascarada ms tajantemente
que en ral parecido.
232. Cf. la seal del Emanarme! de Is 7.14 que se cumple en la presencia perma
nente del Espritu. R. E. Biov.n, The Gospei According lo John XJIf- XXI [nota 17], 644.
233. Ibid., 632. Brown subraya. 533, que la feen las obras es la capacidad de en
tender si funcin como signes y de aceptar asi que las obras son comunes al Padre y al
Hijo. Si es as, significa tambin que Ira creyentes son capaces de poner signos semejan
tes
234. Ibid.. 653: la paz, de la cue se habla, es sinnimo de vida eterna, verdad, luz y
alegra, lodos aspectos diferentes del don que Jess ha trado de parte del Padre y que se
reconocen y se experimentan en el Espirita.
235. Se discute cuales eran los doces, E. Schweizer, o. c. [nota 37], 71s. Probable
mente se trata de una regla para los misioneros, compuesta por la comunidad postpascual,
;2s.
236. J. Sdhnievvmd, o. c. [nota 36J, L26s.
202
Dios i-n mi -d i o d e n o s o t r o s
dicionalcs21'. Por consiguiente, se trata otra vez del lema de Ja misericor
dia compasiva de Jess con todos aquellos que necesiten de su avuda2ts.
La exigencia de Jess brota de su poder y en su llamado al segui
miento acontece la integracin de los excluidos a la comunin con
Dios-'1'. Exactamente esto es conversin (cf. Le 15,7.10.20- 24). razn
por la cual Le 5,32c aade que Jess llama a los pecadores a la conver
sin La comunidad cristiana enliende la exigencia de Jess en su doble
radicalidad: exige dejar todo (slo Le 5,28). porque la conversin es un
cambio de perspectiva en la que ahora slo Jess ocupa el campo de
visin, de manera que todo lo dems se percibe slo en la medida en la
que pertenece a Jess (cf. Mt 8,18- 22: 10,37; Le 9,57- 60; 14,26): y
exige el seguimiento en el mesianismo de Jess243 caracterizado por una
autoridad y un poder que no oprimen, sino curan y liberan; y por una
libertad que es mayor que todo miedo. Por eso el seguimiento de Jess es
seguimiento en el camino a la cruz (Me 8,34- 38 par. Mt 10,38- 39;
16,24- 28; Le 9,23- 26; 14,27).
En el perdn compasivo que se vive en la comunidad y en el envo al
seguimiento, la comunidad creyente experimenta la cercana de su Seor
(Mt 18,19- 20; 28,17- 20) y por eso la cercana del Padre, en el Espritu
Santo. Este rasgo representa otra vez la realidad que hemos llamado la
experiencia que la comunidad tiene de la experiencia de Jess, en la que
participan tambin todos aquellos que creen a causa del anuncio de la
comunidad.
La comunidad est cerca de su Seor particularmente cuando est
marcada y amenazada por el pecado: para Mateo, la - correccin fra
terna (18,15- 18) y la presencia del Seor (vv. 1920) forman unidad.
No es una comunidad idea. la que vive del perdn, sino la nica real:
la que est afligida por la ria entre hermanos y por la falta de unidad2"11.
237. E. Lohmcyer, o. c. [nota 361. 172s.
238. En la versin de Marcos se tcmaliza a pregunta de la comunicad cristiana, si
Jess ayuda tambin a aquellos que evidentemente pecan :arrtbien despus del bautismo
[...]. La comunidad de Marcos que >a no es juda y que, por consiguiente, tampoco exelu-
ye a los publcanos como Juera Je la ley, se siente obligada [...] a aadir ires veces y
pecadores para dejar claro que la pregunia es vlida lambin en su propio tiempo. Por eso
en nuestra percopa se pregunta a os discpulos, aunque Jesus solo conteste. Asi sucede
despus de la Pascua: las preguntas se hacen a el le s. los discpulos, pero la respuesta la
pueden buscar slo en Jess mismo, E. Schweizer. o. c. [nota 37j, 34s.; E. Lnhmeyer,
o. c. [nota 36|. 173s.; K.. 11. Rengstorf. o. c. [nota41], 79.
239. E. Schweizer, o. c., 35s.
240. Cf. J. Schniewind, o. c |noia3|, 127.
241. Las instrucciones de Vil 18,15- 20 son tan interesantes, porque describen deta
lladamente cmo la comunidad de Malea se enfrent al problema del pecado, W. G.
I hompson, Matlhew's Advice lo ct Divraed Cammuriiy. AnQifc 44. Roma 1970, 175. cf.
111. E l Dio s d e J i-s Os 203
Una mirada a Sant 1.17- 18 nos permite ampliar esta misma perspec
tiva:
Toda ddiva buena y iodo Joti perfecto vic:ie de lo alto, desciende del Pa
dre de las lucos |...]. Nos engendr por su propia voluntad, con Palabra de
verdad, paro que fusemos como las primicias (fotapxri) de sus criaturas".
La palabra griega traducida aqui por engendr, asimilada a Padre, es
en realidad - parir, axeKriaEv, el aoristo activo de rcotcoor12. En la
caria de Santiago, los vv 13- 15 se contraponen a los vv.16- 18. En el
primero de estos dos prrafos se habla de la tentacin. Cuando se cede a
la tentacin, o sea cuando el pecado ha llegado a su trmino, da a luz la
muerte (v.15). A la exhortacin del v.13 que precede a la combinacin
de los trminos concupiscencia - pecado - muerte, corresponde una
exhortacin en el v.16, seguida por un contexto opuesto: don - Padre -
parido por la palabra de la verdad - primicia de las creaturas"41. El peca
do pare a la muerte necesariamente; el Padre nos pare a nosotros por su
propia voluntad5. La muerte es el final; a partir del alumbramiento por el
Lv 19.17. Lo importante es lograr que el liertnr.no vuelva a la comunidad, no con acusa
ciones sino con humilde solicitud, 180. Sin embargo, \ laleo sabe bien que tales intentos
tambin pueden fracasar. El texto sobic la correccin fraterna debe ser entendido a
partir de la percopa sobre la ccoveja perdida (vv.1214), 187. Al dirigirse al Padre en su
afliccin, la comunidad de Mateo pide la reconciliacin con el hermano, y este deseo ser
cumplido en nombre de Jess [vv. 19- 20). 20ls.
242. El verbo slo aparece en Sant 1.15, donde se dice del pecado personificado que
pare la muerte, y en Sant 1,18. El verbo no est limitado al principio femenino, W. F.
Arndt v E. VV. Gingrich.c. c |no:a3- l, 93 La palabra es lo suficientemente femenina, sin
embargo, para inducir a VI. Zerwick. o. c. [nota 7C|, 524, a suavizarla diciendo hic de
regene ratione". R Hoppc, Der Jukobusrief, Suittgarlor kleincr Kommentar zum NI 15,
Kath. Bibelwerk. SnilLgart 1989. 40s., brinca la terminologa maternal. F. Schnider, Der
Jakobitsbef, R.NT VI1KI, 1987, 44s.. cr cambio, si comenta el versculo y escribe: por
su voluntad el Dios- mujer nos lia parido |. .]. El acto de alumbramiento, en el que Dios
es lia parido por la palabra de la verdad |el evargelio|, designa el acto creador de Dios
respecto al hombre, a quien lia hecho la primicia de sus creaturas. En otras palabras, la
carta habla de la nueva creacin que liene lugar en la aceptacin del evangelio. In Jewish
Iradition God is sexless: divine birth- giving is neithera remarkable blunder or a pole-
mic against Gnostic feminme cmanations. The idea of begetting can be figuratively
applied to God as easily as the ccncepts E:a1ticr [...], Motlicr (Isa 66:13) [...]) or even
birtli- pangs (Deut 32:K>". J B. Adamson. The Epistle of James, NIC.N I 1984, 76.
I'arcceria qite la lemetiinidad'i de Dios causa ciertas dificultades. Respecto a Adamson,
habra que preguntarse si Dios en la tradicin cristiana no es s:cxless tambin - o por lo
menos debera serlo.
243. En el Irasfondo est la experiencia que la comunidad tiene del bautismo y de la
tentacin La palabra de la verdad es el evangelio como anuncio ya en formas tijas, R.
Hoppc. o. c., 41.
24 Dios i-n mi i d i o d i : n o s o t r o s
Padre, sus creaturas se desarrollan a modo de primicia. Lo rico que
estas dos realidades claramente contrapuestas tienen en comn es el
cx7t oku>. En el v. I.S el verbo est en presente, en el v.l 8en aoristo. Por
consiguiente, la realidad que el hombre tiene por s mismo est contra
puesta a la realidad cualitativamente diferente que lia recibido de la gra
cia del Padre, por el Hijo, para la salvacin.
La dierencia entre las dos partes del texto no est en que respecto al
pecado se trata de un verdadero alumbramiento, respecto al don de gracia
del Padre por el Hijo, en cambio, de una regeneracin, sino en la con
traposicin entre el primer sujeto - el pecado - y el segundo - el Padre.
No existe contraposicin ms fuerte que sta. A cada uno de estos dos
sujetos la carta atribuye un campo de accin concreto: la muerte pertene
ce al pecado; la vida de la primicias) pertenece al Padre. Los vv. 19- 27
explican en qu consiste esta vida: aquellos que integran (a primicia
son cumplidores del don que han recibido en el alumbramiento. Rom
S.23 llama primicia (igualmente trepar) al Espritu, en el que estamos
salvados en la esperanza^-1. Sant 2, 1resume as: no entre la acepcin de
personas en la fe que tenis en nuestro Seor Jesucristo glorificado', y a
esta exhortacin sigue la descripcin de la actitud de los creyentes ante
los pobres. Es evidente que este texto cuenta la experiencia que la comu
nidad, er el Espritu, tiene de la experiencia de Jess. Si esto es cierto,
tambin es una real posibilidad de la fe experimentar por Cristo el amor
incondicional materno de Dios que soporta a los creyentes y los crea de
nuevo llenndolas del Espritu para una nueva vida y un nuevo actuar245.
Hasta ahora hemos podido constatar que 1a. salvacin que trae Jess
es una realidad con estructura trinitaria. Se describe como la participa
cin, creada en los creyentes por el Espritu, en la experiencia que Jess
tiene de su Padre v, por eso, como participacin en el Reino, el testi
monio y el envo de Jess. Simultneamente, es participacin en el
acontecimiento y el misterio pascual y as en el seguimiento de Jess el
244. Cf. W Scliragc, o. c. |uela 140], 20.
245. Tambin W. Scliragc. ibid.. I9s., recala la fume contraposicin entre el v.15 y
el v. 15. pero luego man11esta un cierto malestar: lin ningn otro lugar se habla de -pa-
rir. aunque tal imagen un cause dificultades en vista de la terminologa de la regenera
cin o de un nacer de nuevo a menudo relacionado con el bautismo, sin que se nece
site recurrir a una divinidad mase ulina- fiemen i ta originaria o algo semejarte En realidad
el verbo parir con Dios como sujeto no debera causar ninguna dificultad desde la
perspectiva bblica. Indirectamente aparece tambin en Nm 11,12. Tambin es posible la
relacin enirc el adjetivo D^rn. misericordioso o bondadoso, en Uk 34.6; Dt 4 J I y (a raz
rr (matriz). I). N. Krcedinany J Lundbom, Z7V77. Ib WAT III, 1982. 27. C f F*. Joon.
(Jrammaire J e i 'liehreu Bibiiaue. liislian Biblique Pontifical, Romo 1965. 188.
II I E l Dios de J ess 205
Cristo. En esta estructura Irinitaria ya esbozada tendremos ahora que
profundizar estudiando los textos sobre la cruz y la resurreccin de Jess.
3. EL HACER DE DIOS EN LA CRUZ Y EN LA
RESURRECCIN 1>E JESUCRISTO
El camino del Jess histrico es camino a la cruz. En un primer nivel,
por consiguiente, habr que entender la cruz de Jess como aquella reali
dad que. con toda lgica histrica, resulta de su actuacin y de su preten
sin de poder ofrecer la misericordia compasiva y la salvacin de Dios.
Cuando alguien se presenta con la autoridad y con el poder con los que
se present Jess, contradiciendo con su pretensin a todas las conven
ciones cualesquiera que fuesen, como lo hizo Jess, necesariamente
provoca un conflicto en el que ltimamente ser vencido246. Jess anun
cia como su Padre a un Dios, en el que sus coetneos no pueden recono
cer a su propio Dios. Anuncia a un Dios que ofrece su perdn a lodos sin
excepcin y que tiene una predileccin por los pobres - pero no sola
mente por los pobres a quien tambin los coetneos de Jess dan limos
nas liberales, sino por los que Lasociedad rechaza por pecadores.
Al poner en obra esta parcialidad escandalosa de su Dios, Jess se
presenta como su enviados); da testimonio de l y ejerce su seo-
ro>24T. Otra vez aparece aqu lo que hemos llamado la experiencia que la
comunidad creyente tiene de La experiencia de Jess. El Dios en quien
creen Los contemporneos de Jess slo puede ser reconocido en el Padre
de Jess cuando Lacomunidad creyente, en el Espritu, ha sido insertada
en la experiencia que Jess tiene de su Padre Tan pronto se d esta in
sercin, la interpretacin de las Escrituras a partir de Jess tendr que
adquirir una particular importancia. sta es la razn por la cual todos los
sinpticos entienden la cruz como el cumplimiento de las Escrituras; el
cumplimiento de La promesa mesinica (Sal 110); el cumplimiento de la
246. Nadie se habr dado cuenta como el mismo Jess de que su propio anuncio de
la basileia lo coloc desde dentro, por as decirlo, en contradiccin con todas las corrien
tes del judaismo de entonces' II. Schimatin, o. c [nota l]C), 45, cf. tambin 202.
247 Cf. X. Lon- Dulbur, Ais der Todseinen Schrecken verlor. Die Auseinanderset-
zufg Jesu mu dem Tod und die DeuJung des Paulus. Ein Befund, Waltcr, Olten y Freiburg
i. B. 198], 181.
206 Dios en medio de no so tro s
esperanza apocalptica (Dn 7) y el cumplimiento del destino del justo
sufriente (ls 53)24t.
Hay una relacin interna entre la muerte de Jess y aquello que en su
vida ha hecho por otros y cor ellos. Su muerte tiene que ver con su ser
vicio (Le 22,27). Si se toma en serio esta relacin interna, de manera que
la muerte de Jess se presente como el ltimo testimonio por su anuncio,
resulta evidente que toda persona que haya emprendido un anlisis razo
nable de la situacin de Jess habr podido prever esta muerte con bas
tante anticipacin. La condenacin de Jess se vislumbraba no slo por
la creciente oposicin de la sinagoga, sino tambin por el fracaso cada
vez ms claro del envo de Jess211. Esto significa que se prevea el fra
caso de la esperanza de Jess de que su envo se cumpliera. No existe
una persona que no fracase ella misma junto con el fracaso de su mayor
esperanza.
Sin embargo, no slo es importante para la comprensin de la ejecu
cin de Jess en qu medida su muerte es la consecuencia directa de su
actuacin y pretensin, sino que hay que captar tambin en qu perspec
tiva interpretaban sus contemporneos la libertad y autoridad inauditas
de Jess. En su tiempo, Jess fue interpretado dentro del horizonte de las
expectativas mesinicas judas. El hecho de que estas expectativas tenan
orientaciones muy diversas segn los diferentes grupos, tales como los
saduceos, fariseos, zelotas etc., agravaba la situacin: ninguno de estos
grupos era capaz de reconocer en la figura de Jess al Mesas al que
esperaban, de manera que finalmente todos tuvieron que rechazarlo. Al
mismo tiempo, las representaciones mesinicas no eran slo un fenme
no religioso, sino que - y este factor era otra vez agravante - todo me-
sianismo, no slo entonces, sino tambin hoy, juega un papel poltico250.
248. A. Vanhoye, Strukiur und Theologie der Pus&ionsbenchte in den synoptischen
Evangelien, en Redaktion und Thedogre des Pa&sionsberlchtes nach der Synoptikern. M
Limbeck (ed.), Wissenschafll. Buchgesellschaft,Darmstadt 198], 259.
249. Jess lia reconocido abiertamente et fracaso de su envo, su prendimiento, su
sulrimiento y su ejecucin. La triple mencin del anuncia de ta pasin (Me 8,31s., 9,31s.;
10,32- 34 par.), junto con otras aljsiones (Me 9,9s.J y la parabala de los viadores homi
cidas (Me 12,1- 12) muestra la importancia que los sinpticas conceden a esta visin de
futuro. [.|. Lo esencial es que Jess haya presentido con una fuera creciente el destino
que lo esperaba y que haya reconocida en el Ea voluntad de Dios'- , P. Grelot. Dans es
angoisses: l 'esperance. Enqule ibJique, Ed. I)u Seuil, Paris 1983. 191. A mi parecer, lo
esencial no es ni la pasin en cuanto tal, ai el hecho de que Jess haya reconocido en los
acontecimientos la voluntad del Padre, sino el fracaso de su encargo y, por eso, de su
propia esperanza, al igual que la relacin interna enlre la vida de Jess y su muerte.
250. En el cuadra de los movimientos apocalpticos contemporneos en la parte
oriental del imperio romano, todo mesianismo es por principio un factor poltico, porque
una ligura mesinica dentro de un. horizonte apocalptico siempre pone en peligro la
III. El Dios d e J es s 207
Esto explica por qu los evangelios narran tanto un proceso judo-
religioso, como un proceso roinano- poltico*"1. Al formar parte del tras-
londo de los relatos de la pasin en los evangelios, es de esperarse que
esta dimensin mesinico- poltica encuentre tambin alguna expresin
en las interpretaciones teolgicas del NT, por ejemplo en la representa
cin de la muerte, seguida por la tumba vacia y las apariciones del
Resucitado^'.
Tan pronto recalcamos e3 nexo interior entre la actuacin y preten
sin de Jess y su muerte, cambia nuestro modo de preguntar: ya no es
necesario preguntar si Jess realmente ha previsto su muerte o no, sino la
pregunta que se impone reza: ,Por que no ha dejado de anunciar y
practicar la parcialidad escandalosa de su Dios por (os pobres, ni cuan
do el fracaso de su envi y de su testimonio se haca evidente? Lo deter
minante es que Jess haya seguido con su anuncio frente a la muerte
segura y en la misma muerte2' . La teologia de la cruz de los evangelios
arranca desde ah. Desde este punto de partida Mateo subraya el poder de
Jess:?\ Marcos, el misterio de la pasin*"'; Lucas, el seguimiento de la
cruz del discpulo250; y Juan, la da de Jess al Padre257. Por eso Pablo
pretensin poltica y religiosa de emperador romano", K. Berger, Theologiegeschichte
des Urctoistentunrs Theoicgie des .Veven Testamente, l- 'ranckc, Tbingcn- Basel 1994, 57.
Tampoco puede pasarse por alio que un revolucionario poltico- religioso representaba
lambin un peligro para las autoridades judas. D. J. ilanington, The Gospel According to
M ari, NJBC. 627.
251. Estos eos procesos se distinguen centro del esquema del relato de la pasin en
lodos les evangelios, A. Vanhoye, o. c |nota 248|, 231
252. '[...] la secuencia de muerte, no encontrar a! sepultado y visin del glorificado
slo tiene analogas cr las icprcscr.taciones contemporneas <lel emperador. En Efesios,
per ejemplo, el anuncio de la paz y reconciliacin entre lodos los pueblos cumple y rebasa
los ideales del gobierno universal del emperador, K. Berger. o. c., 57s.
253. "lili el peligra de muer Le, Jess sigui anunciando el Reino de Dios. Aun el fra
caso ya evidente no pudo hacer que desistiera de su voluntad deservir en fidelidad a Dios
y a los hambres [...). No lia padecido ]a muerte pasivamente, sino que la ha aceptado
X. Lon- Dufour, Ateder Tod... [nota 247J. 102.
254. B. Gcrliardsson, .iesus. ausgelreferi und vertassen nach dem Passionsbericht
des Xa rth a u se van ge fin mx, eti M. Limbeck [ed.J (neta 2-48], 267: En toda una serie de
anuncios declara Jesus que el Mijo del hombre se sentara a la derecha de Dios, que vendr
con poder y gran gloria sobre las nubes del cielo ele. |...|. Los elementos tpicos aqui son
la gloria, el poder y los ngeles".
255. A. Vanhoye,o. c. [nota24S|, 230.
256. " Simn de Cirency las santas mujeres no son propiamente representados como
testigos [...]. sino ms bien como modelos que han de incitar al cristiano a participar en la
pasin de su salvador". La frmula con laque se le pide a Simn de cargar la cruz es la
frmula de la tarea cristiana de tomar la cruz de Jess (Le 23,26, cf. 9,23; 14,27), ibid.,
257.cf.230s.
20S DiOSIiM MEDIO d e n o s o t r o s
predica la palabra de la cruz (1 Cor 1,1S), que para l es idntica al
evangelio, y en Corinto no quiere saber de rada que no sea Jesucristo, y
ste crucificado ( I Cor 2.2). En la elaboracin de sus teologas de la
cruz, los evangelistas se sirvieron de aquellos elementos que se haban
mostrado importantes a la luz del acotnecimiento pascual y que por esta
razn haban sido integrados desde los primeros tiempos en la cateque-
SI S"' .
El planteamiento de que Jess ha perseverado en su testimonio y en
su envo basta la muerte y que esta perseverancia se ha convertido en el
punto de partida de la teologa de la cruz, neotestamen tari a, da como
resultado una serie de consecuencias importantes: f. Desde este punto de
vista ya no podra decirse que Dios baya querido directamente esta
muerte o que la haya impuesta a su Hijo235. Lo que el Padre ha encargado
a Jess son el envo y el testimonio; 2. El ncleo de la experiencia de fe
postpascual - y as tambin de nuestra propia experiencia de fe - es la
experiencia que se tiene de la experiencia de Jess y, por eso, es expe
riencia de Jess, tal como ha vivido y muerto. Entonces, hablar de Jess
es hablar desale la cruz, no hablar sobre la cruz; 3 A causa del nexo
interior entre la vida y la muerte de Jess, debemos volver a encontrar en
su muerte exactamente aquello que nos pareci importante para la com
prensin del Jess histrico: su poder y su autoridad, su relacin a su
Padre que encontr su expresin en la oracin y la pregunta por su iden
tidad que surgi a partir de su actuacin.
3.1 La identidad de Jess
La pregunta por la identidad de Jess, esparcida por todos los evangelios,
claramente se impone en los relatos de la pasin. Para tomar a Jess
prisionero, las autoridades mandan a guardias armados como si se tratara
de echar mano de un asaltante o asesino: "'Como contra un salteador
(asesino, Aricrcrc) habis salido a prenderme con espadas y palos? (Me
14,48; Mt 26,55; Le 22,52). El mismo substantivo S.-flaTri designa al
257. S. Talayero Tovar, Pasin y Resurreccin en el IV Evangelio, Bibliotheca Sal
manticense XVII, Salamanca 1976, 1741SI).
258. A. Vanhoye, o. c., 235.
259. Cf. X Lccn- Dufour. Ais der Tod... [no a 247], 102. Lcor.- Dufcur -dice q-ue la
muerte de Jess no fue un destino insoslayable c o i t o si Dios la hubiera querido directa
mente". En ca caso eslara en el trufando la comprensin griega de la it- îq. La
muerte de Jess es ms bien necesaria en cuanto que es la consecuencia insoslayable de
la fidelidad a Dios y a los hombres, ibid.
III. El Dio s d l J es s 209
revolucionario zelota Barrabs en Jn 18,40260. Este trmino est en radi
cal contraste con lo que hizo Jess: Jess ha curado y dado nueva vida;
no destrozado, herido y asesinado. Mt 26,56 y Me 14,49 relacionan el
texto con el cumplimiento de las Escrituras, y Le 22,53 aade: pero esta
es vuestra hora y el poder de las tinieblas261. As como la identificacin
de Jess como asesino contradice su actuacin, tambin el poder de las
tinieblas contradice su propio poder. Resulta otra contraposicin ms:
Jess es abandonado por todos (Me 14,50; Mt 26,56b), mientras que la
multitud se hace solidaria de Barrabs (Me 15,11; Mt 27,21; Le 23,18).
En un nivel superficial, el proceso romano es el proceso del rey de
los judos. Si en la entrada en Jerusaln la representacin poltica del
rey fue corregida con rasgos davdico- mesinicos, se subraya aqu el
aspecto poltico. Es esto lo que confiere a las burlas proferidas a Jess
despus del juicio de Pilato su particular crueldad que es todava acen
tuada por el hecho de que Jess mismo no se ha presentado como rey,
sino como alguien que sirve. En las burlas de los mercenarios romanos se
expresa tambin su rebelin latente y maliciosa contra su propia figura
del rey, a quien hubieran debido venerar en el interior del palacio (slo
Me I5,I6)262y a quien ahora bajan brutalmente de su altura263. Es slo
otra modalidad de la misma actitud cuando los soldados coronan a Jess
como el rey de los judos por lo que poco antes ha sido condenado,
usando el ritual que solan seguir los romanos al entregar las tres insig
nias reales al hombre al que haban otorgado el ttulo de rey264.
Las palabras de la burla son idnticas en Me 15,18 y Mt 27,29: Sal
ve, rey de los judos, mientras que en Juan son variadas ligeramente 265.
260. No cabe duda de que la tradicin haya entendido a Barrabs como revoluciona
rio. Segn Me 15,7 y Le 23,19 habia estado en la crcel por asesinato; Mt 27,16 lo llama
un preso famoso. Parece haber sido un guerrillero zelota. R. E. Brown, The Gospel
According to John XUl- XXl [nota 17], 857: Si hubiera sido culpable de asesinato, no
habra debido ser perdonado segn la ley juda (Nm 35,31); el hecho de que las autorida
des y el pueblo quieren que sea puesto en libertad indica que vieron su asesinato ms
como una forma de patriotismo que como un crimen.
261. A. Vanhoye. o. c. [nota 248], 231; B. Gerhardsson, o. c. fnota 254], 270.
262. La indicacin geogrfica de Marcos hace pensar ms bien en el palacio de Hc-
rodcs y no en el fuerte Antonia, donde se tenia a los acusados en custodia preventiva, E.
Schweizer, o. c. [nota 37], 193, 196. Vanse los paralelos histricos para este tipo de
conducta, 197.
263. Al mismo tiempo se expresa aqu el desprecio de los paganos por los judos y su
esperanza de un rey, Mt 27,27- 31, J- Schniewind, o. c. [nota 36], 268.
264. E. Lohmeyer, o. c. [nota 36], 387 e ibid., nota 3.
265. En vez del vocativo de los sinpticos, Juan usa el semitismo 6 fkxaiAec;. El
saludo imita la aclamacin del emperador romano, R. E. Brown, The Gospel According to
John X I IIXXI [nota 17], 875.
210 Dios en mi -d io d i - n o s o t r o s
Doblar la rodilla delante de Jess en Mt 27,29 forma parte del ritual,
pero Me 15,19 acenta el elemento grotesco de la situacin insinuando la
postura del creyente cristiano al aadir: doblando las rodillas, se postra
ban ante l206. Lucas omite toda la escena, al igual que omite todos los
detalles ofensivos y crueles tanto de la condenacin como de la ejecu-
*'
cion .
El desprecio por Jess en la cruz tiene otro sentido. Ahora lo agreden
primero los que pasaban por all, es decir, la multitud atrada por el
espectculo; luego los sumos sacerdotes junto con los escribas o los
ancianos (Me 15,29.31; Mt 27,39.41)2(8y, finalmente, los malhechores
crucificados junto a l2<,<;. Los insultos reflejan los intereses de los dos
primeros grupos: los pasantes son aquellos que no han entendido el signo
de la destruccin del Templo (Jn 2,19), pero que han credo a los falsos
testigos en el proceso judo (Mt 26,6061); ahora se les hace gracioso
que el que haba prometido algo tan inaudito como la reconstruccin del
I emplo en tres das est colgado ah - por eso la sugerencia de que
muestre al menos algo de su pretendido poder y se baje de la cruz (Me
15,30; Mt 27,40). En Mateo se encuentra una aadidura secundaria: si
eres Hijo de Dios, la que, por un lado, recuerda la tentacin de Jess
(4,3.5)"7" y, por otro, sirve de puente hacia los insultos ms precisos y
ms instruidos2,1 de los sumos sacerdotes y escribas. Lucas calla esta
escena e inserta en su lugar la frase: Estaba el pueblo mirando
( ?a<; Becopcov, 23,35), lo que, en esta formulacin concreta, puede ser
266. E. Schwcizcr, o. c. [nota 37], 197. El demento grotesco de la escena consiste en
que los soldados tienen razn al identificar a Jess como el rey de los judos, D. J.
Harrington, o. c. [nota 250], 628. En el texto, los creyentes narran los sucesos y confiesan
su adhesin a un Seor para quien los no creyentes slo sienten desprecio.
267. A. Vanhoye, o. c. [nota 248], 230s.
268. Originalmente ha habido probablemente dos versiones del mismo episodio. La
expresin meneando la cabeza" referida a los que pasan alude al Sal 22,8, precisamente
el salmo por medio del cual la comunidad creyente interpreta la pasin de Jess. Es lla
mativo el verbo blasfemar (PâaOTifico) en Me 15,29: Los que se burlan de Jess
hacen exactamente aquello que, segn [Me] 14,64 era la razn para la condenacin de
Jess a la muerte, E. Schwcizcr, o. c.. 202.
269. E. Lohmeyer, o. c. |nota 36], 391, subraya la traicin de todo el pueblo respecto
a Jess. En el trasfondo del texto est quiz la discusin acerca de los reproches que
hacan sus paisanos a la comunidad cristiana primitiva. El orden de los grupos marca
claramente un descenso social, R. J. Karris, The Gospel According to Luke, NJBC, 719.
(_liando tambin los condenados insultan a Jess, realmente todos lo han abandonado.
270. E. Lohmeyer, o. c. [nota 36], 391.
271. Las frases de Mateo ahora son ms doctrinales, sobre todo tomando en cuenta
que poco antes (v.39) se ha aludido al Sal 22. Calumnian al piadoso y al justo y as con-
lirman precisamente lo que para el Crucificado, en su vida y en sus obras, ha sido el
fundamento de todo: su confianza en Dios, E. Lohmeyer, o. c.. 392.
ll l. El Dios d e J es s
interpretado como una exhortacin a la comunidad creyente de tener los
ojos fijos en el Crucificado272.
Las autoridades religiosas le agreden a Jess en lo que le el ncleo
de su anuncio y de su envo. No se dirigen directamente a Jess, sino que
hablan entre s; para ellos, Jess ya no es digno ni siquiera de una pala
bra27. Mientras que los mercenarios romanos en la burla de la corona
cin desconocan la pretensin de Jess, los sumos sacerdotes y los
escribas la conocen muy bien: A otros salv y a s mismo no puede
salvarse (Me 15,31; Mt 27,42; Le 23,35). Diciendo esto, sin embargo,
estn presuponiendo que la ayuda prestada a otros se funda en el poder
de disponer de s mismo274, es decir, que se tiene un determinado tipo de
poder. Precisamente con esto tergiversan completamente la vida de Jess
y sus signos. Le confirman al Crucificado que su envo ha fracasado en
lo esencial: en el servicio a los desamparados por encargo de su Padre.
Que ste es el punto clave, lo muestra el postulado de que baje de la cruz,
si realmente es el rey de Israel (Mt 27,42). Me 15,32 expresa ms
claramente la expectativa mesinica contenida en el ttulo con: el Me
sas, el rey de Israel. Le 23,35 difiere mucho: si es el Cristo de Dios, el
Elegido (b eicXeiccq). De la misma manera como lo hizo en el relato de
la transfiguracin (9,35), Lucas alude aqu al siervo doliente (Is 42,1), en
el que la comunidad creyente reconoce a su Seor. El hecho de que el
ttulo rey de los judos se haya convertido en rey de Israel se explica
cuando son judos los que hablan.
La siguiente parte de la frase muestra que el bajar de la cruz no im
plica realmente el tipo de poder atribuido a Jess, sino un signo: y cree
remos en l (Mt 27,42) o para que lo veamos y creamos (Me 15,32).
Mt 27,43 sigue:
Ha puesto su confianza en Dios; que le salve ahora, si es que de verdad
lequiere; ya que dijo: Soy Hijo de Dios
Esta frase parece un abismo de malicia, porque es cierto que toda la vida
de Jess ha sido fundada en su confianza en su Padre, lo que se acenta
todava ms si se entiende la frase segn la fe de la comunidad de Mateo
y si se tiene presente que todos han odo la voz del Padre en el bautismo
de Jess (Mt 3,17).
272. R.J . Karris. o. c., 719.
273. E. Lohmeyer, o. c., 392.
274. La manera de tratar a Jess recuerda el tratamiento que recibi a manos de sus
compatriotas en Nazaret y recuerda otra vez la limitacin de su expectativa mesinica y de
su esperanza, k. 11. Rcngstorf, o. c. [nota 41 [, 271.
Dios i:n medio de nosotros
Los crucificados junto a Jess le insultar, pero nadie refiere sus
palabras. Por consiguiente, puede pensarse que el sentido de esla parte de
la escena est en que tambin el tercero y ltimo grupo rechaza a Jess.
Tampoco .a agona de la muerte en cruz es capaz de crear comunin.
Pero e! desprecio de los otros crucificados puede tener otra razn: si es
justo que eLlos estn crucificados (Le 23,41}y Jess, que toda su vida
ha buscado a los dems y Ies ha brindado su servicio, est ah colgado
junto a ellos, en to aces la pretensin de Jess realmente slo merece
desprecio. Es esta ltima consecuencia del fracaso de Jess la que des
autoriza Lucas (23,39- 4 I ), poniendo en boca de uno de Eos crucificados
las paLabras: Jess, acurdate de mi cuando vayas a tu Reino" (v.42). Al
mismo tiempo, la respuesta compasiva de Jess (v.43) muestra otra vez
el r.exo interno entre el anuncio de Jess y su muerte. El Jess lucano
perdona aun en la muerte:7&.
Lo que hemos dicho hasta ahora sobre la identidad de Jess a ios ojos
de sus contemporneos, ilumina anticipadamente la discusin sobre su
identidad en los procesos judo y romano y explica tambin la inscrip
cin de la cruz. Por esta razn no nos hemos atenido al orden cronolgi
co. Las burlas con las que se agrede a Jess son la reaccin de aqueLlos
que han ganado su proceso y que ahora pueden darse el lujo de decir y
hacer lo que antes quedaba subterrneo, para salvaguardar la apariencia
de jurisprudencia.
En Mateo y Marcos, la presentacin de Jess ante el sanedrn est en
medio entre ia prediccin de la negacin de Pedro y la negacin misma
(Me 114,26- 31.66- 72; Mi 26,30- 35.69- 75). Esto significa que los disc
pulos han abandonado a Jess y que se encuentra solo ante sus adversa
rios (cf. Me 14,50; Mt 26,56). Segn Marcos (14,65- 68) y Mateo
(26,67- / 0), Pedro es, por asi decirlo, partidario de los enemigos de Je
ss: mientras los criados abofetean y golpean a Jess, Pedro lo niega. En
Le 22,54 este contexto est notablemente suavizado. En Jn 18,12- 27, en
cambio, el interrogatorio anle el sanedrn est ubicado entre 1a. primera y
la segunda negacin de Pedro, lo que acenta ms todava la presenta
o s . E;n el transcurso de la hisLoria -del tesLo que narra que Jess haya sido crucifica
do filtre -dos malhechores, algunos copistss han aadido la referencia al cumplimiento de
Is 53,12. Esto muestra c6rno este relato incomodaba a la comunidad. Lo mismo aparece
en Lucas, donde las dos ladrones tienen la funcin de dibujarla preocupacin compasiva
de Jess para con los miserables", E. Sdrweizer, o. c. |ncla 37], 20L. El hecho muestra
igual lente que desde les prmeros tiempos eEsiervo doliente seconvirti en figura para la
comprensin de la muerte en cruz de Jess.
276. K. H. FteiiEStorf, o. c. [noia 411.272. Las palabras del ladrn recogen la pelicita
a Dios del Sal 106,4 que recientemente han sido encontrados en las inscripciones de
tumbas judias y que pueden haber servido com >oracin de un moribundo, 273.
ni. El Dio s d i : J es s
213
cien de los dos primeros sinpticos, 'lodos los sinpticos mencionan que
Pedro siue a Jess de lejos" (Me 14,54; Mt 26,58; Le 22,54) usando el
verbo ccxoA-ouQfeco, el trmino tcnico para el seguimiento, pero la co
munidad postpascual sabe que el seguimiento de lejos no es suficiente
Al hecho de que Jess est solo corresponde la pregunta del sumo sa
cerdote, a la que Jess solo puede contestar: Eres t el Cristo, el Hijo
del Bendito?. La respuesta de Jess a esta pregunta es la confesin de fe
de la comunidad (v.62, cf. Dn 7,13; Sal 110,1). Mt 26,63 tiene aqu una
presunta indirecta'78, igual que Le 22,67. Lo esencial queda lo mismo: se
trata de saber si Jess es el Mesas. Tambin en Mt 26,64 y Le 22,69 la
respuesta es la misma confesin de fe de la comunidad, pero Le 22,70
precisa la pregunta: Entonces, t eres el Hijo de Dios? , a la que otra
vez siiue la confesin de fe postpascual". La pregunta del sumo sacer
dote no es slo absurda, sino que tambin est decidida de antemano: un
prisionero miserable no puede ser el Mesas de Israel. La mera idea es
tan blasfema que el que la sugiere merece ser prendido como un criminal
(Me 15,1). De nuevo aparece aqu que no se puede saber la identidad de
Jess, sino que slo puede ser creda2*0. En esta presentacin del interro
gatorio de Jess se vislumbra la ruptura entre la sinagoga y las comuni
dades cristianas primitivas.
Aunque en el proceso romano se investigue la identidad de Jess co
mo "rey de los judos, la comprensin poltica de este ttulo es insepara
ble de las representaciones mesinico- religiosas, lo que ya se aprecia en
el hecho de que los mismos judos llevan a su propio rey ante Pilato
(Me 15,1- 3 par.). Si Jess realmente hubiera pretendido ser el rey de
los judos, habra sido justificado compararlo con Barrabs. Me 15,2 y
Mt 27,11 sueltan la pregunta clave de Pilato: Eres t el rey de los ju
dos? sin introduccin alguna. Le 23,2, sin embargo, destaca el meollo
del punto de contencin preparando la pregunta de Pilato del v. 3 con la
277. E. Schwcizcr, o. c. [nota 37J, 185.
278 Me formula segn el estilo judo acostumbrado, Mt con las palabras de la con
fesin de fe de Pedro: el Cristo, el Hijo de Dios, E. Lohmeyer, o. c. [nota 36], 369.
2'J9 A. Vanhoye, o. c. [nota 248], 239s. Lucas termina la escena con el testimonio
de la Iglesia sobre Jess puesto en labios del mismo Jess, el testigo modelo: Jess es el
Mesas, el Hijo del hombre restablecido, el Hijo de Dios, R J. Karris, o. e. [nota 269],
717s.
280. L:. Schwcizcr, o. c. [nota 37, 191, escribe: La pregunta' [...] del sumo sacerdote
por la filiacin divina de Jess le importa a Mareos sobre todo como pregunta dirigida a la
comunidad que lee el relato. Se le pregunta si Jess es Hijo de Dios, porque esto es lo que
confiesa, tambin en las persecuciones. En una reformulacin moderna: es suficiente
confesar a Dios en trminos generales sin decir con claridad a quin nos referimos? O
bien, slo es posible confesar a Dios, al Dios verdadero, habindolo encontrado en Jess?
\ esto contesta Marcos junto a toda la tradicin de la comunidad.
214
Dios f n medio de nosotros
acusacin: Hemos encontrado a ste [...] diciendo que ] es Cristo Rey.
Esto muestra, en primer lugar, que ta acusacin poltica es secundaria; y
hace, en segundo lugar, que el ttulo rey de los judos" parezca como el
traslado ce a dignidad mesinica al nivel poltico"81. Son los acusadores
de Jess quienes juegan un juego poltico, no Jess mismo.
Todo esto, sin embargo, es tan slo una introduccin. Lo que se dis
cute en Mt 27.1 1- 26, una composicin concntrica, es la relacin de
Jess a Israel. La mujer del pagano (v.19) habla a favor de Jess, pero
Israel clama por la muerte del justo. La doble mencin de Jess como el
"llamado Crista en el v.17 y en el v.22 encuadra la peticin de la paga
na por Jess32.
Tambin Jn [8.33 recoge la pregunta de Pilato y la vuelve a repetir
en e] v.37. A la primera pregunta Jess contesta slo indirectamente,
hablando del Reino que pertenece a un rey. Haciendo esto, aclara la
diferencia esencia! entre su reinado y cualquier otro: un reino de este
mundo '- y en la comprensin jo n i ca la expresin designa a la sociedad
humana marcada por el pecado" cuenta con elementos que imponen la
pretensin de su rey por la fuerza, si es necesaria. Pero el Reino de Jess
no funciona as (v.36). Es puro don del Padre, lo que se aprecia por el
hecho de que en el v.37 Jess contesta a la renovada pregunta de Pilato
con una respuesta a la que sigue el tema del testimonio:
Si. como dices, soy Rey
Para esto he nacido yo
Y para esto he venido al mundo:
Para dar testimonio de la verdad.
La verdad consiste en que Jess y el Padre son uno. y en reconocer que
Jess es el enviado del Padre (17,3 [.21). Ya no son importantes los inte
reses polticos de Roma, ni las representaciones mesinicas de los judos
(18,35), sir que to importante est en saber si Pilato cree2!My, con esto,
se puso en el primer plano el testimonio de la comunidad cuya finalidad
es despertar la fe.
Slo Jn 19.4- 7 refiere la escena del ecce homo)) que resume los di
ferentes aspectos de la identidad de Jess como rey de los judos. La
2X1. A Vanhoye, o. c, [neta 248J, 240.
282. Ibid.. 242. Vanhoye habla de un giro en la historia de salvacin". De ahora en
adelanie se tratar del Verdadero Israel", cf. W. Trilling, Das vahre Israel. Studien zur
l he elogie des Matth us- Evangptiums. Ksel, Muchcn 1964, 73s.
283. R. E. Brown, The Gospel According o John tXH [nota 33], 5C^s.
284. R l Brown, The Gospel .4cccrdng o John X IIf XXI [nda 17], 869.
escena se entiende de nuevo desde las burlas proferidas a Jess. Investi
do con las insignias reales, Jess es llevado por Pilato ante los sumos
sacerdotes y los criados (v.) y les es mostrado con las palabras: Aqu
tenis al hombre Cl8o vOpomcx;, v.5). Por un lado, las palabras pue
den significar que ahora los acusadores de Jess pueden, o bien darse por
satisfechos con el estado de su vctima, o bien tener compasin de l; por
otro lado, el gesto corresponde a la costumbre de presentar a un nuevo
rey a sus sbditos exclamando su nombre. La respuesta del pueblo sola
ser gritos de jbilo285. Si nos quedamos dentro de esta imagen, el nombre
del rey Jess sera hombre286y su gala consistira en la corona de
espinas y el manto militar manchado de sangre. Entonces, no es de ex
traarse que los judos no quieran a un rey semejante y que su grito de
jbilo sea: crucifcale! (v.6).
Que no se trata esencialmente de esto, ni de sentir compasin por Je
ss en este estado, ni mucho menos de la crueldad de los judos, lo
muestra el v.7: Nosotros tenemos una Ley y segn esa Ley debe morir,
porque se tiene por Hijo de Dios. Tambin aqu est en el trasfondo la
exclusin de la comunidad cristiana de la sinagoga2*'. La confesin de la
fe en Cristo es incompatible con la Ley.
En las diferentes actitudes ante Jess, las convicciones religiosas y las
intrigas polticas estn entremezcladas de tal manera que la inscripcin
de la cruz, el rey de los judos (Me 15,26 par.) ha de aparecer como un
resumen lapidario de los dos procesos contra Jess y de las escenas
agrupadas alrededor de ellos. Podra parafrasearse as: as termina al
guien que se expone a la lucha con los partidos religiosos de su tiempo y
no se cubre las espaldas polticamente. sta, sin embargo, sera una vi
sin unilateral. En ltimo trmino no se trata de todos estos aspectos,
sino de la experiencia de fe postpascual que toda visin humana ha sido
rebasada en aquel que ha dado testimonio de la misericordia compasiva
del Padre con todos los hombres. Para Jn 19,19- 22 la inscripcin de la
cruz es la proclamacin solemne de la realeza de Jess en el lenguaje
sagrado y el lenguaje profano de su tiempo. Jess glorificado empieza a
atraer a todos los hombres hacia s (12,32)2S!i.
285. Ph. Perkins, The Gospel According to John, NJBC, 981.
286. Quiz recordando Zac 6,12- 13: lie aqu un hombre (CT.N'nan) cuyo nombre es
Germen: debajo de l habr germinacin [...]. l edificar el Templo de Yahvh; l llevar
las insignias reales [...], ibid. y R. E. Brown, The Gospel According to John XIII- XXI
|nota 17], 876.
287. R. E. Brown, ibid., 891.
288. En la cruz, Jess se sienta en su trono real, cuando su realeza es reconocida con
proclamacin herldica por orden de un representante del mayor poder poltico en la tierra
y en las lenguas sagrada y profana de su tiempo. La negacin de Pilato de cambiar el titulo
Despus de la muerte de Jess y los signos escatolgicos que la pre
ceden (Me 15,33; Mt 27,45; Le 23,44- 45) y le siguen (Me 15,38; Mt
27,51- 53), viene la confesin de fe del centurin romano: Verdadera
mente este hombre era Hijo de Dios (Me 15,39). El centurin ha visto
los signos con los ojos de la fe2S9.
Por un lado, la confesin responde a las burlas de los sumos sacer
dotes que haban pedido que se les hiciera ver que Jess bajara de la cruz
para creer (Me 15,32); por otro lado, anuncia la autoidentificacin de
Jess en 14,622911. Marcos aclara que lo esencial es confesar a Jess como
Hijo de Dios, porque en su texto la afirmacin de fe se debe a que el
centurin ha visto a Jess morir. En Mt 27,54 la confesin se da en plu
ral, despus de que todos los que lo vigilaban haban visto el temblor y
los signos y se llenaron de miedo291. En Le 23,47^9 el centurin glo
rificaba a Dios diciendo: Ciertamente este hombre era justo (v.47)292.
Lo que a l le importa no es la confesin de fe de uno solo, sino la im
presin del acontecimiento sobre todas las gentes que haban acudido a
aquel espectculo (v.49). Antes haban estado ah mirando (v.35), ahora
se golpean el pecho (v.48), es decir, se convierten (cf. 18,13).
Al referir la respuesta de Jess ante el sanedrn, los sinpticos (Mt
14,62; Mt 26,64; Le 22,69) citan el Sal 110,1: el Hijo del hombre estar
sentado a la diestra del poder de Dios. A consecuencia de esta respuesta
preguntaron todos: Entonces, t eres el Hijo de Dios? (slo Le 22,70),
significa que se reconoce la realeza de Jess no obstante todos los esfuerzos de los ju
dos por eliminarla. De hecho, la insistencia de Pilato podra indicar irnicamente que los
gentiles terminarn por reconocer la realeza que los judos niegan, ibid., 919s. Vase
tambin Ph. Perkins, o. c. [nota 285 J, 981.
289. El hecho de que el pagano es el primero en confesar la fe cristiana est relacio
nado con el signo de que desde ahora todo servicio del Templo ha llegado a su fin (v.38),
E. Schwcizcr. o. c. [nota 37J, 204. Segn D. J. Harrington, o. c. [nota 250], 628, el texto
est orientado hacia la misin de los gentiles.
290. Jess les haba contestado a la pregunta por su filiacin divina con el
fcyc eljJA y haba agregado y veris al Hijo del hombre [...], tambin con bptteo, A.
Vanhoye, o. c. [nota 248], 248.
291. Este miedo o temor es signo de la conversin que Jess haba pedido. Bajo
la cruz se congregan no slo las primicias del pueblo de Dios, sino tambin los primeros
creyentes de las naciones gentiles ya en.el momento de la muerte de Jess, E. Lohmeyer,
o. c. [nota 36], 397.
292. En el evangelio de Lucas y en los Hechos, la expresin glorificar a Diosv de
signa la respuesta a la revelacin del poder y de la misericordia de Dios, cf. Le 2,20; 5,25
26; 7,16; 13,13; 17,15; 18,43; Hch 4,21; 21,20. La hazaa de Dios que ve el centurin es
el hecho de que el poder y la misericordia de Dios para todos los hombres se da a conocer
en la miseria de Jess. El adjetivo SiKCCiot; refleja la insistencia lucana en la inocencia de
Jess a travs de todo el relato de la pasin, R. J. Karris, o. c. [nota 269], 719s.
I I I . E l Dios d e J es s 217
porque el estar sentado a la diestra designa el mismo poder divino293.
Tambin aqu, por consiguiente, la comunidad confiesa a Jess como
Hijo de Dios de una manera ya no compatible con la fe juda. Simult
neamente, el ttulo Hijo de Dios es particularmente apto para construir
un puente entre los cristianos de proveniencia juda y pagana29'1.
Todo esto, sin embargo, todava no explica suficientemente la notable
concentracin de la pregunta por la identidad de Jess en los relatos de la
pasin. Esta concentracin tiene que ver ms bien con el hecho de que la
confesin de fe postpascual arranca desde la cruz y la resurreccin de
Jess, o bien, dicho de manera ms precisa, despus de la resurreccin y
por el don del Espritu la comunidad entiende por primera vez la cruz de
Jess. En la cruz de la propia experiencia de las persecuciones, del fraca
so y de la muerte, aprende a dar testimonio de la cruz de su Seor. Los
evangelios hablan desde la cruz.
El uso de la palabra hombre en la pasin muestra la importancia de
este hablar desde la cruz. Ya hemos discutido el ecce homo jonico.
Tambin en la confesin del centurin vuelve esta palabra - excepto en
Mateo. Al poner en boca del centurin las palabras este hombre, Me
15,39 y Le 23,47 expresan que el centurin est viendo a alguien asesi
nado pblicamente de la manera ms cruel y portando las marcas de la
tortura. Ha habido a travs de la historia incontables personas con estas
caractersticas y las sigue habiendo. Si la muerte de Jess ha de tener
algn sentido y as, en la fe y la esperanza, tambin la muerte de tantos
otros que son personas como l, hemos de preguntamos primero dnde
podr empezarse a buscar este sentido. Hasta ahora hemos encontrado
dos puntos clave que podrn ayudarnos para una respuesta: la actitud de
Jess que persevera en su envo y en su testimonio hasta la muerte y aun
en ella; y la confesin de las comunidades cristianas de que este Crucifi
cado es el Hijo de Dios.
3.2 El escndalo de la cruz
Segn el evangelio de Juan, la muerte de Jess es entrega voluntaria en
poder (Jn 10,17- 18), es decir, su muerte lleva el sello del mismo poder
293. El ttulo real que se discute en el proceso romano y la presunta pretensin me-
.inica de Jess en el proceso judo estn ligados por el hecho de que en aquel tiempo
exista la expectativa de un Mesas rey. La tradicin mesinica tenia la tendencia de
mercar progresivamente al Mesas a Dios, aunque no haya ningn texto en el AT que
nlibuya al Mesas la dignidad divina, A. Vanhoye, o. c. [nota 248], 248.
294. K. Berger, o. c. [nota 250], 60, igual que el trmino acoxfiP. Le 2,11.
Dios i-n mg d i o d e nosotros
que era tan caracterstico para lodo el hacer de Jess. Lo que hace que
Jesus s-ea el buen pastor es su entrega, porque implica un conocer
mutuo errre Jess y los suyos (v.14). En el v. 15- se habla del mismo
corocera entre el Padre y Jess, y los dos versculos estn unidos por
ur. como (kcci;) comparativo. Tanto el v.l I como el v,]5 hablan de
la entrega del pastor y el v.l 6 aade que esta entrega hace que se d uri
solo rebao bajo un solo pastor. A causa de esta entrega, el Padre ama a
Jess. El poder de Jess depende del amor del Padre que consiste en que
l lia dado a Jess el encargo (feirraJifi, v.l Si de la entrega.
Fste texto no solamente afirma que en el conocer mutuo y comunica
tivo nuestro tenemos comunin con Jess y que as estamos acogidos en
la comunin entre Jess y el Padre, sino que explica tambin el cmo de
esta comunin, doble y una a la vez. y de sus consecuencias: por la en
trega - un solo re bae bajo un solo pastor. Dado que el encargo del
Padre2,s cierra el conjunta del captulo sobre el buen pastora es de
suponerse que el contenido del encargo consiste en la comunin de todos
entre si como comunin con Jesus y, asi, en la comunin con el Padre
por la entrega de Jess. Esto se hace particularmente claro en Jn 15,12:
Este es el mandamiento (uoJit) mo: que os amis ]os unos a los otros
como yo os he amado. Tambin aqu el contexto muestra que en el
centro estn la entrega de Jess (v.!3) y el encargo que Jess ha recibido
del Padre (v.l l ). En otro lugar (Ja 12.50), el encargo est designado
sencillamente como "vida eterna. Segn esto, no es sino coherente el
que Juan entienda la muerte de Jess como el cumplimiento del encar
go2* y. por eso, como elevacin y glorificacin (Jn 8,28; 13.3 1- 32).
Aqu hay que hacer dos observaciones: !. En ningn lugar se hace tan
claro como en el evangelio de Juan que tanto las obras de Jess como
su muerte pertenecen al mismo hacer comn del Padre y del Hijo; y 2.
tampoco en la interpretacin jonica puede escamotearse el hecho de que
la vida eterna, la comunin comunicativa interhumana en la comunin
con Dios re sigue de la muerte de Jess. La pregunta es: por qu Jess
tiene que ser crucificado para que se cumpla el encargo del Padre? Pare
ce que esta muerte, despus de todo, est en contradiccin directa con e]
encargo de la vida y de la comunin. Ja 10,17 ofrece una respuesta para
nosotros todava preliminar: Jess da su vidapara recobrarla de nuevo.
Esto no quita que la finalidad tanto del encargo, como de la muerte de
2>5. "EL cncarg- o del Padre cubre la misma rea que lavoluntad: del Padre: ic-
lleja el lazo -de amor que existe enere el Padre y el Hijo; abarca la misin y la muerte
obediente del Hijo; trae la vida a los hombres, R. E. Brown, The Gospel rccordfng ta
John t- Xil [nota 331. 399.
2c>i. S. Talavero Tovar, o. c. [neta 257], 235s.
III Ei Dios d e J es s 219
Jess sea la vida. Para Juan, la muerte de Jess forma parte de su resu
rreccin2'7. de manera que en la t haya que entenderse bajo el punto de
vista de la - vida. Aun as, sin embargo, aunque de manera ms encu
bierta y suavizada por ta interpretacin, queda la antinomia: muerte-
vida. El hecho de que se borren los contornos de esta contraposicin
refleja el desamparo de la comunidad jonica, cuyos miembros, despus
de la ruptura con la sinagoga, estn entregados a la muerte298.
Mientras el evangelio de Lucas se limita a decir que en Jess fue
condenado un inocente (23,4.22.41), Mateo, al insertar la percopa sobre
las treinta monedas de plata (27,3- 10) entre el proceso judo y el roma
no, caracteriza estos procesos como injustos. Al mismo tiempo subraya
el cumplimiento de la Escritura (vv.9- 10; Zac 11,12- 13), delimitando as
claramente las posiciones del Israel antiguo y del Israel verdade
ro^. Si la muerte de Jess es el resultada de un proceso injusto y tram
poso, esta muerte es un asesinato pblico, lo cual es algo incomparable
mente peor que la ejecucin de un inocente.
Paradjicamente, el texto de 1 Pe 2,19- 25 llama gracia el soportar
los sufrimientos injustos (vv. 19- 20), Cargar con los sufrimientos injustos
es llamado la vocacin de los creyentes, con referencia al sufrimiento de
Cristo (v.21). Luego, en el v.22, se dice de Cristo: l no cometi peca
do, y en su boca no se hall engao, una referencia a Is 53,9 y, final
mente: l [...] llev nuestros pecados en su cuerpo [...]: con sus heridas
habis sido curados (v.24). E! texto se dirige a los esclavos cristianos y
sigue una tradicin cristolgica ya formada. Es importante el hecho de
que el v.22 cambia la cita de Is 53,9 y sustituye la palabra pecado
(Ljjccptlo;) por crimen (pojiot)- *00.
Aqu tenemos un ejemplo de cmo procede la interpretacin creyente
despus de la Pascua: pasa de la injusticia a poner el acento sobre el
sufrimiento; del sufrimiento al sufrimiento de expiacin por los pecados
de los hombres, conforme a la imagen del siervo doliente. Esto vale
297. Tenemos tendencia a pasar por alte que en ti NT la resurreccin no es una cir
cunstancia que sigue ala muerte de Jess, sino el cumplimiento esencial de la muerte de
Icss Particularmente en el pensamiento jonice. la muerte, resurreccin y ascensin
constituyen la actuacin salvifica nica e indisoluble de la ida al Padre, R. E. Brown,
ibid Eiccisamenle esta comprensin liacc que sea imposible sacar la muerte de Jess de
esta unidad y considerarla como la voluntad del Padre.
298. Cf. Ph. Perkins, o.c. |nota 2851. Ws .
299. Cf. A Vanhoye, o. o. [nota 24XJ, 238. Segn W. Trilling, Das wahre Israel..
|noia 282|. 121- 123: 138- 142; 154- 163, esia misma contraposicin es lo importante en
Mateo.
300. W. Schragc. Der erste Peintshrref, en II. Balz y W. Schrage, o. c. [nota 140],
JO-92.
220 Dios i -:n m i :d i o ni- n ose*ritos
sobre todo para Mateo, en quien la insistencia eti d proceso injusto tiene
su origen, y cuyo relato de la pasin se refiere c-on.starHem.ente a s 53 (cf.
Mt 23.28; 26.28). Tambin aqu se encuentran las contraposiciones: el
que es sin pecado muere una muerte injusta - tos pecadores alcanzan la
salvacin, pero a diferencia de Juan las contraposiciones no son reconci
liadas. Por qu el sufrimiento conduce a la salvacin, y por qu el su
frimiento de los esclavos ha de ser ccgracia?
Si se sigue predominantemente la interpretacin jonica y si se olvida
que Lucas dibuja la figura de Jess a partir de los primeros mrtires cris
tianos^', se da el riesgo de que la cruz de Jess llegue a verse como un
signo de triunfo, como si la muerte de Jess hubiera sido cctotalmente
diferente, porque era Hijo de Dios y podia estar seguro de la resurrec
cin02. Dentro del cuadro total de la interpretacin de la cruz en el KT,
Lucas y Juan han preferido tradiciones menos duras que las utilizadas
por Marcos y Mateo?0\
E'. hecho es que desde muy temprano se distingue en la iglesia la ten
dencia de seguir ms bien las versiones jonica y lucarna, lo que conduce
a que se encubra de cierta manera el escndala de la cruz- C4. A alguien
formado en el pensamiento platnico- socrtico o a alguien que recuerde
las historias de los mrtires cristianos, le tiene que parecer curioso que
aparentemente Jess sufre mucho ms^05 que Esteban, por ejemplo. Es
posible cue tambin aqu haya jugado un papel la influencia del concepta
griego de Dios, con el resultado de que haya terminado por ser minimi
zado el escndalo de la cruz. En tal caso, se lee o se oye tambin 1 Pe
2,1825 inconscientemente en otra clave: se hace posible exaltar el su
frimiento e igualarlo con la salvacin, como si un mayor sufrimiento
acarreara tambin una mayor salvacin. Un planteamiento semejante se
da slo y exclusivamente cuando la cruz ya no se entiende en el primer
plano como un escndalo303.
301 X. Lon- Dufcur, Ais der Toa... nota 2+7], 177.
302 Ibid., 155.
303 Ibid., 15 .
304. R E. Brown. The Death of ihe Messfah. From Geihsemane lo the Grave. A
Commentaiy orr the Pussfon Narratives w the Four G&spels, Doubl- eday. New York-
I ondon- l'oronto- Sydncy- AuckIand 1994. Tomo II, 1047s.
305. Ibid., Tomo 1,21-8.
306. l-'.-I. Ortkemper. Das Kreuz in der VerHUndigung des Apstete Paulas, SBS 24,
1967. 10], escribe: "nos hemos acostumbrado de tal manera a la cruz -de Cristo transfor
mndola en una cruz del trinnIb adornada con piedras preciosas, que la fe tiene ]a tarea de
habrselas siempre de nuevo con el escndalo de ]a cruz"'. Sin. embargo, a continuacin
habla deles1'sufrimientos deeste mundo <Rom 8,17] en cuanto posibilidad de llegar con
el crucificado a la resurreccin, lo qleo dentro de nuestro mbito cultural tambin puede
m. El Dios d e J es s 221
Debemos tratar de recordar de una manera nueva qu tan vergonzo
sas fueron la condenacin y ejecucin de Jess y de darnos cuenta del
peso enorme que el anuncio de la cruz constitua para la comunidad107.
Sin embarga, precisamente el escndalo de la cruz est en el centro de la
teologa paulina. Pablo insiste sobremanera en la contraposicin entre la
cruz de Jess y la gloria de la resurreccin. El evangelio es simultnea
mente anuncio de la cruz (1 Cor 1,17- 18), donde el anuncio de la buena
nueva (elxxTYeXiêofioci) es sinnimo de la predicacin de la cruz*, y
"evangelio de la gloria de Cristo (2 Cor 4,4). La cruz es muerte de Jess
por debilidad, a la que est opuesta la vida por la fuerza de Dios
(2 Cor 13,4). Esto es, al mismo tiempo, la radical contraposicin entre
los hombres y Dios: los hombres crucifican; Dios da vida en su fuerza.
Significa tambin, sin embargo, que los creyentes ya no necesitan aver
gonzarse de su debilidad (vv.3.4b)309.
I Cor 1.2325 hace avanzar el argumento: la cruz es un escndalo y
una piedra de tropiezo (cf. Gl 5,11) y necedad o bien, ms fuerte
mente tontera, idiotez (aicvSodoq, acopia), y precisamente como tal ha
de ser anunciada. La predicacin de Cristo como el Crucificado es una
tontera, porque el anuncio afirma que Dios en su fuerza le ha dado vida
y lo ha hecho Seor. Una actuacin semejante convierte a Dios mismo en
un necio (v.25). Las dos mitades del v.25 estn arregladas en parale
lismo sinnimo pero en s mismas son antitticas: a la necedad de Dios
se opone la sabidura de los hombres, a la debilidad de Dios la fuerza
humana. Por consiguiente, la necedad de Dios es paralela a su debilidad
y as es contrapuesta a la sabidura y fuerza de los hombres; slo que en
realidad esta sabidura y fuerza no vienen a ningn caso, porque los
hombres no pueden captar el hecho de que Dios no ha de ser todopode
roso, sino dbil - y que en esta debilidad se muestra su fuerza divina.
Podemos expresar lo mismo de esta manera: en la cruz de Jess, Dios se
ser malentendido en el sentido de que el ejemplo de Cristo, del que habla 1Pe 2,21, sea
lomado por jnorf y cue en el seguimiento de Cristo sevayan acumulando sufrimientos.
307. La Iglesia est buscando respuestas, no slo a causa del anuncio, sino tambin
' para encontrar un apoyo en las propias dificultades de fe, ibid., 97.
308. G. Eichholz, Et evangelio de Pablo. Esbozo de la teologa paulina, Sgueme,
Salamanca 19-77, 75.
309. F.- J. Ortkemper, o. c., 102, pregunta en este contexto: En nuestras comunida
des, ,,-ca'bc en nuestra actitud fundamental la consideracin de los dbiles?". Sospecho que
tendremos que admitir que una y otra vez argumentamos desde la posicin de fuerza
racionalista y triunfalista.
222 Dios i n mi -d io d k n o s o t r o s
muestra como aquel que es poderoso en la debilidad (vv.26- 2S). La cruz
es tan incomprensible que desvirta todos los argumentos5
Slo Pablo va basta el extremo de llamar la cruz una {(maldicin
(xocipa) que cae sobre todo aquel que no reconoce la validez absoluta
de la ley (Dt 27.26). Un crucificado no trae el Reinado de Dios, sino que
lia ce impura la tierra qje Dios hadado a Israel en propiedad (Dt 21.23),
Desde esta perspectiva, el juicio de las autoridades judas sobre Jess es
perfectamente correcto'". El hecho de que precisamente en Gal 3,33
Pablo interprete esta muerte corno por nosotros)), muestra la oposicin
ya insalvable a la religin de la ley; pero muestra tambin la dificultad
casi insuperable del anuncio de este Crucificado que ahora, para la fe, se
ta convertido en el Espritu de la promesa (v.14)312.
En l Cor 2,8. el escndalo de la cruz es llevado al colmo: los princi
pes de este mundo" han crucilcado al Seor de la gloria. La razn est
en que la sabidura de Dios solo puede ser conocida (vv.7- 9) cuando
Dios mismo la revela en el Espritu (v.10]. Por consiguiente, slo en el
Espritu puede hacerse patente que este Crucificado es el Sear de la
gloria", y que lo es porque en el acontecimiento de la cruz el Padre lo
convierte en este Seor (Flp 2,7- 11).
El hecho de que la contraposicin entre la cruz y la salvacin de parte
de Dios que ha brotado de aquella est en el centra de la fe postpascual,
se averigua Lambin en Col 1,18- 20. La cruz ignominiosa era el fin de la
vida de Jess y de su encargo, de las expectativas mesinicas de sus
discpulos y de la esperanza despertada por el envo de Jess que sus
310 El anuncio de la cruz, acata con los argumentos, de los judaizantes en Galacia y
de los genis ticos en Corinto, I-'. J. Ortkemper, c. c.. 90.98.
31.1 B. Gerliardsson, o. c. |nota 254 J, 264s.
312 Desde Gl 2.15- 21 Pablo csL argumentando que aliara la ley ha sido reempla
zada por Jesucristo. La prueba' de que la ley ya no vale consiste en que Jess nos - y
esio se refiere sobre todo a les judeocristianos - ha liberado de la maldicin de la ley de la
misma manera como Dios en el AT ha liberado a los hebreos de Egipto y los ha adquiri
do por medio de la alianza, v,13a. En el v.J3b, Pablo usa la acepcin de- maldicin tal
como aparece en Dt 21,23, y tal como ue aplicada a las crucifixiones, tan pronto como
stas se hacan ms frecuentes bajo la ocupacin jomana. Sin embargo, en su cita de Di
21,23, Pablo omite las palabras "por Dios (LXX: oti Kc.rrpjj<Lo- ltio 0eoc). De esla
manera Pablo excluye la interpretacin de los comentaristas posteriores que Jess haya
sido maldito por el Padre, J. A. Fitzmyer. The Letsr to the Gaatians, NJBC. 786.
Segn esto, ia opinin de B. Gerhardsscn, o. c., que cuanto 1c sucede a Jesus es pura
maldicin- , un cumulo ce adversidades con las que tropieza el que ha sido entregado
y - abandonadoa por Dios. 282. y que "Dios ya no est con l con su bendicin, sino que
permite que le alcance la maldicin, 277, carece de fundamento. Ademas. Gerhardsscn
parece considerar la maldicin como algo cosificado que se traslada casi independiente
mente, sin contai que pasa por alto que en el AT la maldicin- es inseparable de los
textos ce la alianza
111. El. Dios d h J k s s 223
signos parecan confirmar. Slo en el don del Espritu puede saberse que
cu realidad Jess es el principio de la nueva realidad de Dios (v. 18), cuya
caracterstica es que los muertos tienen vida y que todo est sometido a
Cristo. En el Crucificado, tal como est colgado ah, despojado de toda
dignidad humana y de toda comunin, vaco de esperanza, Dios ha hecho
habitar toda la plenitud, es decir, toda la plenitud divina ( v . 1 9 ), u . El
mismo qje fue asesinado por las intrigas, las rias y los intereses de los
partidos religiosos y polticos, es el que por su cruz ha trado la reconci
liacin y la paz (v.20).
En el v.20 llegan a distinguirse dos de los lenguajes teolgicos con
cuya ayuda los creyentes buscan expresar lo que han entendido del senti
do de la cruz en la experiencia que estn teniendo de la experiencia de
Jess: el lenguaje de la reconciliacin y el lenguaje del sacrificio
( "mediante la sangre de su cruz'). Tendremos que hablar de esto ms
adelante. Acerca del v.20 hay que especificar todava que la reconcilia
cin trada por Jess abarca mucho ms que el conflicto local que caus
su muerte: la reconciliacin abarca lo que hay en la tierra y en los cie
los, es decir, abarca a Dios mismo y a la entera realidad creada.
En el escndalo de la cruz y en las contraposiciones que, sobre todo
en Pablo, quedan sin reconciliar la una frente a la otra, se trata del miste
rio de Dios que es diferente de todo lo que los hombres pueden pensar.
La realidad de Dios, tal como Pablo la encuentra en Cristo'1'1, es el co
rrectivo fundamental de toda fe y por eso un misterio que ni con el
prestigio ce la palabra o de la sabidura (1 Cor 2,l)m es explicable, sino
i|tie slo puede ser anunciado como misterio.
J J La oracin de Jess
l odos los evangelios narran la oracin de Jess en Getsenian, aunque en
palabras diferentes. Es de suponerse que la oracin de Jess antes de su
313. El nA.Tipoou.ot no est determinado por un genitivo, pero en 2,9 se dice que en
Cristo reside "toda la plenitud de la divinidad corporal mente. Lo mismo est insinuado
en la palabra rtX|pCD|i.a, teniendo en cuenta que toda la carta se dirige contra el gnosti
cismo en Colosas. Si 7tXf]pco|iot designa a todas las fuerzas divinas que salen de Dios, lo
que se est diciendo es que Dios habita totalmente en Cristo, cf. M. P. Horgan, The
r.Lffer fvihe Coiossians, NJBC, 879.
314. El encuentro con Dios hace que Pablo sepa que toda su vida anterior ha sido
"un solo desconocimiento de la realidad de Dios, G. Eichholz, o. c. [nota 308], 71.
3 15. Los manuscritos de I Cor 2,1 documentan papTpiov y |JAXJTf|plov con peso
semejante El sentido es el mismo, porque Dios mismo es quien da testimonio y su testi
monio es Cristo, cf. J. Murphy- OConnor, The First Letter to the Corinthians, NJBC, 801.
muerte haya sido relacionada por la comunidad con la experiencia que
haban hecho durante el ministerio de J ess respecto de su manera de
orar. Por eso es probable que desde el principio su oracin perteneciera a
la tradicin cristiana. Cada uno de los evangelistas llen el hecho expe
rimentado de la oracin de J ess con citas bblicas y con las oraciones de
su propia comunidad316. La tradicin ya contena la indicacin de que
J ess, en su tristeza y angustia, se dirige a su Padre en su experiencia de
la muerte y eso en la nica manera que conoce: en la oracin317. El con
tenido de su oracin es entendido a partir de dos palabras que se encuen
tran en todos los evangelios: la hora318(Me, Mt, J n) y el cliz (Me,
Mt, Le). Ambas palabras designan la voluntad del Padre319, a condicin
de que entendamos bajo la voluntad del Padre el envo o el encargo de
anunciar la misericordia compasiva y la vida del Padre, no una voluntad
del Padre que J ess muera320.
Mateo estructura su texto por medio de una triple oracin de J ess,
introducida por unas palabras dirigidas a los discpulos (26,38); luego
sigue una palabra a Pedro (vv.40-41); y el texto concluye otra vez con
palabras a los discpulos (vv.45-46). Es como si J ess, en su angustia,
estuviera caminando entre el Padre y los discpulos, yendo del uno a los
otros y al revs321. En Marcos, J ess ora dos veces y el acento recae en
que busca tres veces a los discpulos (14,34-41). Me 14,32 y Mt 26,36
(cf. J n 18,1) informan en una introduccin que J ess y sus discpulos van
hacia Getseman; en Le 22,39, J ess va solo y los discpulos le siguen.
Para J uan, la oracin sacerdotal del captulo 17 es, en el fondo, la oracin
316. Llenaron la tradicin sobre ia oracin de Jess con los salmos y con sus propias
oraciones, porque ambas formas ya estaban asociadas con la manera de orar de Jess.
Cada evangelista conoca formas diferentes de la tradicin y las desarroll diferentemente,
tanto antes de la puesta por escrito, como en el transcurso del desarrollo de su narracin,
R. E. Brown, The Death of the Messiah I [nota 304], 225s.
317. K. H. Rengstorf inserta en su comentario a Lucas [nota 41] un excurso sobre la
oracin de Jess, 251-253. Las palabras de la oracin de Jess en Getseman nos dan a
conocer la actitud fundamental del Jess que ora, tal como la haba captado la tradicin.
La oracin de Jess es expresin de su relacin con Dios como su Padre, 253.
318. La hora es la determinada por Dios. La palabra deriva su matiz particular de
la apocalptica, donde designa la hora del cumplimiento final, es decir, del ltimo da (Dn
11,40.45 LXX), E. Schwcizcr, o. c. [nota 37], 180. De manera semejante interpreta K. G.
Kuhn, Jess in (Jethsemane, en M. Limbeck (ed.) [nota 248], 95: La hora es el momento
escatolgico del actuar de Dios (Me 14.35).
319. X. Lon-Dufour, Ais der Tod... [nota247], 136.
320. Como lo hace, por ejemplo, B. Gerhardsson, o. c. |nota 254], cuando afirma que
el Padre en el cielo le impone a Jess la humillacin y que Jess muere - literalmente
- no por manos humanas, 275.
321. Cf. E. Lohmeyer, o. c. [nota 36], 360; J. Schniewind, o. c. [nota 36], 259. Pare
cera que Jess est buscando la cercana de los discpulos.
III. El D i o s d e Je s s 225
del Getsemani. Despus de esta oracin J ess va a un huerto (18,1)
para hacer frente a la cohorte armada (v.3).
La oracin de J ess est tan vinculada a su relacin con sus discpu
los que la experiencia que la comunidad creyente tiene de la oracin de
su Seor se hace claramente visible. En Lucas y J uan, J ess dice la ora
cin de los que le siguen (Le 22,39; J n 17,3.6-8.1 1.13.20-21.25-26); en
Mateo y Marcos, cada vez que J ess va en busca de sus discpulos, los
encuentra dormidos (Mt 26,40.43.45; Me 14,37.40-41). Tambin segn
Le 22,45, sin embargo, no han podido perseverar en el seguimiento322; en
el momento ms duro de su vida lo han abandonado. Con su anuncio,
J ess no ha logrado una nueva relacin de los hombres con Dios, sino lo
contrario: la separacin, que se expresa en la separacin de los discpulos
de su maestro321.
J ess est solo, y esto significa en primer lugar que est solo con su
Padre. Desde este punto de vista, su oracin frente a la muerte es seme
jante a su oracin durante todo el tiempo de su vida en comn con los
discpulos. Sin embargo, en cuanto que es una oracin frente a la muerte,
tiene los rasgos de la oracin de cada moribundo a quien su comunin
humana es arrebatada. De ahora en adelante, la renovacin de esta co
munin slo podr venir de Dios32'1. La ruptura con la comunidad que se
le impone se traduce en una angustia que, en el caso de J ess, se expresa
en la ida y venida inquieta entre los discpulos y el lugar de oracin slo
un poco ms adelante (Mt 26,39; Me 14,35; cf. Le 22,41), y que pene
tra en la oracin misma.
En Me 14,35 la tristeza invade a J ess y la angustia lo hace tem
blar325; se tira al suelo delante de Dios (fercurtev kni xj^y^te)- Segn Mt
26,39, J ess se postra en la postura de oracin del judo creyente
(fejieaev ni Ttpaconov amo))326, mientras que en Le 22,41 J ess est
322. P. Grelot, Dcms les angoisses... [nota 249], 206. Marcos describe a los discpu
los como quienes no tienen ni la menor idea de lo que est pasando, D. J. Harrington, o. c.
[nota 250], 626.
323. P. Grelot, ibid., 131-133, 151.
324. Ibid , 171.
325. 5r|)J.oveiv, Me y Mt, expresa el estado que sigue a un choque severo. En Me
precede K0a(J.peia0a.l, estar fuera de s; un sbito perder el equilibrio interior; caer en
terror. Mt, en cambio, usa X.\)Kia0ai: Le 22,43 y o v i a , una expresin no palestinense
que expresa un estado de angustia, X. Lon-Dufour, Ais der Tod... [nota 247], 137s.; K. G.
Kuhn, o. c. [nota 318], 90.
326. ViErby Se i , cf. Gn 17,3; Rut 2,10; Mt 17,6, W. F. Arndt y F. W. Gingrich, o. c.
|nota 34], 728. Tambin la expresin de Me significa la veneracin de Dios, pero incluye
la reaccin de terror, cf. Me 9,20 donde el nio epilptico cae en tierra, ibid., 665. Es
como si el demonio de la angustia tirara a Jess al suelo.
226 Dios i-:n mi d i d i - n o s o t r o s
arrodillado en la postura del creyente cristiano (0<; xa yi/axa)327. Lucas
menciona la angustia de la muerte de J ess despus de la oracin, en la
insercin legendaria de los vv.43-44, cuya funcin es recalcar la intensi
dad de la oracin de J ess'28. La tristeza de J ess, tal como la entiende
Mateo, esboza una de las lneas segn las cuales la comunidad postpas
cual interpreta la muerte de J ess: es la tristeza del justo perseguido se
gn Sal 42,6.12 y Sal 43,532\ Dado que en J uan la muerte de J ess es
tambin su glorificacin, la tristeza de J ess forma parte de un discurso
sobre su glorificacin colocado en un contexto muy anterior al momento
de su ejecucin0(12,23). J uan habla de la profunda conmocin de
J ess (lETpaictou, v.27; cf. 11,33), vecina a la angustia y a la confu
si n"1. de manera que en realidad est en contradiccin con el discurso
de la glorificacin en 12,23-36. Por consiguiente, tambin en J uan la
hora es la hora del terror112.
Dentro de este cuadro de los relatos evanglicos, tal como lo acaba
mos de esbozar, hay que entender la oracin de J ess. Segn Marcos,
J ess ora:
'Abb, Padre! (Appa b rcocxfip) todo es posible para ti; aparta de mi este
cliz; pero no sea lo que yo quiero, sino lo que quieras t (14.3637a).
Precisamente el Abb que se encuentra slo en Marcos expresa cmo
J ess mismo fracasa en el fracaso de su anuncio11. En su angustia, no
tiene a quien dirigirse sino a su Padre, a quien ha apelado durante toda su
vida. Pero tambin su Padre est lejos. J ess no conoce ms que una sola
327. W. I. Arndt y F. W. Gingrich, o. c., 164.
328. G. K. Kuhn, o. c., 90.
329. B. I Viviano, The Gospel According lo Mathew, NJBC, 670. Me entiende la
tristeza de Jess de la misma manera. D. J. Harrington, o. c. (nota 250], 626.
330. X. Lon-Dufour, Ais der Tod... [nota 247], 122; R. \l. Brown, The Gospel Ac
cording to John l-XII [nota 33], 470. subraya la semejanza entre Jn 12,23.27-28 y la
escena del Getseman segn Me.
331. W. F. Arndt y F. W. Gingrich, o. c.. 813.
332. Ct. X. Lon-Dufour, Ais der Tod..., 138. R. E. Brown, The Gospel According to
John l-XII, 467, ve aqu una relacin con Heb 5,7.
333. E. Sclnveizer. o. c. [nota 37], 180, comenta lo siguiente: El yo y el t, el
Hijo y el Padre, estn contrapuestos el uno al otro, pero la sumisin de la obediencia los
une. Por consiguiente, no se trata de su unin fsica que existe por naturaleza, la cual es
evidente, porque no hay otra posibilidad; su unin es la siempre nueva [...] unin del
amor". A mi modo de ver, este comentario refleja el precondicionamiento ontolgico
discutido en la Parte I. Adems, desde el punto de vista antropolgico, la sumisin de la
obediencia no tiene la capacidad de unir.
111. El Di o s d i :J es s 227
voluntad del Padre: la de anunciar su mensaje de salvacin (Me 1,14-
15). Sobre la base de esta experiencia de J ess, es posible que el Padre
quiera que se hunda su mensaje? No hay respuesta a esta pregunta. A
J ess le queda tan slo la fidelidad al anuncio que ha recibido de su Pa
dre; no tiene otra cosa que le sostenga que sta314.
Al interpretar asi, se nos dificulta el atribuir al J ess histrico en su
angustia ante la muerte sin ms la obediencia y la sumisin a la
voluntad del Padre'15. La obediencia de J ess en Rom 5,19 y Flp 2,8
no describe una actitud (moral) de J ess3'6, sino su lugar en la obra salv
fica del Padre. Se trata exclusivamente del anuncio de salvacin que es el
foco de la autopresencia de J ess porque lo ha recibido de su Padre.
J ess se sostiene con lo nico que le queda: su propia comprensin del
anuncio del Reinado de Dios. Slo ste no lo puede soltar y por eso se
adhiere a su Padre1'7. Tambin los cnticos del siervo, con cuya ayuda la
comunidad postpascual trata de comprender la muerte de J ess (Mt
26,28.67; 27,14.30.38 par.), hablan slo de su fidelidad (nEK, Is 42,3).
La segunda oracin de J ess (Me 14,39) tiene el mismo contenido
que la primera338, lo que refuerza todava su agona. La oracin de J ess
334. Segn P. Grelot, Dans les angoisses... |nota 249], 208, La tentacin - y con
ella la angustia - no pueden ser vencidas sino por la decisin heroica de cumplir la vo
luntad de Dios. El problema es que la angustia no puede ser vencida por nada, y menos
por una decisin, porque la angustia ante la muerte hace imposible tomar una deci
sin. La separacin de los dems hunde a la persona en su autopresencia, porque la
persona es relacin a los dems. Adems, el hundimiento de su autopresencia sucede
cuando ya no tiene otra posibilidad de proyectarse hacia el futuro y la esperanza, sino slo
hacia el vaco. Si no hablamos desde la fe - y. despus de todo, mueren muchas personas
que no creen - lo nico que podemos decir es que la angustia de un moribundo se supe
ra por el agotamiento tsico y psquico.
335. Es cierto que Ilcb 5,8 habla expresamente de la obediencia que Jess ha apren
dido en su sufrimiento, pero lo hace slo ah y en el lenguaje de sacrificio. Rom 5,19
mira hacia el nuevo orden salvfico, lo mismo que Flp 2,8, cf. M. M. Bourkc, The F.pistle
to the Hebrews, NJBC, 929.
336. P. Grelot, Dans les angoisses... [nota 249], 210.
337. P. Grelot, ibid.. habla de una fe desnuda y de un amor totalmente desprendido
de si mismo. Es cierto que Jess en una fe desnuda est sostenido slo por su relacin a
su Padre, pero un amor totalmente desprendido de s mismo no existe. Para Jess, su amor
a su Padre es idntico a su autopresencia. Por eso, aunque no conforme a su propio argu
mento, Grelot tiene razn en lo que sigue: es a partir de esta obediencia [...] que Jess
mostrar lo que para l es ser Hijo de Dios, 208. Slo que la palabra fidelidad sera
ms apropiada que obediencia.
338. La estructura de la oracin en Me recuerda la costumbre juda. El moribundo ha
de exclamar: todo es posible para Dios (1); luego ha de agregar: Seor, prefiero no
morir (2); y finalmente ha de decir: pero estoy dispuesto a ello (3), X. Lon-Dufour,
Ais der Tod... [247]. 143. No obstante la semejanza, la oracin de Jess en Me est cam
biada de tal manera que Jess aparece, por as decirlo, como el que muere en cnanto tal.
Dios l n mi - d i o d i -;n o s o t r o s
hubiera podido ser: por qu, Abb?" Cor este porqu sin respuesta
lia tenido que morir Ln Mt 26,39, las pnlabras de la primera oracin
sor esencialmente las mismas que en Marcos, excepto que la oracin
inicia coi "mi Padre' y que sigue un condicional: si es posible". Este
si)) suplicante es retomado en la segunda oracion (v.42) en formulacin
negativa: si esto no puede pasar, a la que signe la tercera peticin del
Padrenuestro: hgase tu voluntad' (Mt 6.10). En el Padrenuestro, esta
tercera peticin es el sinnimo de las dos anteriores que sea santificado el
nombre del Padre y que venga su Reino, y todos los verbos son pasivos
divinos.
El tema de estas oraciones, por consiguiente, es otra vez et Reinado
de Dios. Las dos frases condicionales de tal manera conducen al cum
plimiento de la voluntad del Padre, que su voluntad aparece como la
meta que es idntica al anuncio. De nuevo ]o que el Padre requiere no es
la muerte de J ess, sino su propio <Reino. Por consiguiente, las dos
oraciones son en realidad una sola, y esta nica oracin la repite J ess en
el v 44, cuando va a orar por tercera vez. Otra vez se trata de su fidelidad
a su anuncia, pero se trata tambin de la actitud de la comunidad de
Mateo, orientada segn la peticin del Padrenuestro. sta es la razn par
la cual la versin de Mateo es, con todo, suavizada respecto a la de IVfar-
cos.
En la versin lucana. el creyente ora en el seguimiento (22,39) de su
Seor, algo que ya estaba insinuado en la postura del orante (v.41). En el
primer plano est La peticin por el cumplimiento de la voluntad def
Padre. Los cambios importantes respecto de Marcos y Mateo consisten
en que J ess no dice ms que Padre (v.42): ya r.o se trata de si el cliz
puede ser apartado de J ess, sino de si el Padre lo quiere. Este querera
del Padre est colocado en una frase condicional (si quieres), y a la vo
luntad del Padre se ha dado la forma de sustantivo (no se haga mi vo
luntad, sino la tuya).
Parecera que la construccin sustantiva de Lucas expresara una con
traposicin entre la voluntad de J ess y la del Padre. Si miramos el v.46.
sin embargo, caemos en la cuenta deque esta es una tentacin, en la que
cae todo aquel que no ora. La exhortacin 'orad para que no caigis en
tentacin es la misma en los tres evangelios, pero en Lucas se refiere
nicamente a los discpulos que no han sido capaces de velar y de orar
con J ess. J ess no cae en tentacin porque est orando*10. Slo Lucas
repite la exhortacin dos veces (vv.4D.46) y eso de tal manera que las
dos exhortaciones encuadran la oracin ejemplar de J ess y dirigen toda
339. Ibid., 156.
340. Ibid., 134; K. G. Kunn. b . c . |nota 3 181. 96.
III. El Di o s d i - J es s 2 2 9
la atencin hacia l141. As Lucas suma la voluntad de J ess a la voluntad
del Padre y presenta a J ess como ejemplo para el creyente.
Me 14,36.38 y Mt 26,39.41 difieren en que ambos construyen la ora
cin de J ess con ktno como yo quiero. En el contexto de la acentuacin
de la angustia de J ess ante la muerte propia de estos dos evangelios, el
sentido es que para J ess todo depende de que no necesite iracasar con
su anuncio; que J ess quiere que venga el Reinado de su Padre tal como
ya se haba anticipado en el hacer de J ess. J ess no puede querer sino
esta nica cosa. ste es el punto, donde l mismo cae en la tentacin que
consiste en querer el anuncio del Reino de Dios como el suyo propio -
como si dependiera slo de P42. Desde esta experiencia angustiante
exhorta a los discpulos a orar. En Mateo, precisamente esta tentacin
marca el principio (4,8-9) y el fin del ministerio de J ess1'11.
La oracin de J ess no es escuchada. El Padre calla; esto lo entiende
J ess en el silencio de sus discpulos1'14. J ess se enfrenta totalmente solo
a las ltimas consecuencias de su actuar conforme al encargo de su Pa
dre, en una soledad no aliviada por nadie, ni siquiera por el Padre14\ Heb
5,7-9 exagera todava ms la escena del Getseman, porque la orienta
segn un canto de alabanza cristiano antiguo, compuesto a partir ce mo
tivos de los Salmos146.
3.4 El abandono de J ess
En su ltima oracin y en la cruz, J ess no solamente est solo con su
Padre, sino que est abandonado por P47. Ningn signo le indica que
Dios est de su lado. Ms an, Dios parece estar con aquellos que han
abandonado a J ess. Parece haberse quedado all, donde todava hay
341. X. Lon-Dufour, Ais der Tod..., !29s., 145.
342. Ibid., 156.
343. Ibid.. 134; k. G. Kuhn, o. c 96.
344. X. Lon-Dufour, Ais der Tod..., 129s., 145.
345. J. Schniewind, o. c. [nota 36], 260. entiende la muerte como tentacin, porque
."separacin de Dios. Habr que matizar: el ltimo paso hacia Dios es un paso hacia el
Mido de la fe y de la esperanza que puede ser llenado slo por Dios. Este ltimo paso es el
fugar de la tentacin, pero no su contenido.
346. R. E. Brown, The Death of the Messiah I [nota 3041, 227ss.; I5. Grelot, Dans les
tingoisses... (nota 249J, 209s.
47. R. n. Brown, he Death of the Messiah II [nota 304), 1046, recalca el abandono
ilc Jess segn los relatos de la pasin de Mt y Me. Jess est en una oscuridad completa.
Nti pregunta si su Dios tiene o no el poder de ayudarle; pregunta por el por qu de su
ilcnc o.
2.10 D i o s i ;n MEDto d f n o s o t r o s .
comunidad humana1*. Aun as, ninguno de [os evangelistas entiende a
J ess como a un desesperado. J ess recuerda to que Dios lia dicho en el
pasudo y est colgado solo de este recuerdo'3.
Parece que podemos apoyarnos slo en Marcos y Mateo para hablar
del abandono de J ess. Aunque Lucas hable de la agona)) de J ess,
enfatiza que la confianza de J ess en Dios es ms poderosa que loda la
angustia, porque esla confianza es, de hecho, la caracterstica de la expe
riencia que el creyente tiene de la experiencia de J ess. J uan da un paso
ms afirmando que el Padre est con J ess, porque J ess no hace nada
por s mismo, sino que dice lo que el Padre le ha enseado (8,28). En el
v.29 (cf. v. 16) J uan niega explcitamente el abandono de J ess:
"el que me ha enviado est conmigo: no me ha dejado salo, porque yo
ha.go siempre to que leagrada a l
In 16,32 parece negar igualmente que el hecho de que los discpulos
hayan dejado a J ess sea uri signo del abandono por el Padre3SC, debido a
que contrapone claramente estos dos aspectos:
""Mirad qu; llega lahora, y hallegado va. en que os dispersaris esda uno
por vuestro lado
y mi dejareis solo.
Pero no estoy solo,
porque el Padre est conmigo1151.
Sin embargo, tambin J uan est aqu hablando de que son los creyentes
quienes no son abandonados por Dios, aunque en las persecuciones sean
dispersados por el mundo entero (v.32a)2.
La diferencia entre Marcos y Mateo, por un lado, y Lucas y J uan, por
el otro, no puede ser explicada diciendo que los unos parten de la espe-
548 Cl B. Gertiardsson, o. c. [nota 254], 283: "Al sor expulsado de la sociedad hu
mana se agrega todava el abandono por Dios. No- se 1rala, sin embargo, de algo -agrega
d o : , sino - ms radicalmente - de que el abandono por parte de los dems aparece como
un signo del abandono por Dios; es el revs.
349 Ibid., 284.
350 El texto jonico esla en contradiccin con Me 15.34 y Vtt 27,46. pero de ningu
na manera es una correccin de Me y IVli - apare del hecho de que no es nada seguro
que el evangelista cinico haya conocido la tradicin de Me y Mi. R. I Brown. The
Gospel According lo John XlfXX [nota 17], 737.
351 Tambin es las palabras son una referencia a Is 53,3. ibid
352 A nivel de la intencin del escritor jcnico, este pasaje ya no se refiere a los
discpulos en Getseman. sino que se ha convertido en la prediccin del sufrimiento que
han de soportar los cristianos, ibid., ^37.
111. El D i o s d i - Jh s i j s 231
riencia que la comunidad tuvo de la experiencia de muerte de J ess y los
otros no. Toda experiencia de fe postpascual, sin excepcin, es insercin
en la experiencia de J ess. Lo fundamental es ms bien la pregunta de
cmo ambos grupos de evangelios formulan el sentido de la muerte de
J ess en conformidad con la experiencia de fe de sus propias comunida
des. Si se averiguara que el sentido de esta muerte, tal como lo capta
lodo el NT, slo se aclara a partir del abandono de J ess, necesitaran
encontrarse indicios del abandono de J ess en todos los evangelios. La
pregunta que suscitan los relatos de la pasin que divergen de Marcos y
Mateo parece ms bien ser la siguiente: cul es la diferencia entre la
muerte de J ess y la muerte del creyente?
De nuevo conviene esbozar primero el cuadro teolgico dentro del
cual piden ser entendidas las diferentes versiones de la pasin. Marcos y
Mateo concluyen la percopa del Getseman diciendo que el Hijo del
hombre ahora ha de ser entregado en manos de los pecadores (Me
14,41; Mt 26,45). El verbo nocpoc8i8vai se usa en los anuncios de la
pasin (Mt. 17,22; 20,18; 26,2.24.45 par., cf. Le 24,7) y corresponde al
hebreo 10J3, entregar algo a otros para que dispongan de l (slo Nm
31,5.16). El significado del verbo implica tambin traicionar. Lo lla
mativo es que en Nm 31,16 es Y ahvh mismo quien es traicionado y
entregado35*. Sobre esta base es difcil pensar que el Padre hubiera
entregado a J ess a sus asesinos. Al contrario, desde Nm 31,16 se suscita
la pregunta de si el abandono de J ess no es algo que toca tambin al
Padre. Lucas y J uan no tienen paralelos a estos textos sobre la entrega,
porque segn su teologa J ess siempre, tambin camino a la muerte, est
en manos del Padre.
Todos los sinpticos usan el esquema de la lamentacin veterotesta-
11tentara. I nterpretan la muerte de J ess segn los salmos 22 y 31 (tam
bin J n 19,28 parece aludir a Sal 22,16; cf. Sal 69,22) y cada vez esco
ben de estos salmos las palabras ms aptas para describir la liberacin
353. P. Brown, S. R. Driver y Ch. A. Briggs, A Hebrew and English Lexicn qf the
OJ.f Tetramente Clarcndon Press, Oxford. Reprinted Fdition 1972, 588; G. Lisowsky,
Kiwkordanz zum Hebrischen Alten Testament, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart
I')SI, S36. De estos datos, B. Gcrhardsson, o. c. [nota 254], 270, concluye lo siguiente:
1WD significa a menudo que algo o alguien es entregado a una persona [dado en su
peder], para que sta tenga la posibilidad de hacer con l lo que quiera. El texto del
liiii um normalmente usa este verbo cuando rinde la expresin bblica hebrea que alguien
i . d;ido (la palabra ms acostumbrada es ]H3) por Dios en manos de otra persona, es
decir, es dado en su poder. Gerhardsson, 271, sigue: [Jess], por consiguiente, ser
<uludo en el poder de sus adversarios que reciben el poder (eôuacc) sobre l y
pueden hacer con l lo que quieran [...]. 1SI que acta realmente detrs de estas construc
ciones en pasivo [...] es Dios mismo".
232 mc -SI \ MI Gil) DI- NOSOTROS
de! sufrimiento de parte de Dios. La lamentacin est orientada a ]a ala
banza de Dios"'1. Tambin aqu se ve claramente que la comunidad
postpascual reflexiona sobre la muerte de J ess partiendo de la resurrec
cin.
El hecho de que la interpretacin de la muerte de J esus se hace por
medio del gnero de la lamentacin, que abarca, tanto el grito del ms
profundo abandono como la alabanza por la salvacin, nos da un primer
indicio sobre cmo podremos hacer coincidir los dos grupos de evange
lios tan diversos en una visin de conjunto. Lo esencial no es la pregunta
de si J ess muri con el grito de un abandonado en la angustia de la
muerte (Me y Mt) o si no muri asi (Le y J n), sino que es clave el anun
cio de que por e s t a cruz los cristianas tentados y perseguidos experi
mentan la salvacin de parte de Dios. Si es as, tanto el sufrimiento y la
muerte como la misericordia compasiva del Padre tienen su lugar en la
interpretacin y en la experiencia de fe'5".
Parece posible entender La agona de J ess siguiendo a Marcos y
Mateo en el sentido de que J ess no slo padece su propia muerte en el
abandono, sino que lucha al mismo tiempo contra el peso abrumador de
todo el mal en el mundo que est cargado sobre l3h. Tal interpretacin
toma en cuenta el cuadro apocalptico de estos dos evangelios y tambin
la representacin del mal como un poder objetivamente palpable en los
textos de la alianza del AT (por ejemplo Dt 2S,1546). En esta direccin
354. X. Lon-Dufour. Ais der Tod.., 175: "clcsdc el xodo, los aconte cimientos de la
liberacin no son narrados sin que al principio se mencionara que los oprimidos claman a
Dios. Luego Dios interviene, porque ha odo su* lamen!aciones [.. |. La lamentacin
recibe su orientacin de la alabanza. Para conmemorar la liberacin, se muestra primero el
sufrimiento del que se siente perdido y confa en su Dios". LI. Cierhardsson, o. c.. 282,
comenta sobre el Sal 22 que es caracterstica del salmo la confianza en que la salvacin
de parte de Dios no puede tallar, aunque se deje esperar La idea que Dios pueda abando
nar a alguien definitivamente no es compatible con la alianza en el AT. Luego, sin em
bargo, entiende el abandono de Jess como una maldicin universal que hubiera cado
sobre Jess. Esta maldicin le parece muy importante, puesto que elabora cuidadosamente
crculos de maldicin, empezando por la soledad de Jess cuando sus discpulos lo dejan.
Cf. tambin ms arriba, nota 3 12.
355. De manera semejante se expresa tambin R. E. Brown, The Death of he Mes
siah II [nota 3041, 1050. quien subraya, por un lado, el abandono de Jess al final de su
larga agona, pero anota, por otro, la rcinterpretacin en confianza con la ayuda de! Sal 22.
Brown llama esta re interpretacin concscns lls aso
356. Jess estara perdiendo en comparacin con las lisuras del AT <2 Mac 6,19
20.28) y con los mrtires judos y cristianos, "a menos que se entendiera que su resistencia
y angustia no fueron causadas simplemente por el enfrentamiento con el sufrimiento y la
muerte, sino tambin por el conocimiento de que estaba entrando en la gran batalla contra
el Mal, el gran juicio que preceda la llegada del Reino, R. E. Brown, The Death c f he
Messiah I |nota 304], 218.
III. El D i o s d e Je s s 233
parecen apuntar igualmente los textos eucarsticos que preceden inme-
d latamente a los relatos de la pasin (Me 14,22-25 par.) y que mencio
nan la alianza, Mt 26,28 entiende explcitamente la muerte de J ess co
ln* expiacin. Tal comprensin puede tambin apoyarse en Le 22,53 (cf.
Ir 1,5; 7.30), donde se habla de la hora y del poder de las tinieblas.
Pura quien se decida por esta interpretacin, la pregunta por la diferencia
mire ]a muerte de J ess y la muerte del creyente ya est contestada.
Queremos, sin embargo, intentar ms adelante otra interpretacin que
iiaga ms justicia a nuestro planteamiento trinitario y que sea antropol
gicamente ms convincente.
Aunque entendamos, con Marcos y Mateo, a J ess como el que en la
cruz est totalmente abandonado, no podr pasarse por alto que todos los
evangelios excluyen que haya sido un desesperado, porque todas las
palabras que ponen en la boca de J ess desahuciado son citas de salmos,
less ora y un desesperado ya ha dejado de orar357. En Me 15,34 y Mt
'-",46 el Crucificado grita: Dios mo, Dios mo! por qu me has aban-
Llonad.o?',8. Por medio de esta cita del Sal 22,2a los evangelistas dan a
entender que el Padre no ha ayudado a su Hijo en su ltimo sufrimien-
l.o*' 1y que lo ha dejado totalmente solo. Sin embargo, el grito de J ess no
explica por qu los que le oyen entienden que J ess haya llamado a
'<Elias (Me 15,35; Mt 27,47). Esta dificultad slo se resuelve si J ess ha
gritado: mi Dios eres t - Eli atta - (Sal 22,10; 31,14; 63,1), una
exclamacin que poda ser confundida con el arameo Eliya ta160.
De esta manera, la interpretacin queda apoyada en los mismos Sal
L1y 31 que usan los evangelistas, pero podemos ahora afirmar dos co
as: J ess en su agona se acoge a su Padre; no puede soltarlo; y si es
i it rio que J ess hasta el final ha clamado a su Padre como a su Dios; si
i ni su ltima fuerza se ha negado a creer que su Padre realmente haya
piulido abandonarlo, entonces, la palabra de J uan: tengo sed (19,28)
quiz no est tomada del Sal 22,16 o 69,22, donde se habla de la sed
lisica, sino del Sal 63,1 [2]: Dios, t mi Dios, yo te busco, sed de ti tiene
nn alma" 1. En tal caso, esta palabra habr que verse en conjunto con lo
157 t. T Viviano, o. c. [nota 329], 672.
'5X, .Sobre las versiones, diferentes en Mt y en Me, E. Lohmeyer, o. c. [nota 36
l J-1 I XX: n 3c6c 0<<; | o d |...|T wx t cykt cAiit {c (ic; TM: 'j ran? nrab 'bx.
X. Lon-Dufour, Ais der Tod... [nota 247], 160.
m:i. Las versiones griegas son diferentes en Marcos y Mateo, porque Marcos cita el
Vid 22.2a parle en arameo y parte en hebreo, mientras que Mateo lo cita en hebreo, aunque
un siegn el texto masortico, ibid., 172s; en el mismo sentido se pronuncia R. E. Brown,
fJie Death of the Messiah U [nota 304], 1061-1063. Brown llama esta interpretacin the
Ik i alternalivc. More than thal one cannol claim, 1088.
361. X. Lon-Dufour, Ais der Tod..., 168s.
2 3 4 D ios f-MMI-1)10 Di:NOSOTROS
que sigue: "L odo est cumplido"1(xT.?.ecyton, v.30). J ess puede volver
al Padre, porque ha cumplido las obras que el Padre le liabia encargado,s2
y porque hadado su ltimo testimonio de ser el enviado del PadreM\
En Marcos, el ace ato queda cargado en el abandono de J ess: mien
tras en Me 14,36 J ess todava haba orado Abb, (querido) Padre,
grita ahora, en la lejana ltima de l, Dios mi* (15.34), en una con
fianza aparentemente sin sentido y que no puede ya valerse de ningn
signo"'*4. Y aun as no ouede creer que el ladre se haya desentendido de
l. Aqu se muestra con toda claridad que J ess l mismo fracasa en el
fracaso de st anuncio y que, aun en el fracaso Ltimo y contra toda espe
ranza. no puede soltar este anuncio. Una reflexin antropolgica puede,
quiz, ayudarnos a enlender la mutua implicacin del abandono y de la
confianza que los evangelios expresan por medio de las citas de los sal
mos. J ess es yo como autopresencia en su relacin a su Padre y en el
cumplimiento del envo a los hombres con quienes se encuentra. La
autopresencia histrica funda a cada persona otolgicamente; por eso es
irrenunciable. lo que hace que sear. irrenunciables tambin la relacin de
J ess a su Padre y su perseverancia en el anuncio. sto es lo que aparece
como fidelidad.
Segn Lucas, J ess habla tres veces en !a cruz: 23,34.43.46. En el
v.34 J ess pide perdn por los que lo han crucificado, "porque no saben
lo que hacen". El envo de J ess consista en hacer visible y palpable la
misericordia compasiva de Dios, y este envo lo cumple tambin en la
cruz. En la palabra se insinan las burlas y las preguntas por la identidad
de J ess en los dos procesos: no saban lo que hacan, porque no saban
quin era J ess; y esto no lo saban, porque no le haban credo.
362. Cf. Jn 4.34; 5.36- 7,A etc. Josas tiene: sed de cumplir lo ltimo que termine y
cumpla la obra confiada a 21 por el Padre, ibid.. 169. S. Talayero Tovar, o. c. [nula 257].
234;;.. lee el lento de la misma manera, aunque lo refiera al Sal 42.3. lo que se explica por
el Ilecho de que no parta de la discusin acerca de la expresin Leres mi Dios' en Me y
Mi. Sobre el arito ce vid cria tet hedan, vase ibid.. 2.35-242.
363. Cf. Jii 5,36; 10,25. Es indiscutible que la muerte pertenece a las obras de Jess y
asn testimonio, S TalaveroTovar, ibid., 240.
364. Dcsnus de haber padecido la agona, de la hora y despus de haber vaciado
el cali/.. Jess grita una ltima oracin Sintindose abar.donado, como si ya no se le
escuchara. Jess ya no llama a Dios -Padre, sino le habla como Lo hacen lodos los hom
bres llamndolo-Dios mo. Marcos llama Inatencin sobre este hecho u sando tanto el
Abb: como Eloi. R. E. Brown, The Dealh ofihtr Messiah IT[nota 304-1, 1046. Brown
piensa que si tomamos en sentido literal el hecho de que al puncipio Jess llama a Dios
Padren, tambin hemos de lomar literalmente su grito de protesta contra el abandono
en el cu-e Jess habla el lenguaje del siervo ms humilde. 1051.
III. El. D i o s dh Jl-ss 2 3 5
La esponja empapada de vinagre que se le da al Crucificado es otra
vez una burla. En Mt 27,48<,;i las burlas anteriores (vv.39-44) y esta
ultima encuadran la muerte de J ess. El grito de muerte de J ess resuena
como la respuesta a este ltimo desprecio (v.49). En Me 15,23 J ess se
niega a aceptar el vino con mirra166, pero la situacin queda la misma:
segn el v.24 J ess es crucificado y sus vestidos son repartidos por suer
tes, es decir, no tiene ni siquiera las posesiones que le quedan hasta al
ms pobre y despreciado. Este despojo total de J ess en la cruz resalta
ms las agresiones de los tres grupos que se burlan del Crucificado, las
hace ms crueles, y a esto responde J ess con su grito del abandono
(v.34). En Le 23,34 se echan las suertes sobre los vestidos inmediata
mente despus de la peticin de perdn de J ess y as se da a entender
que nadie se preocupa por el perdn del Padre y la peticin mediadora
del Hijo. La mencin de la esponja de vinagre forma parte de la escena
de las burlas al pie de la cruz (vv.35-38)i67. J n 19,23-24 coloca la escena
de los vestidos de J ess inmediatamente despus de la crtica al ttulo de
la cruz (vv. 17-22), el cual tiene funcin de anunciar la realeza universal
de J ess, de manera que esta escena se convierte en una grotesca actua
cin de contraste. Segn todo esto, el abandono de J ess de hecho ha
encontrado eco tambin en Lucas y J uan.
I asta en el ltimo grito de J ess, el abandono y la confianza estn
iiiterrelacionados. En su abandono, J ess grita a su Dios que aun en el
silencio est presente'68, pero no se puede escamotear el hecho de que el
dilogo entre l y su Dios se ha acabado. Que esto es as, se aprecia sobre
lodo en que el fuerte grito (Me 15,37; Mt 27,50, tambin Le 23,46)
iltora vano tiene contenido. J ess grita la ltima pregunta vaca de pala
bras. como un por qu vaco, al que no contesta ninguna respuesta1'.
Dentro de los rasgos apocalpticos de la pasin segn Marcos y Mateo, el
365 Mt se atiene estrechamente al Sal 69.22. Para l, la esponja de vinagre es signo
ile ignominia. B. T. Viviano, o. c. [329J, 672.
366 Me entiende el vino con mirra conforme a Prov 31,6-7 como medicamento para
c.ilrnar el dolor, D. J. Harrington, o. c. [nota 250], 628. Jess lo rechaza, porque no hay
iiluta que pueda aliviar su sufrimiento, como el v.24 lo muestra enseguida. Todo esto no
Il'.ii.illca Cjue la alusin al vinagre haya que entenderse como histrica. Pertenece al Sal
que para la comunidad se ha convertido en medio de interpretacin para la pasin de
Icm'is. li. Schvveizer. o. c. [nota 37J, 199.
367. Este arreglo tiene su razn de ser. porque tambin en el Sal 69,22 la sed abre
vada con vinagre es expresin de ignominia, desprecio y desesperacin que han "roto el
rularn" del justo sufriente, R. Li. Brown, he Death of the Messiah 11 [nota 3041, 1959s.
U <icrhardsson, o. c. [nota 254J, 279, escribe: I.as pretensiones de Jess han sido dcsau-
io risadas por los testigos ms seguros: los acontecimientos.
368. X. Lon-Dufour. Ais der Tod... [nota247], 161.
3(W. Ibid. y 177.
236 D i o s e n m i -d i o d i : n o s o t r o s
grito es l mismo un signo apocalptico, al igual que la oscuridad y el
velo rasgado del Templo, entre los cuales se encuentra insertado (Me
15,33.38; Mt 27,45.51-53). Tambin Lucas parece tomar estos signos de
Marcos, pero en l los signos anteceden la ltima palabra de J ess y su
muerte (23.44-45), significando as el juicio de Dios sobre aquellos que
en 23,35b-39 se han burlado de J ess'70- y stos son todos los que no
creen. En este lugar se vislumbra el escndalo de la cruz tambin en
Lucas.
Si relacionamos tambin el fuerte grito segn Le 23,46 con el Sal
22,2, que en Me 15,34 y Mt 27,36 tiene la funcin de explicar el aban
dono de J ess y de resaltarlo (segn Sal 22,2b) todava ms en el segun
do grito, entonces, para Lucas J ess muri tan abandonado como en los
otros sinpticos71. Sin embargo, queda el hecho de que Lucas suaviza el
abandono de J ess, dando a su grito las palabras del Sal 31,6: Padre, en
tus manos pongo (7iapax0e|o.ai) mi espritu172. Slo en Lucas J ess ora
hasta el final lleno de confianza Padre y reza las palabras de la oracin
nocturna del judo piadoso. J ess empez su ministerio orando (3,21), y
orando lo concluye173- como el Hijo174.
Con el grito J ess muere (e^nve-uaev, Me 15,37 y Le 23,46;
<t>f|Kv t TtvEiVoc, Mt 27,50). Mientras Marcos y Mateo usan un eufe
mismo para morir175, la misma palabra de Marcos en Lucas est puesta
en relacin con la cita del salmo. J ess expira poniendo su espritu en
manos de su Padre; no muere simplemente, sino que concluye una vida
que desde el principio hasta el fin ha sido llevada en la fuerza del Esp
ritu: su vida y su envo hallan su cumplimiento. Debemos decir, enton-
370. R. E. Brown, The Death of the Messiah II, 1045, 1067.
371. Le. sin embargo, escoge un verbo ms dbil (<Jxoveiv) que Me (fkxxv) y Mt
( v a p o v ) . Tanto pkxxv como v a p o v significan una proclamacin solemne, la
aclamacin de la muchedumbre, pero tambin un grito desesperado por ayuda, ibid., 1044.
Precisamente el significado del grito por ayuda estara en contradiccin con las dos prime
ras palabras de Jess en la cruz segn Le, porque en ellas Jess pide ayuda por los que lo
crucifican y no grita para que se le ayude a l.
372. En contraposicin al ser entregado (napa8i6vai) en Me y Mt, en Le Jess
se entrega a si mismo (7iapati0vai), en presente. As se confirma que est ahora y
siempre en las manos del Padre. Tambin esto est expresado por el Sal 3 1,6b, R. E.
Brown, ibid., 1068.
373. X. Lon-Dufour, Ais der Tod... [nota 247], 167.
374. Ibid., 258; R. li. Brown, ibid., 1068.
375. R. E. Brown, ibid., 1081.
376. Precisamente esto se expresa en el texto eucarstico de Le 22,16 (iA.ripco0f|).
Fue concebido por el Espritu que cubri a Mara (Le 1,35), y en el bautismo, el Espritu
baj sobre l en forma corprea (3,22), de manera que estaba lleno del Espritu Santo (4,1)
y se movi por Palestina en el poder del Espritu (4,14). Cuando Jess pone su espritu en
manos del Padre, est llevando su vida y su envo a su origen, ibid., 1068.
III. El. D i o s d i : Je s s 237
tes, que la obra que halla su cumplimiento en la muerte de J ess, es una
obra trinitaria. En esta interpretacin, Lucas est cerca de J n 19,30
(ion la expresin jTapScoicev t jxve|ia);7.
3.5 El sentido de la muerte de Jess
Si tomamos en serio el abandono de J ess, J ess mismo al morir no
puede haber entendido su muerte como sacrificio, y si no como sacri
ficio, tampoco como expiacin. La causa de la muerte de J ess es su
inquebrantable fidelidad a su Padre y al envo recibido de su Padre - con
osla afirmacin hemos empezado estas reflexiones, y hasta ahora ha sido
confirmada una y otra vez. Los evangelios no dan pie para una compren
sin segn la cual el Padre, quien ha dado a J ess el encargo de hacer
visible y palpable su misericordia compasiva entre los hombres, hubiera
I mismo entregado a su Hijo a la cruz y que slo a este Hijo le hubiera
negado su misericordia.
'lambin aqu unas reflexiones antropolgicas han de poder ayudar
nos a comprender lo que hemos encontrado en los textos. Habr que
lematizar dos puntos:
I Para alguien abandonado como lo fue J ess, es imposible entre
orse por los dems, o bien - como lo confiesa la comunidad despus de
l.i resurreccin: por muchos para remisin de los pecados (Mt 26,28;
I Cor 15,3) - cuando estos otros no estn presentes. Cada persona es
ititopresencia hacia los dems y para los dems en comunin con ellos.
Al romperse esta comunidad, como sucedi en el caso de J ess, se
rompe tambin la autopresencia, se hunde, porque es despojada del
compartir comunicativo. En esto consiste la agona del abandono. Un
yo as ya no puede entregarse; y a la inversa: es un yo roto, hundi
do, porque ya no puede entregarse. El yo abandonado tampoco puede
restaurar la comunin humana, porque la comunin es un don que slo
puede ser esperado. El Crucificado no ha recibido este don.
La entrega y el ser-para-otros vienen de la comunidad; a partir de ella
devienen como la autopresencia de cada uno. Exactamente esto es lo que
se ve en el envo de J ess y en su fidelidad a l encamado en su curar y
377. Tambin Ph. Pcrkins, o. c. [nota 2 8 5 1, 982, entiende el versculo en el mismo
cutido que Le 23,46. En The Death of the Messiah 11 [nota 304], 1082. R. E. Brown
i oncuerda con la opinin de que Jess haya entregado ya desde la cruz al Espritu Santo,
i onlra su interpretacin en The Gospel According to John XIU-XXI [nota 17], 9 3 1. Esto es
i nherente, porque el Glorificado en la cruz en Juan corresponde al Resucitado en los
dems evangelios.
238 D i o s e n m e d i o d e n o s o t r o s
perdonar. Al ser expulsado y excluido de la comunidad, ni su entrega y
ser-para-otros, ni el yo de la autopresencia tienen ya punto de inser
cin. Adems, hay que precisar otro aspecto: nadie puede entregarse a y
por los muchos - y esto es: por todos sino slo por aquellos con
cretos que estn cerca de l; por los que conoce, que pertenecen a su
propia comunidad, aunque fuera en sentido muy amplio. Dicho en otras
palabras: predicar del J ess histrico una entrega consciente y voluntaria
por nosotros sera lo mismo que atribuirle un acto heroico de colo
rido mtico178 y esto es lo mismo que despojarlo de sus caractersticas
humanas y de convertirlo en un superhombre.
El sentido de la fidelidad de J ess a su envo y a su Padre es otro: es
un acogerse a lo entendido y experimentado cuando la comunin estaba
todava intacta, porque eso es lo nico que todava queda. El yo de la
autopresencia ya slo existe en este acogerse y slo as es todava yo.
No se hunde como si de su hundimiento surgiera bruscamente un hroe;
y tampoco puede poner un alto a su hundimiento por un acto de volun
tad, sino que se hunde como l que ha llegado a ser en su ltima profun
didad: yo-en-fidelidad y yo-en-esperanza. El Padre no puede contestarle
a J ess en el hundimiento de la muerte, porque la fidelidad en el cum
plimiento del envo forma parte de la autorrealizacin de la autopresen-
cia-cn-esperanza1"' que cada uno necesita lograr por s mismo.
2. El hombre es incapaz de dar sentido a su propia muerte. Si pudie
ra hacerlo, sera dueo de su muerte. La muerte es el hundimiento o
rompimiento del yo como autopresencia, porque es el rompimiento
de la comunin con otros. Por consiguiente, es el sinsentido ltimo. Esto
nos lleva de regreso a lo que acabamos de decir: el sentido de la muerte
propia de cada persona, siempre puede ser slo el sentido que le dan
otros - la persona a la que hemos querido; la comunidad en la que hemos
vivido. Entonces, la muerte de J ess slo puede recibir su sentido del
Padre y de la comunidad de aquellos que han conocido a J ess y que lo
han seguido.
En resumen: J ess mismo no da sentido a su muerte, sino que esto lo
hace la comunidad de aquellos que le creen. Con esto hemos regresado a
378. Cf. P. Grelot, Dans les angoisses... [nota 249], 208.
379. X. Lon-Dufour, Ais der Tod... [nota 247], 95s., se expresa de manera semejan
te: Quitarle a Jess la posibilidad de proyectarse a s mismo como persona hacia un
futuro desconocido y concebirlo como alguien que est en camino hacia una meta que
slo cronolgicamente est todava pendiente, es lo mismo que quitarle su dignidad
humana.
III. El Di o s d e Je s s 239
l,i experiencia que la comunidad tiene de la experiencia de J ess0. Por
olio lado, sin embargo, surge la pregunta por el nexo entre la resurrec
cin y la cruz. La comprensin de la interrelacin inseparable entre la
resurreccin y la cruz, como si formaran, por as decirlo, un solo aconte
cimiento, hubiera debido llevar a una minusvaloracin glorificante de la
pasin. El hecho de que los evangelios hablen desde la cruz sera, enton
ces, ms bien sorprendente1. Se suscita otra pregunta ms: es evidente
que J ess muere l mismo. Significa esto que tambin l mismo por su
propia fuerza resucita de los muertos? La resurreccin y la pasin, tie
nen el mismo sujeto en el mismo sentido?2.
El NT ofrece varias interpretaciones de la muerte de J ess y se sirve
para ellas de tres posibilidades contenidas en la Escritura: la interpreta-
i in del justo o del siervo doliente; la de la expiacin cltica y del sacri
ficio; y la de la reconciliacin. El perdn del pecado es comn a las
<res,8\ Aqu surge otra dificultad: acabamos de afirmar que J ess mismo
no puede haber entendido su muerte ni como el sufrimiento vicario del
insto, ni como expiacin y sacrificio, entonces: cmo se relacionan
entre s todava la experiencia postpascual de la comunidad creyente y la
propia experiencia de J ess? Esta dificultad se hace tanto mayor cuanto
ms tomemos en serio el abandono de J ess en la cruz4.
380. Esta conclusin concuerda con K. Bergcr, o. c. [nota 250], 56: En los evange
lios, la Pascua es ms bien punto final que punto de partida, [es] confirmacin de la pre-
irnsin de Jess y punto de exclamacin que cierra su oferta.
3 8 1. La luz de la resurreccin ilumina irresistiblemente la pasin, de manera que la
p.r.in y la resurreccin forman una unidad indisoluble, A. Vanhoye, o. c. [nota 248],
TI. Vanhoye reconoce la posibilidad de una banalizacin del sufrimiento y de la muer-
u ibid., y subraya la atencin que los evangelios prestan a la pasin, pero parece no ver
t|lic aqu se trata ms bien de una dificultad.
i82. K. Berger, o. c 64, constata que contra la opinin difundida la interpretacin
ilc la muerte de Jess es, las ms de las veces, independiente respecto de la resurreccin o
di la experiencia pascual. Esto significa que no es posible partir de manera general de un
>lo bloque muerte y resurreccin de Jess.
383. Ibid., 60.
84. H. Schrmann, o. c. [nota 110], 187, ha visto esto con claridad: tiene que ser
posible mostrar por lo menos en lo fundamental que el significado salvfico de la muerte
ilc less no tiene su origen slo en el kerygma postpascual, sino de alguna manera ya en el
i unoeimicnto y la voluntad de Jess. Su formulacin, sin embargo, parccc ser otro ejem
plo del precondiconamiento mitolgico. Es realmente necesario buscar el origen en el
i onocimiento y la voluntad de Jess? Cmo se relacionan conocimiento y voluntad
<on la fidelidad de Jess a su envo en su vida y en su actuar? Cuando Schrmann dice,
,ln embargo, que hay que dejar abierta la posibilidad de que Jess haya entendido su
propia muerte como relacionada con la salvacin de la basileia, 192, tiene razn, porque
i sin interpretacin deja libre el lugar para la fidelidad de Jess.
2 4 0 Dios e n m e d i o d e n o s o t r o s
Los evangelios, particularmente J uan, entienden la muerte de J ess
como entrega voluntaria, pero como entrega en la vida que incluye la
muerte. La fidelidad hasta la muerte es la actitud ms voluntaria que una
persona puede lograr. Aun as, se dice, por ejemplo en los anuncios de la
pasin y repetidas veces en el NT, explcitamente que J ess deba (Sel,
Mt 16,21 par.)5SS sufrir, morir y resucitar. La necesidad de la pasin
expresada por el 5ei, en el neutro, recibe su significado de la fuerza que
lo respalda. Esto es lo importante: en la comprensin postpascual de la
fe, la fuerza detrs de la necesidad es el Reinado de Dios prometido
(cf. Le 2,49; 13,1 )86. ste es el punto de insercin para el tema del
cumplimiento de la Escritura tan frecuente en los relatos de la pasin: la
voluntad de Dios que venga su Reino est contenida de una vez por todas
en la Escritura, y la vida y muerte de J ess forman parte de esta llegada
(Le 22,37; 24,44)387. Nos encontramos con que de nuevo el tema no es
que el Padre entregue a J ess a la muerte, sino la realidad escatolgica
del Reino de Dios.
Despus de la Pascua, el ser-para-otros de J ess, su servicio (Le
22,27) se hace extensivo a su muerte: J ess ha muerto por los hombres
de la misma manera - en su actitud de servicio - como ha vivido por
ellos. Este hecho es cierto, aunque el por nosotros de la muerte de
J ess no pueda ser retrotrado al J ess histrico'88; y es cierto, porque
resume la vida y la muerte de J ess en la unidad del servicio del Reino
de Dios que J ess mismo ha establecido por su fidelidad389.
El por vosotros de las palabras sobre el cliz en el texto eucarstico
de Me 14,24 proviene de la tradicin ms antigua de las comunidades
cristianas y se repite - en la forma del por nosotros - en la frmula
kerygmtica tan frecuente en los escritos paulinos: Cristo muri por
nosotros (Rom 5,8; 1Tes 5,10; 2 Cor 5,15)390. El por nosotros de la
muerte de J ess hace que los creyentes vivan en comunin con l. La
frmula claramente alude a Is 53,12, sobre todo porque tanto en los tex
tos eucarsticos como en el cntico del siervo se habla de los mu
chos191. En una versin paralela, la frmula kerygmtica es ampliada a
385. 102 veces, de las que 41 se encuentran en Le, W. Grundmann, Sel, ThWNT II,
23.
386. Ibid., 2 1 , 2 3 .
387. Vase tambin Jn 3,14; 12,34; 1 Cor 15,25.53; 2 Cor 5,10; ibid., 23ss.
388. II. SchUrmann, o. c., 60, 189.
389. X. Lon-Dufour, Ais der Tod... [nota 247], 117; cf. la escena del lavado de los
pies en Jn 13,1-15.
390. H. Riesenfeld, vnp, ThWNT VIII, 512, 514.
391. Ibid., 514; P. Grelot, Dans les angoisses... [nota 249], 198s.
n i . Ei. Dios d e Je s s 241
Cristo muri por nuestros pecados (I Cor 15,3; cf. Rom 14,15 ) 392,
recogiendo un significado ya presente en Is 53,10.12: el sufrimiento y la
muerte de J ess redundan a favor de los hombres (Gl 4,3-7)193. Slo
hay que guardarse de incluir el v.lOa en la lectura: plugo a Y ahvh
quebrantarle con dolencias. En el NT aparece algo muy diferente: desde
l;i venida del Reino de Dios que J ess ha trado en nombre de su Padre,
i'l por nosotros de su muerte ha de ser entendido como el por noso-
Iros del Padre, tal como es tambin el contenido del envo que J ess ha
recibido del Padre.
Desde la consecuencia salvfica de la muerte de J ess para los hom
bres expresada en el por nosotros, falta tan slo un paso para la idea de
la representacin, quizs ya presente en Gl 4,3-7 y clara en 2 Cor
S,21. De nuevo los textos hablan de que los hombres alcanzan la comu
nin con Dios y que han sido insertados en su justicia194. Esto, a su
vez, significa que la idea de la representacin es tan slo un intento de
expresar que la desgracia de la cruz se ha convertido en gracia.
El crculo de interpretacin alrededor del siervo doliente se abre a
oros crculos que se desarrollan tipolgicamente. As Is 53,10-12 se
presta para la explicacin de la muerte de J ess como expiacin y
romo sacrificio, de nuevo en vista a la reconciliacin (8iKaic5aai,
I XX, v.l 1).
La terminologa de la expiacin parte del hecho de que el siervo toma
sobre s los pecados de muchos (Is 53,8.11-12). Quitando el pecado, su
sufrimiento vuelve a establecer la comunin con Dios. En la compren-
Mn del AT, la propiciacin (123, 'lA/xanc;) se da cuando Dios, en res
puesta a un sacrificio por el pecado, perdona los pecados, es decir, no
Insiste en una satisfaccin plena. El sacrificio hace a Dios propicio.
Pero, en ltimo trmino, tambin el AT sabe que el hombre no adquie-
ic la propiciacin por medios materiales, sino que antes que todo Dios
mismo la hizo posible ofreciendo un orden cltico y sacrificial395.
En el NT, el verbo expiar o propiciar se encuentra slo en Le
IH, 13 y Heb 2,17, pero en estos textos se aprecia que el lenguaje de la
expiacin es slo un medio de expresin tomado del AT y con cuya
192. II. Riesenfeld, o. c., 512.
<93. Ibid., 511. Esta afirmacin se encuentra dentro de la intencin global de Pablo
i n Cil 4,1-11: por el envo del Hijo, en acepcin funcional, se obtiene que los creyentes
Mitn Ilijos de Dios, v.6, J. A. Fitzmyer, The Letter to the Galatians [nota 312], 787.
394. 11. Riesenfeld, o. c., 5 12s. La acepcin de a favor de a veces se aproxima mu-
i lio a en lugar de, cf. I Cor 15,29, ibid., 516. En realidad se trata de la comunin de los
hombres con Dios y entre s.
395. I). Lang, 1D3. ThWAT IV. 3/4, col. 309s.; F. Bchsel, U&Kopau ThWNT
III, 3 14s.
242 D i o s i :n medio de n o s o t r o s
ayuda se dice despus de la Pascua algo totalmente nuevo y hasta contra
rio al AT. No es necesario buscar lograr con mucho esfuerzo que Dios
muestre su misericordia, porque desde siempre lia buscado ai hombre en
gracia y misericordia compasiva. Que es as. lo lia mostrado en J esucris
to !%.
lil sustantivo propiciacin (lacuq) aparece slo en I J n 2,2 y
4,10 y se refiere al sentido de] envo del Hijo, es decir, precisamente no a
la muerte de J ess, sino a su vida con el Padre. Tampoco aqu, por con
siguiente, se quiere decir que J ess haya hecho al Padre propicio, sino
al contrario: el envo de J ess tiene su origen en el amor de Padre. Entre
los creyentes, la propiciacin crea confianza (l J n 4,17) y el amor
perfecto que expulsa el temor (v.l 8)9;. Los textos muestran que no es
una comprensin previa de la propiciacin la que determina cmo
haya que entender las obras y la muerte de J ess, sino que la experiencia
que la comunidad tiene de la experiencia de J ess explica qu significa
propiciacin^. Tampoco puede pasarse por ato que precisamente por
partir de Is 53, el NT entiende la propiciacin desde Ja muerte de un
profeta o de un mrtir (cf. Le 22J 9b}39<3. Si es as, la propiciacin se
refiere al servicio de J ess y a su fidelidad inquebrantable.
Al lenguaje de la propiciacin o expiacin pertenece tambin la ima
gen de un dinero del rescates) que no se menciona en ls 53 y que en Me
10,45 y Mt 20,28 probablemente haya que considerarse como una redac
cin apostlica-100. Es importante notar que ]a palabra del rescate en Mar
cos y Mateo explica otra vez e servicio de J ess, relacionndolo simul
tneamente con Is 53 y con los textos sobre la institucin de laeucarista.
El sentido es, por consiguiente, que J ess por su servicio se ha adquirido
un nuevo pueblo, los muchos de los hombres. La frmula como res
cate por muchos es un resumen de ]a vida y de la muerte de J ess'101. En
3%. F. BUchsel, ibid., 317.
397. Ibid.. 318.
398. Esto explica por qu los textos dd NT qi:c se refieren a ts 53 precisamente no
hablan de una expiacin vicaria, X. Lon-Dufour, Ais der Tcd... [nota 247], 101.
399. En este sentido interpreta II. Schrmann. o. c. [nota I I 0 | , 195. En una [ , . | re
duccin liemos sido acostumbrados a entender la muerie de Jess [...] predominantemente
o hasta exclusivamente como sacrificio, en todo caso como expiacin vicaria, 186.
400. Tampoco los textos sobre nn rescate por pagar de ninguna manera pueden ser
retrotrados al Jess histrico, P. Orelo!, Dans es angoisses... [nota 249], 197.
401. X. Lon-Dufour, Ais der Tod..., 98. El redactor dei logion q j e esta a la base <ie
Me 10,45 ha adaptado la palabra del sacrificio eucarscico sobre la sangre derramada a la
situacin de Jess durante su vida pblica. La palabra es "una clase de resumen de toda
la vida de Jess. Expresa la autoentrega hasta el ltimo. ibi<l. Cf. P. Grelot. Dans fes
angoisses..., 197.
III. Ei. D i o s d e Je s s 243
la misma direccin apunta el desarrollo tipolgico de Gl 3,13402y 2 Cor
5,21. En Cristo, todo es nuevo (2 Cor 5,17), en la bendicin y la gracia
que vienen de la fe (Gl 3,9.18)*IJ.
Tambin el lenguaje de sacrificio del NT empieza con Is 53 y con la
leologa del sacrificio en el AT y luego los reinterpreta. Todo depende de
cmo se entienda ei sacrificio: como ritual o como existencal4(M. Para
el NT, la muerte de J ess es sacrificio existencial, autoentrega. En Me
14,24, tpicamente de nuevo en el texto eucarstico, la sangre derramada
no es signo de sufrimiento, sino de vida. Por consiguiente, designa la
vida de servicio de J ess v el lenguaje de sacrificio'10 expresa lo que la
autoentrega de J ess ha logrado para los hombres: han sido unidos a
Dios406. El lenguaje de sacrificio tiene la funcin de hacer comprensible
el servicio de J ess y la salvacin a laque ha dado lugar por medio de un
lenguaje entonces generalmente conocido-107.
La re interpretacin del sacrificio veterotestamentario a partir de Is 53
consiste en dar a entender que no se trata de que J ess haya derramado
su sangre a la imagen de los animales sacrificados, como si su sacrificio
fuera el ltimo en la larga serie veterotestamentaria. Al hablar de la re
conciliacin con Dios obtenida por el sacrificio de J ess est en primer
lugar la '"gloria ce Dios", y precisamente no un esfuerzo sacrificial del
hombre18. El creyente puede dejarse regalar todo. Otra vez se dice por
402. Asi coma Yahvli lia adquirido un pueblo para s en el xodo de Egipto, tam
bin Jess en la cruz se ha comprado un pueblo, es decir, lo ha rescatado de la ley,
J. A. Fitzmyer, The Lefler 'o ihe Gaatians [nota 3 12], 786.
403. II Ricsenfeld, o. c. [nota 390], 512; X. Lon-Dufour, Ais der Tod..., 103; J.
Murphy-OCotinor, The Second Leter lo he Corinthians, NJBC, 822.
404. X Lon-Dufour, Ais der Tod..., 115; P. Grelot, Dans les angoisses..., 212s.
405. El lenguaje de sacrificio es un lenguaje simblico. Se trata de la relacin del
hombre con la divinidad, para esto los hombres han establecido un sistema de prohibicio
nes (que expresan la santidad de la divinidad) y de actos de reparacin (para volver a
establecer la comunicacin con Dios). Asi se forma entre el hombre y Dios una relacin
que es mantenida con la ayuda de tabes y sacrificios. El hombre se coloca dentro de un
sistema, en el que Dios coiuo seor le impone ciertas reglas y ritos como condicin previa
para la comunicacin, hn este sistema, la relacin con Dios es entendida al modo de un
intercambio de servicios y regalos, y el hombre est sometido a unas prescripciones que,
en el fondo, l mismo se ha impuesto en nombre de Dios, X. Lon-Dufour, Ais der Tod...,
I 1?. En otras palabras, no se da una relacin entre los hombres y Dios, sino aquello que el
hombre se representa a si mismo como tal relacin.
4(16. Ibid., 115.
4(17. Es esto lo :jne destacan los tres textos (I Cor 5,7; 10,16-22; Rom 3,23-25), en
los que Pablo quiere explicar la salvacin por Cristo y la reconciliacin con Dios, ibid.,
222s.
408. Ifcid., 225s. En el AT un creyente - o el pueblo - [...] busca la cercana de Dios
compartiendo con I un dan irrevocable. Con esto se quiere echar un puente sobre el
2 4 4 Dios m mi di o d i : nosotros
medio del lenguaje de sacrificio veteroteslamenlario algo totalmente
nuevo, tan nievo que el vocabulario heredado parece ms inadecuado
que adecuado**. Este liecho fundamental no puede olvidarse si tambin
hoy queremos hablar todava con sentido del sacrificio de J ess"110.
Los dos crculos de interpretacin alrededor de los trminos propi
ciacin y sacrificio se le enciman a un tercer campo de lenguaje, eL
de la reconciliacin (Rom 3,23-25; 2 Cor 5J S-19)411. Como se mues
tra en Col 1.20, la reconciliacin designa una realidad mucho ms abar-
cadora y es sinnima de la esperanza del evangelio- (v.23). Esta espe
ranza es lavida con Dios (Rom 5.10).
Podemos decir, entonces, que '.acomunidad postpascual interpreta la
muerte de J ess como cumplimiento de la Escritura partiendo del servi
cio y de a entrega de Jess en fidelidad. En esto resume la experiencia
que ella misma est teniendo de !a experiencia de J ess. El servicio de
J ess se ha convertido en salvacin para todos los hombres412. Esta sal
vacin - reconciliacin, comunin con Dios y comunin eucarstica,
vida en Dios - es el sentido de la muerte de J ess. 1Pe 3,18 formula este
mismo sentido as: Cristo, para llevamos a Dios, muri una sola vez por
los pecados, el justo por los injustos. J n 11,52 formula: J ess muri
para reunir en uno a los liiios de Dios que estaban dispersos". Las dos
afirmaciones forman en realidad una sola: el sentido de la muerte de
J ess es la comunin con Dios y la comunin comunicativa de los hom
bres en unidad" . Si es as, es evidente - no slo antropolgica sino
tambin teolgicamente - que el J ess histrico no ha podido darle este
sentido a su propia muerte. Lo que est enjuego aqu es la respuesta del
Padre, que no alcanza a su Hijo en la cruz sino en la resurreccin, y que
es transmitida a los creyentes por el Espritu. Una cosa, sin embargo, ha
quedado clara: si no tomamos en serio el abandono de J ess en la cruz, y
abismo que un pecado y la transgresin de na prohibicin lian abierto entre l y Dios,
ibid.. 220.
409. Los sacrificios no deben ser-categoras fiara hacer comprensible la muerte de
Cristo, sino que sirven en cierta manera como un trampoln para destacar ms todava lo
singularmente nuevo de lo realizado una vez para siempre, ibid., 1S4.
410. Cf. R. I:. Brown, The Death ofihe Me&siah If (n o ta 3 0 4 | , 1078, sobre el evan
gelio de Jjar. H. Gerhardsson. o c. [nota 254], resume la tarca de Jess segn Mt 1,21;
2C.28 y 26.28 de esta manera: "Su obra es un sacrificio y la prueba |la pasin] ha de
mostrar si su sacrificio ser perfecto", 285, lo que es ms bien el contrario de lo que quiere
decir el NT.
411. K. Berger. o. c. |nuta 250). 60; M. P. Horgan, o. c. [nota 313], 880.
412. Al partir del servicia de Jess, el modo de liatlarde la Iglesia primitiva tiene su
origen cr Jess. X Lon-Dufour, Afs der Tod... [nota 247], 118.
413. Los 'discpulos y por ellos .os muchos forman, de ahora en adelante, el nue
ve pueblo de la alianza.en nombre de Jess , ibid.. L14.
111. El Di o s hee J es s 2 4 5
si manejamos la terminologa de la propiciacin y del sacrificio en el NT
como si se tratara de categoras de pensamiento y no de un hablar anlo
go - o de un apuntar hacia el misterio de Dios - entonces la cruz y la
resurreccin slo pueden aparecemos de un modo como el NT no las ve:
como un solo bloque con un solo sujeto (J esucristo), y la visin trinitaria
quedara encubierta.
3.6 La estructura trinitaria del acontecimiento pascual
La pasin y la resurreccin tienen ambas el mismo sujeto en el sentido de
que la comunidad confiesa despus de la Pascua que el J ess histrico es
el Resucitado y por eso el Cristo. J ess muere en la cruz - J esucristo ha
resucitado (Me 16,6). Sin embargo, no se refieren al mismo sujeto de la
misma manera. Bn la cruz, J ess mismo da el ltimo cumplimiento a su
envo y se hace el que permanece fiel a su anuncio hasta el fin. Se cons
tituye en cuanto autopresencia como el siervo fiel. Esto lo hace solo - en
el abandono total. En la resurreccin, en cambio, acta el Padre a favor
de aquel que hasta el f i n se ha acogido a l y le da su respuesta.
Una mirada sobre el verbo resucitar (Eyeistiv, feYeipeaBat) muestra
que all, donde se refiere a J ess, est en pasivo intransitivo. La forma
conjugada tiene el aoristo (Mt 16,21 par.; 2,32=Mc 14,28; Me 16,6=Lc
24.6 etc.). Cuando se usa el activo transitivo, el sujeto del verbo - tam
bin referido a J ess, igualmente aoristo - siempre tiene a Dios por su
jeto (Hch 3,15; 4,10; 5,30; 10,40; 13,30.37). Es como si Dios tuviera un
nuevo nombre: el que resucit a J ess de los muertos o el que resucita
a los muertos.
Esta afirmacin se convierte en una nueva frmula que es en realidad
una frmula narrativa: los creyentes ponen su confianza en Dios que
resucita a los muertos (2 Cor l,9)4,l; quien resucit al Seor J ess,
tambin nos resucitar a nosotros y nos colocar ante s en comunin con
los dems (2 Cor 4.14); Pablo es apstol por J esucristo y por Dios Padre,
'que le resucit de entre los muertos (Gl 1.1); creemos en aquel que
resucit de entre los muertos a J ess (Rom 4,24; 1Pe 1,21). Particular
mente en los lugares donde no se dice Dios sino que se usa sencilla
mente la frmula, se ve que la frmula funciona como una nueva par
frasis de la palabra Dios, contando lo que Dios ha hecho.
414. La frmula b Eyetpai; xov I t i o o w k veKpcov es declinada desde el nomi
nativo hasta el acusativo; 2 Cor 4.L4; Gl 1,1; 2 Cor 1.9; Rom 4,24.
En estos textos, dos aspectos son dignos de nota: I. Exactamente
aquello que hemos destacado como el sentido de la muerte de J ess
vuelve a aparecer junto a la frmula: la comunin con Dios en la comu
nin entre los creyentes, la fe, la confianza, el evangelio mismo (Gl
1,1). El sentido de la muerte de J ess es aquello que Dios obra al resuci
tar a J ess. 2. Haciendo esto, de este nico modo, Dios se da a conocer
como Padre (tambin Gl 1,1).
Desde aqu podemos ahora volver al grito de muerte de J ess en la
cruz y comprenderlo de una manera nueva. El Padre estaba con J ess
cuando grit, pero J ess no poda or su respuesta, porque todava no
haba cumplido su servicio (Le 22,16); porque su fidelidad no fue toda
va la ltima autorrealizacin de J ess ante su Padre. Todava no fue
aquel que se recibe totalmente, con su vida entera, como don del Padre.
Tambin aqu se trata de la relacin mutua entre J ess y su Padre, a la
vez que de la explicitacin de esta relacin desde J ess.
Los textos que contienen la nueva frmula para describir a aquel que
resucit a J ess de los muertos, iluminan esta misma relacin mutua. La
frmula siempre se refiere a lo que el Padre hace por J ess. Dice ms, sin
embargo: Dios es Dios en este mismo hacer, en el que desclava a Jess
de la cruz y le da su propia vida. Slo este hacer determina su ser Dios.
El escndalo de la cruz es tambin el escndalo del Padre415, y en este
escndalo est la diferencia entre el Dios de los contemporneos de J e
ss, que es una proyeccin de mritos y distinciones humanas, y el Dios
de los pobres a quien J ess ha anunciado. Slo desde aqu se hace
comprensible qu y por qu la comunin con Dios - siempre, y tambin
para J ess - es don y el Reino de Dios misericordia compasiva416.
La frmula narrativa dice todava ms: slo la cruz explica qu signi
fica que Dios sea Padre. Dios es Padre oyendo el grito de J ess y aun as
no pudiendo hacerle or su respuesta; en el silencio, que el grito le impo
ne; solo con el Crucificado que encarna el fracaso del mensaje de la
misericordia incondicional, cuando este mensaje es el del mismo Padre.
En el abandono de J ess tambin el Padre es abandonado por los
hombres que han rechazado el ofrecimiento de su compasin (cf. Nm
31,16). Quiz sea permitido formular incluso as: Dios mismo aprende
415. A este contexto pertenecen las contraposiciones sabidura-necedad, fuerza-
debilidad etc. discutidas arriba, cf. F.-J. Ortkemper, o. c. [nota 306J, 60.
416. De manera semejante, aunque en referencia a la pasin de Jess, interpreta X.
Lon-Dufour, Ais der Tod..., 141: Jess tiene que aceptar [...] que l no es el que congre
ga definitivamente, sino que slo Dios puede garantizar la comunin entre los hombres;
[...]. Jess no ha podido establecer el Reino de Dios en la tierra. Podra agregarse: no era
posible que Jess lo lograra, porque el Reino es del Padre.
III. El. Dios d i : J es s 247
en la cruz de J ess, lo que significa ser Padre417. Slo aqu llega a com
prenderse, por qu segn J uan la pasin es cumplimiento y consuma
cin418: ms all de la revelacin de Dios como el que resucit a J ess
de los muertos no hay, ni puede haber, nada.
En Rom 8,11, la frmula de la resurreccin para designar a Dios es
ampliada para incluir al Espritu. El Espritu de aquel que resucit a
J ess de entre los muertos habita en los creyentes y los resucita tambin
a ellos de los muertos. Segn esto, el Espritu del Padre hace en los cre
yentes exactamente lo mismo que el Padre hizo con J ess419. Dicho con
ms precisin y ms conforme al sentido pleno de la formula: el Espritu
obra en el creyente lo mismo que sucedi, en la cruz y la resurreccin,
entre el Padre y el Hijo. Por eso Pablo puede decir que est crucificado
con Cristo (Gl 2,19) y que a causa de esto Cristo vive en l (v.20; cf.
Rom 6,1-1 l)42. El por nosotros que ha entendido el NT (Rom
5,6.8.10) se convierte en el nosotros con Cristo de los creyentes (2 Cor
4,14)421. Esto es lo mismo que la reconciliacin, de la que ya hablamos
(cf. 2 Cor 4,7-5,21), que crea la comunin participativa (koivcoicx) entre
los creyentes (1 J n L 6-7)422.
Slo ahora podemos intentar una respuesta a la pregunta por la dife
rencia entre la muerte de J ess y la muerte del creyente, que habamos
dejado abierta. Parece que en la muerte de J ess en la cruz fracase total
mente su anuncio de la misericordia compasiva de Dios. J ess muere con
el grito de la ltima pregunta sin palabras del por qu, porque todava
ha de hacerse patente que el Padre es Dios en cuanto que no solamente
concede su misericordia compasiva a los pobres y excluidos en general -
como si stos formaran algo como una clase social aparte - sino a uno
solo, al Crucificado, al nico que ha sostenido este anuncio de la miseri-
4 17. De nuevo es semejante la visin de X. Lon-Dufour, Ais der Tod..., 141, aunque
l anticipe datos dogmticos: El intercambio de amor |entre el Padre y el Hijo] incluye a
causa de la encarnacin del 1lijo tambin el sufrimiento: el Hijo est entregado a la dureza
de los hombres, de lo que se sigue que tambin el Padre [...] tenga que soportar (y no
imponer) el sufrimiento que se sigue del pecado. [...]. As el grito de Jess en la cruz
revela en el fondo el misterio de un Dios que sufre con los hombres el pecado y la violen
cia contra Jess.
418. S. Talavcro Tovar. o. c. [nota 257], 178s., 222, 2 4 1
419. J. A. Fitzmyer, The l-etter to the Romans. NJBC, 853.
420. El creyente est insertado en la pasin, la muerte y la resurreccin de Jess. Se
da una simbiosis del creyente con Cristo, el Seor glorificado, quien, en la resurreccin,
se ha vuelto l mismo espritu que da la vida", cf. 1 Cor 15,45, J. A. Fitzmyer, The Letter
to the Galatians [nota 312], 785.
421. W. Grundmann, crv- p e z , ThWNT VII, 789 e ibid., nota 110, 791 s.; F.-J.
Ortkemper, o. e. [nota 306], 94s.
422. W. Grundmann, o. c., 796.
248 D i o s -:n m e d i o d e n o s o t r o s
cordia y al tnico que Lo lia entendido, y que en este Crucificado la da a
todos los crucificados cor l. En esto consiste la totalmente imprevisible
novedad de Dios. El creyente, en cambio, es aquel que en el Espritu ha
sido adentrado tan (o en la t i de Li dad de J ess como en la respuesta com
pasiva del Padre, que por este Crucificado resucita a los muertos. El <cpor
qu angustiado del que muere en ta fe ya est envuelto siempre en la
respuesta vivificante del Padre.
4. EL KERYGMA POSTPASCUAL: PARTICIPACIN
EN EL MISTERIO DE JESUCRISTO
Hasta ahora hemos tratado de entender, desde el don postpascual del
Espritu, la experiencia del J ess histrico. Lo que nos falta es hacer el
intento de determinar la experiencia de los discpulos y de las mismas
comunidades, preguntando por la experiencia que los creyentes tienen de
la experiencia de J ess: cmo se da esta experiencia para ellos mismos;
cules son sus caractersticas; cules son sus consecuencias; y con qu
lenguaje la describe el NT?
Al interrogar al NT asi, lo primero que llama la atencin es que tam
bin los creyentes parecen experimentar aquello que forma el ncleo de
su recuerda de J ess: envo, testimonio, poder, oracin, servicio y sobre
todo la cruz.
En el primer plano est siempre la obra del Espritu, a quien se le
llama el Espritu de J ess (Hch 5,3; Rom 8,9; 2 Cor 3,17 etc.); o bien el
Espritu del Padre (de Dios) (Rom. 8.91.11.13; I Cor 2,11; 3,16 etc.}, pero
con la mayor frecuencia simplemente Espritu o Espritu Santo. Es
llamativo tambin que los textos se resisten a dejarse ordenar y agrupar.
De tal manera forman una unidad que slo artificialmente pueden ser
extrados de ella. Se niegan a decir slo algo sobre un aspecto aislado de
la experiencia de fe y una y otra vez remiten el uno al otro y todos al
todo. Habr que tener esto en cuenta cuando aun en estas circunstancias
intentemos entresacar diferentes crculos temticos para comprender la
experiencia de fe. Otra cosa ms tendr que tenerse presente: la expe
riencia de fe neotestamentaria puede ser entendida slo por quienes por
su testimonio llegan a creer. No puede ser definida y analizada, sino slo
III. El D i o s d e Jr s l s 249
atestiguada y anunciada - o narrada'1"1. La experiencia de fe postpascual
en cuanto anuncio se ensancha hasta abarcar la experiencia de fe de to
dos los creyentes, y eso porque es el mismo Espritu el que obra y ha
bla en el anuncio y el que escucha en los oyentes.
4.1 *'Llenos de gozo y del Espritu Santo..."
EL acontecimiento de Pentecosts(Hch 2,1-13) se parece a la teofana de
Is 66,15-20. Y ahv viene a "reunir todas las naciones y lenguas para
que vean su. gloria. Una seal ha de introducir el anuncio de su gloria
en eL mundo entero (vv.l 8-19*). y todos los hermanos han de ser trados
de todas las naciones (v.20). El texto de Hch 2,4 que habla de que
todos quedaron llenas de! Espritu Santo y, por eso, se pusieron a
hablar en otras lenguas, de manera que cada uno los oa hablar en su
propio idioma, est indicando la realidad del nuevo pueblo de Dios que
abarca a todos y que es reunido desde todos los rincones de la tierra
(w.9- 11), es decir, se trata de la misin a los paganos424. El hecho de
que - segn Lucas - tambin todo el ministerio de J ess se ha desarro
llado en la fuerza del Espritu hace que, a partir de ahora, el mismo
anuncio de J ess contine entre todos los pueblos. Es el Espritu el que
hace que el anuncio uno y nico de la misericordia compasiva de Dios,
que haba fracasado en la muerte de J ess, ahora pueda crear comunidad
y comunin participativa (Hch 4,32-34)42\ Con la resurreccin de J ess
tambin ha sido resucitado su anuncio.
A la gloria (Sqx, LXX) de Dios en Is 66,19 corresponden en Hch
2,11 las maravillas de Dios (toe ^leyaA.eia xou Qcov, tambin Eclo
36,7), cuyo anuncio congrega a las naciones en el conocimiento de Dios
(Eclo 36,4). Eso mismo es el sentido de la muerte de J ess: reunir a los
muchos en comunidad y conducirlos a Dios. La actuacin del Espritu se
dirige a una comunidad: a todos. Esta intencin teolgica es la clave para
entender La ccglosolalia (cf. Hch 10,46): eL trmino designa el anuncio
423. En cuanto se siga a Le y Hch, es die esperarse que los textos no slo darn
cuenta de la experiencia de fe que queremos buscar, sino que tambin sern narrativos,
poique el torno doble de Lc-Hch se propone explcitamente aclarar la autocomprensin
cristiana" <Lc 1,3-4) y narrar la historia de salvacin, R. J. Dillon, Acts of the Apostles,
NJBC 723.
424. Ibid., 731.
425. La fuerza activa en el ministerio de Jess (Le 3,22; 4,1.18; Hch 1,2) y en el
anuncio de los apstoles es el Espritu, de marera que la actuacin del Espritu no sea un
acontecimiento que slo se da despus de la muerte de Jess y la resurreccin, ibid.
250 D i o s i-n m e d i o de n o s o t r o s
de tas maravillas de Dios a todos420, es decir, el anuncio de] misterio de
Dios tal como se ha revelado en la cruz (Hch 2,22-24). El hecho de que
las maravillas de Dios consistan en la cruz y la resurreccin es el mis
terio de Dios.
Slo Lucas usa la formulacin 'llenos del Espritu Santo1 o quedar
lleno del Espritu Sanio, usndola para describir el hacer salvfico de
Dios antes de Cristo (Le 1,15.41.67), en Cristo (4,1) y despus de la
resurreccin. Pedro, lleno del Espritu Sanio, anuncia a los jefes del
pueblo, a los ancianos y escribas, a J ess, el Crucificado, a quien Dios ha
resucitado de los muertos (Hch 4.8); Saulo est lleno del Espritu, para
llevar el nombre de Cristo ante los gentiles, los reyes y los hijos de
Israel" (9.1 5-17) y para quitar los obstculos del camino del anuncio. Al
igual que en Pentecosts (2,4). todos se llenan del Espritu (4,31) despus
de la oracin de los apstales que Dios, por medio de su santo siervo
J ess', haga posible el anuncio. Estar lleno del Espritu evidentemente
no es algo que concierna a una persona individual en privado, sino que
es inseparable del anuncio del Crucificado, a quien el Padre ha resucita
do. Estos textos lucanos dicen desde el principio en qu consiste el con
tenido del anuncio: en el nombre de J ess el Crucificado, a quien el Pa
dre ha resucitado y en quien solo los hombres pueden tener la salvacin
(4,10-12).
Estar lleno del Espritu Santo significa envo al mundo entero y es si
nnimo del anuncio. Simultneamente, es la posibilidad de cumplir con
el anuncio en el envo, porque es ser insertado en la vida y la muerte de
J ess y en lo que ha sucedido en la cruz entre el Padre y J ess (7,55
60)4"s. Los discpulos se convierten en testigos, porque es imposible que
callen de lo que han visto y odo (4,20). Aun en medio de las persecu
ciones, las comunidades crecen y el Espritu las llena de consolacin
426. El significad permanente de la glosolalia es. el inicio de un envo que desborda
lodos los lmites del lenguaje, ibid. El cue toda Ia casa (Hch 2,2) se llena de un ruido
como el de una rfaga de vienta impetuosa" es una actuacin metafrica [...], cue
anuncia que el mundo entero ser llenado con el anuncio de la palabra de Dios G.
Srililin. o. c. |nota 156). 32.
427. La contraposicin en el v. 10: 4,a quien vosotros crucificsteis - "a quien Dios
resucit de entro los muertos es un resumen de Hch 3,12-15 y el ncleo del kerygma en
los llamados discursos de misin de los Hechos. El v.12 es eeksiolgico y es explicado en
I Pe 2, 4-5, R. J Dillon.o. c [nata 423], 737 G Stlilin o. c., 73. El tema es la unidad y
reconciliacin que el Espritu crca al llenar a los creyentes con el anuncio de la cruz y
resurreccin.
42S. La presencia de .Saulo en la lapidacin de Esteban es particularmente inipor-
lanle: el que ha de convertirse en el apstol de la misin a l os paganos est presente
criando la misin inicia desde Jerusaln, v.SSb. En el irasfondo est la expulsin de los
cristianos helenistas de Jerusaln, R. J. Di]Ion, o. c., 742.
111. E l Di o s d e J e s s 251
(9,3 l)42 y ce alegra (13,52). Tampoco la consolacin y la alegra son
sentimientos privados, sino insercin en la eficacia del anuncio.
El Espritu suscita por Cristo la fe en Dios como el que lo lia des
pertado de entre los muertos - de nuevo con la frmula kerygmtica
narrativa que liace las veces del nombre de Dios y que es ampliada con
y le ha cado la gloria (1 Pe 1,21). Esta fe es esperanza y viene del
evangelio anunciado en el Espritu Santo enviado desde el cielo (v.12).
Se reconoce que el Espritu realmente es de Dios, porque confiesa a
J ess como el Cristo (1 J n 4,2) y porque crea la comunin participativa
de todos en la comunin con Dios (cf. 1J n 3,23)430. Por eso les trae a los
creyentes la esperanza de ser resucitados como Cristo y de participar de
su gloria. Debido a que es el Espritu de J esucristo el que clama en los
creyentes Abb, Padre (Gl 4,6; Rom 8,15), tiene fundamento nuestra
esperanza que el Padre sea por nosotros como lo describe la frmula
narrativa: el que tambin a nosotros nos desclava de la cruz y nos da su
propia vida (Rom 8,11). Con todo, ni la fe ni la esperanza pueden ser
separadas de lacomunin participativa entre todos, que es su signo (Rom
8,29; Gl 4,19).
La fe y la esperanza significan conocer a Dios - conocerlo as co
mo slo puede ser conocido en la cruz y precisamente no como lo repre
sentaba Laley significan ser aceptados por Dios como hijo e hija (Gl
4,4-9; Rom 8,14-17). Esto, a su vez, es paz entre judos y paganos (Ef
2J 7-18), es decir, paz entre los que antes eran enemigos; y es liberacin
de la camisa de fuerza de la ley (2 Cor 3,17-18). Nos encontramos de
nuevo con el lenguaje de la reconciliacin, con cuya ayuda las comuni
dades postpascuales interpretan la muerte de J ess. Al mismo tiempo, sin
embargo, Pablo recoge el escndalo de la cruz: J ess deba morir para
que pudiera salvarse la exigencia absoluta de la ley; pero en su muerte se
quiebra esta exigencia y son anuladas las consecuencias que resultaban
de ella: la obligacin y la enemistad.
Mientras en el evangelio de J uan las obras de J ess eran simultnea
mente testimonio del Padre y testimonio de J ess (5,31-39; 8,13-18),
ahora es el mismo Espritu el testimonio que el Padre da de los nuevos
creyentes (Hch 15,8). Tambin esto es, partiendo de la cruz y en el anun-
429. El Esprilu mismo ha creado la consolacin, porque ha llenado a Saulo y tam
bin a l lo lia puesto al servicio del anuncio (Hch 9,17). El v.3l resume 9 , 1 - 3 0 , ibid.,
745. Al atribuir el v.3l al siguiente ciclo de Pedro, como lo hacc G. Stfihlin, o. c., 143, la
consolacin pierde su sentido.
430. Cf. EL Balz, Der erste Johannesbhef [nota 140], 189.
2 5 2 D i o s i :n m e d i o r>En o s o t r o s
c o . testimonio de la reconciliacin entre judos y paganos y testimonio
de l a liberacin de la ley {vv 9-1 l}411.
Cristo no ha muerto ni ha sido resucitado por s solo, sino por los
nuchos, un aspecto que Pablo expresa por medio de la palabra primi
cia o don de primicia ( t n a p v f i ) . Cristo es primicia de los muertos
(I Cor 15,20.23, cf. Col 1,18), y cuando todos hayan sido insertados en
la resurreccin de Cristo (v.23), ser peno el Reinado del Padre (v 28).
La casa de Esteban es primicia de la misin en Acaya (I Cor 16,15) y
Epneto primicia de Asia (Rom 16,5). El que todos los creyentes sean
primicia de la nueva creacin en el evangelio (Sant 1,18) se debe a que el
Espritu, que tes ha sido dado, es l mismo primicia.
En cuanto primicia, el Espritu (Rom 8,23) inicia el proceso de la re
surreccin de todos a partir de la cruz y da esperanza (vv.24-25)452, vi
niendo en ayuda de la debilidad de los creyentes*33. Todos estos rasgos
en su conjunto son salvacin (vv.28-30). la salvacin que brota slo del
amor con el que el Padre lia desclavado al Hijo de la cruz (vv.31-38). La
(debilidad del v.26 es la misma debilidad en !a que el Padre ha mostra
do su fuerza al desclavar a J ess de la cruz y hacer de l el Cristo. Es
posible, por consiguiente, hablar de un proceso de primicias que
arranca desde la cruz: el Padre lo inicia con J ess-primicia, al que resu
cita de los muertos: lo sigue llevando en la primicia de su Espritu y del
Espritu de Cristo (Rom 8.9-11), la que. a su vez, suscita a la primicia de
una nueva creacin en las primicias de las diferentes nuevas comunida
43 L. En lia comprensin de que la ley es una carga insoportable de la que los cre
yentes Kan sido liberados, se refleja la ruptura ya consumada entre las comunidades cris
tianas y la sinagoga. R. J. Dillon, o. c. (nota 423], 751
432. Pablo es el primero en hacer de la esperanza el tema del anuncio, J. A.
Fitzmyer, The Letter o i he Roma ns {nota 419], 854.
433. Parece curiosa la clasificacin del rf|v tnapxfiv tc> TCVE|J.O(XOC xoirc&;
de Rom 8,23 hecha por W. F. Arndt y F. W. Gingrich, o. c. [nota 34], 8Os. Segn esto,
c7tcp^r| sera usado en sentido Figurado de personas en Rom 16,5; I Cor 16,15 y quiz
tambin 2 Tes 2,13, donde las versiones manuscritas dejan lugar a duda. En Rom 8-,23, sin
embargo, la palabra es entendida en un "sentido figurado de cosas". Entonces, el sentido
sera 'tanto del Espritu como ha sido derramado ya, SI. Esta determinacin es pura
mente cuantitativa y hace pensaren unaeclesiologay teologa sacramentara, en laque la
gracia es c osificad a y entendida cuantitativamente. Por qu el don de la primicia del
Espritu no lia de pertenecer al grupo del sentido figurado de personas? Es posible
dividir al Espritu cuantitativamente? El Espritu es el que liace presente en la debilidad de
los hombres lo sucedido entre el Padre y el Hijo en la cruz, y tal presencia slo puede ser
entera. J. A. Fitzmyer, ibid.. interpreta de otra manera: Pablo habla de la esperanza que los
cayentes ya tienen ahora en el Espritu y que es arras de la plenitud todava por venir,
vgl. Flp 3, ID. Tambin en el creyente existe la contraposicin debilidad-fuerza. En la
debilidad de su sufrimiento en el seguimiento de Jess experimenta la fuerza de la resu
rreccin, cf. B. Byrne. The LetJer te the Phippians, NJBC, 796.
III. El . Di o s d e Je s s 2 5 3
des. Esta v i s i n paulina concuerda con la comprensin del anuncio en
Lucas, slo que Pablo agrega el acento especial de la esperanza, que se
hace eficaz en los creyentes con el don de la primicia del Espritu.
Segn algunos manuscritos. Le ] 1,2 aade a las peticiones del Padre
nuestro: Tu Santo Espritu venga sobre nosotros y nos purifique434.
Entonces, es el Espritu el que ensea a los discpulos a orar como J ess
oraba. La peticin de los discpulos en el v. 1, de que J ess imite a J uan el
Bautista ensendoles a orar, es slo la incomprensin de aquellos que
todava no han recibido al Espritu. J ds 20 exhorta a orar en el Espritu
Santo: tai oracin es sinnima de mantenerse en la caridad de Dios y
de aguardar la misericordia de nuestro Seor J esucristo para la vida
eterna' (v.2l). La oracin se da, cuando el Padre otorga al Espritu que
forma en los creyentes la palabra Padre. No son ellos los que oran,
propiamente, sino que el Espritu ora en ellos y ora como J ess oraba
(Hch 7,60). El Espritu ora en ellos por la aceptacin del anuncio (Hch
4.29-3 I) y por eso la oracin es escuchada (Mt 7,7-8)435.
El Espritu es el Espritu del anuncio y adentra en el anuncio a aque
llos sobre los cuales desciende. En el caso de los discpulos de J uan en
Efeso, esta accin del Espritu se manifiesta en el hecho de que tambin
ellos enseguida hablan en lenguas (Hch 19,6), es decir, anuncian a
todos el misterio del Crucificado, a quien el Padre ha resucitado de los
muertos. El Espritu enva a los miembros de la Iglesia (Saulo y Bernab)
para cumplir con laobra, a laque los ha llamado (Hch 13,34), lo que
significa que los inserta en el mismo envo y en la misma obra que J ess
ha recibido del Padre. Toda la vida de los enviados, hasta en los ltimos
detalles, est bajo el poder del Espritu (Hch 21,4). El Espritu les asegu
ra una sola cosa: que tambin eLlos fracasarn en su envo (20,23; 21,11),
tal como J ess fracas en el suyo (7,55-60).
Este fracaso no est en contradiccin con el crecimiento de las comu
nidades (2.41: 5,14.16; 9,31), sino que significa que el anuncio parte de
lacruz. El anuncio es kerygma de la cruz, la necedad, en la que el Padre
ofrece su salvacin (1 Cor 1,21). Sencillamente no es posible anunciar la
cruz de otra manera que en la insercin de los enviados en la misma
cruz, que se ha convertido en el kerygma. Si es as, sin embargo, signifi
ca tambin que as se hace eeaz en ellos la fuerza y la sabidura del
Padre (1 Cor ,24), hasta que l sea todo en todo (1 Cor 15,28). Por con
siguiente, el escndalo de cruz sigue dndose en el anuncio - no es eli-
434. (162), 700, K, C. VV etc.. Neslle-Aland, edicin 27; K. Aland (ed.), Synopsis
QuaUuor EvangeJfarim, Wrttembergische Bibelanslalt, Stuttgart41967.
435. La oracin se refiere al Reinado de Dios, J Schnievvind, o. c. [nota 36], 99. Cf.
liom 8.26-27, J A. Fitzmyer, The Letter to the Ro/nans [nota 419], 855.
2 5 4 DiQS l:N ME: DI O DE: NOSOTROS
minable, sino que pertenece a la fe y a la esperanza. El nico nombre del
Padre es realmente '"el que resucit a J ess de entre los muertos".
En la primera carta a los corintios. Pablo se dirige de principio a fin
contra la gnosis4V\ cuyo error, en uno de sus aspectos, consiste en negar
la resurreccin, porque no sabe qu hacer de la cruz (I Cor 1,17-25;
1 5 , 1 - 3 . 1 2 } M7. Eso es l o mismo que tener una representacin equivocada
de Dios - desconocerlo, v.34 - y produce una equivocacin sobre la
vida y comunin cristianas"5*. No es de extraarse, entonces, que Pablo
aclare al principio de la carta que se trata nica y exclusivamente del
kerygma de la cruz, y que al final iguale la fe con la fe en la resurreccin
de los muertos (I 5,12)J>,\ Slo desde la cruz y resurreccin puede llegar
a entenderse qu es una comunidad cristiana. En toda l a diferencia de los
dones, servicios y fuerzas (âpiojJcxTcoy, Sicticovuv, evepyTniTov) la co
munidad es obra del mismo Espritu, del mismo Seor y del mismo Dios
{ 1 2 , 4 - 6 Los servicios corresponden al Seor y se encuentran en el
centro de una estructura quistica. Tambin esto apunta de nuevo al
436. 11 -I). Wclid!and, Die Briefe an He Korinther, NTD 7. 4s.
437. Las corintios se crean llenos de sabidura. En la aceptacin de la te cristiana
haban llegado a ser nuevos; pera si Cristo no es aqi;d a quien anuncia Pablo, y eso es: el
Crucificado, a quien el Padre lia resucitado e los muertos, en realidad r.o ha âmbiaco
nada eti la vida de los corintios. ste es el argumento clave de Pablo, J. Murphy-
OCcnnor, The />.*/ Leler lo fhe Ccrinthians [nota 3 I5], 812; ef. 11 D. Wendland, o. c..
139s.
438. Cf J. Murphy-OConnor, ibid., 799.
439. Ibid.. 812.
440. En este lugar, II.-D. Wendland, o. c.. 108. da enerada a una especulacin arries
gada: El pensamiento de la plenitud, que viene de un solo Espritu, tiene forma tripartita
(trinitaria) [.. |: frente a los muchos dones de gracia est el Espritu uno; frente a los
servicios, el Seor no, y frente a las fuerzas, el Dios uno. Con esto, el Espritu divino se
encuentra con el Seor y con Dios en una unidad que simultneamente contiene un au
mento: Espiritii-Seor-Dios". En primer lugar, tripartito no es lo mismo que trinita
rio, a menos que se tome trinitario: slo como la mencin del Espritu-Seor-Dios en
una estructura literariamente tripartita. Esta dificultad se aclarara en la frase siguiente
Esta Trinidad, fundada en la fe primitiva cristiana en la revelacin, es la razn de la triple
forma del pensamiento". Pero tambin esto tiene su problema. Es cierto que la Trinidad
divina estructura el pensamiento paulino, pero la Trinidad no est fundada en la fe, sino, al
revs, la fe en la revelacin de la Trinidad. En segundo lugar, el f aumento Espritu-
Seor-Dios de ninguna manera puede ser un aumento. Pablo ha estructurada los vv.4-6
como un quiasma, en el que el servicio de Jess en las diferentes servicios de los creyen
tes ocupa el centro. Este nico servicio parte del Padre y se hace eficaz en el Espritu. Slo
por eso puede hablarse de unidad: la unidad del hacer de Dios, del Seor y del Espritu en
la diversidad de las vocaciones. Esta unidad es la unidad de la fe y de los creyentes.
111. E l Di o s d e Je s s 255
kerygma de cruz - algo que se encubre al traducir los servicios del v.5
por ministerios:4'11.
'lodos los diferentes dones coinciden en la misma y nica confesin
de que J esucristo es el Seor (I 2,3)442. Dos cosas son importantes aqu;
el nico y mismo Espritu" obra los dones, servicios y fuerzas que poco
antes haban sido atribuidos al Espritu, al Seor y a Dios; y la diversidad
de los dones tan subrayada en los vv. 8-10 no est determinada por la
voluntad del Espritu, sino por la particularidad de los que los reciben.
Esta particularidad propia de todas las creaturas (1 Cor 15,38-44) es lo
que quiere ei Espritu (v.l 1)44.
En un primer momento, esto significa que en el nico y mismo Esp
ritu (vv.8.9.11). J ess es confesado como Seor y Dios como Padre.
Luego, sin embargo, se destaca hacia qu apuntan los mltiples dones:
hacia la unidad de los creyentes entre s; hacia el crecimiento de la co
munidad, que en su pluralidad no forma ms que un solo cuerpo
(vv.7- 12); hacia la reconciliacin (v.l 3) y la comunin precisamente con
los dbiles y los que sufren (vv.22-26). Pablo resume esta unidad di
ciendo: 'Dios est verdaderamente entre vosotros (1 Cor 14,25). Segn
la construccin total de la carta, la unidad de los creyentes es unidad en
la insercin en la cruz de J ess e insercin en el amor compasivo del
Padre, que desclava a su Hijo de la cruz y le da su propia vida. Esta uni
dad la experimentan los creyentes en agradecimiento (1,4) y alegra
(1 Tes 1,5-6; 5,16-19), en el Espritu que, en todas sus diferencias, los
inserta a todos por igual en el nico kerygma de la cruz.
441. Biblia de Jerusaln: lo mismo la traduccin de Reina-Valera Actualizada; fun
ciones, Nueva Biblia Espaola. Es cierto que Si c x k o i /u x se usa preferentemente para los
servicios de los profetas y apstoles en la comunidad. W. F. Arndt y F. W. Gingrich, o. c.
[ola 341, 183, pera la palabra ministerios tiene para nosotros una acepcin mucho ms
especfica y especficamente jerrquica.
442. Pablo se retlcre a la confesin de fe que los corintios han hecho en su bautismo.
Sin embargo, puesto que no se preocupan por el Jess histrico, es decir, por el Crucifica
do, contradicen su confesin de fe, 3. Murphy-OConnor, The First Letter to the Corin-
ihictns [ r o ta j l 5], 830.
443 En el don de la gracia en correspondencia con lo propio de cada uno, en el que
cada cristiano recibe su tarea y la gracia que le corresponde como miembro de un todo, el
orden establecido por el Espritu de la gracia corresponde al orden de la creacin [...]. El
Espritu acta al modo personal |...]. Todas las imgenes y los conceptos no bastan para
describir la plenitud divina y el poder vivificante del Espritu, 11.-D. Wendland, o. c.,
110. Tanto mas llama la atencin que la plenitud divina del Espritu en el caso de las
nuieres - a las que, despus de todo, se dirigi la carta a los .corintios tambin y que
todava forman una parte tan grande de todas las comunidades - parece haberse reducido a
la gracia de la maternidad, cf. Familiaris Consortio, 22-23; Catecismo de la Iglesia Cat
lica# 1605, 1616, 1624, etc.
2 5 6 DrOSEN MCDIO DE NOSOTROS
4.2 ,kNo cesaban de ensear y de anunciar la
Buena Nueva de Cristo Jess...?
La pregunta por la identidad de J ess que se impone a travs de todos los
evangelios, especialmente en los relatos de la pasin, encuentra su res
puesta en la confesin postpascual de que J ess es el Mesas (Hch 5,42;
17,2); J esucristo es el Seor (Flp 2,11); es Seor y Dios (J n 20.28); el
Hijo del amor del Padre (Col 1,13; Heb 1.5.8). Se ve enseguida que estos
ttulos provienen de la fe, porque dicen al mismo tiempo algo sobre el
que confiesa a J ess en estos trminos. No es posible decir que J ess es
Seor 5' Dios, sin ampliar las palabras a la confesin Seor mo y Dios
mo" (J n 20,28). No se proporciona una informacin de la que pudiera
desprenderse quin es aquel por quien se pregunta, sino que se narra qu
es lo que sucede con el que confiesa a J ess: el que lo confiesa as es
ahora alguien cuya existencia entera est orientada hacia su Seor y
Dios. En cuanto autopresencia ya no puede ser entendido ms que desde
este Seor (Gl 2,20)^.
Al himno cristolgico prepaulino de Flp 2,6-11 le precede una par
nesis. en la que Pablo exhorta a la comunidad a vivir en la comunin del
Espritu, en In compasin y misericordia y en el servicio a otros (vv.l -
4}"1\ Esto equivale a tener los mismos sentimientos que Cristo (v.5):
morir como l en obediencia en la cruz (v.8) y por eso ser elevado por el
Padre (v.9). Por consiguiente, el que confiese a J esucristo como Seor
(v.l 1), es l mismo alguien que muere y es resucitado como su Seor.
De manera semejante precede tambin una parenesis al cntico cris
tolgico de Col 1,15-20. Los colosenses han de dar gracias al Padre,
porque en el Reino del Hijo de su amor han experimentado el perdn
(vv.12-14)"4'. El himno siguiente canta a Cristo, porque en l y por l los
444. En c3 episodio de Toms se trata del lema de la dada, que es desarrollado tam
bin por los sinpticos (Le 24, 36.39.4]; Me ]6.J4. M t 28,17). Respeclo alos sinpticos,
Juan introduce Ires nuevos elementos: I. la exhortacin a creer (v 27); 2 la confesin
Cv.28) y 3. el macarismo del v.29. La ultima palabra pronunciada por un apstol en el
evangelio de Juan es la confesin de fe cristiana plena. Toms dice en nombre de la co
munidad jonica: -tO eres mi Dios5' (Os 2,25 [23]), R. E. Brown, The Gcspei According a
John XII-XXI [nota 17J, 1032s., I046-L04 Tal confesin no puede ms que concernir a
la persona entera.
445. Los versculos retomar, l a exhortacin a l a unidad en 1,27. En ltimo trmino,
el que habla aqu es Cristo mismo, como lo ilustra la expresin exhortacin en Cristo",
G. Friedrich, o. c. [noLa25], 107.
446. Los w . 12-14 son un texto de transicin que entrelaza el agradecimiento en los
w . 3 - 8 con el himno en los vv. 15-20. La parenesis de los vv.9-11 destaca tambin aqu
que la confesin de Cristo no ss separable de la autocomprensin de la comunidad, M. P.
Morgan, o. c. [nota313], 878s.
III. Ei D i o s d e Je s s 2 5 7
creyentes tienen la reconciliacin y la paz (v.20), y porque ellos mismos
junto con loda su realidad ya slo pueden ser entendidos desde Cristo
(vv. 15-1 7).
Col 2,9 resume otra vez por qu nadie puede confesar a Cristo sin
entregarse l mismo :otalmente en esta confesin: en Cristo habita toda
la plenitud de la divinidad y vosotros alcanzis la plenitud en l, es
decir, los creyentes ellos mismos estn llenos de Dios'117. Esto explica por
qu los apstoles no pueden dejar de anunciar la Buena Nueva de que
J ess es el Mesas (Hch 5,42). Nadie sabe para s mismo que J ess es el
Mesas, sino que se le experimenta como Mesas anuncindolo (Hch
17,18)a4S. y eso es lo mismo que insercin en el testimonio de J ess.
E! NT es kerygma de la cruz. Lo nico que anuncia es la muerte de
J ess en la cruz y el amor del Padre, que lo ha resucitado de la cruz.
Ambos aspectos juntos, Lacruz como el servicio de J ess y la resurrec
cin como la respuesta amorosa del Padre, constituyen el por nosotros
del acontecimiento pascual, que 3os creyentes confiesan y del que dan
testimonio (1 Cor 15,3-8)^. La cruz y la resurreccin son fuerza de
Dios para la salvacin de todo el que cree (Rom 1,16; 10,9). Quien cree
en el que resucit a J ess de los muertos' (Rom 4,24), ya vive en la
fuerza de la necedads) divina, nica que puede convertir el servicio fiel
en salvacin (1 Cor 1.18). Ni la sabidura, ni el prestigio o la ele
gancia de la palabra del predicador son capaces de agregar algo a este
testimonio. ^Cmo van a poder hacerlo, cuando la sabidura del predica
dor termina en la necedad de la cruz, que es misericordia compasiva de
Dios para todos1(Rom 11,30-32).
Si el evangelio es el kerygma de la cruz, es tambin servicio. As co
mo J ess ha servido al anuncio del Padre, el creyente sirve al kerygma de
la cruz y as participa en l (I Cor 9,12.23).
447. Mientras que segn Coi 1.19 la plenitud de Dios habita en Cristo, ahora llena a
los creyentes. La oracin de Patio en 1.9 ha sido escuchada, ibid., 881.
448 Lucas expresa la caracterstica del testimonio personal pasando de la oracin
indirecta a la directa. (i Stlilin, o. c. [nota 156], 224.
449 X. Lon-Dufour, Lesvangiies... |nola I], 245, dice de la comunidad apostlica
qje "antes de tomar conciencia de si misma y de definirse a los ojos de todos, se dej
penetrar por esta vida desbordante", es decir, por la nueva vida que brota de la cruz y
resurreccin Tiene razn en cuanto que el anuncio es la vida de la comunidad. En reali
dad, sin embargo, la autocomprcnsin de la comunidad y su manera de presentarse ante
los dems es idntica a su experiencia del por nosotros del acontecimiento pascual.
2 5 8
DIOS l:N MEDIO DI-NOSOTROS
4.3 stos son ahora sus testigos../'
El anuncio es sinnimo de testimonio, Loque parece tener un doble ori
gen: los discpulos se convierten en testigos, porque han visto al resuci
tado. Les ha aparecido; por eso son testigos (Hch L3,30-3 I; 1Cor I 5,3-
8, donde tambin el verbo transmitir, ncxpotSiS&vcxi, habra de entender
se como dar testimonio). Por otro lado, sin embargo, se convierten en
testigos, porque los llena el Espritu Santo (Hch 1,8: 2,4). Cmo pode
mos unir estas afirmaciones divergentes?
El verbo con el se caracterizan las apariciones del resucitado es coEfri
(Hch 13,31; 1Cor 15,5.6.7.8). y mucho depender de cmo se traduzca
este verbo. Si el sujeto dei verbo es J ess mismo que aparece4*0, la forma-
verbal puede ser entendida en el sentido que delimite las apariciones de
J ess contra una mera impresin subjetiva de los discpulos: J ess les
aparece realmente. Por consiguiente, los discpulos pueden dar testimo
nio de haberlo visto verdaderamente. Por otro lado, tal comprensin deja
a los textos desvinculados de otros segn los cuales es el Espritu el que
de los apstoles hace testigos. El actuar de J ess y el actuar del Espritu
son, por as decirlo, intercambiables. Si, en cambio, leemos como
pasivo divino - algo que es lingsticamente posible y teolgicamente
importante - es el Padre quien hace que J ess, a quien ha resucitado de
la cruz, pueda ser visto. Entonces, J ess est realmente presente - y
realmente es visto)>o reconocido - como el que vive junto al Padre y.
as, como el Resucitado^1.
Estas anotaciones son importantes para nuestra pregunta. Slo en el
don del Espritu J ess es visto y reconocido como el Crucificado, a quien
el Padre ha resucitado de los muertos. Por consiguiente, slo en el Esp-
450. Segn J. Murphv-tJ Connor, The First lArtier lo the Corinthranr [ola 315],
812, la forma del verbo na ha de entenderse como voz pasiva, sino como voz media. La
iniciativa recae en Jess, no tu la experiencia subjetiva de los que lo veri. \V. F. Arndt y
F. W. Gingrich, o. c. |nota 34]. determinan la forma como voz pasiva, pero traducen como
voz activa, de "un ser que aparece en ibrma sobre natura i. Lo que habra que tener en.
cuenta es que tambin una llamada aparicin sobrenatural puede ser vista por la persona
humana slo naturalmente.
451. En Me 9,4 9 tenernos un claro pasivo divino, mientras que ta determinacin de
la forma en I Cor 15 cansa dificultades, porque Jess es el sujeto, en el sentido de que l
es quien es visto. Por otro lado, los verbos Cxn0ou-e.v (v.5) y .Tticq>r| (v.4) evidentemente
tienen de otra manera a Jess por sujeto; y et feyfiyEpxaL (tambin v.4} es designado
explcitamente como pasivo divino por F. Blassy A. Debrunner, A Greek Grcunmar o f (he
New Testament, The University o f Chicago Press, Chicago 1961, 176. Discusin en II
Kcsslcr, Sucht den Lebenden nich bei der, Talen, Lchter, Wrzburg 1995. 149. El Padre
devela escatolgicainente al Crucificado a quien ha resucitado.
III. Ei, D i o s d i : Je s s 2 5 9
ritu es posible confesar que J es-s es el Seor porque el Padre ha actuado
is con l. En una formulacin semejante, los textos ya no estn yuxta
puestos. sino que expresan una misma cosa (comprese Hch 1,8 con Mt
28.18-20). El Espritu Santo da a los discpulos la fuerza y el poder
de dar testimonio de J ess hasta los confnes de la tierra. Este poder dar
testimonio se agradece al Padre, cuya gloria se confiesa (Flp 1,3; 2,11).
Se da testimonio de lo que cada uno ha visto con sus propios ojos.
Los apstoles dan testimonio de que el Crucificado vive junto al Padre,
porque el don del Espritu los hace ver y or (Hch 2,33)'1'\ Ms
todava: su testimonio es idntico al testimonio del mismo Espritu. En
ellos y por ellos, el Espritu da testimonio de que los creyentes han reci
bido el perdn de los pecados (Hch 5,31-32). Este mismo testimonio
significa que ahora pueden vivir en comunin participativa (Hch 4,32-
35), porcue han aprendido a servir como J ess. De ah que signifique tam
bin la unidad de los creyentes entre si. Han sido insertados en el testi
monio de J ess, de quien el Padre da testimonio con seales y prodi
gios, con toda suerte de milagros y dones del Espritu Santo' (Heb 2,3-4;
I Tim 2,5-7)^.
Los testigos viven de la presencia de Cristo. Le pertenecen y por l le
pertenecen al Padre (Rom 14,78; l Cor 3.2223). I odo lo que hacen,
por todas partes, es testimonio en la fuerza y el amor del Espritu (Hch
23,11; 2 Tim 1,7). Son una carta de Cristo, escrita no con tinta, sino con
el Espritu de Dios vivo (2 Cor 3,3)J54. En ellos se configura el kerygma
de la cruz, en la cautividad y persecucin (2 Tim 1,8). Por eso ellos
mismos son signo de esperanza (Hch 28,20 J4*.
Dado que los apstoles reciben su identidad de testigos de su inser
cin en el testimonio de J ess y del Padre, que el mismo Espritu da en
ellos, su testimonio de J esucristo es sinnimo del anuncio del Reino de
Dios. Ensear a Cristo y anunciar el Reino de Dios (Hch 28,31)4'6estn
452. La tarea de los apstoles consiste en dar testimonio de que el Crucificado es
idntico al Resucitado, X. Lon-Dufour, Les van gj fes... |ncta 1], 249.
453. lambicn aqu est en el t rasin do que lo cierto es aquello que es testificado por
varios testigos, 11. Stralhmann, Der Briejcir die Hebr&er, N FD 9, 82.
454 La importancia de aclarar desde el principio cmo se relaciona el testimonio
que tiene su origen en Jess con el que viene del Espritu Santo, se aprecia en el siguiente
comentario de H.-D Wendland. o c., 178: "Cristo mismo escribi esta carta, Pablo slo la
entreg. Por eso esta carta [.. ] est escrita con el Espritu divino . Las dos afirmaciones
estn sencillamente yuxtapuestas y la dimensin trinitaria queda encubierta.
455. La razn est en i|ue Jesucristo cumple toda, esperanza mesinica, G. Stahlin,
o. c. |nota 1561. 32^; cf. R. J Dillon. o. c. |nota423], 766
456. Este versculo es el ltimo de los Ileches. Pablo ensea a Cristo y anuncia el
Reino de Dios con toda libertad, tambin como preso. Lo importante no es el testimonio
260
DiOS EN MEDIO DE NOSOTROS
colocados en un paralelismo sinnimo. Las caractersticas del testimonio
coinciden con lo que es el Reino de Dios: la comunin participativa de
los testigos que son, ellos mismos, signo del kerygma de la cruz.
4.4 Revestios del Seor J esucristo...
l os creyentes han sido insertados en el servicio de J ess que lo ha lleva
do a la cruz. Revestirse de Cristo (Rom 13,14), significa experimentar la
sobreabundante riqueza de la misericordia de Dios (Ef 2,7), que el
Padre no pudo darle a J ess abandonado, pero que ahora puede derramar
sobre los creyentes, que todava estaran muertos en sus pecados si l no
hubiera desclavado a J ess de la cruz. Entonces, el creyente es aque] que
en su propia persona (Flp 1.21) experimenta [a cruz y la resurreccin de
J ess.
El servicio es don de la misericordia de Dios (2 Cor 4,1) y por esto
participacin en la cruz de J ess. Pablo fundamenta este aspecto del
servicio en el escndalo de la cruz: siervo es aquel, que anuncia a
J esucristo como el Seor (v.5)'k7, porque ha visto cmo la gloria de Dios
ha iluminado el rostro del Crucificado (v.). Esto slo puede entenderlo
el que ha experimentado la misericordia compasiva que Dios muestra a
los cocruficados con Cristo (Flp 3,101. El servicio de Pablo lo convierte
en un necio a causa de Cristo (1 Cor 4,10)"1'55, y as es siervo en la fuerza
personal, sino la venida del Reino, que no puede ser impedida, G. Stahlin. o c , 329; R. J
DilIon, o. c 767.
457. Antropolgicamente no es aceptable que al apstol que anuncia a Crista c o n c
el Seor, slo le quede el estado de esclavo, como formula H.-D. Wendland, o. c. [nota
4361, 187. Se trata ms bien de que Eablo. sirviendo a su Seor, tiene una nueva autopre
sencia como siervo de este Seor. l es nuevo participando en la cruz y la resurreccin
de su Seor, y no es alguien que ha perdido su propio ser yo. No se trata de ia "gloria
del ministerio (aparte del hecho de que el servicio no es lo mismo que el ministerio)
que slo se alcanza por medio de l a total sumisin a Jesucristo | . . J . Teniendo a este
Seor slo queda servirle , 18S. Lo nuevo consiste ms bien en que, teniendo a este
Seor, el creyente quiere servirle. Es importante, sir, embargo, que tambin aqui la confe
sin de la identidad de Jess determina la identidad del que lo confiesa. Pablo usa una
frmula de confesin, cf. 1Cor 12,3; Flp 2. 10-11; Rom 10,9, J. Murphy-OConnor, The
Second Letter to the Corinthiafs [nota 403], 820.
458. H.-D. Wendland. o. c , 43, comenta: "hn la vida del apstol tiene que repetirse
el sufrimiento de Cristo, porque corresponde al anuncio de la necedad de la cruz. F.l
sulrimicnto de Cristo no puede repetirse. En el fondo de este comentario est el concepto
del sufrimiento del que ya liemos hablado en el contesto de 1Pe 2 , 1 8 -2 2 . Lo que experi
menta el apstol en su participacin en la nica cruz y la rica resurreccin de Jess es
ms bien misericordia y grac.a, parque estas slo se han dado en la cruz y resurreccin. J.
Murphy-OConnor, The First Lelfer to the Corimhians [nota 315], 803, interpreta el
lll. El. D i o s diz J e s s
261
de Dios, para que Dios sea glorificado en todo por J esucristo" (1 Pe
4,l l b; Flp 2,11).
El sufrimiento del que sirve no es cualquier tipo de sufrimiento, sino
la participacin en la nica cruz de J ess, sufrimiento por el anuncio.
Tambin su testimonio de la misericordia de Dios fracasa ante el rechazo
de aquellos que no tienen odo para el anuncio de alegra y consolacin
(Hch 20.22-24; 2 Cor 6.4-10, 11,23-27). Al decir que ha servido al
Seor con toda humildad y lgrimas v con las pruebas (Hch 20,19; cf.
Heb 5.7), Pablo no est hablando de sufrimientos que le hayan sido pedi
dos (cf. Hch 9,16). sino de su participacin en el fracaso de la propia
esperanza de J essS<3. Tampoco su servicio y su fidelidad (1 Cor 4,2)1('
pueden hacer comprensible a los que no creen que en la cruz estuvo
colgado el hombre por el que Dios lleg a ser el Padre de un Crucificado.
El seguimiento en el servicio de J ess no puede ser otra cosa que cargar
con Cristo su cruz (Le 9,23 par.; I , 27; 23,26), porque pone al creyente
en contradiccin con la inhumanidad, de la sabidura humana, que ve en
la comunin participativa del servicio tan slo una necedad por la que
peligra el sistema establecido de inhumanidad. Su misma participacin
en la cruz de J ess le da a entender a Pablo que ha llegado el da de sal
vacin (2 Cor 6,2),'1, porque aprende que acta en l la fuerza de Dios
(v.7), que se expresa en la resurreccin.
En el servicio del kerygma de la cruz, el creyente es insertado en lodo
el hacer de J ess que Lolia conducido a la cruz, no solamente en el su
frimiento. Esto ya indica que el sufrimiento por s solo no puede ser
signo de la cruz. La comunidad vive en comunin participativa: sus
miembros son gentiles en el trato mutuo, misericordiosos y se perdonan
mutuamente (Ef 4.32)41-, caminan en el amor, que es el amor de Cristo
versculo ms acertadamente dentro de la polmica sobre la sabidura gnstica y estoica en
Corinto.
459. Ci. Sthlin, o. c. |noia 1561, 2-67, llama los sufrimientos de Pablo sufrimientos
crsticas, el. 2Cor 1,57; Col 1,24; 2Tim3,l I.
4 60. Est clara la correspondencia entre el servicio de Pablo y el de Jess: Pablo sir
ve a una comunidad que no es la suya sino la de Dios. De la misma manera, Jess ha
servido a un Reino que no era el sayo sino el del Padre. Cf. H.-D. Wendland, o. c. [nota
1361. 37.
4<>l Como siervo de Dios es probado en el sufrimiento, escribe D.-H. Wendland,
ibid., 2 0 ) . Segn J. Vturphy-OConnor, The Second Letter to the Corinthians [nota 403],
R22, el versculo es parenttico y si j e exactamente a ls 49,8 LXX. 01 siervo de Dios es,
por consiguiente, el siervo doliente, ta! como lo fue Jess. No es probado en el sulrimicn
to. sino en el servicio.
462. El t o l o est en la larga percopa parenOtica de 4,17-5,20, en la que se contra
ponen la vida de los no creyentes y la de los creyentes, til v . j 2 recuerda la peticin del
perdn del Padrenuestro, P J. Kobeiski. The Letter to the Ephesians, NJBC, 889.
262
DtOS lN MEDIO DE NOSOTROS
en ellos (Ei 5,1 2; 2 Cor 5,14-15; J n 15,J 213). El hecho de que ahora
pueden vivir as,, llenos del Espritu, constituye la nueva creacin, cuyo
signo es el servicio de reconciliacin (2 Cor 5,17-] S)463.
El ser-nuevo en el servicio del kerygma de la cruz encuentra su ex
presin en el agradecimiento por el actuar del Padre, que ha llamado a
los creyentes por la fuerza del Espritu a tener parte en la gloria de Crista
(2 I es 2,13-14; Col 3,17)^. en confianza y esperanza(Heb 3,6.14).
4.5 No reconoces que la bondad de Dios te impulsa a la
conversin?*
En Rom 2, Pablo argumenta que todos los hombres son pecadores (cf.
3,9) y que, por eso, merecen el juicio de Dios. Sin embargo, Dios quiere
conducirlas a laconversin (eiq |jeT<ivouocv, v.4)1165. es decir, quiere que se
den la vuelta, que hagan un viraje, para verle a l y asi mismos de mane
ra dilerente. Esta conversin radical les es regalada en la fe en J esucristo
(3,2126). El lenguaje de sacrificio en el v.25 recuerda que J ess es el
Crucificado, a quien el Padre ha resucitado - Pablo est hablando de lo
absurdo de toda representacin humana de Dios, que ha mostrada el
escndala de la cruz.
Exactamente este absurdo es el tema del discurso de Pablo en el
Arepago (Hch 17.27-31). Los atenienses disponen de un amplio surtido
de dioses (v.16), y su mundo est en orden (vv.20-21). A ellos Pablo les
46j >. E, signo de la nueva creacin es Ja nueva comunin interhumana, que ha empe
gado en Cristo, J. Murphy-OCor or, The Second Letter lo :he Cvrinthians, 822.
464. Por el evangelio, es decir, por el kerygma de la cruz, los tesalonicenses han sido
'Iamadcs a participar tambin en la resurreccin de Cristo fv. 1-1). Por esto Pablo, cono el
siervo de este kerygma, da gracias al Padre, que les ha dado la fuerza del Espritu. La
tuerza del Espritu es la fe fy. 13). Es interesarle que el desde ei principio del v. 13
traduce la palabra (Xitop^tf], Tambin los tesalonicenscs son, entonces, primicia y
pertenecen al proceso de las primicias, del que hemos hablado. Nestle-Aland, edicin 27.
rCwOge esla variante, mientras que A. Ocpfce, Die Briefe an die Thessahnicher, N T D 8.
1S5, y Ch. H. Giblin. The Second LetJer o the Thessaionicms, NJBC, 874, tienen
Pr Ia versin ms correcta. De ninguna manera puede interpretarse el v.14,
como lo hace Ch. II. Giblin, ib;d., en el senti do de que la salvacin se sigue de la santi
dad moral y de la fidelidad doctrir al de acuerdo ala vocacin cristiana.
465. conversin, Biblia de Jcaisalcn; enmienda, Nueva Biblia Espaflola; arre
pentimiento, Reina Valera Actualizada. La traduccin frecuente con arrepentimiento o
penitencia: encubre la imagen de la vuelta total, que est contenida en la palabra griega,
cf. \ \ F. Arndt y E kV Gingrich, o c. [nota 34], 5135. Al traducir la palabra ccn peni
tencia:), se enfatiza fcilmente el juicio, p. c. en el comentario de P. Althaus, Der BrieJan
die Rvmer, NTD 6, 22-24. J A. Fitzmyer, The Letter o the Romans [nota 419]. S36,
traduce con arrepentimiento (repentance), y correspondientemente enfatiza el pecado.
III. El Di o * d k Ji i s u s
263
anuncia al Dios desconocido (v.23)" quien en el kerygma de la cruz les
pide darse la vuelta y entender que iodo lo que han sabido hasta ahora
slo es ignorancia (v.30: el' 10,42). Un anuncio semejante no puede
correr con mas suerte que el anuncio de J ess (v.32).
Los pocos, sin embargo, que aceptan que en el anuncio Dios mismo
les dia que es el que resucita a los muertos (vv.3 1.34)'1(7, han encontra
do en l a un Padre que ya ha esperado su conversin y los recibe en
misericordia y alegra (Le 15,17-24). El agradecimiento y la alegra con
la que los creyentes reciben el kerygma de la cruz no es su propio mrito,
sino su participacin en la aLegra del Padre por todo pecador y eso es,
por toda persona - que se convierte (Le 15,7.10). Una comparacin de
Rom 2,1.5 con Le 17,3-4 muestra cunto la conversin cambia la comu
nin nterin) man a: la persona ya no juzga y condena, sino que puede
perdonar.
4.6 Y les dio poder y autori dad...
En los creyentes llenos de; Espritu Santo, Cristo hace seales y pro-
diios (Hch 6.3.8: 14.3; Rom 15,18-19) No se trata de acontecimientos
milagrosos, sino de la eficacia del evangelio. Por eso Hch 15,12 puede
decir que es Dios"108, el que ha realizado grandes seales y prodigios por
Bernab y Pablo: el evangelio de la cruz es el anuncio del Padre, que ha
resucitado de los muertos al que fracas con el anuncio de su misericor-
466. Le presenta la inscripcin del altar dedicado aJ dios desconocido, que es poli
testa y que probablemente fue lormulada en plural, como si se tratara de un Dios desco
nocido por lo des y une ahoTa cuicre darse a conocer a los atenienses. Pablo no trae a los
atenienses vidos de conocimiento 0201 al un conocimiento adicional, sino el anuncio
in:cpc(.7YA.wCO). G. Stahlin, o. c. [nota 156], 232. El discurso sigue un esquema antiguo
consistente en conversin de la idolatra, fe en la resurreccin, juicio, R. J. Dillon, o. c.
[nata 423], 755.
457. R. j. Dillon. o c.. 755, comenta que el discurso tuvo slo un xito parcial, pero
que no se le puede llamar un fracaso, con el fin de armonizar el discurso con 1 Cor 1,18
2,5. Sin embargo, precisamente no se trata <k constatar eL xito del anuncio, sino que se
trata del acontecimiento del anuncio en cuanto tal. Si el anuncio ha de ser el kerygma de
la cruz, en l a que Dios se convirti en el Padre de un Crucificado, no cabe hablar de xito
o de fracaso. Cmo habr a de medirse el no o el o1ro?
4K. El Seor- y ccDios como s u i d o que respalda los prodigios de los apstoles no
son ni intercambiables, ni separables En su comentario a llch 14,3, G. Stiihlin, o. c., 189,
menciona solamente los milagros como actos de Dios. Tal interpretacin borra la diferen
cia entre el servicio de Jess en la cruz y el actuar del Padre en la resurreccin. I ene
razn, sin embargo, cuando designa a les milagros como signos de Dios, en los que se
mueslra la presencia de la salvacin ahora, en el actuar de los apstoles, como antes en el
actuar de Jess. Tiene razn. porque la salvacin viene del l*adre.
dia, y que ahora hace eficaz esta misericordia en la plenitud del Espritu.
Cuando es Cristo el que da testimonio de la palabra de su gracia reali
zando seales y prodigios por las manos de los apstoles, se est sea
lando que el servicio en el seguimiento de J ess conduce eficazmente al
Padre, aunque parezca fracasar en la persecucin (Hch 14J -7)460.
Porque es as, el kerygma de la cruz crece y se extiende (Hch
12,24)4rc, no porque los apstoles fueran unos predicadores diligentes y
dotados (Hch 3,11-26; 17.22-51). sino porque el Padre les muestra, a
ellos y a sus oyentes, la misma misericordia que ha dado al Crucificado
resucitndolo (cf. Hch 5,38b-39r71. El crecimiento del evangelio no es
asunto de xito, sino de la palabra y obra de Cristo, de la fuerza de sea-
les y prodigios y del poder del Espritu de Dios. Las tres expresiones se
encuentran en Rom L5,l8a.l9b>en un paraleJ Lsro sinnimo'172. En ltimo
trmino, seales y prodigios: es un sinnimo del kerygma de la cruz.
La radicalidad del cambio que producen las seales y prodigios del
kerygma puede verse en la comunin participativa que brota de l. Tanto
en Hch 2,44-46 como en 4,33-36, la descripcin del hacer comunitario
sigue inmediatamente a la mencin de las seales y prodigios, del testi
monio y de la gracia No es realmente un milagro o prodigio, cuando
todos pueden compartir (2.44) y cuidar de los necesitados (v 45)?^ No
consisten en esto el testimonio y la gracia (4.33)?
En el poder y la autoridad)) de los apstoles (Le 9,1) llega el Rei
no de Dios, que es salvacin porque cura. Slo a los que pueden curar los
apsteles han de decir: El Reino de Dios est cerca de vosotras'1(Le 9,2
par.: 10,9). El Reino de Dios es la realidad en la que el Padre tiene mise
ricordia de los que son crucificados como el hombre en la cruz, porque
los creyentes, que han sido insertados en el kerygma de Lacruz, aprenden
a ser misericordiosos (Le 10,36-37). Significa curar las enfermedades,
469. La suerte que amenaza a los apstoles es el castigo judo para los que blasfe
man, G. Stahlin, o. c., 189. Cf. el proceso de Jess, Le 22,70-71.
470. El crecimiento es, al mismo tiempo, la separacin del judaismo, R. J. Dillon,
o. c. [nota 423], 748.
471. La comparacin cor las multitudes hace pensar en la congregacin del pueblo
de Israel, que sucede en el anuncio de los apstoles. En realidad Dios congrega a la Igle
sia, ibid.. 739.
472. Correspondientemente interpreta J. A. Fitzmyer, The Letter to the Romn? [nota
419], 867: es Cristo quien realiza 1a. conversin de los paganos a Dios. Todos los prodi
gios que Pablo realiza, los ha hecho Cristo por l, para la conversin de los paganas. Para
la explicacin de las. seales y prodigios refiere a 2 Cor 12,12, donde estn puestos en el
contexto dla necedad de la cruz
473. Tambin en tiempos de Le tal comunin de bienes es un ideal. Los textos de
lleh 2 y 4 son sumarios claramente idealizantes, pero esto no significa que no estn basa
dos en aspectos reales de la vida comunitaria, R. 3. Dillon, o. c., 734.
IH. Ci. D i o s d i : Je s s 265
vida, acoger al excluido en la comunidad, liberarlo de los demonios del
miedo y de la soledad (Hch 3,1-10; 5.15-16; 9,36-42; 14,8-10) etc.),
porque libera del demonio de la falta de fe. Anunciar a J ess como el
Mesas es lo mismo que curar y liberar; por eso - y slo cuando sea lo
mismo - se le cree a este anuncio (Hch 8,5-8).
4.7 *'La gracia del Seor Jesucristo, el amor de Dios y la comunin
del Espritu Santo sean con todos vosotros...
Tanto la comunin cor. Dios en su amor, como la comunin de los cre
yentes entre s son gracia del Seor. Esta gracia es simultneamente
comunin del Espritu Santo (2 Cor 13,13)474. En Ef 1,7-8 la redencin
por la sangre de J ess y el perdn ce los pecados son lo mismo que la
riqueza de la gracia de J esucristo, de la que desbordan los creyentes475.
Al hablar primera de la gracia ce Cristo en su frmula final de la segun
da carta a los corinlios, la oracin de Pablo por la comunidad'1'6sigue al
kerygma de la cruz y describe lo que la cruz ha trado a los creyentes.
El "(desbordan) (trepic-ce-ai) es caracterstico del lenguaje paulino.
Los textos, en los que aparece el verbo, se leen como un resumen de todo
lo que hemos enfatizado hasta ahora. El don de gracia del nico hombre
J esucristo lia desbordado abundantemente sobre los muchos (Rom
5,l 5)4r3; lal como en los creyentes desbordan los sufrimientos de Cristo,
desborda tambin la consolacin (2 Cor 1,5); desbordante de gloria es el
474. A aquellos que guardan Ia P-12* el Dios de la paz [...] dar su comunin y su
presencia, comenta D.-ll. Wendland, o. c. [nota 436J, 259. El problema es que habra que
entender al revs: porque Dios da la comunin con l, los corintios pueden vivir en la paz.
Si no ha sido asi. no han vivido en comunin con el Dios que se ha dado a conocer en la
resurreccin de Jess de la cruz;. J. Murphy-O'Connor, The Second Letter to the Corin-
tlnicms |nola 403]. 82*3. matiza pero tambin invierte la relacin, cuando dice que la comu
nin dada por el Espritu tiene que convenirse en koinonia con el Espritu.
475. III amado, en el que Dios lia agraciado a los hombres (v.6), evoca ls 44,2.
Dios acta en Cristo, que est, en el centro, H. Conzelmann, Der Brief an die Epheser,
NTD 8, 61 Los versculos muestran claramente la influencia de la catcquesis bautismal,
I3. J. Kobelski, o. c. [nota 4 6 2 1, 88!>.
476. La oracin significa labendiicin real de aquellos sobre quienes se pronuncia.
Por esc la peticin de gracia ha de ser entendida como una accin pneumtica, H. Con-
zelmann, ibid. El texto, por consiguiente, no es una frmula trinitaria en el sentido dog
mtico. sino ms bien una bendicin tiidica", cf. Ef 5,23, J. Murphy-O'Connor, The
Second AiJier to ihe Corinihiar.s fncita -I03|. 829.
477. Asi s e describe la misericordia de Dios que desborda toda representacin que
los hombres pueden hacerse de ella. J. A. Fitzmyer, The Letter to the Romans |nota 4191,
S46
D i o s l!N MI-IMG OE-mSOTItOS-
servicio de la justicia, es decir, del evangelio (2 Cor 3,9-10), porque es
el servicio de! Espritu (v.S)4"8. Coma para Cristo, tambin para los cre
yentes la ignominia de la cruz se lia convertido en gloria.
El servicio de Pablo consiste en que el orgullo en Cristo llegue a
ser desbordante (Flp l,26)4/\ Pablo se transforma en instrumento de
Cristo, quien significa todo para l, en la vida y en la muerte (vv.20-21).
Porque los creyentes han experimentado por la cruz la gracia desbor
dante de la redencin y del perdn, pueden ahora conocer al Padre en
sabidura y entendimiento (Ef t/7-S) y bendecirlo C'v.3), es decir, pue
den orar a lWu. Pueden dirigirse a l como a su Padre, porque es el que
ha resucitado a J ess de los muertos y crea la comunin de la resurrec
cin, para que desborde el agradecimiento para la gloria de Dios (2 Cor
4,14-15). Esto es lo mismo que el crecimiento de la comunidad. Inserta
dos en el kerygma de la cruz, los creyentes desbordan de fe. palabra y
conocimiento, que toman la forma de inters, amor y generosidad (2 Cor
8,7), porque el servicio es entrega al Seor y por eso entrega a los dems
(vv.4-5; I Tes 3,12; 4,1)^'.
Pablo pide por los filipenses. para que su amor desborde en el cono
cimiento y discernimiento por J esucristo, para gloria y alabanza de Dios
(Flp 1.9-1 ]}. Slo entonces podrn participar como comunidad en la
cruz, y la resurreccin de Cristo (Flp 2,5: Rom 15,5-6). Esta participa
cin es desbordar de alegra, tambin en el sufrimiento y en la pobreza
(2 Cor S.lj'*8"; desbordar de la bendicin del servicio, que consiste en
compartir con otros (2 Cor 9,12); y desbordar de agradecimiento (Col
2,7). Tal desbordamiento significa presencia del Reino de Dios (Rom
1.4.17).
En el kerygma de la cruz se ha hecho desbordante la verdad de Dios
(Rom 3,7), porque Dios regala la gracia en la forma de una desbordante
comunin (2 Cor 9.8: Rom 15.7). Por lo que ha hecho con el Crucifica
do. llena a los creyentes hasta desbordar de esperanza, en el poder del
478, El servicio del Espritu es sinnimo de la comunin con Dios. J. Murphv-
OT'nnnor, The Second !.ettcr to the Corrnlhicms, 8-20.
479. El verdadero orgullo del ciistiano es l;i cruz de Cristo (Gl -4,34), que acaba
contado orgullo acostumbrado, G. Friedrich,o. c. [nota 25], 104.
4S0. -bendecir a Dios es una formula judia de oracin, en correspondencia can las
Dieciocho Bendiciones, 11. Conzelmann, o. c. |nuta. 4-75] 59,
4X1 El contexto es ta colecta para la comunidad de Jerusaln. pero lo importante no
es el dinero, sino el servicio alos pobres de Jerusaln y el testimonio de la comunin con
ellos. 11.-D. Wendland, o. c. Jnota 436], 219.
482, El desbordamiento de alegra es producido prcticamente por sus tribulaciones,
ibid . 21S.
III. E l D ios d i -: Ji s u s 267
Espritu Santo (Rom ]5.13)w . La esperanza es una sola para todos y por
eso crea Launidad en un solo Seor y un solo Dios y Padre (Ef 4,4-6).
De manera exaltada y montona a la vez habla Pablo del misterio de
Dios (cf Ef 1,7-10), que en Lacruz y la resurreccin se ha hecho mani
fiesto para los que son llenos del Espritu. Lo notable es lo siguiente:
2 Cor \ , 5 - l habla del sufrimiento desbordante de los fieles, en el que
reciben la consolacin desbordante, porque la comunin con el Crucifi
cado en su sufrimiento equivale tambin a la comunin con l en la con
solacin del Padre, en la nica salvacin que lia venido de la cruz'1*'1. En
un mundo desgarrado por la falta de fe y de comunin, en el que el envo
y el anuncio de J ess deba terminar en el escndalo de la cruz, la
participacin en la cruz de Cristo es - para los creyentes - ella misma la
consolacin, porque Dios se ha convertido en Padre de los crucificados
al desclavar a J ess de la cruz. El kerygma de la cruz no permite ni la
glorificacin, ni la baralizacin del sufrimiento, sino que vence el sufri
miento en la comunin y la esperanza.
El misterio de Dios es sabidura que se ha develado en la necedad de
la cruz (1 Cor 2.7) y por eso es el misterio de Cristo. Es inaudito y, a la
vez. una ampliacin del escndalo de la cruz, el hecho de que esta sabi
dura no ha aparecido para la glorificacin de Dios (cf. Rom 3,7, sin
embargo), sino para nuestra glorificacin, porque en el Espritu Dios la
ha revelado a nosotros. La participacin en la consolacin de la cruz es
tambin participacin en la gloria del Padre; insercin en su misterio y el
de J esucristo. En los creyentes el Espritu sondea las profundidades de
Dios (v.10), porque los coloc dentro de estas profundidades. Por eso es
483. Rom 15.13 es la bendicin llnal de Pablo. Al Dios de la esperanza pueden espe
rar tanto judos c o i to cristianos, J . A Filzmyer, The Letter lo the Romans [nota 419], 866.
Por eso se evocan aqu la unidad y la reconciliacin.
484-, Mientras que el v.5 enfatia que la consolacin abunda por Cristo en el sufri
miento del seguimiento, el v.7 deja abierta para nosoLros actualmente la posibilidad de
entender que los creyentes reciben tanto ms consolacin, cuanto ms sufren. Hsta posibi
lidad es aprovechada en los comentarios, p. e. en J. Murphy-OConnor, The Second Letter
to the Connthicrns [nota 4031- 817 H.-D. Wendland, o. c. [nota 436], 493s., formula: Si
Pabla] soporta los sufrimientos de Cristo, tambin estar rico en consolacin por Cristo".
Lo que es correcto, es que 5a consolacin viene de los sufrimientos de Cristo. Porque
Cristo rio es solamente el que sufre, sino tambin el que, por la gracia de Dios, libera de la
tritmlaciun de este mlindo'* Sin emb-argo. Cristo no es primariamente el que sufre, sino el
:iue sirve. La cruz se sigue deLservicio, y lo mismo 1c sucede al apstol. Adems, la gracia
de Dios no libera de la tribulacin del mundo, sitio que da fuerza en la tribulacin. La
debilidad del siervo se convierte en la fuerza de Dios. Sigue Wendland: Los sufrimientos
de Cristo se entienden a l. La pasin del Seor contina en los sufrimientos del apstol",
ibid. Los sufrimientos de Cristo, ni pueden extenderse al apstol, ni continuarse, porque
bar. terminada en la resurreccin por el Padre. Si se carga el acento no en el sufrimiento,
sino en el servicio, aparece con claridad cue no contina el sufrimiento, sino el servicio.
Dios e n m e d i o d e n o s o t r o s
ctkaz la oracir de unios por otros (Roa 15,30); y por eso el amor de
Dios a su Hijo en los creyentes es ms fuerte que Iodo lo que puede su
ceders; ms fuerte tambin que el miedo y la muerte iRom 8.31-39; Le
I 2,32).
Balance intermedio
Segn el NT. la experiencia de Dios consiste en haber sido adentrados en
el servicio y la fidelidad de J ess, que lo han conducido a la cruz. Asi es
simultneamente el haber sido acogidos por el amor misericordioso del
Padre, que ha desclavado a su Hijo de la cruz y le ha dado su propia vida.
I al experiencia slo es posible al estar llenos del Espritu Santo, en el
que reconocemos que todo conocimiento humano de Dios fracasa ante e]
escndalo de Eacruz. La experiencia de Dios es conversin, un echar a
un lado todo lo que podemos inventar nosotros, un dejarse decir que
Dioses diferente.
Si hablamos de la experiencia de Dios desde la cruz, confesamos que
Dios es Padre para nosotros cuando en su misericordia tambin a noso
tros nos desclava de la cruz. As confesamos, diesde el principio, la con
solacin y la esperanza que recibimos de l, porque en la cruz se convir
ti en el Dios de toda consolacin y de toda esperanza. Por eso los cre
yentes no experimentan el mismo abandono en la cruz que J ess y por
eso no necesitan morir con el grito del por qu-. La respuesta a nuestra
pregunta por el por qu ya est contestada de antemano, parque Dios
es Padres:. Esto significa que la con-versin y la in-versin, de la que
hablamos en la parte antropolgica, son diferentes cuando son descritas
desde el kerygma de la cruz. La conversin es la fe en este Padre, que
llena, el sufrimiento de consolacin y que funda nuestra esperanza, por
que siempre nos dice de nuevo que tambin nosotros ahora podemos ser
diferentes. El creyente es autopresencia como quien ha encontrado mise
ricordia compasiva y ha recibido perdn. La inversin, en contraste, es la
experiencia del sinsentido del sufrimiento y de la desesperanza, que
viene de la falta dee------------ ----------------------- ------------- --------------- - ^
La experiencia de Dios es tambin la experiencia de poder hacer
realmente lo que hizo J ess, no porque bruscamente furamos capaces de
un herosmo nunca sospechado, sino porque el Espritu cumple en noso
tros el servicio de J ess. Nos configura a Cristo. Esto significa que po
demos sanar y liberar, porque hemos experimentado lo que significa ser
sanado y ser liberado. Podemos aprender a perdonar, porque hemos sido
perdonados. Fuera de la experiencia de Dios, estos verbos, en ltimo
t i l . El Di o s Je s i j s . 2 6 9
Trmino, estn vacos de contenido, porque son J esucristo y su Padre
quienes los han llenado de un contenido radicalmente nuevo.
Desde el NT podemos tambin comprender con ms claridad lo que
es el sufrimiento: es no poder con el servicio; el fracaso del anuncio en
nosotros y por nosotros. LI sufrimiento es no poder amar conforme a la
medida del perdr. que hemos recibida: no poder comprender, aunque
hayamos recibido el conocimiento, porque no dejamos de intentar de
hacer caber al Dios que resucit a J ess de los muertos en las vasijas de
barro de nuestro conocimiento. Es la experiencia de no estar llenos toda
va del Espritu Santo, sino tener que aprender a dejarnos llenar de l.
La unidad de las personas entre s es unidad del testimonio de comu
nin en la insercin en el nico testimonio del Padre, del Hijo y del Esp
ritu Santo. Debido a que el Espritu da testimonio del servicio de J ess y
de la misericordia del Padre en los creyentes, stos pueden aprender a
compartir y a abrirse a los dems sin miedo. Pueden aprender a buscar al
Padre como lo hizo J ess, porque en el Espritu aprenden los caminos de
J ess ensendolos a otros. Por eso la experiencia de fe no es slo expe
riencia de unidad, sino tambin experiencia de insercin en la misma
libertad de J ess. Los creyentes va no necesitan aferrarse_a los caminos
seturos de la autorroteccir, porque el Espritu, que clama en ellos Ea-
dre, los conduce por sus propios caminos siempre nuevos. Tampoco les
es permitido ya andar por los caminos de siempre, porque han de cumplir
en su mundo con eL testimonio del kerygma de la cruz.
No existe experiencia de Pos sin alegra, agradecimiento y paz, por
que Dios es el que ha desclavado a J ess de la cruz. Pero tampoco hay
experiencia de Dios sin la cruz del fracaso del anuncio. El kerygma de la
cruz fracasa una y otra vez por nuestra propia falta de fe y la de los de-
ms. Por eso no puede haber experiencia de Dios sin sufrimiento.________^
La experiencia de Dios es ser acogidos en el interior del misterio del
Dios que se dej ver en el rostro del Crucificado, y slo all. El misterio
de Dios es el misterio de aquello que sucedi en la cruz entre el Padre y
el Hijo. Este misterio lo escudria eL Espritu er. los creyentes, porque
son crucificados con Cristo y porque por Cristo Dios se convierte en
ellos en el Padre. Por eso la experiencia de fe es la actitud de oracin
confiada que es idntica a la autopresencia del creyente._____________________
La frmula narrativa de que Dios es el "que resucit a J ess de los
muertos hace posible narrar desde la experiencia de fe el kerygma de la
cruz en relatos de sufrimiento y muerte, de consolacin, alegra, agrade
cimiento y esperanza. Pero deja espacio tambin para aquellos que slo
saben hablar de su tenaz persistencia en una esperanza que no se atreven
a esperar y de las injusticias que han destrozado sus vidas.
Parte IV:
La experiencia de Dios de Israel
la salvacin regalada por Yahvh a
los desesperados y esclavizados en la
liberacin de Egipto, esta misma salva
cin con las mismas caractersticas, se ha
realizado definitivamente cuando Dios
ha resucitado a Jess, aun cuando su
plenitud est todava por llegar
1. CONSIDERACIONES HERMENUTICAS
I gual que toda otra historia, tambin la historia de Dios con los hombres
se ilumina desde su fin. desde su plenitud hada la cual ha sido encami
nada ya en su inicio. Para los que creen en Cristo, el inicio es la historia
de Y ahvh con Israel y su plenitud es el acontecimiento pascual. Para
nosotros esto significa en primer lugar que slo podemos leer al Antiguo
Testamento desde el Muevo, en la fe que nos ha sido regalada por el Es
pritu Santo y cuyo contenido consiste en que en la cruz y la resurreccin
Dios se ha convertido para J ess - y por eso tambin para nosotros - en
el Padre que da su propia vida a los crucificados con Cristo y como l.
Por esto, en nuestro hablar de Y ahvh, el Dios de Israel, no podemos
hacer otra cosa que partir de la identidad de Y ahvh con el Padre del
Crucificado y Resucitado. Este punto de partida implica que desde el
principio estaremos comprendiendo la experiencia de Dios de Israel tri-
nitariamente. En lenguaje sistemtico podemos decir lo mismo as: slo
el Dios tripersonal puede ser eL Dios por nosotros - el Dios por los
hombres todos. Y a hemos visto repetidamente que una relacin mutua
entre Dios y los hombres - y, por consiguiente, tambin entre Y ahvh e
Israel - es pensable slo si Dios es trino.
Aqui se impone una pregunta difcil: si partimos desde este presu
puesto podremos todava or lo que I srael quiere decimos? Si contesta
mos que. despus de todo, tambin para la iglesia el Antiguo Testamento
es palabra de Dios, slo habremos logrado trasladar el problema a la
metodologa. Lo nico que cambiar es la pregunta que se convierte en:
cmo podremos, desde nuestra propia experiencia trinitaria de Dios,
dejar que el Antiguo Testamento nos hable de suerte que realmente cap
temos su kerygma*? La clave ha de ser la posibilidad real de hablar del
Dios de Israel de manera que el anuncio del Antiguo Testamento, tal co
mo quiere ofrecerse a sus oyentes, pueda resonar en nosotros; a la vez
que pertenece a esta clave la conciencia de la particularidad de nuestro
hablar y or cristianos.
La Sagrada Escritura de Israel se convierte para nosotros en el Anti
guo Testamento cuando, en la experiencia de la fe suscitada por el Esp
ritu, hayamos entendido que esta Escritura se ha cumplido en Cristo y
que Y ahvh es el Padre de J ess. Esta experiencia nos motiva para abrir
el Antiguo Testamento y para preguntarle cul es la experiencia de
Dios que llena sus pginas. Slo a alguien que le pregunte desde su pro
pia experiencia de Dios por su anuncio, el Libro contar la experiencia de
Dios que los muchos hagigralbs de Israel han consignado por escrito.
276
D i o s i :n m e d i o d i : n o s o t r o s
Desde este punto de vista, no estamos acercndonos al Antiguo Tes
tamento con un precondiccriamiento cualquiera de] que podramos
deshacernos si slo llegramos a Placerlo debidamente consciente, sino
que las preguntas que hagamos al Antiguo Testamento sern afnes a st
kerygma. porque lo interrogamos desde e kerygma cristiano. Ms alfa de
esta afinidad o correspondencia, sin embargo, nuestra reflexin nos hace
caer en la cuenta de la diferencia fundamenta] entre la interpretacin ju
dia y cristiana de la Escritura. La una y la otra tienen su origen en una
experiencia de Dios diversa en cada caso; y a una y la otra son verdade
ras en la medida en que expresan fielmente su propia experiencia de
Dios. La ahrmacin de que la experiencia cristiana del Dios tripersonal
recibe dentro de s tambin la experiencia que Israel hace con su Dios, de
suerte que las dos experiencias de Dios no puedan ser sin ms paralelas1,
no puede hacerse de antemano, sino que brota slo de la aceptacin cre
yente de] acontecimiento pascual.
En cuanto que toda experiencia de fe es experiencia de Dios. siempre
y en cualquier lorma slo puede ser experiencia del nico Dios; del mis
mo Dios que ha ido caminando con Israel por un camino largo y doloroso
en el que sigue perseverando; y del Dios que en J esucristo quiere descla
vara Israel y a todos los hombres de la cruz de su historia de desgracia2
particularmente de la cruz de la larga historia de desgracia de los cristia
nos con I srael'. Dios quiere ser uno en todos y esto de suerte que su uni
dad y unicidad sane a forma de ser de este mundo4.
La experiencia de Dios de Israel lorma parte de la nuestra propia,
porque la historia de Y ahvh con Israel se ha cumplido en la historia del
t. N. Lohlink, Der Begnjf Bund tn der bibfrschen Thsoiogie, en N. Lohftnk v E.
Xengcr, Der Gcrtl hraels und die Icltcer, SI3-S 154, 1994, 182, considera una representacin
semejante un exceso do planeacin del paisaje histrico -salvfico.
2. N. Lohlink. Der memuts gekiindigte Bujid, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1939,
I04s., habla de dos camincis". el de fsrael y el de las cristianos. Si es Dios quien camina
cor. ins unos y con ios otros, solo puede ser un L'amiro de salvacin para ambos. Pero: "En
la dualidad de los caminos hay tanto sufrimiento, culpa y miseria; por esta dualidad la ala
banza de Dios en su creacin es 1an difcil que el chama tiene que seguir. Debe haber una
salida de esta situacin" l[>8s.
3. N. Lohfink. ib dem, reprsenla esto de manera impactanle o bien, como el lo llama
(.dramtica*, en las. dos imgenes de mujeres que se encuentran en los portales de las cate
drales gticas. Aqu la mujer orgullosa llamada [glcsia, all la mujer quebrantada \
excluida llamada Sinagoga, con los ojos vendados, aunque todava marcada por la belle
za y dignidad que lees propia En estos portales se admite la dualidad de la realidad histri
ca, Nos llega ms porque es menos abstracta: no dos caminos, sino dos mujeres [...]. La
situaci.i meramente transitoria de la dualidad est atrapada en la piedra y es declarada
eternamente vlida al costo de una de las mujeres, de la excluida. ]C9s.
4. \ Lohnnk y E. /Cenger. Theoiogische Relevan?; Die Dramatik der Bundesge-
schrcPne, en Der Golf xraeis und die Vfker [nota 1], IS4.
IV. La e x p e r i e n c i a d e D i o s d h Js r a e l
2 7 7
Crucificado y Resucitado. Se adentra en ella y puede desarrollarse en
nuestra propia experiencia de fe cotno en el espacio vital que le corres
ponde. La interpenetracin de las dos experiencias no es algo que noso
tros inventamos, sino que tiene su fundamento en el nico Y ahvh quien
en el Espritu se da a conocer como el Padre de J ess. Esto significa que
podremos aprender de Israel y que se nos permite profundizar nuestra
propia experiencia de fe al aprender a conocer la suya.
Mientras preguntemos por la experiencia de fe de Israel desde lo ms
profundo de la nuestra propia, por consiguiente, no correremos ningn
riesgo de leeru or su anuncio equivocadamente, poniendo en el Antiguo
Testamento contenidos que no son suyos y que no nos sabe explicar. Esto
ms profundo de lo que hemos de partir es el conocimiento que se expre
sa en la frmula narrativa del Nuevo Testamento: que Dios es aquel que
en la cruz de J ess se lia convertido en el Padre de un Crucificado; aquel
que muestra su ser-Padre recibiendo a los crucificados en su propia vida.
El hecho de que nos acerquemos al Antiguo Testamento desde este
ncleo del kerygma neotestamentario determina el modo de nuestro inte
rrogatorio. Preguntamos por la relacin de Israel con su Dios; por lo que
Y ahvh hace por Israel; por su amor inexplicable a este nico pueblo que
tan a menuda es miserable y resistente (Dt 7,7-9; 9,5-6)5; por el amor de
Dios que es tan grande que Dios llega a ser celoso de Israel; por la his
toria increblemente humana de un matrimonio, en el que Dios, el aman
te, es abandonado y traicionado'"' y aun as sigue desbordando de miseri
cordia (Ex 34.6-14); o bien por la relacin de Y ahvh a su primognito
(Ex 4,21 b23; Is 43.1-7: J r 3,19) a quien no puede abandonar y quien
porta su nombre, al igual que los nios portan el nombre de su padre .
Preguntamos tambin por la respuesta de Israel. Si dejamos que las im
genes del Antiguo Testamento nos cuenten sus cuentos, encontraremos la
entrada al corazn (21?) de Israel y de Y ahvh"; el acceso a su interio
ridad ms profunda, en la que se configura y se decide su relacin mutua.
5. P. I). Miller. Deuteronomy. John bLnox Press, Louisville 1990, 112, comenta acerca
de l)t 7,7: Una expresin clave en el argumento es la frase 'poner su amor en (hasaq).
Este verbo se usa para el Inerte deseo fsico de un hombre por una bella mujer. El texto
indica, por consiguiente, que el Seor tiene este fuerte deseo por Israel [...] . Cuando el
autor prosigue qnc se trata de un amor irracional est sencillamente diciendo que no hay
razn aleona por el amor de Yahvh a Israel.
6. N. I.ohlink, Das Aire TesJament undsein Monatheismus en D. Bader (ed.), Der eine
Cj j und der dreieme GoC, Schnel] &. St einer, MnchenZSrich 1983,45.
7. L.. Alonso SchSkel, Dios Pudre. Meditaciones Bblicas, Sal Terrae, Santander 1994,
29s.
8 II. W. WoLff, Antropologa del Antiguo Testa ment, Sgueme, Salamanca 1975, 63-
K6. El AT no slo habla del corazn de la persona individual, sino tambin del corazn de
Israel <Os 4,13 ] y del corazn de Yahvh (ls 63.4; Ir 34.21).
DlOS l'.N V1EDIO HE NOSOTROS
Necesitamos dejamos absorber por el esfuerzo de llegar a escuchar la
respuesta de Israel, porque sin nuestra disposicin interna a escuchar, el
Israel del Antiguo I estamento no puede contar desde su corazn.
lambin estas formulaciones deben ser precisadas todava: no existe
slo una sola relacin a Dios de Israel, ni una sola experiencia de Dios o
una sola respuesta de Israel a nuestras preguntas, sino que hay varias
relaciones, experiencias y respuestas que han surgido en las diversas
pocas de la historia de Israel y que han recogido la confesion de fe de
diferentes generaciones1. Si esto es as, no slo nos incumbe tomar en
cuenta las diferentes respuestas a nuestras preguntas, sino que debemos
buscar tambin lo que las une entre s para que podamos hablar justifica
damente del corazn de Israel que es uno solo. Hay algunos rasaos de
los que podremos valernos en nuestra bsqueda, p. e. laexigencia exclu
siva de Y ahvh31; la confesin siempre sostenida de que Y ahvh es un
Dios que acta en la historia de su pueblo, es decir, que mantiene una
relacin muy concreta con Israel; y la disposicin de Y ahvh a perdo
nar que se enfatiza en las capas ms diversas de los textos12.
AI escuchar atentamente las respuestas de Israel, estas se convierten
tambin para nosotros en kerygma y testimonio. Cuando esto suceda ser
superfluo empearse en buscar en el Antiguo Testamento unas primeras
huellas de la revelacin de la Trinidad, porque todo lo que el Antiguo
Testamento puede contamos siempre es ya el amor del Padre a su Hijo
J ess-lsrael, un amor del que el Espritu da testimonio en los profetas y
9. W. Zimmcrli. Gott tn der Verkndigimg der Propketen en La noiion bibhque de
jJfeu, Leuven University Press, Leuven 1976, 127, afirma esto mismo respecto a los profe-
las y pregunta: Dnde hay ei anuncio prote!ico*3". S. E. Glinehiam, Tire Poems and
Psaims of rhe Hebrew Bible, Ihe Oxford Bible Series, Oxford University Press, Oxford
.994, 270-274, destaca tambin varias teologas al interior de! salterio, en el que se reflejan
los grandes cambios culturales en di leanles pocas histricas.
10. J. Coppens, Le natrn vfroiesiamenfire fe Dieu. Posilion du prob/me, en La
noiion bibque de Dieu, o. c., 63s., distingue 5 etapas en la formacin histrica de la fe
veterote stamen tari a: I. la de las tribus nomdicas. 2. la de la organizacin de fas tribus y de
las aspiraciones nacionales; 3. la de los reinos Judie [srael, donde la fe se orienta politica
mente y e s ligada a Ja dinasta david:ca;4 la de los profetas: y 5. laposte>ilica. en laque la
confesin de le est ms fuertemente mareada por la experiencia personal. La influencia de
la experiencia personal se nota tambin en los salmos. Hay un consenso entre los especia-
Jista.-. en que la revelacin de Dios a Moiss establece un gran inciso en [a tradicin hebrai
ca y que es inseparable del xodo. 65.
11. J . Coppcns. ibid.. 66.
^ ^ Coppcns escribe sobre los profetas; "an en sus amenazas ms fuertes recuerdan
ms de una vez [...] que Yahvh sostena su misericordia y quedaba dispuesto a perdonar,
ibid.. 8. Hsta comprensin ha marcado tambin la releclura elosta de la historia vahvista,
ibid., 69. Encontraremos este rasgo en la interpretacin de Ex 34,6-14-.
IV. La exper iencia i>i : Dios de Isr ael
2 7 9
despus de a resurreccin \ La actitud de escucha frente a las narracio
nes del Antiguo Testamento es tambin la actitud del judaismo rabnico,
en el que se le agrega la escucha de la instruccin de la haggada. lam
bin all el punto de partida es la experiencia de Dios que se narra y que
puede ser comprendida y asimilada nicamente e:i la propia experiencia
narrada a su vez1'1. De esta manera, judos y cristianos pueden compartir
una misma actitud aunque no compartan una misma experiencia de Dios:
los unos y los otros narran e amor de Dios a los hombres, particular
mente a I srael1'. Por esta razn no necesitaremos desarrollar temtica
mente que Israel es anuncio del Hijo J ess y que tanto el amor de Dios a
Israel como el papel de Israel ante las naciones encuentran en J esucristo
su explicacin ltima - aunque podr ser permitido recordarla muy de
vez en cuando al modo de un postscriptumy- sugerente.
Una de las imgenes para la relacin de Israel con Dios es la alian
zas). una palabra que tiene en el Antiguo Testamento los significados ms
diversos. En tiempos de J ess, esta palabra era, en el modo de hablar
judo, importante y autoevidente a la vez 6y desde J r 31,31-34, la pro
mesa de una nueva alianza, lleg tambin al Nuevo I estamento (Mt
26,28; Me M.24: Le 22,20: I Car L1,25). La palabra alianza tambin
hov es una (cifra de comprensin)} en el dilogo judo-cristiano De
nuevo, lo que las diferentes comnrensiones de esta cifra tienen en comn
es que la palabra interpreta la historia de la salvacin que Dios en su
amor lleva a un grupo de personasls. Por consiguiente, tendremos que
aclarar en un apartado especial cmo la imagen de la alianza puede ser
empleada de manera que forme una bveda que se extienda sobre dife
rentes grupos de textos, a la vez que nos proporcione una clave de com
prensin para la experiencia d.e Dios de Israel por la que queremos pre-
13. N. Loliink. Das Alie TesJament urrdsein Jkfoncfhejsjnus [nota 6], 46, escribe lo si
guiente "Me r>arece perfectamente superluo buscar en el Antiguo Testamento unos tema
rios para descubrir en ellos las primeras huellas del conocimiento de la I rinidad. La revela
cin de la Trinidad va acontece en el Antiguo Testamento, slo que est en la estructura
misma de la revelacin, en la que la historia de Dios se entreteje con la historia de sus men
sajeros y se orienta hacia una historia compartida con el pueblo de su amor.
14 TC, Neudecker. Die visten Gesichter des einen Got/es. Zur Gotteserfahrung
tn rabbmischen .htdemum, en Der eine Gott und oler dreieine Gott [nota 6], 86s.
15. Ibid., 89-92. Durarte el camino po t c I desierto. Dios no slo carg con los servi
cios de un padre para con sii hijo - cargaba a los israelitas como un padre carga a su nio
sino tambin lomaba sobre si los servicios que corresponden a un esclavo: los lavaba y
vesta, es cal/aba las sandalias, caminaba delante de ellos e iluminaba su camino; mientras
ellos dorman, el velaba-. 90. Citas rabinicas ibid.
16. N. Lohfink. Der niemuh gekndrgte Bund (nota 2\, 13.
17 lh.it! . 13-15.
18 Ibid . 17.
guntar. No obstante iodos los problemas exegticos e histrico-cr ticos -
y aunque no pueda ser demostrado que haya habido desde los comienzos
de Israel una alianza que lucidamente toda la experiencia de Dios,J
queda el hecho de que laimagen de laal anza nos da el acceso al corazn
de Israel"'
Desde aqu podemos reforrnular nuestros tres criterios de trabajo:
i. Partimos de la experiencia de fe que surge del encuentro de Israel
con su Dios. Esta experiencia es siempre nueva a la vez que sigue siendo
la misma: as se convierte en el lazo entre las diversas generaciones de la
nica historia de Israel, porque da testimonio de que Y ahvh ha entrado
en una relacin irrevocable con Israel2. El sujeto de esta experiencia es
la comunidad de Israel y en el primer plano est la formacin de una co
munin humana participativa (Ex 20,1-17; Dt 5,1-21: 10.12-22). En su
experiencia de la promesa de Y ahvh y de su fidelidad a la alianza, cada
generacin de Israel experimenta nuevamente su propio ser-pueblo para
Y ahvh. La experiencia de fe de Israel est vinculada con acontecimien
tos histricos, particularmente con lasalica de Egipto
2 El Antiguo Testamento cuenta lo que Y ahvh hace por su pueblo
querido", y lo cuenta con un pathos extraordinario, virtiendo en palabras
la arectividad protunda que brota del corazn de Y ahvh y del corazn
de Israel (Os 11,14; Is 31.. 8-20; 43,l -7)2'. Narra la bondad y miseri
cordia de Y ahvh, su fidelidad inquebrantable, y el poder con el que libe
ra a su pueblo. Pero narra tambin su exigencia de que sea el nico para
Israel, la infidelidad de Israel, Loscelos de Y ahvh y el juicio.
19. N. Lchfink, Der Begrlff Bund ir. der bibiischen i'heclogre (nota t|. 3235.
O. Esla imagen "liga varios temas decisivos do las Escrituras bblicas [...] y, en cuanto
que designa al declogo o a su primer mandamiento, evoca el ncleo de la relacin con
Dios", ibid.. 34.
21. B Audradc, Encuentro con Dios en la kislorra, Sgueme. Salamanca 1985 203
206.
- - - Esto csiS particularmente claro en el Den tero noniio. En general se liacc una afir
macin con verbos sobre la actuacin de Yahvh o sobre su exigencia. Quin es Dios en
Israel se opres s al describir lo c|iki liacc per Israel. N, Lohfmk, Goit in Such Deutercno-
mitrm, en noiion biblique tJe Dieir |nota 9], 113. El hecho de que se trata de una relectura
de anteriores experiencias de Dios de Israel se ve en que tal reduccin histrico-sal vi tica",
coma se expresa l.ohlmk, es expresin de una selectividad teolgica rigurosa, ibid.
23. L. Alonso Seltkel | rila 7|, 25-55, subraya este aspecto una y otra vez. J. F A.
Sawyer, Prophecyand the Bibhcaf Prophets, The Oxford Bible Series, Oxford University
Press, Oxford 1993 . 53-56. encuentra el lenguaje emotivo sobre todo en relacin con el
verbo eligira. con la evocacin del matrimonio entre Yahvh e Israel, y con las imge
nes de Dios como madre, esp. Jr 31,20.
IV. La e x p e r i e n c i a d i -: D i o s d e Is r a e l 281
3. Estos dos criterios de Trabajo conducen, precisamente en la histo
ria de Y ahvh con Israel, a la acentuacin del misterio"1del amor ilimi
tado de Y ahvh y de su santidad, la que no se manifiesta en la lejana
sino en la bsqueda incansable de su pueblo infiel en la que lo reclama
para s (Lv 22,31-33).
Estos criterios de trabajo son simultneamente indicios metodolgi
cos de los que podemos desprender el modo concreto de nuestro pregun
tar por laexperiencia de Israel. Hay que aclarar primero de qu manera la
teologa bblica puede hablar legtimamente de una alianza. La delimita
cin de nuestro hablar de la alianza ha ce fundamentar la aplicacin de
los criterios de trabajo y su precisin. Despues intentaremos iluminar la
experiencia de Dios de Israel a partir de las diferentes frmulas de alian
za. En este paso tendremos que fijarnos en los temas que aparecen en
conexin con las frmulas de alianza y buscaremos mostrar cmo estos
nexos y contextos ensanchan la perspectiva histrico-salvilica de la expe
riencia de fe de Israel. Al hablar de las frmulas de alianza y de sus con
textos tendremos que averiguar igualmente si no hay tambin en el Anti
guo Testamento frmulas narrativas que pudieran ser emparentadas con
la frmula narrativa de! Muevo Testamento el que resucit a J ess de
los muertos, y que pudieran tener que ver con el nombre de Y ahvh. En
un tercer apartado queremos desarrollar programticamente la relacin
entre Y ahvh e Israel analizando Ex 34,614. y en un ltimo apartado
rastrearemos la experiencia de Israel en los textos en los que Y ahvh es
sujeto de la forma qtel del verbo xhacer, crear (UpU). La funcin de
este ltimo apartado consiste en hacer ms plstico y concreto lo encon
trado en los anteriores. La funcin y la importancia de la forma qtel
tendr que explicarse ms adelante.
2. LA COMPRENSIN DE LA ALIANZA
Con el correr de los aos, el mtodo historie o-crtico ha conducido a una
unilateralidad que impide que los textos bblicos puedan hablar ellos
mismos en su totalidad y dar a entender su intencin teolgica. Se les
2A. Hay una tensin particular en. la confesin de fe de Israel que viene del hecho de
que tambin en la li stara se sigue imponiendo el misterio de Yahvh. Yahvh nunca es
absorbido por esta historia de nodo que se hiciera palpable en sus xitos, W. Zimmerli,
o c. [nota 9], 129. Tampoco se puede deducir <c los fracasos histricos una comprensin
de Yahvh, ibid.. respecto a Am3,2.
282
D i o s f n m e d i o d e n o s o t r o s
Iacer preguntas histricas como, por ejemplo, la pregunta por la versin
ms antigua y ms original, a las que a menudo responden con escasa
in formacin histrica"5. Tanto los textos como las personas contestan de
la misma manera en la que son interrogados. De ahi surge la pregunta: 1
en qu consiste propiamente la tarea del in t r p rete: en la investigacin
de la historia detrs de Tos testos o en la bsqueda de la afirmacin de fe
de los textos tales cuales sonV'" J il inters dominante por la historia de-^
los textos ha conducido a urTestudio diacrnico'7, mientras que hoy se
est insistiendo en la necesidad de una lectura sincrnica de la Escritu
ra28.
La lectura sincrnica cristiana del Antiguo Testamento no slo est
en conformidad con el tradicional manejo judo de la Escritura, sino que
tambin parte de la unidad de la Escritura, es decir, del canon en su tota
lidad- . Este hecho nos da una primera indicacin para nuestro acerca
miento a 3apalabra alianza. Hay que preguntar por el papel de la alian
za dentro de !a unidad del canon. Una decisin cannica consiste en co
locar un determinado tema del kerygma en el primer plano, de modo que
llegue a jugar un papel importante para todo el canon. La palabra alian
za ocupa de liecho tal lugar destacado10. Los enunciados cannicos so
bre la alianza forman una sntesis de los enunciados ms antiguos sobre
la alianza y asi unifican las teologas de la alianza del Antiguo Testa
mento tan diferentes entre si como lateologa deuterontnica, la proftica
o la sacerdotal. Esta sntesis se encuentra ya en el Pentateuco, donde
25. l. Drewermann, TiefenpsycMogie und Exegese , Walter. Olten-Freiburg i. Br.
VJ'H). afirma que es sabido que el mtodo histi ico-crtico ni es n: puede ser un modo
de nccnurclacin teolgica adecuado para los textos bblicos, pero que no se hace lo sufi
ciente para corregir su un ate ral idad. Desde hace ms de ICIOaos, la interpretacin de la
Escritura se ucupa de una sola presunta: -cul es la realidad histrica cr. las diversas tradi
ciones y redacciones y cules son las condiciones histricas que han. formado las diferentes
inler ciones de expresin? Segn este autor, sta es la ms superficial de todas las presuntas
que pueden hacerse a un texto religioso. Per ms que el mledo histrico-crtico y sus re
sollados merezcan nuestro respelo, queda claro que este camino es una reduccin herme
nutica y que puede arrojar resultados teolgicamente tal sos.
2?>. R. R.endtorft. Dtc j>Bundes/crneU<. Erne exegphsch-theoioghche Urrtersitchung
SBS 160. 1995. 12.
27. Ibid., 12. 14.
28-. <_. J. Labuschagnc, Ve ve Wege und PerspeSuiven in der Pe ti tal e uchjors c h ung, VT
36<]9S5K 14-9: Deberamos insistir en fijamos en el texto tal como se presenta en su for
ma histrica final, sin volver a preguntar inmediatamente por su proceso de formacin, ha
tarea principal de I?. ciencia bblica histrico-crtica consiste en considerar al texto en
cuanto texto ; en el mismo sentido k. Koch, P - kein Redakort Erinnerung an zwei
FxkdatenderOuetfenscheidung, VT37 -49.
29. N. Lohfink. Der BegriffHunda ir, der bihischen Theologie (nota. ] 1, 3Cs.
30. Ibid.. 33.
[V. La l x p k r i h n c i a d i : Di o s ni-: Is r a e l
283
cumple con una funcin muy concreta: la de interpelar a una sola comu
nidad de oyentes, el puebla creyente en cuanto unidad de las diferentes
.ene rae ion es de oyentes1. Si es as, ya no se trata de varias alianzas, sino
del desdoblamiento y de la actualizacin de lanica y siempre renovada
alianza del Sin a i02. Debido a que, para nosotros, el canon abarca el An
tiguo y el Nuevo Testamento y que as forma unidad, hay que averiguar
ualmente cul es la forma que la sntesis cannica de las afirmaciones
sobre la alianza toma desde el Nuevo Testamento3' .
Una lectura sincrnica del canon como unidad ofrece, adems, la po
sibilidad de leer la Escritura como un texto continuo3'1. De esta manera
podr superarse el tratamiento fraccionario de textos aislados, en el que a
menudo se arrancan enunciados de fe de su contexto y se separa lo que
debera verse en conjunto dejando fragmentos independientes \ Tambin
esta consideracin es esencial para nuestro planteamiento desde la expe
riencia de fe de Israel
Tanto la palabra hebrea nnz como el vocablo griego correspondiente
8iccita| no slo significan contrato, pacto o alianza, aunque estas
acepciones se encuentren a travs de todo el Deuteronomio'6, sino que
tienen principalmente la acepcin de obligacin o vnculo, a menu
do tambin de juramento:-)-.. La palabra no solamente pertenece al len
guaje tcnico teolgico, sino que tambin forma parte del lenguaje de
todos los das57. Al lado del campo semntico obligacin, vnculo, jura
mento hay, sin embargo, un segunda campo, en el que las relaciones de
31. Ibid.. 37.
32. N Lohfink y L: Zenger, Theoiogsdie Relevara: Die Dramatik der Bundes-
geschi chle |nota 4], 1
33. N. Lold.nk, Der Regriff i>Bund in der biblischen Tfeologie [nota 1], 30s.
34. R. RendtorlY, o c. [rota 2c j, LS.
35. Como sucede, por ejemplo, con la creacin y la alianza en el yahvista (cf. Ex
34,10) o con la creacin y el xodo en la Uenle sacerdotal (comprese Gn 1,12,4a con Lx
6.2-8). Precisamente estos testos los designa k. kcch, o. c. [nota 28], 462-467, como
fundamentales para la compreasin de la fuente sacerdotal.
3C. lin todo el Dt la relacin entre Israel y Yalruh se encuentra expresada en Jornia de
un contrato, N. Lul.link. Gou inr Buch Deuteronomium nota 221 111. Precisamente la
interpretacin de la relaeir. existente desde antiguo como un contrato que abarca todo
puede considerase como la real novedad de 3a teologa del Dt, ibid., 112.
37 N. Lohfink, Der Begrijf Btrnd in der ibiischeti Theologie [nota 11, 24s., designa
la palabra como una cifra teolgica secundaria interpretativa del pasado y del presente que
slo al final de la monarqua y durante el exilio adquiri mayor importancia. Tambin M.
We irle Id, herir, ThWAT I. [Traduccin: Diccionario Teolgico del Antiguo Testamento 1,
Cristiandad. Madrid 1973,794-8231, 784. subraya la imposicin de una obligacin, aunque
luego delimite este aspecto diciendo que toriles sinnimo de ley y mandamiento (Dt 4,13;
33,9; ls 24,5 j.
284
Dios i :n m e d i o i>r: n o s o t r o s
alianza sor ex presa bles como amor, amistad, gracia, paz etc.Êste se
cundo campo semntico ampla la comprensin de la alianza con nn n
mero de sinnimos tales como re 17(bondad), rrn'u (beneficio) y
*.paz). Los sinnimos, a su vez, a memido se combinan en pares, no so
lamente en Israel, sino tambin en la terminologa de la alianza de otras
culturas - de ah la expresin tan frecuente r as i "en (bondad y fideli
dad) . Estas combinaciones no son simplemente una tautologa, sino que
las palabras se explican mutuamente. Los verbos tpicos que indican el
comportamiento de Israel, en el que confiesa la alianza y la guarda, son
"jZ>'Lr (seguir, observar, Ex 34,11), id* (recordar) y ixj (guardar, cuidar. Ex
34,7; Dt y,9.12)n, igual que VlXf (escuchar, Dt. 6,4). En correspondencia
con la intencin de inculcar la observancia fiel de la alianza, encontra
mos repetidas veces la expresin 'con todo el corazn y con lodo el al
ma' 3*7 !ts?, Dt .5)11. De esta manera ya resulta todo un voca
bulario fijo cuya presencia indica que se est hablando de la alianza, aun
cuando el texto quiz no contenga la palabra alianza):42.
Tambin la semejanza estructural entre los textos bblicos de la alian
za y les contratos asirios de vasallaje de los siglos VIII y VII es impor
tante para la comprensin de la alianza entre Y ahvh e Israel43, porque
las semejanzas pueden dar indicios para la interpretacin de los textos de
la alianza. Las alianzas suelen empezar con una autopresentacin del
Seor44(por ejemplo los declogos en Ex 20,2 y Dt 5,6). Una frmula de
autopresentacin se encuentra tambin en Ex 34,6-7. A! decir autopre-
senIacin debemos tener en cuenta que aunque se trate de un gnero
literario, es decir, de una palabra humana vinculada a la cultura, Y ahvh
33. VI Wcirtfeld, o. c., 75.
39 Por ejemplo Gn 24.4<} o en el texto cave Ex 34,6 o bien lairn rrnn (afianza y
bondad), Dt 7.9.1 2, otro texto cLave, ibid.. 7S7.
40 Ibfcl..788s.
41. Ibid.. 789.
42. Como, por ejemplo, en Ex 34,6-7, donde aparecen bondad y fidelidad y el verbo
cuidar, mientras que la palabra aliarla no se encuentra, hasta el v. 10.
43. R. Mihand. De la entrada en- Ccman at destierro en Babitonta. Verbo Divino,
Estella L^83. 130s. liste hecho tiene que ver con que Israel ahora comprende a Yahvh
como su protector poderoso, una dea que. a su vez. se relaciona con ]a exigencia de adorar
a Valiveli corno a su nico Dios y de la qte hablaremos ms adelante. Cf. F. Asensio,
Yahvh y su Br/enla. AnGr 58. Roma 1953. ] 16.
44. Ibid , 13(3 De la rguradel Se flor poderoso arranca, bajo la presin de la cultura
asira, la representacin de la alianza comn un contrato. Un gran contrato da seguridad, cf.
IV. Lohftnl, (ctr. im Buch Deuleronomuim |nota 22], LI4s. Sin embargo, despus de la
ruptura del contrato, en el exilio, esta teologa del contrato deba encontrarse con grandes
dificultades, 116.
IV. LA l:XIl RIKNC1A 1)1 DIOS DE ISRAEL 285
nunca es el objeto del anuncio contenido en los textos, sino el sujeto que
los Texios evocar4.
Ol.ro rasgo consiste en que la alianza designa a una relacin entre
contratantes desiguales. La alianza ha de ser de duracin eterna (por
ejemplo"ay'2?rr~3, alianza eterna) y las mas ce las veces es renovada, sea
que haya sido rota, sea como disposicin anual'1". As tambin la alianza
de Bx 34.6-14 se presenta, dentro del contexto sincrnico, como una
renovacin de la alianza. Ni en los contratos de vasallaje, ni en la alianza
entre Y ahvh e Israel, la relacin entre los dos contratantes empieza con
Talianza propiamente dicha, sino con las hazaas del rey o de Y ahvh
anteriores a ella17. Aqu se insertara la salida de Egipto45.
Precisamente por ser una clave de comprensin que interpela a todas
las generaciones israelitas como a un nico pueblo, la palabra alianza
permite a la Escritura hablar de la experiencia de Dios de tdos. Entonces
dea de ser extrao que no podamos presuponer un mismo significado de
la palabra en todos los textos, porque cada generacin ha depositado su
propia experiencia en la cifra vlida para todos. De la misma manera,
deja de ser problemtico el hecho de que las diferentes alianzas, tales
como alianza de Abraham. alianza de David, alianza del Sina o alianza
del Moab, no puedan ser alineadas la una despus de la otra como hechos
histricos49, porque ya no nos interesamos primariamente por la histori
cidad de unas alianzas formales. Los diferentes temas que las teologas
veterot esta mentaras conectan con el hablar de la alianza, tales como
promesa, obligacin y las hazaas histricas de J rahyghâ favor de Is-
rael ^Sodas forman parte ntegra de la experiencia de fe51. ) u
i r ; Yiiv-'cih J Q ^ o r ô
45. \V. Zimmerli. o. c. |nota 9], 127 Una y otra vez, en el hablar de Dios, se oye a la
primera persona. Siempre cuando se habla en la tercera persona de Yahvh, o en la segunda
a d . est en et irasfonde que Yahvh mismo fia hablado en la primera persona, 128.
46. M. Weinfeld. o c |nota 37|, 793: tambin N. Lohfink, Studien zum Deuterono-
miirm und zur deuteronomistischen Lileratur f, SBAB 8.. 1994-, 259.
47. J. L'Hour, Die Etfrik der Bundesiradhion im Afen Teslantenl, SBS 14, 1967, 15:
Al contrario, el rey ya haba empezado a actuar antes de la conclusin de la alianza, cuyo
prlogo histrico recuerda sus trechos pasados1.
48. Aunque estas, semejanzas sean un fenmeno literario y teolgico de lines de la
monarqua del que no puede deducirse nada sobre una institucin histrica de alianza en
Israel. N. Loh.fin.lc, Der fiegnff v8und in der biblisehen 'theologie [nota 1], 23, son indi
cios escogidos por el mismo Anticue Testamento para la interpretacin de los textos.
49. Ibid., 21.
>0 ibid . 32: En el hablar de la alianza se entrelazan temas decisivos. Por medio de la
alianza am No y Abraham y por otras alianzas en el transcurso de la historia este hablar
evoca la historia de salvacin entera. Per medio de la percopa del Sina y del Deutcrono-
inio enlaza con la torah entera. Pnr Jr 30 - 31 y los textos paralelos se convierte en una pala
bra clave de las promesas <mesinioas: y en cuanto designacin del declogo o de su
primer mandamiento evoca el ncleo de la reacrn con Dios".^
'P& A X J A f Z D Arrt
^ ^ i C, &/\ Sil
2S6
DlO.S 1N MI-DIO DI: NOSOTlOS
Sin embargo, en ltimo trmino no es la alianza la palabra clave
del Antiguo I estamento que abre el acceso al canon en su anidad, sino la
palabra <ctorah que estructura el canon veterotestamentario total'". Este
hecho suscita la pregunta por la relacin entre Laalianza y la torah. Segn
las investigaciones de N. Lohfink. la alianza es expresin de la eleccin
de Israel y, por eso, privilegio de este nico pueblo; pero no exisle una
eleccin sin el servicio de Israel, y este servicio tiene la figura de la to
rah . Por consiguiente, por un lado, la torah y la alianza no son separa
bles entre s v. por otro, la alianza aparece relacionada con laexperiencia
de Dios de Israel qj e es caracterstica de este nico pueblo y por eso
exclusiva, mientras qj e, a su vez, la experiencia de Dios de Israel es un
aspecto de la tarea concreta de este pueblo, es decir, la tarea de compor
tarse conforme a la torah, porque slo as pjede dar expresin a su expe
riencia de Dios. Si la eleccin de Israel, su alianza con Y ahvh y la torah
como su servicio concreto, forman unidad experiencia! y si sta desde el
principio apunta hacia el mando de las naciones, entonces no solamente
se conserva el puesto especial de Israel, sino que I srael es cambien envia
do a las naciones para ser testigo de Y ahvh54. Por medio del siervo Is
rael, la torah de Y ahvh llega a todos los hombres (ls 42,1-4; 5l,4.7)Sj
Esto nos lleva de regreso a la figura de J ess o a J ess-Israel.
I ampoco esto es todo: J r 31,31-34 habla de una nueva alianza, pe
ro lo que quiere indicar con estas palabras es el don de la torah como el
nuevo orden social que ha de realizarse a partir de la salida de Egipto3
5 1 Por eso es insuficiente el que M Weinfeld, o. e. [noLa 37], 793. le llame a la alian
za sinailica solamente nn instrumento que impone al pucMr una serie de normas legales.
En ultimo trmino tambin la alianza del S:nai ha de entenderse a partir de lateofara que
le precede.
t i Pentateuco es torah: los libros protlicos se presentan al principio y al fina co
mo comentario a la torah; los salmos son introducidos con un salmo sobre la torah (cf. Sal
1.2 etc., N. Loldink, Der Ik'grijfj Bur. in der bibhschen Theologie |nota l | , 30. En el
canon hebreo, la palabra beritn no enmarca ni coloca acentos para la interpretacin de gru
pos de libros enteros como lo liaee la palabra torah, 31.
53. N. Lohfink y E. Zenger, heclogische Refevanz... [nota4|, 179.
54. tambin las naciones extranjeras han de participar en la salvacin; por eso Israel
se convierte en e. tcslisc de Yahvh ante ellas, \V. Zimmerli, o. c. [nota 9], 130.
55. N. Lohfink y E. Zenger, o c., ISC.
56. N. Lohfink, Der nremais gekndigte Bu na (nota 2], 117, 119. t n su libro
Deis J disebe am Cbrisiemum. Herder. Freiburg-Basel-Wien 1987, Lohfink explica ms
detalladamente: Mientras en los textos dei Antiguo Oriente la ayuda de Dios siempre se
dirige a algunos pobres aislados o a grupos ms pj que os [.. ], se trata acui de la salvacin
de un grupo global de la situacin de miseria que le fue impuesta. Se trata realmente de ios
pobres. La intervencin de Dios no visa un alivio del sufrimiento que dejara intacto el
sistema cii cuanto tal [ . ], sino que los pobres son sacados dei sistema de empobrecimien
to". i:>2s.
]v. La e x p e r i e n c i a d e D i o s de Ls r a e i .
287
La relacin de alianza entre Y ahvh e Israel toma la forma de una so
ciedad de contraste, de tina situacin histrica de salvacin social . El
significado de esle es que el nnevo orden social que se identifica con la
torah y slo en este sentido con la ley, se encuentra religado - a causa de
la interrelacin entre la torali y la alianza - a la relacin interior entre
Y ahvh e Israel, al corazn de ambos"'*.
El entrelazamiento entre la torah y la altanza significa que.slo Dios
puede hacer surgir una nueva sociedad: que sta se forma a partir de la
"misma"relacin de alianza: y que en la creacin de esta nueva realidad
histrica Y ahvh se juega sil ser-Dios e tsrael su ser-pueblo. Por consi
guiente. si queremos preguntar por la experiencia de Dios de Israel, he
mos de preguntar por esta alianza, por medio ce la cual, a travs de la
torah, ha de acontecer la salvacin en una historia de desgracia. El hecho
de que todos los textos clave - para nosotros especialmente Ex 34,6-14 -
va se encuentran en el Pentateuco, o sea en la torah al interior de la to-
ral v, nos confirma que este acercamiento es acertado.
El planteamiento se averigua como correcto tambin a partir del Nue
vo Testamento. La palabra alianza por si sola r.o resume el anuncio del
Nuevo Testamento, aunque se encuetr.re en la tradicin de la ltima cena,
pero el sermn de la montaa, el centro del anuncio de J ess, es una in
terpretacin definitiva de la lorah"'11(cf. tambin Mt 5,17), el programa
del Reino que depende del servicio de J ess y de su relacin con su Pa
dre (Me 14,22-24 par.).
El hecho de que la alianza significa, por as decirlo, la interioriza
cin de la torah y asi la experiencia de Dios de Israel, se aprecia en su
vinculacin con el primer mandamiento del declogo (Ex 20,2-3; Dt
5,6-7/'. Lo importante consiste en que el primer mandamiento no sola
mente precede a los dems, sino que, con su frmula introductoria sobre
la salida de Egipto y su explicacin extensa, est claramente separado de
los mandamientos que Lestguen. Los mandamientos sociales del declo-
57. Especialmente en los pro tetas, el aeento est en la justicia social contra el ritualis
mo, el materialismo y la idolatra. La justicia consiste en un actuar justo a favor de los
oprimidos". J. F. A. Saivyer, 3. c [no:a23], 45s.
S N. Lohfink, Der Jfegriff jBurdr in der biblischen Theologie [nota 1], 31, formula
asi: El nexo eon ta palabra clave be'h tiene la tuncin de dar, dentro del canon, un hori
zonte ms amolio a Ij palabra clave torah. s:a es la tesis de su investigacin.
59. Cf ibid., 34.
60. N. Lolifi:ik. Der niemals geiindigfe ti-jncl [nota 2j, 119.
61. El primer mandamiento explica la torah como una clave hermenutica. iene la
funcin de sacar a Israel de la multiplicidad de los mandamientos y de confrontarlo con
Yahvh, su Dios, N. Lohfink. El mensaje de fa afianza: el Deuteronomio, en J. Schreiner
(ed.). Palabra y Mensaje del Antiguo TesJamenJo, Herder. Barcelona 1972, 242.
28 S Dios e n m e d i o r>t n o s o t r o s
go liar de cumplirse porque Y ahvh e Israel estn viviendo en una rela
cin exclusiva. Si la pertenencia mutua enlre eilos determina la impor
tancia y la obligatoriedad de la torah, determina tambin ias diferentes
afirmaciones sobre [a alianza. La alianza es una clave de comprensin
vlida para lodo Israel, porque designa esta pertenencia mutua.
Es la pertenencia mutua la que por J esucristo ta sido abierta a todos
los hombres - y no la alianza del Sina1 por eso podemos aprender de
Israel una nueva comprensin del acontecimiento pascual Ahora pode
mos intentar una precisin de la relacin entre Y ahvh e Israel, es decir
de la experiencia de Dios de Israel, con la ayuda de la frmula de alianza.
3. LA EXPERIENCIA DE DIOS DE ISRAEL SEGN
LA FRMELA DE ALIANZA
El trmino frmula de alianza):" designa la expresin Yo ser vuestro
Dios f y vosotros seris mi pueblo y sus variantes. La secuencia de los
dos elementos puede cambiar"'1. Cada uno de os dos elementos tambin
puede aparecer solo como, por ejemplo, en el que os ha sacado de la
tierra de Egipto para ser vuestro Dios (Lv 22,33) o bien a vosotros os
tom Y ahvh y os sac de: crisol de hierro, de Egipto, para que fueseis el
pueblo de su heredad" (Dt 4,20). Lo llamativo es que la meta de la salida
de Egipto es nombrada ur.a vez como el ser-Dios de Y ahvh y una vez
como el ser-pueblo de Israel"4, pero ambas formulaciones designan la
misma realidad, puesto que Y ahvh quiere ser Dios para Israel, e srael
ha de ser pueblo para i. En el texto deueronmico (cf. Dt 7,6; 14.2) se
encuentra adems 3a eleccin de Israel por Y ahvh insertada en 3a fr
mula de alianza1'4. RendtorlT ha mostrado convincentemente que la fr
mula de alianza, aunque no sea simplemente idntica a ta alianza, se en
cuentra en textos decisivos como una explicacin de la alianza de Dios
con Israel:" y que, adems, cumple precisamente en el Pentateuco con
una funcin estructural, que incluye la palabra -:calianza)) o el campo se-
62 N. Lohtink y E. Zenger. o. c. [nota 4], ] 8 I
63 R. Rendtoff o. c. [nota 26J. JI : I. L'Hour o. c. [neta 47], 4 1
64 R. Remiten If, o. c.. 27.
65 Ild., ] I. 28. F Asensio, o. c, [nota 43], examina la frmula de alianza histrica
mente desde el pumo du vista di la eleccin y la llama un "binomio trascendental" que
expresa la forma de la relacin enlre Yahvh c Israel, 207
66 R. RendtorlT, o. c., 89.
IV. L a Lxrt-Rie n c a ni: Dios r>i- I srai :l 2 8 9
mantico relacionado con laalianza1. De esta manera se puede decir de la
frmula de alianza respecto a la alianza lo mismo que de la alianza res
pecto a la torah: con su ayuda puede describirse la relacin entre Y ahvh
e Israel de tal modo que todas las generaciones de Israel reconozcan en
ella su propia experiencia de Dios*. Esto se liace particularmente claro
en aquellos lugares del Deu te roo mi donde se dice que la frmula de
alianza es vlida 'lioy'', este da",, para todos (nri 'Tin, Dt 4,20; D'Trt,
26,17; 27,9; 29,12).
En Dt 29.11-12 no slo se usa la frmula de alianza completa,
pitrahacer hoy de ti su pueblo y ser l tu Dios, como te ha dicho y como
liojurado atus padres [.. |" (v. 12).
sino que la pertenencia entre Y ahvh e Israel es al mismo tiempo objeto
de la promesa y explicacin de la alianza (vJ l )* 9 Por esta razn la fr
mula puede ser prolongada hasta el NT (Ap 2 L3.7)71.
En casi todas las variantes de la frmula de alianza, la meta - el para
que - es expresada con una forma de ser (rn) junto con Va, para,
por ejemplo: nsb 1*7iTi ^, para devenir un pueblo para l (Dt 4,20) o
bien rrV T.Vr, "ser para vosotros Dios (Ex 6,7). En estas for
mulaciones no se ha de traducir con sen?, sino ms bien con devenir o
llegara, ser: Y ahvh iegar a ser el Dios de Israel - as como tambin
Israel llegar a ser su pueblo - en el transcurso de la historia que ambos
viven juntos71. Pero aun as, en este proceso de devenir, Y ahvh ya es
ahora el Dios de Israel e Israel y a es su pueblo; esto es precisamente el
contenido de la frmula de alianza. Y ahvh e Israel llegan a ser cada vez
ms el uno para el otro"2.
En algunos textos, la frmula de alianza est combinada con una fr
mula de autopresentacin o una frmula de conocimiento. Ex 6,2-8 es
(i7. Ibid., 19, 59. La alianza de Dios con Israel, interpretada por la frmula de alianza,
engloba y marala primera poca fndanle de la historia de Israel, tal como ha sido trans
mitida en ei Pentateuco, 7 1.
68. Cf. ibid.. SO.
69. Ibid..-15,56.
70. F. Asensio, a. c.. 212. En el v.3. la frmula es aplicada a todos los pueblos; en el
v j se refiere a los que creer, en Crislo: Esla ser la herencia del vencedor: yo ser Dios
pura l, y l ser hijo para /ni'.
TI. Cf. la tabla de las frmulas en ES. RendtortT, o. c. |nota 26J, 94s. En Dt 29,12 el
separa que esjîp5?. ibid., 46,56.
72 La frmula nunca describe solamente un estado ya existente, sino siempre un pro
ceso o acontecimiento per el que Yahvh llega a ser el Dios de Israel e Israel el pueblo de
Yahvch. sea en el pasado, el presente o el tutu re, ibid ,19.
290
D i o s e n m i -d i o mi - n o s o t r o s
muy llamativo al respecto 121texto empieza en el v.2 con la frmula de
autopresentacin Yo. Y ahvh \ con el enftico que precede al nom
bre que, respecto a las promesas patriarcales, es nuevo: Y ahvh (v.3). El
v.4 habla de la alianza (rp'tt) con los oalriarcas. cuya finalidad era el don
de la lierra. Yalivh ha odo los lamentos de los hijos de Israel (jtfpti.') y ha
recordado (ID*} su alianza, es decir, la alianza con los padres (v.5). Con
forme al campo semntico que pertenece a la alianza, el or y recor
dar J e Y ahvh es expresin de su actitud correcla de alianza. Porque
Y ahvh tiene esta actitud, ha odo las quejas de los esclavizados - no al
revs.
L uego sigue otra vez la frmula de autopresentacin Yo. Y ahvh
que ahora introduce la promesa de liberacin de la esclavitud (v.). Por
consiguiente. Y ahvh es Dios en cuanto siente con los oprimidos y por
eso puede orlos, y que es sta su manera de ser Dios lo muestra la salida
de Egipto. En el v.7 se encuentra la frmula de alianza completa: Y o
os tomar para m como mi pueblo y quiero llegar a ser para vosotros
Dios". En la primera parte de la frmula no se usa el acostumbrado lle
gar a ser, sino el verbo tomar (n??) con doble V a. para: tomar para
m para pueblo. Slo en lasegunda parte encontramos la expresin l l e
gar a ser Dios \ La soberana iniciativa divina de Y ahvh consiste en que
toma a los oprimidos para s que. segn el contexto, todava no son un
pueblo, sino slo un grupo de esclavizados. Esta actitud explica el nom
bre de Y ahvh y contrasta este nuevo nombre con el anterior l-Saddav
(v.2). Sin embargo, en su inexplicable preferencia por los pobres no so
lamente los toma para s, sino que l ega a ser para ellos Dios, de
Tnanera que el llegar-a-ser-Dios de Y ahvh para ellos est unido no so-
lamecLlâ_laactitud de alianza ce Y ahvh. sino tambin a la liberacin de
la esclavitud. El hecho de que Yahvh es Dios - y cmo lo es - slo pue
de ser captado por los desesperanzados en un humanamente inimaginable
cambio histrico de su situacin'5.
Otra cosa es importante: la meta de la actitud de alianza de Y ahvh
ahora ya no es la posesion de latierra, tal como lo era para l Sadday en
su relacin con los patriarcas. Al Yo. Y ahvh corresponde ms bien la
liberacin y por ella su llegar-a-ser-Di os para Israel. El texto subraya
I nertemente que lo uno y lo otro son inseparables: ambos aspectos brotan
73. Ibid.. 50. explicacin de laeslindura de! texto 2ls.
7*1. Segn las investigaciones de R. RendtcrT, ib iel., se encuentra aqu per Drimera vez
en el Pentateuco.
75. N Lohlmk. Das Jdhche atn Chrisierrtum |nota 56], 134: "Por eso se ve como
coherente que 'Yahvh sol obra la salida de les pobres del sistema esclavzame. El xodo
no puede ser logrado por los hombres Iodo en la Biblia est orientado a describirlo corno
IV. LA HXPIRIHNCIA DI- DIOS Dli ISRAEL
291
de la actitud de alianza de Y ahvh. de su escuchar y recordar. No se dice,
sin embargo, que ahora se trata de una nueva alianza; y tampoco se trata
de la misma alianza, sino de lamisma actitud de alianza de Y ahvh.
A estas afirmaciones sigue inmediatamente una frmula de conoci
miento: "y sabris que 'Y o, Y ahvh soy vuestro Dios, que os sacar de
la esclavitud de Egipto (v.7b). Dentro de la frmula de conocimiento
aparece otra vez la frmula de autopresentacin que cumple con la fun
cin de reemplazar el nombre de Dios. El participio hifil el (que los
est) sacando (tVittn) se usa en sentido atributivo'* y pertenece al
nombre 'Yo, Y ahvh", de manera que el nombre de Y ahvh es literal
mente Y o, Y ahvh, el (que los est) sacando. Como tal es conocido
cuando toma a los oprimidos para si y llega a ser Dios para ellos.
A continuacin, el v.8 recoge la promesa de la tierra a los padres: la
tierra que Y ahvh haba jurado dar a los padres ahora ser dada a estos
esclavos, para quienes llega a ser Dios como el (que los est) sacando.
A esto sigue otra vez la frmula de autopresentacin Y o, Y ahvh. En
esta autopresentacin y en este conocimiento de Y ahvh se expresa la
esperanza de la fuente sacerdotal en el exilio babilnico y hay que escu
char este texto junto con el relato sacerdotal de la creacin''. Porque todo
depende de Y ahvh (cf. la expresin cielo y tierra junto con el verbo
Si l que se predica exclusivamente de Dios, Gn 1,1), Y ahvh - y l solo
- p u e d e * ser el (que los est) sacando. Gn 2,3 explica otra vez la meta
de la accin en la que Y ahvh los saca: participacin en el descanso
sabtico de Dios, en la bendicin y la santificacin de la plenitud esca
tolgica. es decir, ser acogidos en el misterio de Dios.
Debido a que en Ex 6,2-8 la promesa de la tierra enmarca la frmula
de alianza, esta promesa ha de ser entendida a partir de la posicin cen
tral de la frmula de alianza. La tierra es prometida a aquellos a quienes
Y ahvh ha tomado como pueblo para s, y a aquellos para quienes l lle
ga a ser Dios. En esta tierra ha de habitar la sociedad de contraste que
Y ahvh esta creando para s. El cmo de este habitar est depositado en
la torah del Sinai. Ex 29,45-46 repite lo mismo expresamente, de nuevo
por medio de la frmula de alianza: Morar en medio de los hijos de
Israel, y ser para ellos Dios (v.45) . En el v.46 sigue de nuevo la fr-
76. P. Jo Jan. Grcwtmaire de I Hbreu liiblique, Institu Biblique Pontifical, Rome
1965, 3 4 ls
77. K. Kach. o. c. [nota 2 8 1. 462-466.
78. La nocin del poder est explcitamente contenida en el liso atributivo del parti
cipio. P Joiion, o. c., 342.
79. Dios habita en medio de los israelitas y en esto muestra ser su Dios. Esta afirma
cin contina en l a frase de conocimiento t|uc termina en el anuncio de la salida de Egipto;
al rnal se encuentra de nuevo la formula de autopresentacin. Tambin aqui tenemos las
Dios en mediu i de-:nosot r os
nula de ra cop resen i acin en forma de nombre Y o. Y ahvh. su Dios.
denlio de In frmula de conoc menlo y se vuelve a mencionar la salida
de Egipto, aunque esta vez sin el participio atributivo. En este texto, sin
embargo, la niela de la salida es todava otra: *'para morar en medio de
ef i ,. El habitar de Y ahvh en medio de los israelitas da a conocer que
l es Dios . Precisamente en eslo se distingue de las ridiculas fisuras de
los dolos Lv 19,4). 1 verbo para habitar no es sino pu\
el J jerbo que es recocido en el feacfiyooae.ude J n 1,14. El habitar de
Y ahvh en Israel llega a su plenitud en el habitar de J ess en medio de
los hombres.
Llama la atencin la Irecuente y estereotipada combinacin de la
frmula de alianza con la salida de Egipto*1. La experiencia de Dios de
Israel es inseparable de este giro histrico en la situacin de los esclavi
zados. de modo que la confesin de Y ahvh como e! Dios de Israel es
idntica a la confesin de que Y ahvh solo es el cue libera a su pueblo82.
Con esto empieza et llegar-a-ser-Dios de Y ahvh para Israel y el Elegar-a-
ser-pueblo de Israel para Y ahvh.
La frmula para la liberacin de Egipto se encuentra principalmente
en dos versiones: en la frmula de autopresentacin en forma de nombre
junto con el participio atributivo: Y o, Y ahvh, el (que les est} sacan-
dos (fnnari mrp slo Ex 6,7 y Lv 22,33); o bien en la fr
mula de autopresentacin en forma de] nombre seguida por una oracin
relativa. ô, Y ahvh, su Dios, el que los ha sacado
(nxsin tip'J arTr^ rn ':??). Esta formulacin la encontramos en Ex
29,46; Lv 25.13 y Lv 25.38. Dt 4.20 y 7,8 mencionan la liberacin de
Egipto despus de la frmula de alianza, pero por lo dems tienen una
estructura muy diferente. Volvemos a encontrar la frmula junto con la
autopresentacin y la oracin relativa, sin embargo, en el primer manda
miento del declogo, en Ex 20.2 y Dt 5.6. Estas incidencias muestran en
primer lugar que la frmula para la liberacin de Egipto es realmente una
lrmula para la experiencia de fe de Israel. En segundo lugar, se aprecia
eos frmulas principales del lenguaje sacerdotal, junto con la frmula de alianza".
R. Rendlorff, o. c. [nota26], 50.
ii>. CE tambin Lv 26.3-14 El y .9 se refiere claramente a la observacin de la alianza
pe i kahveli, Oos promete liah:iar en medio de Israel: a esto sigue la frmula de al:an7.?.,
i bi d.. 2 4 . En el v. 12 .se vuelve a mencionar la salida de Egipto, sin el participio atributivo.
SI Ibid. Hk 6,6s.; Lv 26,12s ; Ex29.45s.; Lv 22,32s; 25,38: D t 4 , 2 0 . 7.6ss.
S2. OI xodo la liberacin de Israel de Egipto por Yahvh en el inicio de su historia
c> el lema central, el nico lema, por asi decirlo, de la confesin de fe vcterotes2mentara.
En esle acontecimiento Yahvch >a actuado de manera decisiva a favor de su pueblo", N.
Lohfink, Das Jditrche am Christeniujn [nota 56]. 132.
IV. La exper iencia de- Dios ni; Isr ael
293
que es igualmente utia fomurfci n c u r a l i w ' que relata la actuacin divina
jundnntp W;divchi os el que transforma la situacin de los desesperanza- y
dos de todas las generaciones de Israel en una salvacin que, en ltimo \
termino, consiste en que Dios est en medio de ellos; y esto signilica que
Y ahvli es aquel que ama a estos hombres desde siempre. ------ .------------'
Teolgicamente, esta formula narrativa corresponde a la que haba
mos encontrado en el NT: el nombre del Padre de J ess es el que ha_
resucitado a J ess de los muertos' (Rom 4,24; 8,11). Esta corresponden
cia aparece con particular claridad en la frmula con el participio atribu
tivo: Y ahvh, el (que los est) sacando, es Dios, el (que est) resuci
tando - en ambos casos la frmula se construye con un participio .
Dicho de otra manera: La salvacin regalada por Y ahvh a los desespe
ranzados y esclavizados en la liberacin de Egipto, esta misma salvacin
con las mismas caractersticas, se ha realizado definitivamente cuando
Dios lia resucitado a J ess, aun cuando su plenitud est todava por lle
gar.
La liberacin de Egipto puede ser reconocida como salvacin slo
cuando la 'chusma" de los oprimidos llegue a ser - en y por ella - el
pueblo de Y ahvh y Y ahvh su Dios (o a fa inversa), porque nicamente
en este llegar-a-ser-pueblo, en la unidad del pueblo para Y ahvh, es po
sible reconocer que Y ahvh ha llevado a cabo la liberacin en torma de
salvacin. Que es as se ve enseguida en el camino por el desierto, cuan
do aquellos que haban de convertirse en el pueblo de Y ahvh, vuelven a
desintegrarse en una banda de rebeldes (Nm 11.46). Slo en la perte
nencia mutua entre Y ahvh e Israel expresada en la trmula_de alianza
puede existir el pueblo nico cue conf esa en pnmunion:.EscuchaÎs-
rael: ^ rrn^tro Dins. slo Y ahvh^(Dt 6,4). Aqu, como tam
bin en el v.5, se acumula el vocabulario de ta alianza, aunque no apa
rezcan ni la alianza, ni la frmuta de alianza (escuchar; amar de todo
corazn etc.).
Por esta razn es autoevidente que slo Y ahvh, l solo, puede ser el
Dios de Israel, y que Israel slo puede ser el pueblo de Y ahvh si ha de
ser un pueblo en unidad. Y ahvh es literalmente el pariente ms__piQXb
83. C. Dohmen, kr Dekaloganfang und sein Ursprung, Bib 74 (1993), 193, piensa
que es mejor hablar de una representacin tija" que de una frmula. Sin embargo, en vista
de la formulacin lija de los tcxlos no es fcil apreciar la diferencia entre los dos. En todo
caso, la frmula tiene su origen en eJ declogo.
84. L. Al so no SchOkeL, o. c. [nota 7], 119. igualmente cay en la cuenta de este para
lelismo e integra las dos frmulas la una -en la otra Yahvh - el que ha sacado a su pueblo
de Eaipto. - el que ha resucitado a su 1lijo de los muertos.
D i o s ];n m e d i o d i v o s o t r o s
ni o*'* de Israel, el que pasa rescate nfir su puehlo De esto se habla
de nuevo precisamente en el contexto de la liberacin de Egipto (Ex
15,18; Sal 77.16; ls 43,1). En el Deuteroisaas, el pariente)se ha con
venido en el nombre de Diosen los contextos ms diversos*0.
No es posible deshacerse de una relacin de parentesco que, aparte de
las expresiones con goe], tambin puede ser descrita con la imagen del
cuidado materno para con e] nio (Os 11,3-4; [s 49.15} - slo se puede
tratar de ignorarla o de olvidarla. Exactamente esto lo hace Israel: es un
pueblo de dura cerviz (rn'l-rny7QlvX es decir, un pueblo que no inclina
la nnca en adoracin ante Y ahvh, como debera suceder en la postura de
oracin, sino que se queda parado con la nuca rgida ante sus dolos, a
quienes puede verles la cara trente a frente, porque Israel mismo los fa
bric Es llamativo que la expresin se encuentra slo en el Pentateuco, y
all en el contexto de la liberacin de Egipto y de la fabricacin del bece
rro de oro en el desierto (Ex 32,9; 33,3,5: Dt 9,13): ce la renovacin de la
alianza (Ex 34,9) y de la fidelidad de Y ahvh a su alianza hecha con los
padres (D: 9,5; cf. v.l 3). Fuera del Pentateuco, slo ls 48.4 y Ez 3.7
mencionan esta caracterstica de Israel, de nuevo en relacin con la ido
latra, pero usando parfrasis y otras imgenes.
Desde aqu la relacin de parentesco entre Y ahvh e Israel puede ser
precisada Y ahvh es el pariente prximo que una y oir vez aparece al
lado de su pueblo rebelde e idlatra (ls 44.22; 48.20; 51,10), que perdona
y que llama a este pueblo, tal cual es, por su nombre y lo loma como su
propiedad* . Se trata del nuevo xodo y de la reconstitucin de la rela
cin de alianza**. Si miramos el contexto, por consiguiente, tambin la
dura cerviz de Israel y el perdn de Y ahvh pertenecen a la compren
sin de la relacin de alianza
Antes de volver al vocabulario que juega un papel importante, no slo
literario, sino tambin teolgico, en el contexto de la alianza y de las
trmuas de alianza, hemos de aclarar dos puntos: el del significado y de
85. I.a traduccin Je o el par pariente corresponde al uso profano que se presupone
pora de_sc-ribr la relacin entre \ahvch c Israel Hl vocablo proviene originalmente del
derecho de la familia. Eil verbo signilica tomar el ligar de olro y guardar sus derechos,
rescatar, H Ringgren,^'*/, ThWAT I. &86s.: L. Alonso SchOkel. o. c.,27.
86 l s 4 I I4; A3, .4. 44.(i, 47.4; 48.17; 4 9 . 7 etc . H. Ringgren, ibid..
87. L. Alonso Scl okel. ibid. >- It RendloriT o. c. [nota 26). 61. Todo depende del
perdn de Yahvh", C. Westermann. Das Buch Jesaja Kapitel fO-66. ATD 19. J]976, 115.
Yahvh es el pariente de Israel porque perdona, 116.
88. ls 48.20 toma parle de un 'canto cscatol6gico ce a! aban a", C. 'Westermann, ibid.,
I>6 til imperativo salid introduce e] nuevo xodo y puede compararse con Gn 12,1 v
12.31 !x j s acontecimientos que ahora han de ser iniciados, son anticipados con jbilo. L.
Alonso Schokel y J. L Sicrc Da/. Profetas. Comentario I. Cristiandad. Madrid 1980,313.
I V . La ICXII-ItlIiNCTA IDE: DlOS DI ISRAEL 2 95
la 'tinciti de la forma qotel, y el campo semntico de la palabra
i or (bondad, misericordia).
Generalmente se toma la forma qtel como participio activo de la raz
simple (qal) y se le atribuye un carcter doble: el de verbo y el de sustan-
tivoM, lo que - segn K edar-Kopfstein - no es correcto, porque existe un
nmero importante de sustantivos formados segn el patrn del qtel y
que influyen en e3 participio'0. Si la forma no se considera slo en senti
do sintctico, sino tambin semntico, resultan transiciones de intensidad
variable entre el significado verbal y el nominal \ Las transiciones pue
den ser fluidas en ambas direcciones, la nominal y la verbal, o bien pue
den terminar en una funcin sustantiva o predicativa clara. Kedar-
Kopfslein distingue nueve grupos diferentes'-; en los grupos desde el
quinto hasla el octavo, la forma qtel seria idntica al participio qal.
Dentro de esta divisin, en el sexto y el sptimo grupo, la forma qtel
adquiere el significado de una actuacin que simultneamente connota
duracin sin cambio y alguna determinacin temporal93. Especialmente
las formas qtel del grupo seis designan una caracterstica o un modo de
actuacin permanente del sujeto, una propiedad tan destacada que ad
quiere los rasgas de un nombre. Aqu la forma qotel expresa una subje
tividad fuerte y emotiva. A este grupo pertenecen las formas qtel que
tienen a Dios por .sujeto: son formas predicativas que precisamente por
su carcter verbal expresan atributos divinos'4. Los textos de Isaas sobre
Y ahvh como el pariente (goel) de Israel que acabamos de citar estn
sin excepcin construidos con formas qotel. Significaran, por consi
guiente, que Y ahvh es ei pariente divino de Israel porque de manera
permanente acta como e] pariente prximo de Israel y que as es Dios.
89. A esta categora pertenecera, par ejemplo, ei participio atributivo", del que habla
P. JoLLon, o. e. [nota 7C>], 341. El uso atributivo consiste en que cae la referencia temporal
contenida er. el participio como tal. de manera que slo puede ser desprendida del contexto.
Sin embarco, en la frmula para La liberacin ce Egipto hemos llamado un participio hilil
' participio atributivo, mientras en el qolel se trata de qal.
90. 13. Kedar-Kopfslcm, Sermn fe Aspeas of the Paitern qtel, llebrcw Annual Rc-
view [ (1977), 155.
91. Ibid.. I5is.
92. Cf su tabla, ibid.., LO.
93. Los grupos f y a: "idnticos con el participio de la conjugacin qal - actividad
per inan c nte- temporal", ih id.
Lexemas de este grupo son participios qal que denotan un rasgo permanente del
sajelo en su caraeter o conducta |../|. A diferencia de los grupos vecinos, el presente [f]
contiene un fuerte elemento de subjetividad emotiva [.. | y }...] rcleja los sentimientos del
que habla. Este grupo tiene menos fuerza nominal que Li anterior, pero tiene ms luer/a
nominal que la que le sigue, porque contiene nociones de calidades permanentes , ibid.,
166.
2 %
D i o s i :n mi d i d i ; n o s o t r o s
Las ms de las veces, la palabra ion se traduce por bondad, miseri
cordia, compasin o lealtad, pero tambin por amistad, amor, afecto, fa
vor o graciaJ\ Guardo bondad y fidelidad" (nncnipn) se encuentran
unas (Ex 34,6). es de suponerse que la fidelidad de Y ahvh explica su
bondad (amor], es decir, que se quiere subrayar que el amor de Y ahvh
siempre es digno de confianza. En esto reside la diferencia entre el amor
de Y ahvh y el de los israelitas que se parece a una nube maanera' y al
roco matinal que pasa" (Os 6,4)'*. El 'amor y la fidelidad" de Y ahvh
duran eternamente'. En lugares clave del Pentateuco, en el contexto del
declogo y de la renovacin de la alianza (Ex 20,6; 34,6; Dt 5,10), el
amor de Y ahvh es paralelo a su inimaginable paciencia y aparece en
contraste con el castigo y como sinnimo de su disposicin al perdn"18
Gerlemar lia propuesto todava otro significado de rpr que desarrolla
particularmente a base de la comparacin entre amor y bondad, por
un lado, y justicia (kJ ^X Por otro (Lv 19,36). Lo justo es un peso o una
medida plena o correcta". La representacin de la medida plena se con
tra distingu e de todo lo desmedido, ion, al contrario, es aquello que des
borda la medida o el borde de un envase, es ms que la medida100. En
este sentido, ion tiene un carcter superlativo1^1, de manera que la expre
sin doble "amor y fidelidad"' podra traducirse como 'fidelidad ms all
95. C. F. Whitli>, The Semantic Range of (fesed. Bib 62 (1981), 5l9s.; R. Rome
ro wski. Que signifie !e mor Heseel?. VT 40(1990), 103. Ambos autores citan la obra el ave
de N. Glueck. Das Worr Hered im alrtesiumentlichen Sprachgekrauch, BZAW 47, Gciten
pero sin identificarse cot su postura. Segn Whitley, la palabra tambin puede signi
ficar < fuerza o fidelidad, 52 .. mientras que Romercwski niega ambos significadas, 101,
y no sigue a Cl jeck en cu amo al nexo constarte entre hesed y la alianza, 92. Tiene razn en
cuanto que el significado de fidelidad reducira la frecuente combinacin de TDH con
[fidelidad) :i una simple redundancia. La opinin de Romero''ski que la combtnaein
de Tpn con la alian/.a no ha de considerarse formalmente sino conlextualmente. 91, coinci
de con las investilaciones referidas de N. Lobfink y de R. Rendtnrtl sobre la alianza v la
frmula de a ianza.
9r>. R Romerowski.o . c.. 101 M Weinfcld. o. c [nota 37|. 801, alude tambin aqu al
paralelismo con los do cwr.e ntcs orienlalcs: asi como el rey asirio, en recompensa a la
bondad de s j siervo promete a sus descendientes bondad y amistad, tambin Yahvh
promete a los descendientes de Abraham: Has de saber que Yahvh tu Dios [ ..] guarda la
alianza y el amorfrDrni f n 3 7 T&'!?') [ . . ] (Dt 7,9)
9*. Come se nota en el parentesco semntico de la expresin doble ccn e! refrn litr
gico "es eterna su misericordia" (nOTI OVl1?, Sal 100.5; 106,1; 107.1), R. Romerowski,
ibid.; tambin J. L'Hour.o. c. [nota47], 43s.
9g El amor de Dios lo impulsa al perdn. Nm 14.18-19, R. Romerowski, :bid.. 95.
99, G. Gerlemn, Das bervcHe MaJ Eitr Versuch mirhaeaaed, VT28 (1978). ] 5S
100. Ibid. 159.
10!. Ibid. 153.
IV. La i-xpi-Rir-NCiA m D i o s d i - Is r a i -l
2 9 7
de toda medida112. El rasgo inesperado y ms all de toda medida que
tiene el amor de Y ahvh a Israel se capta particularmente, cuando ion se
usa en combinacin con la paciencia y la disposicin al perdn de
Y ahvh. y esto sucede en Ex 20,6lo:' y en Ex 34,6, es decir, en el declo
go y en la renovacin de la alianza. Por esta razn traduciremos a conti
nuacin "en por amor sin medida.
Volvamos ahora al contexto de las frmulas de alianza. En Lv 11,44-
45, la frmula de alianza aparece en el contexto de la santidad de
Y ahvh: Y ahvh ha sacado a Israel de Egipto, para llegar a ser su Dios^.
Esto es sinnimo de soy santo". Aqu la meta de la liberacin e? In re.h-
cjîLcirsntidad entre Y ahvh e Israel. Dt 4,20 indica una meta diferente:
Israel ha de llegar a ser el pueblo de la propiedad de Y ahvhl04. El pue
blo de su propiedad en este texto traduce r^m oy. El significado bsico
de ^ra es dar en propiedad y, correspondientemente, el sustantivo sera
regalo, don y, a partir de all, la propiedad de tierra entregada a Is
rael, parcela, parte, lote o herencia. Israel es, por as decirlo, la
parcela' de Y ahvh o su lote. Otra expresin para pueblo de su pro
piedad es 7JD w , propiedad especial, una palabra que designa origi
nalmente la propiedad privada de un rey103. Ambas formulaciones se
encuentran slo en combinacin con la frmula de alianza (Ex 19,5; Dt
4.20: 7,6; 26,18)106. Cuando Israel es llamado propiedad especial de
Y ahvh en el contexto de la eleccin, como en Dt 7,6-9; 14,1-2, resulta
una implicacin particularmente llamativa: es de suponerse que un rey
escoger como su propiedad especial algo particularmente suntuoso y
deleitable, pero ocurre lo contrario: Y ahvh escoge a un pueblo particu
larmente miserable (7,7) y adems de dura cerviz. El contexto inme
diato habla de la idolatra de Israel (7,4.16; 14,1).
Al final de la torah deuteronmica, en Dt 26,17-19, la relacin de
alianza entre Y ahvh e Israel es resumida solemnemente. La lrmula de
alianza aparece tres veces: una vez el llegar-a-ser-Dios de Y ahvh para
Israel (v. 17) y dos veces (vv.18.19) el llegar-a-ser-pueblo de Israel para
Y ahvh. En el v.l 8 Israel ha de devenir la propiedad especial de Yjwgli
(Ptap en el v.9~un pueblcTsanto OlHp-QV)1^ La construccin de
los vv. 17 y 15 es paralela, mientras que el v. 19 recoge la corresponden-
102. Ibid.. 150.
103 Ibid.. 161.
I04 R RetKkorff, o. c. Inota 26], 27.
105. N. Lohtink. El mensaje de la alianza... (nota 61 ], 239. Israel es un pueblo que le
pertenece personalmente a Yahvh. El punto decisivo en el orden vital de Israel es su
pertenencia a Yahvh, Id., Gott im Buch Deuteronomium [nota 22], 104.
106. R. Rendtorff, o. c.. 54; B. Andrade, o. c. |nota 21 ], 91-94.
107. R. Rendtorff, o. c., 44s.
298
D i o s i -n m i *d i o d i - n o s o t r o s
cia entre el ser-Dios de Y ahvh para Israel y el ser-propiedad especial de
Israel: la nieta (para que:>- b) de la relacin de alianza consiste en que
Y ahvh levanta a Israel por encima de todas tas naciones y que as Israel
se convierte en el pueblo santo para Y ahvh. Hay que anotar que la ele
vacin de este pueblo y su llegar-a-ser-santo son otra vez una descripcin
de la relacin de alianza y una sntesis de los versculos anteriores. Si
Israel es el hijo de Y ahvh, este texto puede colocarse llanamente de
lante de Flp 2,911: Por lo cual Dos leexalt y leotorg el nombre que
est sobre todo nombre.
Llama la atencin que en ios vv.l 7y 18 el verbo no corresponde a la
frmula de alianza como lo esperaramos. Ambas veces se usa el hifil de
decir (1/pK) y adems esle hifil se encuentra slo aqu en lodo el A TI0S.
El hifil puede expresar el consentimiento a la accin significada por la
raz del verbo1 de modo que sera posible traducir: decir con todo con
sentimiento o toda conviccin11". Toda traduccin quedar insegura111,
pero si es as, tambin hay por lo menos Japosibilidad de entender que es
Israel quien declara con conviccin que Y'alivh ha de llegar a ser su
Dios (v.l 7), y que Yahvh declara solemnemente que Israel ha de llegar a
ser su propiedad especial (v.l 8)"v Entonces el texto, en esta forma, se
presenta como un compromiso mutuo o como un contrato, lo que con
108. G. Lisowsky, Konkorskntz zum rebrischen Alten Testament, Deutsche Bibelac-
sellsehal't. Stuttgart2198], 121
109. P. Joon, o. c. [nota76], 123.
110. I or consiguiente, F. Flrown, S. R. Drivcr y C!i. A. Briggs, A Uebrew and Englisk
Lexicn of the Od Testament. Ctartendon Press, Oxford 1972, 56, traducen por avow,
avouch, o sea, declarar solemnemente a tambin admitir. Esla traduccin sera prefe
rible a la que olrccen a continuacin Lil cause lo declaro, i e ihrougli tbe ageney o f Mo-
ses . Con esto estara de acuerdo tambin N Lohllrk, Srudfen i [nota 461, 230.
111. N. Lohfink, ibid.. parte del texlo actual, en el que los LXX proporcionan una
traduccin que corresponde atadamente al TM \ 228. Lna traduccin precisa no es posible
porque taita una variante liebrea. Adems surge una dificutlad en la determinacin del
sujeto que habla en cada caso, porque er el hebreo parece ser posible cejar indeterminado
el sujeto del infinitivo o hasta cambiarlo". 229.
112. Tal lectura no queda excluida eh la interpretacin de N. Lohfink, ibid.: "Israel ta
hecho que Yahvh le haga una declaracin. Yahvh lia expresado en su declaracin que
quiere ser el Dios de Israel - estoes, por as decirlo, la parte del contrato que le correspon-
de a Yahvh - , pero Yahvh. c i cambio, exige a Israel que ande por los caminos de
\ ahvh, que observe sus mandamientos y que oiga su voz sta es la parte del contrato que
exige Yahvh de Israel [...]. Conforme aeslo, Yahvh lia hecho que Israel le baga una de
claracin. Israel ha expresado en su declaracin que est dispuesto a guardar los manda
mientos de Yahvh [...], pero que. a su ve?., espera poder ser el pueblo de la segulah de
Vahvh. De esta manera, cada uno de los contrata ates habla tanto de su propio compromiso
como del compromiso del otro, aunque siempre entre en detalles cuando se trata del com
promiso del otro", 23 2s.
IV. La k x pl r i k n c i a d i : Di o s d - Is r a l l
2 9 9
cuerda perfectamente con el contexto y explica adems por qu slo aqu
las dos parles de la frmula de alianza estn separadas la una de la
otra113. Esta lectura corresponde tambin a las dos recensiones palesti-
nenses del targutn al Deuteronomio11'. Si histricamente hubo realmente
un ritual de alianza en e! que se basara esle texto es una pregunta que
puede quedar abierta1 Lo importante es lo siguiente: depende de. Israel
si confiesa a Y ahvh como su Dios v guarda sus mandamientos para as
convertirse en el pueblo santo de Y ahvh. pero no depende de lsiael ser
la propiedad psper.ial de Y ahvh: esto es el contenido de la declaracin
de Y'ahveh y su "promesa (vJ 81
* Tambin Dt 7.6 niencionaeli relacin con la santidad de Israel que Is
rael es la propiedad especial de Y ahvh, pero esta vez se habla explci
tamente de la eleccin. El versculo est enmarcado, en el v.5, por el
mandamiento de destruir los altares de los dolos y, en el v.7, por la men
cin del aspecto miserable de Israel entre las naciones. A pesar de esto,
Y ahvh quiere a Israel, tal cual es (v.7). No se da ninguna explicacin
por este amor ds Y ahvh, pero se aducer. dos razones por la liberacin de
Egipto: el amor inexplicable, hasta absurdo de Y ahvh, y su idelidad a
su juramento a los padres (v.8) A esto sigue la frmula de conocimiento
en el v.9 - con el qotel de! verbo guardar con la palabra alian
za (n-'Q); y con la expresin amor sin medida (ton). Para destacar el
carcter especfico de la forma qtel podramos traduciLY ahvh es
<cel {que est) guardando la alianza y el amor sin medida^
('TOnrn Este es su modo de ser Dios, tal como lo ha mos
trado en la liberacin de Egipto.
^ En la primera palabra "de ~D~os en el Sina, en Ex 19,36, no se en
cuentra la frmula de alianza, pero est la palabra alianza, junto con la
mencin de Israel como propiedad especial de Y ahvh. A la exhortacin
113. R RendlorlT, o. c. |noia 26], 29s., subraya igualmente que en este texto las dos
fmulas no son pronunciadas por un so!o interlocutor, es decir, por Dios o por su encarga
do, Moiss, sino que hablan tanto Yahvh, como Israel. Sin embargo, no es sin ms co
rrecto afirmar 'que aqu Israel mismo declara querer ser el pueblo de la propiedad de
Yahvh. 30. Si es cierto que el hifil limitado a este nico lugar no permite una traduccin
segura, ibid.. nota40. entonces la inseguridad ha ce valer para ambas traducciones.
114. 1:1 Tara iir Neoliti. Targum du Pentatsuque li'\ SC 271, 210.212 designa en el
v. 17 a Israel cono sujeto, y en el v. I8 a Yahvh. Lo mismo se da en el Iargum Add 27031,
:.bid..211.213
115. N. Lohfink. Srudien I \ nota461 252: Sobre la base de Dt 26,17-19, la frmula
de alian/a no se (ornar por una frmula q je indique la conclusin' de la alianza, pero es
cierto que en ningn otro tasar se encuentra tan claramente en un contexto que implique
lina ceremonia de conclusin de la alianza .
116. La mi sma forma qolel aparece en I Re 8.23=2 Cr 6,14; Dn 9,4; Neh 1,5, 9,32, ci.
R. Rendtorl. o. c. [nota26],66.
3 0 0
Dios i -n m e d i q u e -: n o s o t r o s
intensa de escuchar Ja voz de Y ahvh ( z*) y de guardar su alianza
()frtt?), sigue la promesa de 't ahvh de que Israel entre lodas las naciones
ha de ser su propiedad especial (slo rfo?) (v.5). Bl significado de estas
palabras se explica en el v.: seris para m un reino de sacerdotes y una
nacin santa . Ser lapropiedad especial de Y ahvh en la alianza es idn
tico a sei sacerdotes anie todas las naciones. Aqu la relacin tan exclusi
va entre V ahvh ejsrael se abre ai reinado universal de Dios1" que se ha"
iniciado en J esucristo (Flp 2,9-11}. " "
4. LA EXPERIENCIA DE DIOS DE ISRAEL
EN EX 34,6-14
El texto pe fenece a! llamado derecho de privilegio de la obra histrica
yehovista, aunque muchas veces el inicio de este derecho se cuente slo a
partir de Ex 34,101s. Segn su contexto, termina una secuencia que em
pieza con la teolana deL Sina en Ex 19,1624, lueo cuenta la historia
del becerro de oro (Ex 32.1-6) y explica la relacin entre Y ahvh e Israel
que ha de expresarse en la observancia de la torah de los vv.l 7-26l]9. En
Ex 32,4 se introduce el dolo con la frmula narrativa para el nombre de
Y ahvh que pertenece a la liberacin de Egipto120, y esto cuando la fr
mula expresa exclusivamente el actuar de Y ahvh a avor de su pueblo,
precisamente aquello en loque se distingue de todos los dems dioses. Es
llamativo que se hable de un solo becerro, mientras que la liberacin de
Egipto es atribuida a varios dioses. Este texto debe confrontarse con Ex
34,6-14.
Por su conexin con el Sina, e! texto se presenta como alianza y co
mo la promulgacin de una torah, y la palabra alianza se encuentra de
hecho en el v.10. Los vv. 14a. 17 tratan del primer mandamiento del de
clogo (cf. Ex 20,j>4; Dt 5,7-8), pero en el v.l4b la frmula de autopre
sentacin junto con la mencin de la liberacin de Egiplo esl reempla
117. N. Lohflnk, Der Begriff I}unct in der bibschen Theologie [nota ]], 36.
I 18. C. Dohmen. Eiferschtrger rst sein Same a (Ex 34 14), ThZ 4 (1990), 293 [d..
Der Dekaloganfang und sein Ursprung [nota 83 J, 176: La extensin de este derecho de
privilegio se encuentra las ms de las veces limitada a 14.10-26, puro ya los vv.-7
pertenecen al derecho tle privilegio y lo introducen
119. C. Dohmen, xEiferxchtiger rst sein Mame*, 293.
120. Cl. C. Dohmen, Der Dekaloganfang und seui Ursprung, 192, "Er. el texto fun
damental de Ex 32 ste es el momento llamativo de las narraciones, no el hecho de la fabri
cacin de un dolo.
IV. LA l-XPI-RtlINCiA DE DIOS DI-: ISRAHI,
301
zada por la autopresentacin do Y ahvh como el celoso. La confronta
cin con Ex 32,4 muestra que la intencin es enfatizar el primer manda
miento. En nuestra interpretacin podremos hacer caso omiso de los
vv.l 1.12b. 13. porque no pertenecen a la obra yehovista, sino que quiz
muestren rasgos de una redaccin deuteronomista121. El v.l5a recoge el
v. 12a, la prohibicin de concluir una alianza con los habitantes de la tie
rra: los vv.l5b-16 son una elaboracin del v.l5a, semejante a la manera
en la que los vv.l 2b-l 3 explican cl v.l2a. Por consiguiente, si los
vv.l 2b- 13 son identificados como inserciones, lo mismo - y con las
mismas reservas de crtica literaria - vale tambin para los vv.l 5b- 16.
Sobre la base de estas delimitaciones, Ex 34,6-26 tiene fundamen
talmente la misma estructura que los declogos: autopresentacin de
Y ahvh (Ex 20.2=Dt 5,6). primer mandamiento con su fundamentacin
(Ex 20,3-7=Dt 5,7-1 I) y mandamientos individuales (Ex 20,8-17=Dt
5.12-21)122. Si leemos el texto desde Ex 32,4, la prohibicin de tomar en
falso el nombre de Y ahvh - es decir Ex 20,7=Dt 5,11 - ha de ser unida
al primer mandamiento y no a los mandamientos individuales: si el nom
bre de Y ahvh es <<el (que Los est) sacando de Egipto, entonces Israel
ha tomado en falso exactamente este nombre atribuyndolo a un dolo1".
Habra que ver, adems, si Ex 20,5a-6=Dt 5,9b-10, la referencia al Dios
celoso, no debera propiamente ser unida tambin a la autopresenta
cin de Y ahvh, debido a que estos versculos fundamentan el primer
mandamiento de la adoracin exclusiva de Y ahvh con la autopresenta
cin de Y ahvh como el que os ha sacado de Egipto y que es un Dios
celoso. En tal caso, la segunda parte de la autopresentacin explicara
ms detenidamente la primera. Si es cierto que Ex 34,614 es la versin
ms antisua en la que se inspira el inicio del declogo1" , una ampliacin
semejante de la autopresentacin de Y ahvh ha de ser fundamentada a
partir de Ex 34.
121. As, por ejemplo, M Noth, Das ?. Buch Mose: Exodus, A ID 5, 215s. K.. Koch,
o. c. |nola 28], 450, hace notar que los criterios para determinar qu es una redaccin deute-
ronotnisla y qu no lo es, son insu.licintes. La multiplicidad desconcertante de las actuales
hiptesis de crtica literaria respecto al Pentateuco se muestra en las muy divergentes identi
ficaciones de testos de na llamada redaccin deuteronomista". Sin embargo, sigue siendo
valide que las inserciones discutidas como de ule roo mistas se encuentran a menudo en la
vecindad de textos yalivislas, ibid . nota ]C. de manera que es posible que Noth tenga razn.
C. De limen. uEifersucht i ge r j s sein 294. prefiere omitir la redaccin deuterono-
mista, dejando slo una mltiple redaccin con la aadidura de complementos.
122. C. Dolimen, Der Dekalogartfang und sein Ursprung [nota 83], 176.
123. ParaC. Dohmen, ihid >Ex 20.7=Dl5.11 e s e l primero de los mandamientos indi
viduales.
124. C. Dohmen, ibid.. 176-180.
Dos e n m i -d i o ni- n o s o t r o s
En mi primer momento, la estructura de Ex 34,6-14 se presenta como
sigue: auto presentacin de Y ahvh en los vv.6-7 (cf. Ex 20,5b-=Dt
X 9b- I 0)- ; nueva autopresentacin de Y ahvh con el nombre de el
celoso. v.l4b: el primer mandamiento, v.l4a (entre los vv. 12a. 15a que
lo explican) De nuevo debemos tomar en cuenta el contra-texto ds Ex
32,1-6: desee este texto, esta autopresentacin de Y ahvh aparece como
!a respuesta inmediata a la profanacin de su nombre por I srael:2i. Ex
>4.8-9, lapostracin de Moiss, su confesin en lugar de Israel que es un
pueblo de -(dura cerviz y su peticin de perdn, son la correccin de la
actitud de Israel en el desierto, es decir. !aconversin de Israel que lia de
entenderse junto con los vv.6-7.
La pregunta que queda es: .dnde cabe er. esta estructura el v.l 0- la
declaracin de Y ahvh de querer concluir una alianza? Intentamos mos
trar por medio de la forma qtel con Y ahvh como sujeto ( r n i m'3 -31K)
que tambin el v.10 pertenece todava a la autopresentacin. En este ca
so, e! texto contiene una autopresentacin con un peso extraordinario:
abarca los vv.6-7,10.14b y as, en esta forma, es respuesta al pecado del
desierto. La autopresentacin as delimitada termina en el primer man
damiento que enmarca (vv.l4a.l5a) su ltima parte (v. 14b). Tambin en
esta propuesta de estructuracin la semejanza con el declogo queda
transparente.
Una dificultad a menudo comentada para la interpretacin del texto
como autopresentacin de Y ahvh consiste en que los vv.6-7 representan
una oracin nominal en tercera persona singular que slo debido a su
contexto se entiende como locucin de Y ahvh mismo127. Si las palabras
\o. Y ahvh pueden ser designadas como el nombre dentro de una
frmul a- y hemos visto esto mismo en la frmula narrativa de la libera
cin de Egipto - y, sobre todo, si el nombre se narra descriptivamente,
125. C. Dahmcn, ibid., I7Gs. Cuando Dohmen en esle lugar une el v.7 a la autepre
se macu ss de suponerse que el texto correspondiente en los inicios de los declogos debe
tratarse de la misma forma.
126. Ex .14 es. dentro del contexto de la pcrcopa del Sinai de JE, la respuesta de
Yahvh al pecado del pueblo en Ex 32, C. Dohmen. ibid., 187.
- ' ^ Dohmen, ibid.. 194. En tes declogos, en cambio, hay una locucin Je
Yahvh en primera persona Do limen concluye que el texto de Ex 54.6-7 ha sido adaptado
al nuevo contexto del declogo. J. Scliarbcrt, Fcrntgeschfefafe und Fxcgese von Fx 34.6J
imd seiner ParaHelen, Bib 38 (1957], 13ls.. subraya que el texto puede ser entendido de
ioble manera, como locucin de Yahvh o como locucin de Moiss. Parece que tambin
los masordas creyeron que Yahvh mismo hafcla. l ambin L. Alonso Schkel. Pentateuco
!. Los Libros Sagrados, Cristiandad, Madrid 1970. 348. interpreta el texto como locucin de
Yahvh: aqu se cumple parcialmente la promesa dada por Yahvh a Moiss en Ex 33,23 de
poder verlo, aunque no cara a cara
IV. La e x p e r i e n c i a d i -: Di o s d i - Is r a e l
303
incluye tanto el elemento yo como el elemento l (Ex 34,l4b)128.
Las formas qotel en Ex 34,7.10 pueden iluminar esta interrelacin.
Vv.6-7:
El nombre de Y ahvh se repite enfticamente y est modificado con una
serie de adjetivos desacostumbrada para el hebreo:
Y ahvcli-Yahvh
D io s , c a r i o s a - c o m p a s i v o 129 y
mis eri cordios o en g raci a1
(p3iri; mm V^)
lento al enojo (Q Bn TIN)
l l eno de fidelidad (por amor) sin m e d id a 111
(na$i non-3T]) (v.6).
La primera y la segunda afirmacin estn colocadas en paralelismo sin
nimo; la tercera forma un paralelismo sinttico respecto a las dos anterio
res, de modo que exprese algo como un doble ms all de toda medi
da: el del amor sin medida siempre fiel que excede hasta la compasin
que, a su vez, excede el enojo de Y ahvh.
A la doble exclamacin del nombre siguen luego tres descripciones
con qotel que lo modifican:
e l (que est) guardando el amor sin medida [...]
non *ltf3)
el (que est) perdonando la totalidad del pecado
(nxurn i w 'di fi
el (que est) fijndose en el pecado de lo s padres
s l o por un breve rato
( p y ?S)n2 (...] (v . 7 ).
12S. L. Alonso Schkel, ibid. y J. Scharbert, o. c 137, llaman los vv.6-7 una frmula
de confesin litrgica, cf. Nm 14.18; Dt 7,9. En este caso se explicarla la locucin en terce
ra persona. Sin embargo, el contexto de la conclusin de la alianza exige aqu una autoprc-
sentacin que ms larde puede haber sido transformada en una frmula litrgica.
129. Emparentado con matriz (On"l). F. Brown, S. R. Driver y Ch. A. Briggs, o. c.
[nota 110]. 933.
130. Se dice slo de Dios: por ejemplo, cuando Dios escucha los lamentos del deudor
desesperado. Ex 22.26; las lamentaciones del justo perseguido, Sal 86,15; las alabanzas de
Israel. Sal 111,4; cuando perdona a su pueblo de dura cerviz que vuelve a l, 2 Cr 30,8-9;
ibid., 337.
131. Traducido siguiendo a G. Gerleman, o. c. [nota99], 94.
;32. El significado de 7?!D es lijarse en, visitar, escudriar, tambin poner aten
cin en, observar. E. Brown, S. R. Driver y Ch. A. Briggs, o. c., 823. El sentido de casti-
304 D i o s i n mi d i o d i - n o s o t r o s .
Debido a que el amor sin medida de Y ahvh evoca tambin su compa
sin ilimitada1' habra que considerar la posibilidad de entender la pri
mera y la segunda descripcin como un paralelismo sinnimo, de modo
que latercera estara diciendo que acausa de este amor le resulta imposi
ble a Y ahvh lijarse por ms de tres o cuatro generaciones en los pecados
de los padres11. Visto desde Ex 32,1-6. todo IsraeE es culpable. Lo mis
mo queda claro en la confesin de Moiss en et v.9. Adems, Iodos los
verbos del v.7 tienen la forma qtel, no slo el verbo para castigar o
visitar (fijarse): Y ahvh es ccel (que est) guardando el amor sin me
dida y as i -el (que est) perdonando y visitando los pecados o fijn
dose en ellos. La serie de jornias qtel est claramente bajo el signo del
amor sin medida1
El v.7 acumula tres diferentes palabras que designan lafalta de Israel:
culpa (S), crimen (SE?D) y pecado (nSBn). El significado bsico de cul
pa es "desviarse cel camino" (TU?) y desde all iniquidad o mali
cia1**. La palabra pertenece al vocabulario de la alianza, donde des
viarse de! camino' es sinnimo de romper laalianza, lo cual es la falta
gar. per consiguiente.es derivado, como en el doble sentido de visitar. J. .Scharbcrt. o. c.
[nota i 271. 13%.. refiere el mismo significado bsico, pero subraya que el verho puede
tener lano el sentido de ocuparse de alguien con cariiVv como de castigar y a continua
cin insiste en el heda de que el sujeto es Dios: "el Dios que da la gracia y que perdona
puede en cua.quier momento ret:rar al pecado |...] el poder sotre el pecador. As Yahvh
sigue siendo el Dios que venga y castiga sesnsu propio parecer. [40. Esta ltima frase se
inspira en un conceplo problemtico de Dios que no puede apoyarse ni en el contexto ni en
el texto de Ex 34.
133 R. Ronicrcwski, o c. [nota 95], 100. Aqu volvemos a tener en cuenta el carcter
superlativo de*IprT.
134. Famhin el castigo que realmente acontece es, por consiguiente, de nuevo un
ofrecimiento del perdn. C. Dchir.cn. Der Dekaloganfang urt sein Urspru/rg [rola S3|,
1X0. J. Schartbert, o. c. [nota I27J. 142-144, interpreta de modo diferente: Yahvh visita la
culpa de los padres en los iiios hasta la tercera y la cuarta generacin, porque tambin los
hijos son realmente culpables. Hay que entender el texto a partir de las antiguas representa
ciones israelitas de so.idaridad y del alcance de bendiciones y maldiciones. El elemento
constitutivo de la comunidad es el parentesco de actitudes. La bendicin es dicaz, durante
un tiempo indeterminado (mil generaciones], mientras que la maldicin destruye a los
malvados en pocas generaciones. Sin embargo, tambin Scharbcrt, ibid., I48s., entiende en
el Dt la gracia (el amor) de Dics como inseparable de la conversin de Israel.
135. Asi tambin C. Dohnr.cn, Der ekcloganfang und sein Urspnrng, 184. Dohmcn
anota respecto al cambio del verho entre Ex 34.7 que dice guardar el amor 053>Y Dt
5,10 con mostrar amor (Ttii 1), que en Ex 34.7 tenemos "el actuar-en-hesed formulado
como un rasgo esencial en su electo permanente, mientras que en Dt 5,10 se trata 'del
hacer activo | _] a favor de aquellos que lo aman y observan sus mandamientos' ", ibid.
Esta diferenciacin ya no tiene caso si ambas lrmas verbales son reconocidas eorno qtel.
136 F. Brown. S R. Driver y Cli A. Briggs, o. c. [nota 110], 730s.
IV. La i xim r i e n c i a d e D i o s d e I s r a e i . 3 0 5
contra el primer mandamiento1 . La palabra para crimen viene de
5U72, rebelarse, levantarse contra Diosl >x y el sentido de pecado (de
sor. perder el camino, perderse) es bsicamente el mismo que el de
culpa. La palabra aparece precisamente en la historia del becerro de
oro. en la expresin el gran pecado10. Ex 32,4 sugiere relacionar las
tres palabras con el hecho de que Israel le ha conferido al dolo que ellos
mismos lian fabricado el nombre de la frmula narrativa confesada en la
liberacin de Egipto y que as le ha quitado su nombre a Y ahvh. La
acumulacin de los vocablos hace aparecer este hecho de nuevo como el
"gran pecado o como el pecado en cuanto tal, porque desconoce expl
citamente el actuar salvifico de Y ahvh a favor de Israel. Leyendo desde
el NT, viene a la mente el pecado contra el Espritu Santo (Mt 12,31-
32) que tiene un senlido semejante.
La autopresentacin de Y ahvh en los vv.6-7 est llena del vocabula
rio de la alianza, aunque no se use la palabra alianza, y es fuertemente
emotiva140. Y ahvh es el que vierte su amor sin medida sobre este pue
blo, a quien slo en un perdn ilimitado puede ganar como su propiedad,
[.as formas qtel dan a entender que slo en esta forma Y ahvh es Dios:
como el que desborda de cario maternal; como el (que est) perdonan
do, tambin ah donde su amor y su compasin son ridiculizados (Ex
32.4); y como el que es incapaz de alejarse de Israel.
Esta autopresentacin de Y ahvh provoca la confesin del pecado de
Israel en la boca de Vloiss en los vv.8-9. Israel quiere sentirse envuelto
en el perdn de Y ahvh que necesita por ser un pueblo de dura cerviz.
En medio de este pueblo Y ahvh ha de instalarse como en su parcela de
tierra (toi, v.9)Kl. La peticin de Moiss expresa la conversin de Israel.
sta es la experiencia fundante del encuentro de Israel con su Dios: la
autopresentacin de Y ahvh como el (que est) perdonando suscita la
autopresentacin de Israel como un pueblo de dura cerviz.
13^. N Lohllrk, (loti wi Buch Deuteronomium [nota 22], 105: Siempre que se hable
del olvido, del abandono y de a ruptura de la bcrit. el contexto muestra claramente que se
trata de la no-observancia del primer mandamiento del declogo . Esta observacin vale
para todo el AT.
138. E Brown. S R. Driver y Ch. A. Briggs, o. c 833.
139. Ex 32.21.30.31. ibid., 307s.
140 Particularmente er. los textos sobre el perdn del pecado es importante caer en la
cuenta del tono emotivo. L. Alonso SchOkel, o. c. [nota 7|, 33.
141. El versculo habla de la presencia de Dios en su pueblo pecador, C. Dohmen,
Der Dekattganfang und sein Lrsprung [nota 831, 189.
306 Dic>s i n mi d i d i - n o s o t r o s
v./rj;
Desde dentro de este encuentro, Y ahvh sigue hablando. El e'y dijo'" al
principio del v.10 recoge el ms enftico y exclam que est
ms adaptado a la repeticin del nombre112y con el que empez la auto-
presentacin en el v.. Es como si Y ahvh siguiera hablando, ahora en la
primera persona. La estructura del versculo sigue - con un cuarto qtel -
directamente al v.7.
Yo CD'Mt)
d (que esl) haciendo alianza
en'? rrD. qtel)
delante delodo el pueblo quiero hacer maravillas
corno nunca han sido creadas |...]
y todo tupueblo ver las obras de Yahvh.
porque despierta adoracin aquello
deloque soy el (que est) haciendo)) contigo
fl?3S ILP2? Jt, [quinto] qtel).
Las dos formas qte de este versculo se unen al yo de la misma ma
nera que las formas qotel en los vv.6-7 al nombre de Y ahvh: inician el
versculo y io cierran. Esta disposicin sugiere dos cosas: el versculo
puede ser ledo como una continuacin de los vv.6-7; y su segundo qtel
est unido al primero y lo explica. Debido a que todos los enunciados
que se encuentran entre las dos formas qtel dependen del qal de hacer
(nfry) es ce suponerse que todo este texto est sintetizado en el segundo
qotel y que asi, como un todo, explica el primero.
Las maravillas que Y ahvh hace son hazaas salvficas que
desbordan toda comprensin y que pueden ser hechas por Y ahvh so
lo 1. Son creadas por Y ahvh (nifal de NT2) y son creadas para Israel
solo entre todas las naciones. Estas hazaas salvficas son tan grandes
que todo Israel no puede menos que ver que Y ahvh solo ha podido rea
lizarlas. La obra que crea Y ahvh es maravillosa (XÎJ ), es decir, crea
la veneracin de Y ahvh y de su nombre (nifal de NT). Lo que crea
Y ahvh es la continuacin de la liberacin de Egipto144, despus de la
cual Israel haba dado el nombre liberador de Y ahvh al becerro de oro
(Ex 32,4). Ahora, sin embargo, Y ahvh crea las maravillas de tal forma
que en ellas crea tambin la conversin de Israel (v.9). Todo esto explica
qu significa el que Y ahvh sea el (que est) haciendo):- alianza.
142. F. Brcrwn, S. R. Driver y Ch. A. Briggs. o. c., 895s.
143. ibid., SIO. dcr.dc seJ a esta connotacin anuestro versculo y a tx 3,20(J).
14-4. L. Alonso Scluikcl. Pentateuco f (nota I27|. 349.
IV. I.A l'XIM-RIl-NCiA DI- DIOS IM. ISRAEL
307
Por consiguiente. Y ahvh se presenta a s mismo como aquel que, en
su actuacin histrica, crea la veneracin de su nombre. De esta manera
es el (que est) haciendo alianza. Si juntamos esta segunda parte de la
autopresentacin a los w.6-7, aparece como una concretizacin de la
primera: el amor sin medida y la disposicin al perdn de Y ahvh que
suscita la conversin de Israel (vv.89) corresponden - por lo menos en
este texto antiguo - a su actitud de alianza, a su perdn siempre renovado
y a lacreacin del encuentro histrico entre l y su pueblo pecador al que
ama tanto. La alianza entre Y ahvh e Israel es eterna, porque Y ahvh en
cuanto el (que est) perdonando siempre la est creando145. De esta
forma, la experiencia de Dios de Israel es la esperanza de recibir el per
dn. cuyo signo es el habitar de Y ahvh en medio de su pueblo (v.9).
A lodo esto sigue el primer mandamiento: no dejarse seducir por los
habitantes de la tierra (vv. 12a. L5a) a adorar a otro Dios, porque conforme
a esta relacin de alianza slo Y ahvh e Israel pueden pertenecerse mu
tuamente (v. 14a). El v. 14a est tanto bajo el signo del amor sin medida y
de la disposicin al perdn de Y ahvh. como bajo el signo de su promesa
de volver a crear histricamente, una y otra vez, el encuentro con Israel.
v. ] 4b:
Todo lo anterior se recoge en el v.. 4b, en el hablar del Dios celoso, a
la vez que se concretiza an ms - o, mejor dicho, se dramatiza. De este
modo, la nueva autopresentacin de Y ahvh aparece como la continua
cin del v.10, como la explicacin, por as decirlo, de cmo ha de verse
aquella realidad maravillosa, de la que Y ahvh es el (que la est) ha
ciendo. En la lectura de todo el v.14 no podemos olvidar que el vers
culo est enmarcado por el aviso de no dejarse llevar a seguir a otros
dioses. Tambin aqu se vislumbra Ex 32,1-6 en el trasfondo. Si Y ahvh
mismo se llama por el nombre el celoso, este nuevo nombre interpreta
145. Esta interpretacin de E> 34 pide una revisin de la de R. Rendtorlf, o. c. [nota
26], ST, i |je "puede decirse realmente que la alianza anunciada en Ex 34,10 es una nueva
alianza. Vista de parte de Dios es la misma que ya haba concluido con Abraham y que
haba confirmado para la generacin del xodo. Pero ahora Israel, por haberse desviado del
camino que Dios haba trazado en la alianza, ha puesto en entredicho la condicin previa
que le corresponda. Dios, de su parte, la vuelve a crear, perdonando el pecado de Israel y
confirmando de nuevo la alianza, con plenc conocimiento de que Israel es un pueblo de
dura cerviz (v.9f No puede hablarse de una ^condicin previa para la alianza que, en
vista de los vv.-7, es pura gracia. Esta .rseia siempre es nueva y siempre es perdn. Ade
ms. los vv.89 son jna confesin de la culpa de Israel, es decir, conversin.
3 0 8
D i o s e n mi d i o d i - n o s o t r o s
la relacin de alianza con Israel como un matrimonio1'5". 1 adjetivo
celoso (Kij?) se predica de alguien a quien su pareja ha sido infiel1*7.
De nuevo, el v. 14b en su estructura se deja juntar fcilmente a las
autopresentaciones de los vv.6-7.10. El Y ahvh, Y ahvh del v. es
retomado emotivamente en el v. 10 en forma de Y o. Ahora el Y o
recibe un nuevo nombre que modifica el doble Y ahvh:
Yahvh
Celosa es su nombre.
Otf Klj?)
un Dios celoso es l
N3? >N)(v.l4b).
El pues o porque (>d) que precede conecta la autopresentacin ex
presamente con el primer mandamiento y, por eso. con la relacin de
alianza. Debido a que e] Y ahvh repetido retoma tanto el v.6 como el
v. i 0, es como si Y ahvh ahora recibiera un apellido. Si primero el nom
bre fue solemnemente redoblado y si luego fue retomado en forma de
soy yo, el que ..., ahora recibe su ltima forma personalizada: Y ahvh-
el Celoso"8. En su relacin con el Israel rebelde Y ahvh recibe su
nombre de casado.
Las dos partes del v.l4b estn dispuestas en paralelismo sinnimo:
Y ahvh no slo se llama el celoso, sino que lo es149. El que Y ahvh se
llame a si mismo el celoso, no explica ni una caracterstica (o un atri
buto), ni una pasin de Dioslr,i'. La autopresentacin de Y ahvh est uni
da al primer mandamiento en el v.14. pero aun as ha de ser entendida
146. M. Wcinfcld, o. c. |no:a 3'). 598: Aunque no se mencione expresamente la
imagen del amor conyuga! entre Dios e Israel en el Pentateuco, parece ser latente \ Desde:
I-X 14 ha pasado a los declogos. CI. tambin C. Dolmen. Eiferschtiger irt sein a
me [nota I 18). 295; Id., X-r Dekafogcmfang undsein Urspnmg ola 831, 181.
147. Algo sugerido tambin por los giros lingsticos de la Icrmula de alianza que
provienen del matrimonio y que se encuentran en documentos legales del Antiguo Orier.te.
M. Weinfeld, o. c., 808.
148. Iambin C. Dolimen, o. c., 296, entiende este nueve nombre como una explica
cin del doble Yahvh en el v 6. Sin embargo, necesitara diferenciarse su afirmacin
que el nombre Vahvh queda como sin contenido y que este nombre ahora es interpreta
do por medio "de la proyeccin de la acostumbrada triangulacin entre el celoso, la pareja y
el rival . U nombre Yahvh en cuanto nombre ya est interpretado por las formas qtel
de los vv.7.10, algo que se constata tambin en el Yo del v.10. Esta misma interpretacin
anterior se lleva ahora a la ltima consecuencia.
149. C. Dohmen, ibid , 295
150. Ibid., 300s., donde Dohmen intenta establecer una relacin entre estos dos atri
butos.
IV. La e x p e r i e n c i a d e D i o s d e Is r a e l
3 0 9
desde toda la realidad caracterstica de la relacin de alianza. En su ac
tuar a favor de Israel, es decir, en sus esfuerzos histricos de convertir al
pueblo de dura cerviz en su amante con la que pueda vivir o habitar,
Y ahvh se convierte en el celoso. El llegar-a-ser el uno para el otro ex
presado en la frmula de alianza, de hecho se da en la forma que Israel lo
deja y se Leva, de manera que tiene que irlo atrayendo al desierto para
ah convencerlo a llamarlo por su nombre verdadero (Os 2,14-19). Los
celos de Y ahvh son su sufrimiento atormentado, su abandono, la impo
tencia de aquel a quien le ha sido quitada su credibilidad1'11. Israel ha de
convertirse en el Hijo que termina su servicio en fidelidad y Y ahvh en el
Padre del Crucificado para que su nombre llegue a recibir su concretiza-
cin ltima y definitiva: Abba, Padre.
El que tambin el apellido el Celoso pertenezca a la confesin de fe
de Israel es expresin de su arrepentimiento y de su bsqueda de conver
sin. La experiencia de Dios de Israel es experiencia de lo desbordante
del amor y del perdn de Y ahvh, y es exhortacin al fiel cumplimiento
de la torah (vv. 14a. 17-26). El que Y ahvh sea el que ama as, en el
abandono y en la impotencia, y que se entregue asi a su pueblo, en su
amor sin medida - esto es su misterio.
5. YAHVH, EL (QUE EST) HACIENDO (QTEL)
Aunque las formas qtel sean llamativas y tiles en la interpretacin o el
descubrimiento de la estructura de Ex 34, no se prestan a un uso sistem
tico para hacer afirmaciones sobre la experiencia de Dios de Israel que
puedan mantenerse a travs de todo el AT. La situacin es comparable a
la que encontramos respecto a la alianza y su relacin con las frmulas
de la alianza. En algunos casos es discutible si se trata de un sustantivo o
de un qotel. La concordancia152hace un listado, en el que el (que est)
haciendo (rr'tf) est clasificado 24 veces como el sustantivo creador.
En 14 de estos lugares la clasificacin puede ser concedida, porque la
forma viene con sufijo1''. En las dems 10 formas154, sin embargo, no
151. Cf'. B. Andrade, o. c. [nota 21 ], 193-203.
152. G. Lisowsky [nota 108], 1137.
153. ls 22,11; 27,11; 29,16; 44;2; 51,13; 54,5; Sal 115,8; 135,18; 149;2; Job 4,17;
3S.1C; Os 8.L4; Prov 14,31; 17,5. Tres otras formas con sufijo, Job 32,22; Is 17,7 y Sal
95.6, que (i. Lisowsky lista en las formas verbales, igualmente pueden ser descartadas por
ser probablemente sustantivos.
3 1 0
D i o s i n m i :rao d i : n o s o t r o s
solamente es evidente que se trata de un qlel, sino que se encuentran
tambin series enteras de formas qtel (por ejemplo Am 4.14: 5,8 junto
con el nombre de Dios), aunque stas, a su vez, pueden ser corladas
bruscamente (Sal 136,4-11; 146.6-9: J ob 5,9-12). En el Sal 136.4-11la
serie de formas qotel se cierra con un qotel para la liberacin de Egipto
(HSir) y todo el Salmo est estructurado por el refrn y eterno es su amor
sin medida que recuerda el vocabulario de la alianza. Todos estos textos
cun qtel hablan de la creacin; debido a que las formas qtel designan
un hacer permanente y caracterstico de Y ahvh, sin embarga, estos tex
tos ensanchan y dilerencian el concepto de creacin. Tendremos que ha
blar de esto todava.
Aunque la ayuda que las formas qtel puedan prestar para la inter
pretacin de los textos sea limitada, sus caractersticas especificas per
miten usarlas como criterio de seleccin de textos apios para abrirnos el
acceso a [aactitud de Yahvh ante su pueblo y, con eso. tambin el acce
so a la experiencia de fe de Israel, cuya autoexperi enca como pueblo
est inseparablemente ligada a su encuentro con Y ahvh.
Las formas qlel de hacer con Y ahvh por sujeto no son ni siquiera
muy frecuentes, de manera que a continuacin podemos intentar una
vista de conjunto de todos estos textos en el AT. El resultado de tal in
tento debera ser. consecuentemente, al mismo tiempo un comentario a
nuestro texto principal, o sea Ex 34,6-14. Traduciremos la forma qotel
siempre con el (que est) haciendo, para realzar el rasgo de actitud
activa permanente que domina en la forma qotel y para sugerir la funcin
del gerundio que no existe en espaol. Las formas qtel combinadas con
"Ton sern, correspondientemente, traducidas corno <el (que est) mos
trando^su amor sin medida. Fuera de la preocupacin por salvaguardar
las caractersticas de) qotel hay dos razones adicionales para esta traduc
cin: primero, la torpeza de la traduccin ha de llamar la atencin sobre
lo que los textos quieren decir por medio de esta forma verbal; y segun
do, habr que distinguir la torma qtel de hacer del qlel el (que est)
creando (cnia.), que se encuentra en las series tambin (Is 45,7.18).
5.1 El (que est) mostrando amor sin medida
Del total de 56 formas qotel que hemos encontrado, slo 6 se construyen
con la expresin <cel (que est) mostrando amor sin medida (ron
154. Am4.13; 5.8;.Sal I 15.15; 12!,2; 124 8: 134,3; 136,4.5.7: Prov 22,2.
IV. La e x p e r i e n c i a d i - D i o s d i : Is r a e i 311
rriS)155. En el declogo (Ex 20,6; Dt 5,10), la versin el (que est)
mostrando amor sin medida sustituye156la versin original el (que es
t) guardando el amor sin medida (ion T]) de Ex 34.7. Lo mejor ser
explicar la diferencia de matiz entre el (que est) haciendo y el (que
est) guardando a partir del contexto. En cada caso se trata de la acepta
cin permanente de Israel de parte de Y ahvh, que est a la raz de su
actuacin en la alianza. El nico otro lugar que vara precisamente este
texto con qtel (Nm 14,8 sigue la acumulacin de adjetivos de Ex 34,6)
es Jr 32,18: c<el (que est) mostrando amor sin medida a miles15'. Los
vv. 19-22 explican en qu consiste este amor: en su preocupacin por los
hombres (v. 19); en el hecho de que ha obrado seales y portentos en
Egipto'" y que sigue haciendo esto mismo para Israel y para todos los
hombres tambin hoy; con este hacer se ha hecho un nombre (v.20, sin
qtel): l es el (que est) sacando de Egipto (xtfn, qtel), con maravi
llas (KYi), que suscitan la respuesta de fe (NT, la misma raz, ct. Ex
34,10) de su pueblo (v.21). Tambin aqu, por consiguiente, como en Ex
34,6-14 est en el fondo la referencia a Ex 32,4, donde Israel le ha quita
do su nombre a Y ahvh. Llama la atencin que es precisamente el v. 18 el
que por medio del qtel se conecta con el v.2I : el amor sin medida de
Y ahvh se ha mostrado una vez por todas en el hecho de que es el (que
est) sacando de Egipto. Su actitud ante Israel se identifica con el
acontecimiento de la liberacin. Esto nos recuerda otra vez la superposi
cin de la frmula narrativa neotestamentaria para la resurreccin a la
155. Sobre la 707 de Yahvh en el Pentateuco y su exigencia que tambin Israel
practique el amor sin medida con el prjimo, cf. B. Andrade, o. c. (nota 21], 189-192. I-.l
amor de Yahvh, tal como lo comprende Ex 34, es el principio y el fundamento de la histo
ria de salvacin, a la que pe nene ce tambin la creacin. Yahvh e Israel llegan a ser el uno
para el otra en pertenencia mutua. El orden de la alianza y, a partir de ella, tambin de la
creacin, es un orden de amor para siempre.
156. I'sle cambio tiene que ver con la reinterpretacin de la alianza como contrato. En
Dt 5,9s. el comportamiento de Yahvh es perfectamente paralelo en el caso de la fidelidad
de Israel y en el caso de su infidelidad. "Dios es tan grande en el castigo como en el amor.
I.a rcformulacin de Ex 34 en Dt 5 corresponde a la lgica del contrato entre Yahvh e
Israel. Pera luego esta lgica no funciona, y sta es la razn de la esperanza de Israel. La
fidelidad de Yahvh es mayor que todo castigo, porque no tiene su fundamento en la rela
cin de contrato, sino en el amor de Yahvh a los padres, N. Lohlink, Gott im Buch Deute-
renomiu/n {nota 22), 122.
157. R. I\ CarroII, Jeremiah, The Od Testament Library, The Westminster Press,
Philadclphia 1986. 624. entiende este texto como una recitacin litrgica. Lo mismo hace
A. Weiser. Das Buch Jerema Kapitel 25,15-52,34 ATD 21, (,1977, 297: Las maravillas
Je Dios, con las que ha sacado a su pueblo de Egipto [...]. pertenecen a los hechos tndan
les de la tradicin histrico-salvfica que se celebraban y se vivan en las fiestas cbicas
como acontecimientos presentes'.
D i o s i:n Mi:nm d i : n o s o t r o s
lrmula narrativa para la liberacin ce Egipto: el mismo amor de Dios se
muestra en ambas.
En Jr 9.23b Y ahvh se presenta a si mismo como Yo, Y ahvh, el
(que est) haciendo amor sin medica, derecho y justicia en la tierra'
(H?5 "F7T1 TOO ttp ix). Llamativo es lo que precede:
I No so alabe el sabio or su se
ni se alabe el vali ent e por su valent a,
I ni se alabe el rico por su riqueza (v.22);
\ mas en est o s e alabe quien se alabare:
\ en tener entend imiento y c o n ocerme (v . 2 3 a }.
En otras palabras, la autopresentacin est introducida con una frmula
de conocimiento. Por el hecho de que Yahvh es el (que est) haciendo
todo esto se conoce que es Dios. Por eso Y ahvh tambin puede ser co
nocido en la cruz de J ess, en la que hace lo mismo (I Cor 1.17-31)1'8.
En 2 Sm 22,51 y Sal 18,51 Y ahvh es el (que est) mostrando a su
ungido, David y su linaje un amor sin medida y que perdura eternamente.
Si recordamos los textos de la entrada en J erusaln (Mt 21,1-10 par., esp.
v.9), se entiende otra vez que ste es el amor con el que Y ahvh acompa
a a su Ungido a travs de la pasin.
5.2 El poder creador de Y ahvh
Numerosos textos llaman a Yahvh el (que est) haciendo los cielos y
la tierra (J r 10,12; 51.15; Sal 115,15; 121,2; 124,8; 134.3; 13;5; 146.6);
el (que est) extendiendo los cielos; el (que est) haciendo ventanas
en el cielo (2 Re 7,2.19): el (que est) creando los cielos (503) y
guardando la tierra (*i2fl) (ls 45,18); el (que est) asentando la tierra
l solo (v?1, ls 44,24: el (que est) haciendo las estrellas (J ob 9,9; Sal
136,7; Am 5,8); el (que est) haciendo de los vientos sus mensajeros
(Sal 104,4); el (que est) haciendo la aurora y las tinieblas (Am 4,13,
tambin 5,8 con ^D'n) y los relmpagos (Zac 10, l).
158. Tambin A. Weiser, Das Buch Jerema Kapuet 1-25. N, ATD 20. : 1Q76. 83s
subraya la semejanza entre este lexit y 1 Cor 1,1731. Lo que Jeremas entiende bajo el
conocimiento de Dios est esbozado en la parfrasis de la saltacin que pertenece a la
tradicin de la alianza: en el mismo sentido W. L. Itulladay, Je re m ah i. Fortress Press.
Philadelphia 1986, 318. R P. Carrol], o. c.. 247s., lee el l o t o en clave de critica social,
pero entra en contradiccin con I Cor 1.31 que tambin l cita
IV. LA KXPKRlliNCIA Dli DlOS Dli ISRAII. 313
Eo que significa - ms all de un concepto de creador con sustantivo
- el que Y ahvh es el (que est) haciendo todo esto, nos lo aclaran el
contexto y las series de formas qtel unidas a estas afirmaciones. Los
textos no pueden ser resumidos y. por eso, han de desglosarse uno por
uno.
is 44.24: el (que est) haciendo todo (Vs nn?) se presenta a s
mismo como el pariente prximo (?NJ ) de Israel y tiene derecho a auto-
designarse asi, porque es el (que est) formando a su pueblo desde el
seno materno (ns con sufijo).
Yo. Yahvh (mrp o j n )
F.l (que est) extendiendo los cielos solo
(nn1?odu? nu3)
el (que est) asentando latierra el solo
(rw p n^n v?-i).
Porque Y ahvh puede hacer esto, tambin tiene el poder de llevar a Israel
a casa desde el destierro (vv.26-28) y as hacer lo que le corresponde al
pariente prximo159.
ls 45. IR: Y ahvh, el (que est) creando el cielo, ha formado la tie
rra para que sea habitada - para que pueda habitar en ella con slo Israel
(vv.14-15). Se subraya la exigencia de adorar slo a Y ahvh (vv.14.18),
ale.o que tambin estaba implicado en el texto anterior. Lo que distingue
a Y ahvh de los dolos es que slo l crea una tierra rica y habitable160.
Tambin Zac 10,1 considera el poder creador de Y ahvh bajo el signo
de la adoracin exclusiva. El pueblo no tiene pastor y, por eso, se desva
y sirve a los dolos. No entienden que es Y ahvh el que tiene el poder de
darles la lluvia de primavera:
Yahvh
el (que est) haciendo las nubes de latempestad (ntpy)
el que dar lalluvia (jn\ imperfecto).
Sin embargo, Y ahvh no da una prueba neutra de su poder, sino que da
pan a los hombres.
Jr 10,12 est en el mismo contexto: los sabios de las naciones son to
dos necios y los dolos son ridculos (vv.6-8.15). Y ahvh solo es el Dios
159. El Dios creador se presenta con ios ttulos de la eleccin y de la salvacin, L.
Alonso Sehkcl y J. L Sicre Daz, o. c. [nota 88|. 301.
L60. Ibid.. 305. C. Westermann, o. c. [nota 87|, 140. conecta la habitacin de la tierra
ciin as naciones, para las que el mundo ha de ser un espacio habitable.
Dl>S l'N VWDIODE: NO SO IROS
verdadero (v.10). Solo l es el (que est) haciendo la tierra (ri?'i\
v. 12); es el (que est) formando todo (721 Ttfr). de modo que tambin
puede hacer de Israel su parcela de tierra OnVm, v.16). Su nombre es
Y ahvh Sebaot.
Jr 51,15 es paralelo ni anterior y forma parte de un orculo contra
Babilonia (vv.l-14). El poder del que es el (que est) haciendo la tie
rra (v. 15) y el (que est) sacando a] viento de sus depsitos (rn XiT,
v.16) es tan incomprensible que a los hombres se les ha de paralizar el
cerebro (v.17). Cmo podrn prevalecer contra I los ridculos dolos
(v.18)?imEl v. 19 es paralelo a 10,16.
En .Job 9. el (que est) haciendo las estrellas (v.9), extendiendo
los cielos (rtD'3, v.8) y mandando al sol (lp?, v . e s tambin el {que
est) caminando sobre las olas del mar ClTl, cf. Mi 14,25-26 par.). Est
infinitamente alejado de J ob. el que extermina al intachable y al malva
do (vv.22-23). Sin embargo, a un texto semejante en Job 5,9-U) sigue
luego que Dios pone en alto a los postrados y que los tristes experi
mentan su salvacin (v. I I ), de modo que Y ahvh se convierte en la espe
ranza de los dbiles (v.16).
Un texto realmente notable es Sai 46,6-9 que pertenece al hallel
que concluye el Salterio y que contiene una larga serie de formas qtel.
Feliz es aquel que tiene su esperanza162en
Yahvh. su Dios (vn^K mrr)
el (que est) haciendo el cielo y la tierra (n/jc) f...|,
el (que est) guardando la fidelidad para siempre (nos itltf) ( v.6),
el (que est) haciendo tierecho pralos oprimidos (oso'n r i ) ,
el (que est) dando pan a los hambrientos (en1? in]}.
Yahvh
el (que est) Uberandob a ospresos (v.7)
el (que est) abriendo los ojos a los ciegos (r?'D).
Yahvh
el (que est) enderezando a los encorvados hpr).
Yahvh
el (que est) amando a los justos [xfR) (v.8).
161. El texto es una confesin tiimnica de Yahvh y el repudio de los dolos. A. Wei
ser, Jerema II |nota 157], 4_>4 Est formulada en el lenguaje de la alianza que expresa la
pertenencia mutua, L. Alonso SchQkcl y J L. Sicre Da/, o. c. |nota 88], 469.
162. Una exhortacin a la confianza sin reserva y exclusiva en Yahvh. A. Weiser,
Die Psalmen II. ATD 15. *1973, 575.
Yahvh
el (que est) guardando a los forasteros (1QU?),
(sostiene a la viuda y al hurfano) | . . . | (v.9).
La cadena de formas qtel est interrumpida en los vv.7.9, pero aun as
quedan 8 formas16. Adems llama la atencin que en el v.7 se ha inser
tado un participio hifil y esto precisamente - si tomamos el conjunto del
hifil y de las 8 formas qtel como una estructura quistica de 9 miembros
- en el quinto miembro, o sea, en el centro. En la confesin de que
Y ahvh es el (que est) liberando estn resumidas las formas qtel que
preceden y que siguen. El hifil del v.7 (TP1& de in3, dejar en libertad,
liberar de las cadenas), corresponde a el (que los est) sacando, tam
bin hifil, de Ex 6,7b. La formulacin, entonces, alude al xodo y puede
leerse como una variante de la frmula narrativa para el nombre de Dios.
Por consiguiente, podemos interpretar en el sentido de que el poder crea
dor incomparable de Y ahvh se expresa en su fidelidad a la alianza que,
a su vez, es experimentada cuando l - en cuanto que es el (que est)
liberando - provoca la nueva realidad salvfica descrita en la cadena de
formas qtel. El v.9b es inseparable del texto del v.9a (cf. Dt 10,18). Las
afirmaciones hechas con qtel estn tomadas de los campos temticos de
la alianza y de la torahIM. Llamativos son tambin el parecido de la te
mtica con los milagros de J ess y el vocabulario de la alianza en los
vv.6.8.9. Como en Ex 34,6-14, todo el texto modifica el nombre de
Y ahvh.
Otros dos textos hablan de la creacin. Is 43 empieza con las palabras
de Y ahvh, el creador (2C3 con sufijo) de J acob y el formador (Tp con
sufijo) de Israel (v.l). Los versculos siguientes aluden a la liberacin de
Egipto y subrayan que Y ahvh solo es Dios desde siempre (vv.2-13). A
este discurso de Y ahvh sigue un segundo: Y ahvh, el creador, es ahora
el pariente prximo (7) y el Santo de Israel que libera a su pueblo de
Babilonia (v.l 4)l0;. A rengln seguido leemos: Yo, Y ahvh, vuestro
IV. La ex per i en c i a d i : Dios dh Is r a el 3 15
163. A. Weiser, ibid., habla do atributos de Dios solemnemente estructurados. Las
afirmaciones en los vv.7-9 tienen en comn que la fuerza y la bondad de Dios muestran su
poder all donde el poder humano fracasa.
164. N. Lohfink, Bund und Tora hei der Vlkerwallfahrt, en N. Lohfink y E. Zcngcr
|tota I]. 5ls.. investigad lexto parecido de Is 49.1-9, donde la alianza y la torah son men
cionadas expresamente.
165. Que Yahvh es el nico Dios no es algo que se sabe por "elucidaciones tericas,
sino por la experiencia real de Israel: el se ha mostrado como el nico salvador, C. Wcs-
terrnann, Das Buch Jesaja Kapitel 40-66 jnota 87], 102.
316 DIOS I N MI DICiDIi NOSOTROS
Santo - el (que est) creando a Israel (113) - vuestro rey (v. l f ) l&6. A
continuacin, los vv. 16-17 describen las maravillas del nuevo xodo y el
v.19 dice: Mirad, Yo, el (que est) haciendo):- cosas nuevas
(nunn rr|?)'\ En este texto, los sustantivos que modifican el nombre son
explicados por las dos formas qtel y stas, a su vez, se iluminan mutua
mente. En resumen, el texto quiere decir que Y ahvh es el (que est)
creando eternamente a Israel para s, para que Israel proclame su ala
banza (v.21)l>7. Lo nuevo que Y ahvh est creando lia de consistir en
que Israel realmente cumpla con esto.
La creacin de Israel para Y ahvh llegar a su trmino cuando vern
a Y ahvh como el (que est) haciendo el nuevo cielo y la nueva tierra
(nttfi?), Av 66,22. Cuando suceda esto. Israel habr cumplido con su tarea
como propiedad especial de Y ahvh y como "reino de sacerdotes (Ex
19,5-6) ante las naciones1'34. En los vv.20-22 vuelven lambin la lorah y
la alianza159.
Nos queda el texto de Is 45,6c7 que sigue a un orculo a favor de
Ciro. Segn este orculo, Y ahvh ha favorecido a Ciro a causa de Israel,
su elegido y se presenta como el nico Dios (vv.4-6).
Yo, Yahvh, y nadie ms
el (que est) formando la luz ("lis ~irr)
el (que est) creando tinicrhlas n2?s>)
el (que est) haciendo paz (d t i t ni?y)
el (que est) creando (ei) mal (in K't_)
166. I,. Alonso SchOkel y J. L. Si ere Daz. o. c. [nota 88], 294, sospechan deus de
esta notable acumulacin tic litulos una polmica contra los incontables ttulos de Marduk.
C. Westermann, o. c., 96, irterpreta el crear y formar de parle de Yahvh como s
actuacin salvifica fundamental Favor de Israel.
167. Dios crca al pueblo llevndolo delante de si para un encuentro, L. Alonso
SchOkel y J. L. Sicre Daz. o. c., 292.
168. La investigacin de la forma qtel en la temtica de lacreacr y la investigacin
de N. Lohf'ink, ttund und Tora be i der Vlker v.allfabr?, en N Lohftnky L. Zenger |nota 1],
6 1s., se encuentran en un mismo lugar.
169. Queda abierto si Yahvh uniera tambin algunos hombres entre las naciones a
los sacerdotes y levitas de I s r a e l y si la alianza, despus de todo, quiz no designara para
siempre la relacin exclusiva entre Yahvh e Israel, ibid. Lolifink recuerda en este canicxto
el orculo de las naciones en ls 19.5 que sugiere que Yahvh tambin es el creador de Asur.
El Sal 25 promete una nueva alianza para las -naciones y precisamente en este saino est de
nuevo Ex 34 en el trasfondo, ibid., 85-.8B. C. Westermann. o. c. (nota #7], propone insertar
ls 59,21 entre el v.20 y el v.22, porque este versculo menciona la alianza y claramente
habla de la torah, 338. Hl hecho de que la pregunta por la participacin de las naciones
quede abierta es para el un signo conmovedor de que despus del exilio ya no hubo con
senso en Israel sobre la pregunta por la suerte escaiolgica de las naciones". 336.
IV. La i :x p i :r i i : \ c i a d i Di o s d i - Is r a e l 317
Yo. Yahvh
.el (que esl) haciendo todo esto (n?i?).
No solamente tenemos aqu otra acumulacin de formas qtel para expli
car el nombre, sino que aqu un qtel designa una actuacin negativa de
Y ahvh. Este qtel derrumba la comprensin de Dios: todo, sin excep
cin alguna, hasta el tnal, depende de Y ahvh170. El orculo de Ciro y el
v.8 explican cmo puede entenderse el que Y ahvh sea el (que est)
creando el mal: l entrega a los pueblos a Ciro y hace caer a los reyes,
para que Ciro conozca que Y ahvh es el rey de Israel (vv.1-2); para que
iodos los hombres sepan que slo Y ahvh es Dios. Lo que crea Y ahvh
es la liberacin de su pueblo (vv.6-8). Es importante que esta compren
sin del ser divino de Y ahvh est vinculada con el rey extranjero Ciro:
ya esle texto separa al pueblo de Y ahvh de la institucin del poder pol-
tico171.
Los textos discutidos aclaran la funcin del qtel: la forma estructura
el texto de lal modo que se destacan afirmaciones paralelas como modifi
caciones del nombre de Y ahvh. Esta estructuracin permite ampliar un
campo temtico considerablemente. En todo el grupo de textos sobre la
creacin (con la excepcin de los dos textos de J ob) se ve claramente que
lambin la creacin pertenece a la alianza y a la torah y esto de tal mane
ra que slo desde la alianza y la torah se comprende el significado de la
creacin j2. La creacin aparece como una cifra de esperanza que ex
plica cmo es posible que slo Y ahvh puede actuar as a favor de Is
rael1^.
17!) Los predicados de Dios contenidos en este texto son como el limite del anun
cio del Deuteroisaias. E*s difcil comprender porqu los interpretes no se muestran ms
inquietos por este texto, C. Westermann, o. e. [nota 87], 131. La divinidad de Dios rebasa
el lmite de nuestro Irabiar de Dios y el lmite de nuestro pensamiento sobre Dios - y, con
esto, tambin los lmites de toda teologa, 132. De manera semejante interpretan tambin
L. Alonso Schkel y J. L. Sicre Daz. o. c. |nota 88], 301. Slo en este lugar se llama a Dios
el creador de las tinieblas y del mal.
P l . "Con el orculo de Ciro. Israel lia dejado de ser, en cuanto pueblo de Dios, un
pueblo con poder poltico. La separacin de3 pueblo de Dios de una figura de poder poltico
no se dio con Cristo, sino ya aqu", C. Westermann, o. c., 131.
172. Aqu se nota el problema del Deuteronomio que comprende la alianza como un
contrato entre Yahvh e Israel, cf. rota A\. Debido a que, en el exilio, se vio que el contrato
haba sido roto, hay que reflexionar ahora la relacin de Yahvh a los otros dioses. Esta
reflexin se lleva a cabo en las redacciones tardas del Deuteronomio y en la literatura
exilien, N. Lohilnk. Goti im Buch Deuteronomium [nota 22], I17s. lis probable que tam
bin ls 45,6-7 pertenezca a los intentos de resolver esta cuestin.
173. La necesidad de comprender de manera nueva al Dios de Israel y, por eso, tam
bin la relacin entre Yahvh e Israel, conduce a establecer un nexo entre los hechos salv-
318 D i o s en m e di o d i -; n o s o t r o s
5.3 Y ahvch, el (que e.sl) haciendo maravillas
Las maravillas de Y alivh que se conslruven con el qotel "r^recogen
tres vocablos hebreos: k'td y n'17?: [can la misma raz), acontecimientos
sal vi Ileos que desbordan toda comprensin y pueden partir slo de
Dios1 y riVi}. cosas (o hechos) grandes. El Sal 72 habla cel rey pro
metido que reina sobre la tierra, que redime a los pobres y abandonados,
acaba con la violencia y la injusticia, es decir, que trae la sociedad de
contraste que es el contenido de la torah. E] Salmo termina con la ala
banza de Y ahvh, de] Dios de Israel que. l solo, es el (que est) ha
ciendo acontecimientos salvficos (rnx'7?a rriS, v. 18). La misma expre
sin se repite en el Sai S6,/0, con la insistencia en que slo Y ahvh es
Dios1' . Por eso, slo l puede ofrecer misericordia al orante. El v. 15
explica luego por qu, recogiendo el texto de Ex 34,6-7. Los aconteci
mientos salvficos son, entonces, misericordia y salvacin y designan la
actitud de alianza de Y ahvh. mientras que el Sai 77.15 entiende por X7D
el acontecimiento salvfico de la liberacin de Egipto y el encuentro con
Dios en el Sina (vv. 16-20). caracterizando as la actitud de alianza. El
v.21se refiere a lamediacin de la torah por Moiss y Aarn.
Y a por su refrn litrgico "eterno es su amor sin medida (v.l), el Sal
K)6 destaca el tema de laalianza170. El v.21alude a Ex 32,4: 'olvidaron a
Dios quien los salv / a el (que est) haciendo cosas grandes (mV75
rr'y) en Egipto". Todo el Salmo describe el camino de Y ahvh con su
pueblo de dura cerviz y culmina en la alabanza que Israel puede pro
clamar slo cuando haya vuelto a su Dios y cuando, en la alabanza de
Y ahvh, se glore en pertenecerle como su pueblo (vv.47-48)
Ileos de Yahvch y la creacin, ibid.. I2)s. J. Y. A. Sawycr. o. c. [nota 231. 50s.. subraya este
nexo en los profetas y habla cu una hisiorizacin del mito de la creacin.
174. Cf. Ex 34,1 [). 1-1 Salmo 72 pertenece a la liturgia de la enironizacin del rey y
est emparentado con la escato logia pro Ictica A. Weiser, o. c. |nola 1621. 342.
175. Por sus maravillas Yahvh se distingue de Lodos los dems dioses. A. Weiser.
o. e.. 393. I.a temtica es la irisina que en Ex 32.1 6 v 34.6-10.
176. Los Sal 105 y 106 son Salinos gemelos y al mismo tiempo Salmos histri
cos "que cuentan la historia cannica de los crmenes de Israel |.] Ambos Salmos presen
tan la historia de Israel como historia de la alianza'', E. Zertger. Das Wehenkonigtum des
(jones Israels (Ps 9(1 n N l.ohlirky E. Zenger [nula 11, I73s.
177. En la alabanza de Dios, las dos cosas san insenarab.es: La alabanza de la inque
brantable fidelidad de Yahvh a la alianza y la cor les ion abierta ce la pecaminosidad de la
historia del pueblo de Dios |...| l-!sla pe camino si dad introduce en un abismo del que selo el
milagro de la fidelidad de Yahvh a mi promesa de alianza podra salvarlos [.| A ambas
abarca la alabanza de Dios a la que Israel se sabe llamado", ibid.. 173s. W Zimmer-
li. Zwillingspsalmen. Gesammefte -Iirfsze II. Tlieologisdhe Behcrei AT 51, kaiser, MCin
chen 1974. llama el Sal 106 ira confesin general de Israel. El poeta se solidariza con
IV. La e x p e r i e n c i a d l D i o s d e Is r a e l 319
La formulacin el (que est) haciendo cosas grandes en Job 37,5 se
distingue de los textos del Salterio en cuanto que la expresin designa
aqu al poder creador. / Sm 12.16 es parecido, porque entiende por el
giro el signo de una tempestad a destiempo para mostrar a Israel que hizo
mal en escoger a un rey. Tambin cuando Job 25,2 llama a Y ahvh el
(que est) haciendo (la) paz (D'û? nn?) - al lado de Is 45,7 el nico
lexto con esta expresin - no est hablando de la salvacin de Israel, sino
del poder creador.
En este prrafo caben algunos textos que no hablan directamente de
las maravillas de Y ahvh y donde las formas qtel son indeterminadas y
tienen que ser explicadas a partir del contexto. Igual que en los textos
anteriores, con la excepcin de J ob, el tema es la relacin entre Y ahvh e
Israel.
Y ahvh es el (que est) haciendo para su pueblo exiliado lo bue
no. o sea, el regreso (J r 29,32). A esto sigue el libro de la consolacin
(J r 30-31) que termina en la promesa de la nueva torah. Jr 33 promete
luego al pueblo exiliado y decimado la paz y seguridad (DDKT v.6),
regreso y reconstruccin (v.7) y el perdn de todos sus pecados (v.8)178.
Las promesas - que evidentemente pertenecen a los campos semnticos
de la alianza - son resumidas en el v.9 en el giro: todo lo bueno (rDlii),
del que yo soy el (que est) haciendo (nip'l? M ) . Todos los pue
blos de la tierra han de ver lo que Y ahvh hace, para que tambin ellos
puedan alabarlo y creer en l. Al final del v.9 se recoge el qtel en otra
oracin relativa y se define por lo bueno y la paz.
En su amor sin medida, Y ahvh no puede existir sin su pueblo. No
puede abandonarlo a sus propios deseos - y menos, porque su ser-Dios-
para-lsrael significa que sin Israel no puede ser Dios. Esta relacin entre
Y ahvh e Israel, ya expresada en las frmulas de alianza, vuelve a en
contrarse en forma enftica en Jr 26, un texto que est igualmente cons
truido con formas qtel, aunque no con ruy'v. En el trasfondo est de nue
vo la experiencia de que Israel ha abandonada a su Dios y que ha susti
tuido los caminos del mal por los caminos de la alianza: si slo quieren
or (?M) y volver (Dlltf), entonces me arrepentir de la desgracia de la
que soy el (que est) planeando (oracin relativa con nVu? p'JX, v.5). El
qotel que marca la accin de castigo depende del qtel del v.5: Y ahvh
teda la historia de los padres de Israel. Sal 106,47 es la peticin linal de salvacin y de una
nueva reunin de la dispersin entre las naciones, que llevar a una nueva alabanza de
Yahvh". 269.
175. Jer 33 es una aadidura post-deuteronomista al ciclo de las expectativas salvii-
eas en los captulos 30-31, lo que ya se nota en el hecho de que la creacin y la salvacin
estn tan estrechamente ligadas. La reconstruccin de Jcrusaln y de Israel es sinnimo del
perdn, l. P. Carroll, o. c. [nota 157J, 634s.
.120 D m s i ' \ Mi:n 10ni :n o s o t r o s
es el (que est) enviando una y olra vez a los proi'elas (cf. el
o njj^cî?, tar frecuente en J n}, para hacer volver a su pueblo a los
tiempos de su primer amor (Os 2,16-17). I.o ms importante es esto:
tanto se lia convertido Y ahvh en el que ama sin esperanza de reciproci
dad que l mismo esta dispuesto a arrepentirse*' - y sin el minitno pre
texto. pues en qu podra apoyarse Y ahvh para esperar que su pueblo
le sea fiel9 Nada nos impide ]eer este texto como un comentario a ]a au-
topresenlacin de Y ahvh como el celoso (Ex 34,14b). Un Dios que se
arrepiente es tan inconcebible como un Dios celoso
Desde el amor sin medida contra el que no prevalece ninguna infide
lidad. se entienden los restantes textos de este grupo de formas qotel. En
Am 9.12 Y ahvh es el (que est) haciendo):- la renovacin y la salvacin
abundante (nt* PV). En S o / 3.1 y y Nah i, 9 es el (que est) haciendo
(poniendo) fin a los opresores y al exilio de Israel. Tambin la gran pro
mesa de renovacin de Ez 36.25-27. el don de un nuevo corazn capaz
de guardar la alianza y de hacer realidad la torah, significa perdn y la
reunin de [srael desde todos los pases (v.24). En el v.28 aparece la
frmula completa de alianza180. Y ahvh es el (que est) haciendo lodo
esto (ntL>'J? XN). no por vosotros, sino por mi santo nombre que habis
profanado entre las naciones (vv.22.32). Y el verdadero nombre de
Y ahvh es el (que est) haciendo (concluyendo) la alianza {r~n m'3,
Ex 34,10). Tambin aqui se trata del papel de Israel ante las naciones. En
y por Israe Y ahvh se muestra como el Santo a los ojos de las naciones
179. W. L. Ilolladay. Jeremtah 2, Ilermeneia, Fortress Press, Vtinneapolis 398*3, 130,
traduce arrepentirse:;. Dn3, ccn relracl. ccb-e sorryo tambin change ones purpose out
ol pity Retractar u men de tiene una acepcin forense y Holladay la pretiere, cf. Jere-
miah [uta I58|, 168 S ti embargo, a m parecer aqui no es la adecuada. L. Alonso
SchOkel y J. L. Siere Da/., o. e. [nota 88.], 539. ven un nexo enere el arrepentimiento de
Yahvh y el ro1ivo del Templo en el v.2: el Templo es algo como un lugar de resonancia
para la palabra profctica. Es como si Jr estuviera diciendo: al Templo va uno para arrepen
tirse, no para sepultar el pecado bajo ceremonias. Tambin R. P. CarroII. o c. [nota 157],
515s., subraya la importancia del lugar hablando de una actuacin decisiva. Aunque esto
sea cierto, habr que ver que lo inaudito de esta palabra consiste eti que Yahvh mismo, en
la plaza del Templo, hable pir ]a bo:a de su profeta de su prepio arrepentimiento.
180. La renovacin se refiere a la insensibilidad de Israel ante todas las muestras
del amor de Vaiivli. En el centro est la promesa de que cada uno de los miembros del
pueblo de Dios estar lleno del Espiru Esta nueva realidad se expresa en la frmula de
alianza, W. Efchrodt, Der Prophet Hesekiet Kapitel 19-48, ATD 22/2, ; l%9, 349-351. \V.
Ziinmerli. Kzekiet i!. Bihlischer K or montar Al', XII1/2, Neukirchen-Vluyn I%*), 879s.,
interprela el teMo dentro del esquema de purificacin cltica tpico de Ez y lo relaciona con
.Ir 31,31-34: el nuevo corazn que Yahvh crea corresponde a la nueva alianza.
181. Esto concuerda eon la temtica luz de las naciones' en Isaas, cf. fv Lohfink,
Huta ur,d Jera he i der Vokenvattfahri, en [nota l |. 5458.. Al anuncio de la actuacin de
IV. LA EXPERIENCIA DI- DIOS DE ISRAEL 321
5.4 Jui c io pero si empre al i anza y torah
Israel puede confesar el amor inagotable de Y ahvh, su misericordia pe
renne y sus maravillas como el actuar de Y ahvh para ellos slo al com
prender simultneamente que son culpables. Su experiencia de Dios
siempre incluye la experiencia de la propia culpa (cf. Ex 34,6-9). Por
eso. el encuentro entre Y ahvh e Israel en la alianza lleva la connotacin
del perdn de los pecados (J er 31,31-34). Esta experiencia cannica de
Dios nos hace comprender los anuncios de castigo de parte de Y ahvh.
Lo importante es que desde el principio no se trata de castigo, sino del
llamado a la conversin, para que Israel pueda experimentar el perdn.
No es sorprendente, por consiguiente, que con una sola excepcin
(I Sm 3,1I ) todas las formas qtel que se refieren al juicio sobre Israel se
encuentren en los libros profticos. En la elaborada parbola de la via,
h 5.1-7, el amor y la preocupacin afectuosa de Y ahvh est en franca
contraposicin a la respuesta de J erusaln y de J udIH2. A aquellos que
han privado a Y ahvh del producto de su cuidado y su esfuerzo se dirige
la amenaza:
voy a haceros saber qu es lo que soy el (que est) haciendo con mi
via (oracin relativa con rrv): desportillar su cerca, y ser pisoteada"
(v.5).
El desencanto de Y ahvh, su dolor de haber sido engaado, llena el v.7:
l esperaba slo dos cosas, derecho y justicia, y las dos le fueron nega
dasls:v.
Is 10,23 sigue al anuncio del resto de Israel (vv.20-21). Tambin
este resto todava tiene que pasar la prueba de fiarse slo de Y ahvh; por
eso est decidida la destruccin de todos los que no se convierten: El
Seor Sebaot es el (que est) haciendo destruccin (completa) en me
dio de toda la tierra. Lo que llama la atencin es que en el v.22 se use la
Yahvh sigue la frmula de conocimiento cuyo sujeto son las naciones. Esta frmula es
caracterstica de Ezequiel. El tema se encuentra tambin en el Sal 100. Israel tiene la tarca
de llevar a las naciones al conocimiento de Dios, E. Zenger. Ps 90-106, en N. Lohfink y E.
/enger [nota I ], 170.
IS2. J. Jcnseti y W. H. Irwin, lsaiah 1-39, NJBC, 233: tambin en el Cantar encon
tramos ia imagen de la via para designar a la amada. Esta imagen enfatiza la gravedad de
la conducta de Israel.
183. L. Alonso Schkcl y J. L. Sicre Daz, o. c. [nota 881, 407, describen el texto co
mo el cntico de un amante que canta el fracaso de su amor. El eje del poema es el verbo
hacera que aparece siete veces. No se describe un amor de puro afecto, sino un amor en el
hacera.
3 2 2 D i o s i n mi d i o d e n o s o t r o s
palabra justicia)) (Tljn?) para la destruccinHl. Quiz se pueda aqu
entender - siguiendo tilra vez la interpretacin de la justicia por Ger-
lemanlsS - en el sentido de que la justicia ha de introducir una cierta
medida en la infidelidad de I srael1^'.
Ez 22 enumera los crmenes de J erusaln. idolatra, asesinato, despre
cio de la torah; han olvidado a Y ahvh, es decir, han roto la alianza
(vv. I -2)ik\ A eslo sigue, en el v. 14, la protesta impotente y desconsolada
de Y ahvh: a ver si resistes en los das que yo soy el (que est) hacien
do (preparando, oracin relativa con nrtJ ). Luego, el v.l 5 anuncia et
exilio. Lo notable es la frmula de conocimiento en el v.16: Israel cono
cer que Y ahvh es el Seor no por sus hazaas tal como la liberacin de
Egipto, sino porque en Israel Y ahvh es deshonrado ante los oos de las
naciones. Un texto semejante ' s puede escribirse slo desde la experien
cia de que la mutua pertenencia entre Y ahvh e Israel es inquebrantable -
precisamente en el sufrimiento del exilio y en la conversin, en la que
Israel entiende y comparte a impotencia de su Dios olvidado19. As, la
184. J. Jcnsen y VV. II. Irwin, o. c.. hablan de un "uso raro'' de esle trmino para de
signar un juicio destructivo.
185. Cf. notas 99-103.
I 86. W. Ziminerli, Ge ti m der 'erkundigvng der Propheen |nota 9], 135, ve el cua
dro de referencia para entender el juicio :an frccuenic en los profetas en el hecho de que
siempre es la violacin de la voluntad de derecho de Dios y de su exigencia de exclusivi
dad, la que produce la desgracia para Israel. L. Alonso Schflkcl y J. L. Sicre Daz. o. c.
[nota 88], 163, parten del mismo presupuesto: los que en el castigo anterior todava rio han
aprendido comprendern ahora. Per eso la destruccin es justicia. La interpretacin de O.
Kaiser, Der Prophet Jesciia Kapitel -12, ATD 17, JI978, 118, es muy diferente: La refe
rencia explcita al resto es una exhortacin a la fidelidad. La justicia de Dios "se extender
sobre la tierra como jii rio que extermina a todos los pecadores l>elrs de un comentario
semejante est la imagen de Dios cuyo ser divino se expresa en el castigo y la destruccin.
187. El texto subraya los crmenes socialcs y polticos, a los que lodos los dems son
subordinados, L. Boadt, Ezekiei, NJBC, 32C.
188. L. Boadt. ibid., comenta que ei exilio a un pas extranjero que es impuro signiiiea
profanacin del nombre de Dios, lo que es cierto, pero en et tas fondo hay un pensamiento
eltico, no la pregunta par la relacin entre Yahvh e Israel Tambin W. /.inimerli. Ezekiel
/, Bibl. Kornmentar A l , Xlll/'l. Ncukirchencr Verlag, Neukirchen-Vluyn 1969, 512s.,
parte de la comprensin rituai de Ezequiel, pero su interpretacin es ms amplia: los crme
nes rituales, de los que Ez culpa la ciudad sanguinaria abarcan la injusticia social y el
asesinato. Por la culpa de su pueblo. Dios mismo se convierte en escndalo y necedad
(1 Cor 1,22-24).
189. Para VV. Zimmcrti. Gol! in der Yerkndigung der Prvphelen |nota 9 J, 140s., el
hecho de que Yahvh es un Dias que sufre por su pueblo es inseparable de la comprensin
del papel del profeta. Cuando Yahvh habla por los profetas, el sufrimiento del profeta
expresa tambin el sufrimiento de Yahvh, y esto con el mismo realismo que caracteriza la
palabra proftica en todo anuncio.
IV. La i x p i r i e n c i a d i : Di o s d i - Is r a e l 323
pregunta por la pertenencia mutua entre Y ahvh e Israel se convierte en
la pregunta por el misterio de Dios que provoca la conversin.
En f Sfi 3 J I Y ahvh es el (que est) haciendo un acontecimiento
{m rrj'l?) que ser tal que a todo el que oiga le zumbarn los odos, lo
que se refiere al juicio que caer sobre la casa de Eli, porque Eli no ha
impedido las blasfemias de sus hijos (vv. 12-13). En J 2,11 la misma
formulacin quiere decir que la voz de Y ahvh suena para el da del jui
cio. Pero a esto sigue la llamada a la penitencia (vv.12-13), que alude a
Ex 34.6-7 y a la misericordia compasiva de Y ahvh (v. 18).
Segn Mal 3 21 Y ahvh es el (que est) haciendo el da de Y ahvh
que acabar con toda impiedad1*0 y en el que el sol de justicia brillar
para todos los que creen en Y ahvh (vv.1920). Es el da en que Y ahvh
ser el (que est) haciendo de su pueblo su propiedad especial
('wic rrr'5?}y ser indulgente con ellos, como es indulgente un padre
con el hijo que le sirve (v.l 7). El verbo servir igualmente es qotel
(Oy). Si leemos este texto desde el NT, resulta que nadie ha sido indul
gente con el Hijo, el (que est) sirviendo, como un padre lo hubiera
sido. Sin embargo, en l Israel ha llegado a ser para siempre la propiedad
especial que regresa del exilio (v. 18).
En este grupo de textos, las formas qotel han ayudado a profundizar
en la experiencia de fe de Israel segn Ex 34 amplindola, pero han he
cho algo ms: nos dan un punto de partida para la interpretacin del cas
tigo y del juicio al interior de esta misma experiencia de fe. Y ahvh es
Dios en cuanto que es el (que est) guardando la torah; el (que est)
haciendo derecho (ttSttfo nty's?) para los hurfanos y las viudas; el (que
est) amando al forastero en el que nadie se fija ()}DHS, Dt 10,18) y el
(que est) haciendo obras justas y derecho para todos los oprimidos
(DUSiltol njT m77j? nitf'y, Sal I 03,6)191. El texto de Dt 10 habla de la
eleccin1 e interpreta la relacin entre Y ahvh e I srael1 El Sal 03 es
190 W. /inimerli. ibid., 131, llama el da de Yahvh un teologmenon curioso que
se mantiene desde Amos pasando por Isaas, Sofonias y Ezequiel hasta el Jocl tardo y
Malaquias. Se hace referencia a un da que est precisado nicamente por el hecho de que
entonces ser Yahvh el nico que reine. Si es asi, el v 17 adquiere una particular impor
tancia: el que reine slo Yahvh significa indulgencia para el hijo por su propio Ilijo.
191. Lo que significa el que Dios es santo (v. 1) se ve en su amor al pecador. El dere
cho y la justicia no son otra cosa que la constancia del amor que Dios muestra a los oprimi
dos, A. Weiser. Die Psahnen I [nota 162], 45 ls.
192. J. Blenkinsopp, Deuteronomy, NJBC, 100.
193. G. von Rad, Das funfle Buch Mose. Deuleronomium, A 1D 8, 21968, 59s., llama
los vv. 12-22 una 'declaracin fundamental (Grundsatzerklarung). Sera quiz ms preciso
llamarlos un inidrai sobre el primer mandamiento para que quede ms claro su carcter
p aren tico, subrayado tambin por von Rad. Segn N. Lohfink, Das Hauptgebol. AnBib
324
D i o s i;n mi dio de n o s o t r o s
una alabanza del Dios de la alianza, en la que se retoma Ex 33-34 una y
otra vez"5. En el matrimonio atormentado de -(cYahvh-el Celoso con
Israel, la realizacin de su amor sin medida no es posible sin castigo y
juicio, para que pjeda llegare] da en el que podr llevar a su pueblo a
si como s l i propiedad especial.
5.5 Experiencia de fe y confesin de culpa
Sobre todo Jr 32.20 liace ver cun ntimamente el reconocimiento de la
propia culpa pertenece a la experiencia de fe de Israel - tanto que la ex
periencia de fe slo puede darse como experiencia del perdn. El texto
reza: porque los hijos de Israel y los hijos de J ud son los (que estn)
haciendo slo lo que est mal a mis ojos,: si n aTJ's). Esta for
mulacin corresponde exactamente a la confesin de Y ahvh que J es
el (que est) manteniendo el amor sin medida (ion HP'ir). Lo impor
tante es el contexto: despus de la nueva alianza (31.31-34) y no obs
tante la deportacin a Babilonia que ya est empezando (vv.4.24), el v. 18
recoge Ex 34,6-7. El v.2l habla de la liberacin de Egipto; en el v.38
encontramos la frmula completa de alianza; y en el v.40 se habla de una
alianza eterna (Dîv rrn2),
para que ya no se aparten dejunto a mi [...J y los plantare en esta tierra
en fideHdad [rojo), con iodo mi corazn y con toda mi alma
(UP53-'735fl r a ' r t x f ( v .4 I ) |C5.
El v.4lb corresponde a Dt 6,5. Por consiguiente, es Y ahvh mismo el
que cumple con la exhortacin Escucha, Israel. Ledo desde el NT, el
contenido seria ste: J ess-lsrael cumple con el don y la tarea de una
relacin nueva y definitiva con Dios (Dt 6,4) y en l se realiza J r 32,41 b.
1963. 95-97, caben tantos textos diferentes en el trmino declaracin Itndamentar que
este "concepto ind teren ciado ya no basta.
m E Zenger. P.s 90-106 [ola 182]. P5s La parte principal del Sal 103.6-18 se
abre en el vi* con unos predicados hmineos generales quehacer) constar l;i parcialidad de
^ ahvcfi en loma de muestras de justicia p:.ra iodos los oprimidos - asmo la suma, por
as decirlo, de la actuacin salvifica de Yahvh no slo a favor de Israel como un todo, sino
a favor de grupos e individuos Los vv.'y-lOs. luego aluden a la splica formulada por Moi
ss en Ex 33,13 |.], al cumplimiento de la splica narrado en Ex34.6s. [...] y a su realiza
cin en Ex 34,9s.", 376.
195. Slo en este lugar del AT se usa esta expresin aplicada a Yahvh, W. L. Holla-
dav Jeremiah 2 [nota 18<)|. 20S, 218. Es atrevido aplicar el exta de Dt 6,5 a Yahvh, pero
precisamente asi puede decirse lo que significa la salvacin de parle de Dios, L. Alonso
Schokcl y J L. Sicre Daz.o. e. [nota K8J.57I.
IV. La e x p e r i e n c i a d e D i o s d e Is r a e l
325
El heclio de que el qtel de hacer designa una actitud permanente y
por eso caracterstica; algo que siempre es as y que, por consiguiente,
da a conocer a! que acta en su rasgo central, se aprecia tambin en los
dems textos con Israel como sujeto. Se habla cada vez - tambin en Jr
32.30 (cf. J r 36.3) - precisamente de aquello que constituye la radical
diferencia enire Y ahvh e Israel: a la lidelidad y al amor sin medida de
Y ahvh se contrapone la infidelidad, la idolatra de Israel.
N;n 32.13 habla de toda la generacin de los (que estn) haciendo
el mal a ios ojos de Y ahvh en el sentido de que Israel ha despreciado la
tierra prometida por su incredulidad ante los signos de la liberacin de
Egipto (Nm 14.11). En Ex 32 la misma incredulidad haba conducido a
que Israel le quite su nombre a Y ahvh. La forma qtel indica que no se
traa de un acontecimiento olvidable en el pasado, sino de la caractersti
ca permanente de Israel.
Israel no escucha la voz del profeta a quien Y ahvh le ha enviado.
Oyen las palabras pero no las ponen en prctica, porque son los (que
estn) haciendo conforme a los antojos de su corazn (im?, Ez 33,31);
son los (que no estn) haciendo segn sus palabras (v.32)l)6. Lo que
significa esto se encuentra en los vv.23-39 que hablan de idolatra, ases
nalos y del exilio. Jr 7 es ms claro todava: Es que no ves qu es lo
que ellos son los (que estn) haciendo en las ciudades de J ud y por
las calles de J erusaln? (ppp's nan n, v.17). Hacen todo en honor de
otros dioses para exasperarme (v.18). Desde el principio, es decir,
desde la liberacin de Egipto, Israel ha abandonado a Y ahvh y ha prefe
rido servir a otros seores: prefieren el abuso del poder de sus propios
reyes al reinado de Y ahvh y a su sociedad de contraste. Es slo cohe
rente lo que ahora son los (que estn) haciendo a Samuel OlVA yv,
L Sm 8.7-8). De nuevo estn en el trasfondo la alianza y la torah - la
meta de la liberacin de Egipto.
Slo a David se le llama el (que est) haciendo el derecho
(UDr rrlT, 2 Sm 8,15; 1Cr 18,14), lo que evidentemente es un embelle
cimiento teolgico (cf. 1 Cr 11,6; 2 Sm 11) de la realidad. Leyendo de
nuevo desde el NT podemos decir: la conversin de Israel, de la que
brota la confesin de ser los que slo abandonan a Y ahvh, es el anuncio
de J ess-Israel quien est sin pecado (Rom 8,3; 2 Cor 5,21; 1J n 3,5) y en
196. Aqui se vislumbra la caracterstica de la palabra proftica: quiere ser escuchada y
provoca a la conversin. W. Zinimerli, Ezekiel 2 [nota 181], 182. clasifica Ez 33,3032
corno lamentacin profctica y el v.33 como la palabra divina que le responde. En una alie-
racin del gnero Yahvh mismo describe la conducta de los dems ante el anuncio del
prolela y as "con su propia palabra impide al profeta la lamentacin.
326
Dios i m v i m i o n i n o s o t r o s
cuyo servicio fiel el amor de Y ahvh a su pueblo que desborda de sufri
miento encontrar aquella paz que es promesa escatolgica.
Balance intermedio
La experiencia de Dios que relata el A l' ios ha liecho entrar en un pallvos
que no sentimos al escuchar eE anuncio del NT, quiz porque estamos tan
acostumbrados a orlo que ya no prestamos atencin. Se agrega otra cosa,
sin embargo: para nuestro precordicionamiento ontolgico-dogrrtico, la
suerte de J ess es separable de la de su Padre. El que sufre y esl entre
gado en manos de los hombres es el hombre J ess, no Dios. Somos per
fectamente capaces de predicar la impasibilidad de Dios, dando as pleno
reconocimiento a su ser divino, mientras literalmente limitamos el
sufrimiento por los hombres a! Hijo encamado. La experiencia de Dios
que nos relata Israel corrige esta tentacin. Y ahvh es Dios corno aquel a
quien su matrimonio tormentoso con Israel arrastra al sufrimiento ms
profundo que prefigura el sufrimiento de Padre del Crucificado que no
alcanza a hacerse or por su Mijo en el grito de lacruz.
Este modo de hablar de Dios se funda en ta afirmacin central del AT
que Y ahvh est volcado hacia su pueblo en un amor sin medida. Quien
es Y ahvh para Israel es algo que slo podemos comprender en cuanto
que sigamos subrayando lo desmesurado de este amor y su desmesurada
incomprensibilidad. Desde la fe neotestamentaria podemos decir que el
amor sin medida de Y ahvh es el amor del Padre a su Hijo. Slo esto
puede explicar - o ms bien balbucir - por qu el amor de Y ahvh a Is
rael es eterno aun cuando Israel es un pueblo de dura cerviz1*7, y por
qu todo el pecado cumulativo, incluso el gran pecado (Ex 32;4), ro
puede prevalecer contra l. El sufrimiento de Y ahvh-el Celoso por
Israel-J ess brota de lo divino del amor sin medida, en el que se anticipa
ya algo del sufrimiento del Padre por su Hijo Crucificado.
La autopresentacin de "Vahvli que en el AT nos da el acceso a la ex
periencia de Dios de Israel, ya no puede tener cabida en el NT, porque
J ess es l mismo la autopresentacin del Padre. En el AT, sin embargo,
arranca de ella el patlios extraordinario de la confesin de fe: Dios se
presenta a s mismo como el que ama a su pueblo de lal manera, que sin
l no puede ser Dios. Ante esta autoconfesin de Dios no queda escapa
toria: realmente es Dios mismo, el Padre, el que se experimenta as en la
fe. Por eso se hace indispensable considerar en el NT no solamente la
197. R. Rendtorir. o. c |nota26|. 6!. Tambin J. LHour, o c (nota 4-71, 43s., subra
ya que el liesed de Yahveh no puede ser cuestionado; que es absoluto.
IV. La i :x i i :r i i :n c i a d i : D i o s d i -: Is r a m i .
327
relacin de J ess a su Padre, sino tambin la del Padre a su Hijo, como la
actitud de uno que quiere ser indulgente con su hijo que le sirve (Mal
3.17).
Tambin la experiencia de fe del AT es kerygma. Al confesar a
Y ahvh como el Dios que ama sin medida, Israel confiesa simultnea
mente su propio gran pecado. Se confiesa a s mismo como el pueblo
de Y ahvh que una y otra vez le quita su nombre - y con el nombre tam
bin su credibilidad como amante. Aqu tambin el pathos es ms fuerte
que en la confesin de fe cristiana que Cristo muri por nuestros peca
dos'" (I Cor 15.3). La autoconfesin de Israel como pueblo de dura cer
viz contiene la pena impotente de aquel que en el amor que recibe reco
noce cun miserable se ha vuelto. Ante un amor sin medida ya no es po
sible defenderse o justificarse, pero tampoco es necesario intentarlo.
La confesin del perdn de Y ahvh contenida en la confesin de la
propia culpa, abre la fe de Israel a las naciones y a la esperanza escatol-
yica. Paradjicamente, el Israel de dura cerviz puede convertirse en el
testigo de Y ahvh ante las naciones precisamente porque en medio de su
pueblo Y ahvh es deshonrado ante los dems pueblos (Ez 22,16). La
razn est en que es Y ahvh quien transforma la idolatra en fidelidad
(Ex 34,10) y as muestra que es Dios. Al suscitar en Israel la confesin
de fe que slo l lo ha sacado de Egipto, se da a conocer tambin ante las
raciones como el (que est) sacando. As tambin para ellos podr un
dia ser vlida la torah, el programa de la sociedad de contraste, para la
que Y ahvh se convirti en el (que est) sacando. Aqu se hace patente
el nexo entre el kerygma del AT y el anuncio del Reino por J ess
Porque el kerygma del amor sin medida de Y ahvh no puede ser sino
confesin del propio gran pecado y porque as es anuncio de la alian
za, la experiencia de fe de Israel slo existe como experiencia del perdn.
Todos los hechos salvficos de Y ahvh y todas sus maravillas se dan
ba|o el signo del perdn: su parcialidad a favor de los oprimidos y des
preciados, hasta el pan que le proporciona a Israel (Ex 16,1-8; Zac 10,1).
Cuando Y ahvh es reconocido como el que ama sin medida y por esto
tambin perdona sin medida, todo lo que hace en Israel, hasta el exilio
198. Partiendo de la realeza de Yahvh, el reinado de Dios ya en el AT se convierte
en una 'cifra <le la esperanza social". No se trata solamente de que Yahvh es Rey, sino
iiue se trata precisamente de la configuracin social en la que es Rey, porque slo en cuanto
realidad social la realeza de Yahvh es exactamente aquello como lo que es presentado: una
conlrarrealidad contra todas las construcciones sociales encontradas hasta ahora en la histo
ria | N I.ohfink, Das Komglum Cotes und die politische Machi, en Id., Das Jdische
am Christeniitm (nota 56], 97, 99. El anuncio de Jess consiste en anunciar que este Reino
ahora est llegando, 99.
328 Dios e \ m e d i o d e n o s o i r o s
babilnico, siempre slo puede ser un acontecimiento creador de salva
cin y de fe.
Esto no implica que el eran pecado en algn momento pueda tran
quilamente ser considerado como perdonado por Y ahvh de antemano o
de una vez para siempre. Subraya ms bien lo intolerable del abuso de
poder, de la violencia y de la injusticia social caracterizndolos como
aquella situacin en la que Y ahvh adquiere el nombre de el Celoso.
Y ahvh es el Dios que no puede retirarse tranquilo a su pedazo de tierra,
sino que tiene que conquistrselo una y otra vez. transformando la injus
ticia en derecho y salvacin. Y porque hace esto, tampoco Israel puede
hacer suya la tierra, a menos que siga la torah y realice la sociedad ce
contraste (Dt 10,12-22).
El hecho de que para Israel no sean separables entre s la confesin ce
Dios y la confesin de la propia culpa tiene tambin otro significado:
Israel no puede ser pueblo, definirse a s mismo en unidad nacional, a
menos que confiese a Y ahvh como su nico Dios. La unicidad ce
Y ahvh como el (que est) sacando implica y funda la unidad de Israel
como comunidad nacional en la sociedad de contraste. Para Israel no
existe una vida tranquila comparable a la de otros pueblos sin su Dios,
porque Y ahvh es el Dios de Israel y sin Israel no puede ser Dios. Desde
el NT podemos formular lo mismo de esta manera: no existe un progra
ma alternativo al que presenta J ess como el Reino de su Padre. Mientras
los ciegos no vean, los cojos no anden y los excluidos de la sociedad (le
prosos y endemoniados) no hayan sido acogidos en la comunidad. J esu
cristo no puede ser aquel a quien el Padre ha desclavado de la cruz.
Puesto que vive como el Resucitado, sin embargo, no hay verdadera co
munin humana sino en la forma del Reino de su Padre.
El misterio de Y ahvh como el misterio del Padre que desclava a cru
cificados de la cruz se deja entrever en el hecho de que la experiencia de
Dios slo existe as: como experiencia del amor y del perdn desmesura
dos en la desgracia de lahistoria; en la transformacin de la desgracia en
gracia; y en la creacin de fe y esperanza a partir de la infidelidad y de
sesperacin. Estas caractersticas de la experiencia de Dios, en las que
ambos testamentos coinciden, junto con el hecho de que la confesin de
Dios es siempre e inseparablemente confesin humilde de la propia cul
pa, hacen que en la fe podamos saber que realmente hemos experimenta
do a Dios. Esta experiencia se convierte por dinamismo interno en el
testimonio comunitario ante las naciones de que la salvacin y la espe
ranza que nos han alcanzado en el misterio de Dios ya estn transfor
mando todo.
Parte
Dios que hace salvacin ! >
<
Hemos... de abandonar la intil preo
cupacin por la esencia puesto que sta
no es comprensible, y hemos de creer que
Dios existe y que recompensa a quienes
lo buscan (Heb. 11,6). No nos correspon
de investigar qu es, sino confesar que l
es quien nos prepara la salvacin .
(Basilio de Cesarea, C. Eunom. 1,14-15).
Seor, Dios uno y Dios Trinidad, cuanto
haya dicho en estos mis libros de lo tuyo,
reconzcanlo los tuyos; si algo hay en
ellos de lo mo, perdname t y perd
nenme los tuyos
(Agustn, De Trinitate XV, 28,51).
Entre todas las obras que la misericor
dia de Dios ha hecho desde el principio
para la salvacin de los hombres, ningu
na es ms admirable y ms sublime que
la muerte en cruz de Cristo para la
redencin del mundo .
(Len Magno, Sermo 54,1).
TRINIDAD Y UNIDAD:
LOS CAPADOCIOS, AGUSTN Y LEN MAGNO
1. Consideraciones hermenuticas
En esta Quinta Parte de nuestra investigacin nos proponemos poner de
relieve algunos planteamientos trinitarios de la tradicin de los siglos IV
y V. La cuestin fundamental es la siguiente: en qu consiste la expe
riencia de fe propia de los Capadocios, de Agustn y de Len Magno y de
sus comunidades y cmo la traducen en un discurso teolgico? Otra pre
gunta est relacionada con esta primera: de cules medios de expresin
disponen en su poca y en sus condicionamientos histricos y cmo los
usan?
Hasta ahora hemos subrayado una y otra vez que queremos empezar
con la experiencia de fe o experiencia de Dios, al desarrollar en la Parte I
cmo, dentro de la totalidad dinmica del conocimiento, no es ni siquiera
posible hacer caso omiso de la experiencia en cualquier conocimiento -
tampoco en el conocimiento de Dios. Sin embargo, en ninguno de los
ladres de la I glesia nombrados se encuentra un discurso explcito sobre
laexperiencia de Dios. Cmo hablar de ella, entonces?
La totalidad dinmica del conocimiento vale tanto para los Padres de
la I glesia que queremos analizar aqu, como para quienes los analizamos.
Esto significa que hasta en las formulaciones ms abstractas de hecho
siempre leemos tambin la experiencia en la que se fundamentan, aunque
slo implcitamente y entre lneas. Esto explica por qu la experiencia
del autor est entretejida como un hilo rojo con todo el tratado teolgico
y explica igualmente por qu somos incapaces de hacer abstraccin de la
experiencia captada, aunque quisiramos. Por lo mismo es inevitable que
valoremos el discurso de los Padres y esto en un sentido doble. Dentro de
nuestra propia totalidad dinmica del conocimiento no podemos menos
de constatar cul es, a nuestros ojos, la relacin entre la sistematizacin y
la experiencia implicada en ella. Para nosotros corresponde la concep-
lualizacin a la experiencia; la recoge plenamente y la hace crecer, o la
deja atrs o la ahoga? Conforme a nuestra propia experiencia - siempre
dentro de la totalidad dinmica del conocimiento - nos damos cuenta si
Laexperiencia expresada en el discurso teolgico corresponde a la nues
tra propia y cmo lo hace.
En este punto se tocan las Partes V y VI con las anteriores. En la
Parte I hemos mostrado por qu queremos arrancar desde la experiencia
de Dios y cules son las condiciones para poder hacerlo. La antropologa
esbozada en la Parte II representa al menos una de varias posibles siste
matizaciones de nuestra autoexperiencia en el encuentro interpersonal.
Partimos de la frmula ontolgica relacional segn la cual la persona es
autopresencia-en-relacin con otros, dentro de los condicionamientos
propios y concretos de cada uno; y destacamos que el yo de la autopre
sencia es presente a s mismo slo como don de otros - no al modo de ser
primero presente a s mismo y de recibir posteriormente de otros y en el
encuentro un algo agregado a su autopresencia. Si esto es lo que corres
ponde a nuestra propia experiencia, es tan legtimo como inevitable que
introduzcamos esta comprensin de la persona tambin en la discusin
de la teologa de los Padres de la Iglesia, porque pertenece inseparable
mente a la experiencia que nosotros tengamos de su experiencia de Dios.
La totalidad dinmica del conocimiento y la frmula antropolgica
implican ambas siempre y necesariamente que la experiencia y la au
toexperiencia estn orientadas hacia la comunidad. Brotan de la comuni
dad y as dan forma concreta a la autopresencia individual y, en estricta
simultaneidad, envan al individuo a la misma comunidad. Formulado
teolgicamente: la experiencia de fe de la persona individual es siempre
- y, por ende, tambin en los Padres de la I glesia - fiel apropiacin y
expresin de la experiencia de fe de la comunidad cristiana, es decir, del
kerygma. En las Partes III y IV hemos buscado entender en qu consiste
esta experiencia de fe.
Para la metodologa de esta investigacin resulta de estas observacio
nes que hemos de leer los escritos de los Capadocios, el tratado De Tri-
nitate de Agustn y los sermones de Len Magno, conforme a nuestro
primer criterio de trabajo, bajo el aspecto de la experiencia de fe que se
expresa en ellos. Sin embargo, en esta Parte la novedad hermenutica
consiste precisamente en lo que venamos diciendo sobre la experiencia
de fe en los escritos de los Padres: puede ser captada tan slo indirecta
mente, mientras que el Nuevo y el Antiguo Testamento la contaban di
rectamente. Las frmulas narrativas de la Escritura ahora se transforman
en frmulas teolgico-dogmticas, lo que conlleva un desplazamiento de
nuestro propio acceso al discurso teolgico sobre Dios en el que quere
mos iniciarnos ahora. Nuestra comprensin de este discurso es directa
slo en la medida en la que el lenguaje teolgico expresa aquello que
tambin para nosotros es kerygma experimentado en la fe. Sin embargo,
precisamente en la medida, en la que el lenguaje teolgico en cuanto tal
se aleja de la experiencia de fe, la experiencia expresada indirectamente
en l se convierte, para nosotros, en algo asimilable slo indirectamente.
Esta situacin refleja la diferencia de normatividad entre los textos bbli
cos y los de la tradicin patrstica. Tambin aqu la deformacin subjeti
va de la experiencia de fe queda excluida por el sencillo hecho de que el
v . El D i o s q u e h a c e s a l v a c i n (A) 335
criterio para saber si se trata de una experiencia de fe es el haber sido
adentrado, en el Espritu Santo, en el misterio pascual.
Segn nuestro segundo criterio de trabajo, queremos interrogar a los
I'adres de la I glesia acerca de su comprensin del hacer salvfico de Dios.
I lomos introducido este segundo criterio de trabajo en la Parte I diciendo
que la salvacin que Dios crea no es separable de la experiencia de fe,
porque constituye el contenido mismo de la confesin y del testimonio de
la fe. Aqu vale lo que acabamos de decir sobre la experiencia que noso
tros lleguemos a tener de la experiencia de fe de los Padres. Tendremos
que preguntamos si y cmo la explicacin teolgica concreta que los
Padres den del actuar salvfico de Dios nos inserta en su experiencia de
le y ahonda la nuestra propia, o si su lenguaje ocasiona para nosotros
lagunas entre la expresin y la experiencia, o bien distorsiones de com
prensin. Con esto hemos recogido otra vez la cuestin fundamental
formulada al principio. Es obvio que las posibles distorsiones slo po
drn ser dificultades de lenguaje y no un cuestionamiento de la experien
cia de fe atestiguada, porque el punto decisivo es otra vez que la expe
riencia de Dios de los Padres de la Iglesia, igual que la nuestra propia, es
necesariamente la experiencia que se tiene del kerygma para que, con
sentido, se la pueda denominar experiencia de Dios.
La experiencia de que Dios es un Dios por nosotros, porque en la fe
nos hemos convertido en una comunidad eclesial que experimenta la
salvacin de Dios en la forma de un nuevo compartir comunicativo, en
cuentra su expresin en la confesin del misterio de Dios. En esto con
siste nuestro tercer criterio de trabajo. El misterio de Dios se anuncia
tanto doxolgicamente1como teolgicamente. Tambin aqu sigue sien
do vlida la cuestin fundamental de si los Padres de la I glesia confiesan
el misterio de Dios de modo que nosotros mismos podamos experimentar
por sus palabras y esto es, por su testimonio - que hemos sido adentra
dos en este misterio, y cmo lo hacen.
Hay que insistir otra vez en que el hecho de que preguntemos a partir
de nuestra propia experiencia por la experiencia de los diferentes telo
gos y de que busquemos reconocer nuestra propia experiencia en la suya,
no es ni una psicologizacin gratuita, ni un acercamiento anacrnico a
los textos. Se trata ms bien del precondicionamiento que siempre existe
para todos y que se formula desde el punto de vista de la teora del cono-
1. En el De Spiritu Soneto de Basilio, por ejemplo, la pregunta por la recta doxologia
no slo forma el armazn de toda la obra (el primer y el ltimo captulo), sino que real
mente es el tema que nunca se pierde de vista y en el que ltimamente confluyen todas las
discusiones particulares, H. Drries, De Spiritu Soneto. Der Beitrag des Bosilius zum
AbsehluJS des trinitarischen Dogmas, Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen 1956, 154.
cimiento como totaLidad dinmica del conocimiento; desde el punto de
vista de la antropologa en nuestra comprensin de la persona; y desde el
punto de vista de la teologa en la confesin de haber sido adentrados, en
el Espritu Santo, en el amor entre el Padre y el Hijo. Lo nico que que
remos hacer aqu es tomar este precondicionamiento en serio.
Nuestra metodologa exige que nos fijemos en la situacin histrica y
cultural en la que los Padres componen sus escritos. Todos son obispos y
se preocupan por sus comunidades en una situacin de crisis2 y todos
estn luchando contra los arrianos. En tiempos de los Capadocios, en la
segunda mitad del siglo IV, los arranos, cuyo representante ms radical
es Eunomio, llevan la delantera. Han acaparado la riqueza, el poder pol
tico y los honores3. Las animosidades religiosas entre los amaos y los
seguidores de Nicea han degenerado en violencia y cada partido trata de
hacer el mayor dao posible al otro4. Gregorio de Nazianzo comenta:
Somos miembros del mismo cuerpo y nos desgarramos mutuamente5.
Las dificultades teolgicas provocan problemas al interior de la Iglesia y
los obispos ya no encuentran soluciones6. De 364 a 378 reina como em
perador el arriano Vaente, que persigue a los ortodoxos. La Iglesia de
Basilio est arruinada7. Gregorio de Nazianzo escribe contra J uliano el
Apstata (361-363): A la sangre que ha purificado el mundo opones la
sangre que t derramas^. Hay que entender el discurso teolgico de los
Capadocios a partir de esta situacin: su intencin es mantener unidas a
2. La imagen que pinta Basilio de la situacin externa e ir.cma de los cristianos 50
aos despus de la victoria de Nicea - es tan oscura cama pocas que se dibujaron en la
historia de la Iglesia", ibid., 79.
3. C. Moresehini, Introittciion, en Grgoire c c Nazianze, Discours 32-37. SC 318,27-
30.
4. Ibid., 23s.
5. Or 33,2; SC 318.358- [las traducccnes de los textos patrsticos que se citarn a con
tinuacin son mas, a menos que indique una fuenle]. Parece que la frase de Gregorio de
Nazianzo no ha perdido su actual dad. coir.o lo demuestra el ttulo provocativo del artculo
de H. Pt'eiffer, "Sie beien trle und sch(agen sich to: "(Todos oran y se matan mutuamente),
Gedanken zu Karl Jaspers 'Pofemik gegen den einen und dreifaltlgen Gott, en M Bohnke y
H. Heinz (eds.), lm Gesprcich mil dem dreieinen Goti, FestsdriTl fjr W. Breuning, Palmos,
Dsseldorf 1985. En la polmica de Jaspers contra la fe trinitaria se juntan lodos sus re
proches contra la religin, que falsifica el discurso sobre la trascendencia, que envuelve a
Dios en neblina y pone en el lugar de Dios algo cuc es hechura humana [...1. Los hombres
religiosos creen saber cmo es Dios; quieren imponer su conocimiento a os dems. Las
consecuencias son fatales: Todos oran y se matan mutuamente", ibid., 309s.
6. L. Mossay, Introduction, en Grgoire de Nazianze, Discours 20-23; SC 27C,38s.
Gregorio describe la situacin de su Iglesia en Or 21, una alabanza a Atanasio.
7. B. Pruche, Introduction. en Basilc deCsarc, Traite du Saint-Espn:, SC 17,612.
8. Or 4,68 / SC 395,176. Slo hasta 381 un edicto del emperador Teodosio devuelve
las Iglesias del Reino Oriental a los seguido'cs de Nicea, C. Moresehini. o. c. [noia 3J, 48.
V. E l D i o s q u e h a c e s a l v a c i n ( A ) 337
sus comunidades y fortalecerlas. Pueden cumplir con esta tarea slo si
saben decir claramente en qu consiste la identidad cristiana , es decir,
cul es ladiferencia entre cristianos y paganos. Esta diferencia est en la
fe en el Dios trino y triuno.
Las comunidades de Agustn estn slo marginalmente involucradas
en las disputas antiarrianas, pero viven las luchas contra los fanticos
donatistas que asaltan y maltratan a los ortodoxos e incendian sus pose
siones10. A ellos Agustn les reproch haber roto el amor por anteponer
su idea de perfeccin a la unidad". Aunque las doctrinas de los donatis
tas y de los pelagianos no tengan que ver directamente con la fe trinitaria,
los textos de Agustn sobre la unidad de los fieles han de entenderse al
menos parcialmente a partir del desgarramiento de su Iglesia1'.
Len \4agno (44CM61) presta su servicio como Papa y como Obispo
de Roma en una poca particularmente difcil. Desde oriente las disputas
cristolgicas llegan a Roma, sobre todo por medio de los comerciantes
egipcios que difunden el monofisitismo de Eutiques13. Len polemiza
contra esta hereja en el famoso Tomus ad Flavianum que, en medio de
muchas dificultades, es aceptado en el Concilio de Calcedonia14. Hay
maniqueos escondidos entre los miembros de las comunidades romanas;
todava quedan pelagianos en Roma y la astrologa encuentra muchos
adeptos15. A todo esto hay que agregar los acontecimientos polticos: en
452 los hunos atacan la ciudad de Roma y en 455 los vndalos la sa-
16
quean .
9. Desde que los emperadores se haban hecho cristianos [...] y desde que la fe cristia
na haba empezado a convertirse en la religin mayoritaria del Imperio, ya no se poda
describir a la Iglesia como un agrupamiento social [...]. Qu significa ser cristiano en una
sociedad cristiana? Aqu las categoras de la decisin, de la confesin [...] adquieren un
nuevo peso", G. Kretschmar, Der IJeilige Geist in der Geschichte. Grundzge frhchristli-
cher Pneumatologie, en W. Kasper (ed.), Gegenwart des Geisles, QD 85, 1979, 94.
10 J. Ratzinger, El Espritu Santo como communio. Para una relacin entre pneu-
matologiay espiritualidad en Agustn, en C. Ileitmann y H. Mhlcn (eds.), Experiencia y
Teologa del Espritu Santo, Koinonia 7, Secretariado Trinitario, Salamanca 1978, 314.
11. Ib:.d.,3l2s.
12. Ibid., 319.
13. B Studer, Una Persona in Christo. Ein augustinisches Thema bei Leo dem
Grofien, Aug 25 (1985), 463: En la Navidad del 457 Len se ve obligado a alertar a sus
fieles contra los errores trados a Roma por los comerciantes egipcios.
14. J. Leclerq, Introduction, Lon Le Grand, Sermons /, SC 22,8-9; P. Galtier, Saint
Cyrie d Alexandrie et Saint Lon Le Grand Chalcdoine, en A. Grillmeicr y H. Bacht
(eds.), Das Konzil von Chalkedon I, Echter, Wrzburg 1973, 345-349.
1 5. P. Battifol, Lon Fr, Saint Lon Evque de Rorne, DThC IX, 227s.; T. Jalland, The
Life and Trines of St. Leo the Great, MacMillan, New York 1941, 44-50.
16. P Battifol, ibid., 226, 235. Len es uno de los tres embajadores que el emperador
Valenliniano III enva al encuentro de Atila, el rey de los hunos.
338
2. El punto de partida de los Capadocios y su desarrollo
Lo primero que se aprecia en la teologa de los Capadocios son las difi
cultades de explicar en el lenguaje filosfico de su tiempo cmo Dios
puede ser simultneamente uno y trino. En el siglo IV prevalece todava
el platonismo en su forma media1'. Esto es importante, porque significa
que el primer principio de toda la realidad es idntico al ser18. Por consi
guiente, si para los arranos y, entre ellos, especialmente para Eunomio
- lo natural es argumentar a partir del platonismo, lo mismo es igual
mente natural para los Capadocios19 Las posiciones filosficas y teolgi
cas iniciales son clave: de Dios se afirma que es ontolgicamente inco-
municable' y se subraya que es un solitario definido por su autoridad
de creador. Dios puede hacer todo, pero no puede nunca abandonar su
aislamiento, ni comunicarse en una vida compartida29. Esta postura ya
evoca dificultades con el anuncio cristiano, a las que se agrega el hecho
de que Eunomio fue el telogo ms sutil que jams haya defendido la
causa arriana"1y esto en lal grado que cabe pensar que se hubiera con
vertido en el cuarto gran Capadocio al poner sus capacidades al servicio
de la ortodoxia". Sin embargo, no se puede pasar por alto que los Capa
docios no reciben la filosofa platnica media sin ms, sino que la corri
gen a partir de la fe' - en una empresa que dura toda su vida y que los
lleva hasta el lmite de sus fuerzas.
17. La forma del platonismo que Basilio estudi en Atenas fue esencialmente la me
dia. El influjo de Plotino y de Porfirio liic todava mnimo, I. M. Rist. Basts "Necpiatc-
nism , en P. J. Fedwick (ed.), Bast of Caesarea, Par One, Pontifical Institute c f Medtae-
val Studies, Toronto 1981. 190. Risl niega la suposicin comn de que ya en aquel tiempo
haya dominado el plotinismo. Cf. M. V. Anastos, Basils K a z Evvoîcv CriticalAna-
lysis, en P. J. Fedwick (ed ), 119; tambin F. Courth. Theologische Beitrage zwischen den
Konzilien, 1IDG II, la, 177. p. Allard, Saint Basile, DThC II. 444, defiende la misma posi
cin que Rist.
18. J. M. Rist, o. c., 165.
19. M. V. Anastos, o. c., I 18; D. L. Balas, Gregor von Nyssa. TRE XIV, 177.
20. X. Pikaza, Dios como Espritu y Persona. Koinonia 24, Secretariado Trinitario,
Salamanca 1989, 73. Parece que Dios cumple siempre un rol de creacin y de dominio, de
tal forma que no puede descargar en nadie su misterio, ni compartir con nadie el gozo de su
vida [...]. Ni Dios puede abandonar el gesto de su mando, ni el hombre puede superar la
actitud de sometimiento, 7.
21. M. V. Anastos, o. o. |nota 17], 72.
22. P. Gallay, Introduciion, en Grgoire de Nazianzc, Discour.%27-31, SC 250,31.
23. D. L. Balas, u. c [ola 19], ] " . E. Mhlenberg, Die Unendichkeit Gottes bei
Gregor von Nyssa, Vandenhoeck & RuprechL Gottingen 1966, 121s.: L25s , demuestra por
medio de una presentacin esquemtica de Los argumentas de Gregorio de Nisa en su obra
Contra Eunomium la gran cercana a Ea filosofa platnica y aristotlica. Pera demuestra
tambin la manera innovadora en la que va irs all de esta filosofa, 119, 121.
V. E l Dios q u e h a c e s a l v a c i n (A) 339
2 I La experiencia de fe implcita
2.1.1 El bautismo
El punto de partida teolgico de los Capadocios es el bautismo. Por el
bautismo, el creyente ha sido trasladado a un orden salvfico mstico
(pocmia oiKovoiia) en el que es creado de nuevo por la gracia. Que real
mente es la gracia la que obra en l se puede saber por el hecho de que es
Dios quien la ha prometido y quien ha dado testimonio de ella4. Esto
puede sonar como un argumento en crculo, pero en realidad contiene la
afirmacin ms importante: la afirmacin de que slo por y en la gracia
puede saberse en qu consiste la gracia. Con el bautismo empieza una
experiencia cualitativamente nueva que es confesada emotivamente:
uSi el bautismo es el principio demi vida y aquel da de laregeneracin
el primero de los das, lapalabra que reson cuando recib lagracia de la
aceplacin como hijo es la ms preciosa. Realmente he de abandonar
ahora, inducido por discursos seductores [...], latradicin que me llev a
la luz, que me regal el conocimiento de Dios y que de un enemigo me
convirti en hijo de Dios? Yo pido ms bien ir con esta confesin al Se
or l...]25.
El bautismo es el acontecimiento sanante. Conocer, en la fe del bautismo,
al Padre invisible en su Hijo e Imagen y conocer a ste en el Espritu
Santo26, significa que la vida del creyente ha sido formada en la obra
comn del Padre, del Hijo y del Espritu Santo y que tiene una sola meta
formulada polmicamente: Para que adores a los tres, no dividiendo a la
divinidad, sino unindolos en la divinidad27. Gregorio de Nisa dice so
bre el bautismo:
Hemos sido bautizados, como nos ha sido mandado; creemos conforme
a como hemos sido bautizados; y sentimos como creemos. As, sin dis-
24. Gregorio de Nisa, Or Catechetica, PG 45,87s.
25. Basilio, De Spiritu Snelo X,26; SC 17,152. H. Drries, o. c. [nota I], 133s., da
una particular importancia a este texto que muestra que, para Basilio, el bautismo constitu
yla experiencia religiosa fundante. Si el pensamiento de Basilio arranca del bautismo, su
.cologa es Irinitaria desde el principio. F. Courth, o. c. [nota 17], 169, subraya lo mismo.
26. Gregorio de Nisa, C. Eunom. I / PG 45,415,B-D.
27. Basilio, De hom. struct. 1,2 / PG 30,13B.
340 Dios e x m e d i o d e n o s o t r o s
crcpancia alguna, el bautismo, la fey laglor.a consisten en cue hay un
Padre, un Hijo y un Espritu Sanio1*8.
Luego elabora esto mismo diciendo que slo en el Padre y el Hijo, sin el
Espntn, el misterio de nuestra regeneracin no sera completo. De la
misma manera, slo en eL Padre y el Hijo, sin el Espritu, tampoco llega
ra a ser plena la gracia de nuestra resurreccin Por consiguiente, toda
nuestra esperanza y toda nuestra confianza tienen su fundamento slo en
las tres divinas personas. Si es as, obtenemos la vida slo por la fe en la
Santa Trinidad25. En el primer plano est la experiencia que caracteriza a
la existencia cristiana.
La experiencia de fe vinculada al bautismo tiene lina orientacin do-
xoLgicaj0. Esto proviene del hecho de que el creyente, en el bautismo,
ha sido recibido en el misterio de Dios que slo en la oracin y en la do-
xologa puede encontrar su expresin adecuada Esta expresin siempre
es trinitaria1, de modo que la alabanza de Dios conduce tambin a clari
ficaciones teolgicas:
De los que tienen ur.asola substancia, ninguno es segn su substancia
ms grande oms pequeo. El bautismo no mepermite afirmar otra co
sa1'3'.
La nueva frmula litrgica de Basilio que expresa la igualdad del Esp
ritu Santo'0, significa que la adoracin del Padre con el Hijo y con el
Espritu es la manera en la que el creyente realiza existencaImente el
homoousios trinitario"'4. De esla forma, la experiencia de fe del bau
tismo es el punto de parlida para las explicaciones teolgicas - no al re
vs.
2S Ep / PG 46,1032.
29 Ibid.
30 Gregorio de Nazianzo, Or 6,22 - Gregorii TJieologi Opere Omma / , D. A. B. Cai-
llau, Paris 18-72, I93s.; F. Courth, o. c.. I 80.
31 liLa nica definicin de la fe es adorar a un sole Padre, a jn solo Hijo y a un solo
ispiritu Samo, la divinidad y el nica peder en les Tres", Gregorio de Nazianzo, Or 22,12 /
SC 270,244.
32. Or 40,43 / PG 35,420B; cf. tambin O" 42,16 / PG 36,476-477; Or 33,17 / SC
318,196
33. De Spiriu Sancto 1,3; SC 17,109110. En el tras fonda est la afirmacin amana
de que el Esoiritu Santo, segn su naturaleza, no es igual al Pacrc y al Hijo y que, p o - c o n
siguiente, tampoco litrgicamente puede ser igualado a ellos. De ah '.a. insistencia de Basi
lio en la frmu.ade confesin litrgica: Gloria al Padre con el Hijo y con el Espritu San
io; sobre est oef . tambin F. Courth, o c. [nota 17], 169.
34. W. D. HauschLld, Basilius von Caescrrea, TRE V, 310.
V . E l D i o s q u e h a c e s a l v a c i n ( A ) 341
Con el bautismo empieza el proceso de llegar a ser semejante a Cris
to, en la insercin pn su cruz y su resurrecci n,. Se inicia la diviniza
cin de la persona que obra, el Espritu Santo , la vocacion a participar
en la vida del Padre, del Hijo y del Espritu7. Este proceso es una intro
duccin al misterio de Dios, constituye la identidad de los cristianos que
los diferencia de los dems3* y congrega a la comunidad en unidad39.
Todo esto puede ser resumido en la oracin:
uNo teser infiel, Padre sin principio (avapxe); no teser infiel, Unig
nito (liovoyeveq); no t e ser infiel, Espritu Santo (rcvEpaT a y t o v ) . Slo
que heconfesado y a quin herenunciado40.
I a cuestin decisiva para la fe es la inclusin del Espritu en la doxolo-
{;a41. porque de ella depende la existencia cristiana.
2.1.2 Ser renovado en la fe y en la cruz
lin el momento en que la confesin trinitaria del bautismo y la experien
cia de fe relacionada con l forman el punto de partida teolgico, es ob
vio que la reflexin teolgica y la experiencia formarn una unidad inse
parable42. Cuando nos referimos a la experiencia de fe, sta, para los Ca
padocios, es siempre el desarrollo de la experiencia del bautismo, aun
cuando los textos no lo dicen explcitamente:
Ofrezcmonos totalmente en ofrenda a Dios para recibirnos a nosotros
mismos totalmente. El depsito por el que vivo y lucho y en compara-
35. Gregorio de Nazianzo, Or 45,28 / PG 36,661 B.
36 Or 31,28 / SC 250,330s cf. F. Courth, o. c. [nota 171, 179.
37. Or 6.22 - en la edicin cit. en nota 30; cf. E. Bellini, II dogma trinitario nei primi
discorsi di Gregorio Nazianzeno, Aug 13 (1973), 533.
34. W. Jaegcr, Gregor von Nyssa's Leltre vom Heiligen Geist, H. Dorries (ed.), E. J.
Brill, Lekien 1966, 41; Basilio, De Spiritu Sancto XI,116a,b / SC 17,155.
39. Gregorio de Nazianzo, Or 32,22-23 / SC 318,312-134; Or 26,19 / SC 284,270-
272.
40. Gregorio de Nazianzo, Or 31,17 / SC 250,308.
41. F. Courth, o. c. [nota 17], 170. Cf. Basilio, Ep 125 / PG 32,550,3BC; Basilio, De
Spiritu Sancto XVI,3 8 / SC 17,179180; XXIV,55/SC 17,215-217.
42. Esto es cierto para Basilio, segn H. Dorries, o. c. [nota 1], 179; W. D. Hauschild,
o c. 'nota 34], 310; P. Scazzoso, La componente ecclesiologica del linguaggio trinitario di
S. Basilio, Aug 13 (1973), 510. Vale igualmente para Gregorio de Nazianzo y Gregorio de
Nisa.
342 Dios f n m e d i o d e n o s o t r o s
cin con e] cual todo lo dems meparece nada, es la confesin del Padre,
del Hijo y del Espritu Santo4'.
Segn Gregorio de Nazianzo, la experiencia del Dios Trino determina la
existencia deL creyente toda entera44. Entonces, la identidad del creyente
consiste en ser un mensajero celoso de LaTrinidad.45 Gregorio de Nisa
encuentra para lo mismo una formulacin llamativa cuando dice que la
procesin del creyente, su tvecju;, corresponde a las procesiones intra-
trinitarias: procede del Padre y del Hijo y del Espritu Santo46. Por eso es
nuevo en la fe: ya no acta motivado por la envidia, la avaricia, soberbia
e injusticia4', sino en la virtud y la verdad que constituyen el Reino de
Dios4*. Luego, Gregorio de Nisa argumenta por la unidad del Dios trino a
partir de la vida divina que nosotros recibimos, pues, no tenemos tres
nuevas vidas, sino una sola49.
En Gregorio de Nazianzo, la vida de fe determina tambin las carac
tersticas del filsofo cristiano:
Su filosofa consiste en [...] compartir con los pobres, como si adminis
traralos bienes de otro, paraque el otro estcontento y para que l mis
mo est en comunin con Dios. No posee otracosaquesu cruz y su cuer
po. Su riqueza es Dios [...]* Y aunque tuvieraque sufrir mucho, todava
lefaltan el v:nagre lacoronade espinas, el celro, la tnica del soldado, la
cruz, los clavos, los ladrones crucif cadas junto al y laburla de los tran
sentes151
No es que este texto notable borre el lmite entre la razn y la fe, sino que
confronta ms bien al filsofo griego con el cristiano52 Sin embargo,
hay otro rasgo importante: el texto resume la experiencia de fe en el ser
vicio y en la cruz de Crista. La Or4 trata el mismo tema de manera dife-
3. Gregorio ce Nazianzo, Or 40,41 f PG 36,417AB.
44. Or 2 ;, 4 >SC 250,78: Hemos ce pensar cr. Dios aun ms a menudo que respira
mos; r.o debemos hacer otra cosa que pensar en Dios".
45. Or 2 3 , 1 3 / S C 270,308; tambinOr 25,3 / S C 254,160.
46. Or Catechetica, PG 45,99
47. Ibid., PG 45,103.
4S. Ibid., PG 45,106.
49. Quorfnonsint tres dii, ad Ab , PG 4 5 , [ 2 6 , desarrollado ms ampliamente en 127
y en 130A.
50. Or 26,11 / SC 284,254.
51. O r 2 6 , 1 2 / S C 284,256.
52. 5slo se ve claramente en les primeros prrafos de la Or 26, en los que Gregorio de
Nazianzc cuenta a su comunidad cul filosofa l mismo lia filosofada)) en su soledad de
ermitao, Or 2 6 . 4 - 1 0 / SC 284,234-250.
rente: habla de la unidad entre la meditacin (escupa) de la realidad
divina y la praxis'-' que distingue al cristiano. Lo que se expresa en la
unidad de la visin de Dios y del actuar en la comunidad es la experien
cia mstica de Dios54.
Si esta es la experiencia de fe que tiene su fundamento en la unidad
de la vida divina, se entiende que de ella brote la unidad en la comuni
dad:
Entrenosotros es exaltado el Padre; el Hijo es tenido por igual a l y el
Espritu Santo es glorificado con ellos; as tenemos una sola alma y un
solo sentimiento (Flp 2,2)55.
l,o que se experimenta en esta forma es salvacin. La salvacin consiste
en que la bondad de Dios rescata al que se est perdiendo, en que su
poder se ha hecho igual a nuestra pobreza51. Precisamente en este hacerse
igual a nosotros se capta la sabidura y la justicia de Dios57- lo que no es
otra cosa que el escndalo de la cruz del que habla Pablo^8. El escndalo
consiste en que Dios ha actuado en nuestra naturaleza, en el misterio
de la salvacin59: Por ti ha nacido y sufrido: esto es el misterio pascual
para ti60. Al puesto central de la cruz61 corresponde la actitud del cre
yente que imita la cruz, tiene parte en ella y carga con la cruz con Cristo
y para Cristo62. Ofrezcmonos a nosotros mismos al que ha muerto y
resucitado por nosotros63. Esja actitud es testimonio64 y signo de una
nueva realidad salvifica, en la que la mano del Crucificado congrega a
su Adn desde los fines de la tierra65.
53. Or 4,113 (C. Julianum).
54. J. Plagnieux, Saint Grgoire de Naziance Thologien, tudes de Sciences Reli-
gicuses 7, Ed. Franciscaines, Paris 1951, 148. E. Mhlenbcrg, o. c. [nota 23], 161, habla de
la experiencia mstica de Dios en Gregorio de Nisa.
55. Or 3,6 / SC 247,250; comprese con Or 26,1 / SC 284,224.
56. Gregorio de Nisa, Or Catechetica, PG 45,66B.
57. Ibid.
58. Los sabios no pueden captar la cruz que precisamente asi constituye la identidad
del creyente, Gregorio de Nazianzo, Or 4 (C. Julianum), 67 / SC 309,176.
59. Gregorio de Nisa, Or Catechetica, PG 45,66D.
60. Gregorio de Nazianzo, Or 45,21 / PG 36,652CD. A continuacin habla de que el
Espritu nos introduce en el sufrimiento de Cristo, para que seamos glorificados con l.
61. Gregorio de Nazianzo, Or 45,9 / PG 36.636A.
62. Gregorio de Nazianzo, Or 45,23 / PG 36,656BC; Or 2,87 / SC 247,202.
64. Gregorio de Nazianzo, Or 4 (C. Julianum), 100 / SC 309,248.
65. Gregorio de Nazianzo, Or 2,25 en la edicin citada en nota 30,1,24.
344
DIOS EN MEDIO DE NOSOTROS
2.1.3 Creacin, conducta social y proceso salvfico
Gregorio de Ni.sa inida su Oracin Catequtica con la obra que hacen en
nosotros el Hijo y el Espritu, ambos de Dios, y con el misterio de salva
cin* . Desde este punto de partida considera la creacin. Por consi
guiente, el Dios creador es el que sana y llena de gracia"1*7. De manera
semejante, tambin Basilio interpreta lacreacin en trminos soteriolgi-
cos6". La razn est en la experiencia del ser-nuevo en la fe, en la nueva
creacin en el Espritu que se prolonga en el presente69. Sin embargo,
este enfoque tambin tiene que ver can la postura de Eunomio quien,
desde la obra de la creacin, quiere remontarse al principio de origen
C'tpz) de sta, para as determinar a Dios como el primero en una pi
rmide del ser que abarca todo70. El hecho de que los Capadocios argu
yan en este contexto desde la experiencia del Espritu significa que des
plazan la discusin al plano de la redencin y de la gracia y que apuntan
hacia el misterio de laactuacin salvifica de Dios afavor nuestro.
Los Capadocios introducen tambin otras correcciones: al distinguir
ntidamente entre el creador y la creatura71, o bien al determinar la dife
rencia entre Dios y el mundo como la diferencia entre la naturaleza in
creada y la creada ", dejan claro que no puede haber un ascenso desde la
creacin hasta un primer principio del ser, porque no hay continuidad
entre el mundo y Dios. La dimensin temporal de la apyji implicada en la
explicacin de Eunomio es rechazada por Gregorio de Nisa con el argu
menta de que la caracterstica de la esencia de Dios es la infinitud. El
Dios infinito (tobpieriov) se encuentra en una transcendencia absoluta
respecto del mundo, porque no tiene limite y, por consiguiente, no
66. PG 45,19.
67 PG45,34s.
68. C. Eurtom. 1,13-15/ S C 299,215-226.
69. W. Jaeger o c. [nota 38|, 39: " Pare el pensamiento an tropec ntrico de Gregorio
[de Nisa] esta interpretacin soleriolgica de la creacin C5 lo ms natural! Lo mismo
vale para los otros dos Capadocios.
70. E. Mtihlenberg, o. c. (nota 23), 106.
71. La preocupacin por esta distincin est mancada en Basilio, cf. H. Drries. o. c.
[nota 1 , 1 L; lo mismo pucce decirse de Gregorio de Nazianzo, J. Plagnieux, o. c (nota 541
307.
72. Como lo hace Gregorio de Nisa, E. Mhler.berg. o. c 142: Dios y el mundo [es
tn] separados como lo increado de to creado. Lo creado tiene su propia estructura que Dios
ha producido previamente. Tambin lo increado tiene su propia estructura. No hay ninguna
relacin entre estas dos estructuras. No tienen nada en comn [...] excepto el hecho de que
Dicsha creado la estructura del mundo. 143.
V . EL DIOS QUE HACE SALVACIN ( A ) 345
puede ser pensado73. Adems, el Dios creador es el Dios Trino. Es el
Dios Trino quien es infinito y aquien el mundo no puede abarcar .
Con esto se hace comprensible por qu el Espritu juega un papel tan
importante. Los creyentes saben por los dones del Espritu, en el ncleo
mismo de su experiencia de fe, que el orden de la creacin es un orden
salvfico: el Espritu da lugar a la creacin junto_ con el Hijo y crea la
resurreccin como la nueva creacin del hombre/S. Otro aspecto es im
portante: la distincin de una naturaleza increada y una naturaleza creada
hace posible enfatizar la unidad eclesial: una sola naturaleza increada
est frente auna sola naturaleza creada. Si toda la humanidad es una sola
naturaleza y, por as decirlo, una sola imagen del Hijo, el compartir en la
comunidad llega a ocupar el primer plano y es posible fundamentar una
solidaridad que abarca a toda la creacin y que se plenifca en la resu-
- - 76
rreccion
Basilio areumenta sobre la base de la unidad de la naturaleza humana
que todos los hombres son iguales. La creatura ha sido creada para el
servicio77. Por eso, todos los hombres, indiferentemente de su condicin
de seores o de esclavos, son siervos (6p5ouXoi)/Sde la misma mane
ra. Esto hace que todos tengan la responsabilidad de usar los bienes que
han recibido en el modo determinado por Dios: para el bienestar de to
dos79. La distribucin de las riquezas es el fundamento de la actuacin
social80 Sobre esta base, Gregorio de Nazianzo va hasta abogar por la
73. Ibid., 102s., 107, 113. Parece que nada ha acaparado la atencin del Niseno tanto
como el problema de la infinitud de Dios en su relacin a la temporalidad de la creacin ,
L33; P. Zemp. Die Grundlagen heilsgeschichllichen Denkens bei Gregor von Nyssa, MThS
3&, Max Hueber, Mnchen 1970, 12. Si hasta la naturaleza de lo creado desborda nuestra
inteligencia, cuanto ms lo har la naturaleza que est por encima de todo, Gregorio de
Nazianzo, Or 28,31 / SC 250,174.
74 E. Mhlenbcrg, o. c. [nota 23], 133.
75. Gregorio de Nazianzo, Or 41,14 / PG 36.448BC; Basilio, De Spiritu Snelo
XXIV,55 i SC 17,216.
76. cr. D. L. Balas, Pleniludo Humanilatis: The Unity of Human Nature in the Theo-
logy o f Gregory o f Nyssa, Patristic Monograph Series, No. 6, D. F. Winslow (ed.), Phila-
deiphis. Patristic Foundation, Philadelphia 1979, 120124, cf. tambin Gregorio de Nazian
zo, Or32,8-10.12-13/SC 318,100-106. 110-112.
77. De Spiritu Snelo XXIV,55 / SC 17,217. Cf. el Principio y Fundamento de los
Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola, nmero 23.
78. De Spiritu Sancto XX,51 / SC 17,205. Esta palabra es la favorita especial de Basi
lio, S. Giet. Les idees et l action sociales de Saint Basile, J. Gabalda, Paris 1941, 31; tam
bin H. Domes, o. c. [nota 1], 66. Gregorio de Nisa, De fule ad Simplicium, PG 45,138C,
igualmente llama siervo (8oXo<;) a la creatura.
79. S. Giet, ibid., 38.
SO. W D. Hauschild, o. c. [nota 34], 308. Basilio convirti el cargo episcopal en una
instancia de mediacin entre un individuo cualquiera y el aparato del Estado, ibid., 305.
igualdad completa entre mujer y hombre en el matrimonio, aduciendo el
argumento lapidario que Cristo muri por ambos81.
Partiendo de nuevo de la unidad de la naturaleza creada, Gregorio de
Nisa llama el ser cristiano una imitacin de la naturaleza divina32que
luego explica as:
Si alguien que no ha odo hablar del ser cristiano escucha esta explica
cin del misterio, cree quelo divino es aquello que ve en nuestra convi
vencia y acepta sta como unaimitacin vlida de Dios'83.
La comunin de los creyentes entre s es comunin con Cristo34que se
realiza en un proceso infinito de ascenso aDios, porque el Dios Trino es
infinito. El conocimiento y la imitacin de Dios progresan infinitamen
te85y cada experiencia de fe ya lograda se conviene en punto de partida
para otra nueva86. El proceso de salvacin empieza con el bautismo y
tiene su fundamento en el misterio pascual87. Por medio de este proceso,
Cristo se construye a s mismo en los que continuamente le son agrega
dos en la fe, hasta la plenitud de su cuerpo38. Si esto es lo que hace Cristo
con los creyentes, la obra del Espritu consiste en la introduccin en los
misterios de Dios, en llenar todo de su poder y en hacer que la natura
leza humana llegue a ser Dios89. Por el Hijo ha actuado el Padre, de
manera que en el Espritu los feles han de alabar al Hijo y en el Hijo al
Padre90. Las caractersticas del proceso de salvacin son otra vez la imi-
81. Or 37,7 / SC 318,284. ,;La esposa cuc ha deshonrado la cama de su marido es
adltera y la consecuencia para ella son las duras sanciones de la ley; en cambio, al hombre
que es infiel a su mujer no se le aplica ninguna pena. [...] Los que han emitido semejantes
leyes son los mismos hombres [...]. Dios no acta as Or 37,6 i SC 318,282-284. El ar
gumento soteriolgico de Gregorio es mucho ms eficaz para fundamentar la igualdad entre
la mujer y el hombre cue el tradicional argumento a partir ce la creacin a imager. y seme
janza de Dios, porque no admite diferencias de grado. Si se parte de la imagen y semejanza
de Dios, en cambio, el ser-imagen puede ser representado en grados, como Agustn lo de
muestra ampliamente en el De Trini tai e XII.
82. De professione ckrisliana, PG 6,243.
83. De professione ehrisiiane, P G 6,246 B.
84. Gregorio de Nisa, De perfecto chrtstiani forma, PG 45,274.
85. E. Mhlenberg, o.c. [nota 23), 167-169; P Zemp,o.c. [nota73], 18, 21.
86. E. Mhlenberg, ib id . , 156.
87. Gregorio de Nazianzo, Or 30.6 t PG 36.109C; 112AB; H Althaus, Die Heilslehre
des heiligen Gregor von Sazianz, MBIT 34, Aschendorff, Mnster 1972, 145.
88. Gregorio de Nisa, Quando sibi subjecerir, PG 44.1317B; 1320A, P. Zemp, o. c.
[nota 73], 236.
89. Basilio, De Spiriiu San do ]X,22c / SC I7.L48, Gegorio de Nazianzo, Or 29,19 /
SC 250,218.
90. Basilio, De hom. sfrttcJ., PG 30,13B; P. Scazzoso.o. c. [nota 42], 5l3s.
l icin del camino y de la cruz de Cristo91y la unidad de todos que tiene
.ii origen en la Trinidad y que es don del Espritu92.
Es evidente que la teologa trinitaria de los Capadocios parte de lo
i|uc hemos llamado la participacin postpascual, en el Espritu, en la ex
periencia de J ess. Por consiguiente, acentan particularmente el actuar
del Espritu y su obra de la nueva creacin. A continuacin tendremos
que recoger estos acentos teolgicos para investigar cmo esta experien
cia de fe se traduce en un discurso teolgico-ontolgico sobre Dios. Si
<|iieremos seguir el punto de partida y la polmica anti-eunomiana de los
( apadocios93, habr que volver una vez ms al Espritu.
2 La traduccin teolgico-ontolgica de la experiencia de fe
-.2.1 Las caractersticas propias del Espritu, del Padre y del Hijo
Al interior de la Trinidad, el Espritu Santo es el ltimo al que son
a>inpartidas las propiedades divinas. Por esta razn nos aparece a noso
tros como aquel que dispensa los dones de gracia y que est ms cerca
no a nosotros. Nos conduce al Hijo y al Padre; en l encontramos aque-
r 11 94
lio que parte de las otras dos personas y que tiene en comn con ellas .
Gregorio de Nisa empieza con la santidad del Espritu que le corres
ponde por ser el Espritu del Padre y del Hijo. l es, por as decirlo, su
santidad95. Gregorio de Nisa repite una y otra vez que slo en el Espritu
Santo podemos conocer al Padre y al Hijo y tener comunin con ellos,
porque el Espritu es inseparable del Padre y del Hijo96. Esta pertenencia
al Padre y al Hijo demuestra la divinidad del Espritu97y en este contexto
llasilio afirma que el Espritu es Dios, usando la expresin ms fuerte
que se encuentra en sus escritos: lo divino de la naturaleza del Espritu
91. Basilio, De Spiritu Soneto XV,34 / SC 17,169, refirindose de nuevo al bautismo.
93. Basilio mismo refiere que fue Eunomio quien afirm por primera vez que el Esp
ritu es una obra creada (8r||iiopyr||Aa), C. Eunom. 11,33,16 / SC 305,138.
94. P. Galtier, Le Saint Esprit en nous d'aprs les Peres Grecs, AnGr 35, Roma 1946,
196.
95. Ibid., 184.
96. (Pseudo)Basilio, Ep 38,4 / PG 32,330-332. Ha sido demostrado que la llamada Ep
<8, integrada en la obra de Basilio, fue escrita por Gregorio de Nisa, M. V. Anastos, o. c.
(nota 17], 107, nota 135.
97. Gregorio de Nisa, De Deitate Filii et Spiritus Sancti, PG 46,575: nos dono Spiritus
Sancti perspicaces veritatis investigatores et participes deitatis; cf. tambin Gregorio de
Nazianzo, Or 31,10 / SC 250,292; Or 41,6 / PG 36,437.
Santo'8. El argumento se basa en la unidad de las divinas personas5^y
tiene, a la vez, la funcin de distinguir entre el Espritu y las ere aturas10<J,
pero todava no dice nada sobre la caracterstica propia que distingue ai
Espritu. Adems, parece que el argumento que el Espntu es el ms
cercano alos hombres evoca el riesgo de una subordinacin del Espritu
colocndolo del lado de las creaturas. Este problema se resuelve de la
siguiente manera:
Fuente de todos los dones es el Espritu Sanio, porque es la fuente diri
gida hacia las creaturas: ellas brotar (rc^yêiv) de l. Esto sin duda es
propio de l, pero de la misma marera dela que es propio del Padre ser
su primer principio y del Hijo ser dec.erto modo su mediador 01.
Slo si es Dios, el Espritu puede ser fuente dirigida hacia las creatu
ras Tambin es evidente que slo puede serlo en cuanto es para las
creaturas el ser-fuente del Padre por la mediacin del Hijo. Esta com
prensin hace que la experiencia de fe como experiencia del Espritu (en
el bautismo) conserve su lugar central. Hace igualmente que la teologa
trinitaria arranque de un planteamiento adecuado a la experiencia del
bautismo: los Capadocios arguyen a partir de las caractersticas propias
de las personas. Desde esta perspectiva, la prxima pregunta slo puede
ser: cules son las caractersticas propias del Padre y del Hijo?
El mismo Gregorio de Nazianzo se hace esta pregunta:
Quin es, pues,, el Padre que no tiene principio? Es aquel que no ha em
pezado aexistir. No hallegado aser Padre, porque ro tiene principio. l
es Padre en sentido propio, porque no es simultneamente el Hijo [...].
Para nosotros estos nombres no valen en sentida propio, parque rosotros
somos simultneamente padre ehijo 102.
98. tb 3eov tt)<; tjicrecsK; too y)t> ttvsjicto;, C. Eunom. 111,4,39 / SC 305,160 y
161, nota 2. Ei hecho de que Basilio nunca fue rtis all de llamar al Espritu divino sin
jams decir que es Dios, es uri problema de la investigacin y le caus bastantes dificul
tades a su amigo Gregorio de Nazianzo. H. Dbrrics, o. c. [neta 1],28, 130; M. V. Anastos,
o . c . [nota 17], 129 y 132, nota239.
99. P. Galtier, Le Saint Esprii... [noia94], 175.
ICO. Ibid., 137s.
101. <JPseudo)Basi.lio, Ep 3S.4/ PG32329A-C; P. Galtier, o. c., 167 Galtier dedica su
investigacin entera a este punto de la caracterstica distintiva del Espritu.
102. Or 29,5 / SC 250,184.
l ;i paLabra pjrn que Eunomio usa, junto con ingnito (tywr|To<;), para
liablar de Dios1<bpuede tener una doble acepcin: la de principio y la
de origen o causa. Para eliminar la dimensin temporal implcita en
rila, Gregorio de Nisa no solamente desarrolla el nuevo concepto de la
-infinitud, sino que cambia la definicin del trmino a sin principio
(lvapxo;). Esto da la posibilidad de decir tambin del Hijo y del Espritu
que cada uno de ellos es sin principio104. Este modo de hablar los
iguala al Padre, los distingue de la creacin y significa, adems, que el
ser sin principio no puede ser lacaracterstica propia del Padre. El Pa
lito es ms bien principio y causa de todo105. Sin embargo, tambin esta
formulacin es insuficiente, igual que principio de todo, porque no
<1i mi na la posibilidad de ser interpretada en el sentido de la pirmide del
.er cunomiana.
El hecho de reservar el concepto de pxn nicamente al Padre106tiene
l;i ventaja de implicar su monarqua que alcanza tanto relieve en los Pa
i tes1^, pero hace surgir otro problema: el de la posible asimilacin entre
monarqua divina y monarqua poltica108. Si la monarqua se compren
diera as, se correra otra vez el riesgo de borrar la diferencia fundamen
tal cintrela realidad divina y la humana y no slo esto, sino que se volve-
111 a abrir la puerta a la subordinacin del Hijo y del Espritu. Por consi
guiente, Gregorio de Nazianzo introduce una correccin fundamental: el
ladre es
opxt (origen) del Hijo. Al Padre le pertenece el rango de origen en
cuanto Padre y generador (yevvnTopi) [...]. l es origen de ladivinidad y
de labondad que es contemplada en el Hijo y en el Espritu109.
103. E. Mhlenberg, o. c. [nota 23], 101.
104. P. Zemp.o. c. [nota 73], 115; Gregorio de Nazianzo, Or 20,7 / SC 270,72.
105. Ibid.
106. Or 2,38 / SC 247,138-140; Basilio, Hom 24,4 / PG 31,605.
107. La monarqua del Padre es uno de los datos de la teologa trinitaria que con ma
yor uranimicad afirmaron los Padres, Y. Congar, El monotesmo poltico de la antigedad
Vcf Dios Trino, Conc 17 (1981), 358; Agustin, De Trinitate IV,20,29.
108 Los esquemas bsicos para la comprensin de la monarquia tanto religiosa como
jmltica vienen de Origenes y del platonismo; arrancan de las ideas de imagen y de imita
cin. Por Dios se entiende el Padre, el pantocrator\ Dios nico por s mismo. [...] no
tiene relacin alguna con las criaturas sino a travs del Logos. Reina igual que el monarca
l>ersa oculto en su palacio, Y. Congar, ibid., 356. Vase tambin la dura crtica de Congar
il agustinismo poltico y a una ideologa paternalista que se han conservado hasta la
iidualidad, 3 6 Is.
109. Or 2,38 / SC 247,140; cf. Or 20,7 / SC 270,72.
350 D ios e n m e d i o d e n o s o t r o s
El resultado de esto es que eL ser origen del Padre ya no se refiere a la
creacin, sino al Hijo y al Espritu. Al interior de a Trinidad la caracte
rstica propia del Padre consiste en ser origen. El argumenta no slo in
troduce un elementa relacional, es decir, la relacin del Padre al Hijo y ai
Espritu, sino que tambin se ajusta a la caracterstica propia del Espritu,
la de ser fuente de la salvacin divina para nosotros. El Padre es
principio (origen) sin principio de 3aTrinidad misma - ap^ avopjco;- y
as relacin al Hijo y al Espritu110. Con relacin a la creacin, en cam
bio, la Trinidad entera es principio sin principio11y eso es, unidad112.
Los Tres juntos son la monarqua113 De esta manera se elimina la su
bordinacin y se excluye radicalmente la comparacin con la situacin
poltica114.
Se requiere igualmente una correccin del trmino ingnita atri
buido por Eunomio al Padre como su caracterstica propia. En la filosofa
griega, este concepto es la determinacin fundamental de la esencia de
Dios115 y est concebido como formando parte de la pirmide del ser.
Contra esta comprensin se pronuncian los Capadocios. Basilio dice ha
ber demostrado sucientemente que
ingnito nc designa aquello que existe en Dios. La substancia, en cam
bio, no es una de las realidades ausentes, sino, al contrario, el ser mismo
de Dios y sera el colmo de la locura contarla entre las cosas que no
existen116.
110. Es aquel que participa su ser mismo al Hijo y al Espritu, no una participacin
degradada y humillante, J. M. Garrigties, El Espritu que dice <Padre>!, Koinonia
23, Secretariado Trinitario, Salamanca 1985, 46.
111. Como subraya Gregorio de Nisa, C Eunom. 11,57-58 t PG 45,524; P. Zemp, o. c.
[nota 73], 116; Y. Congar, LePre, source abscfoe de la divimt, Ist 25 (1980], 23S.
112. Cuando miramos a la divinidad, el primer principio y la monarqua, lo que
nos aparece es la unidad'1, Gregorio de Naziaitzc, Or 30,14/ SC 250,302-304.
113. Gregorio de Nazianzo, Or 30,4 / SC 250,302-304 y rota 1, p. 304.
114. Cf. Or 31,31 / SC 250,338; Y. Congar, o. c. [nota 107], 197. C. Mowy LaC jgna,
God For Us, Harper, San Francisco 1993,391, anota con entusiasmo: "La reformulacin de
la divina arch de parte de los Capadocios hizo imposible la identificacin del gobierna de
Dios con el del monarca imperial humano. La monarqua terrena pertenece en exclusividad
a una sola persona, mientras que el gobierno divino es de tres personas.
115. E. Mhlenbcrg, o. c, [nota23], 101.
116. Basilio, C. Eunoir,. 1,10,45.48 f SC 299,206, 1,11 f SC 299.20S, donde Basilio
introduce la distincin de que es posible admitir que la divina substancia sea ingnita, pero
no que el ser ingnito sea la substancia de Dios. En Gregorio de Nisa, el trmino ingnito
significa la renuncia a determinar en qu consiste la esencia de Dios, E. Mhlen berg, ibid.
V . E l D i o s q u e m a c e s a l v a c i n ( A ) 351
lin esta razn, el ser ingnito no puede de ninguna manera ser la caracte-
jslica de la substancia como quiere Eunomio. La palabra se convierte en
nii.i indicacin del misterio de Dios y da lugar ala alabanza de su incom-
I sensibilidad17. Por consiguiente, el primer lugar lo ocupa la incompren-
ililidad (infinitud) de Dios y ella se nombra con las palabras ingnito
0 sin principio. La importancia de esta precisin reside en el hecho de
<|uc es perfectamente imposible que el Hijo y el Espritu sean de la mis
il. i substancia del Padre si ingnito y sin principio corresponden al
l'.ulre en cuanto esencia (substancia) de la divinidad.
El hecho de que el Padre es principio intratrinitario dice algo acer-
1ii del Hijo. Los Capadocios repiten una y otra vez que el Hijo es la
<imagen del Padre118. Si el Padre nunca ha empezado a ser Padre, la
implicacin es que tampoco el Hijo ha empezado a ser Hijo119. El Hijo es
mas bien engendrado (yewi rtq) sin principio120. Las dos afirmaciones
combinan para indicar con ms claridad qu es lo que se quiere decir
-on imagen; el Hijo es el rostro, en el que se reconoce al Padre121, la
'imagen viviente de un viviente122. Con esta explicacin se ha encon-
ludo tambin la caracterstica propia del Hijo, a la vez que queda dicho
i|iie el Padre y el Hijo se encuentran en una relacin mutua (axcriq)123. c
Hasta ahora hemos evitado en lo posible el trmino persona, ha-
Iliando ms bien de caractersticas propias. Los Capadocios llaman a
I n divinas personas hipstasis y las distinguen de la divina ousia o
ilc la esencia (substancia). A continuacin tendremos que ver qu sig
nifican estos trminos.
117. Basilio, C. Eunom. 1,16,10-13 / SC 299,228; 1,12 / SC 299, 212-216. De manera
v?mojante se expresa Gregorio de Nazianzo, Or 28,5 / SC 250,110.
11S. Por ejemplo (Pscudo)Basilio, Ep 38,8 / PG 32.440BC.
119. Basilio, C. Eunom. 11,12,9-10.18 / SC 305,4446; cf. tambin 11,11,30-32 / SC
.105,42.
120. Gregorio de Nazianzo, Or 30,19 / SC 250,226. El concepto del engendran) pro
viene del pensamiento platnico y expresa una relacin cercana y necesaria. Estos dos
iKpectos son inseparables, M. Gomes de Castro, Die Trinittslehre des Hl. Gregor von
S\sstt, FThSt 50, Freiburg 1938, 79. Independientemente de esto es tambin una idea bibli-
.i, Le 9,38, Jt i 1,14.18. En el mismo contexto Gregorio de Nazianzo se refiere otra vez al
misterio, Or 29,8 / SC 250,192.
121. (Pseudo)Basilio, Ep 38,8 / PG 32,440C.
122. Gregorio de Nazianzo, Or 30,20 / SC 250,268. En este contexto, Gregorio de
Nnzianzo llama al Hijo homoousios, ibid. Basilio usa este trmino slo una vez, en C.
t.unom. 1,20; M. V. Anastos, o. c. [nota 17], 88.
Segn Basilio, la ousia y la hipstasis se distinguen
como lo general de lo particular [...]. Par eso confesamos una sola ousia
en ladivinidad, de modo que del ser no pueden darse definiciones dife
rentes; lahipstasis. en cambio, es lo propio y singular, para que tenga
mos una idea precisa y clara det Padre, del Hijo y del Espritu Santo124.
Gregorio de Nazianzo, por su parte, iguala hipstasis con persona
( npnanov) 125. Tanto Basilio 2 como Gregorio de Nazianzo127indican la
razn por la cual usan la palabra (hipstasis: para poder confesar a la
Trinidad, en la que toda nuestra salvacin est resumida128, pero no acla
ran el trmino con ms precisin que diciendo que - al igual que
npocoicov tiene la funcin de distinguir sin separacin tres particulari
dades (ioi-rriTai) en La nica naturaleza (c|cric) de la divinidad129. La
explicacin de Gregorio de Nazianzo de que Padre es el nombre de
una relacin (ox<n;), un nombre que indica la manera en la que el
Padre es respecto al Hijo o el Hijo respecto al Padre v,l3 ayuda en cierto
sentLdo, en cuanto que sugiere que hipstasis, relacin y prsopon
(persona) son todas expresiones que designan un comportarse el uno ha
cia el otro131. En otro lugar dice que Padre, Hijo y Espritu son nombres
que designan a personas relacionadas una con otra1'32.
El cuadro se despeja algo si consideramos lo que Basilio comenta so
bre el orden de las hipstasis:
2 . 2 . 2 H i p s t a s i s y o u s i a
I24-. Ep 236,6 / PG 32,884. Cf. B. Sesboii y J Wolinski, Le Dteu du Salut /, Dcscle,
Pars 1994, 29ls. [Traduccin: El Dios de a Salvacin, B Sesbo (ed.), Historia de los
Dogmas I, Secretariado Trinitario, Salamanca 1995]; tambin Basilio, De Spiriu Sancto
V,7 f SC L7.lt 8- I I9 y nota 2, p. I l 8
125. Or 4 2 , 1 6 / PG36,476s.; cf. F. Courh, o.c. [nota 17], 172.
126. Ep 236,6 / PG 32,884.
127. Or 2,36^ SC 247,L36.
128. [bid.
129. P. Gallay, introduction .. |nota 22], SC 250,61; cf. ib.d., nota 2, p. 60; Basilio, C.
Eunom. 11,28-30 36 ' S C 305,118-120.
130. Or 29,16/ SC 250,210.
131. Sin embargo, el mismo Gregorio de Nazianzo parece limitar este significado
cuando explica la relacin como una manifestacin (ekphanosis), F. Courth, o. c. [nota
37], 177; cf. Or 31,9/ S C 250,290-292.
132. Ad Graecos ex communibus notionibus, PG 45,176A; cf. la explicacin ulterior
en 176BC, 177.
Que no secambie el orden que hemos recibido del Seor. El Hijo no es
antes que el Padre y el Espritu no es antes que el Hijo133.
>i esto se entiende en el contexto de la experiencia del bautismo y si se
lelaciona con las caractersticas propias del Padre, del Hijo y del Espritu,
I ser persona del Padre corresponde a su ser origen del Hijo y del Esp-
i itu; el del Hijo corresponde a su ser imagen que da a conocer al Padre; y
rl del Espritu expresa su ser fuente para nosotros. La expresin es
todava difusa y poco segura. En cuanto ala confesin de fe del bautismo
que el Padre, el Hijo y el Espritu nunca pueden ser pensados el uno sin
I otro134, el argumento especulativo no llega a expresarla del todo, por
tille no se aclara cmo las personas estn juntas. Esta laguna es evi
dente en la formulacin con sustantivos de que la trada consiste en pa-
let nidad, filiacin y santificacin135.
La pretensin de Gregorio de Nisa de que las particularidades son ca
paces de distinguir las hipstasis entre s, claramente y sin confu
sin136formalmente es correcta, pero precisamente en esta forma signi
fica que las hipstasis difcilmente pueden ser tomadas como personas.
Algo semejante sucede con el trmino modos de existencia
(iprtoi tfc; oTtpêcaq) empleado para designar a las personas137. El con
cepto tiene la funcin de delimitar la confesin de fe contra el tritesmo y
de ayudar a comprender a Dios como la comunin de tres personas138.
Sin embargo, tanto el discurso sobre las particularidades como el sobre
los modos de existencia tienen el inconveniente de que los conceptos
mismos no son personales. Esto hace que la discrepancia conceptual en
de la experiencia de fe tan destacada y la denominacin del Padre, por
ejemplo, como modo de existencia de la paternidad sea notable. La
mayor dificultad consiste en el hecho de que las diferentes expresiones
equivalentes para la persona no implican una autopresencia que pueda
Imcer comprensible el actuar salvfico de las divinas personas.
133. Ep 125,3 / PG 32.550D; cf. tambin C. Eunom. 1,20,36-39 / SC 299,244-246.
134. (Pseudo)Basilio, Ep 38,4 / PG 32,332. F. Courth, o. c. [nota 17], 185, comenta:
"Mis claramente todava que los otros dos Capadocios, Gregorio de Nisa determina las
l uractersticas personales a partir de la actuacin salvfica de las divinas personas. Sin
embargo, habr que matizar, porque las caractersticas son, por as decirlo, otra vez un
concepto de persona.
135. Basilio, Ep 214,4; 236,6 / PG 32,789B; 884B; F. Courth, o. c 171.
136. De fide ad Simplicium, PG 45,144B.
137. X. Pikaza, Dios como Espritu y Persona [nota 20], 86.
138. Ibid.
354 DtOS EN MEDIO DE NOSOTROS
Una cosa se repite una y otra vez: todas las formulaciones han de po
der dar cuenta satisfactoria de la fel>9, es decir, su cometido es confesar
a un nico Dios sin sumar y confundir a las personas y hacer esto de
jando en claro la identidad e la esencia"143. Hay que reflexionar sobre
la ousia, la esencia de Dios, para poder decir algo sobre la unidad de
las personas. Sm embargo, Basilio desautoriza desde el principio esta
empresa declarndola imposible cuando dice:
'Hemos [...} de abandonar la intil preocupacin por la esencia puesto
que sta no es comprensible, y hemos de creer que Dios existe y que re
compensa aquienes to buscan (Heb ti ,6). No nos corresponde investigar
ques, sino confesar que l es quien nos prepara la salvacin 41.
Por consiguiente, las reflexiones de los Capadocios sobre la esencia de
Dios habrn de ser interpretadas desde esta meta y bajo esta reserva.
En una primera lnea de reflexin, la ms enfatizada, se considera la
unidad de Dios en cierta manera como comunidad12, como un tener en
comn la divina esencia que les corresponde a los tres - y de ninguna
manera slo al Padre143. Si el Padre solo poseyera la esencia, seria inevi
table lasubordinacin del Hijo y del Espritu y, con ella, la negacin del
anuncio de salvacin144. Gregorio de Nazianzo introduce aqu todava
otra correccin al concepto de la ap^ que corresponde slo al Padre: no
hay que entenderla como la posesin exclusiva de la esencia de parte del
139. Basilio, Ep 236,6 / PG 32,884B.
140. Gregorio de Nazianzo, Or 20,7 i SC 270,70.
141. C. Eunom. ],14,44-45 f SG 299.224; C. Eunom. 11,31.8-10 / SC 305,130-132.
Cf. Gregorio <3e Nazianzo, Or2S,!7 f SC 250,134. Aqji estn enjuego toda la experiencia
de fe y salvacin y la identidad cristiana de las comunidades, como lo demuestra el mordaz
sarcasmo de Basilio contra Eunomio, C. Eunom. 11,33,272S ' SC 305,138: Parece que
mientras los cielos pregonan la gloria de Dios, el Espritu Santa pregona la inferioridad de
la gloria del unignito.
142. X. Pikaza, Antropologa bblica, Sgueme, Salamanca 1993, 538; Id., Dios como
Espritu y Persona [nota 20], 98-105.
143. E. Mhlenberg, o. c. [nota23], 123.
L44. Gregorio de Nisa, C Eunom. 1 >PG 45,305A; J M. Garrigues, o. c. [nota 110],
45.
V. El D i o s q u e h a c e s a l v a c i n (A) 355
Padre, sino como movimiento entre la unidad y la trinidad145que parte
del Padre14*5.
Estas expresiones son muy indeterminadas, pero la voluntad de con-
Icsin de la que brotan encuentra parfrasis que las refuerzan: el Padre y
rl Hijo nunca estn separados; no hay nada que no tuvieran en comn y
esto incluye al Espritu Santo147. La debilidad del concepto de persona
*.nisa un problema tambin para la determinacin de la esencia, porque
no hay instrumentos para hablar de la unidad de las tres personas como
comunin.
Gregorio de Nazianzo explica la unidad de Dios a partir del ser origen
nuratrinitario del Padre: la unidad consiste en que el Hijo y el Espritu
Miilcn del Padre148. El Padre es la unidad, porque los otros dos son de l y
liacia l, para que estn juntos149. De manera semejante argumentan
laiiibin Basilio150y Gregorio de Nisa151que repite una y otra vez que
nnocemos la unidad de la naturaleza de Dios, porque la actuacin salv-
lu ade las tres personas en nosotros es una sola152. Sin embargo, aunque
idhable de la unidad de Dios a partir de la experiencia de fe y de las ca-
i m:lersticas propias de las personas igualmente concebidas a partir de la
i ponencia153, la imagen queda borrosa. Dos afirmaciones de Gregorio
ilc Nisa, aducidas la una detrs de la otra, sugieren que las dificultades
mu la formulacin teolgica provienen del concepto de ousia previo a
r\lu discusin especfica: Todo lo que se diga de la esencia del Padre
.ilo tambin para la esencia del Hijo y del Espritu154. En el contexto se
Imilla del misterio de Dios: Entre el Padre, el Hijo y el Espritu existe la
145 Or 29,2 / SC 250,178. Tambin aqu habla de la monarqua no de una nica
l r im., sino de las tres. Lo que caracteriza a las tres es la misma dignidad de la naturale-
i luconcordancia de la voluntad, identidad del movimiento y regreso a la unidad de aque-
lli>*nue vienen de la unidad.
146. X. Pikaza, Dios como Espritu... [nota 20], 89, dice que Dios es ousia personali-
Tal expresin se refiere al Padre-apxr| como origen intratrinitario, en su relacin a
i <j ol us dos personas.
147. Basilio, C. Eunom. 11,34,12 y todo el capitulo 34, la transicin a C. Eunom. III
>i<i el Espirito Santo, SC 305,140-142; Gregorio de Nisa, De fide ad Simplicium, PG
t l'* en PG 45,142 hace alusin a la majestad de Dios y en PG 45,145 vuelve a la
nuil culn de fe.
MH. 0 r 4 2 , l 5 / PG 36,476B; F. Courth, o. c. [nota 17], 176.
I-l>. Or42,l5 y PG 36,476B.
110. De Spiritu Sancto XVI1I.45 / SC 17,197-198; F. Courth, o. c., 170 y nota 35.
I SI- M. Gomes de Castro, o. c. [nota 120], 76, 94.
I O. P. Galt'.er, Le Saint Esprit... [nota 94], 191. Cf. Ep 5 / PG 46.1032AB; (Pseu-
i. mIo, Ep 38,4 / PG 32,332; Quodnon sunt tres dii, ad Abl., PG 45,125D.
I 1 lista es la razn por la cual Gregorio de Nisa no puede admitir que haya un don
ili* mi ih u que nos venga slo del Espritu Santo, P. Galtier, ibid.
114. (Pscudo)Basilio, Ep 38,3 / PG 32,328s.
356
DiOS EN MEDIO DE NOSOTROS
misma indivisa comunin (Kotvtova)"155, el mislerio inefable que cono
cemos en la fe156.
Una segunda lnea de reflexin muestra aun ms claramente la difi
cultad para la traduccin de la experiencia de fe ala teologa Si el nom
bre de Dios en sentido estricto pertenece a la esencia*'7, se logra man
tener la unidad de Dios, pero entonces el estar en comunin de las per
sonas18pierde relieve. Lo mismo pasa cuando se afirma la distincin de
tres hipstasis en la nica naturaleza"^9 En la misma medida en la que
se hable de la inalterabilidad, invisibilidad. incorruptibilidad de la
esencia160, las explicaciones se alejan de la experiencia de fe en el bau
tismo, en la que el actuar salvfico del Padre, del Hijo y del Espritu
Santo con sus caractersticas propias estaba en el primer plano. El pro
blema se aprecia en la siguiente formulacin:
Nuestros fieles adorar aL Padre, al Hijo y al Espritu Santo,
una sola divinidad. Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espritu Santo,
una sola naturaleza en tres propiedades distintas subsistiendo ens
mismas, distintas en el nmero, pero no en ladivinidad1*1.
La lnea divisoria muestra cmo el texto es partido en dos mitades, en las
que se ve la inversin del punto de partida162. Est igualmente claro, sin
embargo, que el discurso sobre la esencia de Dios tiene la funcin de
hacer posible confesar a un solo Dios como Padre, Hijo y Espritu Santo.
2.2.3 El hablar cristiano de Dios
Aunque sus posibilidades de expresin no les hayan permitido a los Ca-
padodos determinar el concepto de persona y el de esencia con la sufi
ciente claridad y relacionalidad, es evidente que se preocupan insisten
temente por esta explicacin, porgue el kerygma cristiano la exige.
155 Ep 38,4 i PG 32332, tambin 331 A.
156 Ibic.
157 Gregorio de Nisa, Ad Graecos ex communibus nofienibus, PG 45,177C.
158 Poco antes en el misma texto, PG 45,]76A.
159 Gregorio de Nazianzo, Or 3 1 ,9 /SC 250,2SO-292
160 Basilio, C. Eunom. 1,8,52 i SC 299,196.
161 Gregorio de Nazianzo, Or 33,16 1 SC 318,192194. Inmediatamente artes se
menciona la polmica contra los arrianos.
162 Cf. tambin Gregorio de Nisa, Defide cd Smpltcium, PG45,146CD.
El Dios Uno y Trino de la fe es incompatible con el concepto griego
tic Dios mientras el misterio de Dios no se subraye de tal modo que que
de eliminado desde el principio el ascenso desde la creacin, pasando por
un orden jerrquico del ser, hasta la esencia racionalmente cognoscible
de Dios tal y como lo presentan los eunomianos. El gran aporte de los
Capadocios es la afirmacin de que Dios es infinito, es decir, que no
puede ser pensado a partir de la realidad creada. Es incomprensible y esto
constituye su ser Dios. Este Dios incomprensible es trino y as es sola
mente uno solo en su incomprensibilidad. Es la unidad trina la que desig
na la novedad de la confesin cristiana de fe respecto de la simplicidad
del concepto griego de Dios163. Sin embargo, sta es precisamente la ra
zn por la cual es indispensable destacar las relaciones de las divinas
personas entre s y su unidad de forma que la fe pueda reconocer en la
explicacin teolgica la actuacin de la trada dadora de gracia104como
experiencia del incomprensible don de salvacin. Aunque se hubiera
logrado esta explicacin, la experiencia de fe quedara incomprensible
desde el concepto griego de Dios, porque el principio supremo del ser
descansa en s mismo. De l parte el ser como de una causa, no la
salvacin en forma de don.
El mayor problema del concepto griego de Dios lo constituye el he
di de que no permite entender el servicio fiel de Cristo y su muerte en
cruz como el acontecimiento central de nuestra salvacin de parte de
Dios, porque Dios es impasible. Este problema se nota claramente en
iiogorio de Nazianzo. Cristo
seha hecho un hombre entero por el hombre cado entero, para traer la
salvacin al hombre entero. Impasible en cuanto Dios, pasible en lo que
haasumido por ti165.
I ii un texto semejante leemos:
Te presento aCristo, el despojo de Cristo por nosotros, los sufrimientos
del impasible, la cruz y los clavos por los que hesido redimido del peca
do166.
163. E. Mhlenberg, o. c. [nota 23], 123: Cuando Gregorio de Nisa declara que el
. iniccpto de Dios es la Trinidad, est diciendo que la esencia trinitaria tiene que corrcs-
Imnder a la simplicidad del concepto griego de Dios. Al interior de una esencia simple no
|.urden existir diferencias de superioridad o inferioridad.
I(h!, Tjc TpaSoq xa PlIOMvrl^> Gregorio de Nazianzo, Or 40,45 / PG 36,424D.
155. lbid.,424B. En la Or 5,9 / SC 309,308, habla de la pasin del impasible.
166. Or 17,12 en la edicin cit. en nota 30,1,325. Cf. tambin Or 1,4 / SC 247,76-78;
n 2,99/SC 247,218; Or45,28 / PG 36,661C.
358
DlOS EN MEDIO DE NOSOTROS
A causa de la fe deja las afirmaciones contradictorias la una at lado de la
otra167.
Se presupone que Dios es impasible por su naturaleza158. Luego,
sin embargo, es difcil explicar que en la cruz de Cristo Dios se ha mos
trado como aquel que en la resurreccin ha superado todo sufrimiento
humana, mientras precisamente en esto la fe reconoce su misterio, su
gracia169y su incomprensibilidad1'0.
La insuficiencia de las explicaciones teolgicas - no solamente de
estas concretas, sino de todas conduce a Gregorio de Nazianzo primero
a la afirmacin que slo en el Espritu Dios puede ser comprendido,
traducido (pjiEVEsTcu) y escuchado171. En otras palabras, vuelve al
kerygma, pero no sin formular un principio hermenutico: en la difi
cultad de hablar de la Trinidad siempre hay tres elementos: la inteligen
cia del orador, su lenguaje y la manera, en la que es escuchado172. Es
cierto que lo dice para excluir a sus adversarios eunomanos1'3, pero el
hecho es que los tres elementos estn presentes tambin en la transmisin
del kerygma. Si es asi, cules son los criterios para diferenciar entre los
testigos verdaderos y los herejes? La respuesta es la siguiente:
Es necesario llegar aser luz para poder iluminar; acercarse a Dios para
poder acercar a les dems al; haber sido santificado para poder santifi
car aotros [.. ]n:.
Por consiguiente, en ltimo trmino no se trata de la teologa1i5, sino de
la experiencia de fe, como lo muestra este texto:
.67. Cf. el texto siguiente: "Necesitbamos a jn Dios encamado y ejecutado para vi
v i r , Or 45,2$ i PG 36,66]C.
168. Gregario de Nisa tiene el mismo problema: la impasibilidad de Dios no puede
predicarse de su (naturalezas, es mas bien el pathos de un mdico que cura al que ha
ski o alcanzado por el pathos Or CaTecheticc, PG 45,424B.
369. J. M. Gamgucs, o c. [ola LIO], 35, subraya este punto el Dios cristiano se re
vela en el misterio trinitario como un Dios que puede morir y resucitar [ser resucitado].
170. Sin embargo, cf. los textos ms claros de Gregorio de Nisa en la misma. Or Cate
chetica, PG 45,46: Cmo es posible que el Incomprensible [...], que Dios haya podido
meterse con la naturaleza 'humana miserable?1' y PG 45.63: "Dios muestra su poder bajando
a la humildad de los hombres; c f tambin ibid , 39D.
171. Or2,39 f SC 247,140.
172 Ibid
173 Or2,5C/SC 27,I58.
174 Or 2,71 / SC 27,184 y nota 2; elaboralo mismo con ms detalle cr Or 32,13
175. Cf Gregorio de Nazianzo, Or 3 7 , 2 / SC 318,274; Or 32,19.2] / S C 318,124-126,
128-130; Or 27,2 <SC 250,72-74; Or 25.18 >SC 284,200-202; Or 42,17 ) PG 36,4770.
PaTa Basilio todo lo que va ms all de lo que debe decirse de Cristo y del Santo no es ms
que palabrera indebida, H. Drries,o. c. [nota I], 18.
V. E l D i o s q u e h a c e s a l v a c i n (A) 359
Cuando percibo la palabrera actual y los sabios improvisados y los
telogos que han llegado a serlo por imposicin delas manos y aquienes
les basta la voluntad para ser sabios, anhelo lasabidura suprema y busco
'.legar alaltima etapa para estar solo176.
Todo hablar de Dios es slo imgenes y sombra177. Al decir de la Tri
nidad algo comparable a nosotros mismos, slo nos alejamos de ella .
Podemos hablar de Dios slo en metforas1/;. Por eso, nuestra palabra
siempre ha de volver al modo mstico, el nico apropiado al misterio
de Dios130. Para los Capadocios, tambin la palabra teolgica es doxolo-
i*ia181, pero una doxologa prctica al servicio del testimonio del keryg-
3. El problema de la teologa trinitaria de Agustn
Larazn para hablar de entrada de un problema de la teologa trinitaria
agustiniana est, en un primer acercamiento, - y previo a todo cuestio-
itamiento teolgico todava - , en la influencia que los escritos neoplat-
meos tuvieron sobre el pensamiento de Agustn183. Nadie discute el he
cho de esta influencia184; lo que llama la atencin es ms bien que su
avaluacin parece provocar sensibles reacciones18' o brillar por su ausen-
\~>b. Gregorio de Nazianzo, Or 20,1 / SC 270,56.
177. Gregorio de Nazianzo, Or 31,33 / SC 250,342 y nota 2.
178. Gregorio de Nazianzo, Or 31,12 / SC 250,300; cf. Or 28,5 / SC 250,110.
179. Or 31,7 / SC 250,288; cf. Or 31,10 / SC 250,292-294. Gregorio de Nazianzo
particularmente exhorta a no olvidar esto cuando aplicamos a Dios palabras que para noso
tros expresan parentesco. Si no, podra creerse que Dios es masculino, puesto que se le
llama Padrcl Sobre la analoga en Gregorio de Nisa que polemiza contra la falsa com
prensin de la analoga en los cunomianos, cf. E. Miihlenberg, o. c. [nota 23], 109.
ISO. Gregorio de Nazianzo, Or 27,5 / SC 250,82 y nota 4; cf. Or 29,8 / SC 250,190-
192.
181. P. Scazzoso, o. c. [nota 42], 507s.; F. Courth, o. c. [nota 17], 181.
182. Gregorio de Nazianzo, Or 31,33 / SC 250,342; ct. Or 23,11-13 / SC 270,304-
306.
183. A. Sehindler, Auguslin/Augustinismus /, TRE IV (edicin de estudio), W. de
ruyler, Berlrn-New York 1993, 658, habla de un encuentro decisivo con el neoplatonis
mo.
184. A. Turrado, Dios en el hombre, BAC, Madrid 1971, 81.
] 85. Por ejemplo en T. J. Van Bavel, Womnn as the Image of God in Augusline 's De
rinitate Xbj.cn Signum Pietatis, A. Zumkcllcr (ed.), Augustinus-Verlag, Wrzburg 1989,
288. El autor protesta contra la critica de la teologa feminista a Agustn: Es verdad que la
distincin entre la ratio superior y la ratio inferior [que, segn esta critica, conduce a la
360
D i o s e n m e d i o d e n o s o t r o s
cia . Existe un amplio consenso sobre los aspectos neop]atnicos que
han alcanzado importancia en Agustn: el nfasis en la persona individual
y su espiritualidad ; la posibilidad de que la inteligencia abierta a la
verdad ascienda al Bien absoluto188; la afirmacin de que Dios es el
ser supremo y la verdad eterna189; la bsqueda de la puriicacin
y de la redencin en el hombre190. Igualmente importante es el consen
so de que Agustn no se ha limitado a recibir el pensamiento neoplatni-
co>sino que lo ha corregido desde la fe191. A Agustn le faltaba en los
escritos neoplatnicos precisamente aquello que constituye Lo esencial
del kerygma cristiano: la encarnacin del Hijo, nuestra redencin por su
muerte en cruz , su resurreccin y la certeza de que no podemos llegar
a Dios por nosotros mismos, sino slo por el don de la gracia193. Toms
de Aquino resume as:
Agustn, imbuido en las doctrinas de los platnicos, recogi todo lo que
en ellas encontr conforme con la fe, corrigiendo todo lo que s e opo
na194.
Los rasgos del pensamiento neoplatnico sern fcilmente identificables
en los textos que analizaremos. Sin embargo, lo que nos interesa aqu no
es esto, sino la pregunta de cmo se relacionan entre s la experiencia de
fe y la teologa trinitaria en su obra De Trinitae. Formulada as, nuestra
suboidinacin de la mujer) proviene de la filosofa griega, particularmente de] neoplato
nismo. Pero es sta una razn suficiente para rechazarla?.
186. T. J. Van Bavel, o. c., 83, escribe que entre los ncoplatmcos se encuentran ex
presiones particularmente aptas para hablar del Uno y del Bien y para recordarnos que
el es la meta de todos nuestros esfuerzos. W. G. Tarpley, ber die Dreieitgkeim -
Crrunda ge der westlichen ZivUisation, en Der Hl. Augustinus, SchiTer-lnstitut, Harmover
1985, 200, hace el siguiente comentario entusiasta y acritico: Agustn ha perfeccionado el
cristianismo apostlico convinindolo en una religin en el espritu de Platn.
187. M. T. Clark, Augustine on Person: Divine and Human, en Coileclanea Augusii-
niana, P. Lang, New York-San Francisco-Bem-Baltimorc 1993, 102.
188. Ibid. y 107; J. Barion, Pioln und Augustinus. Untersuchungen zum Goitespro-
blem, Junker und Dnnhaupt, Berln 1935,45.
189. J. Barion, ibid., 44s.
185J*427 F Gal' UgUSnS anbe!cnde Sc,lfu (,es Mysteriums, en Signum Pieiatis [nota
191. Cf. los autores nombrados en las notas 186-190 y M. Schmaus, De Trinitctte
Einleitung, BK.V* XIII, 42s.
192. Confessiones VII,9,13s.; J. Barion, o. c., 46.
193. De Trinitae 1,8,16. A continuacin esta obra se abreviar DT- cf. M. T Clark
o. c. [nota 1871, 106.
194. STh I,q.84,a.5, Versin espaola de la BAC, Madrid 21994. 767; J. Barion o c
[nota 188], 52.
V . E l D i o s q u e h a c e s a l v a c i n ( A )
361
bsqueda corresponde a la pregunta fundamental que hicimos a los Ca
pad ocios: cul es la experiencia de fe de Agustn y con cules medios de
expresin la traduce en teologa?
Mientras pudimos decir de los Capadocios que su teologa tiinitaria
arranca del kerygma, concretamente del bautismo, y que su expetiencia
de fe es experiencia del bautismo, tal afirmacin, en esta forma, ya no es
aplicable a Agustn. Es cierto que tambin Agustn parte del kerygma en
cuanto que habla a partir de la fe, pero lo que nos transmite es su apro
piacin personal del kerygma, tal y como se dio bajo la influencia neo-
platnica.
Este hecho es importante, como puede apreciarse en el siguiente ar
gumento: aunque el discurso teolgico haya de apoyarse en la experien
cia y no pueda ser pura teora, la experiencia que ingresa a la teologa
ha de ser probada y garantizada. Cuando alguien habla por cuenta
propia, desde lo propio, siempre ha de levantarse la sospecha . En la
doctrina de Agustn, en cambio, nos habla un gran testigo de la tradi
cin que durante un milenio y medio ha sido expresin de una fe co
mn1^. El hecho es, sin embargo, que toda experiencia siempre es algo
propio. Es sta precisamente su caracterstica ms importante, sin la cual
no puede haber un testimonio del kerygma. El problema no est en que
alguien hable desde lo propio, sino en la relacin entre la experiencia
personal y el kerygma de la comunidad de fe eclesial. Adems, el criterio
para la validez de la experiencia no tiene que ver con su duracin atravs
de un perodo de tiempo llamativo, sino con la pregunta de si los otros
pueden reconocer en ella su propia experiencia de fe dentro de su propia
comunin de fe eclesial.
Agustn ha sido el primero en presentar su experiencia de fe de mane
ra nueva y. entonces, tambin nica196. En este sentido, su experiencia
obviamente es algo propio. Si esto es cierto, cmo ocurre que su tes
timonio. lejos de ser sospechoso, se haya convertido en fuente de tra
dicin? Esta pregunta encuentra respuesta slo si reconocemos que
aquellos que lo escuchan y lo leen encuentran en sus palabras su propia
experiencia de fe, por la simple razn de que la misma influencia neo-
platnica es operante tambin en ellos197. Esto suscita otra pregunta.
195. J. Ratzinger, El Espritu Santo como communio. Para una relacin entre pneu-
ji aioiogin r espiritualidad en Agustn, en C. Hcitmann y H. Mhlen (eds.), Experiencia y
ieelogif del Espritu Santo, Koinonia 7, Secretariado Trinitario, Salamanca 1978, 302s.
196. Agustn ha introducido en la teologa cristiana de su tiempo la herencia del pen
samiento artiguo. sobre todo del platnico y neoplatnico, F. K. Mayr, Patriarchalisches
(cUesverstndnis?, ThQ (Tbingen) 152 (1972), 233.
197. A. Turrado, o. c. [nota 1841, 81, habla de un trabajo de cristianizar las ideas pla
tnicas y ncoplatnicas desde Orgenes pasando por Ambrosio de Miln hasta Agustn.
362
Dios h n m e d i o d e n o s o t r o s
cmo omos y leemos nosotros mismos el testimonio de Agustn, cuan
do en nuestro tiempo el neoplatonismo ya no ejerce la misma influencia
sobre la apropiacin del kerygma? Aqu aparece un problema hermeneu-
tico, pero es el nuestro propio, no el de Agustn
3.1 La experiencia de fe implcita
3.1.1 Rasgos fundamentales
Agustn escribi su obra De Trinitate con labores infinitas queriendo, en
muchas ocasiones, ceder a la desesperacin por la dificultad de su ta
rea . Escribe tanto por impulso propio, en la bsqueda de misterio tan
insondable"" , pero tambin toma sobre s el trabajo por mandato y con
auxilio del Seor"00. En la ejecucin de la tarea imita a Pablo, se lanza a
la conquista de lo que tiene delante y corre hacia la recompensa de la
vocacin suprema"^1. Escribe, parque ha e responder alas preguntas de
sus prjimos, en su calidad de siervo de Cristo202. Su intencin es
llevar a cabo su trabajo con hermosa y modestsima candad y con
cauta humildad-0*. En el mismo contexto habla del lector a quien qui
siera tener: pide aun piadoso lector que sea al mismo tiempo un crti
co imparcal , a alguien que no acepte incondicionalmente lo que diga,
pero que tampoco sea un crtico pagado de s mismo204.
Digo al primero: No utilices mis escritos cual si fueran las Escrituras ca
nnicas [.I; y digo al segundo: No critiques mis libros segn tu opinin
o animosidad, sino al tenor de las Sagradas Escrituras y de la recta ra
li 98 E Herdrikx, introduclion, Oeuvres de Saint Agustn 15, La Tnmi i , Descle,
Pars 1955, 12.
199. DT 11,1 (proemio). La versin espaola de tes cuas, de ahora en adelante, se to
ma de la traduccin Tratado sbrela Santsima Trinidad, L Arias, Obras de San Agustn.
lomo V, BAC, Macric '1956 Las pginas de esta edicin se indicarn en parntesis aqu
(199).
250. DT 1,5,8(143).
291 H>id..cf. Flp 3,14.
252. DT 111,1 (proemio)(265). 1.3,56 (143).
203. DT 11,1 {proemio) (231).
204 DT 111,2 (proemio) {267)
255. Ibid.
V . E l D i o s q u e h a c e s a l v a c i n ( A ) 3 6 3
Pareciera que Agustn hubiera vislumbrado l mismo el problema her-
menutico del que acabamos de hablar y que lo hubiera resuelto en el
sentido de que el nico principio hermenutico tuviera que ser el segui
miento de Cristo en el servicio y el anuncio del kerygma.
Agustn parte de la confesin de fe de que la Trinidad es Dios verda
dero, sumo y nico06. Para l, esta confesin de fe es, al mismo tiem
po, creyente y confiada bsqueda del misterio-08y apologa para llevar de
regreso a los que dudan de la fe209. Por las sendas de la caridad quiere
ir en busca de aquel de quien est escrito: Buscad siempre su rostro210.
Esto, sin embargo, es vivir de la fe cuya fuerza es el amor. Hay que con
templar las palabras de la fe para amar lo que predican, anticipan y
prometen' 11.
La fe en el Dios Trino es la fe salvadora y justificadora en la resu
rreccin de Cristo. Creemos en su resurreccin
"con la firmeza del que est asentado sobre la roca, y con esperanzada
certeza esperamos la resurreccin de nuestro cuerpo; porque confiamos
severifique en los miembros deCristo [...] lo que, segn lasana creencia
[fe], sabemos serealiz en Cristo, nuestra Cabeza212.
Por consiguiente, nuestra fe se eleva ah, a donde ha ido el Resucitado.
Nuestra esperanza es resucitar y ser recibidos en el cielo"13. La fe nos
purifica para contemplar la verdad214. Cuando nuestra fe se habr
transformado en verdad, estaremos liberados de la muerte, de la corrup
cin, de la mutabilidad215. Que aqu se nos refiere la experiencia propia
de Agustn puede verse por lo que, en este mismo contexto, dice de la
206. 'Andamos [...] buscando no una trinidad cualquiera, sino la Trinidad que es
Dios; verdadero, sumo y nico Dios, DT IX,1,1 (538).
20'?. [ - | el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, de una misma e idntica substancia, in
sinan, en inseparable igualdad, la unicidad [unin] divina, y, en consecuencia, no son tres
dioses, sino jn solo Dios [...]. Y sta es mi fe, pues es la fe catlica, DT 1,4,7 (139) [entre
corchetes en el texto correccin a la traduccin].
20S. DT 1,2,4. Se produce un cambio de enfoque hermenutico en F. Bourassa,
Tkologie triniteire che: saint Augustin, Gr 58 (1977), 689, cuando explica que la bsqueda
de Agustn se dirige a la Trinidad en si misma.
209. DT 1,2,4 (133) y DT 1,3,5 (135).
21C. Sal 105.4; DT 1,3,5 (135).
211. DT XIIL20,26(761).
212. DT 11,17,29(255) [traduccin enmendada].
213. DT IV, 18,24 (373).
214. DT IV, 19,25 (375).
215. DT IV, 18,24 (375).
354
Dios f .n m e d i o d l n o s o t r o s
misin de Cristo: ha sido enviado al mundo para traer la fe por la que
hemos de ser purificados para contemplar la verdad216.
Hay un desplazamiento del acento desde el seguimiento activo en el
servicio - del que, por lo dems, Agustn habla tambin - a la purifica
cin y <contemplacin y este cambio se nota igualmente en una expli
cacin que Agustn da de su procedimiento apologtico. Quiere explicar
a sus adversarios lo mejor que pueda que
la Trinidad es un solo, nico y verdadero Dios, y cun rectamente sedi
ce, cree y entiende que el Padre, el Hijo y c Espritu Santo son de una
misma esencia o substancia; de suerte que [...] ellos mismos experimen
ten que[laTrinidad] es aquel Bien sumo qjc es discernido por las mentes
v 2 l T
sanas
Se percibe claramente que Agustn, aun partiendo del kerygma, adapta la
formulacin de su meta teolgica a la experiencia que l mismo tiene del
kerygma. Se trata de un paso hermenudco que seguir siendo intere
sante mientras el desplazamiento del acento que implica sea tratado tam
bin hermenutic mente218.
AL igual que los Capadocios, tambin Agustn confronta la creacin
con la trascendencia de Dios. Si no podemos explicar con la razn las
maravillas de la creacin, ni comprenderlas con la inteligencia, menos
todava podemos comprender a Dios^;. Luego confiesa en la gracia del
Espritu Santo, lleno de confianza, que el Dios que ha creado semejantes
cosas no puede ser mudable y menos todava visible, refiriendo esta
afirmacin al Dios Trino0. sta es una comprensin soteriolgica de la
creacin que se encubre, sin embargo, cuando Agustn habla de la subs
216. DT IV.19,25 (375).
217. DT 1,2,4 (133) [traduccin enmendada], Sir. embargo, cf. DT V111,4,7 (511) y
VIII, 5, S (515), donde Agustn sigue a. Pablo.
2 .8. .VI S.chmaLS, Die Denkforrn Augustins in seinem Werk de Irinitate, Bayerische
Ascenme der Wisscnschaften, Mnchcn 1952. 6, l ama el pensamiento de Agustn un
elemente crmal no analizado reflejamente per el mismo Agustn y no indicado formal
mente por el Esto parccc cciTcspcr.der a lo que hasta, ahora hemos llamado experiencia
implcita y desplazamiento de acento. Schmaus agrega que esta forma de pensamiento
afecta la estructura ntcma del contenido del pensamiento, pero sin crearlo. Tambin esto
est conforme con nuestras resultados.
2! 9. DT 111.10,21 (301-303).
220. Ibid.
V . E l D i o s q u k h a c e s a l v a c i n ( A )
365
tancia o esencia de Dios221. Un texto como el siguiente la encubre an
ms:
Lacausa primera y suprema detodas las formas y mociones corpreas
es siempre lavoluntad de Dios. Nadaacontecevisible y sensiblemente en
esta [...] creacin que no seao permitido o imperado desde el invisible c
inteligible alczar del supremo Emperador [...] .
lis evidente que la imagen del supremo Emperador ya no nos dice na
da, pero no es esto lo importante, sino ms bien la yuxtaposicin de afir
maciones totalmente diversas. En el primer plano est la confesin de fe
que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo han creado al hombre a su ima
gen, para que subsista como imagen de la Trinidad""3. Lo importante
es esto. Slo por esta razn Agustn puede decir que el hombre ha sido
creado
para [recordar, ver y amar] estaTrinidad excelsa, para[que larecuerde,
lacontemple y tenga su gozo enella] 4.
Algo semejante vale para la creacin en Cristo, en el que vivimos, nos
movemos y somos225.
Es difcil hacer caber esta experiencia de fe en la terminologa del
sumo Bien, porque se pierde de vista que la persona entera cambia de
vida al ser adentrada en la Trinidad de Dios. Las formulaciones de Agus
tn reducen al hombre a la mente (alma, mens)"-6. Adems, es necesario
agregar que a Dios no se le ama como acualquier otro bien, sino como el
Bien de todo bien227. Con algo agregado, sin embargo, puede suceder
que luego se olvide agregarlo y de esta manera otro bien puede llegar a
ser confundido con Dios228.
221. La substancia, y hablando con ms propiedad, la esencia de Dios, por lo poco
que nosotros podemos rastrear del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, puesto que en nin
gn modo es mudable, [tampoco de algn modo] puede ser por si misma visible, ibid.
222. DT 111,4,9 (279-281).
223. DT VII,6,12 (493).
224. DT XV,20,39 (915) [He sustituido verbos por los sustantivos de la traduccin].
225. DT IV, 1,3 (323); IV,2,4 (325).
226. Cada hombre individual es imagen de Dios segn la mente, no segn toda la
amplitud de su naturaleza, DT XV,7,11 (851).
227. Bonum omnis boni, DT VIII,3,4 (503).
228. Cf. DT XII,11,16 (677). M. T. Clark, o. c. [nota 187], 106, habla en este contexto
tic la pretensin de ejercer un poder semejante al poder divino.
366
Agustn vierte su experiencia de fe en dos diferentes lenguajes: uno
podra llamarse filos fco-abstractO)> y el otro confesional229. En el
lenguaje confesional que est cercano al bblico, nos exhorta a con
vencemos del inmenso amor de Dios, para que no caigamos en tentacin
y luego ya no nos atrevamos a ascender hacia l; siempre hemos de re
cordar cunto nos ha amado y quines ramos cuando nos ami3; hemos
de amarlo y de adherimos a l en el amor que el Espritu ha infundido en
esotros231. Este amor despierta en nosotros el amor a Dios y al prji
mo . Cuando abrazamos aDios en el amor de Dlos, amamos primero al
hermano; pero aun asi amamos a Dios ms que al hermana a quien ve
mos delante de nosotros, porque Dios nos es ms cercano. Este amor es
la raz de la unidad de los creyentes entre s"33.
La polmica contra los arranos-3^conduce aAgustn a confrontar, en
sus declaraciones cristolgicas, lo divino y lo humano en Cristo: la for
ma de esclavo (forma serv) y la Forma de Dios (forma De])235. Esta
distincin le da la posibilidad de insistir en que en la forma de Dios
Cristo es inmutable, es decir, verdaderamente Dios256. Evidentemente,
esto significa que en cuanto Dios no puede sufrir. Surge un problema
cuando, precisamente en este contexto, se enfatiza la unidad del actuar de
las divinas personas sin mencionar que lamuerte en cruz es consecuencia
del servicio fiel de J ess y que la resurreccin es larespuesta del Padre a
su Hijo23', porque entonces se encubre la novedad del Dios cristiano que
consiste, despus de todo, en que en la cmz se nos ha descubierto un
rostro de Dios que desborda todas las representaciones humanas238. A
esta dificultad se agrega el desplazamiento del acento sobre la purifica
229. M. Schmaus, Die Denkform Augusins... [ola 218], 20, escribe que Agustn bus
ca acercarse a Dios tientas y siempre desde otras puntos de partida. E. Hendrik*. tntro-
duction (nota 198], 10;e l., Augustinus. L!hK~r, 1097, subraya algo semejante, aunque no
desde c. pumo de vista del lenguaje. Podran demostrarse dos lenguajes ms: ur lenguaje
bibkcoy un lenguaje de oracin.
230. DT ] V,1,2 (677).
231. DT VE],3,5 (4-73).
232. DTXV,26,46(929).
233. DTVHI,8,12 (531).
234. Cf. DT 11,5,9 (215), donde Agustn argumenta a partir de la cruz para mostrar la
unidad de la Trinidad.
235. Por ejemplo DT IJ3.28.29.30 (185-197); 1,11,12 (173-175); ti,5,9 (213-215);
cf. tambin la contraposicin entre debilidad humara y fue"2a divinas:, DT XIII, 15,19
(743-745). En DT Agustn no une ambas en la nica persona de Cristo, pero cf. la seccin
si gu i ente sobre Len Magno ,4.1.
236. DT H.5.9 (215).
237. Ibid.
23B. Cf., sin embargo, DT XIII, 14,1&(741-743) que alude a! escndalo de la cruz.
V. E l D i o s q u e h a c e s a l v a c i n ( A )
367
cin2""3que exige que se explique de qu han de ser purificados los hom
bres: de sus inmundicias y de la concupiscencia camal240. En este
contexto tiene su importancia el hecho de que el sujeto de la imagen y
semejanza es nicamente la mens. Todos estos planteamientos juntos
resultan en una reinterpretacin del seguimiento en el camino de la cruz:
la crucifixin del hombre interior consiste en el dolor de la peniten
cia y en el rigor saludable de la continencia241. Es cierto que estos
rasgos pertenecen a toda experiencia de fe, pero tambin es cierto que
deben considerarse en el contexto de la totalidad del kerygma.
3.1.2 Bsqueda de Dios y visin de Dios
Mientras vivamos anhelamos ver el rostro del Seor y tanto ms cuanto
mayor sea nuestro conocimiento de su amor a nosotros242. Este anhelo es
caracterstico de Agustn y encuentra una explicacin en el hecho de que
en lafe slo vemos las espaldas de Cristo, es decir, su carne, porque
nos ha mostrado su amor slo en las espaldas de su carne'4. Agustn
toma esta metfora de Ex 33,12-23, donde a Moiss se le permite ver las
espaldas de Yahvh, pero desde este texto no es posible alcanzar el men
saje del NT de que en el rostro del Crucificado hemos visto el rostro del
Padre.
El anhelo del hombre tiende a la felicidad, pero slo en la fe en Cristo
puede ser realmente feliz244. Slo Cristo nos muestra al Padre, porque es
una esencia con l245. A partir de ah se hubiera podido corregir la me
tfora insuficiente del AT, pero en el fondo no es esto lo que le interesa a
Agustn, sino que quiere hablar del anhelo de Dios y del camino que
conduce a l. Despus de haber insistido en la unidad del Padre y del
Hijo y despus de explicar que por la fe en Cristo permanecemos con l
eternamente"46, escribe:
239. DT IV, 13,17 (359).
240. DT IV,14,19 (363). El texto habla de Cristo que, al contrario de los hombres,
est libre de inmundicias y de todo contagio de la concupiscencia camal.
241. DT IV,3,6 (331); cf. 11,17,28 (253).
242. DT 11,17,28 (251-253).
242. Ibid. (251).
244. DT XIII,20,25 (759-761).
245. DT VI 1,3,4 (469).
246. Ibid. y VII,3,5 (471-473).
36S
caminando par l vayamos hacia l; porque [enj su humildad se hizo
para nosotros [camino] en el tiempo, [y] en su divinidad nuestra morada
eterna1'2'17.
E] Hijo de Dios, su Palabra, se ha hecho hombre para que no hava men
tira [en nuestra palabra, ni] en la contemplacin, [ni] en la accin248. l
es para nosotros el camino a]agloria de la visin de Dios.
La meta de nuestro anhelo y nuestra felicidad misma es el Dios Trino.
Debido a que el Padre y el Hijo son uno en el Espritu Santo, el Dios a
quien tiende el espritu humano por la fe en Cristo es ;*el Dios nico. Pa-
dre, Hijo y Espritu Santo . l es quien se revelar a los 'limpios de co
razn"' . Un poco ms adelante, Agustn reformula este lenguaje con
fesional traducindolo al lenguaje flosfico-abstracto: lo que anhe
lamos es
"aquella visin de Dios en laque contemplaremos la substancia incon-
mutabledc Dios que es invisible alos ojos humanos250.
Hl contexto muestra que con ambas versiones se quiere expresar lo mis
mo.
La bsqueda de Dios tiene su raz en el ser imagen de Dios. Para
mostrar esto, Agustn desarrolla su doctrina trinitaria psicolgica): el
hombre es imagen en espejo de Dios y, por eso, tambin puede ver a
Dios como en espejo"'1. Nuestro ser imagen de Dios es real, pero no es
perfecto. Se perfecciona en la gracia que conduce a la visin de Dios252,
la belleza que inflama en ardores toda alma251 El ascenso aDios es un
247 DT VI 1,3,5 (473) [traduccin enmendada]
248. DI XV,] 1,20 CS73) [traduccinenmendada].
249. DT 1,13,31 (193).
250. Ibid. En la versin esparola de la BAC falla esla frase. Se ha condensado en vi
sin. de. Bien, rncor mutable (195).
2 5 . . Si anhelamos saber qu es es:e esj>ejo y cmo es, lo primero que se ros ocurre
per.sar es en la imagen en c. reflejada. ste fue el hite de nuestros afanes: ver coma en un
espejo a nuestra Hacedor [por aquella imagen que nosotros somos], DT XV 8 14 SS' )- cf
XV ,6,10 {847}.
25~ Ch. Bo>er, Estis Anaens er Ncmi'<?i?if sur la Doctrine de Saint Augusiin, Mar-
zorati. Mi.ano 1970, 131. En su discusin, Boyer no cae en la cuenta de que no se trata sin
ms de la visin de la substancia, sino que para Agustn las expresiones 'Pacre, Hijo y
Espritu Santo y la substancia san intercambiables.
253. DT] 1,17,28 (253).
V. E l D i o s q u k h a c e s a l v a c i n ( A )
369
proceso que dura toda la vida y que lleva de gloria en gloria: de la gloiia
de la creacin al a gloria de la justificacin254.
Otra vez vemos el desplazamiento del acento a la contemplacin.
Tambin al hablar de la fe, Agustn quiere separar la ciencia de la sa
bidura255. A la ciencia le corresponde el actuar, a la sabidura la con
templacin. La mente humana es imagen de Dios en cuanto se entrega
toda entera a la contemplacin de la verdad. Cuando una de sus faculta
des est delegada a la ocupacin con las cosas terrenas, esta parte no es
imagen de Dios, aunque la imagen es conservada en la parte que contem
pla la verdad. Mientras ms se eleve la parte que contempla a lo eterno,
tanto ms fielmente ser imagen de Dios. Sin embargo, en la accin diii-
eida hacia las cosas temporales siempre existe el peligro de resbalar
hacia las cosas inferiores256. ste es, quiz, el punto ms crtico de lo
que Agustn entiende bajo contemplacin, porque desde aqu pueden
dibujarse dos lneas que todava hoy nos causan problemas: la subordina
cin de la mujer al hombre, sobre todo cuando Agustn mismo identifica
la parte a ct i v a y, por eso, inferior de la mente con la mujer, mientras que
Laparte contemplativa, superior, representa al hombre"57; y la subordina
cin de los laicos al clero. Conforme a este argumento, las mujeres y los
laicos no pueden tener el mismo valor, porque los papeles prcticos y
mundanos que les son atribuidos por definicin son inerioies a la
contemplacin de las cosas divinas en la sabidura. Sin embaigo, esta
perspectiva indica otra vez un problema hermenutico nuestro y no una
voluntad directa de Agustn de establecer estas dos lneas as, aunque es
indiscutible que para Agustn de hecho la mujer est subordinada al
hombre. Agustn tambin dice de Mara, la hermana de Lzaro, que est
absorta en xtasis contemplativo de la verdad, mientras Marta se afana
258
en menesteres transitorios
Lo decisivo para Agustn es la bsqueda de Dios que lo llena total
mente. El redimido no puede menos que desear la visin de Dios, en la
que Dios es todo en todo2'9. Sin embargo, el lenguaje neoplatnico y su
254. O tambin: de la gloria de la fe a la gloria de la visin; de [la] gloria por la cual
somos ahora hijos de Dios, a la gloria que nos hace semejantes a l cuando le veamos tal
cuales", DTXV,8,14 (859).
255. DT XIII,19,24 (757).
256. DT XI 1,7,10 (669).
257. DT XII,7,10 (669); XII,13,21 (685); T. J. Van Bavel, o. c. [nota 185], 277s.;
I- K Mayr. o c. | n o t a 196], 57-60; H. Hring, Die Mutter ais die Schmerzensreiche, en
M.-T. Wacker (ed.). Der Gott der Mnner und die Frauen, Patmos, Dusseldorf 1987, 42-
14.
258. DT 1,10,20 (169).
259. Ibid.. cf. DT XV,4,6 (839); 1,8,17 (161); 11,16,27 (249).
370
DIOS EN MEDIO DE "NOSOTROS
propia propensin a desarrollar contraposiciones demasiado rgidas le
impiden expresar su experiencia y su pensamiento de tal forma que que
den excluidas reducciones (posteriores) y que su bsqueda evoque tam
bin la nuestra propia. Esta dificultad aparece claramente cuando dice
que el sentido de la Encamacin es la purificacin del pecado, lo que
para l implica que la mente racional ya purificada debe entregarse a la
contemplacin de las cosas eternas, mientras que los todava no purifica
dos han de ocuparse en la fe de las temporales200
Algo semejante vale para el anheLo, relacionado con la purificacin,
de ser liberado de la carga del cuerpo que es corruptible y pesa sobre el
alma - una manera de expresarse que quiere recoger la experiencia de
Pablo (Flp l^S}21. Agustn entiende tambin el Reino de Dios en trmi
nos de la contemplacin: el Reino de Dios se realizar cuando todos los
creyentes que ahora viven de la fe hayan sido llevados por Cristo a la
contemplacin'J , Por otro lado, sin embargo, el Reino no se identifica
sin ms con la contemplacin espiritual ms all de todo actuar; para
llegar a la visin plena de Dios el creyente trata de edificar al prjimo
lo mejor que pueda26'.
La pregunta de a quin veremos en la visin de Dios es teolgica
mente ms difcil de responder. Y a hemos visto arriba que la visin de
Dios abarca por Cristo a la Trinidad entera. En otro lugar, sin embargo,
Agustn dice que vemos al Padre y con esto basta26J. A continuacin ex
plica que basta a veces con nombrar al Padre solo o al Hijo solo, por
que son inseparablemente uno"5o, tambin, al Espritu solo, porque es
inseparable del Padre y deL Hijo'*5*1. Es cierto que tales formulaciones
subrayan la unidad de la Trinidad-12, pero tambin pueden prestarse aun
malentendido modalista. El problema parece consistir en que no se ve, en
260. DT JV,18,24 (371).
261. DT 111,4,10 (281 ] La falla de hermenutica en la -ccepcin ce la teologa agusti-
niana se expresa en la traduccin de este texto en la obra de la BAC, donde se dice que el
cuerpc es peso y corrupcin del alma'1.
262. DT 1,10,21 (171).
263. DT JI.17,28 (253). Ta ir bien aqui es cuestin ce hermenutica si se qir.cn; enten
der el verbo aedificare en scnlido espiritual o en sentido integral.
264. DT 1,8,17 (1 61).
265. Ibid.
266. DT 1,8,18(163).
267. Segn DI 1,1,3 (131 nc contemplamos la Trinidad, sir.o la substancia incon
mutable" de Dios.
Y. El Dios q u e m a c e s a l v a c i n (A) 371
el lenguaje sobre el camino del creyente a Dios, qu y cmo el creyente
llega en el Espritu - por Cristo - al Padre"68.
3.1.3 Misterio y oracin
Una y otra vez enfatiza Agustn el misterio inefable de Dios269. No puede
haber una respuesta satisfactoria a la pregunta por la esencia de Dios,
porque, siendo infinita, no cabe en conceptos2'0. Aun cuando digamos
que Dios es la verdad, todavia no sabemos qu es la verdad271. Pero
aun asi, Agustn no comparte la opinin de Plotino de que no somos ca
paces de decir lo que fuera sobre Dios, sino que trata ms bien, siguiendo
a Pablo, de ver272a Dios en espejo y en enigma2,3. Debido a que es
imagen de Dios, el hombre puede probar su fuerza en las cosas inferio
res para contemplar por lo menos en enigma y como en un espejo a la
Trinidad que es Dios274. Todo lo que Agustn puede ir descubriendo as
es otra vez insuficiente y puede tener sentido slo por la ayuda de
Dios2'5. En el ltimo libro de su Tratado, Agustn vuelve a borrar las
imgenes dibujadas con tanto esfuerzo y se queda slo con la afirmacin
de que tambin en la visin de Dios siempre somos ms desemejantes a
l que semejantes'"76.
La Escritura viene en ayuda de nuestra incapacidad y, paso por paso,
eleva nuestro conocimiento al misterio"7', aunque slo en la purificacin
26$. Y esto cuando este camino ya est arraigado en la tradicin desde hace tiempo,
cf. Irenco, Demonstrarlo 7 / SC 62,41; F. Courth HDG II, la, 73. La diferencia est en que
Leneo. igual que los Capadocios, parte del bautismo.
269. II. Iler.drikx, Introduction [nota 198], 22.
273. M Schmaus, De Trinitate... [nota 191], 23: Si lo captramos, su inmensidad
lendria una medida. Lo que nosotros podemos entender no va ms all de la medida de
rucstra f nitud". Exactamente el mismo argumento ya lo haba aducido Gregorio de Nisa.
271. DT VI[1,2,3 (503).
272 D. Piritaric, Sprache und Trinitat, Pustet, Salzburg-Mnchcn 1983, 45s.; T. J.
Van Bavcl, God in between Affirmation and Negation According to Augustine, en Collecta-
i\ea Aagusiiniana, P. Lang, New York-San Francisco-Bcm-Baltimore 1993, 85.
273. E'. enigma es una alegora oscura (obscura allegoria); y la alegora es un tro
n, donde se da a entender una cosa por otra, DT XV,9,15 (861).
274. DT XIII,20,26 (761) [traduccin enmendada]. Cf. DT XV,23,44 (923); XV,27,50
(939-94I]
275. DT V.1,1 (395).
276. DT XV, 16,26 (891); cf. XV,15,25 (887-891); F. Gal, o. c. [nota 190], 437; M. T.
Clark, o. c. |rota 187], 110.
277 DT 1,1,2 (129).
3 7 2 Dios e n - m e d i o d e n o s o t r o s
de nuestra mente podamos contemplar inefablemente lo inefable2J\
Nada de lo que se nos pueda ocurrir pocr convertirse en una armacLn
sobre Dios; ya es mucho si llegamos a decir lo que no es39. Sin embargo,
aun as tenemos latarea de hablar de Dios, para que nadie ponga su espe
ranza en un Dios que no sea el verdadero. Si n o conocemos a D l o s , tam
poco podemos amarlo; y si no lo amamos, nunca lo veremos cara a ca-
280
ra .
Suponiendo que, cot estas limitaciones, lleguemos a decir algo de
Dios con propiedad2's l o podremos decirlo en "piedad sincera y en la
gracia de nuestro creador y salvador"'252. Con esta confesin abre Agustn
la parte especulativa de su obra. En ltimo trmino, sin embargo, no ar
gumenta a partir de la gracia, sino a partir de lacreacin.
La nica actitud que expresa adecuadamente el misterio del Dios uno
y trino es 3aoracin Por eso. una y otra vez, una oracin introduce los
discursos teolgicos de Agustn, es intercalada en medio de ellos o los
cierra 3. Est consciente de su debilidad y fragilidad y pide misericor
dia2*4; pide que Dios le abra la inteligencia2**; en su meditacin <;se in
flama el fuego para buscar siempre el rostro de Dios25. La tarea que ha
recibido dentro de su Iglesia se leconvierte en sufrimiento:
"Seor y Dios mo, si sollozo en medio del humano linaje y en el seno c e
la familia de tu Cristo, entre tus pobres, [dame de tu pan para saciar] a los
hombres que no sienten hambre y sed de justicia, sino que [ya estn sa
ciados en âbundancia]'*'"'7
En ningn lugar del tratado la experiencia de fe de Agustn y la nuestra
propia se confunden como en ste. En su oracin final. Agustn funda
menta su bsqueda en la misLn universal a bautizar y luego concluye
278 DT 1,1,3 (13>L). En sentido estricto no podemos m siquiera decir cue Dios es
inefable, porque tambin con esto habremos comprometido su inefabilidad, M. Schmaus,
De Trinitete... [nota 191 ], 23; T. 3. Van avel, o. c [rola 272 J, 77; cf. DT VII,4,7 [475).
279. DT VIII,2,3 (5033; V I .2 [395).
250. DT VI 11,4,6 (509).
231. DTV,10,11 (15).
232. DTV,1,2 (395)
233. DT [V.l [proemio) (319); V,I,1 [proemio) (395); XV,2.2 (831); XV,7.13 (855-
S57); XV,28,51 (941-943). Tambin en este aspecto Agustn corrige a Platino, quien no
deja lugar parala oracin,Ch. Bayer, Augusto. DSp I, 1'. 14.
234. DT IV,I proemio) (317-319).
2 35. DT V111,1 (proemio) (4 99).
236. DT XV,7.13 (857); XV.2,2 (831)
237. DT IV,I (proemio) (319) (rraduccir enmendada].
V. El D i o s q u e h a c e s a l v a c i n ( A ) 373
con la formulacin lapidaria de un principio hernienutico kerygmti-
co
Seor. Dios uno y Dios Trinidad, cuanto haya dicho en estos mis libros
[de lo tuyo], [ reconzcanlo los tuyos; si algo hay en ellos de [lo mo],
perdname l y perdnenme los tuyos289.
3 2 La traduccin de la experiencia de fe a la teologa
En Agustn es difcil establecer una relacin entre la experiencia de fe y
la teologa y esto por dos razones: 1. porque la confesin de fe kerygm
tica est fuertemente recubierta de su propia experiencia contemplativa y
2. a causa de los diferentes niveles de lenguaje simplemente yuxtapues
tos. Por eso haremos aqu solamente el intento de comparar el kerygma
del hacer salvfico de Dios con su traduccin teolgica. Este procedi
miento no hace violencia a la experiencia de fe que tuvo Agustn, porque
este kerygma s se encuentra en ella. Al hacer este intento podremos tra
bajar con el principio hermenutico del mismo Agustn. Esta restriccin
significa que slo tendremos que investigar los conceptos con los cuales
Agustn quiere expresar la unidad y la trinidad de Dios. Entonces ten
dremos que tratar de responder a la pregunta: los conceptos utilizados y
definidos son aptos para fomentar la apropiacin del kerygma y para
profundizar en l? Ya hemos dicho que tal pregunta toma en cuenta tanto
laexperiencia de Agustn como la nuestra.
En comparacin con los Capadocios ahora tenemos que vrnoslas con
definiciones mucho ms elaboradas, lo que hace que aqu podamos recu
rrir ya al uso crtico de nuestra frmula antropolgica segn la cual la
persona es autopresencia-en-relacin. Al final recogeremos la discuti
da pregunta por el papel de la historia de salvacin en Agustn.
3.2.1 La unidad de Dios
La esencia de Dios corresponde al griego oixs'ta, aunque normalmente
se hable de la substancia290. En sentido estricto, sin embargo, este uso
del lenguaje es incorrecto, porque la palabra substancia designa a los
288.. La primera formulacin ya comentada del mismo principio se encuentra en DT
111.2 (proemio) (267).
289. DT XV,28,51 (943) [traduccin enmendada].
290. DT V.8,9 (411); V,2,3 (397).
3 7 4
seres mudables y compuestos'^1. Dios es ms bien esencia: esta pala-
bra lecorresponde solamente al, porque es inmutable2^. Mas no puede
pasarse por alto que esta afirmacin quiere explicar la revelacin del
nombre de Dios en Ex 3,14, es decir, que otra vez viene de la experiencia
de le. No obstante la diferenciacin entre substancia y esencia Agustn
sigue usando las dos palabras como sinnimos. Otro sinnimo mucho
menos frecuente que los anteriores es naturaleza
De la esencia se predica que es invisible, inmutable y sim
ple Estos atributos distinguen a Dios de las creaturas y corresponden
a las tres divinas personas^' EL argumento se dirige contra los arranos,
pues si eL Hijo no fuera de Lamisma substancia que el Padre, se seguira
su creaturalidad. De nuevo pueden distinguirse diversos niveles de len
guaje en el discurso sobre la esencia: es posible encontrar atributos to
talmente abstractos de la esencia acumulados y como en un juego agru
pados en pares intercambiables"lh, o bien pueden seguirse dos oraciones,
de las que la primera afirma que todo Loque el lenguaje humano puede
dignamente expresar de Dios corresponde a la Trinidad que es un solo
Dios- mientras que la segunda asevera que todos los atributos predica
dos de la substancia o esencia han de entenderse como pertenecientes a
ella" Sin embargo, la oracin confesional es la primera, lo que sugie
re que la segunda ha de ser tomada, por as decirlo, como su traduccin.
El lenguaje de la esencia permite interpretar J n 10,30: El Padre y yo
somos una sola cosa" - no uno - en el sentido de que el Padre y el Hijo
tienen una sola esencia en comn2 Este lenguaje tiene la funcin de
hacer expresable la unidad del Dios Trino'00. Si es as, habr que aceptar
291. DT VII,5,]C (483).
292. Ibid La simplicidad de Dios llega alai extremo que hasta el nombre de subs
tancia le resulta inadecuado. Efectivamente, substancia significa etimolgicamente le que
esl debaja, lo cuc subyace. Esto presupone que hay algo que viene a aadrsele. Por ello
no Liene sencido hablar de substancia donde no hay accidentes, L F Ladaria Ferrer,
Persona y Relacin en el De Trinitate de San Agustn, Miscelnea Com] las ^0 [1972) 251
293. DTXV,5,7 (841).
294. DT 11,9,16 (227) V[,6,8(445).
295. DT 1,6,9 (145); VI,6,8 (447); VI,8.9 (44-9).
296. DTIVJ (proemio) (319).
297. DT XV,5,7 (841).
298. DT XV,5,8 (843); cf. tambin 11,17,32 (259)
299. DT [V.9,12 (347); J. Pclikan, The Trinitarian Hermenentics of Augusline, Col-
leclanea Augustin iana, P. Lang, New Yark-Bem-Frankfurt a M -Paris 1992, 336.
300. Aqu est el valor, pero tambin el gran riesgo del sistema agustiniano, X. Pika-
/.a, Dios como Espritu., [nota 20]. 107; Ya vislumbramos cul [...] ser la dificultad [...]:
el trnsito efectivo de lo esencial a lo personal, Y. Congar. Der He Urge Geist, Herder,
Freiburg-Basel-W ien 19S2, 89 [Traduccin: E Espritu Santo, Herder, Barcelona 1983].
V. E l D i o s q u e h a c e s a l v a c i n ( A )
375
que el lenguaje de esencia puede ser sustituido por otro, con tal que cum
pla con la misma funcin.
La simplicidad e inmutabilidad absolutas de Dios conducen allamar a
Dios el ser en cuanto tal301. Dios es lo que en el sentido ms verdadero
se llama el ser302, porque en l nada es accidental. Agustn llega a llamar
a Dios tambin el ipsum esse, el ser mismo, un ser caracterizado por
la ms alta plenitud y perfeccin, que no se posee a s mismo por partici
pacin y, por eso, tampoco en dependencia30. Sin embargo, persiste la
pregunta de si este ser no puede ser entendido de modo que caiga bajo
nuestros conceptos. Hay que anotar dos cosas: /. el ser es neutro, de ma
nera que atributos tales como grande, sabio, bueno, verdadero pueden
predicarse tanto de Dios en forma de adjetivo como del ser en forma de
sustantivo304, sin que hubiera algo que sugiriera un comportamiento per
sonal; 2. Aunque se hable tambin del amor, ste no puede ocupar un
puesto central en el discurso sobre Dios, sino que es necesariamente tan
slo un aspecto de la simplicidad absoluta del ser305. Esta comprensin
hace que la palabra amor, de por s tan vaca de contenido por su uso
actual tan indiscriminado, pierda todo significado. Esta lnea de inter
pretacin, que se encuentra tambin en los Capadocios, difcilmente pue
de sen5ir para hacer inteligibles afirmaciones sobre la salvacin.
Podramos sentimos tentados de comprender a un Dios descrito - y,
quiz, hasta definido - de tal manera como una mnada indiferenciada y
la expresin de que la naturaleza divina se basta a s misma podra
apoyar tal comprensin. Sin embargo, inmediatamente despus se habla
del misterio de Dios. Adems, la expresin ipsum esse indica un modo
de ser concreto. Por eso Agustn puede decir que el ser mismo es la Tri
nidad307. Esto muestra otra vez la funcin de este tipo de lenguaje. Lo
que se quiere decir es que el nico verdadero Dios es Padre, Hijo y Esp-
301. Aqu puede sospecharse la cercana a Plotino. De hecho, sin embargo, el uno
de Molino no es el ser, sino lo que est por arriba del ser y del que emana el nous.
Debido a que el uno es la primera hipstasis totalmente superior, desde all el camino
lleva ms bien al arrianismo y no a Agustn, M. Schmaus, Die Denkform Augustins... [nota
218], 17.
302. L. F. Ladaria Ferrer, o. c. [nota 292], 250.
303. M. Schmaus, Die Denkform Augustins..., 24s.
304. Cf , por ejemplo, DT XV,5,8 (843); VI,5,7 (443).
305. Se ha pensado deber ver en el amor el elemento fundamental del concepto
agustiniano de Dios. Es cierto que no est ausente con su plenitud divina. Sin embargo, no
es mas importante que el ser divino, M. Schmaus, De Trinitate... [nota 1911, 25. Es obvio
que no T>uede bastamos con que el amor no este ausente.
306. DT V,1,2 (395).
307. DT VI,7,9 (447); cf. L. F. Ladaria Ferrer, o. c. [nota 292], 266.
ritu Santo o bien que las tres personas juntas son DiosJcs. Sin embargo, se
percibe el riesgo de esta manera de expresarse, cuando se lee la descrip
cin agustiniana de la esencia de Dios en el sentido de que 'no impide'
latrinidad de las personas J.
El mismo Agustn se abre a una segunda interpretacin de la unidad
de Dios: a la comprensin de la unidad como comunin y esto, otra vez,
dejando que los dos niveles de lenguaje se queden yuxtapuestos:
LCEI Espritu Santo es algo comOn al Padrey al Hijo [...]. Mas esla comu
nin es consubstancial y coeterna: si [se] prefiere [llamarla] amistad, [que
se c llameasi]; pero [ms adecuadamente selellama] caridad310.
A rengln seguido, sin embargo, designa a esta comunin de amor como
substancia y resume asi: "Dios es substancia y Dios es caridad, para
luego hacer seguir otra vez una serie de atributos de la substancia.
Luego sigue otra ruptura: al Espritu Santo se Lellama la unidad entre
Padre e Hijo y su vnculo de la paz' H. Inmediatamente despus pide
Agustn que nosotros, en la gracia, imitemos esta unidad. El Espritu
hace brotar la unidad entre nosotros: porque al interior de la Trinidad es-
comunin y amor, nos da lacomunin con Dios y entre nosotros'*12.
La primera lnea de inteipretacin que arranca de la esencia o subs
tancia es dibujada mucho ms enrgicamente y no est relacionada di
rectamente con la salvacin del por nosotros, pero en la segunda la
unidad de Dios se convierte en el don de nuestra unidad. Esto podra ex
plicarse diciendo que el Padre por el Hijo en el Espritu crea la unidad de
los creyentes, de manera que nuestra comunin entre nosotros aparezca
como la participacin en la comunin divina y, por eso, como salvacin.
Sin embargo, Agustn no va por ese camino, aunque su segunda lnea de
interpretacin se preste a ello. El nfasis en la primera lnea lo conduce
ms bien a destacar que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo tambin ac-
L. F. Ladaria ] errer, ibid , 24S; Ni Schmaus, Die Denkfcrm Augustins..., I5s.
339 M. Sc'nriaus, De Trinitae.... 2~. Esto puede compararse con lo que dice el mis
ino autor en la p. 22: que Agustn no ve en la tripersanalidac de Dios una realidad acci
dental agregada el Dios Uno. sino que. para l. el nico Ivicas mismo es esencial y necesa
riamente U: persona I.
310. DT VI,5,7 (44-3) [traduccin enmendada], fin VI. 10,12 (455) Agustn no se ex
presa con tanca claridad, pero tambin este texto queda abierto para la comprensin de la
unidad como comunin. En V1.5,7 1.443) usa el trmino consubstantialis que evoca el
honoousios. La expresin es rara en sus escritos, porgue es sustituida par la unidad de
substancia, M. Schmaus, De Trinitae... [nota 191|. 32.
311. DT VI, 5,7 [443).
312. Ibid. y VI[,3. (473); F. Genn, Trinit umi Am nach Augustinus, Johannes, Ein-
seddn 1986,86.
tan (operan) inseparablemente juntoslj, porque si el Padre obra una
cosa, el Hijo otra y el Espritu todava otra, no puede decirse que la Tri
nidad sea inseparablemente una. Sin embargo, considerando esto mismo
desde la primera lnea de interpretacin, esta comprensin puede condu
cir a que las divinas personas se desvanezcan en la esencia y se hagan
irrelevantes para la experiencia de fe314.
3.2.2 Persona y relacin
Ya hemos visto en varias ocasiones que los conceptos con los que trabaja
Agustn tienen una funcin muy concreta en el cumplimiento de la tarea
que se ha propuesto. De igual manera que los trminos esencia,
substancia y el ser mismo tienen la funcin de explicar la unidad de
Dios, los de persona y relacin-515han de explicar la Trinidad. La
pregunta es, por consiguiente, si los trminos usados cumplen con su
funcin.
As como Agustn haba subrayado la unidad de Dios contra los
arranos, ha de poder hablar ahora de una pluralidad en Dios contra los
sabelianos. No leacomoda el trmino de persona y, en ltimo trmino,
lo usa solamente para no tener que callarse ante la pregunta cules
313. DT 1,8,1 5 (157); 1,5,8 (141); 11.10,18 (233); IV,21,30 (389).
314. Encontramos en M. Schmaus, De Trinitae... |nota 191], 34, un ejemplo: El cr
culo de vida divina va del Padre al Hijo y luego se extiende al Espritu Santo: Con esto, el
circulo divino de vida queda cenado, para luego irrumpir, en la voluntad libre divina, una y
comn, hacia la creacin. Aqui las divinas personas se han hecho hasta superfluas. Des
pus sigue el autor: Esla unidad de Dios hacia lucra hace que podamos entrar en una rela
cin viva y religiosa no slo con cada una de la divinas personas, sino tambin con la Tri
nidad en cuanta tal. Una relacin semejante es posible slo como relacin con un Dios vivo
y. por consiguiente, personal. Aunque sea cierto que la esencia de Dios no ha de pensarse
en trminos personales, es una realidad espiritual, elevada sobre el mundo que se nos pre
senta camc unidad, de manera que podamos dirigimos a ella en la oracin, 35. Schmaus
agrega explcitamente que en la Edad Media esta representacin no impidi la oracin a
nadie! W. Simonis, Golt in IVelt. Umrisse christlicher Gotteslehre, EOS, St. Ottilicn 1988,
82s., acusa a Agustn de haber reducido la doctrina de la Trinidad a una doctrina de Dios
"de la que la representacin de una pluralidad de personas o sujetos ha sido eliminada. El
Dios verdadero se encuentra eternamente y sin ser afectado por encima de las cosas. Esto
es una posibilidad de recepcin, pero no corresponde a lo que Agustn mismo ha querido
lograr.
315. El sustantivo relatio aparece, en el Tratado sobre la Trinidad, slo en V,11,12.
Agustn usa el adjetivo relativum, el adverbio relative y las expresiones ad aliquid y
-cad aliud, L. F. Ladaria Ferrcr, o. c. |nota 292], 251. El nico uso de relatio se le escap
a Ladaria; cf. tambin F. Genn, o. c. [nota 312], 72.
37 S Dios e x m e d i o d e n o s o t r o s
tres? ,J . El problema consiste en que. para l, persona de ninguna mane
ra es un concepto de relacin, sino un absoLuto idntico con la esencia o
Lasubstancia31'. Persona es un nombre*ISo bien un sinnimo de hom
bre. Esto Lecausa un agudo problema de lenguaje''10. El hecho de que la
palabra persona designa a una substancia se aprecia cuando se dice que
dos hombres son dos substancias3c. Si se aplicara el concepto en esta
forma a Dios, resultaran tres dioses 21. Sin embargo, si decimos de los
tres que son tres personas, se comprende cue lo que tienen en comn es
la cualidad de ser persona5"". Como palabra genrica (generale no-
men), entonces, la palabra persona es aplicable tanto a Dios como al
hombre, porque, aun en toda su diferencia, designa algo que tienen en
comir>~'>. Lo cue, en este contexto, Agustn no ha podido ver es que el
concepto de persona apticado al hombre no por denominarlo palabra ge
nrica se hace aplicable aDios, sino tan slo por reflexionar su uso an
logo3'4. Otra dificultad consiste en que con denominarlo nombre y pala
bra genrica todava no queda explicado Loque ha de ser esta persona. En
ltimo trmino, el concepto de persona es puramente negativo: al hablar
de tres substancias o personas, Agustn no quiere explicar la diferencia
entre ellas sino excluir la mismidad contra Sabelio'2*.
Agustn se ve obligado aadmitir que la persona es ad se, porque de
no ser as, no podra decir del Padre en sentido absoluto que es. En
este sentido, el ser slo puede predicarse de la nica esencia'"6 Con
esto, sin embargo, contradice su propia regla que todo lo que se dice ad
se slo vale de la esencia3-7. Todo el problema desaparecerla al entender
316. DT Vil, Introduccin (457), V]|.C>,12 (495); L. F. Ladaria Ferrer, ibid.. 267s.,
274s.
317. A. Turrado, o. c. [ola 184], 74.
318. DT Vll.4,7 (477).
319. DT VII,4,9(4S1).
320. DT V.7,81407); IX,4,5 (547).
321. Cf. DT V.8,9(411)
.322. DT VI 1,4,7 479),
323 Ibid
324. L. F. Ladaria Fe-rsr, o. c. [nota 292{, 269s., ve aqu una falla lgica de Agustn.
325. B. J. H liberath, Der Personbegriff in der Triniintstheologie in Riickfrage ron
Car!Rahner zu Tenuilrans jjAdversus Praxeanu, ITS 17, Tyralia, [nnsbruck-Wien 1986,
100.
326. DT VI],6,11 48-7); L. F. Laclara Ferrer, o. c., 273.
327. Ibid. Toda la problemtica aparece cr. el siguiente texto: Y as como |la subs
tancia del Padre es el mismo PadreJ. no er cuanto |quc csj Padre, sino en cuanto |cut es];
asi [tambin] la persona del Padre es el Padre mismo: porque en si mismo es persona y no
con Telaein al M'jo o al Espritu Sanio; como en si mismo [se le l ama Dios y] grande, y
bueno y justo [...], DT Vil,6,1'. (487) [traduccin enmendada].
ala persona como relacional y eso de modo que es una identidad (ipse)
y, en cuanto tal, relacin a algo (alguien) otro (ad aliquid)1"**.
Con las expresiones descriptivas para la relacin, Agustn trata de
decir qu es lo propio, es decir, lo distintivo, de las divinas personas.
Todo su esfuerzo por unir conceptualmente la unidad y la diferencia se
concentra en este campo terminolgicoj29. Primero desarrolla un nuevo
criterio para los predicados atribuibles a Dios: distingue entre predicados
ad se y predicados ad aliquid, para poder mostrar simultneamente
que existe en Dios el relativum y que no es accidental3j0. Tiene que
insistir en ambas cosas por dos razones: debe haber predicados que no
valgan ad se y, por eso, de la esencia, porque de otra manera no podra
explicarse que el Hijo y el Espritu son Dios; al mismo tiempo, lo que se
afirma ad aliquid no puede ser accidental51, porque de serlo surgira
un problema insoluble: o bien en Dios no puede haber relacin, o bien, si
la hay, Dios deja de ser Dios332. La implicacin del planteamiento agus-
tiniano es desde el principio que los dos tipos de predicados han de per
manecer contrapuestos, porque se trata de establecer su diferencia. En el
fondo, esto es lo mismo que no poder unir conceptualmente persona y
relacin. En cambio, la diferenciacin entre substancia (esencia) y rela
cin se logra: al atribuir a Dios un predicado ad aliquid, ste deja de
ser un accidente, porque en Dios nada puede suceder (accidere) ca
sualmente333. Frente a la substancia, la relacin mantiene su carcter pro
pio porque es ad aliquid; y no se pierde en lasubstancia, porque sta es
ad se"4.
El criterio de diferenciacin que desarrolla Agustn guarda la distan
cia entre Dios y la creacin, porque el ad aliquid, inmutable y no acci
dental en Dios, siempre es mutable y accidental en el hombre. Si el ad
aliquid no designa la substancia de aquel a quien se le atribuye, sino el
323. VI. T. Clark, o. c. [nota 1871, 113, igualmente subraya que, segn Agustn, el
concepto de persona no es relaciona! y aade: El uso teolgico del termino de persona, sin
embargo, en el sentido de que se refiera al Padre, Hijo y Espritu que subsisten relacional-
ircntc, contribuy un elemento nuevo al concepto de persona, el de la relacionalidad [...].
Hay que ver, sin embargo, que con estos dos elementos todava no se da un concepto de
lcrsona realmente relacional.
329. L. F. Ladaria Ferrer, o. c. [nota 292], 283.
330. DT V,5,6 (401); L. F. Ladaria Ferrer, ibid., 257.
331. DT V,4,5; V,5,6 (401).
332. El concepto filosfico de relacin incluye la accidentalidad necesariamente.
Agustn describe su dilema en Confessiones IV,16,28-29. Al suponer relaciones inmuta
bles en Dios, Agustn quiebra el concepto filosfico de relacin. Ha llegado a los lmites
de sus posibilidades de lenguaje, D. Pintaric, o. c. [nota 272J, 47.
333 DT V,5,6 (401).
334 L. F. Ladaria Ferrer, o. c., 257.
380
modo de la relacin a otra realidad, tales modos pueden distinguirse. El
modo de la relacin del Padre al Hijo es diferente del modo de su rela
cin a la creacin para la cual l es principio335 De igual manera, lam
bin el Hijo y el Espritu son principio respecto a Lacreacin336. Exacta
mente a la misma conclusin ya haban llegado los Capadocios Esta
comprensin importante permite afirmar que el Dios Trino es un solo
trmino para la relacin del mundo a l. La explicacin es tambin el
fundamento de la experiencia salvifica:
[As] principi [tambin] a ser nuestro Padre cuando por su gracia fui
mos regenerados, pues cntorccs se nos confiri el poder de [llegar a] ser
hijos de Dios. Nuestra substancia se mjda perfeccionndose [...], pero [en
su substancia nc seda ninguna mutacin]. [...] Dios [no arria] en el tiem
po con un amor [que artes no existaen cl]JJ7.
Por otro lado, la afirmacin de que en el hombre larelacin es accidental
no queda sin consecuencias, como puede desprenderse de los ejemplos
que aduce Agustn: amigo es un relativo y alguien empieza a ser ami
go al despertarse en l el amor Este suceso es una mutacin de la vo
luntad . O bien: la moneda es relacional cuando se usa como precio
por algo. Sin embargo, el hecho de ser usada as o no, no cambia nada en
la moneda misma"39. De igual manera, una relacin amo-esclavo'4' puede
darse o dejar de darse. Por consiguiente, sus relaciones aadidas a su
substancia o vueltas aquitar no cambian en nada al hombre en su identi
dad. Esta comprensin est en contradiccin con nuestra concepcin de
la persona como autopre sencia -en-rc lac in. El concepto de rela cin de
Agustn no es capaz de explicar un compromiso esencial de la persona
a favor de otros y junto con otros dentro de su mundo. Ni siquiera cabe
tal compromiso por ser no-ccesene tal.
A las relaciones divinas se las entiende a partir de su trmino. Lo que
nace del Padre es slo relacin al Padre y, por consiguiente. Hijo541. Lo
propio de cada uno es precisamente lo relativo y eso de tal manera que
no dice nada sobre la substancia, sino nicamente sobre el <cadinvicem.
es decir, sobre el trmino 4\ Lo que es ms, lo relativo es lo contrario de
335. DT 5,13,14(421).
336. L. F. Ladaria Ferrer, o. c., 261.
337. DT V,16,17 (429) |traduccin enmendada].
338. Ibid.
339. Ibid.
340. DT VII,1,2 (463).
341. DT V.14,15 (423).
342. DT V,11,12 (417).
v . El D i o s q u e h a c e s a l v a c i n ( A ) 381
lo que se dice ad se y as se convierte en un trmino igualmente nega
tivo que el de persona343. Dicho de otro modo: el concepto de relacin
est vacio344, porque no se le considera junto con una autopresencia.
Esto parece lgico, porque de cierta manera Agustn ha reclamado aque
llo que nosotros aqu llamamos autopresencia para la explicacin de la
substancia (persona), de la que ha tenido que admitir, contradictoria
mente, que es ad se. Por consiguiente, debido a que a la persona le
falta la relacin, al concepto de relacin ahora le tiene que faltar el ad
345
se .
Es pensable que el mismo Agustn haya vislumbrado este problema,
porque vuelve otra vez al ad se. En el hombre no puede haber una re
lacin que no sea predicada de la substancia: mientras no haya un hom
bre, tampoco puede haber un seor46. Trasladado a las relaciones divinas
esto significa que si el Padre no es nada ad se ipsum, tampoco puede
decirse que fuera algo ad aliquid'4'. La explicacin que ofrece Agustn
es que el ser del Padre y del Hijo no se agota en la relacin, porque su ser
es idntico a la esencia perfectamente simple348. Aqu surgen preguntas
inquietantes: si la relacin no dice nada sobre el ad se, es decir, la
esencia, porque se coloca al nivel estrictamente separado del ad ali
quid, todava tiene algn valor para la fe? Esta explicacin explica el
kerygma o incluso lo salvaguarda? En el caso de que, en este contexto,
quisiramos introducir la frmula autopresencia-en-relacin, el nico
trmino que queda para designar a la autopresencia sera la esencia. Sin
embargo, si a la esencia se le llamara autopresencia, nos quedaramos
343 L. F. Ladaria Ferrer, o. c. [nota 292J, 252.
344 }>a-a B J. Hilberath, o. c. [nota 325], 104, es el concepto de persona el que est
vacio. ltimamente ambos conceptos se quedarn vacos mientras no se logre unirlos. Para
Agustn esta pregunta tendr que quedar abierta. Los textos en los que persona y relacin
aparecen juntas, DT V 111,1 (proemio) (497); IX, 1,1 (539), estn en contradiccin con DT
VII,6,11 (487). Tambin existen textos en los cuales persona y relacin son idnticas: DT
V,S,6 (4-01); V.l 1,12 (417), L. F. Ladaria Ferrer, o. c., 276ss.
345. F Gcnn, o. c. [nota 312], 77, escribe: Se muestra que el pensamiento relacional
forma parte de la es'.ructura del sistema agustiniano, pero [...] captado de manera nueva a
partir de ia fe Esta opinin es acertada slo cuando se piensa poder igualar relative y
relacional. y para poder hacer esto, habria primero que aclarar en que consiste la relacio
nalidad
346. DT VI 1,1.2 (463).
347. Es muy difcil determinar exactamente en qu ha de consistir el ad se. Por
ejemplo, Agustn habla en DT VII,6,11 (487) de la substancia del Padre y en VII,1,2
(463)<le la esencia del Hijo, sin que quede clara ni la una ni la otra, L. F. Ladaria Ferrer,
o. c., 282.
348. DT Vil, 1,2 (461); L. F. Ladaria Ferrer, o. c., 253. Segn Ladaria queda abierto si
hay, entonces, que decir que aquello que funda la relacin es solamente la divina esencia,
ibid. 280.
con una sola persona divina y regresaramos a la misma pregunta que
tambin Agustn se hizo:
Y si, en virtud de su inefable unin, los tres son un salo Dios, por que
no una sola persona [ ...l?349.
Podremos, por consiguiente, introducir la frmula aut o pre sen ca-en-
relacin))' nicamente confiriendo la funcin de la explicacin de la uni
dad, que en el sistema agustiniano cumple la esencia, a otros conceptos o
a otras imgenes.
El mismo Agustn nos proporciona otra vez un punto de insercin,
cuando habla del Espritu. Espritu Santo se dice relative, pero falta el
trmino correlalivo, puesto que el nombre no expresa a quin est referi
do350. Para resolver este problema. Agustn cambia a la segunda lnea de
interpretacin. El Espritu es el don (donum) del Padre y del Hijo, la
comunin inefable del Padre y del Hijo351. De esta manera no sola
mente logra entender al Padre y al Hijo como principio comn del Esp
ritu352. sino que tambin puede explicar lo cue la comunin entre el Pa
dre y el Hijo significa para nosotros El mismo Espritu es don al interior
de la Trinidad y en la historia de salvacin: en cuanto donum eterno entre
el Padre y el Hijo es donatum histrico para nosotrosv5>. Desde toda la
eternidad es donabile en la forma del amor y de la comunin354. En este
caso, el concepto de relacin ha cumplido con su funan3^.
340. DT VI 1,4-,8 [479).
350. DT V,12,13 (419].
351. DT V,11,12 (417).
352. L. P. Laclara Ferrer, o. c. [rula 292], 259. Cf. tambin DT XV,26,47-48 (933-
<335).
353. Agustn ve en esta designacin un nomer propr.um <lel Espritu Santo. Expresa
la re'acin del Fsprilu al Padre y al Hijo [...], porque procede de ambos y es dado por am
bos a ios hombres. Por eso puede tambin llamarse nuestro Espritu', M. Schmaus, Die
Denkform Augustins... [nata 218], 24.
354. DT V,15,16 (425). V . 14.15 (423); VII,3,6 (-73); XV,I9,>7 (911};. XV,18,32
(901); XV.17,27.29.31 (893, 895, 899).
355. Curiosamente, M. Schmaus, De Trinitate... [nota 191], 58, r.o parece haber per
cibido esto al escribir: Para [Agustn] queca nsoiuble la pregunta de hecho insoluble, la
pregunta ce por qu el Padre y el Hijc, Dios mismo, es la tr i unidad del amor y por qu,
entonces, este arror ha de ser una propnedac personal ccl Espritu Santo. L. F. Ladaria
Ferrer. o, c. |nota. 292), 290, afirma que no fue la histeria de salvacin !a que condujera a
Agustn a entender al Espritu como don, sir su conceplo do relacin. Esto es formal
mente conecto, pero Agustn descubri esta apertura de su propio concepto de relacin slo
a partir de la experiencia de fe.
V. El Dios QUE HACE SALVACIN (A) 383
3.2.3 Anotacin sobre la dimensin histrico-salvfica en Agustn
Nuestra lectura de Agustn ha mostrado una orientacin histrico-
salvfca claramente discemible, aunque no llegue a destacar sino en la
segunda lnea de interpretacin y al nivel de lenguaje confesional. Hay
que admitir, adems, que esta lnea de interpretacin est dbilmente
dibujada, si la comparamos con la primera, el nivel de lenguaje filosfi-
co-abstracto. Si recordamos que el lenguaje sobre el que reflexiona
Agustn una y otra vez, indudablemente juega un papel funcional, es de
cir, que ha de servir para hacer el kerygma inteligible a la razn, resulta
un problema hermenutico slo inadecuadamente solucionado por Agus
tn mismo. En principio dispone de todos los elementos para un plantea
miento histrico-salvfico y hasta encuentra el principio hermenutico
keryamtico que ya hemos subrayado, a saber: lo que, en sus libros, co
rresponde al kerygma, que sea aceptado por Dios y por los creyentes; y
que sea perdonado lo que no corresponda M\ Sin embargo, no logra unir
estos elementos, porque no encuentra un lenguaje para ello. El hecho de
que insista tanto en la unidad de Dios tambin tiene que ver con las for
mulaciones de Nicea y con toda la tradicin antiarriana que ya haban
marcado esta orientacin357. De ninguna manera puede reprocharse a
Agustn una ruptura con la tradicin anterior, de la que una y otra vez se
encuentran las huellas358. En ltimo trmino, tambin para Agustn la
salvacin es un proceso que empieza con el bautismo09. La pregunta de
sl la presentacin de la teologa trinitaria de Agustn es o no es histrico-
salvfica, est mal planteada. Hermenuticamente la pregunta reza: de
qu forma Lateologa y la historia salvifica se relacionan para l? No
existe un discurso teolgico sobre Dios que no haya brotado de la expe
riencia de salvacin y, por eso, de la experiencia de salvacin histrica.
foto nos lleva de regreso a nuestra pregunta inicial: aquel que reflexiona
leolgicamente y que pone por escrito sus reflexiones, cmo ve su pro
pia experiencia de fe?
Llama la atencin la sensibilidad con la que se reacciona a veces
ante un cuestionamiento crtico de Agustn, sobre todo ante un cuestio-
356. DT XV,28,51 (943) junto con 111,2 (proemio) (267), la advertencia sobre el lector
que desea Agustn.
357. B. J. Hilberath, o. c. [nota 325], 48s.
158-. L. F. Ladaria Ferrer, o. c. [ota 292], 289; M. Schmaus, Die Denkform Angus
tias. [nota 218]. 23. Tambin Agustin a veces invierte su propio planteamiento y empieza
con la diferencia de las personas, para luego progresar hasta la unidad de la naturaleza, A.
Iurrado, o. c. [nota 184], 97.
359. DT XIV,17,23 (819).
namiento crtico de su orientacin histrico-salvfca'"50. Esta situacin
tiene que ver con el hecho de que Agustn ha llegado adominar la tradi
cin, pero quiz influya tambin la omisin de aplicar aAgustn el prin
cipio hermenutico kerygma tico que l mismo ya haba encontrado.
4. Experiencia de fe y teologa trinitaria en Len Magno
Es difcil dividir los sermones de Len Magno - a los que queremos li
mitamos aqu - segn temas, porque constantemente insiste en sus preo
cupaciones fundamentales y las repite. Len no ha compuesto grandes
tomos teolgicos'61; tampoco es filsofo''11, sino pastor. En las grandes
dificultades eclesiales y polticas en las que se encuentra da Laprioridad,
como lo hicieron tambin los Capadocios, a fortalecer asu comunidad y
aestablecer la unidad entre los creyentes. Le importa sobre todo la recta
confesin de fe, cuya frmula elemental es la confesin bautismal, y se
preocupa por subrayar la salvacin que Dios por Cristo obra en todos los
hombres. Por eso busca formular, a partir de la prctica vivida, una nor
ma contra las herejas3j3. De esta manera, pueden distinguirse dos puntos
centrales: Laprctica cristiana y la cristologa que las falsas doctrinas
estn poniendo en entredicho. Sin embargo, Len vincula la cristologa
350. Por ejemplo, A. Turrado, o. c., 1D9, reacciona cortante mente contra el articulo de
M. Schmaus, Die Denkform Augusiiris..., en c! que se habla de la tensin cntx la metafsica
y la historia de salvacin, y rucslra su propio prccondicicnamierto ontolgico afirmando
qLe no se traa de ur.a lensin sino de una perfecta armona entre la razn y la fe. La insis
tencia en la unidad no le impide a Agustn dirigir sus oraciones a veces a una de las divinas
personas, sin que perdiera de vista su unidad inefable, I I 1. Lo eurisoso es que esta ltima
f-ase correspond perfectamente a la afirmacin, cue el mismo Schmaus habia hecho en su
trabajo anterior "nota 191], 35. F. Qourassa, o. c. [rota 208-] y Theologie irinitaire de Saint
Angustia I, Gr 59 { 1978) emprende la defensa de la perspectiva histriea-salvifica de
Agustn, aunque con poco convencimiento a causa de su propio precondici ora trienio or
tolgico. Cf sus resmenes,o. c. [nota 208], 716; (ir 59 (1978), 405
361. B. Studer, Leone i papa (-40-461), DPAC IL 1924; su doctrina trinitaria es ca-
tequelica y elemental, P. Battifol, o. c. [nota 15], 283.
362. La filosofa no le interesa. No delire los conceptos cma tu raleza):, esencia y
persona que utiliza constantemente, ni profundiza en ellos, P. Battifol, ibid., 281; Siem
pre est en dilogo y sus sermones y carias siempre estn influidas por una situacin con
creta. A. Grillmcier, Jess der Cftrrstus im Gi cruben rfer Kirche, tomo 2/1, Herder, Frei-
buigBascl-Wicn "1991. 173 j frac uccin: Jesucristo cu la Je de la iglesia. Sgueme, Sa
lamanca 1998].
363. I3. Stock me cr. Dreifaitigketi und Ertsung bei Leo dem Gro/en. en M. Bhnke y
H. Heinz (eds.), Im Gcspreh mil dem dreieinen Gott [nota 5], 202.
V. El D i o s q u e m a c e s a l v a c i n (A) 385
con laconfesin de fe trinitaria64. Tanto su cristologa como su teologa
trinitaria siempre estn orientadas a seguir recordando asus comunidades
lasalvacin y la prctica cristiana.
Desde estos puntos de vista podramos decir que, en el caso de Len,
Laexperiencia de fe y la teologa estn en una relacin diferente a la que
encontramos en los Capadocios y en Agustn: la teologa se encuentra
inmersa en la experiencia de fe, y no al revs. Sin embargo, tambin aqu
se trata de una experiencia implcita que intentaremos descubrir primero.
Dentro de este cuadro experiencial, los hallazgos teolgicos adquieren su
propio peso y tambin un determinado orden. Slo al final discutiremos
sus textos trinitarios resumindolos y buscaremos relacionarlos con la
experiencia de fe que se lleva, por as decirlo, todo el peso de la argu
mentacin. Los dos apartados sern precedidos por unas observaciones
sobre la cristologa y la soteriologa de Len, porque este procedimiento
corresponde a los acentos que l mismo coloca.
4 i Acentos cristolgicos y soteriolgicos
La cristologa de Len depende de la de Agustn. De l toma tambin la
contraposicin entre la forma de Dios (forma Dei) y la forma de siervo
(forma serv)"'65en Cristo. Las dos naturalezas en Cristo estn unidas de
tal manera que cada una conserva lo que le es propio y obra lo que le
corresponde306. Para Len, sta es la fe de la Iglesia en Calcedonia'67. Se
haca necesario, sin embargo, ms all de las llamadas reglas cannicas
que distinguan atribuciones cristolgicas segn lo divino y otras segn
lo humano, dejar en claro que, en las dos naturalezas, Cristo es una sola
persona. La terminologa de una persona tambin la recibi Len de
Agustn368, aunque no del Tratado de Trinitae369. Lo importante es que la
palabra persona no aparece hasta que se est hablando del Hijo encarna-
364. Su carta doctrinal cristolgica dirigida a Flaviano de Constantinopla, por ejem
plo, (lp 28.2), empieza con una confesin del Dios Trino, P. Stockmcicr, ibid.
365. Scrmo 30,5 / SC 22,176. Las traducciones de los textos citados de los Sermones
son mas y se "basan en la versin bilinge de las Sources Chrtiennes.
366. B. Studer, Una persona in Christo [nota 13], 458; P. Galtier, Saint Cyrille...
|nola 14), 380.
367. Con esto, Len va ms all de Agustn, B. Studer, ibid., 471; P. Battifol, o. c.
|nota 15|, 252.
368 B. Studer, ibid., 486.
369. La expresin slo se encuentra en la epstola Ad Volusianum, Ep 137,3,9 / PL
11(2),519, donde se dice: Nunc vero ita inler Deum el homines mediator apparuit, et n
uniJatepersonae copulans utramque naturam [...], B. Studer, ibid., 468.
d o Quiz esto tenga que ver con el hecho de que - como lo hemos
constatado en Agustn - el concepto para la persona intratrinitaria toda
va na est suficientemente esclarecido. La persona intratrinitaria de la
Palabra todava no es punto departida para la una persona en Cristo3' 1.
Sin embargo, el concepto de persona aplicado al encamado tambin tiene
que ver con que es l quien ha redimido a los hombres. No presenta nin
gn problema entender la actuacin historie o-salvifica de Cristo como el
hacer de una persona. En este sentido, el trmino persona se usa de una
manera que corresponde a nuestro trmino de autopresencia. En esta
una persona de Cnsto pueden luego apoyarse las afirmaciones cristo-
lgicas: a1le anuncia Len como seor y salvador3'2, insistiendo en que
la fe slo puede tener consistencia cuando salvaguarda la verdad de
nuestra propia naturaleza en Crista y, al mismo tiempo, la igualdad con
la gloria del Padre37\
Movido por este inters, Len recoge la contraposicin - ya existente
en la tradicin - de que Cristo es consubstancial al Padre (consubstan-
tialis Patri) y. al mismo tiempo, consubstancial a la madre (consubstan-
tialis matri)3' , aunque no pueda pasarse por alto que no dice explcita
mente que Cristo sea consubstancial a nosotros, como lo hacen testimo
nios orientales^5, y eso cuando esta expresin hubiera podido resumir la
explicacin de laredencin tal como la Llevaacabo Len.
Lo que le importa a Len es subrayar, contra el monofisitismo doce-
tista, La realidad de la encamacin y mantener, aL mismo tiempo, que
Cristo es el Hijo coeterno del Padre-'"76. A causa de su existencia en la
370. A. Gnllmeier, o. c. (nota. 362), 193. Para Len, igual que -para Agustn, persona
no es el punto de partida, sino el resultado de la unin de dos naturalezas. "Las dos natura
lezas se unen en una persona de modo que uno y el mismo hace cosas divinas y cosas hu
manas y puede llamarse simultneamente Dios y hombre, B Sluder, Una persona... [nota
13], 454.
371. A. Gnllmeier, o. c., 193.
372. 33. Sluder, Lee I., der Grcfc, TRE XX, 73 S; el". Serme 52,1 / SC 74,23; 74.] ! SC
74.L40.
373. B. Sluder, Una persona... [nota L3], 463; Sermo 27,2 / SC 22,138-140; 28,1-2 /
SC 22.148130; 64,4 / SC 74,89; 77,6 ) SC 74,161. El hecho de que Len comprende a
Cristo a partir del Dios Trino enfatiza la dimensin histrico-salvfica. La memoria litrgica
de la obra redentora de Cristo se convierte en la ocasin de destacar la actuacin salvifica
de Dios.P Slockmeier, o. c. [nota 363 j, 203;cf. Scrmo 73,4 / SC 74,38.
374. B. Studer, :td., 4 7 L.
375. Ibid., 472.
376 La verdad fundamental cue habia qje defender en la lucha contra Nestorio y
Euliques (y contra los maniqueos) era el anuncio, expresado en el smbolo, de la salvacin
acontecida en la encamacin y en la muerte de Jess el Cristo, el resucitado. En el rechazo
de la separacin [de las dos naturalezas) defendida por Nestcrio v de la confusin defendida
V . E l D i o s q u e m a c e s a l v a c i n ( A ) 387
naturaleza divina y en la humana, Cristo est inseparablemente unido
lauto al Padre como a los hombres: por su unin con el Padre le revela y
acta en su nombre; y por su solidaridad con los hombres sufre y mue
re por ellos3"7. Aqu no solamente se nota el planteamiento trinitario y
sotenolgico a la vez, sino que tambin es interesante el uso del con-
substantialis niceno. Len usa la palabra en dos diferentes acepciones:
aplicada al Hijo en el sentido de igualdad y aplicada ala Trinidad en el
sentido de unidad3'8. As puede decir, por ejemplo, que el Hijo coe-
terno al Padre en igualdad eterna y consubstancial ha venido a nuestro
mundo379. Por otro lado, puede hablar de una divinidad y esencia con
substancial de la eterna Trinidad380. La razn est en que, tambin en
tiempos de Len, la palabra consubstantialis queda todava imprecisa,
aparte del hecho de que todava no hay una expresin unvoca para de
signar la unidad trinitaria381.
4.2 La experiencia de fe implcita
Para Len todos los creyentes forman unidad, porque la naturaleza hu
mana una ha sido redimida por Cristo^82. Todos tienen parte en su carne y
sangre. Con la encamacin empieza el proceso de la creacin de la Igle
sia383, en el que todos son santificados por el mismo Espritu, viven de la
inisma fe y reciben en comn los mismos sacramentos384. Esta comunin
>>385
seexpresa en la firmeza del testimonio en todas las persecuciones . A
causa del nfasis en la una persona de Cristo en las dos naturalezas y,
por eso. en la redencin acontecida en la persona de Cristo, el misterio
por Eutiques, tal como las entendi Len, prevalecen los argumentos soteriolgicos, A.
Crillmeier, o. c. [nota 362], 175; B. Studer, Una persona..., 465.
377. Sermo 30,5-6 / SC 22,178-180; B. Studer, Leo I. ... [nota 372], 739.
378. B. Studer, II concetto di "consostanziale "in Leone Magno, Aug 13 (1973), 604.
379. Sermo 25,2 / SC 22,114; B. Studer, ibid., 603. Cf. el comentario de Studer a Ep
28,5, ibid ,600.
380. Sermo 64,2 / SC 74,85; B. Studer, ibid., 602s.
381. B. Studer, ibid., 607: el primer significado de consubstancial es el de la tradicin
unliarriana anterior que haba colocado el acento sobre el engendrado como expresin de
l;i igualdad connatural del Padre y del Hijo. El segundo significado, al que se lleg bajo la
influencia del neoplatonismo, subraya que las tres personas existen en una unidad perfecta
que siempre permanece indivisible e inmutable.
382. Sermo4 1 , 3 /SC 49,42.
383. Sermo 63,7 / SC 74,83-84.
384. Sermo4 ] , 3 /SC 49,42.
385. Sermo 76,5 / SC 74,153.
388
pascual y, con l, la cruz estn en el centro: el misterio pascual resume a
todos los dems mstenos186.
Entre todas las obras que la misericordia de Dios ha hecho desde el
principio para la salvacin de los hombres, ninguna es ms admirable y
ms sublime que lamuerte encruz de Cristo para laredencin del mun
do 387.
La cruz es el misterio ms grande y ms poderoso de la misericordia
divina'88' el misterio de un gran amor"389; un misterio de humildad3*
que debe ser anunciado, aunque no pueda ser explicado3^1. Acta en no
sotros y nos lleva a la plenitud39"". Que nos desborda es nuestra alegra y
no hay nada peor que creer que hayamos dicho lo suficiente sobre l393.
4.2.1 La cruz de Cristo y el seguimiento del Crucificado
La cruz es la obra en comn de J ess y del Padre, la voluntad de am
bos . En la cruz Dios estaba en Cristo y ha reconciliado al mundo
consigo: el creador, l mismo, ha gestado asu creatura para restaurar en
elLa su imagen ". Lo notable es que Len habla del grito de abandono
del Crucificado para explicar la comunin entre el Padre y el Hijo en la
cruz: no hay que entender este grito como si la omnipotencia del Padre
se hubiera retirado de l' **. Cristel gic amente, esto significa: la unidad
entre lanaturaleza divina y la humana en Cristo es tal que ni la agona, ni
-amuerte puede romperla. Luego, sin embargo, el concepto de la impasi
bilidad de Dios causa dificultades tambin a Len: la divinidad que es
taba en el que sufra, no sufri' '. Adems, este concepto dificulta la
explicacin de la cruz como un acontecimiento entre el Padre y el Hijo.
386. Sermo 41,1 ' SC 49,39 y nota 1 ibid
387. Scrmo 54,1 SC 74,30; P. Stoclcmeier. o. c. [nota 363], 200s.
388 Sermo 56,1 *SC 74,41.
389. Sermo 69,4 >SC 74,113.
390 Sermo 63,1 >SC 74,78.
391. Sermo 58,1 ' SC 74,49; 62,1 / SC 74,74.
392. Sermo36,1 ' SC 22,237-239; 66,1 /SC 74,95.
393 Sermo 69,1 "SC 74,111.
394 Sermo 58,4 ; SC 74,54
395. Scrmo 54,4 >SC 74,33.
396 Sermo 6 8,1 ' SC 74,1QV.
397. Ibid., SC 74.106.
V . E l Dios QUE HACE SALVACIN (A)
389
El problema del concepto filosfico de Dios que ms bien pone trabas
ala expresin de la experiencia de fe, se nota tambin cuando Len dice
que Cristo ha "'abajado la divinidad inmutable a la condicin de escla
vo398. En cambio, cuando parte de la persona de Cristo puede decir lo
mismo con estas palabras: la razn para que naciera el Hijo de Dios no
fue otra que dejarse crucificar399. Para el creyente ha de ser mucho ms
difcil entender esta humildad de Dios que el poder que Cristo tiene en
comn con el Padre400.
La cruz y la resurreccin pueden ser celebradas adecuadamente slo
por aquel que confiesa a Cristo como el Hijo del Padre. A esto sigue la
confesin cristolgica de las dos naturalezas, pero insertada en la confe
sin de fe en la Trinidad, en lenguaje filosfico:
Quien creeen el Padre, el Hijo y el Espritu Santo [...] ni divide launi
dad introduciendo grados de dignidad, ni pone en entredicho ala I rinidad
fundiendo alas personas en una-401.
La celebracin de la cruz en la recta confesin es lo mismo que segui
miento: la Iglesia extendida por el mundo est llamada a cargar con la
cruz de Cristo402; para esto todos han sido renovados por el Espritu . Si
slo por la cruz los hombres han sido salvados, es obvio que los pasos de
cada cristiano llevan a la cruz404. En este contexto subraya Len que Dios
no nos ha salvado por un acto de su voluntad, sino en J esucristo, en la
gracia de su pasin405. Por eso, el escndalo de la cruz se convierte en
esperanza para la Iglesia406y, por eso, sta puede crecer, no obstante la
crueldad de los perseguidores407.
Tan real como la encamacin es la renovacin del creyente, cuyo
cuerpo, en el bautismo, se convierte en la carne del Crucificado . Si
es as, la muerte de los mrtires es la gracia de ser insertados en la muerte
de Cristo:
398. Sermo 51.6 / SC 74,20.
399. Sermo 48,1 / SC 49,74; cf. 58,4 / SC 74,54.
403. Sermo 62,1 / SC 74,74.
401. Sermo 72.5; cf. tambin 72,6-7 / SC 74,133-135.
402. Scrmo 7,1 / SC 49,70-7 i .
403 Sermo 69,4 / SC 74,114.
404. Serme 70,5 / SC 74,120.
405. Serme 56,1 I SC 74,42.
4C6. Sermo 64,1 / SC 74,84-85; 66,4 / SC 74,97.
407. Sermo 36,3 / SC 22,240.
408. Sermo 63,6 / SC 74,83.
390
Lamuerte de tantos sanios fue preciosa alos ojos del Seor, pero el ase
sinato de un inocente nuncafue el rescatedei mundo. Los justos han re
cibido coronas, no las han otorgado-*09
Lo ms peligroso es participar en las asambleas de la Iglesia, pero no en
la pasin del Seor4c, porque slo de la participacin en la cruz y en la
resurreccin brotan, como signo de renovacin, las virtudes cristianas"11
- y para Len, en un sinnmero de repeticiones, stas son el ayuno y
las limosnas. De la pasin del Seor, sin embargo, brota tambin la
unidad de todos"1", porque el sujeto de la renovacin es el pueblo de
Dios'1413.
4.2.2 El ayuno y las limosnas
El ayuno y las limosnas414 apenas son separables entre s y una y
otra vez son nombradas juntos. Ambas virtudes fluyen de la eucarista,
de manera que es Cristo mismo quien distribuye los dones415. En otro
lugar aparecen unidas a la experiencia del perdn y a la confianza en la
promesa de Cristo4,6. Debido a que todos necesitan el perdn, todos ne
cesitan tambin el ayuno y las limosnas. Lo que significa esto es que el
perdn ha de ofrecerse tambin en las casas, no solamente en la Igle
sia . Lo que la bondad de Dios nos ha dispensado, lo hemos de dar a
aquellos que nos han hecho mal418.
Simultneamente, sin embargo, las virtudes son confesin de fe: los
creyentes han de ayunar de los errores de fe, de la injusticia, de la difa
macin y del pecado y han de alimentarse de Cristo4", para que sean uno
con Cristo y para que vuestro ayuno y vuestras limosnas no sean man-
409. Sermo 64,3 ! SC 74,87.
4 10. Sermo 70 ,4 ! SC 74,119
411. Serme 71,1.5 i SC 74,123-124,126.
412. Serme 48,1 /SC 49,75-76.
413 Sermo 7 1 , 6 / SC 74,127.
414 Las homilas de Len son el nico testimonio ce las colectas en Roma que, ocr lo
dems, no har. dejado huellas litrgicas. Aquellos que necesitan ayuda se dirigen a la Igle
sia. Po. eso Leer quiere dar sus colectas a los pra es idenles de la Iglesia, uaraque puedan
ayudar a los pobres. P. Baititel.c. c. [nota 15j, 226.
415. Sermo 91,3 >SC 200,L28.
416. Sermo 46,4 ySC 49,69.
417. Sermo 49,5 y SC 49,S4.
418. Sermo 48,4 ' SC 49,78. Inmediatamente despus, Len cita 1a. peticin del per
dn del Padrenuestro.
419. Sermo46,1 y SC 49,66; 42.2 / SC 49.45;44.2 / SC 49,58.
V. El DIOS QUE HACE SALVACIN (A)
391
ehados con el error. En otras palabras, ambas cosas slo pueden ser efi
caces cuando vienen de la comunin con Cristo.
El Espritu que santifica a la Iglesia, le da junto con la fe la praxis del
ayuno y de las limosnas420. De esta manera crea la comunidad de aque
llos que comparten los unos con los otros. Ayunar significa dar de co
mer a los pobres*421y cuando esto sucede, todos pueden alabar a Dios
con una sola voz,>422. Nadie necesita temer que no tuviera los medios
para las obras de caridad: el don de un vaso de agua basta " .
Celebrar la pascua del Seor dignamente es lo mismo que mostrar
en nuestro propio comportamiento que l habita en nosotros . lambin
es lo mismo que trabajar juntos para la glorificacin de Dios y esto, a su
vez. significa dar de comer a los pobres, vestir a los desnudos y visitar a
los enfermos. La obra del Espritu consiste en ahorrar a otros la ver
genza de su pobreza1"5. Hemos de vigilar incansablemente para encon
trar a aquel que esconde su necesidad4"6. El que todos juntos acten as,
es a la vez alabanza de Dios y unin de todos entre s4"7. Otra vez, Len
da un fundamento trinitario y cristolgico a las limosnas: El Dios ver
dadero, Hijo del Dios verdadero, en unidad e igualdad con el Padre y el
Espritu se ha hecho hombre y, un poco ms adelante, explica que por
que Cristo, en cuanto uno de nosotros, es pobre hemos de dar de comer a
los pobres y vestirlos428. Len resume su predicacin de un modo lapida
rio que tambin para nuestros propios tiempos no podra ser ms rele
vante: Cuando los corazones portan fruto en la fe, los pobres tienen de
1.429
comer
420. Sermo 75,5 / SC 74,148; 78,4 / SC 200,30.
421. Sermo 86,1-2 / SC 200,80.
422. Se-mo 49,6 / SC 49,85; 44,3 / SC 49,59-60.
423. Vtt 10,42; Sermo 42,2 / SC 49,45; 44,2 / SC 49,59. El vaso de agua, del que se
habla repetidas veces en la tradicin, representa la universalidad de la caridad y del com
partir: ri el ms pobre est exento del compartir. En J. dOrmesson, Histoire du Juif Errant,
<Iall mar d, Paris 1990, 74s., esta imagen adquiere un significado especial: el zapatero
Ahasvero, celoso por el amor que Mara de Magdala tiene por Jess, le niega a Jess que va
camine a Golgot el vaso de agua y el rato de descanso en su negocio que pide un centurin
para el condenado. Con esto empieza la leyenda del judo errante.
424. Sermo 55,5 / SC 74,39-40.
425. Sermo 8S,4 / SC 200,94.
26. Sermo 9,3 / SC 49,17.
427. Sermo S8,4 i SC 200,96. Len habla una y otra vez de la unidad, cf. tambin
73,2 t SC 74,79-JO.
428. Sermo 91,2-3 / SC 200,124-126.
429. Sermo 89,6 / SC 200,108.
392
Dios k n m e d i o d e n o s o t r o s
4.3 El Dios uno tripersonal y nuestra salvacin
En la teologa trinitaria de Len vuelven las mismas lneas tradicionales
que ya habamos encontrado en los Capadocios y en Agustn: la linea
fi los fie o - abs trac ta que arranca desde la unidad de la esencia (substan
cia), y la kerygmtica que exalta la salvacin de parte de Dios. Sin em
bargo, en Len reaparece tambin el planteamiento de los Capadocios
que empieza con la actuacin salvfica de las diferentes personas divinas,
aunque en una forma modificada por el acento cnstolgico. Hay que re
cordar que Len no explica el concepto de persona, sino que lo presupo
ne - con el rasgo especfico de que slo en la una persona de Cristo
podemos, por la acentuacin de su obra salvfica en la cruz, inferir que la
persona es semejante a lo que hemos llamado la autopresencia.
En la mayora de los textos trinitarios, la unidad del Dios Trino con
siste en la unidad de la substancia que llena todo, contiene todo y [...]
gobierna todo"4"0. En la nica esencia divina no hay diferencias segn el
poder, la gloria y la eternidad. Aunque las propiedades de las personas
sean diferentes, no existe diferencia alguna en la naturaleza que los tres
tienen en comn41'. Las personas se distinguen por las procesiones:
Desde lactcmicad el Padreliaengendrada al Hijo coetemo con l. Des
de laeternidad el Hijc hasido engendrado por el Padre antes deE tiempo.
Y desde la eternidad el Espritu Santo es el Espritu del Padre y del Hijo.
As el Padre nunca ha existido sin c Hijo y el Hijo nunca sin el Padre,
como tambin el Padre y el Hijo nunca han existido sin el Espritu San
to* 2.
Es evidente que Len se est ateniendo a la terminologa trinitaria de
Agustn4". Lo que le interesa es inculcar la confesin de que la Trinidad
es un soto Dios^J". Con todo, se nota en los textos y contextos que lo im
portante para l no es laformulacin, sino la salvacin:
430 Scrmo 77.fi. ! SC 74,161; 76,3 - SC 74.151.
431. Sermo 75.3 / SC 74,146; 76,2 ' SC 74.150
432. Sermo 76,2 / SC 74,150.
433. Cuando Len quiere ins.sUrer la confesin del Dios Trino repite una y otra vez
la terminologa conocica, P. Stockmeicr. o. c. ola 363], 205. Lrn se coloca en la tradi
cin occidental y as parle, como Agustn, Je la ur.icad de la esencia de Dios para Ileeo
hablar de las Ires personas, ibid , 207; cf. tambin Scrmo 76,3 i SC 74,151.
434. Sermo 75,3 / SC 74,147
En Dios lamisericordia no disminuye el poder y lareconciliacin de la
crcatura amada no produce una disminucin de su eterna gloria [...]. Esto
lo ense el Hijo unignito y el Espritu lo hizo saber435.
Tambin en Len se aprecia que el discurso sobre la naturaleza o esencia
divina tiene una funcin muy concreta: la de salvaguardar el kerygma y
de ayudar a anunciarlo. En una homila de Pentecosts, por ejemplo, une
el don del Espritu directamente con la Iglesia y con la naturaleza de
Dios: el Espiritu hace que el lenguaje propio de cada pueblo se con
vierta en la boca de la Iglesia en lenguaje comn y es as, porque la na
turaleza una es comn a las tres divinas personas436. Dicho de otra mane
ra, partiendo de la unidad de las comunidades experimentada en la fe, de
la que Len habla con tanta frecuencia, afirma anlogamente la unidad
de Dios. En el mismo texto describe la unidad de Dios tambin como
communio que evoca la comunin de bienes cristiana.
Len efecta la transicin de las frmulas trinitarias sobre la uni
dad divina a la confesin de la salvacin acontecida en Cristo por medio
de la insistencia en la persona de Cristo. Exalta primero la unidad inefa
ble" de la Trinidad y afirma luego que slo la persona del Hijo ha car
gado con la salvacin de los hombres17. Porque el Hijo es eternamente
engendrado por el Padre y as tiene la misma esencia, puede redimir a los
hombres siendo hombre48. Hay realmente un parentesco entre esta teo
loga trinitaria cristolgica y el planteamiento de los Capadocios, slo
que Len no parte de la actuacin salvfica de las tres personas, sino de la
persona de Cristo. Por lo dems, tambin l hace caer todo el peso de la
argumentacin sobre la novedad de la confesin cristiana de Dios.
Debido a que el concepto de persona qued sin explicar, la experien
cia de fe conduce a Len a formulaciones que no slo subrayan an ms
la afinidad con los Capadocios, sino que parecen tambin trasladar a la
persona del Padre y del Espritu aquello que queda presupuesto para la
persona de Cristo:
Cuando en lagracia sepamos [...] que, en nuestra reparacin, es propio
el Padre, que del Hijo y qu del Espritu Santo y que tienen en comn,
confesemos [...] qu ha sido hecho por nosotros, en lahumildad y en la
435. Scrmo 77,6 / SC 74,161; 77,2 / SC 74,158; P. Stockmeier, o. c., 199.
436. Sermo 75,3 / SC 74,146.
437. Sermo 64,2 / SC 74,85-86; P. Stockmeier, o. c., 201; T. Jalland, o. c. [nota 15],
446.
438. Ep 2S,2; P. Stockmeier, ibid., 203s.
394 Dios r n m e d i o d e n o s o t r o s
carne, para que no s intamos nada indigno d e la gloria de la Trinidad
una439.
Sin embargo, a la hora de determinar en qu consiste el actuar salvifico
propio de cada una de las personas, Len se topa con dificultades:
La m is eri co rd io s a Trinidad se ha divi dido la obra de nuestra reparacin:
el Padre ha aceptado el s acri fi cio, el Hijo lo ha o fr e ci d o y el Espritu
Santo ha e n c en d id o el f u e g o 440.
Para distinguir claramente el actuar de las personas hubiera sido necesa
rio precisar el concepto de persona. Para esto el planteamiento de los
Capadocios a partir del bautismo era ms propicio que el de Len que
empieza con la cruz de Cristo, desde la cual precisamente no llega a dar
el paso. Sigue siendo acertado, sin embargo, el que comprende a la Tri
nidad desde la cruz, porque la cruz es la expresin ms profunda del
misterio de Dios441.
Balance intermedio
Hasta la mitad del siglo V, las dificultades de lenguaje juegan un impor
tante papel en la teologa trinitaria, lo que se aprecia en el hecho de que
diferentes niveles de lenguaje quedan simplemente yuxtapuestos. Los
conceptos trinitarios han adquirido valor de tradicin dentro de la pol
mica antiarriana, como se ve ms claramente en Len. Sin embargo, no
obstante todas las delimitaciones contra la conceptualidad platnica me
dia y neoplatnica sigue habiendo un hueco entre el kerygma y su expre
sin teolgica. A primera vista, el problema parece consistir en que la
novedad absoluta de la comprensin cristiana de Dios y de la experiencia
de fe cristiana no cabe en el lenguaje filosfico de aquel tiempo. El
anuncio se resiste a ser vertido en los conceptos existentes y tiene ten
dencia a romperlos.
Mientras lateologa trinitaria de los Padres se desarrolla a partir de la
experiencia de fe comn - es decir, mientras empieza con el bautismo y
con la prctica eclesial del seguimiento del Crucificado - la experiencia
de fe termina por rebasar a la teologa. El dilema del lenguaje se resuelve
en la confesin. En el momento, sin embargo, en el que llega a tener ms
439. Scrmo 7 7, 3/SC 74,158-159.
440. Sermo 7 7, 2/SC 74,158.
441. Sermo 7 6,2/SC 74,150-151.
peso una experiencia de Dios personal y propia - y esto es el caso de
Agustn - se hace posible adaptar la expresin teolgica de tal modo a la
experiencia personal que se da al menos la oportunidad de agrandar la
distancia respecto del kerygma. Esto es tanto ms fcil, cuanto la expe
riencia de fe, sea comunitaria, sea personal, es tan slo implcita, es de
cir, influye atemticamente en la teologa, sin que pueda ser hecha cons
ciente. Lo llamativo es que precisamente Agustn desarrolla un criterio
hermenutico que hubiera sido apto para resolver este problema. Se trata
de la relacin entre la experiencia propia-personal y la experiencia co
munitaria y, simultneamente, de la relacin entre el kerygma y la teolo
ga. Si lo decisivo son el kerygma y la experiencia eclesial-comunitaria -
y lo son tambin en Agustn - la experiencia propia se orienta hacia la
teologa de tal modo que podr brotar de ella slo una teologa trinitaria
entre otras, no una teologa trinitaria comn o universal que sea capaz
de garantizar la unidad de lodos los creyentes. La razn est en que el
papel de garante de unidad est reservado al kerygma. Tambin de esto
Agustn se dio cuenta y lo expres en su descripcin del lector idneo.
A causa del kerygma, los Padres reconocen su tarea de dar cuenta de
cmo el Dios Trino puede ser simultneamente uno solo. Aqu llama la
atencin el hecho de que el lenguaje trinitario est totalmente ligado a
una funcin que debe cumplir: el lenguaje est al servicio del anuncio del
kerygma. En ltimo trmino se le puede juzgar exclusivamente segn su
capacidad de hacer justicia a la tarea del anuncio. Por eso los Padres re
miten una y otra vez a la insuficiencia de su propio lenguaje - y de cual
quier otro - para expresar el misterio de un Dios que en la cruz de Cristo
ha mostrado su misericordia compasiva con el mundo.
Aun con todos los esfuerzos por lograr una explicacin de la uni
dad y de la trinidad del Dios cristiano y pese a todos los logros obte
nidos, se ve en tiempos de Len que los conceptos ya tradicionales y
comunes no son claros y no son suficientes. Para la explicacin de la
unidad de Dios sigue habiendo dos diferentes modelos no reconcilia
dos y, adems, tomados de diferentes niveles de lenguaje: el modelo
de la nica y simple esencia (substancia, naturaleza) y el de la
communio. La experiencia de la comunin eclesial atrae la imagen de
una communio divina y esta asociacin facilita la determinacin de la
caracterstica propia del Espritu Santo y de su hacer salvfico. Precisa
mente estos rasgos hacen que la imagen sea tambin ms kerygmtica.
El discurso sobre la persona y la relacin es ms complicado.
Los Capadocios no encuentran el camino para expresar con la palabra
hipstasis realmente lo que distingue a una persona o autopresen
cia en su relacin con las otras; y pese a sus definiciones ms claras,
Agustn no llega a unir persona y relacin. Lo llamativo es que, en
396 DIOS EN MEDIO DE "NOSOTROS
el fondo, la intuicin ya est, porque los dos conceptos son aquejados por
una deficiencia invertida: a la persona Lefalta la relacin y a la relacin le
falta la autopresencia {el ad se). Len da un paso ms en el sentido
de que capta a La-una persona de Cristo como autopresencia y lo
hace a partir de la cruz, a causa de la obra redentora de Cristo. En otras
palabras. Lo llama persona, porque acta de una determinada manera.
Aun as, no ha podido hacer extensiva esta intuicin importante al Padre
y al Espritu y la consecuencia es que ambos quedan como personas en el
sentido vaco agustiniano. Sin embargo, tampoco para Len la persona
de Cristo es relacional, lo que hace que Len no encuentre otra posibili
dad de relacionar la redencin con el Padre que aadiendo a la una
persona que Cristo encarnado es el Hijo del Padre.
Parte VI:
Dios que hace salvacin (B)
Mientras expongo as mi propsito,

puede rerse quien quiera y hasta burlar
se de m... Y mire aquella curiosa burra
de Balaam que impidi que su jinete
avanzara; de alguna manera me empuja,
insiste en que siga en el camino comenza
do. Ella toma otra vez la palabra y me
dice: el que me ha hecho hablar a m
podr sin duda hacerte hablar tambin a
t i .
(Ricardo de San Vctor, De Trinitae III, 1).
Y as toda la Iglesia aparece como un
pueblo reunido en virtud de la unidad
del Padre y del Hijo y del Espritu
Santo.
(Lumen gentium n. 4).
TRINIDAD Y COMUNIN:
L RICARDO DE SAN VCTOR
/. / Elementos bsicos
En esta parte de la investigacin hemos de rastrear la comprensin de la
unidad de las tres divinas personas como comunin. Ya vimos en la Parte
V que en los Capadocios, en Agustn y en Len Magno este aspecto de la
comunin se mantuvo al lado del planteamiento de la unidad en trminos
de substancia, aunque con acentos diferentes. En el fondo, el hecho de
que lanto Ricardo de San Vctor ( t 1173) como los documentos del Vati
cano [I enfaticen la comunin o communio es la nica justificacin
que podemos aducir para tratar juntos y bajo el mismo aspecto dos esbo
zos tan diferentes y que provienen de pocas tan alejadas.
Para hacer justicia a la diferencia de los esbozos, nuestras considera
ciones hermenuticas se ocuparn de Ricardo y del Vaticano II separa
damente. Tomaremos en cuenta lo que ambos tienen en comn al hacerle
a cada uno las mismas preguntas, a saber: Qu es lo se entiende en cada
caso por comunin? y cul es la relacin entre la comunin de las divi
nas personas y la comunin interpersonal humana? Ricardo mantiene
presente el planteamiento tradicional de cmo la unidad y la tripersonali-
dad de Dios que confesamos en la fe puede ser explicada por la razn.
Sin embargo, su esbozo resalta la pregunta que ya discutimos en la Parte
V: la comunin intradivina, se reflexiona de manera que reemplace la
explicacin paralela de la unidad a partir de la substancia o esencia, o
siguen quedando paralelos los dos modelos de explicacin? La respuesta
a esta pregunta tendr que ver con el xito o el fracaso de la explicacin
de la unidad de Dios como comunin que Ricardo ofrece.
Tambin para Ricardo valen las consideraciones hermenuticas que
ya hicimos al entrar en la Parte V. La totalidad dinmica del conoci
miento lo abarca a l y a nosotros juntos. Si tambin aqu comenzamos
con la experiencia de fe implcita1, lo dejamos hablar en su propio len
guaje a la vez que, en cuanto creyentes igual que l, somos insertados en
su experiencia. As recogemos otra vez nuestro primer criterio de tra-
l. J. Beumer, Richard von S. Viktor, Theologeund Mystiker, Schol 31 (1956), 213, se
hace la misma pregunta que nosotros, aunque en otra forma: Cul experiencia es traduci
da en cjl leologia?
bajo. La pregunta que queda es si podemos reconocer en su experiencia
de fe la nuestra propia.
Siguiendo nuestro segundo criterio de trabajo, hemos de preguntarle
a Ricardo de San Vctor qu es lo que l entiende bajo la salvacin que
Dios hace, para ver luego cmo su comprensin de la salvacin apare
ce a la luz de nuestra experiencia de fe. Bajo este segunda aspecto, lo
primordial ser otra vez la expresin del kerygma cristiano.
Nuestro tercer criterio de trabajo requiere la consideracin del miste
rio de Dios. Buscamos la respuesta a la pregunta de si y cmo Ricardo
trata del misterio de Dios de un modo que pueda valer tambin para
nosotros.
Sin embargo, debido a que Ricardo est en el tiempo y en la cultura
mucho ms cercano a nosotros que los Padres de la Iglesia estudiados en
la Parte V, necesitamos ahora otras precisiones hermenuticas. Ricardo
se encuentra en la transicin de] pensamiento teolgico ala alta escols
tica y en el inicio de sta, y la alta escolstica ha tenido un gran influjo
en nuestros conceptos y nuestra manera de pensar De ah que sea nece
sario establecer con ms claridad nuestro propio punto de partida. En
esta investigacin entendemos por persona la a ut op res enca - en-rel a-
cin. La comunin, sea intradivina o sea interhumana, slo es concebi
ble como comunin de personas. Loque implica que el concepto de per
sona que se tenga necesariamente determinar la comprensin de lo que
es comunin. Tendremos que ver, por consiguiente, hasta dnde yen qu
sentido la comprensin de la persona y de la comunin que desarrolla
Ricardo nos es accesible a partir de nuestra frmula antropolgica.
Puesto que esta frmula, en cuanta cuchilla superior de la tijera, tiene
la funcin de cortar, es decir, estructurar o clasicar una fenomenolo
ga de la experiencia, esto es, la cuchilla inferior de la tijera, es evi
dente que sin la frmula no sera posible que nos dejramos insertar en la
experiencia de fe que transparenta Ricardo2. En la totalidad dinmica del
conocimiento tampoco los argumentos de la razn son separables de la
experiencia, lo que significa que es legtimo entenderlos como pertene
cientes a la cuchilla inferior y cortarlos con nuestra frmula, Esto
hace que, en esta Parte, nuestra verdadera clave hermenutica sea la
frmula antropolgica.
Lo fundamentalmente importante, sin embargo, no es si nos servimos
de esta frmula concreta o de este concepto de persona. El procedimiento
2. J. Beumer. ibid., ve el problema de esta manera: no podemos pasar por alto los
valores de la cad media, ni podemos renunciar completamente a 'revestirlos del len
guaje moderno \ Si no fuera as, tampoco podria haber una confrontacin cor los pro
blemas nuevos, ni an incentivo cnriqjecedor para la teologa. Slo que no se trata de
un revestir, sino de un procedimiento hermenulico.
VI . E l Dios q u e h a c e s a l v a c i n ( B ) 403
hermetiutico no requiere esta frmula, sino ms bien la aclaracin de
con cul concepto de persona o de comunidad el intrprete se acerca a
Ricardo. Si no se hace esta aclaracin, el resultado ser una gama de
interpretaciones aparentemente contradictorias.
En la discusin de Ricardo nos limitaremos a su obra tarda De Tri-
nitale. Esta limitacin acarrea una dificultad para quien quiera hablar de
la experiencia de fe implcita que transparenta Ricardo, porque el De
Trinitae es tan especulativo que fuertemente encubre la experiencia.
Ricardo desarroll la experiencia de fe ms bien en sus obras espiritua
les, tales como el Benjamin maior y el Benjamn minor3. Aun as, no hay
razn para proceder ahora de otra manera que como procedimos, por
ejemplo, con Agustn.
El hecho de que nos limitemos a la teologa trinitaria de Ricardo y el
hecho de que en ella la teora del amor y la comunin intratrinitaria ocu
pen el lugar central4, conlleva un cambio de acento que, a su vez, tiene
que ver con la aplicacin de nuestra frmula antropolgica. Tendremos
que analizar ms detenidamente que antes la comprensin de la persona
y de la comunin, porque el mismo De Trinitae marca esta acentuacin.
A partir de ah podemos limitar nuestra temtica an ms: analizaremos
principalmente la teora del amor y el concepto de persona en cuanto que
influye en la comprensin de esta teora. En este caso, precisamente esta
propuesta nos permite dejamos insertar en la experiencia propia de Ri
cardo.
1.2 El trasfondo histrico
La abada de San Vctor, fundada en 1108, tena las caractersticas de un
convento estrictamente contemplativo. Correspondientemente, la teolo
ga de Ricardo es monstica y busca dar una respuesta a las preguntas de
la vida espiritual5. Este hecho se nota en su De Trinitae, probablemente
3. G. Dumeige, Richard de Saint-Vctor et l'ide chrlienne de l Amour, Prcsscs Uni-
versi taires de France, Paris 1952, 71-73.
4. El Libro V del De Trinitae termina con una frmula conclusiva clara, de manera
que el ltimo Libro VI no pueda sin ms contarse como parte de la composicin original.
Por consiguiente, el tratado bsico se compone de cinco libros con 25 (= 5 x 5) captulos.
Esto hace que el Libro III con la teora del amor se encuentre en el centro: La prueba de
la trinidad de personas a partir del concepto del amor forma de esta manera, por as decir
lo, el punto cntrico y clave de todo el tratado, P. Hofmann, Analogie und Person. Zur
Trini tetsspekulation Richards von St. Vctor, ThPh 59 (1984), 196.
5. Ibid., 192s.; H. Wipfler, Die Trinittsspekulation des Petrus von Poitiers und die
Triahctsspekuation des Richard von St. Viktor. Em Vergleich, Beitr. z. Geschichte d.
Phil. u. Theol. d. Mittelalters 41,1, Aschendorff, Mnster 1965, 9. En Ricardo [...] siem-
4 0 4
Dios h n m e d i o d e n o s o t r o s
una coleccin de clases impartidas en el convento'1, en la recurrente
exhortacin a los lectores u oyentes7.
La abadia de San Vctor debe su gran renombre sobre todo a Hugo de
San Vctor8. No hay respuesta a la pregunta de si Ricardo todava lleg a
ser alumno de Hugo9. De todas maneras, tal pregunta tendra importancia
slo si pudiera demostrarse la influencia teolgica de Hugo en Ricardo.
Este difcilmente es el caso, sin embargo, aunque el tema del amor - en
la forma de una dialctica entre el amor humano al mundo y a Dios - es
prominente tambin en Hugo10.
Igual que todo el siglo XII, tambin la abada victorina y con ella Ri
cardo estn bajo la influencia general de Agustn y de Anselmo". La
influencia agustiniana se nota ya en el mero hecho de que tambin Ri
cardo empiece con la esencia divina (Libros I y II), mientras que su in
dependencia se hace aparente en su omisin de la doctrina trinitaria psi
colgica y de la doctrina de la relacin12. Con Anselmo se ha iniciado la
fascinacin con los logros de la razn, la satisfaccin de saber trabajar
con los datos de la fe y explicar los misterios de la fe por medio de la
pre hay que tener presente el espritu de la escuela victorina que quiere entrelazar la
ciencia, la sabidura y la espiritualidad, U. Kncwcg, Der Trinitatsaufweis Richards von
St. Viktor, ThPh 62 (1987), 403.
6. G. Dumeigc, o. c. [nota 3], 70.
7. Lo probable es que el escrito se dirija en primer lugar a los monjes ms o menos
instruidos, U. Knewcg, o. c 403. P. Hofmann, o. c. [nota 4], 197, habla de un uso
apelativo que llama la atencin y que habra que entenderse como un instrumento
retrico del predicador.
8. W. Simonis, Trinitat und Vernunft, FTS 12, Knccht, Frankfurt 1972, 67; W. Knoch,
Deus unus et trinus. Beobachtungen zur frhscholastischen Gotteslehre, en
Im Gesprch mit dem Dreieinen Gott, FS W. Breuning, M. Bhnkc y H. Heinz (eds.),
Patmos, Dusseldorf 1985, 213.
9. H. Wipfler, o. c., 9; W. Simonis, o. c., 93; G. Salet, Richard de Saint-Victor. La
Trinit. Introduction, Traduction et Notes, SC 63, Du Cerf, Paris 1959, 11, parece presu
poner que as fue.
10. P. Sicard, liugues de Saint-Victor et son cole (Introduccin, seleccin de textos
y comentario), Collcction: Tmoins de notre Iiistoire, Brcpols 1991, 92; L. F. Ladaria
Ferrer, Creacin y Salvacin en la Cristologa de Hugo de San Vctor (i), Miscelnea
Comillas 31, 59 (1973), 263-265.
11. J. Beumer, o. c. [nota 1], 216; A.-M. thier, Le De Trinitate de Richard de
Saint-\ictor, Inst. dtudcs Medievales, Paris-Ottawa 1939, 53; G. Salet, o. c., 9s.; W.
Knoch, o. c. [nota 8], 229. J. Bligh, Richard of St. Victors De Trinitate: Augustinian or
Abelardian?, HcyJ 1 (1960), 126-131, demuestra una gran semejanza entre Ricardo y
Achard de San Vctor por medio de un estudio comparativo de los textos.
12. Trin 11,25 / SC 63,158 anota que no quiere hablar de las propiedades relativas
de Dios - de his quae de Deo dicuntur relative. [El De Trinitate, de ahora en adelante, se
abreviar con Trin. La traduccin es ma y se basa en el texto bilinge de las Sources
Chrtienncs, en este caso el tomo 63 J.
VI . EL DIOS QUE HACE SALVACIN ( B )
4 0 5
razn13. Tambin el pensamiento neoplatnico se mantiene a travs del
siglo XII y se manifiesta, en Ricardo, en las construcciones jerrquicas
tridicas que dominan toda su especulacin14.
2. La experiencia implcita
Para Ricardo la palabra experiencia necesita ser especihcada con ms
precisin, porque l mismo la usa con frecuencia y porque, adems del
sentido que nosotros hasta ahora hemos dado a la palabra, tiene en Ri
cardo otras dos connotaciones. El primer significado de experiencia para
l es leer algo en lo que se conoce15. As sabemos, por ejemplo, que el
mar contiene un nmero infinito de gotas y a partir de esta experiencia
podemos descubrir que una sola verdad simple contiene una infinidad
de otras16. En esta acepcin, la palabra experiencia tiene que ver con la
analoga. En la experiencia de todos los das Ricardo busca imgenes y
comparaciones que puedan ayudar a la comprensin de la fe17. En una
segunda acepcin, experiencia designa el uso acostumbrado del lenguaje.
As, por ejemplo, la palabra persona evoca la comprensin general de
qu se trata18. Finalmente, la tercera acepcin entiende bajo experiencia
aquello que tambin nosotros hemos entendido hasta ahora, a saber, una
realidad que influye en nuestra autopresencia, la cuestiona o la transfor
ma:
Que cada uno interrogue su propia c o n c i e n c i a y sin duda alguna ni c o n
tradiccin s e dar cuenta que no hay nada mejor ni ms g o z o s o que el
amor. La misma naturaleza nos lo ensea y las ex p e ri en cia s m l tipl es nos
lo confirman 19.
13. W. Simonis, o. c. [nota 8|, 96, nota 29; P. Caceiapuoti, Deus existentia amoris.
Carita e Trinita nell'itinerario teologico di Riccardo di San Vittore, Pont. Facolt
dcU'ltalia Meridionalc, Napoli 1995, 96. Aun asi se excluye, sin embargo, que se pueda
llegar a la Trinidad por la sola razn, sin la revelacin. I.a razn empieza a trabajar ms
bien a partir de la revelacin y de la fe, ibid.
14. P. Cacciapuoti, o. c., 85, nota 281; .1. Beumer, o. c. [nota 1], 234; H. Wipfler, o. c.
[nota 5], 14; W. Simonis, o. c. [nota 8J, 98.
15. Trin 11,21 / SC 63,150.
16. Ibid. /SC 63,148.
17. J. Beumer, o. c. [nota 1], 215; A.-M. thier, o. c. [nota 11], 57, habla aqu de una
experiencia sensible.
18. Trin IV,5 / SC 63,240; U. Kneweg, o. c. [nota 5], 414. En este texto, Ricardo no
usa la palabra experiencia, pero queda evidente que la cosa designada es la misma, cf.
Inn IV,2 / SC 63,232.
19. Trin 111,3 /SC 63,172.
406
Esta es la experiencia que queremos leer entre lneas.
Si seguimos el uso de lenguaje del mismo autor, es posible relacionar
el hecho de que la teora de amor ocupa el centro de su obra con la ex
periencia propia de Ricardo. Lo menos que puede decirse es que el tema
del amor corresponde a una intuicin fundamental que le es tan impor
tante que la usa para estructurar lodo el De Trinitate20. El lenguaje meli
fluo :| y para nosotros extrao de sus textos sobre el amor quiz pueda
encontrar una explicacin en la corriente dsterciense de la mstica del
Cantar de los Cantares a la que pertenece tambin Ricardo22.
2. i Fe y razn
Ricardo quiere reflexionar sobre Dios a partir de la experiencia de fe. En
el prlogo indica su lema: El justo vive de la fe que explica a3princi
pio del Libro I:
Muchas veces he ledo que no hay sino un solo Dios, que es eterno24,
increado, inmenso, que es todopoderoso y Seor de Codo, que todo
cuanto existe existe por l [...]. He ledo de mi Dios que es uno y trino,
uno en su substancia y trino segn las personas: locas estas cosas le, pe
ro de dnde seprueba todo esto no meacuerdo haber ledo15.
No basta, segn esto, con creer lo verdadero, sino que el creyente ha de
dejarse convencer de lo que cree por el testimonio de la razn:s. Le in
cumbe el deber de ponerse a pensar con todas sus fuerzas y de contem
plar sin fin los misterios de la fe7, porque el conocimiento (cognttio) es
20. H. Mhlcn, Der Heiiige Geisi ais Person, AschendorfT, Mnster 1953, 199, ob
serva. Hay que anotar que Ricardo de San Vctor en la descripcin de esla [learia del
armo ] esl pensando en a amistad que to logra su perfeccin en una exclusividad el
amor, sino en la extensin cel amor benvolo a otras personas [...). Sin embargo, de la
experiencia concreta de Ricardo no rodemos decir nada
21. Trin III,I 8 / S C <53,208
22. P. Hohnann, o. c | nota 4], 195.
23. Hab 2,4; Rom 1,17; Heb 10,38; Gl 3,11; P. Ilcfmann.c. c., 199.
24. El adjetivo ciento le corresponde slo a Dios. Ricardo distingue entre sempi
terna (sempitemum), de duracin permanente, y cierro (aclemum): "Lo eterno no es
un sinnimo de sempiterno. Sempiterno parece ser algo que no tiene ni principio ni fin.
Elemo significa eso mismo y adems algo que carece de toda mutabilidad, Trin [I 4 / SC
63,116.
25. Trin 1,5 - SC 63,72.
26. Prlogo/SC 63,54.
27. Ibid.
VI. El D i o s q u e h a c e s a l v a c i n (B)
407
la perfeccin de la fe2Sy conduce a la vida eterna . Lo que le importa a
Ricardo es "por la razn manifiesta, despertar a aquel cuya fe es somno-
lienta30. Fiel a este principio se entrega con gusto evidente a la especu
lacin. pero aun as no puede pasarse por alto que sta, para l, es slo un
camino al conocimiento de Dios y, por eso, a la visin de Dios 1y que la
razn, en la que pone tanta confianza, est siempre guiada por la gracia'-.
Para Ricardo la fe es eclesial: la entiende dentro del cuadro de la Es
critura, de la Tradicin y de la autoridad catlica33y, adems, doxol-
gi cara ente. Si ha de darse a la reflexin sobre las propiedades de la divi
na naturaleza, esto significa reflexionar particularmente sobre aquellas
que cantamos diariamente en las alabanzas a Dios . As, su demostra
cin de que la pluralidad de personas es compatible con la unidad de la
substancia, porque las personas juntas son la nica substancia, teimina en
las formulaciones del prefacio de la misa de la Santsima Trinidad35.
Las razones con las que Ricardo quiere llevar a los fieles verdade
ros a una mayor constancia en la fe36, las llama razones necesarias
(rationes necessariae)37. stas las quiere arrancar del santuario secreto
de la sabidura38para hacerlas comprensibles atodos. El concepto de las
razones necesarias no est del todo claro. Las razones necesarias se con
frontan con las razones plausibles39y han de garantizar un grado de
conocimiento que le corresponde a Dios tal como es desde toda la etemi-
28. Prlogo / SC 63,52.
29. Ibid.
30. Trin IV,8 / SC 63,246. Segn Ricardo, el alma piadosa y sincera se deja conven
cer de la verdad del misterio cuando se le pueda demostrar que la le por lo menos no es
contradictoria, A.-M. thier, o. c. [nota 11 ], 65.
31. A.-M. thier, o. c., 58s. Es imposible desde el principio malentcnder la especula
cin de Ricardo en un sentido racionalista, P. Hofmann, o. c. [ola 4], 199; G. Salet, o. c.
{nota 9|, 34
32. Trin 1,3 / SC 63,68, U. Kncwcg, o. c. [nota 5], 404; H. R. Schlette, Das un-
tersckiedliche Personverstandnis im iheologischen Denken Hugos und Richards von St.
Viktor, Miscellanea Martin Grabmann, Huebcr, Mnchen 1959, 62. Con esto, Ricardo se
inscribe perfectamente en la tradicin marcada por Hugo de San Vctor, W. Simonis, o. c.
[nata 8], 96.
33. Para un espiritu fiel nada debe ser ms autntico que lo que suena en boca de to
dos y es confirmado por la autoridad catlica, Trin IV,20 t SC 63,278; W. Simonis, o. c.,
112
34. Trin 11,1 / SC63.U0.
35. la ut sint in personis proprietas et in substantia imitas et in majeslate aequalitas,
Trin 111,8 / SC 63,184; H. Urs von Balthasar, Richard von Sankt-Victor. Die Dreieinigkeit,
(Chrislliche Mcister 4) Johannes, Einsicdcln 1980, 92, nota 5.
36. Trin 1,2/SC 63,68.
37. Trin 1 , 4 / SC 63,70.
38. Trin 1,4 / SC 63,72.
39. Ibid.
408
Dios ;-NMED to d:- :NOSOTROS
dad y necesariamente en si mismo" En ltimo trmino, sin embargo, el
concepto se salva de ser contradictorio slo si volvemos a lo que acaba
mos de decir sobre la te. Ricardo quiere explicar la fe sin presuponerla;
sin embargo, en el Libro III, pretende deducir racionalmente hasta la
necesidad de la Trinidad misma"', algo que no slo es en reahdad impa
sible, sino que ni siquiera vale para la intencin de Ricardo mismo
Arguye que no llegamos al conocimiento de lo creado propiamente
por deducciones racionales, sino por los hechos, es decir, por la expe
riencia en su primera acepcin. La realidad creada la contrapone a las
realidades eternas que son estrictamente necesarias. Es perfectamente
imposible que aquello que es necesario no tenga tambin una razn ne-
cesaria"*' y si uno razona adecuadamente, tambin ha de poder encon
trarla. Luego, sin embargo, Ricardo limita en seguida este proyecto di
ciendo hasta donde Dios lo otorgue Es evidente que Ricardo presu
pone la Trinidad en la fe42, lo que no le impide exclamar con entusiasmo:
Miren con cunta facilidad nos convence la razn que en la divinidad
verdadera no puede faltar la pluralidad de personas'45. Semejantes inter
pelaciones son frecuentes"", pero Ricardo mismo las relativiza cuando
concede que tampoco su especulacin puede satisfacer plenamente a los
"espritus estudiosos47.
lodo esto hace que tampoco las razones necesarias sean otra cosa
que razones de conveniencia y para Ricardo deducir o concluir algo
es lo mismo que hacerlo ms inteligible y favorecer la comprensin4,8.
Sin embargo, estas razones tienen simultneamente una consecuencia
para el mtodo teolgico: debido a que. segn Ricardo, slo pueden ser
aplicadas a los ' objetos' realmente eternos, tales como la esencia de
Dios y la existencia de la Irinidad, la historia de la salvacin tiene que
quedarse fuera de consideracin, porque depende de la libre voluntad de
Dios y. por ende, requerira un tratamiento especfico49. La pregunta es.
0. v/. Simonis, o. c. [nota 8J. I04s. Po t medie de este concepto Ricardo mismo in
vita las comparaciones con Anselmo de Canlerburv, U. K.neweg. o. c. [rola 5]. 402.
41. U. Kneweg, ibid., 406.
42. Trin 1.4/ S C 63.70.
43. tbid.
44. Su proced me no a menudo es muy ingenio, porque la solucin es conocida de
antemano, A.-M. thier, o. c. [neta ! ] ] , L02s.
45. Trin |]I,2 i SC 63.170.
46. Por ejemplo Tnn ],1" i SC 53.92. ]t,10.34.:9 'SC 63J26.I35.I44.
47. Trin [,5 i SC 63,74; A.-M thier. o. c., 103.
43. II. kVip.lcr, o. c. [nota 5], 15; P. ( acciapuoti, o. c. (nota 13], 95. Las razones ne
cesarias esn vecinas a la :nspratio. P Hofmann, o. c. Jnota 4], 207.
49 Trin [,3 v SC 63.70, W. S: monis, o. c. |nota 8], 105. U. Kneweg, o c Iola 51
405.
VI. El Dios q u e h a c e s a l v a c i n (B)
409
sin embargo, si con esto no est ya teolgicamente prejuzgada la com
prensin de la historia salvifica.
De modo semejante a Agustn, tambin Ricardo ve en su teologa una
tarea eclesial que ha tomado sobre s - de su propia voluntad y para
llevar a los sencillos a Dios50 - para poder dar explicaciones a quien
pida cuenta de su fe51. Quiere grabar el conocimiento logrado en la me
moria de sus oyentes o lectores52. Como Agustn, tambin l es cons
ciente de su propia incompetencia51:
Cuando propon go as el programa de mi i n v e s t i g a c i n , quien quiera
p u e d e rerse y hasta burlarse d e m. Seguramente tendr razn. La verdad
e s que n o es tanto la c i e n c i a la que me m o t iv a para hacer est e intento au
daz, s i n o que es t o y m o v i d o ms bien por el ardor de mi alma [ . .. ]. Pero
qu pasar si d e s f a l l e z c o en mi carrera? Pues bien, de tod os m o d o s ha
br ten i c o la alegra de haber buscado el rostro de mi Seor y de haber
empl eado todas m i s fuerzas para correr y trabajar hasta agotarme54.
Luego se representa a la famosa burra de Balaam y sigue:
Ella tama otra v e z la palabra y me dice: el que me ha h echo hablar a m
podr sin duda hacerte hablar tambin a t i 55.
L'n hecho subraya sobremanera la acentuacin del anuncio eclesial y de
la orientacin doxolgica que Ricardo imprime asu De Trinitate: toda la
obra puede ser entendida como un comentario al smbolo atanasiano
(Quicumque) que, por entonces, era recitado diariamente en la liturgia56.
Ricardo presenta la meta de su trabajo en una frmula de fe dogmtica y
doxolgica ala vez: hablar de un solo eterno e infinito y reconciliar esto
50. G. Salet, SC 63,42.
51. Trin V.21 / SC 63,356 y nota 1.
52. Trin VL25 / SC 63,458s.
53. Trin V.25 ) SC 63,368.
54. Trin 111,1 f SC 63,166; cf. Agustn, DT 1,5,8; Flp 3,14.
55. Ibid.. cf. Nm 22,22-35.
56. L. Kxmewcg, o. c. [nota 5], 406s. De hecho el De Trinitate no es otra cosa que
una apologa grandiosa del smbolo atanasiano [...] defendido por Ricardo hasta en sus
formulaciones concretas. En el fondo parece ser la certeza de hacer teologa en el sentido
de este texto del magisterio y de la liturgia que inspira a Ricardo con la confianza en la
solidez de su especulacin y en su racionalidad al servicio de la fe eclesial, P. Hofmann,
o. c. [ola 4), 207s. Cf. tambin A.-M. thier, o. c. [nota 11], 60s. Ct. por ejemplo Trin
III.11 = DS 75,27; 111,21 = DS 75,6; IV,25 = DS 75,3; VI,11 = DS 75,15; VI,20 = DS
75,15
4 1 0 D i o s e n m e d i o d e n o s o t r o s
coa el hecho de que la fe habla de tres, cuya eternidad e inmensidad
proclaman todas las voces57.
2.2 Ascenso a Dios y contemplacin
La fe es el punto de partida desde el cual, por la esperanza y el amor,
ascendemos hasta el conocimiento de Dios y luego, por este conoci
miento, hacia la vida eterna. Esta consiste en conocer a J esucristo58. He
mos de engir la escalera de la contemplacin" y hacemos con alas de
guila para sobrevolar lo terreno y elevarnos hasta el cielo59. Este
ascenso es seguimiento de Cristo, imitacin de su ascenso al ciclo: por
que 1ascendi para estimular nuestros deseos y arrastrarlos detrs de
l. Para levantamos hacia l, Cristo nos envi a su Espritu, para que,
mientras corpreamente todava no seamos capaces, ascendamos en el
Espritu y esp ir analmente"0. Ricardo habLadel don especial (de la gracia)
de
sobre las alas de lacontemplacin volar hasta este [tercer] cielo y fijar la
mirada del espri tu s obre la luz radiante [de D i o s ] *1.
El tercer celo es aquel en el que Dios solo habita. El primero es entrar en
s mismo; a este cielo ascendemos cuando el espritu no se agarra de lo
terrestre y transitorio. El segundo es la gloria incorruptible a la que
nos preparamos por las virtudes02 La semejanza con Agustn es evidente,
igual que el desplazamiento del acento en el seguimiento de Cristo, el
alejarse de la ocupacin en las cosas terrenas y el acercarse a la con
templacin de lo eterno. Del misterio pascual del kerygma slo qued la
ascensin de Cristo1. Negativamente esta comprensin significa una
reduccin del kerygma, pero positivamente expresa el anhelo de la visin
definitiva de Dios64.
57. Trin II.1 i SC 63,110.
58. Jn 17.3; Prlogo ' SC 53.52.
59. Prlogo / SC 63,54. Cf. V,4 ( SC 63,306.
50 Ibid
61. Prlogo/SC 63,58; VI, 23 /'SC &3.44L
52. Prlogo/SC 63,56.
53 Cuando P. Cacciapuoti. o. c. [nota ] 3 1, 72, anota que el triple ascenso se funda en
el nislerio pascual, sto es salo -imple llmente correcto.
64 J.Beumer, o c. [ola ]], 216s., quiere deducir de este texto y de otros semejantes
que Ricardo es un mstico. Sin embargo, el De Trinitae proporciona pocos fundamentos
para esla opinin.
V I . E l D i o s q u e h a c k s a l v a c i n ( B ) 411
Ricardo liga el tema de la ascensin del creyente, por un lado, con el
conocimiento que ha de ser instrumental en la ascensin; por otro, la
relaciona con la experiencia en su primera acepcin: la creacin deja
vislumbrar un cierto camino hacia el conocimiento de Dios. Toda la
creacin invita a la ascensin hacia l65.
La contemplacin de las verdades eternas es a la vez camino y meta.
Debemos tenerlas constantemente ante los ojos; pasar, con la ayuda del
conocimiento, el umbral (Je la fe (desnuda) y as llegar a una compren
sin siempre ms profunda de la fe6b - ste es el camino. La meta con
siste en llegar a poseer estas verdades, cuya contemplacin es el gozo
supremo. De la contemplacin de la obra del Esprim Santo brota la
indicacin ms clara - y ms claramente histrico-salvifica - de la expe
riencia de fe en Ricardo:
"Todo amor es un f u e g o , pero un fu eg o espiritual. Lo que el f u eg o mate
rial hace con el fierro, el f u eg o del que hablamos lo hace en el corazn
impuro, g l a c ia l, endurecido. Penetrado por est e fu eg o , el espritu humano
pierde p o c o a p o c o tod o color negro, toda fri gid ez y toda dureza y tod o
en l s e transforma en s emejanza de aquel que lo inflama. Quemad o por
este fu ego d i v i n o in c a n d es c e todo entero, se convierte todo entero en
brasas, y se cambia, lq ui do, en el amor de D i o s f7.
Sin embargo, tambin este texto est relacionado con Cristo slo por
medio de la mencin de la ascensin en el Prlogo. Mucho ms todava
que en Agustn, el ascenso a Dios ha encubierto el misterio pascual.
3. El Dios una - la esencia (substancia) divina
Al empezar tambin l con la nica substancia de Dios (Libros I - II)
Ricardo sigue por lo pronto el smbolo atanasiano08. Adems recoge las
frmulas del sinodo de Reims (1148) contra Gilberto de la Porre69.
Ricardo pregunta por el altsimo y retoma en su respuesta la conocida
frmula de Anselmo de Canterbury, modificndola: Llamamos altsimo
65. G. Salet, SC 63,26; P. Cacciapuoti, o. c., 72; W. Simonis, o. c., 102.
66. Trin 3,3 f SC 63,68; 1,4 / SC 63,72.
57. Trin VI,1 4 / SC 63,414.
68. DS 75,3-4.
69. DS 745. Hay una concordancia notable entre las frmulas de Ricardo y las del si-
rodo. A Gilberto de la Porree se 1c haba reprochado haber separado a la esencia divina de
Dios mismo y haber negado que las propiedades de las divinas personas sean stas mis
mas, G. Dumeige. o. c. [nota 3], 79.
4 1 2 D i o s e n m e d i o d e n o s o t r o s
aquello, ms all del cual nada puede ser mayor, nada mejor'70 La aa
didura del nada mejor1 liga el hablar de la subslancia al menos indirec
tamente con el ascenso contemplativo hacia Dios. Luego deduce de la
frmula modificada que debe haber una subslancia que rena ambas
cosas, que ocupe el mximo lugar y que tenga el ser por s misma", por
que slo as pertenece a ese ser que es desde la eternidad y sm princi
pio"71.
Lo que le importa son los modos de ser en su orden de origen. Dis
tingue tres de ellos: 1. Todo lo que existe [...] o bien tiene eL ser desde la
eternidad, o bien ha empezado aser en el tiempo; 2. Todo lo que existe
[...] o bien tiene el ser por s mismo; 3. o bien lo ha recibido de otro72.
Con el primer modo de ser Ricardo ha establecido el lmite entre Dios y
la creacin; con el segundo y tercero ha dado entrada, en principio, a la
posibilidad de distinguir las divinas personas entre s. Por el momento
relaciona el segundo modo de ser con la substancia: si slo la divina
substancia tiene el ser por s misma, se SLgue que todos los dems seres
tienen el ser de ella.
[...] slo la subslncia divira es por si misma [ ...]. Ahora bien, lodo ]o
que tiene o puede tener su origen en la subslancia divina es c bien produ
cido por obra de la naluralexa divina, o bien es un don gratuito'7-*.
Esta explicacin lo lleva en toda lgica a la creacin de ta nada. Aqu
tambin se ve con ms claridad por qu Ricardo cree no poder hablar de
Dios y de] orden salvfico al mismo tiempo.
A partir del ser-de-s-mismo de la divina substancia, Ricardo puede
deducir launidad de Dios que significa que tambin el poder y la sabidu
ra en Dios son una sola cosa, porque Dios tiene todo de s mismo7\ En
lo que sigue, sin embargo, Ricardo no enfatiza ni el poder ni la sabidura,
sino la perfeccin de Dios que abarca a ambos y se expresa en ambos75.
Tambin estas explicaciones preparan ya la pieza central de su tratado, el
argumento por !a trinidad de las personas derivado de la perfeccin del
amor. En la demostracin de la unidad de la substancia, el lenguaje de
Ricardo es marcadamente funcional, lo que se desprende una y otra vez
70. Summum verc omr.ium dicimus, que nihrl cst majus, nilril nteus, Trin 1,11 / SC
63,82; cf. Anselmo. Monohgior, 1 - 4 / PL '.58,144-150
73. Trir 1,11 ,'SC63,&4
72. Trir. 1,5; SC 63,74.
73. Trir, 11,8 i SC 53,3 20s.
74. Trir 1,16-17 / SC &3.9C-94.
75. Trin 1,18-25 / SC 63,94-104.
v i . E l D i o s q u e h a c e s a l v a c i n ( B ) 413
del modo de sus argumentos de razn, de su funcin preparatoria y,
sobre todo, de la relacin estrecha con el smbolo atanasiano'6.
En el Libro II, Ricardo desarrolla las propiedades de Dios, de nuevo a
partir de su perfeccin y a partir del smbolo'7. As puede decir que Dios
es omnipotente78, simple7"', rico80, inmutablesl, porque es perfecto. Con
esto ya tiene todos los elementos para introducir la pregunta principal:
qu hay que pensar de la pluralidad de las divinas personas y de sus
p ropiedades T,S2.
4. Instrumentos conceptuales para la parte central:
persona, substancia, existencia
Ricardo inicia su teora del amor en el Libro III, sin haber explicado qu
entiende por persona y comunin83. La definicin de la persona se
har esperar hasta el Libro IV, pero es esencial para la comprensin y el
cuestionamiento crtico de su teora. Por consiguiente, la adelantaremos
aqu corrigiendo, por asi decirlo, el mtodo de Ricardo. Lo que para l
significa la comunin tendr que ser aclarado despus separadamente.
Ser til empezar con dos anotaciones: /. Ricardo parte de lo que
distingue a las personas y no de lo que tienen en comn:
Ciertamente, por donde hay tres personas, necesariamente hay uno que
sea un quien y otro que sea un quien y un tercero que sea todava
otro cquicn>. Es necesario que cada uno de ellos exista individualmente
por s mismo y que sea distinto de los otros dos por una distincin propia
y por una propiedad distinta. De la misma manera y sin duda alguna,
donde hay tres substancias es absolutamente necesario que la una sea un
que, que la segunda sea un que y que la tercera, en relacin con las
dos primeras, sea todava otro que. Porque si no hay ninguna diferen
cia, tarrpaco puede haber pluralidad84.
76. Por ejemplo Trin 1,16-17 / SC 63,92; 11,19 / SC 63,146.
77. Por ejemplo 11,1 / SC 63,110; 11,15 / SC 63,136.
78. Trin |[,I5 >SC 63,138.
79. Trin 11,20 / SC 63,146.
80. Ibid.
SI. Trir 11,3- / SC 63,112s.
82. Tr n 111,1 / SC 63,164.
83. Asi tambin U. KLncweg, o. c. [nota 5], 413: Ricardo ha concluido formalmen
te, a partir de la esencia del sumo amor que no puede faltar en Dios, que hay una trinidad
de personas en ta divina substancia, y esto sin haber discutido el concepto de persona.
84. Trin 1V.9 / SC 63,246s.
4 1 4 DtOS EN MEDIO DE NOSOTROS
Este texto es interesante porque parece igualar persona, substancia y
propiedad (proprietas). Aunque la persona sea un quien y la subs
tancia un que, es obvio que alguien es simultneamente, aunque
desde diversos puntos de vista, un quien y un que, que en cuanto
propiedad es diferente de todos los dems. Al mismo Lempo, el texto
indica el punto 2: las definiciones tienen una clara fundn, a saber, la de
hacer compatible la trinidad de personas con la unidad de la divina
substancia85. Desde el principio, por consiguiente, no puede tratarse de
averiguar quin o qu es una persona, sino que Ricardo busca una res
puesta para los que pregunten: estos tres en la Trinidad Lson tres qu?36
y una respuesta que excluya el tritesmo. Piensa, adems, que el uso de la
palabra persona>para el misterio sublime y sobreeminente de la Trini
dad es inspirado por el Espritu Santo'"". Con estos datos ya se impone la
pregunta de si esta funcin concreta de la palabra no lo llevar, igual que
a Agustn, a un concepto de persona vaco.
Fiel a su propsito de empezar con la experiencia (aqu en su segunda
acepcin), Ricardo se gua por la comprensin simple y comn que el
uso de la palabra persona despierta en cualquiera68. Lo que le importa
es, otra vez, la forma concreta y la particularidad o propiedad, es decir,
lo que la distingue de otras89. Al parecer, persona es una afirmacin so
bre la substancia1*0, porque cuantas personas hay, tantas substancias.
Evidentemente esto no puede ser. porque entonces habra que admitir
tambin en la Trinidad tres substancias por el mero hecho de que hay tres
personas*1. Debe haber, por consiguiente, una gran diferencia de signi
ficado52entre substancia y persona en vista de que substancia, aplicada
a Dios, designa la nica esencia. La explicacin anterior de que la pala
bra substancia da a entender un algo [un que] ms que un quien,
mientras que la palabra persona, en cambio, da a entender un quien
ms que un que [un algo]q3no lo ha hecho avanzar mucho, pues la
substancia humana slo existe como persona, es decir, como un quien.
85 H. Wipler, o. c. [nata 5 |, 166; Trin VJ.22/SC 63.446; A.-M. lhicr, o c. [ola
II), 94; U. Kneweg.o. c. [rila 5], 405. Tambin aqui Ricardo hase referencia al smbolo
atanasiano. DS 76.31.
8 Trin IV.5/SC 63,238; cf Agustn, DT V.9; VU.4,8; VII,6,11
87. Ibid. Es r. ota ble que en Trin EV,20 / SC 63,278 ofrezca una semntica de las dife
rentes expresiones que designan a la persona: substancia, subsistencia, esencia para llegar
tambin independientemente de la inspiracin por el Espritu a la conclusin de que
persona sigue siendo la palabra ms adecuada.
88. Trin IV.5/SC 63,240.
89. H. R. Schlettc, o. c. [nota 32], 65s.
90. Trin IV.6/SC 63,240.
91. Trin IV.8/SC 63,246
92. Trin IV , 6 /S C 6 3 r240s.
93. Trin IV.7 j SC 63,244.
VI . E l D i o s q u k h a c e s a l v a c i n ( B ) 415
Para poder resolver el problema de la distincin entre substancia y
persona, Ricardo haba introducido ya en el Libro II, al hablar de la pro
piedades divinas, el concepto clave de la substancialidad94:
T o d a substancia ti ene el ser de su substancialidad [...]. Llamamos s ubs-
tanciai idad aqu ell a propiedad de la subs i st en ci a, de la que la substancia
der i v a su nombre y su ser95.
Luego precisa que la substancialidad de la substancia humana consiste en
la humanidad y presenta a continuacin tres grupos de substancialidad:
puede ser genrica (generalis), especfica (specialis) o individual
(individualis). Entiende por genrico aquello que diferentes especies
tienen en comn: la corporalidad; especfico es aquello que todos los
individuos de una misma especie tienen en comn: la humanidad; e in
dividuar es la substancialidad que se encuentra exclusivamente en un
solo individuo y que de ninguna manera puede ser comn a varias subs
tanci asSi tenemos presente que lo que Ricardo quiere hacer es distin
guir y establecer la funcin de la palabra persona y que, por eso, le im
porta el modo de ser concreto de una persona que ya haba dejado prepa
rado en el Libro I, es coherente que reinterprete el concepto de substan
cia en el sentido de la substancialidad individual. Adems, en su tiempo,
la substancia todava no designaba al esse in se frente a los accidentes
en el sentido aristotlico, sino precisamente la realidad concreta de un
ente'5. Si nos fijamos en toda la lnea de argumentacin de Ricardo,
podemos constatar que ha dado una vuelta en crculo, porque ahora te
nemos que substancia =substancialidad individual =persona98. Si, ade
ms, tomamos en cuenta que llama al alma y cuerpo en el hombre cada
uno otra substancia99, resulta que, en sentido estricto, ya no puede usar
este concepto para designar a la persona.
Ricardo da un ejemplo de la substancialidad individual: consiste, de
rivada de una persona concreta, Daniel, en su danielidad (danieli-
tas):
9--. H. Wipflcr, o. c. [nota 5], 53.
95. Trin 11,12 /SC 63,130.
96. Ibid
97. H. R. Schlcttc, o. c. [nota 32], 64ss. Sin embargo, cf. Trin IV,23 / SC 63,284,
donde Ricardo habla de la substancia humana como portadora de accidentes y la llama
tale quid[...] quod consistat in seipso.
93. Cf. Trin IV,6 / SC 63,242: [...] cuando usamos la palabra persona, nunca enten
demos otra cosa que una sola nica substancia singular.
99. Trin IV,10 / SC 63,248, cf. 111,9 / SC 63,186.
4 1 6
La daniel idad es aquell a s ubstancialidad o , si s e prefiere, acu el la s u b
s i s t e n c i a , por la qu e Daniel tiene el ser la s ubstancia qu e l m i s m o es, y
en la q u e ninguna otra puede participar. La humanidad, igual qu e la cor
poralidad, e s comn a m u ch o s, pero l a d a n i e l i d a d es tot almente i ncomu -
n c a b le *100.
Con esto queda claro tambin que la persona es 'incomunicable, enten
diendo bajo incomunicabilidad su diferencia de todas las dems perso
nas " En realidad, toda la construccin tripartita de la substancialidad es
problemtica. Si intentamos sustituir por la substancialidad individual =
danielidad nuestra autopresencia, se sigue que la autopresencia es
incomunicable en cuanta designa la individualidad diferente de cada
persona En este aspecto podemos estar de acuerdo con Ricardo. Si, sin
embargo, lo especfico (species) ha de ser la humanidad, esto significa
que la humanidad (el ser hombre) slo puede darse en la forma de la
autopresencia =danielidad. El ser hombre y la danielidad no son separa
bles entre si y no pueden ser atribuidos a diferentes grupos. Al hablar de
las substancialidades, Ricardo argumenta explcitamente a partir de lo
comn y ya no apartir de las diferencias, de manera que ahora podamos
decir: el ser hombre consiste en la substancialidad ds la autopresencia-
en-relacin. Aqu se hacc cLaro que slo dentro de un grupo (especie,
species) tiene sentido hablar de relacin y precisamente no en el contexto
de una individualidad incomunicable.
Al atribuir la substancialidad individual a la especie y al negar, por
consiguiente, que constituye un grupo aparte, ya no podr decirse que
"la s ubs tancialid ad individual e s aquella que se da en un s o l o ind ividu o y
do nin guna manera puede ser comn a varias subs tancias 10' ,
sino que se sigue ms bien lo contrario, a saber, que la substancialidad
individual es el rasgo fundamental de todos los hombres y, por ende, lo
que tienen en comn. La diferencia individual reside en la concretizacin
de la danielidad o en el ser autopresencia-en-relacin de cada uno
Esta correccin debilita la incomunicabilidad de la persona tal como
Ricardo lacomprende y cuestiona la identificacin de la persona con sus
1CKD Trin 1 1 , 1 2 / SC 63,130.
tCl u. Dumcigc, o. [nota 3|, 303. Entender a csia persona como un yo en el sen
tido moderno del trmino, por un lado, y como un '10, incomunicable en el fondo, pero
abierto , por el otro, es lo mismo cue llenar los conceptos de Ricardo acriticamente con
termino ogas modernas y, por lo dems, contradictorias.
102. Trin II, 1 2 / S C 63,130.
VI. E l D i o s q u e h a c e s a l v a c i n (B) 417
propiedades (la substancialidad individual - la subsistencia) en su apli
cacin a la Trinidad.
Basndose ahora de nuevo en la diferencia1113, Ricardo sigue pregun
tando por la realidad concreta:
Para distinguir a las personas, d o s c o n s id e ra c i o n es me parecen n e c e s a
rias n e c es i ta m o s saber cul ser e s la persona y de dnde tiene el ser. La
primera c on s i d eracin pregunta por la cualidad del ser de la co sa , la s e
gunda por el origen d e la cosa. [...]. Por un lado s e busca una d e f i n i c i n
del s er mismo o una d e s cr i p c i n , alguna determinacin d e su propia na
turaleza; por otro s e estudia el orden de la naturaleza, el origen del ser
m i s m o u otra p reci si n de este tipo. En un ca so se considera el mod o del
ser ( m o d u s c s s e n d i ) , en el otro el m od o de obtener el ser (m o d u s obti-
nend i) [ . . . ] " 104.
Ricardo ofrece lasiguiente definicin para la obtencin del ser (obtinen-
tia): es ,el modo en el que alguien obtiene lo que es substancialmente o
lo que posee naturalmente105. Esto aclara la funcin de este tipo de len
guaje: Ricardo no est preguntando por la persona humana, sino por las
personas divinas106. Si tomamos en consideracin que las propiedades
personales son caractersticas fcticas de distincin que describen el de
dnde (quo) de la persona107, parece coherente que, en ltimo trmino,
la propiedad personal sea siempre restringida al origen108 del que uno
tiene el ser y que as el origen llegue a ser determinante para la explica
cin de las divinas personas. Si relacionamos este rasgo con la crtica que
hicimos, desde la frmula autopresencia-en-relacin, a la comprensin
de la substancialidad individual, resulta que aqu se est implicando una
relacin en sentido impropio, carente de autopresencia, porque el origen
debera pertenecer a la historicidad individual (danielidad), mientras que
103. U. Kneweg, o. c. [nota 5], 414, escribe: Ricardo quiere entender a la perso
na en el sentido de una variable individual. El trmino abstracto persona ha de conte
ner ya |. | el elemento que distingue a varias personas, sin que sea necesario representarse
apersonas concretas. Se impone la pregunta de cmo esto ha de ser posible. Sin embar
go, una frase semejante es correcta en cuanto se pregunta por el origen y es esto lo que
hace esie concepto cuestionable desde el principio.
104. Trin IV,1 1 / SC 63,252.
105. Ibid. Ricardo entiende bajo la obtinentia el quis personal en cuanto que, como
persona, puede poseer algo, en contraposicin al quid numrico [...] que no puede poseer,
sino slo ser posedo [...]. Esto hace que Ricardo pudiera sin problema formular as: tres
obt:ncntes vel haberles (personae divinae) et unum possessum vel habitum (quid vel quale
quid), H. Wipfler, a. c. [nota 5], 70.
106. Cf. W. Simonis, o. c. [nota 8], 111.
107. H. Wipfler, o. c., 56s., 61.
108. Ibid..60.
418
la autopresencia debera ser predicada de la especie09. Esta dificultad
se resuelve slo al decir que la autopresencia especfica est histri
camente codeterminada por el ongen. Coherentemente, lo mismo ha de
valer de las propiedades110.
Ahora Ricardo ya ha dado lodos los pasos necesarios para introducir
su concepto de la existencia Mantiene la consideracin del ser (ratio
essentiae) y la del obtener (ratio obtinentiae), es decir, la pregunta por el
qu y lapregunta por el -(dednde que haba formulado al hablar de
la persona. Luego afirma:
"El nombre existencia se deriva del verbo existir (exsistcre). Luego el
verba sistere' pertenece alaprimera consideracin [ratio essentiae], y la
preposicin ex obviamente indica ala segunda [ratio obtinendi]1n.
Por consiguiente, ex-sistir es si st ir-a-partir-de alguien, substancialmenle
tener eL ser de alguien11". Poco despus Ricardo afirma que 'la expresin
existencia [...] indica al que substanciaInietite tiene el ser en razn de una
determinada propiedad1113, lo que podra coincidir con nuestro concepto
de la autopresencia, a condicin de que la existencia perteneciera a la
segunda substancialidad de laespecie. Precisamente eslo, sin embargo,
lo excluye Ricardo unas cuantas frases ms adelante Para l, aunque no
de manera unvoca"4, la existencia es lo mismo que la persona, excepto
109. En otra terminologa, sta es tambin la conclusin de H. Wipfler, ibid. Er su
opinin, la propnelas persoral;s siempre es slo la origo, no una propiedad realmente
de .entunante y constitutiva . L. Ktincweg, o. c. (nota 5], 417, lo ve de manera totalmente
d:ferente: Con la pregunta por eL origo Ricardo ha logrado establecer formalmente las
propiedades de las personas y sus relaciones mutuas, sin servirse de la clsica doctrina de
las relaciones. Tambin P. Hofmann, o c. (nota 4], 223, nota 144, opina contra Wipfler
que Ricardo cha hecho justicia tanto al aspecto constitutivo como al fct ico-nocional del
ser persona.
LIO. H. Wipfler, o c., 71, se expresa en el mismo sentido: si Ricardo en correspon
dencia con los tres inodi obtirtcndi habla tambin de eres praprietates personales, se mues
tra otra ve [...] que s j s llamadas propiedades personales' tienen una funcin meramente
nocional. P. BoJmann, o. c., 226, observa: En vista del modus obtinerdi la origo ha de
concebirse como constitutiva de la persona . Lo fundamenta con el argumento de que la
origo como aspecto de la obtinentia ha de verse como una autorrealizacion activa-pasiva
d. la persona constituyndose en esta autcrrealizacir'. El problema es cjiie segn nuestro
concepto ce autopresencia no puede haber una 'auiorrealizacin activa-pasiva y que es
ms que cuestionable st la palabra autonealizacin tiene correspondencia alguna en la
terminologa de Ricardo.
111. Trin IV,12 / SC 53,254.
112. Ibid.
113. Trin IV,16 / SC 53,262.
114. Cf. las expresiones imprecisas en Tria IV,15 i SC 63,260: est claro que en la
n atrale a divina la pluralidad de las existencias admite slo la diferencia de origen''.
VI. E l D i o s q u e h a c e s a l v a c i n ( B )
419
por el distintivo del origen que agrega al concepto de persona cual prin
cipio ordenador l5. Hasta ahora el concepto de persona ha sido ms bien
difuso, pero el nfasis en el origen introduce un elemento que, en nuestro
propio tiempo, tiene otra implicacin: particularmente en el Tercer Mun
do, este concepto parece fundamentar unas estructuras feudales todava
en vigor, conforme a las cuales siempre las mismas personas, que pro
vienen siempre de las mismas familias ricas y pudientes, ejercen el poder
poltico
En su conjunto, la introduccin de la existencia apenas trae algo nue
vo116 y hasta tiene un aspecto francamente negativo: si la preposicin
<cex tiene la funcin de indicar la relacin de origen de las divinas per
sonas y de diferenciar entre ellas en cuanto existentes, resulta que el
concepto de existencia es aplicable al Padre slo en sentido impropio o
negativo, porque l es sin origen"7. Sin embargo, el concepto tambin
tiene dos funciones positivas: /. Cuando se habla de existentes, este
modo de hablar parece exigir la pregunta por el ser constitutivo de una
persona o autopresencia con ms claridad que el hablar de persona. De
esta manera el concepto de existencia s connota una cierta concretiza-
cin"s. 2. Es cierto, como mantiene Ricardo, que el verbo sistere puede
predicarse tanto del ser creado como del increado1'9, a condicin de que
se haga anlogamente120. Con esto ya queda establecido qu es lo que
Poco despus se expresa de manera semejante sobre las personas. Luego sigue: En
Dios p jede buscarse slo en el origen la diferencia entre las personas y existencias .
115. Trin LV.17 / SC 63,264; cf. H. Wipfler, o. c., 74.
116. II. R. SchleUc, o. c. [nota 32], 66. Schlettc agrega: [...] hay que decir, sin em
bargo, que la explicacin de Ricardo, por su amplitud y apertura, puede prestar excelentes
servicios para la iluminacin descriptiva de la esencia de la persona. Sin embargo, la real
contribucin del concepto de existencia slo puede consistir en la introduccin del con
cepto de origen.
117 H. . von Balthasar, o. c. [nota 35], 125, nota 5; H. Wipfler, o. c., 71; [Ricar
do! nc> pregunta par el origen del ser persona del Padre [...]. Una cosa queda clara: su
negativo a nullo esse no puede ser el fundamento positivo del ser persona, ibid., 63.
118. Ricardo no niega que los existentes tengan tambin un elemento formalmente
constitutivo de las personas, por medio del cual puedan ser distinguidas. Hasta parece que
lo este incluyendo, aunque, en ltimo trmino, ignora simplemente este aspecto formal
del se- pe-sona, H. Wipfler, o. c., 76s. Sin embargo, sigue siendo ilegtimo llenar el con
cepto de existencia de Ricardo sin ms con contenidos modernos, como lo parece hacer H.
Mhlen. o. c. [nota 20], 39s.: La relacin de las personas con las personas de las que
tienen el origen pertenece a la esencia de la persona! Debido a que, en su discusin de
Ricardo. Vlhkn haba hablado de la relacin matrimonial y de la familia, habra que
preguntar si el ser hijo pertenece a la definicin de la persona del hijo que proviene de
estos padres. Si se contesta afirmativamente, las consecuencias en trminos de patriarca-
lismo'autoritarismo y del infantilismo correspondiente son incalculables.
119. Trin IV. 12/SC 63,254.
120. H. Wipfler, o. c., 21; P. Hofmann, o. c. [nota 4], 223s.
420
Dios e n m e d i o d i n o s o t r o s
quiere lograr con su propia definicin de la persona contra Boecio121: una
frmula que valga tanto para las personas humanas corno para las divi
nas.
La nueva frmula de Ricardo para las divinas personas reza: 'La per
sona divina es la existencia incomunicable de la divina naturaleza1". Si
es asi, la persona est determinada por el que de la substancia divina y,
a la vez, por su ongen. Es un existente por s mismo bajo un cierto
modo singular de existencia racionar23. A continuacin Ricardo subra
ya que esta frmula vale para Dios y para los hombres, por el hecho de
que hay diferentes modos de existencia racional. Su apreciacin del valor
de esta definicin, si n embargo: que ilumina la pluralidad de las perso
nas y hasta a Trinidad entera 2, no es sostenible, porque la definicin
es dbil en todos los puntos que ya hemos cuestionado al hablar de los
diferentes elementos que la componen. Muy importante en este lugar es
la funcionalidad del argumento y del lenguaje: en el mismo contexto
Ricardo dice explcitamente que quiere excluir la cuaternidad y que quie
re reconciliar la unidad de la substancia con la pluralidad de personas.
Podemos resumir que la atribucin de la substancialidad individual a un
grupo separado logr lo que la funcionalidad ya habia sugerido que
tambin el concepto de persona de Ricardo qued vaco, porque le
falta el elemento constitutivo de la persona o la autopresencia135.
Este vacio slo se corrige cuando Toms de Aquino determina la per
sona como relacin subsistente , un concepto que en sentido estricto
slo es aplicable a Di os126. Esta correccin, asu vez, destaca la intuicin
121. j raticnalis naiurae individua subsantia, Trir IV,21 i SC 63,27$; P Cacc:a-
puoti, o.c. [ola I 3J , 77: Lo que le causa problemas a Ricarda es la afirmacin ce la
autonoma.que tambin puede significar una singularidad aislada y as hacer imposible la
aplicacin del concepto de persona a la Trinidad. H. Wipfler, o. c. |no(a 5], 56: Y a no le
!...] basta cor. el concepto de la subslancia singular e individual, porque lacssenlia divina
comn a las divinas personas ya es- tal substancia singular e individual. Con esto queda
claro que Ricardo quiere excl ui r una cuatcmidac en Dios.
122. Trin IV,22/ SC -63,280.
]23. Tr n [Y .24/ SC 63.284.
124. Trin V ,2]/SC 63,354
125. H. Wipfler, o. c. [neta 5J, 79-87, 101 y A.-M. thier, o. c. |nota 11], 95-100,
llegan a la misma concl usi n. Segn estos autores, Ricardo dej todo el problema de la
persona ah donde Tiaba quedado antes.
126. ST'n la, q.29, a.4: Persona igitur divina significar relctionem ut subsistente.
B. j I lilbcralh, Der P e r s o n b e g r i j f der Trinitctstiieologle m Rckfrage ron Karl Rahner zu
Ter-ulficn? "Adversas P r a x e a n ", [TS 17, Tyrclia, I nnsbruck-Wien 1986, 125: Se trata,
sin embargo, slo de una correccin en e. aspecto externo - de ninguna manera se dlesa-
nrolla a esencia de la. persona como relaciona!. Donde se acepta plenamente el concepto
de persona de Ricardo, como en U. Kneweg, o. c. [nota 5|, 416, P. Hofmann, o. c. [nota
4], 227, hay que preguntarse si el concedo de Ricardo no se iguala sin ms al concepto de
persona de la alta escol sti ca.
VI . El D i o s q u e h a c e s a l v a c i n ( B ) 421
mportante de Ricardo de que ha de ser posible hablar de Dios y del
hombre por medio de un solo concepto de persona.
5. La parte central: la teora del amor
El decisivo Libro III del De Trinitate de Ricardo es comprensible slo si
lo leemos teniendo en mente sus conceptos de persona y de existencia. A
causa de la terminologa insuficiente podemos anticipar que la parte
central entrar en dificultades precisamente ah donde presupone esta
terminologa127.
Tambin aqu hay que recordar primero la funcin de los argumen
tos: con sus explicaciones, Ricardo quiere quedarse apegado al smbolo
atanasiano. Sin embargo, se trata simultneamente de algo ms que no
aparece en el smbolo de fe y que est directamente relacionado con la
experiencia en su sentido propio (el tercero): de la explicacin del miste-
no del amor perfecto128. Para lograr esta explicacin, Ricardo parte de la
perfeccin divina que ya haba destacado en los dos primeros Libros para
preparar la parte central:
Donde hay laplenitud de labondad, no puede faltar el amor supremo,
porque nada es mejor ni ms perfecto que el amor. Nunca sedice de al
guien que posea el amor perfecto en virtud del amor exclusivamente per
sonal que setiene as mismo. El amor debe tender al otro, para que pue
da ser cari dad. Por consiguiente, donde no hay pluralidad de personas es
imposible que haya caridad1-19.
ste es el argumento base de Ricardo y sta es su intuicin fundamental.
Inmediatamente despus se indica la funcin: en la divinidad verdadera,
una persona divina necesita a otra de igual dignidad130, para poder co-
127. P Hofmann, o. c., 220, ve el mismo problema: Hasta dnde el personalismo
trinitaria ce Ricardo ser sostenible, depende enteramente del concepto de persona desa
rrollado en el Libro IV' y de las consecuencias sacadas en el Libro V Sin embargo, para
Hofmann el concepto de persona est logrado.
128. G. Djmcige, o. c. [nota 3], 103.
129. Trin 111,2/SC 63,168.
130. I bid.. SC 63,170. J . Splett, Dialektik des Tuns - Dialogik - Person-Sein in tri-
niiarischer Anaiogie, ThPh 61 (1986), 161, cita en este contexto una frase de M. Blondel,
L'Action, Paris 21950, 349: Debido a que lo personal no puede ser solitario porque slo
es personal no estando solo, [...] [su perfeccin] sin la Trinidad es ms incomprensible que
la Trinidad es incomprensible para el hombre.
422
municar la plenitud infinita de su abundancia'131. En una frase que casi
puede entenderse como relacional dice luego:
Lo propio del amor, la condicin misma de su existencia, consiste en
que el que ama mucho tambin quiere ser amado mucho por aquel a
quien ama. No puede haber un amor feliz a menos que sea muluo IJ2.
Por lo visto, sin embargo, lo que le importa a Ricardo no es la mutuali
dad del amor, sino la demostracin de que los dos amantes son de igual
perfeccin133.
En este mismo contexto introduce la distincin entre el amor orde
nado y el amar "desordenado, para completar su prueba de la igualdad
entre los dos amantes. Para este lin vuelve ala diferencia entre Dios y la
creatura: para que Dios pueda ser amor, necesita auna persona digna de
su amor. El amor perfecto de una persona divina a un hombre sera un
amor desordenado, porque sera desordenada el amor con el que se
amara totalmente a alguien que no fuera totalmente amable 34. Enton
ces, el amor de las dos primeras personas divinas es mutuo, perfecto, un
amor entre personas de la misma dignidad y ordenada (cantas ordinata).
Dentro del cuadro de la fnncin de este lenguaje esta explicacin es
aceptable, pero se presenta un problema histrico-salvfko: si el amor de
Dios en cuanto divino slo puede darse a alguien de igual dignidad, con
cul amor ama Dios asu creatura'? Despus de todo, el kerygma anuncia
el amor de Dios a los indignos y la salvacin consiste en la comunin
entre desiguales. Aqu se abre entre las cosas eternas que contempla
Ricardo y las humanas no una distincin metodolgica135, sino - al me
nas en el sistema de Ricardo - un problema teolgico135.
En lo que sigue, Ricardo da el paso de lapluralidad (dualidad) de las
personas asu trinidad, de nuevo para alcanzar ia grandeza suprema del
131. Trin 111,4/SC 63.174.
132. Trin 111,3 i SC 63,172.
133. Trin [31,7-8 / SC 63,182; cf. [11,5/ SC 63,180.
134. Trin I[],2 >SC 63,168. Con esta posicin Ricardo refuta la tesis de Abelardo,
jfUmducrc Ci/ Thvoi. 2,14-15 f PL 17&,tD72s-, de que Dios es amor en cuanta ama a la
creatura
135. Trin 1 , 3 / SC 63,70.
136. U. Kiineweg, o. c (nota 5], 432, parece no caer en la cuenta de este problema:
Con la idea de la caritas ordinal a el problema trinitario ha sido planteado y, a la vez, en
el fondo ya queda resuelto. La caritas en cuanto tal exige, para ser perfecta, una pluralidad
ce personas, mientras que la caritas ordinata exige la condignidad de estas personas, v en
Dios esto no es otra cosa que la igualdad ce substancia". Cabe anotar lo siguiente: 1. Si
existe un problema trinitario, ste slo puede ser histr co-salvfico, es decir, el nuestro
propio; 2. Si se habla del amor entre personas, tal hablar erige la igualdad de substancia
tambin, pero exige sobre todo lacocnuron entre quienes en y por el amor son iguales.
VI. E l Dios QUE HACE SALVACIN (B)
423
amor soberano37. Su argumento es el siguiente: en el mximo amor no
puede faltar lo ms grande y eso es
;,de s ca r que el otro s ea amado con el mis mo amor con el que uno s e sabe
amado. En el amor mutuo, en el amor ardiente, nada e s ms raro ni ms
admirable que querer que aquel a quien amas mximamente y d e quien
e re s mxi m amente amado ame a otro con un amor igual. A s la prueba
d el amor perfect o e s el d e s e o de que el amor con que uno es amado sea
co mu n ica d o a otro [ . .. ]. Es s i g n o de una gran debil idad no poder admitir
a qu ien comparta el amor. Poder admitirlo e s s i g n o de gran perfeccin . Si
es grande pod erl o tolerar, es mayor poder aceptarlo con alegra y es la
grandeza suprema des earlo con ansia 138.
Parece que Ricardo parte de la representacin de los celos entre amantes
que recuerda la imagen de la relacin entre Y ahvh e Israel, tal como la
hemos encontrado en el AT. La idea que Ricardo tiene de los celos no
puede ser vlida para las relaciones intradivinas; por consiguiente, la
mega y luego potencia la negacin en tres pasos. Conforme a nuestra
comprensin de la analoga que no podemos exigir a Ricardo, este pro
cedimiento significa nicamente que, aunque el amor pueda ser una
analoga apta para expresar la comunin entre las divinas personas, los
celos claramente no son una analoga apta. Ms importante es la preci
sin ulterior del argumento de Ricardo: cuando uno ama a otro, un solita
rio a otro solitario, hay amor (dilectio), pero no hay amor compartido
(condilectio)135. Ms claro an es lo siguiente: Mientras uno est solo
en ser amado por el otro [...], ninguno puede comunicar su gozo, es
decir, no se da la communio'40. Aqu se nota la insuficiencia del concepto
de persona construido a partir de la substancialidad individual: resulta
que la reciprocidad o mutualidad del amor, de la que Ricardo haba ha
blado, no tiene contenido. Se tiene la impresin de que cada una de las
dos personas se entrega in commune, pero que la entrega cae en el
vaco y no le llega al otro141. El argumento de Ricardo por un tercero en
el amor mutuo concluye as:
137 Trin l l [ , l 1 / S C 63,190.
138 Ibid . S C 63,192.
L39. Tnn 111,19/SC 63,208.
140. [ . . . ] praecipui gaudii communione caret, Trin 111,15 / SC 63,202.
141. Cf. Trir 111,15 / SC 63,202; cf. 111,14 / SC 63,200.
424
D:OS EN MEDIO DE NOSOTROS
' L os que s o r mximamente amados y que aman mxi m amente requieren
con igual d e s e o a un eo-a m a d o (c o n d i l e c t u s ) , a quien c o nforme a su de
s e o p os een en perfecta concord ia"14.
As se confirma que taita la autopresencia y que el concepto de persona
est vaco: el condilecto no es ni autopresencia, ni siquiera sujeto, sino
objeto. Otro texto es semejante: el co-amor o la condileccin existe
cuando
"dos amar a un tercera en concord ia y cuando las a f e c c i o n e s de l o s d o s
primeros c o n f u y e n en una sola en el i ncendio del amor a este tercero l4J.
Si cada uno de los dos amantes fuera una autopresencia, su amor no
confluira en uno; y si los dos fueran autopresencia-en-relacin, la co
munin se dara en la diversidad, de manera que ni se dara la necesidad
de un tercero. Adems, es perfectamente imposible realizar el amor entre
dos en un tercero, porque el amor entre los dos amantes ya est realizado
mutuamente; de no ser asi, no sera amor (encuentro).
Es llamativo con cunta facilidad la mayora de los comentarios teo
lgicos acepta la argumentacin de Ricardo H. U. von Balthasar, por
ejemplo, ve precisamente en la deduccin (lograda) del tercero la origi
nalidad de Ricardo y muchos son del mismo parecer144.
Para hacerle justicia a Ricardo es preciso distinguir entre su intuicin
fundamental y la elaboracin de sta. Era de esperarse desde el principio
que le fuera imposible desarrollar su idea decisiva con los instrumentos
conceptuales que tena Se encuentran, sin embargo, formulaciones en
1 que apuntan, ms all de sus conceptos, hacia la apertura del amor
divino. Aunque Ricardo no haya logrado su demostracin de] tercero,
es posible explicar su intuicin fundamental en el sentida de que e amor
mutuo entre el Padre y el Hijo - ahora entendido reIacocalmente - en el
tercera sea su propia apertura hacia todos los terceros. Entonces,
cobrara un nuevo valor su imagen de esta ola de la divinidad, toda
142. Trin III,11 i SC 63,192.
143. I rin II],L9 n SC 63,210. En 1 rin V.23 J SC 63,360, sin embargo, parece decir lo
contrario.
144. H. U. von Balthasar, o. c [nota 35], nota S, p. 97. W. Knodi.o. c. [notaS], 222.
manifiesta su acuerdo; en la misma rea tambin P. Cacciapuoti, o. c. [nota 13], 76, y P.
Holmann, o. c. [rota 4J , 2L6. quien adems anota que la explicacin del amor de Ricardo
logra evitar una teologa trimlaria que hace que Dios se hunda en el mundo y en el acon
te eimien te de la cruz".
145. Por ejemplo Trin II[,|] /SC 63,192, dotice habla de la communio.
hinchada del amor supremo146y podra integrarse la historia salvfica
con su dimensin social147.
Tal interpretacin no quedara fuera del alcance de las ideas de Ri
cardo. como se puede notar en sus ltimas afirmaciones sobre el Espritu
Santo. El Espritu Santo es el amor divino. Como tal es regalado por
Dios a los hombres:
[..I cuando este Espritu entra en el espritu racional, inflama sus a f e c t o s
c o n el ardor d i v i n o y lo transforma en la s emej anza de su propiedad per
s onal , para que d te s ti m o n i o a su creador del amor que le d e b e 148.
Poco antes ha llamado al Espritu explcitamente el amor comn del
Padre y del Hijo149, lo que, sin embargo, tiene el efecto de meterlo en
dificultades con su propia deduccin del tercero. A la vez parece que en
este texto tambin se vuelven a juntar la especulacin trinitaria y la histo
ria salvfica150 Sin embargo, si nos fijamos en que, en el mismo contexto
de nuestra cita, el Espritu es llamado el amor debido (amor debitus),
nos encontramos con otro problema. En el Libro V,171M Ricardo ha
identificado al Padre con la pura gratuidad del amor. Debido a que el
Hijo procede del Padre, en su relacin al Padre es amor debido, mientras
que en su relacin al Espritu es amor gratuito, en cuanto que el Espritu
procede tambin de l. La simultaneidad de amor debido y amor gratuito
determina la persona del Hijo15". El Espritu, en cambio, es el que sola
mente recibe; por consiguiente, su propiedad personal es ser amor debi
do (amor debitus). Aqu se muestra otra vez que el concepto de persona
usado por Ricardo no es nada relacional, pero se muestra otra cosa: si al
hombre se le infunde el amor debido sin que el Padre y el Hijo sean este
amor debido, ya no es inteligible cmo el creyente lleno del Espritu
Santo llega por el Hijo al Padre.
Por e s o , en el amor d iv i n o , no pod em os ser conformad os a la propiedad
del Hij o o a la propiedad del Padre, porque no p o d em o s tener a D i o s el
VI. El D i o s q u e h a c e s a l v a c i n (B) 425
I4. Trir. V,2 3 / SC 63,360.
147. J. Splett.o. c. [nota 130], 171-173, ha visto esta posibilidad.
148. Trir V l , l 4 / SC 63,412s.
149. Trin VI, 10 / SC 63,400: El amor que es comn a ambos [al Padre y al Hijo] es
llamado Espritu Santo; l es dado por el Padre y el Hijo a los corazones de los santos; por
l san santificados, para que merezcan ser llamados santos.
150. En estas pocas lincas Ricardo dice ms sobre nuestra divinizacin que en todos
los dems textos, A.-M. thier, o. c. [nota 11], 116.
151. SC 63,346.
152. Trin V,19 / SC 63,350.
426 Dios KN MFX>10 DR NOSOTROS
amor doble ni el amor solamente gratuito. Una creatura, cmo puede te
ner a su creador un amor gratuito, cuando ledebe todo lo que posee?153.
Precisamente en este lugar Ricardo no ha relacionado creacin y gracia,
y esto cuando, al hablar de las razones necesarias, pareca presuponer
esta relacin. Ayuda poco que ofrezca un modo de empleo hermenutico
para la distincin entre amor debido y amor gratuito: que nadie se ofenda
si l usa las palabras que encuentre para expresar semejante misterio
profundo 5\ Esta no es una cuestin de hermenutica, sino una cuestin
del kerygma153.
Por todas las razones aducidas, podemos decir sobre la elaboracin
de la intuicin fundamental en la parte central lo siguiente: /. el nuevo
concepto de persona ha fracasado; 2. ha quedado abierto qu es lo que
Ricardo entiende bajo tener algo en comn y. ms todava, lo que es
comunidad; 3. el kerygma no slo ha quedado rezagado - la cruz y la
resurreccin del Hijo no se mencionan1* sino que ni es integrable en
laespeculacin sobre el amor; 4. Ricardo no ha hecho justicia asu propia
experiencia de fe y menos a la eclesial y a3anuestra Lo que ha quedado
es la mera intuicin fundamentaliy\ Queda, sin embargo, la pregunta de
si la lectura de la obra en su totalidad no puede damos una imagen ms
precisa de lacomunin.
6. Comunin de amor?
Ricardo empieza con la substancia divina para preparar su teora del
amor. El hecho es que el amor exige una unidad como comunin, es
decir, una comunin que se explique a partir del amor. Esto hace que
para l y a partir de su intuicin fundamental, la dificultad de reconciliar
unidad y trinidad es considerablemente mayor. Despus de haber habla
153. Trin VI,14 i SC 63,414.
154. Trin V,2 0 / SC 63,352
155. A.-M. lhier, O.C.. 116. larra este desarrollo angustiante *.
156. Tambin I. Beumer, a. c. [ola 11, 236, critica la poca importancia del Hijo en
camado en el cuerpo total de los escritos de Ricardo.
157. Soy consciente de que a evaluacin de Ricardo hecha oor otros autores es mu
cho ms positiva, cf. P. Hofmann, o. c. [ola 4], 233, quien califica el modelo de la
1 rinidad inmanente de Ricardo como el modelo de ana comunidad de comunicacin
abierta que es, a la vez, prototipo y mela de cada comunidad comunicativa humana"; G.
Dumeige, o. c. [nota 3], 97; P Cacciapuoti, o c. [nota 13], 87, para nombrar slo a algu
nos. Hay que tomar en cuenta, sin embargo, que los resultados son dferer.les segn la
manera como se pregunta. Adems, parece que no suele distinguirse entre la intuicin
fundamental y su elaboracin y esto es cuest n de hermenutica.
VI . E l D i o s q u e h a c e s a l v a c i n ( B ) 427
do del amor, necesita casi borrar a las personas si quiere explicar su
unidad por medio de la substancia158. Trata de resolver esta dificultad sin
loeratlo diciendo que el Padre y el Hijo tienen la nica substancia en
comn, que hasta son juntos esta substancia 59. La comprensin de la
substancia dificulta sobremanera la explicacin de la unidad de Dios
como comunin, porque, en sentido estricto, ni siquiera permite una
explicacin de la comunin. Aun as, en varios lugares se llega avislum
brar la apertura del amor y tambin un cierto carcter de comunin, por
ejemplo, cuando Ricardo habla de un consortium160, incluso de un con-
sortium de amor dado y recibido, en el que se da la alegra que brota
del amor, el gozar juntos de las delicias de un amor pleno recibido como
regalo 61. Ricardo ha visto que el amor abre al amante a los otros y que se
comunica:
En ladivinidad verdadera cada persona es tan llenadebenevolencia que
no quiere poseer ningn bien, ninguna alegra sin compartirlas"10'.
Aqu usa el verbo communicare. Luego, sin embargo, su concepto insu
ficiente de persona le causa dificultades: no tiene la posibilidad de recon
ciliar el 'comunicar (compartir) con el aspecto de la mismidad en una
nica substancia. El amor en cuanto comunicacin hace que tambin
personas con un ser diferente quieran y rechacen lo mismo. Si quiere
aplicar esto a Dios y se queda con una sola substancia del amor, tiene
que decir que hay en todas las personas un solo e idntico amor en el
sentido de un mismo amor, y si es as, ya no hay nada que compartir,
porque la comunicacin presupone una real diferencia163.
Sobre la comunin humana dice Ricardo que cuando sopla el Espritu
del amor, hace de una multitud de corazones en muchas personas un
se lo corazn y una sola alma164. Tambin parece que realmente est
pensando en una comunin intradivina cuando recoge la expresin agus-
tiniana que el Espritu es el lazo de amor y habla de un afecto concor-
153. Esto SC nota en Trin 111,23 / SC 63,216s.: en el primerplano est la igualdad de
las personas, porque el ser supremo y supremamente simple, cuya plenitud y perfeccin
pertenece a una persona, en la misma plenitud y perfeccin pertenece tambin a las otras .
159. Trin 111,8/SC 63,182s.
160. Trin III, 18 / SC 63,208.
161. Trin VI,7 / SC 63,388.
162 Trin 111,14/ SC 63,198.
163. Trin V,23 / SC 63,358. El mismo problema puede notarse en 111,22 / SC 63,216,
donde dice que no slo cada persona es lo mismo que el todo, sino tambin lo mismo que
cada otra persona, aunque su formulacin es imprecisa.
164. Trin VI,1 0 / SC 63,398.
4 28
dial que funda el amor consocial entre y en todos165. Ms an, habla
de una diferencia en la concordia y concordia en la diferencia, en la
ms armoniosa pluralidad de las divinas personas166. Este modo de
hablar parece dejar lugar no solamente para la comunin, sino tambin
para la autopresencia, aunque no concuerde con la distincin estricta
entre amor gratuito (dado) y debido (recibido) en el mismo contex
to167. Tambin al hablar del amor del Padre que se da espontneamente y
al que quienes proceden de l han recibido como su regalo, no poseyen
do otra cosa que lo recibido de ll6S, Ricardo sugiere una comunidad. Lo
mismo se destaca ms claramente en un texto, en el que parece haber
corregido su contraposicin insostenible entre dar y recibir:
Todas las personas divinas se contemplan mutua e inmediatamente,
proyectan launa sobre laotra el rayo de la luz soberana o lo reciben. Y
porque ven inmediatamente, tambin estn juntas inmediatamente169.
Pero cuando habla expresamente de una comunin de amor170, se est
refiriendo de nuevo a ladeduccin del tercero.
En resumen, la imagen de la comunin se ha hecho ms clara, aunque
no lo suficiente para corresponder a su intuicin fundamental. En Ricar-
do, al igual que en la tradicin que le precede, la unidad de substancia y
la unidad como comunin quedan yuxtapuestas. Esto no impide que siga
siendo importante para nosotros la intuicin fundamental de Ricardo171.
165. Trin 111,20 / SC 63,210.
166. Trin V,14 / SC 63,338.
167. Si la relacin mutua entre las divinas personas ha de tomarse en serio, no po
dr haber una divisin entre personas que dan y personas que reciben, comenta A. Ga
noczy, Lie be ais Piinzip der heologe. (7 csommelt c Studien fiir eine "responsorische
Dogmatik, R. Dvorak (cd.), Echter, Wrzburg 1993, 96.
168. Trin V . l 7 / SC 63,346.
169. Trin V,9 / SC 63,326.
170. Trin VI, 1 7 / SC 63,426.
171. B. J. Hilbcrath, o. c. |nota 126], 119, escribe que Ricardo piensa la unidad de
Dios no a partir de la substancia, sino en categoras interpersonalcs. Por eso, seria reco
mendable que la teologa moderna tome en cuenta sus reflexiones. Habra que matizar esta
postura: debemos tomar en cuenta su intuicin fundamental, pero no su elaboracin de
esta intuicin. Es ms cuidadoso X. Pikaza, Dios como Espritu y Persone, Koinonia 24,
Secretariado 1rinitario. Salamanca 1989, 117: Dios es trinitario (comunin de amor) o no
es divino, esto es, no existe. Un Dios prctrinitario, sin amor interno, resulta inconcebible a
los ojos cristianos de Ricardo de San Vctor.
VI. E l D i o s q u e h a c e s a l v a c i n (B)
4 2 9
7. Lenguaje y misterio
Hay que admitir que muchas veces su satisfaccin con las racionaliza
ciones encontradas lleva a Ricardo a un entusiasmo algo desmedido,
sobre todo en la parte central, pero aun as es consciente de la insuficien
cia del lenguaje172. Cuando se trata de describir las relaciones entre las
divinas personas no hay lenguaje humano capaz de ser aplicado a la
divinidad173. Ricardo va hasta romper con su acostumbrada satisfaccin
con sus propios argumentos para disculparse de que dice lo que siente
y que dara las gracias a toda persona que pudiera sugerirle una termi
nologa ms adecuada174. Con la preocupacin por el lenguaje y hasta por
la semntica175tiene que ver tambin su esfuerzo por expresar la relacin
entre semejanza y desemejanza176 al tratar de aplicar la experiencia a
Dios177.
Ricardo se refiere una y otra vez al misterio de Dios. Ante el Dios in
conmensurable178 sabe de antemano que sus argumentos de razn no
pueden valer179. El Dios uno y trino es en s mismo ms maravilloso que
todo180; su misterio consiste precisamente en que es simultneamente
uno y trino181, lo que es lo mismo que decir en su amor182. Luego, Ricar
do relaciona el misterio de Dios con la insuficiencia del lenguaje, pro
porcionndonos as su propia clave hermenutica:
Laaltura de este misterio es tan profunda que el hombre apenas o nunca
llegar adescubrir las palabras aptas para explicarlo183.
172. Trin VI, 18 / SC 63,428; G. Salct, SC 63,494.
173. Trin VI,8 / SC 63,394 - lo que no excluye que lo que ha fallado en este caso no
es el lenguaje, sino la analoga del parentesco.
174. Trin IV, 11 /S C 63,252.
175. Trin VI,24 / SC 63,452s.
176. Trin VI,1.5 / SC 63,374.384; VI.2 / SC 63,380; VI,17 / SC 63,424.
177. La palabra analoga no se encuentra en el Trin, G. Salet, SC 63,494-496. Las
opiniones estn divididas sobre si Ricardo ha conocido la analoga por lo menos en cuanto
hccho. A.-M. thier, o. c. [nota 11], 119, le reprocha un total desconocimiento de la
analoga; J. Beumer, o. c. [nota 1], 221, coincide, aunque curiosamente disculpe a Ricardo
con su mstica; H. R. Schlette, o. c. [nota 32], 71, ve toda la deduccin del condilectus
como una analoga pedaggica ejemplar.
178. Trin 11,5.10 / SC 63,118.126.
179. Trin 1,19 / SC 63,96; 111,10 / SC 63,188; G. Salct, SC 63,39.
180. Trin 111,9 / SC 63,186.
181. Trin 111,24 / SC 63,218.
182. X. Pikaza, o. c. [nota 171], 118.
183. Trin V,2 2 / SC 63,358.
Esto mismo lo reviste de una bella imagen: sigue el ejemplo de Mara al
envolver la verdad recibida en los paales de [su] lenguaje, porque no
dispone de la seda de la elocuencia >,|8\ Al tratar del misterio, Ricardo
mismo desautoriza su propio argumento en 1,3 eincluye la historia salv-
fica: Dios da la participacin en su vida, abre su 'mano generosa185y,
por as decirlo, indica con el dedo del Espritu aquello que hemos de ver
de su misterio186. El misterio de Dios es el misterio de la gracia y todos
los argumentos de razn vuelven a la fe187. Estos textos recogen real
mente la experiencia de fe que tuvo Ricardo y lanuestra propia.
TRINIDAD Y COMUNIN:
II. EL CONCILIO VATICANO II
Para el Concilio Vaticano II no necesitamos una introduccin histrica,
porque nosotros mismos pertenecemos anuestro tiempo188, en el que el
Concilio quera hacer resonar su voz. Es necesario, sin embargo, hablar
de la intencin de J uan XXIII al convocar el Concilio y de la tarea de los
Padres conciliares tal como ellos mismos la entendieron. El Concilio se
comprendi como una reunin en el Espritu Santo para la gloria de
Dios189, pero esta afirmacin es todava imprecisa y tiene que ser llenada
184. Ibid., cf. VI,H / SC 63,404
185. Trin 11,23 / SC 63,154. Problemtico es lo qae sigue, sin embargo: para algu
nos, Dios mantiene su mano generosa a mitad cerrada, para otros la abre ms, para todava
otros la abre todava rr.s, cf. 1 Cor 12,4-1 ]. 13.
186. Trin VI,9 / SC 63,396.
187. Trin V,2 4 / SC 63,354.
188. Gaudium et spes (a continuacin OS) n. 1. A continuacin los documentos del
Concilio sern citados segn Concilio Vaticano N, BAC, Madrid M975 1.a indicacin del
texto del Concilio ser seguida por las pag.ir.as del lomo de la BAC er. parntesis. Las
introducciones y los comentarios a los documentos estn tomados de los tres tomos de
LThK2y sern citados solamente con el nmero del tomo y las pginas.
189. H. Vorgrimler, Vont "Geist des Konzils ", en Das Konzii vitar srst der Anfang.
Die Bedeutung des II. Vaiikanums fr Theologie und Kirehe, K.. Richler (ed.), Grnewald,
Mainz 1991, 34. Haba, en cambio, tambin una concepcin del Concilio en sentido
estricto, como formado por obispos aconsejados por telogos. Aqu estamos sin duda en
presencia de una predecisin como consecuencia de una comprensin meramente canni
ca [...]: la dificultad, si no la imposibilidad de entTar en dilogo con un mundo entendido
como interlocutor va lab le", Ch. Moeller, Die GeschicfUe der Pastcraikonstitution, III,
246.
V I . E l D i o s q u e h a c e s a l v a c i n (B) 431
de un contenido concreto. Empecemos con la experiencia de J uan XXIII:
en los muchos aos de su trabajo en los pases balcnicos haba presen
ciado la fragmentacin y desunin de los cristianos190. El se preocupaba
por la fuerza misionera de la Iglesia y por el anuncio cristiano191. Por esta
preocupacin, el signo del Concilio era para l la unidad cristiana como
comunin que entenda como un testimonio debido al mundo actual192.
Con esto ya hemos indicado las dos lneas fundamentales de su pen
samiento: unidad y mundo193 y tambin el significado de su famoso
aggiornamento194. El Papa exhorta a percibir los signos de los tiempos
para poder tener esperanza en medio de tantos problemas y retos - espe
ranza para la Iglesia y para la humanidad195. Para el Papa, entonces, la
convocacin del Concilio es una respuesta a los signos de los tiempos.
Ser catlico significa ser ciudadano del mundo, porque Cristo es el
salvador del mundo196. Las alocuciones y los documentos del Papa para
el Concilio indican ya la temtica de las dos grandes constituciones que
se completan mutuamente y que marcarn al Concilio: Lumen gentium y
Gaudium et spes. La tarea consiste en hacer una nueva reflexin sobre la
Iglesia y sobre el mundo que prepare el camino para que ambos puedan
ir juntos en unidad197. Esto incluye ocuparse de la recta forma y de la
misin de la Iglesia que vive en este mundo actual, y comporta tambin
darse cuenta del estado del mundo y de sus exigencias y expectativas
frente a la Iglesia198. Se impone una renovacin de la Iglesia y del mun-
190. W. Becker, Einfhrung zum Dekret ber den kumenismus - Unitatis Redinte-
gratio (a continuacin UR), 11,11.
191. Ibid., 11,12.
192. Ch. Moeller, o. c., III, 242.
193. Ibid.
194. El tema indicado por el Papa Juan en su inesperada convocacin al Concilio
fue el aggiornamento de toda la vida de la Iglesia, una renovacin que necesariamente
debia empezar con la profundizacin de la fe comn y con un ajuste [...] al tiempo actual,
( Philips, Die Geschichte der dogmaischen Konslitution ber die Kirehe Lumen gen-
tium "(LG), I, 139.
195. Constitucin apostlica Humanae salutis n. 3 del 12 de diciembre de 1961, con
la que el Concilio es convocado, Concilio Vaticano II, 11. El Papa habla de ver y or
lo que est pasando en el mundo, de escuchar a los dems y de poner atencin en las
muchas necesidades del mundo, Acta Surnmi Pontificis lohannis XXIII, Acta et Docu
menta Concilio Occumenico Vaticano II Apparando, Series I, Vol. I, Vaticano 1960, 106.
196. Ibid., 102.
197. Una y otra vez Juan XXIII subraya la unidad, ibid., 15, 33-39, 46, 58, 103-105,
108 etc.; enfatiza la renovacin de la Iglesia, 28, 46, 80, 87, y habla del servicio, 6. En
el primer plano est para l la orientacin hacia el centro del evangelio, el acontecimiento
pascual, 104, en la fuerza vivificante del Espritu, del que habla trinitariamente, 105.
198. P. Neuner, Die Kirehe: Mysterium und Volk Gottes, en N. Kutschki (ed.), Erin-
nerung an einen Aufbruch. Das II. Vatikanische Konzil, Echter, Wrzburg 1995, 37.
432
DIOS EN MEDIO Dli NOSOTROS
do La Iglesia en cuanto portadora de un anuncio debe ser fidedigna'^9,
para que su anuncio pueda ser escuchado y aceptado en el mundo200.
Los Padres conciliares asumen las orientaciones del Papa: con la
ayuda del Espritu Sanio la Iglesia se propone buscar su renovacin para
conformarse cada vez ms al evangelio de Cristo, a fm de que los hom
bres de hoy puedan comprender el anuncio y seguirlo en alegra201. Han
de tener en cuenta todo lo que contribuye a una verdadera fraternidad
de los pueblos^02. Desde e[ principio aparece el tema de la unidad como
comunin*0. Lo que quiere el Concilio es una nueva reflexin sobre la
tarea pastoral de la Iglesia en el mundo. La Iglesia se pone a la disposi
cin del mundo para servirlo, lo que se expresa desde la primera frase de
laGaudium et spes:
Los gozos y las esperanzas, las tristezas y tas angustias de los hombres
de nuestro tiempo, sobrelodo de los pobres y de cuantos sufren, son ala
vez gozos y esperanzas, tristezas y anûst as de los discpulos de Cns-
l o 204.
Esta mencin y orientacin del Concilio ya contiene los temas siempre
recurrentes del anuncio, del (estimanlo y del servicio.
El lenguaje tiene que corresponder a la intencin De un Concilio se
mejante no cabe esperar exposiciones sistemticas105. El Concilio recucr-
199. No muestran estas ideas guia "tambin la voluntad de inclu- el ministerio cr.
la comunin de la te y de reducir sus exigencias y s j presentacin de nanera que ya to
pueda ser malentendido como pacer-3', 11 Vorgrimler. o. c. [rota 189|, 35s
200. Una novedad consiste en que la Iglesia ya no se emienda como una realidad
fuera del mundo, sino deliro del mundo y escuchando al mundo, Ch. Vloelkr, o. c |rota
189], 111,257.
201. Mensaje de los Padres conciliares cr fortes los hombres, del 20 de octubre de
L962, nn. 3 . 5 , Corte i fio Vaticano I, 23s.
202. Ibid ,n. 10 {26); Ch. Moellcr. o. c [II, 246.
203. Mensaje de tos Padres... n. 6 (24); Sacrcsanctum Concrum (SC) r. 1 (1 85). Se
entiende la unin como comunin en el sentido de unin en el mismo amor a Dios y a los
hombres, es decir, como unin en Crisio.
204. GS n. ] (260s.J. sta es quiz la afirmacin del Concilio ms citada, H. Stein-
kamp, Die Bedeutung der Kons'ution "Gaudium el Spes" fur Praxis und Tfjeotogie
christlich-kirckiicher Diakonie, en Das Kcrrzil war errt der Anfang |nota 189], 174.
Ningn Concilio anterior lia enfatizado tan consciente y urgentemente la obra salvifica
pasioral y la tarea misionera mundial de la Iglesia como el Vaticano II, S. Brcchtcr,
Einteitung und Kommenlar, Dekret ber die Missionsttigkt der Kirehe Ad genies"
(AG), 111,10.
205. I. Vcglianti, La salvezza de'i'uomc atlrcverso la Croce di Cristo seeor.do ie
CcnsftJztzioni def Concilio Ecumnico Vaticano l: "Sucrosa na un ConcUium - "Lumen
Gentium"- "Gaudium et Spes", Disertacin, Pontificia Universitas Gregoriana, Roma
I'9S3, 1 6 . aqu con referencia a la teologa trimiara.
v i . E l D i o s q u e h a c e s a l v a c i n ( B) 433
da ms bien la herencia bblica206y, por eso, da relieve precisamente a
aquellos temas que habamos enfatizado en la Parte III: El Dios de J ess.
El anuncio ms eficaz que busca el Papa incluye tambin la traduccin
de los contenidos de la fe207a un nuevo lenguaje. Aqu se ve otra vez la
funcin del lenguaje: el lenguaje es comunicativo slo en cuanto que se
adapta simultneamente a la intencin de exposicin y a los oyentes. Sin
embargo, el lenguaje tambin hace aparecer las dificultades hermenuti
cas, lo que se aprecia en la historia de los textos de los documentos con
ciliares, que empezaron todos con los esquemas escolsticos acostum
brados203.
Las dificultades hermenuticas que se presentaron en el Concilio fue
ron considerables. Si se habla de comunin o de unidad, las pala
bras pueden designar una realidad muy diferente, conforme a la com
prensin previa que se maneje. No obstante la intencin y la tarea clara
mente marcadas, los documentos conciliares han dejado yuxtapuestos un
lenguaje de comunin y un lenguaje jurdico de unin-uniformidad209,
aunque es innegable que el nuevo lenguaje de comunin es predomi
nante210. Precisamente el hecho de que el lenguaje del Concilio no es
unvoco hace que sigamos teniendo las mismas dificultades hoy: los
textos del Concilio pueden apoyar dos posiciones irreconciliables la una
con la otra2'1: tradicional preconciliar la una, y relacional en dilogo
abierto la otra212. Esta situacin plantea una tarea hermenutica20. Las
206. J B. Metz, "Der Anfang cines Anfangs"?, en Das Konzil war erst der Anfang
[nota 189]. 15.
207. H. Vorgrimler, o. c. [nota 189], 32; O. H. Pesch, Das Zweite Vatikanisclie Kon
zil. Echtcr, Wrzburg 1993, 361, habla de una tarca de traduccin gigantesca".
2C8. -Rahner escribi el 4 de enero de 1962 sobre una particularidad de los esque
nas preparados por la curia romana: Todos son el resultado de una teologa estancada de
escuda [...), desprovistos de lodo carisma de un anuncio claro [...] capaz de ganar los
espritus y los corazones de los hombres de hoy, II. Vorgrimler, o. c., 26s.
209 Eclcsiologia de communio y eelesiologia de uniformidad. Por eso mismo ape
nas puede esperarse del Concilio [...] un replanteamiento liberador ah donde se trata en
sentido estricta de la communio eclesial: de la comunin en el sentido de la participacin
y corrcsponsabilidad de todos, O. II. Pesch, o. c., 190.
210. No puede caber duda de que el Concilio fundamentalmente acept el principio
de communio, M. Kehl, La Iglesia. Eelesiologia catlica. Sgueme, Salamanca 1996, 67.
211. P. Neuncr, o. c. [nota 198], 49. Esto no vale solamente para la eclcsiologia del
Concilio, sino tambin para la renovacin de la vida religiosa, por ejemplo, cf. F. Wulf,
Emleung und Kommentar zum Dekret ber die zeitgemafie Erneuerung des Ordensle-
bens "Perfectae Caritatis "(PC), II, 259ss.
212 Eslo se nota en el artculo de W. Kasper, Kirehe ais communio. berlegungen
:ur ekkiesioiogischen Leitidee des Zweiten Valikanischen Konzils, en Die bleibende
Be den tu ng des Zweiten Valikanischen Konzils, Franz Kardinal Knig (cd.), Patmos,
Dusseldorf 1986, 68s. Kasper retraduce la communio del Concilio a una eclcsiologia de
teoras actuales de hermenutica literaria214subrayan la interaccin entre
el texto y su oyente o lector. El texto no es una entidad fija, sino que
toma su forma al ser traducido y transformado por sus intrpretes en
diferentes realidades personales y comunitarias. El texto pone en movi
miento lo que hasta ahora hemos llamado la totalidad dinmica del cono
cimiento. A partir de ah surge primero un dilema: entonces, una inter
pretacin estrechamente jerrquica de los textos conciliares hace la mis
ma justicia al Concilio que una interpretacin abierta al dilogo y a una
comunin participativa? Si consideramos la intencin del Papa y del
Concilio y si tomamos en cuenta al espritu del Concilio, la respuesta
slo puede ser negativa2'5. Esto determina la hermenutica que hemos de
aplicar aqu: queremos dejamos interpelar y retar por los textos en lo que
nosotros mismos estamos buscando, y esto es la respuesta a nuestra pre
gunta fundamental: cmo hablan los textos, expresando al espritu del
Concilio, de la unidad como comunin y qu significa lo que dicen para
nuestra propia experiencia de fe?
Esta precisin da como resultado una primera limitacin del tema.
Una segunda resulta del hecho de que queremos preguntar ms especfi
camente por la unidad trinitaria como comunin y por la relevancia de la
comunin de las tres divinas personas para nuestra propia salvacin. Un
dato parece mostrar que nuestra hermenutica es vlida para encontrar la
respuesta a esta pregunta: el Concilio no habla ni una sola vez de la divi
na substancia. Por consiguiente, aunque haya dos lneas eclesiolgicas
paralelas, lo mismo no vale para el hablar del Dios triuno216. En el Con
cilio ha desaparecido por primera vez el paralelismo entre unidad de
communio y unidad de substancia que se haba mantenido en la teologa
trinitaria tradicional al menos hasta Ricardo de San Vctor. Esto es lo
uniformidad interpretada sacramentara y jerrquicamente con tanta estrechez que apenas
queda lugar para el mensaje de la Gaudium e spes, cf. nota 216.
213. J. B. Metz, o. c. [nota 206], 11, pregunta cmo podemos ser fieles al Concilio.
214. La crtica retrica, sociolgica, psicoanalitica y fcnomenolgica que se describe
en su aplicacin a los textos bblicos, sin limitarse a ellos. Las diferentes corrientes de
crtica literaria se han desarrollado a partir de la filosofa del lenguaje y de la crtica de la
literatura, S. M. Schneiders, Hermeneutics, NJBC, 1159s.
215. Cf. el tenor de todo el artculo de H. Vorgrimler, o. c. [nota 189]; tambin toda
la postura de M. Kchl, o. c. [nota 210].
216. El pensamiento jerrquico-jurdico y el discurso sobre la substancia de Dios se
refuerzan mutuamente, como aparece con toda claridad en la construccin de W. Kasper,
o. c. [nota 212], 78: pertenece a la estructura esencial de la Iglesia que, de manera seme
jante a los dos focos de una elipsis es, de iurc divino, simultneamente papal y episcopal
[...]. Esta unidad tensa es la base de la unidad de communio [...], de su unidad en la catoli
cidad y de su catolicidad en la unidad. Debido a que la Iglesia es imagen de la Trini
dad, esta afirmacin puede ser profundizada otra vez, a saber, en la reflexin de la
trinidad de las personas en la unidad de la naturaleza.
VI . E l D i o s q u e h a c e s a l v a c i n ( B ) 435
importante para la interaccin con los textos: ahora se habla nica y
i-xclusivamente de la unidad divina como comunin. La preocupacin
del Concilio por concebir de un modo nuevo a la Iglesia como comu
nin217, a partir del anuncio en medio de las necesidades y de los con-
llictos de nuestro tiempo, exige la explicacin de la unidad de Dios como
comunin.
Nuestros criterios de trabajo constituyen, a primera vista, una difi
cultad para la lectura de los textos conciliares: cmo podremos aqu
hablar de experiencia? Est la experiencia de J uan XXIII, de la que ya
hablamos; luego estn las experiencias de los Padres conciliares, tales
como se desprenden de la historia de los textos y de las intervenciones.
Hst tambin una experiencia del Concilio como un todo que se ha con-
densado en los textos finales, los cuales, despus de todo, expresan un
consenso formado en las muchas sesiones y las arduas discusiones; y
est, finalmente, nuestra propia experiencia de la esperanza suscitada por
el Concilio y luego muchas veces desautorizada; nuestra experiencia del
anhelo de comunin218y de la parquedad de su cumplimiento210. La difi
cultad puede resolverse por medio de la hermenutica de interaccin que
parte del mismo texto. Las muchas experiencias de todos coinciden en
una experiencia de necesidad, conflicto y fragmentacin, de la lucha por
intereses particulares y del anhelo de comunidad, pero tambin en la
esperanza de comunidad que se fundamenta en la experiencia de comu
nidad ya lograda, aunque todava no perfecta, y en la fe que se construye
sobre la eficacia del anuncio. En todo esto nosotros estamos insertados
en la experiencia de todos los participantes en el Concilio220.
Nuestros criterios de trabajo respecto del hacer salvfico de Dios y a
su misterio al parecer tambin han sido los del Concilio.
217. E. Kunz, Eucharisti - Ursprung von Kommunikation und Gemeinschaft, ThPh
58 (1983), 321, escribe sobre la eucarista creadora de comunin que tambin en el Con
cilio ocupa un lugar prominente: Necesitamos una nueva comunin, en la que tambin
las personas desiguales puedan estar sentadas juntas en la mesa y compartir, en la que no
se hagan a un lado precisamente las victimas de nuestros sistemas sociales.
218. Ibid.
219. K. Rahner ha formulado la palabra muchas veces citada del tiempo de invier
no de la Iglesia [...], cuando deca en Friburgo: En algunos campos nos encontramos en
un camino restaurativo, deprimido y penoso hacia un tiempo de invierno, H. Vorgrimler,
o. c. [nota 189], 47. Luego habla Vorgrimler de un espritu de primavera del Concilio que
tambin hoy todava se hace sentir, 48. Cf. tambin O. H. Pcsch, o. c. [nota 207], 192.
220. Un ejemplo particularmente llamativo es la historia del llamado decreto para los
judos "Nosira aetate (NA), escrita por .1. M. Oestcrreicher, II, 406-478, y en la que han
ingresado su propia historia, su decepcin y su esperanza. Fathcr John, como lo llamba
mos, muri en 1994; su esperanza sigue siendo la nuestra.
436
2. Iglesia y Trinidad
Para las dos grandes constituciones fundamentales Lumen genium y
Gaudium e! spes es caracterstica la actitud de dilogo, la bsqueda de
respuesta a lodo aquelLo que los Padres conciliares han odo y visto La
Gaudium et spes naci de las protestas repetidas y ampliamente recogi
das deL entonces obispo auxiliar de Rio de J aneiro, Dom Helder Cmara:
"Hemos de ccupar todo nuestro tiempo en discusiones de los problemas
internos de laIglesia, mientras las dos terceras partes de lahumanidad se
estn muriendo de hambre? Ante el problema del subdesarrollo, que po
demos decir nosotros?22'.
La actitud de dilogo-" provoc, en las discusiones acerca de la constitu
cin sobre la Iglesia, un cambio de acento y una comparacin entre
ayer y hoy, la institucin de ayer, la comunin de hoy; la jerarqua
de ayer, el pueblo de Dios de hoy32-1. En algunas intervenciones se pidi
para la constitucin sobre la Iglesia un espritu humilde de entrega y de
servicio, no una insistencia en el poder224. Esta inquietud hace que los
Padres conciliares fijen su mirada primero no en la Iglesia, sino en Cris
to'-5. El es la "'luz de los pueblos*'"6, y no la Iglesia que es iluminada por
su Luz. Esto significa que la luz de Cristo ha de ser luz para todos los
hombres22'; significa tambin la renovacin de la Iglesia a fin de que la
seaL de Cristo resplandezca con ms claridad sobre la faz de la igle
sia A la introduccin de la Lumen genium sigue inmediatamente el
principio eclesiolgico:
"La Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea stgro einstrumento
de launin ntima con Dios y de launicad detodo el genero humano1'229.
El texto recoge el trmino neo testamentan o de mysterium (sacramen-
tum), distancindose as del concepto de sacramento posterior y ms
221. O.. Mocllcr, o c. [nota ISO], til, 247.
222. H. Linncrz, DasKo nzif hmgesprochen, Butzon & Bcrcker, Kevdaer I9C>6, 183
223. G. Philips, o. c. Jncta 194], I, 140.
224. ]bd., 141
225. P. Ncuncr. o. c. |rkota E98|, 39.
226. LG n. t (40). Estas palatras iniroduc:orias provienen de Jjan XIII, A.
Gnllmeier, LJit der '/olkcr?. Butzar. & Bcrcker, Kcvelacr 1965, 31.
22*5. LG n. 1 (40).
228. LG tv. 15 (66).
229. LG t i. 1(40).
v i . E l D i o s q u e h a c e s a l v a c i n ( B ) 437
limitado150y apunta hacia la disposicin del Padre que se realiza en la
encamacin y que es consumada en el envo del Espritu Santo"'1. La
visin trinitaria de la Iglesia es evidente.
La tarea eclesial del anuncio est ligada a la encarnacin: cuando la
Iglesia se inserta entre todos los hombres por causa de la luz de Cristo,
liace lo mismo que ha hecho Cristo en la encamacin232. En cuanto sa
cramento, la Iglesia da la comunin con Dios y simultneamente la co
munin de todos los hombres entre s233. En este sentido, la Iglesia es
sacramento de unidad234 y sacramento universal de salvacin que
manifiesta y realiza el misterio del amor de Dios al hombre'35. La co
munin con Dios y la comunin participativa entre nosotros es, ella
misma, el SLgno e instrumento de la realidad salvfca ya presente y toda
va no completa236. El carcter de signo determina la esencia y la tarea de
laIglesia sin precluir la insuficiencia del signo237.
De esta manera el concepto de sacramento une la salvacin suscitada
por el SLgno de la Iglesia y la Trinidad de modo que la salvacin se en
tiende como una real comunin con Dios bajo el signo de la comunin
participativa entre nosotros. Esta salvacin ha aparecido en Cristo238. Los
tcxlos conciliares marcan un paso ulterior importante, cuando relacionan
la unidad del Dios Trino como comunin con la comunin eclesial y la
comunin participativa humana. El texto de Lumen genium n. 1, al que
nos hemos referido hasta ahora, se desarrolla ms en el n. 2 que habla de
la disposicin del Padre: el Padre Eterno cre el mundo y decret
elevar a los hombres a participar de la vida eterna. Antes de todos los
250 P. Ncuncr, o. c.: Al rccogcr el trmino de sacramento aplicado a la Iglesia, el
Concilio [...] quera rechazar tanto la difundida reduccin de la eclcsiologa a una jerar-
cologia, corr.o tambin la identificacin de la Iglesia con el Cristo glorificado, 40.
251. G. Philips, o. c. [nota 194], 1 , 142.
232. Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia "Ad gentes" (AG) n. 10
(671).
233. De ah parte la frmula breve eclesiolgica que propone M. Kehl, o. c. [nota
210], 4s.: "La Iglesia catlica se considera el sacramento de la communio de Dios;
como tal, -constituye la comunidad de los creyentes, de estructura sinodal y jerrquica al
mismo (empo, unida por el Espritu Santo, configurada en el Hijo, Jesucristo, y llamada
con loda la creacin al reino de Dios Padre.
23. Constitucin sobre la sagrada liturgia "Sacrosanctum Concilium (SC) n. 26
(200).
235 GS n. 45 (328). La GS se refiere aqu a LG n. 48.
236. A. Grillmeier, Kommentar zu Kapilel I der Dogmatischen Konslilution ber die
Kirche (LG), I, 158.
237. La Iglesia es tan solo sacramento del Espritu eficaz de Dios hacia el que
a puna, pero del que no dispone. Es seal de camino, pero una seal muchas veces medio
borrada y casi ilegible, por lo que tambin puede sugerir el camino equivocado, pero aun
as es seal real, P. Ncuncr, o. c. [nota 1981, 4 1
238. Cf. O. H. Pesch, o. c. [nota 207], 187, con referencia a otros textos conciliares.
siglos"predestin a los hombres a ser conformes con la imagen de su
hijo . Convoc a los creyentes en la Iglesia y esto lo manifest por la
efusin del Espritu"^. En otras palabras, el Hijo y el Espritu son co
partcipes en la obra salvfica del Padre.
El a. 3 describe la obra salvfica del Hijo: Vino, por tanto, el Hijo,
enviado por el Padre" l inaugur en la tierra el reino de los cielos,
revel el misterio del Padre y con su obediencia realiz la redencin. A
continuacin se habla de la cruz y de la eucarista que realiza la unin
de los fieles como signo de la unin con Cristo a la que todos los
hombres han sido llamados240. El n. 4 habla del Espritu Santo: Consu
mada la obra que el Padre encomend realizar al Hijo sobre la tierra,
fue enviado el Espritu Santo, para que los fieles tengan acceso al Padre
por medio de Cristo en un mismo Espritu . El Espritu unifica a la IgLe-
sia en comunin y ministerio y la conduce a la unin consumada" con
Cristo*41 El hacer salvifico diferente de cada una de las tres personas es
destacado simultneamente en su diferencia y en su unidad, pero esto no
es todo: los textos natran la historia del amor del Padre, del Hijo y del
Espritu a los hombres y al mundo, no en cuanto historia acabada* sino
como una historia que est sucediendo hoy entre nosotros. El prrafo
concluye con una frase que recoge el carcter de signo de la Iglesia y as
vuelve al inicio de este bloque de tcxlo:
"Y asi toda la Iglesia aparece corno un pueblo reunido en virtud cc la
unidad del Padre y del Hijo y del Espritu Santo2'2.
Aqu se ve con ms claridad todava que Dios hace trinit ariamente una
sola cosa: crea la unidad como comunin que l mismo es243. Slo con
esto queda concluido el argumento de que la Iglesia es esencialmente
cotmmirr44. En la Gaudium et spes el Concilio recoge el tema de la
unidad como comunin respecto de Dios y de los hombres, pero lo hace
en forma ms encubierta cuando dice acerca de J n 17,20-22 que el texto
239. LGn.2(41).
240. LG n. 3 (42).
241. LG n 4 (43). Sobre la estructura de estas textos cf. O. H. Pcsch. o. c., 162
242. LG n. 4 (43). La LG cita aqu aCipriaro, De Ora:. Don-,. 23, PL4, 553.
243. P. J. Miillins, The Teaching qf Lumen Genium on he Holv Spirl, ExecrpCa ex
diss., Pontificia Universitas Gregoriana, Roma 1991, 75, llega a La misma conclusin a
partir de su reflexin sobre el Espritu
244. Asi tambin P. Neuner, o. c. (nota 198], 46. Cf. en este contexto el criterio usa
do por VI Kenl, o. c. [ola 210], 69, para poder comprender a l a Iglesia como communio:
e principio de i a eo origina nc dad de la unidad y la pluralidad.
VI. E l D i o s q u e h a c e s a l v a c i n (B) 439
sugiere una Ciertasemejanza entre launin de las divinas personas y la
unin de los hijos deDios en laverdad y en lacaridad245.
Ya no se dice explcitamente que la unidad ha de entenderse en el sentido
de comunin. Sin embargo, debido a que las dos constituciones forman
un todo, tal interpretacin puede tomarse por implcita. En cambio, el
texto deja perfectamente claro que la unidad como comunin no est
limitada a la Iglesia, sino que vale universalmente"46. A su vez, esta vali
dez universal ha de verse junto con el carcter de signo de la Iglesia que
funda su anuncio.
El Decreto sobre el ecumenismo explica ms detenidamente la uni
dad como comunin:
Este es el misterio sagrado de la unidad de la Iglesia, en Cristo y por
Cristo, obrando el Espritu Santo lavariedad de las funciones. El supre
mo modelo y supremo principio deeste misterio es en latrinidad de per
sonas launidad deun solo Dios Padre c Hijo en el Espiritu Santo' ~47.
Tambin aqu la formulacin ms bien tradicional de la unidad debera
quiz ser entendida a partir de la Lumen gentium. Lo nuevo consiste en la
introduccin de la multiplicidad de carismas que pertenece a la comu
nin y que es parte esencial del misterio de que, en el Espritu, pueda
empezar a darse una unidad a partir de la variedad. Segn este texto
existe, adems, una analoga entre la experiencia de comunin eclesial (y
el anhelo de esta comunin) y la afirmacin de la unidad de Dios como
comunin248. Tambin aqu el Concilio ha sabido leer los signos de los
tiempos'.
Respecto de la disposicin del Padre con la que inici la narracin
de la obra salvfica trinitaria249, el Concilio emplea una sola vez una
frmula de teologa trinitaria que recuerda a los Capadocios:
245. GS n. 24 (293).
246. La creacin del hombre a imagen de Dios, con la que argumenta la GS a partir
del n. 12, fundamenta lo comn no slo en el hecho de que todos los individuos son
creados a imagen de Dios, sino con el argumento de que la humanidad mltiple y una es
imagen, aunque imperfecta, del Dios tripersonal y uno, O. Scmmelroth, Kommentar zum
/. Haupiteil. Kap. II, der Pastoralen Konstitution iiber (lie Kirclie in der Well von heute,
111,358.
247. Un lats Redintegratio (UR) n. 2 (730).
24S. Debido a que el Dios triuno, imagen arquctipica y origen de toda comunin,
slo es credo y conocido en la Iglesia, y debido a que slo en la Iglesia la palabra y el
sacramcnlo son literalmente comunicados en el compartir, la consecuencia fctica es
ineludible: tambin la Iglesia tiene estructura de communio, O. H. Pcsch, o. c. [nota 207],
188.
249. LGn. 2(41).
4 4 0 Dios e n m e d i o d e n o s o t r o s
Este propsito dimana del amor fontal o caridad de Dios Padre, que,
siendo Principio sin principio, del que es engendrado el Hijo y procede el
Espritu Santo por el Hijo, crendonos libremente por un acto desuexcesiva
y misericordiosa benignidad, y llamndonos, adems, graciosamente aparti
cipar con 1en lavida y en la gloria [...] de suerte que el que es creador de
todas las cosas ha venido a hacerse todo en todas las cosas (I Cor ]5,25)
[...| Y plugo a Dios llamar alos hombres aparticipar desu vida no slo in
dividualmente sino constituirlos en un pueblo en el que sus hijos, que
estaban dispersos, secongreguen en unidad'*50.
Este texto complejo dice primero, en conformidad con Lumen gentium
nmeros l-^4~51que el Padre en cuanto amor fontal es el origen de la
unidad intratrinitaria como comunin. Cuando las procesiones intratrini-
tarias se convierten en las misiones del Hijo y del Espritu, la disposi
cin del Padre se convierte en historia de salvacin2. En segundo lu
gar, la creacin se entiende, igual que en la Escritura, como soteriolgica
y escatolgica. En tercer lugar, la disposicin del Padre no se extiende
slo a La Iglesia, sino por ella a toda la creacin; y en cuarto lugar, la
finalidad del actuar en comn del Padre, del Hijo y del Espritu es la
comunin con Dios, un proceso de ser-reunidos, en el y por el que todos
se convierten en un solo pueblo251. El hecho de que este texto se encuen
tre en el Decreto sobre la actividad misionera, la Iglesia - de la que Lu
men gentium hablaba aparentemente todava en sentido estricto, para
mostrar su dimensin salvifica254- aparece como esencialmente misione
r a55. Es una entidad escatolgica 5h, tanto en su tarea de anuncio como
250. AG n 2 0655s.).
251. Tambin P. .1 Mullins,o. c [ola 243], 54s., lee los doslcxtos en conjunto.
252. C1. 5. B'ccnter, o. c [nota 204J, ][], 24s.; N. Silancs, Trinidad y misin en el
Vaticano ti, ETrin 15 1981), 352.
253. Si Dios es amor, es comunin. Por eso AG presema ames que el desbordar del
amor del Padre a os "hambres, el desbordar imra trinitario, N. Silancs, ibid.
254. 'La Iglesia lisinca se lia ido congregando a parir de Adn [...]. La comunidad
salvitiea se convierte en Iglesia cr su sentido propio en la encamacin, la muerte, resu-
rrccc'n y elevacin de Jesucristo y en el don dei Espritu", A. Grillme:er, Konrmentar zu
Kapiiet I... [nota 236], I, 159.
255. S. Breehier, o. c., [II, 25
256. El Concilio ha presentad la salvacin trinitaria en dos direcciones: descendente
y ascendente La Iglesia procede del Pacrc que es su fuente, como su pjcblo. por la obra
de' Hijo cncama-do en el actuar del Espritu. Estepuebtc de Dios tiene carcter escatolgi-
co: camina en el Espritj por Cristo al Padre. K. Silanes. "Ur iglesia de la Trinidad",
Koinona 14, Secretariado Trinitario, Salamanca 1981, 119. Mas todava que la linea de
la teologia de la creacin, el Concilio en Tatiza la perspectiva escaioigica, en la cuc ia
Iglesia es, a su vez. relacionada particularmente con el Padre La Iglesia es entendida "a
la luz del ltimo fin de la creacin, donde se cumple definitivamente la voluntad salvifica
universal cel Padre y Creador | M. Kehl.o. c. [nota 2I0|, 81.
VI. Ei. Dios q u e h a c e s a l v a c i n (B) 441
en su carcter de signo257. Luego, en Ad gentes nmero 3, se habla del
servicio.
A continuacin, Ad gentes narra la obra salvifica del Hijo y del Esp-
nlu, concretizando a partir de ah la tarea de la Iglesia: la tarea consiste
en 'sanar a los contritos de corazn, en predicar a los cautivos la liber
tad en el seguimiento de Cristo258y en comprender y hablar, en la fuerza
del Espritu, "lodas las lenguas en la caridad259. En esto consiste la sal
vacin, porque la falta de comunin tiene que ver con el pecado-60. Al
mismo tiempo, el encargo significa que la Iglesia es preliminar: cuando
se haya alcanzado la meta escatolgica y cuando el amor de Dios que
busca a los pobres y a la comunin de todos se haya hecho realidad,
habr llegado a su fin tambin toda forma histrica de la Iglesia261.
3. Unidad como comunin
El Concilio extiende a todos los campos de la vida eclesial y humana la
analoga de la unidad como comunin: enlaza la comunin participativa-
eclesial con la comunin intratrinitaria de modo que la comunin huma
na tiene en la trinitaria su origen y su destino. Lo logra, por as decirlo,
en crculos concntricos, en los que la unidad intratrinitaria como comu
nin ocupa el centro. Sin embargo, hay cierta dificultad en ordenar estos
crculos, a causa de las dos eclesiologas que pervaden los documentos.
Lo que podemos intentar aqu es un orden teolgico-lgico.
El primer crculo est indicado con el nfasis en la creacin y en los
signos de los tiempos: a causa de los crecientes medios de intercambio
entre las naciones, toda la humanidad se va sintiendo y haciendo una
nica comunidad262. ste es el punto de partida para el servicio eclesial
J e unidad2*35que consiste en ordenar, en vista del reino de Dios, toda la
realidad hacia Dios264, porque todas las actividades humanas son amena
zadas por eL fracaso y slo por la muerte en cruz y la resurreccin de
257. La Iglesia es signo de unidad, hasta que haya un solo rebao y un solo Pastor,
SC n. 2 (186).
253. AGn. 3(658).
259. AGn. 4 (659).
263. AG n. S (668s.).
261. M. Kehl, o. c., 84.
262. GS ti. 33 (305).
263. LG n. 28 (92). Se trata de ver cmo la Iglesia en el mundo de hoy puede ayu
dar - tambin en las cosas propias del mundo - y cmo ella misma puede experimentar la
ayuda del mundo para llevar a cabo su propia misin, A. Grillmcicr, Kommentar zu Kap.
t!. Are. 28, der Dogmaischen Konstituion ber die Kirehe, I, 255, cf. GS n. 10 (273s.).
264. GS n. 34 (307); LG n. 1 (40); GS n. 42 (320).
Cristo pueden ser llevadas a la plenitud histrica y escalolgica265.
Cuanto ms unidos estn todos, tanto ms podrn comprender anloga
mente qu significa la unidad de Dios como comunin.
El amor unificante y congregante de Dios que une a los hombres en
la comunin verdadera que slo es posible en la fe, es el Espritu San
to265 l es el lazo de amor entre el Padre y el Hijo y as tambin el lazo
de comunin entre los creyentes267.
Si, entonces, el crecimiento de la unidad como comunin procede de
La Trinidad y llega a tomar forma como el crecimiento del reino de Dios
en el mundo por la misin y el servicio de la Iglesia, el prximo crculo
concntrico est constituido por el pueblo de Dios en todos sus miem
bros En la Lumen genium un texto sobre el pueblo de Dios est inserta
do antes de las explicaciones sobre la jerarqua y los laicos258. El pueblo
de Dios comprende a todos los bautizados y todos juntos participan en el
envo de la Iglesia a todos los hombres2"9, es decir, el Concilio arguye a
parhr de lo que todos tienen en comn270. Habla de un pueblo mesini-
co que tiene por cabeza al Crucificado y Resucitado y de una comuni
dad de amor inaugurada por Cristo2"1y enviada al mundo para que ste, a
travs del seguimiento del Crucificado, llegue a la luz, a saber, en el
Espritu por Cristo al Padre'72. Todos en la Iglesia son en primer lugar
creyentes275. La imagen del pueblo de Dios tambin tiene la ventaja de
hacer posible hablar de un pueblo pecador que no es fiel a su Seor274.
265. OS n. 32 (304); n. 37 (310s.).
266. LG n. 7 (49s.); UR n 2 (728); M. Kehl, o. c. [ola 2101, Gis., 79; N. Silanes,
"La Iglesia dla Trinidad... [nota 256]. 3S4.
267. UR n. 2 (729s.) y J. Feiner, Kommentar zum Oekrel ber den kumenismus
(UR), 11,49; AG r. 15 (678); P. J. Mullins, o. c. [ola 243J, 57s.: Y. Cargar, DerHeifige
G e i s Herder. Freiburg-Basel-Wien 198-2, 151 [Traduccin: El Espritu Sanie, Herdcr,
Barce lar.a . 983 ].
26S. LGnn. 9, L7(54ss., 69).
269. Todos los hombres esln llamados a formar parle de] nuevo Pueblo de Dio.
Per lo cual, este pueblo, sir. dejar de ser uno y nico, debe extenderse a lodo el mundo y
eni lodos los tiempos, LG n. 13 {61).
270. P. J. Mullins, o. c |nota243[, 41; T. Vegjianti, o c. [nota 205], 21. El Concilio
inaugura una nueva manera de ver la relacin entre los laicos y la jerarqua, A. Grillmeier,
Lichl der Vcfker? [ola 226], S; "Los Padres conciliares entendieron cor una claridad
cada vez mayor que esle pueblo de Dios como un todo es la meta del actuar salvfica de
Dios y que el ministerio y la jerarqua slo tenen una funcin de servicio, ibtd., 16; N.
Sil anes. "a fgiesia de la Trinidad" |nota 257], 419; M. Kehl, a. c. [na1a2]0], 94s.
271 LG n. 9 (54).
272. Ibid.. (55s.); n. 17 (68s.).
273. F. Klostermann, Kontmentar zir Kap. IV der Dogmauschen Konsliluticn ber
d\c KircFrc <LGj, ]. 262. Lo mismo esl implicado en SC n. 21 (197), donde se dice que los
creyerles Tian de participa- en la celebracin litrgica de manera plena, activa y comuni-
VI. El. Dios QIJE HACE SALVACIN (B) 443
Aun asi, sin embargo, el Concilio no logra desarrollar la imagen del
pueblo de Dios de manera uniforme275. Especialmente, no logra distin
guir entre la experiencia de fe propia de los sacerdotes, la de los laicos y
la de los religiosos: por ejemplo, no slo los ministerios estn ordena
dos al bien de todo el Cuerpo276; ni es propio y peculiar de los laicos el
carcter secular entendido como su estar en el mundo277 - no existe
sino un solo carcter secular que es comn a todos en cuanto que todos
de hecho viven en este mundo; ni es propio y particular de los religiosos
vivir ms y ms para Cristo y su Cuerpo278. Todas estas caractersticas
todava corresponden a cada uno de los bautizados. Por consiguiente, en
el Concilio se disciernen pocos cambios en la posicin de los laicos y,
sobre todo, de las mujeres279.
Los crculos concntricos abarcan a los laicos que participan en la
nica misin de la Iglesia280; al matrimonio como imagen de la unidad y
comunin de la Iglesia281; a los obispos que han de vivir y actuar en
lar a J. B. Metz, o. c. [nota 206], 23, habla de un proceso en el que los creyentes llegan a
ser "sajetos.
274. Algo que r.o llegaba a reconcilarse con la representacin del cuerpo de Cristo,
P. Neuner. o c. |nota 198), 43; cf. LG n. 8 (52), donde se dice que la Iglesia avanza
continuamente por la senda de la penitencia y de la renovacin.
275. J. B. Metz, o. c., 21.
276. LGn 18(69)
277. LC n 31 (95). Ni :. Wulf, Kommenlar zu Kap. V und VI der Dogmalischen
Konstiiution ber die. Kirche (LG), 1, 284, en sus excelentes interpretaciones cae en la
cuenta de esta dificultad, cuando dice que el laico experimenta la vocacin que corres
ponde a su estado secular. Al laico, ms bien, le corresponde el estado secular a causa de
su vacacin.
27S. Perfectce caritatis (PC) n. 1 (555).
279 Na hay laicos en las comisiones preparatorias, Ch. Moellcr, o. c. [nota 189], III,
246, aunque son admitidos posteriormente. Slo a partir de noviembre del 1964 tambin
liaoa mujeres que participaban como oyentes en las discusiones sobre la reorganizacin
Jcl trabajo rcdaccior.al sobre la GS. Sin embargo, no se iba hasta permitirles que habla
ran in aula concilia , ibid., 264 y nota 59. H. Linnerz, o. c. [nota 222], 113, anota: El
laico, este desconocido en la Iglesia, ha tomado cara y forma en el Concilio. Ahora de-
pe id e de l mismo y de la buena voluntad de ambos lados, pero ya no de barreras de
principio, si se logra un trabajo fructuoso. Esto, sin embargo, paracce ms bien optimista.
Ll hecho de que el problema est en la eclesiologa de communio no unvocamente acla
rada. se ve otra vez en la interpretacin de W. Kasper, o. c. [nota 212], 81: La primera
larca del ministerio eclesistico y de su servicio a la unidad consiste en introducir la
doctrina de fe de la Iglesia de modo argumentativo en el proceso de la comunicacin
inl-aeclesial, para asi volver a construir una communio y communicatio fidelium plena e
indivisa". Para fundamentar esta visin necesita citar un libro preconciliar (1957), p. 81,
nota 32.
280. Aposiocair Aduositalem (AA) n. 9 (597).
281. GS n. 48 (332). Por esto, el matrimonio no se llama contrato, aunque muchos
1adres hicieron solicitudes en este sentido, sino foedus (alianza) o vinculum (lazo), B.
4 4 4 DIOS EN MEDIO DE NOSOTROS
comunin de caridad282; a los sacerdotes2*3; a los religiosos2** y a todos
los difuntos^*5, porque en la comunin con ellos todos participan adelan
tadamente en la consumacin escatolgica286 Sin embargo, al hablar de
los obispos y sacerdotes se usa menos la imagen del pueblo de Dios que
la del cuerpo de Cristo, a partir del cual se desarrolla la estructura jerr
quica2557.
Despus de haber integrado as todas las diferentes vocaciones dentro
de la Iglesia en la unidad como comunin, se dibujan, por as decirlo,
alrededor de ellas otros tres crculos concntricos, en las que se trata ms
bien de la plenitud y diversidad en la unidad28". Esta diversidad en la
unidad vale primero para las iglesias particulares. El todo y cada una de
las partes aumentan a causa de todos los que mutuamente se comunican
y tienden a la plenitud en la unidad*89. Con esto, la Iglesia universal
aparece como una comunin de iglesias. Esta comunin abarca tam
bin a las otras Iglesias cristianas291' Y, finalmente: debido a que toda
diversidad existe para la unidad, tambin la eleccin de Israel est
orientada hacia el reino universal de la gracia292. La nica disposicin
del Padre es vlida para los hombres de todas las razas y religiones293.
Haring, Komir.eniar zum II. Haupiteil, Kap. I der Pastoral en Kcnstituicn ber die Kirehe
fn der Wet von heme (GS3, I I I, 429.
282. Chrisius Dominas C D) n. 16 {4 32).
283. Presbyterorum Orciinis fPO} n 8 [4S6ss.).
284. PC n. 15 (569s.).
285.# LO nn. 49-50 [127-131).
286. LG n. 51 (131).
287. K. Norsdorf, Einieitung und Konrmenior zum Dekret ber die Hiricnaufgabe
der Bischdfe fn der Kirehe (CD), ]|, 349: PO n. 15 (504).
28S. Ya no se guala la unidad de la Igxsia cor la aniformidad o exclusividad, sino
que se interpreta como di ve-sitiad, o sea como plenitud de unidad. Se vuelve al concepto
de una plena catolicidad abierta a todo 'o humano", H. Linnerz, o. c. [rota 222], 32.
289. LG n. 13 (62). La catolicidad, por consiguiente, tiene pr: mero esta visin: sig-
niJieaplenitud en la unidad. Se da por la communio de las iglesias particulares, cada una
con su realidad eclesial propia que contribuye oara el b en del todo", A. Gri 11mcicr, en su
comentario a este texto. 1, I93s.; AG r. 23 (689ss.}.
2SO. Y. Congar, o. c. [nota 267]. 151. P Ncurer, o. c. [nota 193]. 8, habla de un rc-
descubnnmenito de las iglesias particulares; 1*0 n. 6<482j.
291. LRn 15 [748}; n 4 (734); H.. Linnerz, o. c. jnola 222], 162.
292. J. M. Oes Ierre icher, o. c. |nota 220], II, 4-55. 'El pueblo de Dios abarca a Israel
y a la Iglesia. De -ninguna marera Israel ha sido despedido de la promesa Por eso, el
Concilio pide perdn par todo antisemitismo cristiano, P. Neuncr, o. c.. 44; NA n. 4
(833ss.).
293. NA nn. 1-2 <829-832]; n 3 [8323; n. 5 [835s.). El que pronunciara una verdad
religiosa ha recibido su pensamiento y su palabra del Espritu Santo, J M, Oeslerreichcr.
o. c., 11,452.
VI. E l D i o s q u e i i a c e s a l v a c i n ( B ) 445
4. El anuncio de la salvacin
I .a Iglesia es signo eficaz de la salvacin que el Padre regala a los hom
bres por el Hijo en el Espritu; por eso no puede sino anunciar el keryg-
ma de la salvacin294. Procediendo de la voluntad trina de salvacin bus
ca lo que es comn a todos y lo que conduce a la mutua solidaridad295.
Porque la Iglesia es signo e instrumento, empieza a realizarse, en su
anuncio, la comunin con Dios en forma de la comunin participativa
entre los hombres296. Su envo consiste en anunciar el reino de Dios en
toda la tierra297. As desarrolla a travs de la historia el envo de Cristo y
lo hace en el seguimiento en su camino a la cruz298. El anuncio del
kcrygma es, por consiguiente, un proceso sostenido en el que todos los
que oigan y acojan el anuncio han de llegar en un solo Espritu por Cristo
ni Padre299. El anuncio es realmente relevante para todos, porque todos
son pecadores y todos aspiran a la comunin verdadera300y porque est
orientado hacia la plenitud escatolgica de la comunin entre todos301. La
comunin salvifica, sin embargo, no es solamente una realidad futura,
sino que est empezando ya ahora, en el acogimiento del otro302, parti
cularmente de aquellos que ms lo necesiten303.
El anuncio puede llegar a todos, porque es una tarea confiada a todos
los creyentes304 y porque en ellos acta el Espritu305, cuyos dones en
toda su diversidad estn dados para la unidad305. Es
294. LG nn. 1-4 (4043).
295. NA n. 1 (829).
296. GS n. 40 ( 3 1 5s.).
297. AG n. 1 (654).
298. AGn. 6(664). j
299. P. J. Mullins, o. c. [nota 243], 81. El acento rccae en la voluntad del Padre que
lodos los hombres participen en la vida divina, T. Veglianti, o. c. (nota 205], 24.
300. Rom 3 , 23 - A G n . 8 (668).
301. AGn. 9(670).
302. J. Alfaro, Rflexions sur l'Eschatologie de Vatican II, en Vatican I!. Hilan el
l'rrspeclives, R. Latourelle (cd.), Bellarmin - Ed. du Cerf, Montreal-Paris 1988, 541.
303. AG n. 3 (657); n. 6 (664s.).
304. GS n. 1 (261).
305. El Espritu no solamente acta en todos los creyentes, sino en todos los hom
bres. l lleva a cabo el lento proceso salvitlco del camino hacia el Padre, del que parte
IihIu salvacin, T. Veglianti, o. c. [nota 205], 46s.; A. Grillmcier, Lichl der Vlker? [nota
/.!(>], 13, subraya que tambin fuera de la Iglesia puede haber una Iglesia verdadera,
porque la Iglesia est todava en el camino hacia ser llenada plenamente por el Espritu
Sunto.
306. LG n. 30 (94); F. Klostermann, Kommentar zu Kap. IV der Dogmaischen
Kimstitution ber die Kirehe (LG), I, 263, habla de la tarea comn de todos los cristianos
de anunciar el evangelio y, asi, de contribuir a que se alcance la meta csmica de uni
dad.
'propio delodo el Pueblo de Dios, pero principalmente de los pastores y
de los Telogos, auscultar, discernir e interpretar, con Ee ayuda del Esp
ritu Santo, ]as mltiples voces de nuestro tiempo [...], a Fin d.c que 1a
Verdad revelada pueda ser mejor percibida, mejor entendida y expresada
en forma ms adecuada007.
Lo importante es que todos los creyentes tienen en comn la tarea del
anuncio, con la que se ha de cumplir segn el carisma propio de cada
uno. Esta comprensin corresponde a la incipiente teologa del pueblo de
Dios que marca al Concilio. Es igualmente importante que el anuncio ha
de adaptarse a las personas concretas que son invitadas a orlo y a apro
pirselo. Aun as, sin embargo, este texto, particularmente dentro del
cuadro de la Gaudium el spes, cancela bajo un doble aspecto el dinamis
mo sin fin de un anuncio que surge de la comunin de fe de todos y que
apunta hacia una comunin siempre mayor: en la insercin de los pasto
res y telogos" y en la palabra de la Verdad revelada. Con estas
expresiones se abre, por lo menos en nuestra cultura y en nuestra propia
precomprensin, la posibilidad de entender que el anuncio est ligado a
una formacin especfica y a un dominio diferenciado del lenguaje. Si
todo el pueblo de Dios es portador de la tarea del anuncio, no son anun
ciadores tambin aquellos que no saben leer ni escnbir, ni expresarse,
cuya miseria abismal slo les permite gestos, y que tambin slo saben
recibir un anuncio en hechos? No anuncian el kerygma tambin aque
llos que comparten sin palabras lo que ni les alcanza a ellos?
5. El camino del seguimiento
5.1 Cruz y resurreccin
El Concilio se propone reunir las fuerzas de todos los fieles para que el
pueblo de Dios, caminando por el estrecho sendero de la cruz prepare el
camino del reino de Cristo,0s. Este texto parece contestar a nuestra pre
gunta. El anuncio de la Gaudium s spes se dirige al mundo tal cual es, es
decir, a un mundo de pobreza23<\ sin esperanza y lleno de conflictos. A
este mundo le quiere anunciar que lo envuelve el amor del Padre y que
este amor se ha mostrado en la cruz y la resurreccin310 Por Cristo y en
307. GS t i . 44 (327).
30 S. AGn. I (655).
309. Tambin en las discusiones sobre los textos de la LG, el tema de la Iglesia de
los pobres cont con defensores apasionados, G. Philips, o. c [nota 194],], 142.
310. G S n . 2 ( 2 l s ) .
VI. E l D i o s q u e m a c e s a l v a c i n ( B ) 447
<i isto se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que fuera del Evan
gelio nos envuelve en absoluta oscuridad511, por eso podemos clamar en
nu Espritu Abba, Padre!31'. La unidad de todos como comunin tiene
mi fundamento en la cruz y en laresurreccin313.
Por consiguiente, el nico camino del seguimiento es el de la cruz314
y tambin este hecho determina el anuncio: fortalecida por el Resucitado
muincia la Iglesia la cruz del Seor hasta que venga315. Lumen genium
describe el camino de la Iglesia peregrina bajo el signo de la cruz316. Con
propiedad la Iglesia slo puede ser llamada Iglesia de la cruz317. sta es
1.1 razn por la cual el seguimiento en pobreza y obediencia hasta la
muerte en cruz es la caracterstica del ser cristiano318, aunque Perfectae
(ariiatis la atribuya de nuevo especficamente a los religiosos319. Tam
bin Mara mantuvo fielmente la unin con el Hijo hasta la cruz3"0.
( on todo esto queda dicho que la unidad como comunin crece, cada
da, para cada uno y para todos, a partir de la experiencia de la cruz y
resurreccin. De ah tambin el puesto central que el Concilio ha dado a
1.1eucarista*21. En el seguimiento de Cristo en el camino de la cruz se
celebra la victoria sobre la cruz en la resurreccin - en esto consiste el
lasgo irrebasable de la experiencia de fe cristiana para todos.
5. 2 Servicio, esiimonio y conversin
I I servicio y el testimonio son las actitudes que corresponden al anun
cio3" y que, a la vez, caracterizan el seguimiento del Crucificado. En el
311. GSn. 22(291).
312. Ibid., con la cita de Gl 4,6.
313. GS n. 78 (387). El contexto es la paz.
314. LGn. 41(110).
315. LGn. 8(52).
316. G. Philips, o. c. [nota 194], I, 142; cf. LG n. 7 (48s.); n. 8 (52).
317. T. Vcglianti, o. c. [nota 205], 113.
318. LGn. 7 (48).
319. PC n. 1 (554). J. Neuner, Kommentar zum Dekret ber die Ausbildung der
Priester "Optalam totius (OT) n. 8, II, 329, anota: El sacerdote est llamado a participar
en el misterio pascual de la muerte y resurreccin de Cristo de modo que se convierta, no
slo para l en la fuente de salvacin, sino que pueda comunicarlo tambin, en el testimo
nio de la palabra y de la vida, al pueblo de Dios confiado a l. Tal comentario olvida que
esta es la vocacin de cada creyente.
320. LGn. 58 (139).
321. LG n. 3 (42); SC nn. 47-48 (209s.); PO n. 5 (478). Toda la gracia sacramental
"emana del misterio pascual de la pasin, muerte y resurreccin de Cristo, SC n. 61
(215).
322. GS n. 3 (263).
448
fondo, forman una sola actitud, explicndose mutuamente: el testimonio
se da en el servicio23. Sin embargo, el Concilio no es del todo coherente.
El servicio indica ms bien una nueva comprensin de la Iglesia jerr
quica, lo que se desprende sobre todo de las discusiones alrededor de la
Gaudium et spes3"4. Correspondientemente, en la Lumen gentium, el
ministerio eclesistico aparece, a travs de todos los textos, como servi
cio Todos los ministros estn al servicio de sus hermanos"326. Esto
vale sobre todo para los obispos327 y, con ellos, para los sacerdotes y
diconos3' 5. En la Gaudium et spes ciertamente se expresa la forma ser
vicial de la Iglesia como un todo, en una descripcin de la prctica cris
tiana que hoy llamaramos ms bien diacona poltica y proftica329, pero
se describe ms bien como cooperacin, observancia o responsabi
lidad'*'. En vista de la acentuacin del seguimiento en el camino de la
cruz y en un desarrollo coherente de la teologa del pueblo de Dios, hu
biera debido aclararse en primer lugar que todo creyente es fundamen
talmente alguien que sirve como Cristo.
En los textos conciliares sobre el testimonio de la fe, la integracin de
ministros y fieles en la unidad como comunin est ms claramente des
tacada. Es tarea del pueblo de Dios dar "testimonio por doquiera de
Cristo 31 Todos los creyentes han de ser fieles testigos del Seor332; y
Todos los cristianos, ante todas las gentes, profesen la fe en Dios Uno y
Trino, -enel Hijo de Dios encamado, Redentor y Seor nuestro; y con es-
323. LG n. 24- (81).
324. Poco a poco seestaba logrando una sntesis. Por un lado, los ensilaros no ne
cesitan aceptar al mundo tal cual es, sino que han deconstruirlo, cr cambio, ala luz de los
principios de la fe (EC Rahner). Par otro lado, no es necesario reducir el papel de la
humanidad al de un hermano lego en el convento (Congar). Hace falla construir un tipo
de presencia de la Iglesia en el mundo cue no sea poder, toma de posesin, sino servicio,
Ch. Moeller, o. c. [ola I 89), III, 253.
325 A. Gril.meier, Kommentar zu Kap III. An. 28. der LG, I, 249: El Concilio in
dica una y otra vez que el minisleno [.| existe para la Iglesia como un todo y como
servicio a la salvacin del pueblo de Dios.
326. IGn L8<69j.
327. LGn 21(73).
328. LGn.20(73).
329. II Steinkamp, o c ola 204], l~ls. La relacin teolgicamente importante
entre el diaconado (en cuanto nstituciona'izacin de un nuevo ministerio) y la diaconia
(en cuanto funcin fundamental de la Iglesia) se ha temalizado slo en la reflexin
postconciliar". 171
330. Por ejemplo GS nn 88- 89 (404ss.).
331. LGn. 10(56).
332. CD n. 15(431).
VI. E l Di o s q u e h a c e s a l v a c i n (B) 449
fuerzo comn den testimonio, en mutua estima, de nuestra esperanza, que
no confunde333.
Inmediatamente despus sigue que todos los hombres sin excepcin
estn llamados a una empresa comn - llamada a continuacin coope
racin (servicio) - que consiste en encontrar soluciones para los pro
blemas sociales y remedios contra el hambre y las calamidades, el anal
fabetismo y la miseria, la escasez de viviendas y la injusta distribucin
de los bienes334. Una afirmacin de esta ndole abarca por principio a
todos los ministerios, a todos los creyentes y a todos los hombres. La
curiosa lnea divisoria, aunque borrada a veces335, entre el servicio
entendido en trminos predominantemente jerrquicos y el testimonio
encargado a todos336otra vez se debe al hecho de que tampoco aqu se
hace una distincin teolgica adecuada entre las tareas que, en el proceso
del anuncio, corresponden a las diferentes vocaciones. Cuando se dice,
por ejemplo:
Cada laico debe ser ante el mundo un testigo de la resurreccin y de la
vida del Seor Jess y una seal del Dios vivo. Todos juntos y cada uno
de por s deben alimentar al mundo con frutos espirituales33 ,
tal expresin no describe la tarea especfica del laico, sino otra vez aque
llo que los ministros y los laicos tienen en comn338.
El testimonio de fe de la Iglesia, especialmente el testimonio ante los
pobres, es signo de unidad339. Un texto notable atribuye a este testimo
nia consecuencias polticas directas: el testimonio del evangelio que da la
El esia favorece tambin la libertad y la responsabilidad polticas del
ciudadano ,34.
El testimonio de la Iglesia conduce a la conversin. Ah, donde Dios
abre la puerta de la palabra, los hombres son introducidos en el miste
rio del amor de Dios, y donde esto suceda, se dan necesariamente con-
333. UR 1.12(743).
334. Ib id. (744).
335. Por ejemplo LG n. 32 (96); n. 34 (99).
>36. Tambin el clero y los religiosos son testigos: CI) n. 11 (427); LG n. 39 (108).
337. LGn. 38 (107).
338. Tambin F. Wulf en su comentario al capitulo I, art. 2 del Decreto sobre el mi
nisterio y vida de los presbteros (PO), III, 147, nota esta discrepancia, aunque bajo el
mgno opuesto Desgraciadamente no se destaca suficientemente la unidad interior y
teolgica er.tre el sacerdocio ministerial y el sacerdocio eclcsial. PO n. 2 (469) dice
explcitamente que cada uno debe dar testimonio de Jess con espritu de profeca.
339. GSn. 21(288).
340. GSn. 76(384).
secuencias sociales341. Por consiguiente, la conversin no es un asunto
meramente personal, sino eminentemente social y poltico. La conver
sin es el cambio del modo de pensar que conduce a una verdadera reno
vacin y, por eso, a la unidad como comunin. Lo mismo vale para el
eciimenismo:
El autntico ecumenismo no se da sin la conversin interior. Porque es
de la renovacin interior [...] y de la librrima efusin de la caridad de
donde brotan y maduran los deseos de la unidad"332.
Si un cambio del modo de pensar es conversin, es evidente que la inter
pretacin actual y acostumbrada de la realidad slo puede designarse
como pecado343.
El reconocimiento abierto de que la misma Iglesia es necesitada de
conversin tiene que ver con el anuncio en el servicio y el testimonio:
Sabe tambin la Iglesia que an hoy da es mucha la distancia que se da
entre el mensaje que ella anuncia y la fragilidad de los mensajeros a
quienes est confiado el Evangelio [...}. De igual manera comprende la
Iglesia cunto le queda an por madurar, por su experiencia de siglos, en
la relacin que debe mantener con el mundo044.
La Iglesia lleva en su cuerpo la humildad y la mortificacin de Jess y
tiene necesidad de purificacin y renovacin cada da45. Slo as podr
ser signo de la unidad como comunin34*-.
341. AG n. 13 (675 s.). La esperanza cristiana exige hoy da de la Iglesia y de cada
una de nosotros ponerse del lado de tos pobres y marginados. Para el Concilio, esto signi
fica una conversin en la mentalidad y en la actitud (cf. GS n. 53). Si no llegarnos a sentir
la necesidad de xal conversin, no hemos encendido el mensaje tan sencillo y tan radical
del evangelio, J. Allaro.o. c. [nota 302|, 544.
342. URn. 7 (738)
343. J. h'einer, o. c. [nota 267|, II, 74, escribe sobre el texto de la UR: A la conver
sin pertenece esencialmente el reconocimiento de la propia culpa [...]. S: se plantea la
conversin en el contexto de la unificacin de los cristianos separados, hay que tener
presente tambin el pecado contra la unidad cristiana1'. Cf. UR n. 1(726).
344. GS n. 43 (325). Parece que la Iglesia nunca ha pronunciado confesiones de
culpa tan oficiales y tan solemnes y que nunca ha reconocido tan formalmente que ante el
mundo tambin ella es alguien que recibe, cf. n. 44, Y. Congar, Kommentar zum I.
Haupteil, Kap IV der Pastorafen Konstiiulon ber die Kirche in der Weit von heute
(GS), 111,416.
345. URr 4 (735).
346. Para emprender enrgicamente los cambios que exige el regreso a la esencia
del cristianismo, para liberarse de la carga de los elementos meramente humanos que [la
Iglesia] se ha apropiado er. el transcurso de la historia, hasta el punto de considerarlos
aboTaindispensables para su sobrevivencia; para purificarse de los escombros que paulati-
VI. E l Dios que mace s al vaci n (B) 451
5.3 Esperanza y misterio
I ;i Iglesia quiere dar respuesta a las esperanzas y las angustias del mun-
En la disposicin del Padre, su tarea consiste en dar a los hombres
ht esperanza que es don del Espritu Santo348. Esta tarea es lo mismo
que defender la dignidad de la persona humana349 y contribuir as al
i ;imbio de las estructuras sociales350. Todo lo que hemos encontrado
hasta ahora es, por asi decirlo, retomado en clave de esperanza. La Igle
sia peregrina vive de la esperanza de la consumacin351. En estas afirma-
<iones juega un papel predominante el que la Iglesia est llamada a ser
signo de la unidad como comunin, algo que se subraya en Unitatis
ralintegrado: la unidad de tal manera rebasa todas las fuerzas y capaci
dades humanas que slo puede ser unidad en la esperanza y, precisa
mente as, confianza ilimitada de que la esperanza no podr ser confun
dida'52. Del esfuerzo por dar esperanza a los dems, brota la autoidentifi-
cucin de la Iglesia como de una comunidad de camino en la esperan-
/ u'v\ Por imprecisas que sean todava muchas de estas expresiones, su
contenido se inscribe en la orientacin escatolgica de los textos, a la vez
que articula la experiencia de todos los creyentes y de todos los hombres.
La esperanza es el modo concreto de vivir el misterio de la persona
humana que es iluminado slo en el misterio de Cristo. Esto mismo que-
d;i ms claro en el cuarto texto preparatorio para la Gaudium et spes que
en la versin final:
mnente ha ido acumulando en varias formas concretas de sus instituciones y que son
i onsiderados como tantas garantas de su seguridad, mientras que todo lo que hacen es
llenar el dinamismo del Espritu, la Iglesia necesita la audacia de la esperanza en Cristo,
I AIfaro, o. c. [nota 302], 543.
147. Se esperaba del esquema de la GS un eco a las esperanzas y las angustias del
mundo, una doctrina que ponga fin a la separacin entre Iglesia y mundo y que sea capaz
tl<dar orientaciones para el pensamiento y la actuacin en el futuro, Ch. Moeller, o. c.
|itol ii 189], 111,261.
.148. GSn. 93(410).
149. GSn. 21(286).
150. J. Alfaro, o. c., 542.
151. LG n. 48 (124s.).
I.S2. UR n. 24 (757). Algo semejante se encuentra en el documento del grupo de tra-
lni|o leApcldoom, un grupo supranacional que se reuni del 28 al 31 de agosto de 1960
ii Apcldoom, Holanda, y que present los resultados de sus reflexiones sobre el Decreto
nitro los judos, J. M. Oesterreicher, o. c. [nota 220], II, 41ls.
153. Slo en la forma de una comunidad itinerante de esperanza la Iglesia es sa-
11miicnto del reino de Dios, M. Kehl, o. c. [nota 210], 81.
452 DIOS I.K MEDIO DE NOSOTROS
Porque Cristo ha muerto por lodos pocemos tambin creer que el Esp
ritu da a todos la posibilidad, en la manera que l conoce, de ser configu
rados a este ml sI erio354.
La Iglesia es misterio porque en ella y por ella todos estn llamados a la
comunin con Dios (santificacin)555 y esto de modo que e misterio
divino compenetre la historia356. Es misterio en cuanto signo de la salva
cin trinitaria que se realiza en ella357.
Balance intermedio
Ricardo de San Vctor ha Logrado apenas establecer su intuicin de que
ha de ser posible explicar la unidad divina como comunin de amor La
elaboracin de esta intuicin qued corta. Lo importante para nuestro
tema es L que, al menos, es posible relacionar su intento de explicacin
con su experiencia de fe implcita y 2. que ha comprendido la apertura a
otros, uno o muchos terceros, como una caracterstica esencial de la
comunin. EE hecho de que su concepto de persona haya sido insufi
ciente para el desarrollo de su intuicin funda mental, no le resta valor a
la intuicin. Es posible que el inters actual en la teologa trinitaria de
Ricardo sea ms bien un inters por su intuicin fundamental. El que los
estudios sobre Ricardo no cuestionen suficientemente su exposicin
teolgica, podra ser consecuencia de que tambin en la teologa trinitaria
actual el concepto de persona sigue siendo problemtico. Sin embargo, el
concepto de persona nuevo y tan detenidamente trabajado de Ricardo nos
ha dado la oportunidad de cuestionarlo a partir de nuestra frmula antro
polgica <autopre se n ca - en- rel aci n de modo mucho ms claro de lo
que pudo hacerse en el anlisis de los Capadocios, Agustn y Len Mag
no, y de aplicar esta frmula tambin a la comprensin de la comunin.
Otra intuicin importante de Ricardo consiste en suponer que, para la
descripcin de la realidad relacional divina y humana, un solo concepto
de persona habra de ser suficiente. Aunque l mismo no haya podido
lograr este intento, la tarea de hacerlo sigue siendo vigente.
354. Compese car: debemos crear que el Espritu Santo ofrece a tades la posibili
dad de que, en forma de slo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual, GS n. 22
(291); J Rali'inger. Kcmmeniar zumKap. i der Pasroraien Konslitution ber lie Kirehe in
der Welt ven heute (GS), III, 351. El texto final, sin embargo, es ms claramente trinitario.
355. LO n. 39(1075.].
356. GSn. 40(316).
357. A. Grillmeier, Lickt der Vker? [nota 226], 5.
vi . El Di o s q u e h a c e s a l v a c i n (B) 453
Ms seriamente pesa la imposibilidad de integrar la historia salvifica
n la visin de Ricardo. Aunque en algunos lugares Ricardo mismo in-
luya la experiencia de gracia, su ensayo muestra que sencillamente no
. posible elaborar una teologa trinitaria que temticamente excluya el
i.poeto salvfico del por nosotros. Agustn no hizo esto y en este
puni no se puede pasar por alto a Agustn: hay que distinguir estricta
mente entre una perspectiva salvifica temticamente dejada al lado y otra
ni suficientemente tematizada.
El Vaticano II ofrece una novedad dramtica en el sentido de que
lompe claramente con el paralelismo, existente en la tradicin teolgica,
entre el planteamiento de communio y el planteamiento a partir de la
substancia para explicar la unidad de Dios. Por ms que persistan en la
i clestologa las dos lneas del pensamiento tradicional de uniformidad y
del pensamiento nuevo de comunin, no hay ambigedades en las afir
maciones trinitarias. Es importante que en el nico lugar en el que hablan
en frmulas del Dios tripersonal358, los Padres conciliares recojan la
teologa de los Capadocios. Este hecho suscita la pregunta de si no es
i|uix realmente imposible explicar la Trinidad como comunin sin ha
blar del Padre como principio o como amor fontal en un sentido
telacional. Cuando el Concilio empieza desde el Padre y habla de su
disposicin salvifica logra otra cosa: representar el hacer salvfico del
Padre, del Hijo y del Espritu Santo de manera que aclare la diferencia en
lu unidad y, al revs, la unidad en la diferencia, sin que el hacer personal
y propio de cada persona se hunda en la actuacin una del Dios uno.
La experiencia implcita leda entre lneas en la Parte V y en Ricardo,
es nombrada explcitamente en el Concilio: la experiencia de falta de
comunin se convierte en punto de partida para releer todo el kerygma
cristiano en la clave de comunin - de la unidad como comunin. El
liecho de que este proceso de traduccin no siempre se logre se debe,
en ltimo trmino, a que nadie puede hablar vlidamente de comunin a
partir de la falla de comunin, sino slo a partir de la experiencia de una
Comunin lograda. Sin embargo, la comunin puede lograrse slo en un
proceso compartido y un Concilio no deja el tiempo suficiente para esto,
junque realmente haya iniciado el proceso.
Precisamente la experiencia de la ausencia de salvacin en el mundo
actual - y en cualquier forma de mundo histrico - ofrece el punto de
partida decisivo para hablar de la salvacin que viene de Dios. Slo as el
kerygma puede llegar a ser comprensible como salvacin por nosotros,
liste punto de partida conduce a que los textos conciliares coloquen los
acentos exactamente ah donde los pone tambin el NT.
35S. AGn. 2(655).
Aunque muchas veces los textos conciliares no sean uniformes, tanto
en su lenguaje como en su contenido, es innegable que narran su anun
cio y que lo hacen en los lugares clave, especialmente los trinitarios. En
parte, el estilo narrativo est condicionado por la seleccin del lenguaje
bblico, pero la Gaudium e spes en particular narra tambin el sufri
miento y la esperanza de los hombres de hoy y no solo exterioriza unos
anlisis. El hecho de que el estilo narrativo no se limite al anuncio del
kerygma, donde es explicable a partir de la forma misma del kerygma,
nos invita a considerar si y cmo puede ser posible integrar la narracin
en la teologa.
Parte VII:
Dios en medio de nosotros - un esbozo
El nico Dios a quien conocemos es el
que se nos ha dado a conocer en la cruz y
la resurreccin, el que es comunin-
desde-el-encuentro y, por eso, crea esta
misma comunin-desde-el-encuentro
entre nosotros
1. ORIENTACION DE UNA VISION DE CONJUNTO
Los resultados de nuestras investigaciones parciales temtica e histri
camente tan extendidas slo podrn portar fruto para una reflexin teo
lgica sobre el anuncio, si logramos unirlas en un todo. Para hacer esto
ya no es necesaria una hermenutica particular, pero s hay que recordar
los puntos esenciales de nuestros resultados y establecer una lnea her
menutica conductora.
El papel de la lnea hermenutica conductora puede ser asumido pol
la caracterstica estructural que hemos elaborado en la Parte I. La teolo
ga trinitaria kerygmtica que queremos esbozar ahora y en la que el
Dios uno tripersonal incomprensible ha de ser entendido como el que
hace salvacin por nosotros, slo podr arrancar desde la totalidad
dinmica del conocimiento de que, en la aceptacin del anuncio cristia
no, llegamos a ser una comunin participativa en la fuerza del Espritu
Santo que es el amor entre el Padre y el Hijo y nos inserta en este amor.
Esta frase es programtica: repite el hecho de que todo conocimiento
empieza con una experiencia y precisa esta experiencia como experien
cia, en la fe, de la comunin con Dios en la comunin participativa entre
nosotros. Con esto hemos dicho que desde el kerygma el acento recae en
el aspecto comunitario de la experiencia de fe y en la experiencia de fe
en cuanto comunin con Dios, aqu, en medio de nosotros, en nuestro
propio compartir comunicativo - o en nuestra falta de compartir.
Al plantear nuestro punto de partida en esta forma, nos valemos del
hecho de que, en el transcurso de nuestras reflexiones, hemos ligado, una
y otra vez, la tan ambigua palabra experiencia con el anuncio y con la
comunin. En el fondo estamos diciendo que en el centro de nuestro es
bozo se encuentra la experiencia de la gracia de poder llamar - en el
Espritu del Crucificado y Resucitado - Padre a Dios, porque en esto
consiste la novedad imprevisible del anuncio. Tendremos que ver, sin
embargo, cmo la palabra Padre puede ser entendida de forma que
excluya que se depositen en ella contenidos ideolgicos y patriarcales.
El planteamiento ya incluye igualmente la comprensin tcita de que
el problema de nuestro hablar de Dios que se plantea slo por la exigen
cia del anuncio podr tambin resolverse slo a partir del anuncio. En
este sentido, es tarea de una teologa trinitaria kerygmtica explicar las
implicaciones de la comunin con Dios en la comunin participativa
entre nosotros. Cmo surge esta comunin? En qu consiste? Qu
significa para nosotros en concreto y cmo podemos describir su rele
vancia? Tratar de contestar a estas preguntas es dar el paso hacia una
460
Dios e;n me=d io d e n o s o t r o s
fenomenologa de la fe que no podremos desarrollar aqu, pero que po
demos esbozar con la ayuda de la antropologa presentada en la Parte II.
Si el tema de la comunin ocupa un lugar centraE en el kerygma, no
podemos menos que aceptarlo como central. El kerygma nos confronta
con preguntas insoslayables: 6Cmo es posible hablar con sentido de una
comunin con Dios en la comunin participativa entre nosotros si Dios
mismo no fuera comunin tripersonal? Y si llegramos a hablar de l
anlogamente como comunin, no significara esto que el discurso tan
frecuente - y ms frecuentemente todava mal usado - sobre la solida-
ridad es el tema propio de una teologa trinitaria kerygmtica? Cuando
se echa a andar con mucha publicidad un programa poltico de solidari
dad', puede suceder que se cierre por un da todo un hospital para los
ms pobres de los pobres, slo para que pueda ser develada y apreciada
una estatua que representa dos manos juntas. El kerygma nos exige res
ponder a este tipo de solidaridad con la realizacin de una solidaridad
diferente. El ejemplo nos conduce a otra consideracin:
A lo largo de nuestras investigaciones a propsito no hemos aclarado
lo que es el pecado. En la Parte III slo hemos hablado del verdn del
pecado acontecido en la cruz y la resurreccin; y en la Parte IV hemos
tratado del gran pecado de Israel que consistL en quitarle a Yahvh su
nombre, ce manera que ya no llegaba a ser digno de fe. En el NT el pe
cado es aquello que ha provocado la cruz de Jess y que ha hecho que
Dios se diera a conocer como el que es Padre quitando a un crucifica
do de su cruz. Esto significa que el escndalo de la cruz, en el fondo,
consiste en que entre nosotros slo puede aparecer como un escndalo el
que Dios sea de una misericordia sin limites y que ofrezca la comunin
consigo a los que no son dignos de ella. Cualquiera de nosotras sera ms
avisado El resultado, suficiente tambin en el cuadro de una teologa
trinitaria kerygmtica, es que el pecado significa actuar de modo que
Dios ya no pueda ser digno de fe en nuestra sociedad, porque su miseri
cordia y su ofrecimiento de comunin participativa entre nosotros no
encuentran punto de insercin. Lo mismo puede decirse de otra manera:
el pecado es idolatra. En trminos bblicos, esta afirmacin nos lleva de
regreso a lo propio del pecado y muestra cmo y en qu lugar el pecado
es contrario al kerygma. El pecado es una autonoma arbitraria, creada
por nosotros mismos y, por eso, contraria a la creacin - contraria a la
autonoma de todo lo creado que consiste en su ser relacin unilateral a
Dios que se opone a la comunin con Dios porque busca garantizar el
comportamiento inhumano respaldado por la sociedad y que es, a la vez,
I P. Knauei\ Der Glaube kcmir.t vem Horen, Herder, Freifciirg- Basel- Wien *1991
327s., 39S.
VII. Dios EN MEDIO DE NOSOTROS - UN ESBOZO 461
presupuesto y efecto del poder arbitrario2. El acontecimiento pascual ha
mostrado que toda la realidad que tenemos por nosotros mismos siempre
es pecado en este sentido, de modo que siempre la comunin con Dios y,
por eso, la comunin participativa entre nosotros slo puede ser perdn.
Tambin esta aclaracin tiene que ver con el hecho de que nuestro
punto de partida es la experiencia. A travs de todas nuestras investiga
ciones parciales hemos preguntado por la experiencia y una y otra vez
liemos encontrado respuestas parciales dejando abierto, sin embargo, el
modo como puede entenderse la experiencia de fe individual y comunita
ria como un todo y de manera concluyente. Nuestras palabras sobre el
pecado concretizan la experiencia una vez ms, en cuanto que indican
que nos referimos al contexto latinoamericano. Especialmente en un pas
en desarrollo del Tercer Mundo se impone una comprensin tan mar
cadamente social del pecado. Lo importante de esta comprensin no est
en que necesariamente juegue un papel en una visin de conjunto, sino
en que haga ver los limites de todo intento de partir de la experiencia: la
experiencia siempre es especficamente ma y nuestra, aqu y (hasta)
ahora. Por eso es posible y tambin necesario llenar el concepto de la
experiencia con contenidos cada vez ms concretos. Es esto precisa
mente lo que queremos intentar en esta ltima Parte, pero siendo cons
cientes de que el intento conlleva una limitacin insuperable. Una teolo
ga planteada as tiene determinadas posibilidades y tambin limitaciones
que no necesitan ser negativas, pero que deben ser indicadas.
En las muchas pginas anteriores hemos hablado constantemente no
slo del kerygma, sino tambin de dar testimonio y de narrar, como
de dos actitudes que brotan de la experiencia del kerygma. Ahora ten
dremos que determinar ms precisa y sistemticamente cmo se interre-
lacionan tanto estas actitudes como las realidades que expresan.
Tambin ha llegado el momento para recoger la antropologa de la
Parte II y esto bajo un doble aspecto. Esta antropologa est dibujada
para ofrecer una frmula antropolgica que pueda ser utilizada como
concepto de persona, la de la autopresencia- en- relacin, a la vez que
esboza una fenomenologa que puede ser ordenada e interpretada con la
ayuda de la frmula. Por consiguiente, habr que mostrar ahora dos co
sas: /. qu y cmo el nuevo concepto de persona puede ser aplicado
anlogamente al hablar del Dios tripersonal y 2. qu y cmo tal hablar
anlogo de Dios es capaz de explicar nuestra experiencia de Dios como
experiencia de comunin con Dios en la comunin participativa entre
2. J. Ackva, An den dreieinen Golt glauben, FTS 47, Knecht, Frankfurt a. M. 1994,
28s., muestra que en Amrica Latina el problema central no es, como en Europa, el del
atesmo y de la secularizacin, sino el de la idolatra.
462
Dios en medio de vo so tr o s
nosotros. As como en la Parte antropolgica el acento recaa en la feno
menologa y no precisamente en la frmula en cuanto tal, resulta tambin
para nuestra visin de conjunto que lo que quiere explicar es la experien
cia de Dios en comunin y no la Trinidad misma. Aunque los dos as
pectos sean inseparables hay que tomar en cuenta este acento especifico
que, otra vez, destaca simultneamente las posibilidades y las limitacio
nes de una teologa tnni tari a kerygma tic a
Planteadas as las cosas, resulta otra vez un indicio para una ltima
determinacin de la experiencia que parte del kerygma de la cruz y de la
resurreccin y que corresponde al contexto propio de esta investigacin:
el kerygma exige que hablemos desde la cruz y no sobre ella Esto signi
fica que hemos de hablar simultneamente a partir de la experiencia de
pecado, sufrimiento y muerte y a partir de la alegra, def agradecimiento
y de la paz, sin las que no puede haber experiencia de Dios. El hablar
desde la cruz incluye tambin la esperanza y el ser acogidos en el miste
rio de Dios. Si queremos hablar de Dios as, es indispensable que na
rremos o contemos lo que hace en y por nosotros, cmo irrumpe en
nuestras vidas y crea entre nosotros una comunin participa ti va.
Con cuanto hemos dicho hemos dibujado, en el fondo, crculos tem
ticas concntricos alrededor del kerygma. Por eso mismo podemos ahora
- ya no de manera concntrica - mdicar los pasos que pueden llevarnos
a una sntesis: formalmente est en primer lugar la tarea de aplicar an
logamente el concepto de persona autopresencia- en- relacin a la expe
riencia que, en la fe, tenemos del Dios tripersonal. Queremos intentar,
sobre Labase de esta aplicacin, hablar de Dios como de una comunin-
desde- el- encuentro y, as, de Dios como communio. Despus tendremos
que aclarar cmo se interrelacionan, a partir de la experiencia de Dios, el
kerygma. el testimonio y la narracin. Esto implica igualmente el intento
de contestar a la pregunta de cmo ha de ser posible narrar en el cuadro
de una teologa sistemtica. La parte central consistir en una explicacin
de la experiencia de Dios como encuentro con Dios configurado ala cruz
Y resurreccin. Esta parte ha de ser construida, por un lado, conforme
a los resultados de la aplicacin del nuevo concepto de persona a Dios
para la comprensin del Dios tripersonal y, por otro, conforme a nuestra
antropologa fenomenolgica.
VIL Dios en medio de no so tro s - un esbozo
463
2. AUTOPRESENCIA-EN-RELACIN: HABLAR DE
DIOS CON LA FRMULA ANTROPOLGICA
Como lo hemos visto en la discusin de la teologa trinitaria de Ricardo
de San Vctor, es imposible hacer una teologa trinitaria que ignore te
mticamente nuestra experiencia de Dios, por la sencilla razn de que es
imposible hacer abstraccin del kerygma que nos anuncia la salvacin de
parte de Dios. Hasta ahora nos hemos atenido a este hecho cuidando
siempre de mantener unidos el kerygma y nuestra experiencia del
kerygma. Ahora habr que buscar un camino sistemtico de hablar de
Dios que nos permita desarrollar lo ms plenamente posible tanto el
kerygma como su relevancia para nosotros. Hemos de buscar primero
unas posibilidades de lenguaje que correspondan a nuestro plantea
miento, para luego expresar en ellas adecuadamente el contenido de la
experiencia que comunitariamente hacemos del kerygma. Para lograr
esto es necesaria la discusin de algunas cuestiones fundamentales que
ya fueron rozadas en ocasiones anteriores.
2.1 Dificultades con la analoga
Ya en la Parte I (1.2) habamos dicho que todo hablar de Dios slo puede
apuntar hacia l, porque nuestro ser creado nos permite afirmaciones
directas exclusivamente sobre nosotros mismos y sobre nuestro mundo.
Todo cuanto digamos de Dios siempre expresa slo su total incompren
sibilidad, porque Dios es slo desemejante al mundo. En haber captado
esto consista el gran avance de la teologa de Gregorio de Nisa. Sin em
bargo, debido a que nosotros junto con toda nuestra realidad somos rela
cin a Dios sin residuo alguno, es decir, totalmente, resulta que real
mente podemos decir algo sobre Dios desde dentro de nuestra realidad y
que las afirmaciones que hagamos son siempre simultneamente afirma
ciones sobre nosotros mismos en cuanto relacin a l. Si no se entiende
o no se toma en cuenta que el hablar anlogo slo apunta hacia Dios des
de nuestra realidad propia - o bien que slo nuestro hablar desde dentro
de nuestra realidad propia realmente apunta hacia Dios - surgen dificul
tades3.
3. El hechode que slo podemos hablar anlogamente de Dios siempre ha sido reco
nocido en la tradicin. Constantemente nos topamos en la lectura de los Padres de la
Puede pensarse que el problema del hablar anlogo de Dios reside en
el hecho de que muchos telogos piden que hablemos de nuestra propia
realidad partiendo de la Trinidad Se propone incluso leer en la Trini
dad el significado de la persona y comunidad humanas*. Este movi
miento descendente est concebido como anlogo, como se aprecia en
Hemmerle, quien quiere presentar una nueva ontologia que ha de ser
una ontologia del amor:
'La nuevo de la nucva antologa corsiste en que parte de ina profundi
dad que no puede captarse desde abajo: parte del misterio tripersonal de
Dios que nos es revelado en. la fe. El misterio ce este misterio se llama
amor, darse. Desee aqu se abre la estructura de todo el ser, de todo el
pensamiento, de iodo acontecimiento5.
Una frase semejante muestra el problema de fondo. Se presupone que ya
sabemos quien y como es Dios, para luego proyectar lo sabido sobre la
realidad humana. El problema tampoco desaparece cuando se supone
tener tal conocimiento en a fe, porque nuestra fe se da en el mundo y en
la historia y tampoco las afirmaciones de fe pueden hacer otra cosa que
apuntar hacia Dios0. El reconocimiento de la analoga de las afirmacio
nes de fe no es capaz por s solo de superar esta dificultad mientras la
analoga sigue partiendo de Dios en vez de la realidad creada. Cuando se
Iglesia con el canlus firmus: Hemos de utilizar imgenes [...] si no queremos callar del
lodo', B. J. Hilberath, Der dreieinfge Goj und ate Gemeinschaft der Menscfien,
Grue wa Id, Main?. 1990, 93 Esta conciencia se pres, en los Padres <lc La Iglesia que
discutimos aqui.cn sus reflexiones sbre la insuficiencia del Lenguaje.
4. Ib:d., 34. En 1a pgina 88, 13. J. Hilberath propone concebir el concepto antropo
lgico de persona a partir dla autaco mur.ic acin de Dios. Cf Id., Der Peraonbegriffer
TrirMisthedogie in Ritckfrage von KarI Rahner zu Tertullians ''Adveraos Prnxean'". ITS
'.7, Tyrolia, Innsbruck- Wien L9S6, 321.
5. K. Hemmerle, Thesen xu einer irinlfariacken Onloicgie, Johannes. Einsiedeln
31992, 54
. En lo que sigue nos daremos cuenta cun esencial es 'a definicin de P. Knauer
discutida en 1,1.2. B. G. I.ar.gemcver, Retationale Einiieit wier personale Gemeinschaft,
en Communio Scrnaonm, J. Schreiner yK. W;ttsl3t(cds.), FS tur Bischof P.- W. Schcele,
Echler, Wtirzburg '.988, 312. escribe, refirindose a I3. Knauer: Si el termino analoga
significa que todas las representaciones y todos los conceptos de nuestro conocimiento en
la le provienen del mundo de nuestras experiencias humanas, entonces su uso leolgico
puede ser fundamentado y juzgado criticamente slo en el contexto de este mundo de
experiencia. Segn E. JtingeI. Dios corno misterio Jet mundo, Sgueme, Salamanca 1984,
372- 384- , el uso de la analoga que corresponde al evangelio es entrada en el misterio
divino.
V I L DIOS EN MEDIO DE NOSOTROS - UN ESBOZO 465
designa la creacin como una ex- sistencia anloga7y se postula, por
consiguiente, el principio de una reciprocidad de la argumentacin in
manente y econmica8, se plantean cuatro problemas insolubles e inhe
rentes en el mismo punto de partida: 1. una determinada comprensin de
Dios sigue siendo presupuesta, independientemente de si se admite o se
quiere tal presuposicin o no; 2. se presupone una relacin mutua entre
Dios y el mundo, lo que hace que la diferencia fundamental entre natu
raleza y gracia se vuelva inexplicable; 3. los dos primeros problemas
hacen imposible explicar con claridad en qu consiste exactamente la
salvacin que nos alcanza de parte de Dios; y 4. una teologa construida
as sigue siendo vulnerable a la ideologa. Estas reservas muestran su
cara verdadera en el momento en que se quiere hablar de la importancia
de la cruz para Dios mismo9. Lo que sucede, en el fondo, es que, aun
involuntariamente, Dios cae bajo un concepto preconcebido de la analo
ga.
Si mantenemos, en cambio, que el hablar anlogo de Dios siempre
slo apunta hacia Dios desde nosotros mismos y que esto es vlido siem
pre y sin excepcin, tambin en la fe, resultan una serie de consecuen
cias: 1. no hay ni puede haber en la teologa trinitaria una convencin
lingstica vlida para todos los tiempos, sino que todo lenguaje ser
vlido slo en el tiempo y en las circunstancias en las que determinadas
analogas son entendidas - y eso significa tambin: entendidas como
analogas - y captadas como apropiadas a la experiencia de fe eclesial
en su propia realidad concreta10; 2. por principio, toda teologa trinitaria
puede ser superada y formulada de manera nueva y diferente", no de
modo arbitrario, sino conforme a las exigencias del anuncio. Las formu
laciones tradicionales guardan su valor slo como un control de cali
dad que permita averiguar si un nuevo lenguaje realmente corresponde
7. R. Faber, Der Selbsteinsatz Gottes. Grundlegung einer Theologie des Leidens und
der Vernderlichkeii Cotes, StSSTh 16, Echter, Wrzburg 1995, 91. En su explicacin de
la analoga como kataloga, 117, desarrollo del tema 102- 139, Faber defiende la misma
postura que W. Simonis, Glaube und Dogma der Kirehe: Lobpreis seiner Herdichkeit
(Kpft i.14), EOS, Erzabtei St. Ottilicn 1995, 68- 77.
S. R. Faber, ibid., 90 elpassint.
9. R. Faber, ibid., 90s., parte de la ex- sistencia anloga de lo creado en cuanto apare
ce como co- revelada en la revelacin fundada en Dios y deduce: Si esto es as y si, por
consiguiente, el ser- desde- Dios es la estructura de la analoga que tiene su fundamento
en las relaciones intratrinitarias de origen de la vida divina, habr que preguntar en lo ms
hunco por la importancia que la analoga tiene para Dios mismo, 91
10. Por principio, ninguna teologa cristiana, del tipo que lucra, puede, por consi
guiente, presentarse como idioma original de la revelacin", H. Geikr, Der Beitrag der
Trinitiilslehre zur Problemalik des Redens yon Gott, ZThK 65 (1968), 248.
11. Siempre slo es eficaz en su propio contexto, ibid., 233.
a la transmisin o tradicin eclesial del kerygma; 3. son la experiencia y
la experiencia de fe en la comunidad las que determinan cules imgenes
y palabras en el contexto de la propia comunidad son las ms aptas para
hablar de Dios tal como es realmente experimentado. Esto significa, para
nuestra propia teologa trinitaria kerygmtica, que desde el principio slo
puede presentarse con la pretensin de hablar un lenguaje que real y ve
razmente exprese la experiencia de fe vivida en una comunidad concreta
y de que este lenguaje tambin sea apropiado a la luz de la tradicin
eclesial del kerygma.
El hecho de que retomemos aqu otra vez la discusin sobre la analo
ga no sale sobrando, como puede constatarse en un primer grupo de las
consecuencias que pueden resultar de una comprensin inadecuada de la
analoga. Si se parte de un conocimiento presupuesto de Dios y si se de
signa, por consiguiente, al Espritu Santo como puro don o, tambin,
como una relacin yo- vosotros, es evidente que no se encontrar una
analoga humana12, porque el don siempre es una tarea que brota de una
reahdad de encuentro, y porque, en sentido propio, no existe una rela
cin yo- vosotTos. Esto significa, sin embargo, que tales expresiones no
dicen nada sobre nuestra realidad y que, por eso, no alcanzan a dar cabi
da al kerygma que pretende decirnos una palabra literalmente vital.
Tambin Oeing- Hanhoff empieza con una analoga invertida para
Llegar a un concepto de persona partiendo de las divinas personas J. Ini
cia con la comprensin (de la fe) de que la caracterstica de las divinas
personas es la autocomunicacin perfecta14, lo que lo lleva lgicamente a
Laconclusin de que
"ios seres racionales finitas slo por la autocomunicacin divina son
constituidos como personas capaces de una autocomunicacin amorosa.
Por consiguiente, el ser persona na existe por la crcatio ex nihilo, sino
slo por la autocomunicacin de Dios15.
Si fuera as, no podra haber un conocimiento natural de Dios, por el
sencillo hecho de que no existiera nadie capaz de conocer. Adems, sin
embargo, tal afirmacin vaca de sentido y contenido todo encuentro
12 H. Miihlen, Das Herz Goctes. Ncue Aspekie der Trinittslehre, ThGI 78 (I9S8J,
14Is..e ]<, Der Heige Geist ah Persa n, Aschcndorff. Mnster 1963, 159. Al final del
primer trabaja, Mhlcn modifea su postura c intenta una explicacin de la comunin
divina por mediDde la analoga del nosotros apriorstico torrado ce la sociologa, 154ss.
13. L. Oeing- Hanhoff, Trinansche On'ologie imd Metaphysikder Persan, QD 103,
1984, 162
14 Ibid , L65.
15. Ibid . 167.
Vi l . Dios en med i o d e n o s o t r o s - u n es bo z o 467
Kilerpersonal real que, a todas luces, se da tambin fuera de la fe y, con
esto, entra en contradiccin con el kerygma que, despus de todo, no nos
anuncia que somos creados, sino que la fe nos hace nuevas creaturas,
poique experimentamos que somos creados en Cristo y podemos llegar a
ser semejantes a l y a hacer lo mismo que l.
Otro ejemplo con consecuencias funestas nos lo proporciona Siebel
que primero describe a la Trinidad segn el modelo sociolgico de la
comunin de dos en cuanto minima unidad social que, por medio de un
punto de vista comn, puede ser ampliada a una unidad de tres16. Lue
go pasa a la analoga equivocada, es decir, parte del conocimiento de la
Trinidad para entender la sociedad humana, y de inmediato olvida esta
misma analoga equivocada. Este procedimiento le permite aportar lo
siguiente ala comprensin de nuestra propia experiencia social:
El padre es, a la vez, una persona y llena un papel que pertenece a la
realidad fundamental de la familia humana [...]. El papel del padre es un
papel funcional. Est orientado hacia el papel receptivo del nio [...], pe
ro dice relacin no slo al nio, sino atoda la familia. El padre es en rea
lidad el representante de la familia en cuanto su cabeza, de manera que en
l acta toda la familia, cuando establece normas o distribuye castigos.
Sin embargo, el padre es tambin el representante de los poderes fuera de
la familia, asi el representante del estado y de la Iglesia, incluso el repre
sentante de Dios. Por consiguiente, el amor y la veneracin dirigidos a l
no se refieren solamente a su persona, sino tambin a la familia que se
hace presente en el, a la moral sostn del estado presente en l, a Dios.
Una familia de meros interlocutores iguales, en la que el hombre y la
mujer tengan los mismos derechos, est en contradiccin, en consecuen
cia, tamo con la familia natural como con la familia cristiana17.
Despus de esto slo falta aclarar que el hijo, especialmente el hijo ma
yor. es el autntico heredero del Padre18y nos encontramos trasladados a
sistema feudal medieval en todo su esplendor19.
16. W. Siebel, Der Jleilige Geist ais Relation. Eine soziale Trinittslehre, Aschcn-
dorff, Mnster 1986,46- 54.
17. Ebid., 60.
18. Ibid.
19. En la unidad social de la familia actual ya influida por grandes cambios, la co
rrespondencia con semejantes tipologas slo puede ser lograda por un engrandecimiento
imaginario de la figura del padre, F. Riquer Fernndez, Porque lo mando yo? Acerca
del poder y la autoridad en la familia, Umbral XXI, 17 (1995), Mxico, 59; cf. tambin
Y Spiegel, Dios Padre en una sociedad sin padres, Conc 17 (1981), 313: Ya no hay
468
Dios en medio de nosotros
2.2 Dificultades con el concepto de persona
No sera exagerado llamar los esbozos actuales de teologa trinitaria una
verdadera lucha con el concepto tradicional de persona. Existe un amplio
consenso de que se necesita un concepto relacional de persona para po
der hablar adecuadamente de la comunin de Dios con nosotros en una
comunin participativa, y esto no solamente en las sociedades latinoame
ricanas, sino tambin en las europeas - y en cualquier sociedad. Una y
otra vez se busca ver en conjunto la persona y la comunidad y de conce
bir a la persona en su relacin con los dems20. Slo es posible pensar a
Dios como Trinidad si las tres personas son concebidas en su entrega
mutua y en correlacin absoluta, lo que Lgicamente debera llevar a
comprender la unidad de Dios como realizacin interpersonal de las tres
personas' 1.
Sin embargo, rambin al reflexionar sobre la relacin yo- t para lle
gar a un concepto relaciona! de persona surge otra vez la dificultad con
Laanaloga Si se parte de un presupuesto conocimiento de Dios y de un
presupuesta concepto de persona, se puede llegar a afirmar que el en
cuentro yo- t humano es una oposicin de relacin (oppositio re lati-
nis), un reconocimiento, de un lado y de otro, o bien la confirmacin de
la inmediatez y unicidad Je cada uno . lo que equivale a agregar me
ramente la relacionalidad a un concepto no relaciona! de persona y a ad
mitir que la fe no tiene nada que decir sobre tas relaciones interpersoua-
les. De manera semejante, nna comunidad concebida en trminos am
plios, la apertura del yo y del t a los dems, se convierte en un pu
ro postulado mientras no haya manera de explicar el encuentro inter-
personal humano. De este modo aparece ms bien como un postulado
disfrazado la afirmacin de que la relacionalidad absoluta de Dios es su
pad'es poderosos, aunque disimilan sj falte de poder mediante un comporta miento des
ptico y brutal, sinosele sucedneos de padres.
2C B. J. Hilberath, De: dreieinige Gou... (nota 3|, 3Ss; F. X. Bantle, Person und
Personbegrtff in der Trinittsfeiire Kaii Rnhners, MThZ 30, 2 (1979), 19, aunque este
autor sen cl lmeme emienda como relacin al el concepto de persona de Gregorio de Ksa
I . I Salmanr, IVerisl Gou? Zur Frage nach dem Verhltnis von Penen und Nciur
in der Tnniitsiehre, MThZ 35, 4(1984), 24-5
22 H. Miblcn. Der Heitige Geist ais Person [ola I2|, 131.
23. Esle problema, precisan enle en la discusin con Mhlen, lo ha visto J. Spletl,
Diaiefaik des Tims - Diafogik - Person- Sein in irlnitarischer r.aogie, ThPn 61 (19S<5),
174, observando que el -nosotrosen cuanto tal no es un tercero. ste es tambin el
problema del esbozo deteologa trinitaria de W M. Mdller, Die Tlreclcgie des Dritten,
EOS, Si. Ottilien 1996, quien intenta llegar, apartir de Ricardo de San Vctor y de una
analoga -dela farr.il:a, pasando po~el Espritu Santo como tercero (=nifio?)3aunmodelo
social dela Trinidad.
V I I . DIOS EN MEDIO DE NOSOTROS - UN ESBOZO
469
perfeccin"4, porque un discurso sobre la perfeccin de la relacionalidad
presupone primero una comprensin de la relacionalidad. Paiece que el
problema de unir persona y relacin, ya presente en Agustn, se ha con
vertido hoy en la cruz de la teologa25.
Aparentemente, la dificultad es doble: 1. Es posible concebir una
conciencia del yo en las divinas personas? Y, al revs: Podemos re
nunciar a concebir una conciencia del yo en las divinas personas?" ; y
2. Si hablamos de tres yo en Dios y nos acercamos as a la compren
sin moderna de la persona, cmo evitamos, entonces, la representacin
de tres dioses27? Por otro lado, si atribuimos una sola conciencia de yo
a la naturaleza divina, tiene sentido todava hablar de divinas perso
nas, y es posible hacerlo sin caer en el otro extremo del modalismo?28.
Es obvio que no avanzamos nada al reemplazar un concepto de persona
no relacional con un concepto de conciencia del yo igualmente no
relacional o ni siquiera explicado. Todas las discusiones slo regresan al
mismo eidntico problema.
El verdadero problema consiste en el precondicionamiento, sostenido
e histricamente configurado por una ontologa de substancia en la que
necesariamente aparece autoevidente que un concepto de persona slo
puede ser completo cuando el elemento de la existencia individual a
partir s misma est en el centro"\ Slo si ste es el presupuesto es fac
tible decir que el ser- en- s mismo y la relacin no son alternativas30. Es
indispensable haber comprendido los dos aspectos primero como opues
tos el uno al otro, para luego poder negar su oposicin.
24. C. Mowry LaCugna, God For Us, 1larper, San Francisco 1993, 304.
25. Ch. Schtz, Gotteslehre, MS Erganzungsband, M. Lhrcr, Ch. Schtz y D. Wie-
derkehr (ecs.), Benzigcr, Zrich- Einsiedeln- K6ln 1981, 311.
26. Si la conciencia del yo en Dios no brota del ser persona, por ms que eviden
temente sea realmente idntica a la nica conciencia divina, distinguindose de ella slo
virtual mente, no les corresponde un yo a las tres divinas personas . Que les lalte el ser
yo, sin embargo, es incompatible con DS 525- 532, 800, 803- 805, F. X. Bantle, o. c.
[nota 20], 13. La ltima frase slo indica el problema, porque se trata precisamente de la
presunta ce ctncpredicar de las divinas personas la conciencia del yo.
27. J. ODar.ncll. The Trinity as Divine Communily, Gr 69, 1(1988), 32.
28. J. O Donncll ofrece esta solucin: there are threc wbo are conscious by way ot
one essential cor.sciousncss constituting a divine reciprocity that is an interpersonal and
intersub;ective unily, ibid., 33. Esto, sin embargo, es lo mismo que agregar la relaciona-
lidad esta vez a la conciencia del yo.
29. B J. Hilberath, Der Personbegriff der Trinitatstheologie... [nota 4], 237. Cf. tam
bin pgina 129. Hilberath parece presuponer que la persona humana en su propia expe
riencia slo llega a percibir su ser- en- si- misma, lo que luego deberla ser corrigido relaci
nalo'ente por medio del concepto de persona trinitario.
30. B. J. Hilberath, Der dreieinige Golt... |nota 3], 109.
470
D]OS EN MED [O DE NOSOTROS
A causa de la terminologa imprecisa y de Los presupuestos espont
neos no es de extraarse que el concepto de persona en su aplicacin a la
teologa trinitaria acarree dificultades particulares. Si se habla det ser-
en- s- mismo> (subsistencia), ste se est igualando a sujeto), de modo
que, respecto a las divinas personas, la referencia a Ires sujetos debera
ser sustituida por un hablar de tres ^distintos) modos de subsistencia51,
pero en un sentido opuesto al que entiende K. Rahner, quien quera pre
cisamente distanciarse de la comprensin de tres sujetos (subjetivida
d e s )Si , adems, el sujeto ha de ser una autoconstiXucin creativa33,
quisiera uno saber cmo poder unir a un concepto semejante una relacio-
nalidad que tenga un significado real para el sujeto34, sea humano o sea
divino. Por otro lado, tanto en el hablar del sujeto como en el del moda
de subsistencia, est ausente toda dimensin de un dilogo personal35.
Parece, entonces, que la nica solucin consiste en dar a uno o varios
conceptos tradicionales de persona una forma lingistica ms relacio
nad.
Con todo, los conceptos tienen la funcin de servir a una intencin
afirmativa, y cuando un solo concepto de persona no llega a cumplir con
esta funcin, en este caso con la intencin de anunciar la doctrina del
Dios tripersonal. queda la. posibilidad de combinar varios conceptos de
persona. As, Radlbeck ha podido demostrar en la teologa trinitaria de
Kasper3" tres diferentes comprensiones de la persona divina, a saben la
del sujeto3S, la de la persona absoluta3"' y el concepto escolstico de la
3L. W. Kasper, Ef Dios efe Jesucristo, Sgueme, Salamanca 1994,327.
32. K. Rahner, Esbozo sistemtico de una teologa de a Trinidad, MS IIVI, 433ss.
33. E Salmann.o. c. [nota 21], 247.
34. Esta es. en ltimo trmino, la razn por la cual la teora moderna del discurso (J
:la berma sj>se distanci de la i osofia de la conciencia v desplaz el acenio a una 'racio
nalidad comunicativa , M. Knapp, The Theorie des kcmmunikativen Handefns ais
Denkmcrel! fr den trinanschen Gotiesbegrif?. en Communio Scnctorum | nota 61
3 3Os. J
35. Razn por la cual P. W/efl, Lie be in Gen und in der IVeil, ZKTli 107 (1985), 387,
observa acertadamente que ales car.ceptualidades no son capaces de resolver los proble
mas de rede la comunidad.
36. Exactamente esto es lo que intentan F. X. Bar ti e. o. c. [rota 20|, 20. con una re-
interpreracin del concepto de persona de Boecio na tura e ratlonalis individua substartiia
y E. Salmann, c. c. [rota 21], 260, con ta explicacin siguiente: la persona es relacin
refleja e incomunicabilidad relaciona! que sabe de s misma 'eflejando hacia otros al todo,
es decir, a la naluralc/ a del ccpode r-s er-s Ia- amor- i nmed i ai amem e-c re ati vo (lo que es su
interior dad recibida,, su esencias) . La problemtica de tales ampliaciones es evidente.
37. Cf. nota 31.
33. R. Radlbeck, Der Personbegriff In der Trinirlstheoiogie der Gegenwari, Pustct,
Regen sburg 1989, N3 [W Kasper, Ei Dios tic Jesucristo, 329j.
39. Ibid., 16C [W. Kasper. ibid.,183].
V I I . Dios en med i o d e n o s o t r o s - u n es bo z o
471
relacin subsistente, de la que parte40. Moltmann41 se propone usar un
concepto1de persona especfico para cada persona divina, peto luego
tampoco puede prescindir del concepto de persona trinitario tradicional
v tambin en l el ser- en- s- mismo y la relacin quedan meramente
yuxtapuestos45.
Parece, entonces, que todava estamos lejos de realizar la intuicin de
Ricardo de San Vctor de que debera bastar con un solo concepto de
persona para describir la realidad relacional divina y humana. En lo que
sigue queremos al menos intentar cumplir con la tarea que nos ha legado,
usando el concepto de persona autopresencia- en- relacin.
2.3 Aplicacin del nuevo concepto de persona en el conocimiento
natural de Dios
Igual que en la discusin de la analoga, hemos de partir de la definicin
de la creaturalidad como relacin total (sin residuo alguno) y unilateral a
Dios (Parte I, 1.2). Adems, hemos de poner en prctica ahora cuanto
hemos dicho de la analoga y esto de tal modo que al hablar de Dios
auede claro que slo apuntamos hacia l - y que este aspecto anlogo en
ningn momento se pierda de vista. Este proceder es paiticulamiente
importante en un contexto latinoamericano - y en cualquier contexto
patriarcal - en el que el hablar de Dios tan a menudo tiene colorido
ideolgico
Que somos autopresencia- en- relacin es nuestra imagen de nosotros
mismos, a la que hemos llegado a partir de nuestra propia experiencia y
reflexionando sobre ella, es decir, por el camino creatural- natural. Nues
tra frmula antropolgica representa como ontolgicamente unidas la
estructura ortolgica y el condicionamiento histrico de la persona en su
relacin con otros y en todas las situaciones que llenan de contenido su
condicionamiento. Por eso puede expresar toda la realidad relacional de
la persona en todas sus concreciones. Esta frmula puede aplicarse an
logamente a Dios y esto segn las tres vas de la analoga: afirmativa
mente podemos decir que Dios es autopresencia- en- relacin; negativa
mente necesitamos decir que nuestro ser autopresencia- en- relacin es
desemejante a Dios, porque nosotros somos relacin a l slo en total
diferencia y porque nuestro ser relacin total slo vale para nuestra
40. Lbic., 13Sss. [W. Kasper, ibid., 328s.]
41. J. Mo'.tmann, Trinidad y Reino de Dios, Sgueme, Salamanca 1986.
42. R. Radlbeck, o. c., 81- 89.
43. Ibid , 76
472
Dios i ;n med :o d e n o s o t r o s
relacin a l; y en la va de la eminencia necesitamos superar tanto la va
afirmativa como la negativa diciendo que Dios, en cuanto autopresencia-
en- relacin. es slo diferente de nuestro propio ser autopresencia- en-
re Lacin'4.
Este es un primer paso, pero hacen falta distinciones. Una primera
distincin consiste en que. al nombrar a Dios corno autopresencia- en-
relacin, estamos empleando la frmula en el sentido de nuestro propio
ser autopresencia- en- relacin con otros, en una dimensin simultnea
mente ontolgica e histrica, pero no Laestamos empleando en el sentido
en el que entendamos la autopresencia- en- relacin como pregunta tras
cendental. En este ltimo sentido, nuestro ser autopresencia- en- relacin
es idntico a nuestra relacin creatural a Dios. Precisamente en este sen-
Lido no puede apuntar hacia Dios, porque desLgna exclusivamente nuestra
diterencia de l (Pane II, 2). Nosotros somos autopresencia- en- relacin
bajo un doble aspecto: en cuanto pregunta trascendental y as relacin a
Dios total o sin residuo alguno, y en cuanto relacin a todos los dems
dentio de nuestra realidad creatural propia. Los dos aspectos son simul
tneamente ontolgicos e histricos e inseparables el uno del otro, pero
pueden ser distinguidos formalmente. Dicho de otra manera: bajo todos
los aspectos somos autopresencia- en- relacin, pero nuestro ser relacin
no se refiere bajo todos los aspectos a Lamisma realidad. En lo que sigue,
esta diferencia ha de hacerse ms clara y adquirir importancia precisa
mente para el hablar de Dios desde el kerygma.
Al discutir el concepto de persona de Ricardo de San Vctor (Parte
H I- 4.) hemos introducida una correccin en su clasificacin. Nece
sitamos volver ahora a esta correccin para poder entender qu significa,
en el conocimiento natural de Dios, conocer a Dios como autopresencia-
en- relacin Nuestro concepto de persona designa - y todo concepto de
persona debera compartir esta caracterstica - a un grupo (species) y no
a una individualidad. Slo as tiene sentido hablar de relacin. Para
nuestro conocimiento de Dios este hecho significa que conocemos a Dios
como autopresencia- en- relacin, pero de manera parecida al conoci
miento en el que sabemos que otra persona humana es autopresencia- en-
telacin, sin conocerte. De ninguna manera este conocimiento incluye o
presupone un. relacin mutua, un encuentro. Al mismo tiempo se desta
ca lo anlogo de este discurso: si decimos de Dios que es autoprcsencia-
en- relacin, este en- relacion no tiene contenido Dios es, por decirlo
as. una species l solo y esto de modo que no podemos ni siquiera con
cebir que ms de una autopresencia- en- relacin constituyera toda la es
pecien. La paite de en- relacin de la Jmiula est vacia tambin, por
44. P. Knaucr, o. c. [nota ]],63- &7
VI I . DIOS EN MEDIO DE NOSOTROS - UN ESBOZO
473
que no podemos predicar de la autopresencia- en- relacin divina un ser
relacin a nosotros. Todo esto significa que slo hemos sustituido la
frmula autopresencia- en- relacin por la palabra Dios. En el tondo,
por consiguiente, no hemos hecho otra cosa que seguir los pasos de la
teologa tradicional, porque en la analoga correcta se le llama a Dios
substancia, porque se toma a la persona humana por una substancia.
La autopresencia- en- relacin divina que conocemos a partir de y en
nuestra creaturalidad es el Padre45, que tambin es el primero en la
reflexin de los Capadocios (Parte V, 2.2.1), porque es la primera per
sona en cuanto que ninguna otra le precede. Sin embargo, si los Capado
cios tienen razn en decir que el Padre es intratrinitariamente princi
pio sin principio y que en relacin a la creacin toda la Trinidad es prin
cipio sin principio, resulta que otra vez el conocimiento de la autopre
sencia- en- relacin divina no nos alcanza para otra cosa que entenderlo,
con la tradicin, como ingenitus (sin origen), lo que es lo mismo que dar
otro nombre a la incomprensibilidad de Dios.
Si sustituimos nuestro concepto de persona por la palabra Dios y si
lueco aadimos lo que podemos predicar de Dios a causa de nuestra
creaturalidad, damos con una frmula: Dios =autopresencia en rela
cin que es poderosa en todo4". Esta frmula est vaca en cuanto no
predica de Dios otra cosa que su ser persona sin principio o sin origen;
est llena, en cambio, en cuanto que designa a nuestra creaturalidad
como la realidad en la que slo Dios es poderoso en todo.
Al mirar esta frmula ms de cerca, descubrimos que es una frmula
narrativa que en su estructura corresponde a las frmulas narrativas del
NT y del AT: Dios =el que ha resucitado a Jess de los muertos - el
(que est) sacando- de Egipto. Siguiendo la Escritura, particularmente las
formas qtel del AT, podemos incluso cambiar la forma de nuestra fr
mula narrativa, adaptndola a la construccin con el participio: autopre
sencia- en- relacin (que est) haciendo toda la realidad como relacin
total en diferencia total47. Es demasiado evidente que esta formulacin
resulta ser una expresin monstruosa, pero por eso mismo se percibe su
funcin crtica. Si es tan slo posible sustituir la palabra Dios por una
45. Cf. H. U. von Balthasar, Theologik 11, Johannes, Einsiedeln 1985, 127. [Traduc
cin: Teolgica I!, Encuentro, Madrid 1997]. Lo mismo vale para la comprensin judia de
Dios, F. Wolfinger, Sinn und Notwendigkeit ieologischen Redens von der Trinitt, StZ
198, 11(t 980), 769.
46. Cf. P. Knauer, o. c., 32.
47. Especialmente en esta forma, la frmula socava el fundamento de la representa
cin acostumbrada de la omnipotencia de Dios. A partir de ah podr explicarse poste
riormente que la omnipotencia de Dios se muestre, en la cruz, como poder en la impoten
cia, como formula B. J. Hilberath, Der dreieinige Gott... [nota 3], 43.
474
DtOS EN MEDIO DE NOSOTROS
lrmula semejante, resulta que 1. el carcter anLogo de un discurso as
no puede ser olvidado, sitie que se queda siempre en el primer plano; 2.
una expresin semejante no puede ser llenada de contenidos patriarcales
e ideolgicos como, por ejemplo, ei del seoro, porque las palabras
hoy tan ambiguas como Padre y Seor tampoco son otra cosa que
sustitutos de la misma frmula"**; 3. la frmula excluye explcitamente un
por nosotros, es decir, un adelanto del contenido de las frmulas na
rrativas de la Escritura; y -. la correspondencia de la estructura de esta
lrmula con la estructura de las frmulas e ser tursticas subraya una vez
ms que slo el kerygma puede habernos inspirado semejante parfrasis
de la palabra Dios.
La frmula autopresencia- en- relacin que es poderosa en todo de
signa la esencia de Dios41 y 3a describe como estructura mente relacio
nal, sin poder indicar un contenido relacional. Esta determinacin de la
esencia de Dios tiene una funcin doble que habr que tener presente en
lo que sigue, a saber, la funcin de recoger la tradicin y de acoger la
discusin teolgica actual, y la funcin de destacar la novedad imprevi
sible y la gracia del kerygma
2.4 Aplicacin del nuevo concepto de persona a la comprensin
trinitaria de Dios
Para la aplicacin de nuestra frmula antropolgica al Dios uno tri perso
nal hay que tener presente desde el principio I. que ahora partimos del
kerygma como de un acontecimiento salvifico y por eso de la experien
cia de fe: y 2. que nos basamos en la frmula narrativa vlida para el
conocimiento natural de Dios, o sea autopresencia- en- relacin que es
poderosa en todo. Ya hemos dicho que tambin desde la experiencia de
te, la aplicacin del concepto de persona slo puede apuntar hacia Dios.
Aun hablando desde el kerygma y desde la experiencia e fe, lo que di
gamos del Padre, del Hijo y del Espritu Santo slo podr ser indirecto,
por el hecho de que podemos hablar directamente slo de nuestra propia
48. Nuestra frmula vacia el ' Dios Padre todopoderoso de todo contenido patriarcal,
la. coma lo describe M Bhrig, Die imsich'bore Frau rir.d der Golt der Valer, Krcuz
Vcrlag, Sluttgart 1987. 60-63-. Cf. Ch Schiiiz, linter der Hcfnung, Palmos, Dusseldorf
I 987, 70, sobre los atributos seoriales can los que soleras ornar a Dias.
49. Con esto tiernos recogido, a la vez que precisado la comprensin de F. Wolfinger,
o. c., 778: "Pertenece a]a esencia de I):os con anterioridad a todo actuar en el tiempo (...)
que siempre acta de modo nterpersona . De ninguna marera es posible lamar la esen
cia de Dios, con \V. Simonis, o. c. nota 7| 75, su "si al murido", sobre todo rio en un
planteamiento que enfatiza la va emiriemiae de la analoga, 68- 73.
VIL DIOS EN MEDIO DE NOSOTROS - UN ESBOZO 475
realidad creatural. Sin embargo, debido a que, en la fe, hablamos desde
dentro del 'kerygma. es decir, desde una nueva ubicacin, hablamos as
realmente del Dios Trino.
Cuando queremos hablar del Dios de la fe, es necesario hacer una se
gunda distincin: al hablar en la fe, no usamos la frmula autopresencia-
en- relacin en el mismo sentido en el que lo hemos hecho aplicndola al
Dios creador. Tambin la segunda distincin se refiere al modo de em
pleo de la frmula. En el prrafo anterior, la autopresencia- en- relacin
representaba aun grupo (species) que vala slo para la nica autopre-
sencia- en- relacin divina (ingenitus) poderosa en todo, cognoscible
naturalmente. Precisamente asi qued claro que podemos saber que Dios
es esta autopresencia- en- relacin, pero sin conocerla. Lo que cambia en
la experiencia de fe, es la transicin del conocimiento de una autopre-
sencia- en- relacin al conocimiento de a autopresencia- en- relacin del
Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Slo ahora, por consiguiente, esta
mos usando la frmula antropolgica propiamente como autopresencia-
en- relacin ontogicamente histrica, de modo que el en- relacin
tambin puede tener un contenido ontolgico e histrico. De nuevo su
cede que lo anlogo de nuestro hablar en su carcter eminente ocupa el
primer plano, por el mero hecho de que no podemos designar a Dios
como histrico en el mismo sentido en el que lo somos nosotros mismos.
Sin embargo, precisamente la forma plenamente concreta del concepto
de autopresencia- en- relacin corresponde al kerygma: hablamos de la
autopresencia- en- relacin del Padre, del Hijo y del Espritu Santo tales
como, en la fe, pueden ser conocidas concretamente en su hacer histri
co por nosotros. En la experiencia de fe, el ser en- relacin de Dios
se llena con el contenido de las dos frmulas narrativas de la Escritura y,
por eso. con la fenomenologa de nuestra propia experiencia de fe. Tam
bin eso sigue siendo un apuntar hacia la incomprensibilidad de Dios,
pero hacia una incomprensibilidad que puede ser experimentada de ma
nera diferente.
Habamos visto en nuestra fenomenologa antropolgica que soy au-
topresencia slo en el encuentro contigo. Soy para ti, porque t te me
regalas y porque slo por tu don llego a ser la autopresencia que soy.
Mientras pueda decirte t, porque tambin t me dices lo mismo, en el
encuentro contigo, soy sanado. A partir del ser- sanado que t me regalas
puedo decir t en apertura a otros. Intentemos ahora hablar con este
lenguaje del Dios uno tripersonal.
Empezamos con el Padre, la autopresencia- en- relacin (que est)
haciendo toda la realidad como relacin total en diferencia total, en la
parfrasis de la frmula que aqu es ms clara. Cabe hacer una aclaracin
metodolgica: el inicio con el Padre no corresponde a la experiencia de
fe, sino a la doctrina trinitaria. Sin embargo, la traduccin de las pala
bras Padre, Hijo y Espritu Santo no solamente es ms clara en el orden
de ongen indicado por la dogmtica, sino que tambin facilita la compa
racin con la teologa trinitaria tradicional. Por eso es recomendable dis
tinguir entre la traduccin formaL y su llenado con la fenomenologa
de la experiencia de fe, en el que habr que empezar con el Espritu
Santo.
Al Padre se le conoce como autopresencia- en- relacin sin origen50,
precisamente a partir de la creacin que apunta hacia l Slo en la fe es
posible saber que es ntratrinitariamente origen sin origen, como subra
yaban Los Capadocios (Parte V, 2.2.1). Aqu se ve la relacin entre el
conocimiento natural de Dios y el conocimiento de Dios en la fe: slo
porque por nosotros mismos podemos conocer la autopresencia- en-
relacin sin origen, tiene sentido en la fe llamar a esta autopresencia- en-
reLacin sin origen Padre en cuanto origen intratnnilario, para as ha
blar de ella de manera nueva y radicalmente diferente.
El Padre es aquel en qmen la reLacin mutua Padre- Hijo tiene su
origen. El es quien dice: Yo soy autopresencia como el que es slo
para ti. Esta autopresentacin es idntica a su ser autopresencia. El
decir es un decir de origen, puro principio de la relacin a otro, a la
que nadaprecedeM.
El Hijo es aquel quien dice al Padre: Yo soy slo gracias a ti.
De nuevo, 3aautopresentacin es idntica a la autopresencia: Yo soy
autopresencia como el que es slo gracias a ti. Aqu el decir es un
decir responsivo.
EL Espritu es el decir del Padre y el decir responsivo del Hijo
como su decir- t simultneo- mutuo. L es quien dice el t del Padre
50. Para volver al lenguaje tradicional: es el se- sin origen (iigsnitus] lo qjc consti
tuye a la persona cel Padre, no la relacin. As tambin P. Knauer, o. c. [nota 11, 124.
Mientras no se reconozca cs'.o. resultarn las dificultades que se ven en K. Mutilen, Der
Heiifge Geisl a!s Perdn [nota 12], 129: en el -:<yo>del Padre no slo se expresa su ser sin
origen, sino tambin su relacin al Hijo, porque 'las palabras personales son conceptos
relacinales h postal izados, ern los cuales va esf realizada la abstraccin del cmo
individual de la persona que habla". Tal cosa seria imposible en la antropologa que he
mos presentada aqu. Luego sigue El ser sir ongen del Padre contene de cierta manera
una relacin, es deeir la negalic relationis [...), pero slo en la paternidad en cuanto tal
esl cada la re'.acin a'. Hijo que constituye al Padie como persona. Tambin H. U. von
Balthasar. o. c. [nota 45 , I2C, tiene dificultades semejantes.
51 K. Hemmerle, o. c. [nota 5], 62s., quiere hablar de un "darse, de un darse como
puro principio. El darse es ponerse e-ncamina, es estar alejado de s mismo. En esto el
darse t:ene su identidad, en este permanece. Su regalarse es su seguir siendo. 62. Esto
tiene sus dificultades: no se trata de un darse, sino de un encontrarse. Las expresiones
usadas indican una antologa no relacional.
VIL Dios en med i o diz n o s o t r o s - u n es bo z o 477
al Hijo: t, soy slo para ti, y el t del Hijo al Padre: t, soy slo
gracias a ti. Es aquel cuya autopresentacin reza: Yo soy autopre
sencia como el que te conoce slo a ti. Tambin aqu, la auto-
presentacin es idntica a la autopresencia.
Con esto hemos ampliado tambin los nombres del Padre, del Hijo y
del Espritu Santo a frmulas narrativas que ahora necesitan ser explica
das. Al mismo tiempo utilizaremos de ahora en adelante la expresin
comunin- desde- el- encuentro para la interrelacin de las tres autopre-
sencias, aunque, por razones metodolgicas, determinemos esta expre
sin primero parcialmente en el transcurso de la explicacin de las fr
mulas narrativas, y slo ms adelante detenidamente. Siguiendo el uso
tradicional de los sustantivos Padre, Hijo y Espritu Santo, insertamos en
las frmulas los pronombres masculinos. La parfrasis de la autopre
sencia descarta desde el principio todo malentendido patriarcal, pues el
ser autopresencia determina ontolgicamente toda diferenciacin con
creta.
La frmula narrativa para el Padre es puro principio en cuanto que
la comunin- desde- el- encuentro de las tres autopresencias parte de
ella52. No puede preceder al Hijo, sin embargo, en modo alguno, por
que no puede presentarse como Yo soy autopresencia como el que es
slo para ti sin alguien a quien lo dice. Tampoco puede ser esta auto-
presencia, sin que el Hijo le diga responsoriamente: Yo soy autopresen
cia como el que es slo gracias a ti, pues si nadie le da esta respuesta, la
autopresentacin de la primera autopresencia carece de sentido. La co-
inunin- desde- el- encuentro siempre es estrictamente simultnea.
Si comparamos las nuevas frmulas narrativas con la frmula narra
tiva que anteriormente hemos desarrollado para la esencia de Dios, re
sulta que cada una de las tres frmulas narrativas es un desdoblamiento
de la frmula para la esencia. Las frmulas designan a alguien a quien se
le conoce. En cuanto autopresencia- en- relacin que es poderosa en to
do, cada uno de los tres es como lo describe la frmula narrativa que le
es propia.
No existe un encuentro sin que cada uno diga t al otro, en una re
lacin mutua- silmultnea con el significado del slo t53. Por esta ra
zn hemos descrito al Espritu Santo como Yo soy autopresencia como
52. El Padre es fons et origo tolius divinitatis, DS 490, 525, 568.
53. Cuando dice II. Mhlen, Der Heilige Geist ais Person [nota 12], 135, que la rela-
cin del Padre al Hijo es una relacin personal del yo al t, mientras que la relacin del
Mijo al Padre es una relacin personal del t al t, de la que posteriormente se dice que
es mutua, se ve claramente la debilidad del concepto de persona. H. U. von Balthasar,
o. c., 118, habla de una relacin de unidad en el estar frente a frente que, sin embargo,
no concuerda con la realidad del encuentro.
47 S
Dios en medio d e nosotros
el que te conoce slo ati. El Espritu Santo procede del Padre y del Hi
jo, porque ambos, en la mutualidad simultnea de su encuentro, se dicen
mutuamente el t del slo para ti y de] slo gracias a ti. La auto-
presencia del Espritu como el que te conoce slo a ti es simultnea
mente el decir- l de cada uno y, por eso, por asi decirlo, el Espritu del
encuentro5*. Es posible llamar al Espritu el nosotros divino55, debido a
que el encuentro tambin conlleva un nosotros, pero este modo de
hablar encubre, en primer lugar, la apertura ilimitada del decir- t mutuo
que precede al nosotros y admite, en segundo Lugar, en una sociedad
de dos clases, el malentendido del nosotros exclusivo de una mentali
dad del slo para socios. Aqu adquiere importancia la intuicin de
Ricardo de San Vctor de la apertura del encuentro entre el Padre y el
Hijo a todos los terceros. Precisamente la frmula narrativa de el que
te conoce slo a ti expresa que el Espritu es la total apertura mutua
entre el Padre y el Hijo56.
Podemos decir lo misma anlogamente desde nuestra propia expe
riencia: el decir- t simultneo- mutuo del Padre y del Hijo es don
simultneo- mutuo de la autopresencia del otro que, en cuanto don, nunca
cesa porque - a diferencia de Lo que nos sucede a nosotros - no puede
ser cuestionado trascendentalmente La apertura del encuentro en el de
cir- fu simuLtneo- mulua del Padre y del Hijo es apertura- como- don de tal
manera que la imagen del encuentro necesita ser ampliada a la de la co-
munin- desde- el- encuentro. porque el encuentro por s solo implica la
apertura mutua, pero no es capaz de afirmarla propiamente y de ensan
charla ms all del encuentro. Si el Espritu es esta apertura- como- don
de Dios, lo es, en la fe, tambin para nosotros. Esto es algo que habr
que tener presente a la hora de la explicacin de la com unin- des de - e 1-
encu entro.
Ahora, hasta dnde transparenta esta traduccin de los nombres de
las divinas personas en frmulas narrativas el hecho de que slo apunta
mos hacia Dios La traduccin en cuanto tal recoge los aspectos funda
mentales de nuestra experiencia de fe y as expresa una semejanza. Pero
aun as, las frmulas narrativas son desemejantes a nuestra propia expe
riencia, porque nosotros somos para ti y gracias a ti y el que te
van lialtliasar, o. c.. 330, Traduce la reiniojris cppositio tradicional con
mutualidad Je amor"-, llamando luego al Espritu otnavez amor. Sin embargo, el Esp
ritu es ms bien esta misma mutualidad.
55. H. Mu filen, Der Heilige Geist cfs Per son [nota 121, I64-.
56. Esta ape'tara de Dios eti el Espritu ha sido notada tambin por B Forte, La Tri
nidad como Historia, Sgueme, Salamanca I98S, 115, y par C. Nig- o. La cruz de Cristo
r esitciiaao y su significado pora el hombre moderno, ei fa tu: det tnisierio trinitario, ETrin
18(1984), 379. Nigro llama al Espritu el misterio de la apertura
VII. Dios en med i o d e n o s o t r o s - u n es bo z o 479
conoce slo a ti slo incompletamente y por un tiempo; nuestra auto-
presencia precisamente no es idntica a estas frmulas, sino que las
cuestiona, y se cuestiona a s misma, permanentemente. Para nosotros, el
slo que insertamos en las frmulas narrativas para las divinas perso
nas slo vale por un momento o ni siquiera vale. Esta es la razn por la
cual la va de la eminencia termina por destacar la insuficiencia de tales
parfrasis: nosotros somos autopresencia en las tres distinciones no como
una de ellas en cada caso, sino que, en cuanto autopresencia, las experi
mentamos las tres a la vez, las volvemos a perder y las experimentamos
de manera nueva con otro t. Si nos proponemos apuntar hacia las auto-
presencias divinas a partir de estas experiencias es evidente que las auto-
presencias divinas slo pueden ser desemejantes a nosotros. Lo ms im
portante, sin embargo, es esto: al nombrar a las personas divinas con un
lenguaje narrativo tan torpe, el carcter anlogo de un discurso semejante
es desde el principio tan obvio que ya no es posible olvidarlo.
Hay otro aspecto: una vez que hemos encontrado tales frmulas na
rrativas a partir de nuestra experiencia de fe, ya no hay ms que decir. A
las frmulas no se les puede agregar nada, porque son, por as decirlo,
slo letreros para el camino hacia el misterio de Dios. Cuando hemos
narrado estas frmulas, se nos ha acabado la narracin y estamos obliga
dos aregresar a la pregunta de qu significan para nuestra experiencia de
fe.
2.5 Comunin-desde-el-encuentro
Aunque el Concilio Vaticano II ya no hable de la unidad de substancia
de Dios dejando ms bien abierta la posibilidad de comprender la unidad
de Dios como communio, esto no cierra la pregunta por el cmo de la
unidad de Dios que se sigue moviendo en la discusin teolgica actual.
I.a razn est en que el Concilio no dej ni una indicacin de respuesta a
esta pregunta. As, las dos lneas de la comprensin de la unidad de Dios
.tguen dndose tambin hoy, la una al lado de la otra. Aumenta la bs
queda de una explicacin convincente de la unidad de Dios como
communio, porque es vital su importancia para la comunin verdadera
mire los hombres57. La pregunta por el cmo de la unidad divina se rela-
57 Por eso subraya B. G. Langemeycr, o. c. Inota 6), 314, que el meollo de la cues-
ttAn es la consumacin de la comunin humana hacia Dios.
ciona con el Espritu Santo y con el reclamo de un punto de partida
pneu mal o Lgico en Ladoctrina sobre Dlos5k, acausa de la fe59.
Las dificultades con la fe - y tambin las dificultades con La vida -
han hecho que se formara algo as como una imagen teolgica Ldeal que
se orienta por la intuicin fundamental de Ricardo de San Vctor: el de
seo de poder entender al Dios tripersonal como comunin de amor50 La
imagen ha de cumplir, de nuevo siguiendo aL Concilio Vaticano LL con la
funcin de comprender y construir la comunin humara participativa61,
para poder seguir teniendo esperanza aun cuando se rompa la comunin.
P ot eso se subraya la dimensin social de la comprensin trinitaria. L.
Boff habla de un modelo pericortico- comunitario de la Trinidad6', en
el que los substantivos son la pericresis, la comunin y la interpenetra
cin de las tres divinas personas63, aunque luego se contente con una
unidad del misterio no precisada64. Por eso no Logra llevar a cabo su in
tento de partir de la 1 rinidad como de una "fuente de inspiracin'* para la
saciedad humana El hecho es que hubiera podido establecer su lista de
cambios deseables para la sociedad latinoamericana de clases sin recurrir
a la Trinidad'*.
Por el mismo inters social, tambin Moltmann quiere entender a la
Trinidad como una unidad mediata y como una unidad abierta, ini
ciante, integracin;'1, que luego llama la unin de las tres personas entre
58. "Un pumo Je partida pneu mato lgico ce la doctrina de Dios podra conducir de
nuevo a aquella relativa unidad de proximidad, experiencia del mundo y experiencia de
Dios que nace posible, ante todo, vivir en el siglc XX la fe en la realidad de la vida", H.
Mhlen, Experiencia social del Espritu como respuesta a una doctrina unilateral sobre
Dios, en C. Heitmann y El. Mhlen (cds.), Experiencia y Teologa del Espritu .Santo,
IConorria 7, Scrctariado Trinitario, Salamanca 1978, 339.
59. P. We8>o. c. [ola 3.5), 386, formula de esta manera: "Si no hay relacin y amor
en Dios, slo puede ser consecuencia de finituc en el homb'c Particularmente para una
comunidad cuyos miembros bascan relaciones personales ms profundas entre s, la recta
comprensin de la doctrina trinitaria es de gran importancia.
60. H. U. von Balthasar, o c, [neta 45], I26s.; M. Kehl, La iglesia. Eclesiclogia ca
tlica, Sgueme, Salamanca 1996. 56.
61. Por ejemplo, la formulacin en J Ackva, o. c. [rota 2] 193: Se debe entender a
Dios como una realizacin dinmica de la relacin de amor que permanentemente provoca
una unidad, en a que encuentre su lugar particularmente la diferencio". La fe seria,
entonces, la aceptacin del ofrecimiento de comunin c:i una communio que permite las
diferencias".
62. L. BofF, La trinidad, la Sociedad y la Liberacin, Paulinas, Madrid * 198 7, 171.
63. Ibid., 153, "la comunin ms completa y la participacin ms absoluta hacen que
exista un nico Dios.
64. ibid., 1L3.
65. Cf. ibid., 184ss-
VII. DIOS EN MEDIO DE NOSOTROS - UN ESBOZO 481
s o la unin del Dios trino y uno66. El problema es que la palabra uni
ficar que usa en este contexto evoca la representacin de una unifica
cin posterior de tres diferentes sujetos67.
Miihlen quiere llegar a una explicacin de la unidad divina como
communio partiendo de la analoga de una aceptacin apriorstica de la
comunin en el grupo sociolgico de dos6S, postulando un nosotros po
sible anterior a la relacin yo- t actualizada69. A continuacin, sin em
bargo. se encuentra con la dificultad de tener que decir que la naturaleza
divina consiste en un nosotros divino apriorstico que lgicamente
(no temporalmente) es anterior a la trinidad de las divinas personas y se
desdobla en ella. La pregunta es si una afirmacin de este tipo todava
transparenta una relacin con la experiencia de fe. Existe algo as como
un nosotros apriorstico?70.
Un aspecto importante es el intento de entender la unidad de Dios
como comunin a partir de su autocomunicacin en Jesucristo:
La communio y la comunicacin han de corresponder a Dios en s mis
mo, si se ha dado a conocer a s mismo en Jesucristo y nos ha invitado a
la comunicacin y communio consigo' 1.
listas palabras contienen una referencia a la experiencia de fe, aunque
quede abierta la pregunta de si nos es posible hablar de Dios en s mis
mo.
El problema de plantear la unidad de Dios como comunin est en el
concepto de persona7" y en la comprensin no relacional de la esencia de
66. J. Moltmann, Trinidad y Reino... [nota 41J, 167.
67. U. J. Hilberath, Der dreieinige Gott... [nota 3], 87, entiende la explicacin de
Moltmann en el sentido de una cooperacin detres personas independientes por su mera
unin d.c voluntades. Tambin M. Knapp. o. c. [nota 34], 327, rechaza la interpretacin de
Moltmann.
68 H. Miihlen, Das ierz Cotes... [nota 12], 153. Con esto se refiere a W. Siebel
|nola 16] a cuicn,sin embargo, luego deja de lado.
69. Ibid., 155.
70. Se aprecia toda la dificultad cuando H. Mhlen dice: Las divinas personas en
esto analoga son modos intcnrelacionados de la nica comunin divina, del nico noso-
Iros divino apriorstico, ibid., 156. Despus de todo, lo que espontneamente entendemos
bajo comur.ir. no es una comunin posible, sino una que es tan real (actualizada) como la
iclacin yo- t.
71.3. Ackva, o. c. [nota 2], 140. El hecho fctico de la autocomunicacin de Dios -
el hecho de ceque Dios se comunica - [...] ya presupone una dimensin comunal en
Dios, 141.
72 Despus de una discusin detenida de los esbozos de J. Moltmann y de W. Kas
per. J. ODonnell, o. c. [nota 27], 33s., llega ala conclusin de que es legitimo introducir
los conocimientos de la filosofa moderna personalista en la explicacin de la Trinidad,
482 Dios EN MEDIO DE NOSOTROS
Dios7. Se est presuponiendo un concepto de persona concebido segn
La ontologa de substancia que impide la representacin de una unidad
como comunin en un doble aspecto. Con este concepto de persona, la
unidad es lgicamente pensable slo en forma de una unificacin poste
rior de personas independientes o subsistentes por s mismas74, y eso aun
cuando no se tenga ninguna intencin de dar esta idea. A su vez, la co
munin no es realmente representable, porque es necesario implicar que
slo se da previa renuncia a s mismo575o autodesp rendimiento'7* que
es su prerrequisito, si no su contenido. Precisamente as, en cambio, no
puede surgir una comunin verdadera y estas nociones han hecho que, en
el transcurso de la historia, la vida de fe haya conducido a muchos a una
incapacidad truncante para la comunin y para el encuentro. Por ende,
slo nos queda la imagen ideal.
El hecho es que el kerygma nos ofrece la comunin con Dios en
nuestra propia comunin participativa, y que slo esta comunin puede
significar saLvacin y esperanza para nosotros en nuestro mundo de
inhumanidad y aislamiento, porque nuestra comunin participativa es
signo de que la comunin con Dios es ms fuerte que nuestra propia
inhumanidad. No se deriva de ah que debemos de un modo nuevo re
flexionar sobre el Dios tripersonal como comunin, para poder com
prender qu significa ser acogidos en su comunin? Debido a que ya
hemos explicado relacional mente la esencia de Dios y las tres autopre
sencias.. queremos hacer ahora este intento de reflexin.
La imagen de la comnin- d esde- eI- encuentro quiere evocar si
multneamente dos aspectos. EL encuentro es Laimagen ms apta para la
relacin simultnea- mutua del slo para ti y del slo gracias a ti de
las autopresencias del Padre y del Hijo. Hemos insertado el slo
en las dos frmulas, para expresar la exclusividad de su relacin mutua.
Conforme a nuestra analoga crealural, este slo tiene el significado de
to taimen tes) o de sin residuo alguno. Si ahora dejamos a un lado, co-
miernras se siga respetando que las personas son relaciones subsistentes. Lo que quiere
prevenir con esto es que la comprensin del sujeto disuelva la unidad de Dios. Mientras
no se d este extremo, es teolgicamente legitimo y pastoralmen le conveniente pensar la
Trinidad como la comunidad divina, en laque cada persona es plenamente consciente de
su identidad y existe en corrunin total y reciproca con las otras personas, 34.
73. Tambin H U. von Dalthasar, o. c. (nota 45], 126, parece haber visto este pro
blema cuando, al hablar de las procesiones, pregunta: no se convierte, entonces, la esen
cia divina en algo tan movido como el acontecimiento mismo de las procesiones.
74. H.Mhlen, Das Herz Col tes... [nota 12], 153; J. Ackva,o. c. |nota 2]. 178.
75. Segn E. Jngel, o. c (nota 6], 384, Dios es amor en cuanto que es el autod.es-
prendimiento cada vez mayor, en medio de una au torre fenbil dad todava tan grande.
76. Sich- Enteignen, H. U. von Ballhasar, o. c., 127.
mo ya lo hicimos arriba, la dimensin de la autopresencia en cuanto pre
gunta trascendental, podremos hablar tanto de una relacin total como
de una diferencia total de las dos autopresencias. Lo primero se refiere
asu relacin mutua y lo segundo a la diferencia total entre el slo para
li y el slo gracias a ti. En seguida se vuelve a notar lo meramente
anlogo de este tipo de lenguaje, particularmente en la va de eminencia,
porque estas formulaciones recuerdan precisamente el aspecto del pre
guntar trascendental que pertenece a nuestra autopresencia y que hemos
excluido expresamente: I. la palabra total designa, para nosotros, todo
aquello en lo que nos distinguimos de la nada y slo as significa literal
mente sin residuo; 2. nuestro ser- relacin a Dios es unilateral y preci
samente no es mutuo; y 3. la frmula que explica nuestra creaturalidad,
en esta forma, no vale para nuestra experiencia del encuentro, sino slo
para la primera lnea en nuestro esquema antropolgico (cf. Parte II, 2.),
la lnea que representa a la autopresencia.
En cambio, las frmulas tienen la ventaja de que no se prestan a que
las dos autopresencias del Padre y del Hijo puedan ser consideradas
por separado, cada una por s sola. Slo para ti y slo gracias a ti
son expresiones de mutualidad simultnea o dejan de ser expresiones
dotadas de sentido. Lo que es inmutable y, por eso, eterno es el encuen
tro entre la autopresencia del slo para ti y la del slo gracias a ti en
cuanto encuentro.
Sin embargo, la imagen del encuentro por s sola es insuficiente, por
que en nuestra experiencia no existe un encuentro entre tres. Slo si ha-
bLamos de la comunin- desde- el- encuentro nos ser posible evocar la
dimensin de la apertura- como- don que pertenece al encuentro de mane
ra que el encuentro aparezca como una realidad que ilimitadamente hace
brotar comunin. A la vez, recogemos as nuestra propia experiencia,
porque el encuentro no solamente es comunin entre dos, sino tambin,
precisamente a partir de la exclusividad - y, por eso, de la seguridad -
del encuentro apertura hacia otros t. Slo que, en nuestra propia rea
lidad de encuentro, la apertura a un nuevo decir- t tambin da lugar a la
p i p t n r f l f l p l -------------------------------------------------------- --------------------------------------------------- ' " ' " " " S,
No hay encuentro sin el decir- t simultneo- mutuo. Cuando habla-
^ mos de Dios, el decir- t de la autopresencia del Padre es totalmente, sin
residuo alguno, diferente del decir- t de la autopresencia del Hijo, y cada
decir- t es relacin total. Este decir- t total y simultneo- mutuo es el
Espritu Santo. As es autopresencia como el que te conoce slo a ti.
Tambin la autopresencia as descrita es relacin total a las otras dos, en
diferencia total de ellas. Es inseparable de la autopresencia del slo para
ti y del slo gracias a ti y, sin ellas, no expresara nada. Hay ms, sin
êmbargo: la frmula narrativa para la autopresencia del Espritu Santo
dice explcitamente que en esta autopresencia el encuentro entre el Pa
dre y el Hijo es comun n en apertura ilimitada, en la que cada auto-
presencia slo puede existir junto con las otras dos y que slo puede re-
\ cibir su identidad, en cuanto autopresencia, como don total de ellasyô
puede aducirse en contra que el radre solo es origen sin origen y que,
por consiguiente, no es posible que reciba su autopresencia como don en
la comunin- desde- el- encuentro, porque el Padre es el origen sin ori
gen de la misma comunin- desde- el- encuentro. La frmula narrativa
para el Espritu dice, adems, que la comunin- desde- el- encuentro slo
puede tener la forma de la apertura- como- don del encuentro entre el Pa
dre y el I- lijo, dado que el Espritu es esta apertura- como- don.
Si entendemos la unidad del Dios tripersonal as como comunin-
desde- el- encuentro, sale sobrando el termino tradicional de lapericresis
que tiene la funcin de componer un concepto de persona no relacional y
de aadir a las personas una relacin recproca'7, porque sustituimos la
imagen de la comunin- desde- el- encuentro por la pericresis.
Sobre esta base podemos decir que el Dios tripersonal es uno en
cuanto que es total comunin- desde- el- encuentro y que as tambin
acta. Lo que Dios es hace por nosotros. Asi es auto comunicacin. La
autopresencia- en- relacin que es poderosa en todo, a la que podemos
llegar desde la creacin, la conocemos en la fe como la total comunin-
desde- el- encuentro de las autopresencias del slo para ti>y del solo
gracias a ti en el que te conoce slo a ti. Cada una de las autopresen
cias es poderosa haciendo en cada creyente - y, por eso, tambin en toda
su realidad - lo que ella misma es. Esto mismo tendr que ser desarrolla
do separadamente en el prrafo sobre el encuentro con Dios: slo por lo
que Dios hace por y en nosotros podemos saber quien es, lo que implica
que, a partir de la experiencia de fe, tendremos que considerar esta expli
cacin en la direccin opuesta, es decir, empezando con lo que hace el
Espritu Santo. En este lugar podemos, sin embargo, anticipar una ca
racterstica de la autocomunicacin ce Dios: debido a que el Espritu
Santo es la total apertura- como- don del encuentro entre el Padre y el
Hijo - y as tambin la total apertura del Padre y del Hijo a nosotros -
nos abre en la experiencia de fe de manera que en l podamos decir a
otros: Soy el que te conoce slo a ti>. As y por eso aprendemos a decir:
yo soy slo gracias a ti y slo para tb>. Cada uno de nosotros aprende
en la fe lo mismo: por eso brota de esta apertura sin miedo, en medio de
77 Cf. les esbozos arrita (2.4) mencionados de L. Boff y J. Moltmann; J. Ackva,
o c. [nota 2), 182; L. Lies, Koinonia und Perichorese, en Communio Sanctorum [nota 6|,
340, R. Radlbcck, o. c. [nota 3S]. 71, anotaes:o mis:no especficamente para el esbozo de
J. Moltmann.
VIL Dios en med i o d e n o s o t r o s - u n es bo z o 485
nuestra cerrazn e incapacidad de comunin, la comunin- desde- el-
encuentro. Esta novedad inimaginable la anuncia y la realiza el kerygma.
Volviendo una vez ms a la analoga, es manifiesto el carcter indi
recto de un semejante hablar de Dios. El lenguaje de nuestra traduccin
es - igual a lo que ya vimos en los diferentes intentos de traduccin en la
tradicin - funcional: tiene la funcin de ayudarnos a comprender nues
tra experiencia de fe.
3. EXPERIENCIA CON EL KERYGMA,
TESTIMONIO Y LENGUAJE NARRATIVO
l*n el fondo, la experiencia que tenemos del kerygma consiste en que se
derrumba el muro protector que con tanto esfuerzo hemos erigido alre-
dedor de nosotros mismos, para protegernos de los dems que cuestionan
demasiado, o de manera inaceptable, nuestra autopresencia ponindola
en peligro - hasta fsicamente. En la experiencia de fe aprendemos a
rebajar poco a poco este muro protector omnipresente, porque llegamos a
110 necesitarlo ya. Nos encontramos en otro lugar, el de la comunin
con Dios, en el que no se requieren muros, ni siquiera en la cuestionabi-
hdad y violencia de nuestras sociedades.
Lo que es el kerygma lo hemos descubierto en la lectura del Nuevo y
del Antiguo Testamento: I. estamos llenos del Espritu del Hijo y del
Padre que desde dentro nos abre a la comunin; 2. somos acogidos en lo
que sucedi entre el Padre y el Hijo en la cruz: en el servicio fiel, en una
confianza que no admite la desesperacin, y en lo que el Padre hace con
el Crucificado, desclavndolo de la cruz y dndole el Reino prometi
do. somos insertados en el hacer histrico de Dios, en el que se compro
mete con un pathos casi chocante con los hombres que no hacen otra
cosa que tratar de encerrarlo lo ms eficazmente posible en conceptos e
instituciones para no exponerse al riesgo de que los estorbe en su vida
diaria.
Las dificultades lingsticas del hablar de Dios a partir del kerygma
con las que nos topamos una y otra vez en las Partes V y VI, no son su
perables, por el sencillo hecho de que el kerygma nunca cabe en con
ceptos ntidos, sino que los desborda siempre. ste es el sentido de nues
tra mencin tan repetida de la analoga. La insuficiencia del lenguaje no
es algo negativo, sino ms bien positivo: en cuanto siempre insuficiente,
el lenguaje tiene la funcin de anunciar el misterio de un Dios que se nos
dio a conocer - en el sentido del conocer personal en un encuentro - en
la cruz y en la resurreccin. Slo en la cruz y en la resurreccin caben
nuestras experiencias de pecado, sufrimiento y muerte y en elias tambin
de alegra, agradecimiento y esperanza, porque en la cruz y la resurrec
cin llegamos a conocer a un Dios poderoso en situaciones semejantes.
En estos trminos quiso hablar el Concilio Vaticano II de Dios. A partir
de ah se entiende la reformulacin del hablar tradicional de Dios en
frmulas narrativas que. sin duda alguna, podran ser reemplazadas por
otras frmulas parecidas La funcin de esta reformulacin es doble: el
lenguaje ha de ser reconocible no slo como un hablar que meramente
apunta hacia Dios, sino tambin como no apto para una sistematizacin
ulterior, para que deje lugar a la experiencia de fe; y ha de indicar el ca
mino hacia un hablar de Dios concreto y ligado a una situacin concreta,
para que pueda servir al kerygma. Si lo que digamos puede hacer com
prensible qu significa la salvacin de parte de Dios, la comunin con l
en la comunin participativa entre nosotros - la cual no es idntica a una
sociedad o comunidad organizada segn criterios preconcebidos - y c
mo esta salvacin es fuente de esperanza, entonces nuestro lenguaje co
rresponder al kerygma.
Estas anotaciones precisan otra vez la experiencia de fe. La experien
cia de fe es tomar en serio el kerygma, comunitariamente y por eso tam
bin individualmente al modo de cada uno, y as es punto de partida
permanente de todo nuestro hablar de Dios. Si es as, implica por prin
cipia que toda, experiencia es preliminar y que todo hablar de Dios es
slo penltimo. La pregunta de si en unos contornos tan poco precisos
estamos realmente hablando del Dios una tripersonal slo puede encon
trar respuesta en la relacin necesaria entre la experiencia de fe y el
kerygma. Esto es lo que ya sugiri Agustn en su descripcin de un lector
idneo'\ Planteando las cosas as es innegable que, desde este punto de
partida, slo puede haber una teologa trinitaria concreta en cada caso,
no una universal, vlida para lodos los tiempos. Si una teologa trinitaria
concreta es vlida para la experiencia de fe eclesial es algo que se decide
por su nexo con el kerygma y por el contexto de una comunidad eclesial.
Hemos visto una y otra vez en el transcurso de esta investigacin que
el nexo entre las afirmaciones teolgicas y la experiencia que, en la fe, se
75. Esio no es evidente, como lo muestra la loma de postura de Ch. Sclitz, Goites-
ieftre nota 25), 270 respeto a :a invocacin, - recucntc acLual de la experiencia de D:os:
Normalmente se entiende bajo experiencia un moco de conocimiento caracterizado por
su concrecin, ?ar '.ainmediatez de sujete y objeto, por la accesibilidad y posibilidad de
repeticin [...]. Representa el resultado de un procesa diferenciado que conlleva momentos
subjetivos al lado de los objetivos. Nuestro planteamiento de la experiencia quiere dis
tanciarse precisamente deesta visin.
79. DT I [1.2 (pro c m io).
VII. DIOS EN MEDIO DF. NOSOTROS - IJN ESBOZO 487
tiene del kerygma conlleva el testimonio. La nica actitud que corres
ponde a la aceptacin del kerygma es la del testimonio. Portadora del
testimonio siempre es la comunin de los creyentes, la comunidad con-
ct'eta que en su testimonio atestigua tambin su propia conversin. La
mudad del testimonio de todas la comunidades (iglesias particulares, en
el lenguaje del Concilio Vaticano II) indica, a su vez, la mismidad de la
exigencia del mismo kerygma y la posibilidad de reconocerla. El testi
monio es el modo en el que la experiencia creyente del kerygma indica
una y otra vez el nico kerygma de la cruz y resurreccin y su importan-
<tu para nosotros81. Dar testimonio de Dios con la propia vida es lo mis
mo que hablar de lo que hace por nosotros de manera que en nuestra
propia realidad puede verse lo que queremos decir*0. Esto mismo rela
ciona el tema del testimonio con el de la esperanza: el testimonio con
siste en la confesin de una esperanza que ya se est haciendo realidad.
Dicho de otro modo: lo que digamos de Dios ha de atestiguar el hecho de
que nuestra impotencia ya ha sido alcanzada por la esperanza que viene
de la cruz.
La forma de expresin propia tanto de la experiencia del kerygma en
l.i fe, como del testimonio de una esperanza ya en proceso de realizacin
es la narracin. Es la forma del decir Dios cristiano8' por la sencilla
razn de que el kerygma mismo es una narracin que invita a entrar en
rila narrandos\ y porque la novedad del kerygma que nunca antes se ha
BO. El testimonio de la palabra siempre se dirige tambin contra la forma tctica de
l.i comunidad y la llama a la conversin. La comunidad en conversin que acompaa a
.11. miembros ms pobres en amor activo es el signo permanente de la resurreccin de
i<ms, 11. Kessler, Suchl den Lebenden nichl bei den Toten, Echtcr, Wrzburg 1995, 385.
NI. La referencia al hacer de Jess en una sociedad humana concreta es mucho ms
inlcipelante que la indicacin de la frase: muri por nuestros pecados, P. Rieger, Wie
til tune Kfrfreitngspredigl heute lauten?, en Das Kreuz Jesu, P. Rieger (cd.), Van-
ilrnlioeck &l Ruprecht, Gottingen 1969, 95.
82 R. Bultmann, Kerygma und Mythos II, Reich, Hamburg- Volksdorf 1952, 196.
jtinUin W. Breuning, Gcmeinschaft mil Gott in Jesu Tod und Auferweckung, Pattloch,
A'.t I uflcnburg 1971, 167, indica que afirmaciones personales verdaderas nunca pueden
-I ii al margen del compromiso, porque sin la referencia personal ni siquiera llega a darse
I omacimiento.
83. 13. Wacker, Narrative 'heologie?, Ksel, Mnchen 1977, 83.
K*l E. Jungel, o. c. [nota 6], 392s. Implicada en la historia de la hominidad de Dios,
In tmiuindad narrativa cristiana est ms bien atenta a implicar a otros hombres en la
muima historia, 398. Cf. tambin la siguiente estructura: 1. la narracin de Jess; 2. las
lihlorias de Jess reunidas en los evangelios; 3. la historia de Jess narrada a partir del
oii tcc i menlo pascual; 4. nuestra historia con las historias de Jess, en E. Arens, "Wer
jinu dregrofteji Taten des Herrn erzahlen?" (Ps 106,2), QD 116, 1988, 14-21.
dado slo puede ser introducida con una narracin85. Las narraciones
bblicas son necesitadas de interpretacin y siguen sindolo aun despus
de cada nueva interpretacin. Por eso en ellas queda siempre desocupado
el espacio para nuestra propia continuacin de la narracin86. Debido a
que tambin las confesiones y los dogmas de la Iglesia estn ligados al
kerygma, son textos de consenso que se comprenden slo al ser desa
rrollados narrativamente87.
La narracin tiene que ver con la analoga, porque apunta hacia una
realidad que no cabe en el lenguaje conceptual. Esta realidad es precisa
mente nuestra experiencia de la comunin con Dios en nuestra comunin
participativa. Por consiguiente, puede ser comunicada solamente en un
lenguaje que exprese simultneamente algo observable y algo ms all
de la observacin88. Con esto queda dicho que la narracin es un uso del
lenguaje en el que lo dicho siempre y por principio aparece como tal slo
apuntando hacia la realidad que se quiere expresar. Queda dicho tambin
otra cosa: la narracin es un uso del lenguaje que siempre expresa una
realidad concreta y eso de tal modo que esta realidad concreta est nom
brada como el punto de partida de nuestro hablar de Dios. La narracin
hace todava ms: convoca a la comunin, porque involucra al narrador y
al oyente juntos en lo narrado89.
La llamada teologa narrativa se propone dar cuenta de estas caracte
rsticas de la narracin90. El problema es que la teologa narrativa sigue
85. E. Jngel, o. c., 388; Una teologa puramente argumentativa, que enmascara su
propio origen a partir de un recuerdo narrativo [...] conduce [...] a mil modificaciones en
su argumentacin, bajo las cuales se extingue inopinadamente todo contenido identifica-
ble de la salvacin cristiana, J. B. Mctz, Breve apologa de la narracin, Conc 9 (1973),
235. Lo radicalmente nuevo slo puede narrarse y esto vale tanto del nuevo cielo y de la
nueva tierra como del seoro totalmente nuevo que Dios ha empezado con Jess, E.
Arens, o. c., 23.
86. H. P. Siller, Das Evangelium in eigener Erfahrung sagen und in der Erfahrung
anderer hren, QD 116, 1988, 161.
87. E. Arens, o. c. El cmo de este desarrollo o desdoblamiento ha sido explicado en
la teora del actuar comunicativo, 24.
88. Debido a que a Dios no se le puede encontrar en el mundo [...], porque no se
da en el mundo como los coches, no basta con el mero lenguaje deobservacin. ste no
llega a expresarlo. Pero porque el objeto prximo de nuestro conocimiento es exclusiva
mente nuestro mundo, debemos siempre, tambin al hablar de Dios, partir de ella [...], W.
Beinert, Von der Notwendigkeit und Schwierigkeit ber Cot zu reden, ThJb 1982, W.
Emst et al. (cds.), St. Benno, Leipzig, 120.
89. J. B. Metz, o. c. [nota 85], 225.
90. El trmino fue introducido por II. Weinrich, Teologa narrativa, Conc 9 (1973),
210-221 y por J. B. Mctz y sigue siendo controvertido, E. Arens, o. c. [nota 84], 25s. E.
Jngel, o. c. [nota 6], 393- 401, lo discute detenidamente.
VIL Dios en med i o d e n o s o t r o s - u n es bo z o
489
siendo un discurso acadmico91, en el que la relacin entre el anuncio
narrativo y la teologa queda en suspenso, en vista de que no todo hablar
narrativo de Dios es ya teologa92. Uno de los problemas de la narracin
en la teologa consiste en que la narracin es un gnero literario cuyas
notas caractersticas tambin necesitaran ser determinadas93y en que no
se ve cmo este gnero literario ha de ser integrable en el gnero total
mente diferente del discurso teolgico argumentativo.
Debido a que es el kerygma el que exige la dimensin de la narra
cin94, es poco probable que la pregunta por el cmo pueda ser contesta
da en el sentido de una separacin concienzuda entre los gneros litera
rios, como si fuera suficiente, por ejemplo, en el trabajo pastoral organi
zar unas horas de narracin despus de una catequesis sobre historias
bblicas95, mientras que, por otro lado, se siguen produciendo trabajos
leolgicos desentendidos de toda narracin. En el fondo, lo importante
no es el cmo de la narracin teolgica, sino la necesidad del qu - a
causa del kerygma, porque /. debemos caracterizar al discurso teolgico
como un modo de hablar que meramente apunta hacia Dios, para que
nuestro discurso deje lugar a que el kerygma se desarrolle en l, y 2. slo
de esta manera podemos hablar desde la cruz, como lo hace todo el NT,
en vez de extendemos sobre la cruz. Por consiguiente, es indispensable
que haya en toda teologa un espacio narrativo, sencillamente porque el
sufrimiento y la culpa que pertenecen a la cruz no son resumibles en ca
tegoras96, como tampoco lo es la salvacin que nos alcanza en la cruz de
Cristo y en nuestras propias cruces. sta es la razn por la cual la narra-
91. E. Arens, ibid.
92. B. Wacker, o. c. [nota 83], 83: Las narraciones no son primariamente la forma
de expresin, sino la materia prima de la teologa [...]. Se busca intilmente en nuestro
liempo una explicacin de la fe cristiana realmente narrativa".
93. B. Wacker, o. c., 85ss.; J. B. Mctz, o. c., 230s.
94. G. Lohfink, Erzhlung ais Theologie, StZ 192 (1974), 521- 532, muestra que el
NT en su totalidad tiene primariamente unaestructura narrativa.
95. H. P. Siller, o. c. [nota 86], 168ss., informa sobre estas horas de narracin. Al
mismo tiempo, el concepto de persona presupuesta le cierra la perspectiva. Segn l, la
narracin biogrfica se hace imposible en una sociedad compleja, en la que los sujetos ya
no llegan a formar su identidad, porque la experiencia presupone una identidad, es decir,
la constancia en el propio cambio de perspectivas y, por eso, algo como el recuerdo, cap
tarse a si mismo, biografa, 168. De hecho, sin embargo, la identidad no es anterior a la
experiencia, sino que, al revs, la experiencia es anterior a la identidad. La identidad (au-
toprcsencia) se va formando a partir de la narracin.
96. Las historias de pasin no se disuelven en sistemas. Esto no vale solamente de la
pasin de Jess, sino tambin de las muchas historias de pasin de todos los tiempos, E.
Arens, o. c. [nota 84], 23. Lo mismo vale para la oracin, H. J. Grtz, Beten und Erzhlen,
en Der dreieine Golt und die eine Menschheit, M. Albus et al., Herder, Frciburg- Basel-
Wicn 1989, 134.
490 DJOS EN MiDIO DE NOSOTROS
cin en [a teologa es Ldntica a la indicacin clara de que todos nuestros
esfuerzos de sistematizacin siempre slo tienen una funcin auxiliar. Lo
importante no son los esfuerzos de sistematizacin, sino sus lmites.
Sin embargo, ante la necesidad de la narracin persiste tercamente La
pregunta por eL cmo. Sobre la base de nuestras reflexiones y de las in
vestigaciones parciales (particularmente Parte V y Parte VI) podemos
ofrecer las siguientes indicaciones para una respuesta:
1. Habamos dicho que la narracin es un uso del lenguaje que
siempre expresa la referencia a una realidad concreta, y esto de modo
que esta realidad concreta es reconocible como el punto de partida de
nuestro hablar de Dios. Lo importante es el hecho de que llegue a ser
identii cable la realidad propia del telogo. En comparacin con este
hecho, el cmo es secundario. Slo si nuestro propio punto de partida
est expresamente indicado en nuestra teoLoga se dar tambin el presu
puesto para que nuestro hablar teolgico siempre concreto y propio
realmente apunte tan slo hacia Dios y represente tan slo una experien
cia de fe comunitaria.
2. La narracin no necesita ser un gnero literario aparte, aunque
pueda serlo tambin. Es la forma de expresin originaria de una autopre
sencia que siempre se incluye a s misma en cada texto. ste es un hecho
que hemos constatado una y otra vez en Los Padres de la Iglesia, en Ri
cardo de San Vctor y en los textos del Concilio Vaticano II. Para poder
expresar el kery gma, tambin en la teologa sistemtica puede procurarse
que el telogo se presente a s mismo conscientemente en su texto, pues
lo hace de todas maneras, consciente o inconscientemente. Aqui tiene su
ugaT el rasgo del precondicionamiento que hemos introducido al prin
cipio (Parte I, 3.2). El hecho de que los precondicionamientos se des
prenden de un texto es algo que pertenece a la estructura comunicativa
del mismo texto, de modo que sealarlos slo puede ser una precisin
hermenutica.
5. La narracin es La forma de expresin de la auto pre sene ia- en-
relacin que da testimomo de haber experimentado, en eL kerygma, la
comunin con Dios en la comunin participativa entre nosotros. La for
ma lingstica que conresponde al testimonio es el yo y el nosotros)
comunitario. Yo he visto que en una situacin sin salida la desgracia se
ha convertido en gracia; yo he visto que un moribundo ha sido consola
do; y nosotros hemos odo y experimentado que se ha formado una co
munidad alrededor de una persona que ya no encontraba salida, para
acogerla y ayudarla. Para volver al ejemplo narrado al mero principio:
cuando se dieron los temblores en Mxico hemos visto que se form una
comunidad que en su comunin participativa ha podido encontrar solu
ciones en medio det desastre. El recuerdo de este acontecimiento se ha
VIL Dios EN MEDIO DE NOSOTROS - UN ESBOZO 491
quedado con nosotros como una huella de luz. Tambin en los trabajos
icntficos debera ser posible decir, a veces, yo o nosotros en senti
do propio97, aun cuando tal modo de hablar pueda representar una ruptu-
1.1estilstica. Esto es algo que podemos aprender de los Padres de la Igle-
aii
Si tratamos de narrar, se destaca un aspecto nuevo de la experiencia
(Ir fe que una vez ms tiene que ver con el hecho de que de Dios slo
podemos hablar indirectamente, mientras que nuestras afirmaciones di
lectas se refieren nicamente a nuestra realidad propia. Aun cuando ha
blamos directamente de nosotros mismos, hay que distinguir otra vez
entre el habLar indirecto y directo. Tambin en la fe hablamos directa
mente, en sentido estricto, slo de nuestra experiencia de desgracia- , del
pecado, del sufrimiento y de nuestros fracasos. Si queremos expresar
idilio, en estas experiencias, nos ha alcanzado la salvacin de parte de
Dios, nuestra narracin adquiere el carcter de signo que pertenece a
t ula experiencia de fe y se convierte en una interpretacin que apunta
Juicia lo sucedido. Esto significa que la interpretacin directa de los sig-
i ns del reino de Dios y de la misericordia compasiva divina entre noso
tros queda fuera de nuestro alcance. Por eso tambin la narracin de la
nli''ria y plenitud experimentadas en la fe no son otra cosa que un apun-
i ir hacia la experiencia de gracia y, as, son testimonio de una nueva
C peranza. Nos encontramos una y otra vez referidos a la esperanza del
misterio de Dios y el Lenguaje narrativo es capaz de compartir precisa
mente esto.
sta es Laentrada que marca el kerygma para recoger el hilo de la na-
iiacin y continuar con ella. Todo lo que cada uno de nosotros llegue a
11.1 rar siempre es slo el comienzo de un testimonio que invita a otros a
<n'rar en nuestra narracin.
4. ENCUENTRO CON DIOS
I n los prrafos precedentes hemos establecido nicamente los funda
mentos para habLar de Dios a partir de la experiencia de fe. Al intentar
uliora hablar as nosotros mismos, hemos de empezar con el Espritu
97. Realtren:e pienso [...] que la palabra yo en el sentido de una referencia ala ex
periencia de la propia vida>a la propia situacin y a la experiencia de fe que brot de ella
I I inomitible si querernos hablar de Dios, M. Bhrig, o. c. [nota 48], 56. La autora se
rcllerc especficamente al hablar acadmico de Dios.
Santo como el que te conoce slo a ti y de aclarar primero la estructura
de la experiencia de fe en el Dios uno impersonal Hay que partir de la
regla de que cada divina persona hace en nosotros lo que ella misma,
segn su frmula narrativa, es. Al mismo tiempo debe quedar claro el
significado de esta estructura para la comprensin de la comunin con
Dioso y para la comunin participativa entre nosotros
4.1 La estructura trinitaria de la experiencia de fe
La dificultad metodolgica de una explicacin de la estructura trinitaria
de la experiencia de fe consiste en representar aquello que las tres divi
nas personas hacen en los creyentes simultneamente como el hacer pro
pia de cada una de ellas, como lo imprevisiblemente nuevo que logra en
nosotros y como una fuerza que crea comunin. Si, para resolver esta
dificultad, separramos estos tres aspectos, aunque fuera slo para faci
litar la comprensin, encubriramos lo ms importante, a saber, el hecho
de que precisamente su simultaneidad es el rasgo esencial de la experien
cia de fe. Por eso trataremos de hablar de la experiencia de fe, apartir del
Espritu y en forma concntrica, de modo que cada vez se forme un cir
culo de experiencia que en su totalidad pueda ser insertado en el si
guiente.
4.1 .i El circulo de experiencia del Esprituy
El acontecimiento fundamental de la fe consiste en que el Espritu en
cuanto el que te conoce slo a ti se dirige a cada uno de nosotros de
modo que tambin l se convierta en alguien que dice desde su autopre
sencia: yo soy el que le conoce slo a ti. Podemos decir tal cosa slo a
otras personas, no al Espritu quien es el Espritu del mismo encuentro.
El Espritu nos abre al encuentro: l es quien dice t en y por nosotros.
En cuanto que es el Espritu del Crucificado a quien su Padre ha descla
vado de la cruz, nos capacita para decir t a los crucificados de nuestra
historia; en cuanto que es el Espritu del que ha servido hasta el final,
hace que podamos decir t tambin a los siervos, no solamente a los
que se hacen servir. Hace que podamos servir, no en una abnegacin
sacrificial que le sugiere al otro cunto nos debe, sino como autorrealiza-
cinven espontaneidad y alegria.
Debido a que es el Espritu de la comn ron- des de - el- enc ue ntr o, nos
saca del escondite detrs de nuestro muro protector para hacer que po
damos decir t a cualquiera. La exclusividad del encuentro, el slo
t del que sale la ruptura en los encuentros que podemos tener por no
sotros mismos, es, en la fe, el asumir totalmente al otro, una actitud que
yj uo depende de la mutualidad del encuentro interhumano, sino que
liene su fundamento en el don que viene de la total apertura- como- don
cutre el Padre y el Hijo que, en el Espritu, nos llega como su propio
ilccir- t mutuo. Ya no necesitamos ver alrededor quin es nuestro prji
mo, y tampoco podemos elegir ya quin ms nos conviene como prji
mo, sino que nosotros mismos en cuanto autopresencia nos convertimos
r 98
nun projimo .
Mientras un hombre est tendido en la calle, golpeado y despojado, ser
para l el prjimo y, con eso, el ms responsable, el que se ocupe de l y
lo acoja, no alguien que pase camino al servicio sagrado porque este
caso no le competa .
I I Espritu transforma nuestra capacidad de encuentro en algo que por s
misma nunca llegaba a ser, en un proceso que permanece tan abierto
como la apertura a la comunin- desde- el- encuentro que l crea en noso-
li os. En el Espritu podemos decir slo t de manera siempre nueva y
rn apertura total una y otra vez y simultneamente a las personas ms
diversas, porque la apertura- como- don del Espritu convierte la exclusi
vidad de nuestros encuentros en signos de una comunin incondicional-
mente abierta. Semejante cosa slo puede ser verdadera en el Espritu;
desde nosotros mismos es inimaginable. En el decir- t del Espritu - y
slo as - tambin podemos aprender a conducirnos delante de un polti
co influyente o de alguien con alta posicin, no importa dnde, de la
misma manera que delante de los ltimos en la escala social de valores.
Solo cuando aprendamos esto llegaremos a ser capaces de la comunin-
ilcsde- el- encuentro. Desde ah se ve por qu no podemos hablarle al Es
pritu y por qu esto precisamente no significa que el Espritu no tenga
ni uro100. Veo su rostro: el tuyo; y le hablo tambin: te hablo a ti.
98. M. Sievcmich, Responsabilidad del cristiano, en Calidad de vida y exigencias
liras, III Simposio Internacional de Teologa, Universidad Iberoamericana, Mxico 1996,
IM; X. Pikaza, Trinidad y comunidad cristiana, Koinonia 30, Secretariado Trinitario,
Sulamanca 1990, 224s.
99. A. Delp, Gesamrnelte Schriften, Bd. 4, Frankfurt 1985, 316; M. Albus, Eine an-
ilcrr Art, Kirche zu sein, en Der dreieine Gott... [nota 96], 198.
100. J. Ackva, o. c. [nota 2], 170. Tambin H. Mhlcn, Der Heilige Geist... [nota
12), 163, subraya que para el Espritu Santo no hay una analoga intracreatural, hablan
do de una intransparencia absoluta de la propiedad personal del Espritu Santo, 166. Si
iuria as, no tendra ningn sentido, en ltimo trmino, hablar de un Espritu Santo.
494 Dios f in med i o d e n o s o t r o s
El que dice en nosotros yo soy el que te conoce slo a ti nos acoge
en el encuentro entre el Padre y el Hijo. Exactamente esto significa la
frmula narrativa. En cuanto Espritu del Hijo nos lleva ante el Hijo, a
quien ahora, como autopresencia. podemos decir yo soy el que te cono
ce slo a ti, llevndole en este decir a todos aquellos en quienes lo co
nocemos, parque se parecen al Crucificado. En cuanto Espritu del Pa
dre. nos lleva por el Hijo al Padre para que podamos llegar a ser como el
Hijo es para el Padre: soy slo gracias a ti; y el Padre para el Hijo:
soy slo para ti.
4 1.2 El circulo de experiencia del Hijo
El primer crculo de experiencia ha entrado totalmente en el segundo
cuando, en el Espritu, podemos decir al Hijo: soy el que te conoce slo
a ti. Nuestra auto presentacin ante el Hijo, en cuanto que es el decir- t
del Espritu, siempre ya es el decir responsivo que corresponde al que se
presenta como yo soy slo gracias a ti. En el decir- t del Espritu
que corresponde al suyo propio, Cristo el Hijo nos conoce porque somos
semejantes a l, y conoce a aquellos que le hemos llevado como parte de
nuestra realidad: a los mendigos en los cruces de trnsito, a los grupos de
mujeres que, acompaadas de incontables nios, estn sentadas en las
aceras delante de los centros comerciales, cortando nopales para la venta;
pero conoce tambin a aquellos que no le estamos llevando porque ya
nos hartamos de ver a tantos que se le parecen.
Cristo, el Hijo, hace en nosotros lo que l mismo es: transforma
nuestra autopresencia en soy slo gracias a ti. El don de su propia au
topresencia siempre ya es perdn por los que hemos dejado atrs, porque
es renovacin de nuestra autopresencia. Repetir la autopresencia del Hijo
como la nuestra propia es simultneamente la tarea y la capacitacin para
hacer lo mismo que l, porque ya no necesitamos autoafirmamos sino
que podemos recibimos a nosotros mismos totalmente como don. Asi se
nos perdona nuestra autoafrmacin por miedo. A nivel de la autopresen
cia, ste es el aspecto so ten o lgico de la creacin con el que nos hemos
encontrado en el Nuevo y el Antiguo Testamento v en los Capadocios
(Parte V, 2.1.3).
A este llegar a ser nuevo se le puede llamar sustitucin de nuestra
propia realidad por la del Hijo (cf. Parte II, 3.4). Repetir en cuanto auto-
presencia el slo gracias a ti del Hijo, significa ser mediados por l de
modo que podamos decir: toda mi realidad se convierte en realidad para
ti y slo as puede ser la ma propia. Conforme al NT podemos reformu-
lar esta experiencia como un ser acogidos en el ser diferente de Jess,
i) hcn, como la apropiacin del nombre de emperador de Jess: hom-
hn- (Parte III, 3.1). Por consiguiente, ya no sera correcto decir que el
I lijo se hizo hombre como nosotros, sino que, en su encamacin, noso-
i ii'. nos hacemos hombres como l.
Repetir como autopresencia: soy slo gracias a ti es conversin, o
l.ini, como dijimos en la Parte antropolgica: transformacin de la inver-
de nuestra propia realidad de encuentro en conversin. Por eso,
icinpre es simultneamente el don que se convierte en la tarea de ser
n nejantes a Cristo y, en cuanto tales, reunir cada vez ms de los seme-
inucs a Cristo alrededor de l. Esto lo hacemos aprendiendo a decir a
t-.ida vez ms personas: soy slo gracias a ti; y a decirlo no slo a
aquellos con quienes estamos de acuerdo, sino a aquellos con quienes
i cemos no poder convivir ni un da ms, y a los que nos han herido
lano que no sabemos ni cmo perdonarles. Repetir despus de Cristo
\ oy slo gracias a ti significa confesar que por todos ellos y con ellos
llegamos a ser semejantes a l. Tal confesin es posible slo en forma de
.ryrudecimiento y tiene la figura del servicio que corresponde a la auto-
Iiiesencia de Jess.
Cristo es el que es slo gracias a ti en su encuentro con el Padre.
Haciendo que podamos decir su autopresencia a otros como la nuestra
propia, nos acoge en su Espritu en su propio encuentro con el Padre, a
quien podemos presentamos, con el decir responsivo del Hijo, como
(.soy slo gracias a ti. As, en el Espritu del decir- t simultneo- mutuo,
libamos a estar por el Hijo delante del Padre siendo soy el que te co
noce slo a ti y quien slo as puede decir t, soy slo gracias a ti al
Padre, ofrecindonos a l como alguien que por y con los dems se ha
liccho semejante a Cristo, y a quien su desemejanza con l ha sido per
donada.
4. I 3 El crculo de experiencia del Padre
I.os dos primeros crculos de experiencia ya adentrados el uno en el otro
caben totalmente en el tercero, cuando, en el Espritu del encuentro, po
demos decir t al Padre con el decir- t responsivo del Hijo que ahora
<nresponde a nuestra propia autopresencia. Cuando nos presentamos a
i*l como los que en nuestra propia culpa y en la de los dems hemos lle
gado a ser semejantes al Crucificado y que en el perdn hemos aprendido
a servir, el Padre reconoce en nosotros la imagen del Crucificado y hace
t:on nosotros lo mismo que hizo con l: tambin a nosotros nos desclava
ile la cruz. Esto es lo que expresa la frmula narrativa soy slo para ti.
As tambin el Padre hace en nosotros lo que l mismo es y transfor
ma nuestra autopresencia en slo para ti. Esto es lo mismo que ser
insertados en el encargo de Jess de llevar la misericordia compasiva del
que es slo para ti a todos aquellos con quienes nadie quiere tener co
munin porque no caben en las normas de una sociedad que ha puesto en
alto a un dolo Es otra vez perdn, perdn de habernos apropiado una
sociedad semejante y, por eso, la capacitacin para hacer, desde nuestro
nuevo lugar en el encuentro entre eL Padre y el Hijo, lo mismo que
hizo el Padre y lo que Jos de Arimatea repiti primero (cf. Le 23,53; Jn
19,38) . Pertenece a nuestro encargo, entonces, desclavar a los crucifi
cados de sus cruces, en perdn y misericordia compasiva, y hacerlo con
tantos que nuestro hacer pueda convertirse en un signo de que el ser-
Padre de Dios se lLama: soy slo para ti. Esto es lo mismo que pres
tarle a Dios nuestras manos para erigir la sociedad de contraste que Jess
ha anunciado como el Reino de su Padre, como el seoro en el que
no se seorea sino se sirve. Es otra vez transformacin del don recibi
do en tarea.
Slo a partir del Padre, cuyo soy slo para ti forma el centro de
los tres circuios concntricos de experiencia, la salvacin que brota del
kerygma. se hace plenamente inteligible. Somos acogidos en la comu
nin- desde- el- encuentro que Dios mismo es, porque crea entre nosotros,
en medio de la fes- gracia que experimentamos diariamente, el encuentro
del slo para ti y del slo gracias a ti en una comunin cada vez ms
abierta del decir- t que es pura apertura- como- don. ste es el contenido
del kerygma que ha salido de la cruz del siervo fiel y del Padre que lo ha
desclavado de la cruz. En el decr- t del Espritu somos acogidas en am
bos modos de hacer, en la simultaneidad del abandono en la cruz y de la
respuesta deL Padre que muchas veces todava no omos, porque an no
hemos terminado nuestro servicio, pero de la que sabemos en la fe que
ya nos est siendo dada.
La experiencia de ser acogidos en el slo para ti del Padre conlleva
la nueva creacin definitiva (y escatolgica) de nuestra autopresencia
como slo para ti, en agradecimiento y servicio, en la apertura del de-
cir- t hacia todos. Slo entonces la creacin en gracia y la promesa es
catolgica de su plenitud ltima han sido alcanzadas. Se ha alcanzado
tambin el significado de que esta experiencia de Dios es otra vez mis
terio respecto de la experiencia del misterio de Dios a partir de nuestra
creaturalidad: significa el misterio que el Padre asi es por nosotros, en
101. Slo en Le y Jn Jos deArimatea quila l mismo aJess de la cruz, en Mt 27,57
y Me 15.43 pide a Pi alo que le de a' cadver. Segtin Jn pide a Pilato el permiso -dequi
tarlo
i-l slo gracias a ti del Hijo y en la apertura ilimitada del decir- t del
Espritu, en la forma de la nueva creacin de nuestra realidad de encuen
tro entera.
Al ser acogidos en el slo para ti que el Padre dice a su Ilijo, he
mos llegado al principio de nuestro ser acogidos en el slo gracias a ti
del Hijo y al fundamento de nuestra capacitacin para repetir la autopre
sencia del Hijo como la nuestra propia. Lo mismo vale para nuestro ser
neogidos en el decir- t del Espritu.
Lo que une todas nuestras experiencias de fe tan diferentes y la con
dicin de posibilidad del hablar de una experiencia de fe eclesial, es esta
estructura trinitaria de la experiencia de fe que se funda en el kerygma.
En lo que sigue hemos de llenarla de contenidos concretos. Este proce
dimiento corresponde al que seguimos en la antropologa de la Parte II.
Al intentar esta concretizacin, tendremos que precisar tambin el as
pecto de la comunin- desde- el- encuentro. Antes, sin embargo, hay que
iccordar otra vez que el hablar desde la experiencia de fe participa en el
carcter indirecto de todo hablar de Dios. Ya se habr podido averiguar
en la explicacin de la estructura de la experiencia de fe cun real es esta
limitacin. Es imposible por principio traducir la experiencia del en
cuentro natural paso por paso a la experiencia de la fe.
4.2 La cruz de Dios y nuestras muchas cruces
lil NT nos obliga a hablar de Dios desde la cruz por la sencilla razn de
que en la cruz el Padre se ha revelado como el que desclava al Crucifica
do y lo acoge en su propia vida. La cruz y la resurreccin han mostrado
que el Crucificado es el Hijo y que su encamacin significa que en l
lodos tenemos nuestro ser- humano concreto: tambin nosotros podemos
perseverar en el mismo servicio de Jess como yo- en- fidelidad. Por
eso el Padre es el que acta con todos los crucificados como lo hizo con
Jess - en esto precisamente consiste su ser Dios. Despus de la Pascua,
lodos los creyentes son, en el Espritu, insertados en el mismo encargo de
Jess, como vimos en la Parte III. Slo y exclusivamente a partir de
( 'risto puede saberse en qu consiste este encargo, y slo a partir de l
puede ser comprendido como encargo del Padre. El slo para ti, dicho
en la resurreccin al Hijo, se convierte en el slo para nosotros porque
en su Hijo el Padre acta con todos nosotros que tenemos nuestro ser-
luunano en l. Aparece en la forma del por vosotros en los relatos de
la institucin de la eucarista (Mt 26,26- 29 par.) como palabra de Jess,
porque slo l da a conocer al Padre. Y esto es algo que slo podemos
saber en la experiencia del decir- t del Espritu.
4% Dios en med i o d e n o s o t r o s
4.2.1 La cruz de Jess - interpretaciones
En la teologa actual se han hecho numerosos intentos de relacionar la
confesin del Dios uno tripersonal directamente con la cruz. Moltmann
insiste en volver a colocar el acontecimiento de la cruz en el centro de la
teologa, porque ste es su lugar y poique slo a partir de la cruz somos
capaces de or las voces de los abandonados: La teologa cristiana en
cuentra su identidad de tal en la cruz de Cristo102, porque slo en el Dios
crucificado hay la esperanza de adentrarse en la comunin de los opri
midos y perdidos10,3. Del modo como las iglesias cristianas hoy tomen
postura ante los crucificados de nuestro tiempo depende ta credibilidad
de su anuncio 04. Sin embargo, cuando Moltmann, a fin de distanciarse
de la comprensin tradicional de la impasibilidad de Dios, toma en senti
do literal el abandono de Jess en la cruz interpretado en el NT con la
ayuda del Salmo 22 y dice:
Et hijo sufre el morir, el Padre sufre la muerte del hijo. A la orfandad
del hijo correspondo la carencia de hijo por parte del Padre, y si Dios se
ha constituido en Padre de Jesucristo, entonces sufre l en la muerte del
hijo tambin la muerte ce su paternidad'11*,
tal afirmacin va ms alia del kerygma. No podemos hablar de orfan
dad" y de carencia de hijo como si en la cruz se hubiera roto la Trini
dad misma. Aunque sea necesario poder expresar que la cruz es un
acontecimiento entre el Padre y el Hijo, eso no es lo mismo que una s/c-
sis en Dl os" o Dios contra Dios1106.
El problema est en que Moltmann explcitamente no quiere com
prender la cruz como un acontecimiento entre el Padre y el Hijo encar-
1C2. J. Moltmann, E Dios crucificado, Sgueme, Salamanca 19"55. 39- 44, aqu 42.
1C3. Ibicl.,52.
104. Ph. Goffincl, La ihoogce de In croix de Jrgen iVfottmann, Excerpta ex diss.,
Pontificia L ni vers i las Gregoriana, Roma 1980, 6: [...] el intento ce establecer su klcnt:-
dad por medio de dogmas, ritos o principios morales corre ei riesgc de dejar a las Iglesias
y sus teologas sin significado, a saber, sin credibilidad para et mundo dehoy. Este dilema
se siente cruelmente de parle de aquellos que, er el nombre de su fe, se entregan de lleno
al servicio de los oprimidos.
IC5. J. Mol tmann, El Dios crucificada, 35.
106. [bid., 216. Si [....] la muerte en cruz deJess es comprendida como un aconte
cimiento en la relacin entre el Padre y el Hijo, el abandono de Jess llega a significar
algo como una separacin en Dios [...]. El Padre abandona al Hijo. El Hijo es expulsado
de la comunin de amor con el Padre1, P. Fumiaki Momose, Kreuzesiheclcgie, Herder,
Freiburg- B as eL- Wicn I97&, 75.
mulo, sino que la erige en el interior de la Trinidad misma, de modo que
en la cruz el Padre y el Hijo se constituyen en su relacin mutua107,
lista interpretacin y el planteamiento panentesta de que la historia de
I )ios y la historia humana coinciden, porque la historia de Dios es la
historia de la historia108se condicionan mutuamente. Con estas premi
sas es coherente decir: El dolor de la cruz determina eternamente la
vida interna del Dios trino109o de concluir que la muerte es un fen
meno de Dios110, pero ya no puede explicarse por qu y cmo el hecho
de que el sufrimiento est en Dios mismo signifique salvacin y gloria
para las cruces de los hombres.
La cercana entre esta interpretacin y una mstica del sufrimiento
mal entendida11' la muestra Simonis que recoge implcitamente el mismo
planteamiento. Despus de haber determinado la esencia de Dios como
su s al mundo" 2, comprende a Jess como el Hijo porque en l Dios
est cercano al mundo111 y al Espritu como el que investigando y
experimentando las ltimas profundidades de la humillacin y de la
impotencia que sufre Jess, el Hijo, [...] sella el dolor infinito de Dios en
su esencia114. El dolor terreno llega a su fin, pero el abismo de la pasin
de Dios es infinito; la pasin es la esencia extrema de Dios115. Cul
es el significado de afirmaciones semejantes para el anuncio? .Puede
ofrecerse esta explicacin a una mujer que desde hace meses se debate
contra la muerte, en unos dolores que ya ni la morfina alivia? O bien a
una madre que moja con un trapito los labios de su pequea hija desahu
ciada que muere de cncer? Le importa a alguien que tambin Dios su
fra todo eso y que para l est incluso peor?
Cuando semejante fascinacin con el sufrimiento se ha extendido so
bre el papel, slo ha quedado un Dios que, por una analoga mal plantea
da, cae bajo un concepto prefabricado del sufrimiento. Este diagnstico
sigue siendo vlido aun cuando se rebaje la proyeccin del sufrimiento
sobre Dios afirmando que hay que distinguir estrictamente entre un su-
107. J. Moltmann, ibid., 348.
108. Ibid., 349. B. Forte, o. c. [nota 56], 37ss., recoge esta interpretacin.
109. Trinidad y Reino de Dios [nota 41], 177.
110. El Dios Crucificado, 331.
111. De la que J. Moltmann, El Dios Crucificado, 75, dice l mismo que puede aca
bar fcilmente en una justificacin del sufrimiento mismo.
112. W. Simonis, o. c. [nota 7], 78.
113. Ibid., 83.
114. Ibid., 88.
115. Ibid., 85.
500 DIOS EN MEDO DE NOSOTROS
frimienlo real en Dios y su amor siempre desemejante116. Tampoco
ayuda recordaT que la cruz es consecuencia del pecado de ]os hombres,
para luego decir que Dios sufre por el pecado17. Si ha de tener algn
sentido anunciar el kerygma de la cruz, es indispensable que el kerygma
tambin diga algo sobre cmo podemos enfrentarnos al sufrimiento.
Aun fuera de tales excesos118, tampoco favorece al anuncio designar
al Espritu como el dolor de Dios en persona1115. Es cierto que las divi
nas personas hacen en nosotros lo que ellas mismas son, pero luego el
Espritu hace en nosotros el dolor? Tal implicacin pudiera valer slo
bajo el presupuesto de que el dolor en cuanto tal ya se considere como
salvfico. El hecho de que el anuncia nos trae la salvacin que consiste
en nuestra comunin con Dios exige que to la encerremos en el callejn
sin salida de una comunin de dolores, sino que podamos dar cuenta de
que esta salvacin es hoy nuestra esperanza.
Por esta misma razn tampoco es adecuada una interpretacin esca-
tolgica de la cruz que pueda dar entrada al malentendido de la cruz co
mo ayuda al buen morir - por ms que sea cierto que Dios vence hasta la
muerte:
"La palabra de la cruz adara [...] que en la muerte no r.os espera la nada,
sino Dios mismo, es decir que nuestra vida en toda su prcliminaridad [.]
y con toda su realidad culpable, causa de sufrimiento para tantos, no
simplemente seacaba y sequeca ta! cual, sino que termina en Dios"1'0.
Y si nuestro sufrimiento y nuestra muerte han de servir para revelar de
modo ms humano lo ms profundo de Dios121, tenemos a un Dios
inhumano. Uno de los problemas de todas estas interpretaciones pare-
] 16. R. Faber, o. c. [nota 7], 427. "'El o:paso por la pasin transforma las relaciones
trinitarias de modo que somos acogidos en ella y en su ser- nuevo. De ah resulla nuestra
semejanza11con Dios y as la redencin, 432s. Esta explicacin es coherente desde e;
planteamiento de Faber y tambin de Sirr.ons, pera es difcil representarse cmo ha de
poder consolar auna persona que sufre.
117. W. Simonis, o. c., 282s.
118. M. Arias Reyero, Las frmulas trinitarias y m significado en el documento de
Puebla, ETrin 14 (1980), 159, habla de ex cesas interpreta!: vos que erigen la cruj en el
corazn de la Trinidad.
119. As H. Miihlen, Das Herz Gottes.. [nota 12], 148.
120. E. U. Dalferth, Der aufenveckte Gekreuzigte. Zur Grammak der Christologie,
Mohr, Tbingen 1994, 45.
121. C. Nigro, o. c. [nota 56], 385.
i r ser que se igualan amor y sufrimiento y que se olvida lo meramente
uilogo de este modo de hablar al aplicar las palabras a Dios122.
I l problema de las interpretaciones que parten de lo que sucede al
iilcrior de Dios consiste en que la ubicacin del sufrimiento en Dios
mismo slo puede conducir a la glorificacin del sufrimiento, o bien a su
hunalizacin. Ambas cosas no son compatibles con el kerygma de la
nix. En ltimo trmino, una reduccin escatolgica forma parte del
mismo riesgo. Aqu encuentra su lugar tambin la interpretacin de N.
I lolfmann que quiere explicar el perdn de los pecados acontecido en la
. i ii/ partiendo de la idea de la expiacin vicaria: la expiacin del Hijo en
>.i sufrimiento quema, por as decirlo, el pecado desde dentro123. Este
lpo de explicacin muestra que la glorificacin del sufrimiento ya es su
finalizacin. El sufrimiento ya ha emigrado de nuestra sociedad y se
Itu disuelto en Dios. Tampoco es posible explicar que en la cruz se da la
liberacin escatolgica del pecado, porque en ella se da la expiacin de
i mulo insuperable, en el sentido de que el pecado es asumido por Jess
ii su '"esencia teolgica, o sea en cuanto lejana de Dios, soportada
t n forma de sufrimiento del amor y padecida hasta convertirse en su
<iurario en relacin hacia el Padre, lo que realmente le da satisfac-
ruin a ste12. Una representacin de esta ndole banaliza al pecado que,
despus de todo, conlleva sufrimiento histrico real, y lo transforma en
una entidad mtica que en el fondo ya no necesita inquietarnos si se di-
olvi en la cruz. Adems, la expiacin o el sacrificio es - al lado
ilc la imagen del siervo doliente y la de la reconciliacin - tan slo
una de las tres imgenes principales usadas por el NT para explicar la
;;ilvacin que brot de la cruz y de la resurreccin. Esta es la razn por la
cual la expiacin no puede ser absolutizada y convertida en un concepto
122. En el trasfondo se nota un concepto de persona segn el cual el amor y el su
frimiento son idnticos por el hecho de que el amor es entendido como autoncgacin.
i sto vale tanto para la postura de Moltmann como para la de W. Simonis, o. c. [nota 7],
Hl 83. Queda la pregunta de si no se est olvidando el carcter anlogo de todo hablar de
Dios. Sobre esta cuestin en el caso de Moltmann cf. P. Fumiaki Momose, o. c., 169ss.
123. N. Hoffmann, Stellvertretung, Grundgestal und Mine des Mysteriums, ThJb
I9H1, Si. Benno, Leipzig, 280, tambin Id., Kreuz und Trinit. Zur Theologie der Shne,
Miannes, Ensiedeln 1982, 31, donde habla de la disolucin escatolgica de la culpa del
inunda desde dentro.
124. N. Hoffmann, Kreuz und Trinit..., 45. De manera semejante se expresa W.
Simonis, o. c., 283: En cuanto Dios acepta las consecuencias de su amor al mundo peca-
ilnr, "paga l mismo el precio que su propia omnipotencia y justicia deberan exigir por el
pecado. Con su propio dolor divino que le causa el hecho de que permite el pecado, toma
11mismo delante de si mismo el lugar del pecador y as vicariamente satisface asu propia
Itislicia y omnipotencia.
502 Dios sn med i o d e n o s o t r o s
teolgico clave122. Slo podemos intentar apuntar hacia la salvacin que
Dios crea por nosotros con la ayuda de las diferentes imgenes que en
contramos en nuestra propia experiencia de fe, tal como lo hizo tambin
el NT.
En las diferentes interpretaciones que hemos discutido se parte de que
el Padre haya entregado a su Hijo a la cruz por nosotros125. Sin embar
go, en esta forma esta comprensin no corresponde al NT. El hablar de la
expiacin forma parte del lenguaje de sacrificio del NT y est ligado con
La dea de la entrega del Hijo por el Padre. Slo que no hemos de olvidar
que no es una representacin predeterminada de la expiacin la que indi
ca cmo hay que entender la cruz de Jess, sino al revs: la experiencia
que la comunidad tiene de la experiencia de Jess determina qu es ex-
placin127. La absolutizacin teolgica de la expiacin olvida la vida de
Jess y su servicio. Olvida, adems, la frmula narrativa neotestamenta-
ria para el nombre del Padre: el que ha resucitado a Jess de ios muer
tos)'. En una explicacin te o Lgica trinitaria de la cruz, sin embargo, esta
frmula debe jugar un papel central, al igual que la frmula narrativa del
AT a la que reemplaza, a la vez que la recoge: Yahvh es <cel (que est)
sacando de la escLavitud de Egipto. Por esta razn, el habLar desde la
cruz no puede menos de volver tambin a la promesa de la sociedad de
contraste contenida en las narraciones de la salida de Egipto.
Es importante ponemos de acuerdo sobre qu es lo que queremos ex
plicar a partir de la cruz y de la resurreccin: ^queremos explicar la cruz,
o queremos explicar el ser- sanado que significa para nosotros? Si es
cierto que la palabra de la cruz anunciada a nosotros y a la que nosotros
125. En la frmula deconfesin se dice queCristo muri por nuestros pecados. La
misma frmula indica, sin embargo, que sucedi conforme a la Escritura. Por consi
guiente, nuestros pecacos no sor simplemente la razn por la que Cristo tuvo que morir,
sino cue la expresin significa una actitud de Cristo hacia nosotros que lleva 2 la supcra-
cince los pecados, W Breuning, o. c. [nota 82J, 170.
126. NL HotTmann, Kreuz und Trinltct..., 47, presupone esto en su explicacin del
pro nobis. Contra la comprensin de que el PadTc haya enviado a su Hija a la muerte se
pronunca tambin B. Sesbou, Dios Padre er. te reflexin teclgica actual, ETrin 24
C19*90), 4<j-s.
127. {. u. Dalferth, o. c., 283 As como la cruz reemplaza, la relevancia soteriolgi-
ca del culto sacrificia , disuelve simultneamente la relevancia soteriolgica de la catego
ra de sacrificio: la scteriologia cristiana es posible sin esta categora, pero no es posible
sin aquello que el MT quiere cecir sobre la cruz de Cristo y, asi, sobre nosotros con la
ayuda de esta categora". Si esto no se toma en cuenta, no queda, otro remedio que el de
agregar a la afirmacin ya no comprensible ce que el Padre haya entregado a su propio
Hijo a la muerte, el paliativo que esta entrega no debe entenderse como el sacrificio
sangriento de un Padre cruel", como lo hace J. Ackva, o. c. [nota 2], 152. Tal cosa equi
vale a aumentar 3aincomprensibilidad, porque primero se reconocen nuestras dudas para
luego sencillamente negarlas.
tlcbemos seguir anunciando, nos ha trado a nosotros la salvacin de
larte de Dios y sigue trayndola, entonces slo podemos partir del por
nosotros. Esto equivale otra vez a decir, a partir de la experiencia de fe,
.ilgo sobre el Hijo que se ha convertido en el por nosotros del Padre en
11 servicio hasta la cruz128; y sobre el por nosotros del Padre, experi
mentado en el decir- t del Espritu como aquello que es poderoso en
indas nuestras cruces. Debe ser posible llegar, a partir del kerygma de la
cruz, a una actitud creyente ante las muchas cruces humanas. No pode
mos sustraernos a esta preocupacin teolgica tantas veces explicitada.
12.2 Comunin con Dios en la cruz
Si lo que queremos explicar es la salvacin que nos ha alcanzado a partir
ilc la cruz y la resurreccin de Jess, debemos empezar por el hecho de
que el Espritu dice en nosotros el t simultneo- mutuo del Padre y del
I lijo. Desde nuestra propia experiencia de fe y con la ayuda de nuestras
frmulas narrativas podemos decir algo sobre la cruz y la resurreccin en
cuanto acontecimiento trinitario - pero de nuevo podemos hacerlo slo
indirectamente.
Para el NT la palabra de la cruz es un escndalo ineliminable - el
escndalo de que no es posible hacer caber a Dios en nuestros concep
tos 29. Este escndalo tiene sus consecuencias a la hora de hablar de la
inmutabilidad de Dios, hora que sigue llegando en el momento de ha
blar de la cruz130. Si tambin la inmutabilidad es un concepto en el que
128. As entiende tambin N. Moffmann, Kreuz und Trinitat..., 47: en el pro nobis
le Jess nos encontramos con el pro nobis de Dios mismo.
129. I U. Dalferth, o. c., 39: Si la palabra de la cruz es verdadera [...], nuestra sabi-
hiria es tontera, nuestra bsqueda de sentido es necedad, nuestras buenas acciones son,
nel mejor de los casos, slo bien intencionadas, y nuestra religin es una falta de fe
organizada.
130. K. Rahner, Para la teologa de la Encarnacin, Escritos IV, 149s., para expli
car la encamacin, lia hablado simultneamente de una mutabilidad y de la inmutabilidad
de Dios, formulando asi: Dios puede devenir algo, el en s mismo inmutable puede ser, l
mismo, mudable en lo otro", 149; cf. P. Schoonenberg, Gott andert sich am anderen,
I hPQ 133 (1985), 323- 327; H. Pfeil, Die Frage nach der Veranderlichkeit und Ge-
schichtlichkeit Gottes, ThJb 1982, St. Benno, Leipzig, 80, rechaza esta tesis rotundamen
te: -La tesis de la mutabilidad e historicidad de Dios no es sostenible, tampoco con la
ayuda de hiptesis adicionales. Lgicamente clara y justificada es slo la doctrina eclesial
tradicioal: Dios es absolutamente inmutable. Para W. Pannenberg, Probleme einer trini-
arischen Gotteslehre, en Weisheit Gottes - Weisheit der Welt I, FS Joscf Kardinal Ratzin-
ger, W. Baier (ed.), EOS, St. Ottilien 1987, 331, la tesis de Rahner es una respuesta al
estilo tapagujeros.
504 DlOS EN MEDIO DE NOSOTROS
Dios t o cabe131, en la experiencia de fe no podemos hacer o ira cosa que
intentar comprenderla una y otra vez a partir de la autocomunicacin de
Dios en la cruz y la resurreccin. En la comunin con Dios experimenta
mos que la misericordia compasiva y fiel con la que el Padre desclava a
todo crucificado de la cruz es inmutable: tan inmutable como el servicio
del Hijo, en el que pone en prctica el encargo del Padre de hacer palpa
ble y visible su misericordia entre los hombres; y tan inmutable como el
decir- t del Espritu. Esto por s solo ya es una explicacin del escndalo
de la cruz. Si realmente queremos partir del kerygma, no nos quedar otra
salida, por consiguiente, que la de dejarnos acoger en este escndalo y
dejar que el acontecimiento pascual nos diga quin es el Dios uno triper
sonal y cmo es por nosotros131.
Desde la experiencia de fe podemos decir que la cruz involucra al Dios
uno tripersonal tal como es para nosotros: como comunin- de sde- el-
eneuentro. Tambin en la cruz el Padre dice soy slo para ti> al
Crucificado que por eso es su Hijo. Lo dice como alguien que es indul
gente con el hijo que le sirve (Mal 3, 17); como su Skj, el pariente pr
ximo; como el desamparado en su amor sin medida del que habla el
AT. El slo para ti del Padre se dirige en Jess a Israel, el pueblo de su
amor, y a todas las naciones que Israel representa en el AT.
El abandono de Jess en la cruz es el abandono del que, como auto-
presencia, es slo gracias a ti y por eso no alcanza a comprender que
el slo para ti del Padre tambin vale en la forma de esta cruz. Lo que
son el abandono y la muerte y cmo transforman la propia autopresencia
es algo que cada uno, tambin Jess, slo puede aprender el abandono
y Ja muerte. El hecho de que Jess aprende en la cruz ser as el que es,
slo gracias a ti, a partir del slo para ti ya no audible del Padre,
representa su abandono. El hecho de que persevera en su servicio como
yo- en- fidelidad que aun en la nueva forma de la muerte se espera a s
mismo slo del Padre, lo convierte de modo histricamente definitivo en
slo .gracias a ti. Por l tambin el Padre llega a ser de modo histri
camente definitivo el slo para ti que dice su identidad al desclavar a
Jess de la cruz1 As la cruz y la resurreccin son realmente autocomu-
1.31. P. Knauer, o c. [ola ]]. 7&.
132. "[...] la te en la justificacin afuma cjueDios, a] justificar al hombre. 1cJa acono-
cei quin es l propiamente. Y como la justificacin [.. ] ha sucedido en el acontec miento de
la '.denu fie acin ce Dios con ci hombre Jess crucificado, el pensar lealgico se ha dejado
decir por ese acontecimiento cristo.gico lo que Dios y eL hombre merecen llamarse \ E.
Jnge], o. c. [ola 6), 302; cf. tambin 276. 2S9. X. PLkaza. a.c. [nata] 93, 210. llama la
Pascua una ruptura epistemolgica y vital.
133. Tambin K. Kessler. a. c nila 80J, 301, entiende el hacer de Jess como su
camino hacia la cruz, y la resurreccin como la actuacin exclusiva de slo Dios.'Lo
tticacin del Padre y del Hijo que desde el principio no puede caber en
ningn concepto. Llegados a este punto, la frmula narrativa neotesta-
mentaria se hace particularmente importante: al seguir exclusivamente la
linea interpretativa del NT que arranca con las imgenes de la expia-
<in y del sacrificio y dejando al lado los textos segn los cuales el
Padre ha resucitado a Jess, perdemos todo punto de insercin para una
comprensin trinitaria de la cruz.
El Padre y el Hijo son comunin- desde- el- encuentro en su decir- t
simultneo- mutuo, en el soy el que te conoce slo a ti del Espritu.
Tambin en la cruz y la resurreccin el Espritu dice su autopresencia en
|;i frmula narrativa que le es propia. El decir- t de Jess es el slo t
del que en ltima fidelidad persiste como el slo gracias a ti; y el de-
cir- t del Padre es el decir- t del que para el Crucificado se convierte en
el que lo desclava de la cruz. Este decir- t simultneo- mutuo es_el Esp
ritu Santgf As el Dios untTtnp^sonal es comunion- desde- el- encuentroif
[como el que transforma la fidelidad del servicio en la cruz en una comu- jj
|nin que es ms poderosa queêl abandono y la muerte.^flpartir de la
.lutocomumcacin de Dios en la cruz y la resurreccin se problematiza su
mutabilidad, aparece una vez ms la importancia de la analoga y del
cometido de evitar que Dios caiga bajo uno de nuestros conceptos.
Tambin aqu se averigua que slo apuntamos hacia Dios, de manera
que el carcter anlogo de nuestro hablar de Dios ya no puede ser olvi
dado. Nuestra experiencia del kerygma nos dice que en el abandono, el
sufrimiento y la muerte tenemos comunin con Dios en la comunin
participativa entre nosotros, de tal forma que esta comunin es ms po
derosa que todo lo dems que podamos experimentar. Dios se ha comu
nicado a s mismo en la cruz y la resurreccin no porque su autocomuni-
eacin en la cruz fuera ms apropiada o le correspondiera ms que
una autocomunicacin en la alegra y las muchas cosas bellas que hay en
el mundo, sino porque nosotros mismos hemos desfigurado la realidad
creada en una realidad de cruces. La autocomunicacin del Dios comu-
mn- desde- el- encuentro por nosotros se da ah donde nosotros esta
mos114. Por eso es salvacin que conlleva el cambio de nuestra realidad
i|iic hacc Dios con Jess (y luego con todos los muertos) en la resurreccin es la muestra
ni tima de la divinidad de Dios. Es posible entender esta actuacin de Dios con el Crucifi-
udo a partir de la ruptura que la muerte significa para cada persona y para su realidad
tclacional: El hombre Jess vivi [...] en una relacin nica de confianza con Dios [...].
I i la muerte, sin embargo, tambin para Jess, se apag la posibilidad de esta relacin
in Dios [...]. En la muerte fue arrebatado a Dios y tambin para Dios dej de ser trmino
il<relacin einterlocutor de una relacin deDios a l, ibid., 299.
134. Tampoco esto vale slo para la muerte; cf. I. U. Dalferth, o. c. [nota 120], 44: lo
que aconteci en la cruz acerca a Dios a nosotros de manera que l mismo est con no-
entera, un cambio indicado con la cifra de esperanza Reino de Dios.
Esta es la razn por la cual a la palabra de la cruz no le corresponde la
lamentacin, sino la alabanza y el agrade cimiento135.
4.2.2 1Salvacin que brota de la cruz
Es de importancia el hecho de que las frmulas narrativas del Muevo y
del Antiguo Testamento para el nombre de Dios: el (que est) sacando
de Egipto - el que ha resucitado a Jess de los muertos pueden ser
superpuestas. Juntas y apartir de la aul o comunicacin de Dios en la cruz
y resurreccin designan la salvacin que nos viene del acontecimiento
pascual La cruz y la resurreccin son la palabra que Dios tiene respecto
de nuestra realidad, en la que hemos levantado la cruz de Jess y en la
que seguimos levantando una fila interminable de cruces inhumanas. La
cruz tiene que ver con la sociedad de contraste que deba de ser caracte
rizada por la torah: Israel le quit a Yahvh su nombre el {que es t)
sacando y le dio a cambio el nombre de casado el celoso (Parte IV,
4.); y slo como el Padre de un Crucificado Dios ha podido hacer valer
definitivamente su misericordia compasiva. Debido a que es la caracte
rstica propia de los hombres negarse a la sociedad de contraste de Dios,
Jess ha dado testimonio de la sociedad de contraste de su Padre con la
muerte. Aunque fuera slo por esto, la cruz de Jess no puede ser para
nosotros y en la fe una experiencia privada, sino nicamente el ser in
sertados en el encargo de Jess136de traer una nueva realidad participati-
va.
En este lugar, la tendencia ya discutida de glorificar o de banalizar el
sufrimiento muestra su verdadera gravedad. Si se proyecta el sufrimiento
sobre Dios mismo y, por as decirlo, se diviniza, no solamente ya no es
posible explicar convincentemente en qu consiste nuestra salvacin,
sino que sale sobrando la necesidad de ocuparse de las situaciones en el
mundo que interminablemente producen ms sufrimiento. El sufrimiento
est guardado en Dios y basta con contemplarlo all. Esta implicacin
sotros en la muerte y, por eso, nosotros estamos cor el aun en la muerte. Dalferth tiene
razn en cuanto la cruz y la resurreccin significan que Dios es poderoso en nuestra im
potencia ltima, pero hay que decir tambin qu es lo que esto significa para nuestra vida
en las situaciones concretas de desamparo.
135. Cf. E.Jtmgel,o.c,494s.
13-6. Esto no significa que la muerte de Jess pueda ser interpretada como la exi
gencia de hacer superlua la cmz,\ P. Rieger, c c. [nota 8LJ, 100s., ni que el pathos de la
fe pueda llegar a significar la factibilidad de una sociedad diferente, de manera que la
miseria pueda convertirse en i;na rr.era"tarea de limpieza humana.
existe aun cuando un telogo no tenga ninguna intencin de suscribirse a
(ales afirmaciones. Estas representaciones tienen que ver tambin con lo
que hemos llamado las dificultades con el concepto de persona: el
sufrimiento es el sufrimiento del sujeto y, como tal, entendido de manera
meramente individual. Ya Lutero protest en contra. El sufrimiento no
es, en primer lugar, la pobreza o la enfermedad, sino que la verdadera
cruz incluye con el sufrimiento la vergenza y la burla1'7. La vergen
za y la burla representan la relacin entre la cruz de Jess y el fracaso
de su anuncio del Reino de su Padre y, por consiguiente, la dimensin
social. El siguiente texto muestra que tambin Lutero lo entiende as:
Que se venere [la cruz] est muy bien, pero que se les ocurra fundar
iglesias para ella mientras dejen de lado el derecho, no es justo [...]. Se
han fundado iglesias en su honor y se ha olvidado a los pobres138.
I ,a cruz critica la forma de nuestra socializacin, pero precisamente no
de modo que puedan deducirse de ella programas de accin socio-
poltica139, porque si fuera as caeria bajo nuestros conceptos de una so
ciedad justa, sino porque en la cruz y la resurreccin el Dios uno triper
sonal se comunica a s mismo140, de modo que esta autocomunicacin
nica se convierta en el punto de partida permanente de una nueva com
prensin de la realidad. Para el creyente acogido en el acontecimiento
pascual esto significa que, en el decir- t del Espritu, llega a ser seme-
jante al Crucificado que ha permanecido fiel en su servicio y as ha expe
rimentado la fuerza resucitadora del Padre. Sin embargo, puede experi
mentar esta semejanza slo al hacer lo que ha hecho Jess: encontrarse
con los dems de una manera diferente, como su prjimo, y hacer vi
sible y palpable la misericordia compasiva del Padre; y al hacer lo que ha
hecho el Padre con Jess: desclavar a crucificados. La autocomunicacin
del Dios uno tripersonal en el acontecimiento pascual significa que, en el
137. WA tomo 10, III, 336.
138. Ibid., 333. Critica igualmente el abuso de la cruz: Los sabios del mundo lla
man cargar con la cruz cuando un pedazo dela Santa Cruz seincrusta en una cruz de oro o
cu una custodia, y cuando el sacerdote sepone sus vestimentas, se cuelga una estola en el
cuello y luego carga la cruz de plata o de oro alrededor de la iglesia, c invita al pueblo a
besarla, para que den centavos, ibid., 369. Cf. la postura semejante de J. Moltmann, El
Dios crucificado [nota 102], 62: El smbolo de la cruz en la iglesia remite al Dios que fue
crucificado no entre dos candelabros sobre un altar, sino entre dos ladrones en el Calvario
de los perdidos, ante las puertas de la ciudad.
139. Algo que es particularmente importante en el contexto latinoamericano, M.
Arias Reyero, o. c. [nota 118], 149.
140. Este hecho es subrayado en los documentos de la III Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano en Puebla, nn. 211- 215.
508 Dios en medio d e n o s o t r o s
Espritu del decir- t, el creyente es acogido en lo que Jess sigue hacien
do en. l y en todos, y en lo que el Padre hace en su Hijo y, por eso, sigue
haciendo con todos los crucificados. Esto corresponde a la estructura de
nuestra experiencia de fe.
El hecho de que seamos acogidos en el acontecimiento pascual signi
fica que vemos de manera diferente la realidad que todos tenemos en
comn. Slo este acontecimiento nos hace ver que el que est sentado en
harapos delante del portn de la iglesia tocando el acorden es una per
sona como yo y que yo soy su prjimo. Slo desde dentro de este acon
tecimiento vemos tambin que el mismo sistema social que garantiza sus
privilegios a unos cuantos entrega a millones a la miseria Slo a partir
del acontecimiento pascual es posible caer en la cuenta de que todos
nuestros sistemas sociales son culpables de una misena y violencia tan
inmensa, y que nosotros somos culpables en y con ellos, porque pertene
cemos a ellos y nos los hemos apropiado. Nuestra experiencia del
kerygma tambin nos hace or de una manera diferente: por ella podemos
or que los discursos oficiales que constantemente se riegan sobre noso
tros (especialmente en Amrica Latina) promueven la autopreservacin
de una realidad social inaguantable, en la que el Dios uno tripersonal, en
la cruz y la resurreccin, ya ha hecho resonar su voz estigmatizndola
como el escndalo, en el que la autocomunicacin de Dios slo puede
ser un escndalo141.
En el fondo, sin embargo, lo ms importante es otra cosa: el kerygma
del acontecimiento salvfico de la cruz nos confronta con la pregunta:
cmo es Dios poderoso en nuestro sufrimiento? Mientras slo anuncie
mos que es as, todava no hemos hecho justicia al kerygma Aqu ya no
basta con la referencia a la estructura de la experiencia de fe por s sola,
aunque pueda seguir siendo una ayuda. Podremos intentar una respuesta
slo a partir de la comiinin- desde- el- encuentro como la que Dios se nos
comunica en la cruz y la resurreccin, compartiendo con nosotros su
propio ser comunin- desde- el- eneuentro.
Una vez que hemos sido acogidos en el kerygma de la cruz, ya no
basta con la pregunta de siempre inspirada en la teodicea: por qu hay
tanto sufrimiento en el mundo?1'12. Mientras preguntemos as hacemos a
141. J.Ackva,o.c. [nota2|, 144, haba de una potencia anti- ideo lgica contenida en
la vida y la muerre ce Jess, porqu-c Jess opone a las orientaciones vigentes en su tiempo
su prop:o ser fjr.<iado totalmente en Dias. Lo mismo puede decirse de la forma trinitaria
del acontecimiento pascual, precisamente porque se le aplica aJess.
142, A esta pregunta E. Lvinas, Dl/ vcile iibert. tisseis sur le Judaisme, Albn Mi-
chel, Paris 1963. 3~2, formula su ccntrapregurta: De qu demonio limitado, de que
mago raro han poblado su ciclo, ustedes que ahora lo declaran desierto? Y por qu per
sisten en buscar un munco sensato y bueno bajo un cielo vacio?. Las frases seencuentran
mi lado la cruz, porque tan pronto hayamos construido una respuesta a
tsta pregunta podemos tranquilizamos y volverla a olvidar. El kerygma
no contesta a esta pregunta, sino que - anunciando el hecho de que Dios,
t i su autocomunicacin en la cruz y resurreccin, ya ha dicho su ltima
palabra sobre el sufrimiento y sus causas y que sigue diciendo esta pala
bra, hoy y siempre - nos impone las preguntas nuevas por el cmo de la
upe racin del sufrimiento y por el por qu de nuestra esperanza'*1. De
estas preguntas suscitadas por el kerygma no podremos deshacemos
nunca, porque son inseparables de la determinacin permanente de cada
comunidad creyente por el kerygma.
El siguiente texto impactante, escrito por un judo, el ltimo de su
familia, poco antes de ser asesinado tambin l en el gueto de Varsovia,
nos muestra que ste es realmente el giro en nuestra comprensin de la
realidad que provoca la autocomunicacin de Dios en la cruz:
Te dir clara y abiertamente que ahora, ms que en cualquier otra poca
de nuestro camino interminable de sufrimiento, nosotros los torturados,
los violados, los ahogados, los enterrados vivos y quemados vivos, no
sotros los ofendidos y humillados, los asesinados por millones - tenemos
el derecho a saber dnde estn los lmites de tu paciencia [...]. No puedo
alabarte por los actos que toleras. Pero te bendigo y te alabo por tu gran
deza aterrorizadora que ha de ser inmensa si no te impresiona ni lo que
est sucediendo ahora144.
Slo por la fe en la autocomunicacin de Dios en la cruz podemos saber
que Dios ya ha contestado y cul impresin se ha llevado de los he
chos. En esta fe sabemos tambin que Yahvh el celoso, en su sufri
miento por Israel, el pueblo de su amor, ya desde siempre se ha involu
crado en esta cruz145. Jossel Rackover muere por un Dios lejano146:
en un texto que comenta el Testamento de Jossel Rackover del que hablaremos a conti
nuacin
142. B. Andrade, Toward an Ignaian Understanding of Suffering, CIS 77 (1994),
f51). lis slo parcialmente correcto decir que en el nombre casi blasfemo del Dios crucifi-
( ndo tenemos que ver con la solidaridad de Dios con lo injustificable por excelencia, es
decir, con el sufrimiento de los inocentes. Slo la teologa de la cruz es capaz de hacer
frente a la pregunta terrible por la justicia de Dios en el mundo, C. Geffr, Die Gottes-
frage keute, en Creado ex amore, T. Franke et al. (eds.), FS fr A. Ganoczy, Echter,
Wrzburg 1989, 98. La pregunta es ms bien: qu hemos logrado exactamente cuando
liemos afirmado la solidaridad de Dios con los inocentes que sufren?
144. Jossel Rackover spricht zu Gott, StZ (1956), 165s.
145. E. Lvinas, o. c., 174, escribe: [...] la relacin entre Dios y el hombre no es una
comunin sentimental en el amor de un Dios encamado, sino una relacin entre espritus
510 DIOS EN MU DIO DE NOSOTROS
Puedes torturarme hasta la muerte - siempre creer en ti. Siempre senti
r amor per li - aun a tu pesar [...]. Has hecho k>que has podido para que
no crea en ti, para que desespere de ti. Pero yo muero exactamente como
he vivido, en la fe en li firme como una roca'1"',
y su muerte tiene rasgos de la muerte de Jess. Segn el kerygma de la
cruz, la diferencia est en que Jess muri por el solo para ti que el
Padre ha dicho por l a nosotros, y en que nadie necesita morir por Dios
o a causa de Dios, porque Dios ya ha muerto por nosotros y a causa de
nosotros y as ha mostrado que es poderosa en todo sufrimiento y en
toda culpa. Precisamente esto, sin embargo, hace ms tenaz la pregunta
por el cmo de su poder.
4.2.2 2 El proceso de la comunin- desde- el- encuentro a partir de Lacruz
El nico Dios a quien conocemos es ei que se nos ha dado a conocer en
la cruz y la resurreccin, el que es comunin- desde- el- encuentro y. por
eso, crea esta misma comunin- desde- el- encuentro entre nosotros. ste
es el contenido del kerygma que ahora necesita ser desarrollado.
I. El kerygma implica desde el principio que lo central en nuestro ser
acogidos en la cruz y la resurreccin no es cada creyente individual, sino
la comunin- desde- el- encuentro que parte de la cruz. Esta es la razn por
la cual, siguiendo al kerygma, slo podemos empezar con la nueva reali
dad de una comunin que no es cognoscible sin la cruz y la resurreccin,
en vez de tratar primero de la persona individual, a la que posteriormente
se le atribuya una comunidad. La realidad de la comunin- desde- el-
encuentro slo existe en la fe. Tampoco nuestro concepto de persona
aut aprese n c ia - en - re aci n evoca la comunin- desde- el- encuentro, sino
nicamente la apertura cada vez aotros t que brota del encuentro. Es
cierta que en el encuentro aprendemos a decir un nosotros que tiende
al nosotros de las realidades de encuentro totales que cada uno de no
sotros es capaz de experimentar (Parte II, 4.5), y que, en cuanto autopre
sencia, somos bsqueda de una totalidad de comunin, la nica en la que
podemos encontrar la identidad propia de cada uno. Sin embargo, esto
por c] intermediario de una enseanza, por la torah Par eso aprueba la frase de Jossel,
central para Lvir.as. que ama a la torah ms que aDios.
146. "Segn la representacin judia, Dios est ms escondido en os tiempos de las
catstrofes grandes y mximas, H. U. von Baitnasar, Zu einer chrrstlichen Theotogie der
Hoffnung, MThZ 32(1981), 2, 84.
14-7. Jossel Rackaver spnckt zu Gol/ , o. c., 168.
mismo significa que en nuestra propia realidad no somos comunin-
ilr de- el- encuentro, sino en el encuentro anhelo de una totalidad de co-
i ni nion, porque el nosotros que brota de nuestros encuentros una y
<>ii,i vez se vuelve a romper en dos yo.
Si es as, la novedad del kerygma de la cruz consiste en el hecho de
que realmente llegamos a ser comunin- desde- el- encuentro148. Por eso el
N I puede hablar de un proceso de primicias que parte del Padre; que
Ihii el Hijo y en el Espritu primicia se hace realidad entre nosotros,
Miscitando a la primicia de una nueva creacin en las primicias de
lus comunidades (Parte III, 4.1). Sin embargo, este proceso no es sin ms
<1cumplimiento de nuestro anhelo149, sino algo imprevisiblemente nuevo
que no puede ser deducido de ninguna experiencia: llegamos a ser co-
nuimn- desde- el- encuentro al ser acogidos en la cruz y la resurreccin.
I )i, lio en otras palabras: en la fe experimentamos un ser- sanado en co
munidad en medio del sufrimiento y de la desgracia, en medio de todas
l.i; situaciones inhumanas, y as experimentamos tambin ya ahora el
por nosotros del Padre que nos desclava a nosotros - y a los otros con
quienes nos estamos transformando en esta comumn- desde- el- encuen-
iro de la cruz. Este llegar a ser nuevos tiene la estructura de la expe-
i icncia de fe, tal como la hemos dibujado en los tres crculos concntri
cas y necesariamente toma la forma del testimonio. Recoge tambin el
mundo del AT de que Yahvh es el (que est) haciendo todo esto, el
que da de comer a los pobres y libera a los cautivos (Parte IV, 5.2).
2. La gracia tiene la forma del envo a una nueva comunin y, por
fsti, la figura de Cristo. Si la autocomunicacin del Dios uno tripersonal
<ii la cruz y la resurreccin es gracia, entonces la gracia tiene siempre en
primer lugar figura comunitaria. Dios es poderoso en medio de nuestras
ilinaciones inhumanas en correspondencia con lo que l mismo es: el
Espritu del decir- t simultneo- mutuo del Crucificado y de su Padre que
In desclava de la cruz, crea una comunin- desde- el- encuentro cuyas ca-
ui. iersticas son servir en fidelidad y desclavar a crucificados. Esto es lo
que llamamos solidaridad. La solidaridad no es precisamente un pro-
148. X. Pikaza, o. c. [nota 98], 242s., habla de un nuevo sujeto comunitario que el
I Apiri tu crea en las comunidades cclesiales que son como laboratorios.
149. H Kessler, o. c. [nota 80], 259s., habla de un fundamento antropolgico de la
uccplacin del kerygma: aun cuando el anuncio sigue siendo extrao, no es algo que
'queda totalmente fuera del horizonte de nuestra experiencia y esperanza. El anuncio
pascual nos llega como a seres que son siempre tambin esperanza de consumacin [...].
lor consiguiente, hay algo en el anuncio [...] capaz de damos [...] una respuesta a nuestra
speranzaradical. En lo concreto, sin embargo, este anuncio sigue siendo un reto extrao,
porque contradice nuestra realidad fctica y dice de ella ms de lo que es verificable en
ella.
grama social, sino la gracia de poder llegar a ser comunin- desde- el-
encuentro.
A este contexto pertenece una meditacin de Alonso Schkel que se
parece al escrito de Jossel Rackover:
LY t, Padre? Son millones los hombres que hoy carecen del pan de ca
da da, y l tedesentiendes? Si tu Hijo, que rehus hacer un milagro pa
ra si, decidi hacerlo para saciar el hambre de una muchedumbre, por
que no haces l algo por esa ingente multitud de hijos tuyos? Quin pro
fana en realidad tu fama: nosotros, con nuestra supuesta impotencia, o t,
con tu aparente indiferencia? [...]. T nos respondes que los hermanos
deben colaborar, que deseas valerte de nuestro esfuerza y generosidad
para proveer, que la fraternidad consecuente realiza v revela tu paterni
dad'*150.
Gracia es saber compartir - por eso el compartir ocupaba el primer lugar
tambin para Len Magno.
3 En el decir- t del Espritu se forman comunidades, pequeas y
grandes, que integran los encuentros exclusivos y siempre nuevos y dife
rentes entre personas individuales en una conuinin- desde- el- encuentro.
En estas comunidades cambian las personas que llegan a ser autopresen
cia en ellas; cambian las circunstancias en las que forman comunidad,
porque las comunidades las cambian; y cambia la comunin- desde- el-
encuentro al adentrarse cada vez ms en la cruz y la resurreccin.
Esto mismo puede narrarse: cuando un colega se enferm gravemente
y tuvo que estar meses enteros en el hospital, sus compaeras de trabajo
se turnaron vigilndolo en las noches y organizaron una colecta para
poder pagar la estancia hospitalaria. Y mi amiga ya perdi a uno de sus
hijos: sus dos hijas tienen diabetes juvenil y en la mayor las secuelas ya
son tan graves que no queda esperanza para ella. Esta mujer no slo car
ga con su dolor, sino tambin con l de sus hijas, el de los amigos de sus
hijas y el de toda una comunidad, en la que ella une a todos. Nunca he
odo una queja de ella. Hay muchas historias semejantes.
4. La comunin- desde- el- encuentro slo es posible cuando somos
acogidos en a cruz y Laresurreccin porque fracasamos ante el anuncio.
No prevalecemos contra el sufrimiento"} la injusticia y tampoco contra el
dinamismo propio del sufrimiento y de la injusticia Conozco a una mu
jer todava joven de la que nunca hemos podido saber a ciencia cierta
cuntos hiios tiene. Nadie sabe de qu viven ella y sus hijos. Hemos in
150. L. Alonso Schaket, Dios Parir. Meditaciones bblicas, Sal Terrae, Santander
]9M, 358.
tentado convencerla de que ponga a su nio de 3 aos en un albergue de
unios, para ya no dejarlo en la calle y para darle una educacin - no ha
respondido. Uno de los padres de los mltiples nios se presenta de vez
en cuando, la golpea, trata de quitarle al muchachito de 3 aos para lle
vrselo a pedir limosna y viola a la nia de 12 aos - pero la madre se
niega a dejarla vivir con una hermana, donde estara a salvo, porque ne
cesita su ayuda con los ms pequeos. Uno de los nios tiene sndrome
de Down y las enfermedades asociadas, y la madre lo usa para conmover
.i otros para que le den dinero. Como ayuda especial esta mujer pide di
nero para hacer con todos sus hijos una peregrinacin a un santito
en provincia. El ejemplo no solamente muestra nuestra impotencia, sino
tambin otra cosa: no logramos mucho contra el sufrimiento y la injusti
cia, no slo porque es tanto en trminos cuantitativos, sino tambin por
que no estamos frente a l, sino adentro; y porque no somos nosotros
quienes lo superamos, sino Dios que es poderoso en nuestra impotencia.
1'oda nuestra comunin- desde- el- encuentro siempre es slo signo. La
salvacin consiste en que hay estos signos.
5. No solamente nosotros fracasamos ante el anuncio, sino que el
anuncio fracasa por nosotros. Somos culpables y partcipes en la culpa de
otros, algo que slo podemos comprender en el juicio del perdn de la
.uitocomunicacin del Dios que en la cruz y la resurreccin es comunin-
desde- el- encuentro por nosotros. El hecho de que slo a partir del per
dn podemos llegar a ser comunin- desde- el- encuentro es algo que de
bemos volver a aprender una y otra vez y algo que nunca podremos dejar
atrs. Por nosotros mismos somos crucificadores, no crucificados, y eri
gimos una cruz que llena al mundo15'. Visto desde la autocomunicacin
de Dios, sin embargo, ser crucificado es gracia, porque no nos converti
mos en crucificados hasta que, en el don del perdn, lleguemos a ser el
slo gracias a ti de Cristo, de modo que podamos decir slo gracias a
ti a aquellos que han fracasado a causa de la parquedad de nuestro ser
vicio, y a aquellos cuya injusticia todava no hemos podido perdonar.
I ales observaciones tornan el discurso tradicional sobre el sufrimiento en
su contrario. Llegar a ser, en cuanto autopresencia, el slo gracias a ti
del Crucificado, a quien el Padre ha desclavado de la cruz, y as poder or
el slo para ti del Padre, puede expresarse adecuadamente de una sola
151. Por ejemplo: lo que pasa en los grandes hospitales y en los asilos de ancianos es
"la tpica autopresentacin de nuestra sociedad [...] y de ninguna manera fruto de una
alternativa cristiana a ella, N. Eohfink, Der Geschmack der Hoffnung, Hcrder, Frciburg-
llascl Wicn 1983, 120. Lohfink agrega: Qu nexo hay entre lo que nosotros hacemos y
el Reino de Dios, del que habla el evangelio?, 121.
514 Dios en medio i di-: nosotros
manera: la de] agradecimiento, de la alegra y de la paz, porque es signo
de que eL Espritu nos est abriendo.
6. Aun as, el anuncio no fracasa, ni siquiera por nosotros. "No puede
fracasar, porque es la autocomunicacin del Dios comunin- desde- el-
encuentro que es poderoso en la cruz y en la resurreccin. Los signos de
nuestra comunin- desde- el- encuentro, en cuanto que brotan del anuncio,
son signos de esperanza. En y por ellos slo empezamos a ser semejantes
a la comunin- desde- el- encuentro que es Dios mismo. A partir de nues
tro proceso de devenir comunin slo podemos apuntar - en el hablar y
en el hacer - hacia lo que en forma de signo ya somos. Muestra esperan
za en Dios siempre deja atrs lo que hemos llegado a ser, pero er la con
fianza de que l nos adentrar en la comunin- desde- el- encuentro defi
nitiva que l mismo es. Tambin esto es otra vez el otra vez misterio
de haber sido acogidos en la comunin- desde- el- encuentro divina
Llama la atencin que este desarrollo del kerygma no haya sido capaz
de establecer con claridad qu significan la cruz y el ser crucificados
para nosotros. De igual manera no hemos podido dar unos contomos
claros a la expresin desclavar de la cruz que describe la accin del
Padre. La razn est en el carcter anlogo de todo nuestro hablar. Si la
cruz y la resurreccin son realmente autocomunicacin del Dios trino y
uno, estn sustradas a nuestra definicin, de modo que apuntan hacia la
pura esperanza de poder llegar a ser, en nuestra propia realidad, una co-
m uni n- desde- el- encuentro signo de que Dios es poderoso en ella. Por
esta razn sta es la entrada para la invitacin anarrar y dejarnos provo
car a entrar en la narracin que oigamos. Las narraciones de cruz y resu
rreccin siempre necesitan interpretacin, y los que las oyen, las inter
pretan narrando a su vez. Tambin nosotros conocemos a una persona
que ... ; alguien ha podido ser salvado de la muerte ... ; un joven a quien
se le haba amputado una pierna y una cadera a causa de un balazo ha
vuelto a caminar ....
4.3 Conversin en vez de inversin
Desde el encuentro con Dios necesitamos volver a reflexionar lo que, en
la Parte antropolgica (II, 4) hemos llamado inversin. Bajo inver
sin habamos entendido la ruptura del encuentro, en la que el ser-
sanado experimentada en el encuentro se invierte en experiencia de no
poder ser sanado. Por la experiencia de fe sabemos, sin embargo, que no
hay encuentro humano que sea realmente sanado y que tampoco hay un
encuentro que al romperse deje slo Ea experiencia de no poder ser sana
do. Todos nuestros encuentros estn marcados por la culpa. No slo nos
V I I . DIOS l;N MEDIO DE NOSOTROS - IJN ESBOZO 515
.paramos, sino que nos destrozamos mutuamente - y hacemos esto
mismo cuando nos quedamos juntos. La marcacin de ruptura en el en-
neutro, la cual consiste precisamente en la apertura del encuentro a
olios como un nuevo t exclusivo, no es algo que se puede dejar ah
ni ser evaluado; pone en evidencia nuestra culpa ante el otro y los otros.
Asi la comunin- desde- el- encuentro sostenida es para nosotros simple-
iilente una imposibilidad.
El gran pecado de Israel, en el que le quita su nombre a Dios, es
Uunbin nuestro pecado que no somos capaces de eliminar, porque nece-
i tamos las imgenes de Dios que nos fabricamos para asegurarnos
que de nuestro Dios ya no puede salir la exigencia de que cambie
mos1"'*. No podemos permitir que Dios habite entre nosotros, si queremos
qur nuestra sociedad siga funcionando tranquila y eficazmente, pues
, donde quedaramos si aDios no le competiera solamente el ms all, en
donde podemos adorarlo sin riesgo?153. A esta inversin se enfrenta el
kerygma de la cruz y resurreccin con su exigencia de dar entrada en
medio de nosotros al proceso de primicias de la comunin- desde- el-
TK'ticnlro. Abarca tambin el anuncio del AT, de que no podemos real
mente instalarnos en nuestra tierra mientras no realicemos la sociedad
di contraste de Dios.
3:1 kerygma crea conversin a partir de la inversin, lo que significa
que desde el principio la conversin slo puede ser conversin a la cruz,
porque slo desde la cruz parte la gracia de la comunin- desde- el-
iu neutro. Antes de entrar en este aspecto, necesitamos aclarar otra pre
muna metodolgica. Hemos dicho arriba que a partir de la cruz y resu-
i ii- ccin se pone en marcha entre nosotros una comunin- desde- el-
mucntro que ocupa el primer lugar y que no puede ser despedazada en
mu suma de seguimientos individuales. Entonces, cul es la relacin
<me el individuo y la comunidad? Esta pregunta pertenece al tema de la
uonvcrsLn, porque la conversin es un acontecimiento que concierne
i l,i autopresencia. La misma imagen de la comunin- desde- el- encuentro
v. nos da una indicacin: la relacin entre individuo y comunidad es la
misma que entre encuentro y comunin- desde- el- encuentro, porque cada
152. La religin es "como ur traje confeccionado sobre medida. La imagen funcio-
ntilizada de Dios confirma al hombre en lo que ya es. De ninguna manera necesita cam-
lu ' Esta imcionalijzaari existe en forma individual y en forma socio- poltica, J. Her-
It ic, Got ais absoiutes Geheimnis?Skizzen zumThema Goltesbild, en M. Bhnke y H.
iIr ni/ (eds.j, mGesprch mil ciem Dreieinen Gotl, Patnios, Dusseldorf 1985, 502.
153. 1. Ilerberg, ibid.. 50Ss., habla de que hemos prescrito a Dios un ciclo de nge-
liv. ron trompeta3, para poder dominar la tierra sin que nos estorbe. De manera semejante
iimbitn J. Ackva, o. c. [nota 2], 253., y H. Snijdcwind, Hacia una solidaridad cristiana
nn patriarcal, Conc 17(1981), 426s.
516 Dios e\ m - dio ni-; nosotros
uno llega a ser autopresencia slo en el encuentro con otros, asi como
tambin el encuentro slo es sostemble si se convierte en comunin-
desde- el- encuentro. Esto nos remite otra vez a la experiencia de fe, debi
do a que slo en la fe y slo en el ser acogidos en la cruz y resurreccin
podemos hablar de una comunin- desde- el- encuentro.
Si queremos hablar de la conversin, hemos de invertir, aparente
mente, nuestro propio planteamiento de que el aspecto comunitario es el
primario y hemos de preguntar como la experiencia de conversin de la
autopresencia apunta hacia la comunin- desde- el- encuentro. Slo asi
podremos hablar de ambos aspectos simultneamente. Este orden corres
ponde al kerygma: el decir- t del Espritu que experimentamos, es el
decir- ni simultneo- mutuo del Padre y del Hijo en el que el encuentro es
comunin- desde- el- encuentro. y nos abre a cada uno en cuanta autopre-
seifcm ann decir- t en apertura ilimitada.
La pregunta por .a relacin entre autopresencia- en- relacin (y por eso
encuentro) y comunin- desde- el- encuentro nos remite desde el principio
no slo a la esperanza, sino ala esperanza escatolgica. La razn esl en
que nuestro ser acogidos en la comunin- desde- el- encuentro divina liene
la ligura de la cruz y resurreccin y as el carcter de un signo real, pero
todava no definitivo. Si, en el kerygma, el proceso del llegar a ser co
mn in- desde- el- encuentro est en el primer plano y si es un signo de la
comunin definitiva con Dios, se sigue que la autopresencia- en- relacin
siempre nueva que caca uno llega a ser conforme a la estructura de ta
experiencia de fe, siempre es un signo anticipador que remite a la comu
nin- desde- el- encuentro definitiva - y, por eso, tambin a la autopresen-
cia definitiva. Por consiguiente, tambin debemos decir que cada uno en
cuanto autopresencia puede llegar a ser autopresencia definitiva nica
mente a partir de la comunin- desde- el- encuentro de todos. Aqu aparece
otra vez que todas nuestras reflexiones aparentemente individuales sobre
la conversin remiten de hecho a la comunin- desde- el- encuentro esca
tolgica. Queda, entonces, slo la pregunta , cmo remiten aelEa?
El encuentro yo- lu es, por s mismo, siempre conversin. Cuando t
me creas como esta autopresencia, me creas como yo- en- ccnversin-
a- ti, porque slo puedo encontrarme cuntido y en ti (II, 3.6). Ah est, sin
embargo, la marcacin de ruptura en el encuentro: para poder aceptar el
don del nuevo yo que t me das, necesito cuestionarlo trascendental-
raente y haciendo esto, lo convierto en el punto de partida de un nuevo
yo- en- conversin - pero en conversin a otro t. En este lugar de la
ruptura se inserta el ser- sanado en la experiencia de fe
El creyente como autopresencia se convierte en el que repite el decir-
t del Espritu y por eso el slo gracias a ti del Hijo y el slo para ti
del Padre. As es una nueva creacin en sentido propio. La estructura del
Vil. Dios en med i o d e n o so i r o s - u n es bo z o 517
cr autopresencia es la misma, pero la experiencia es totalmente nueva,
oy autopresencia- en- conversin al Padre en el decir- t del Espritu, en
r| que aprendo a repetir la autopresencia de Cristo como la ma propia.
1-sta autopresencia- en- conversin es gracia y, por ende, don. Tambin a
este don lo tengo que cuestionar trascendentalmente para poder apro
pirmelo, pero aqu sucede algo nuevo: no puedo cuestionar la estructura
de la experiencia de fe, ni su contenido fundante que es siempre idntico.
No puedo ser otra autopresencia que la que, en eJ decir- t del Espritu,
repite el slo gracias a ti del Hijo y el slo para ti del Padre.
Un esta manera de ser autopresencia, la marcacin de ruptura del en
cuentro contigo queda sanada. Puedo perderte y no quedo destrozado;
puedo ser liberado por ti para el decir- t a siempre otros y no te pierdo a
ti III ser autopresencia en el decir- t del Espritu sostiene cada encuentro
l.mnano y lo sostiene tambin en la ruptura. Debido a que en la fe, en el
dccir- tu del Espritu, no podemos ser otro que slo gracias a ti y slo
l;ira ti, transforma nuestro preguntar trascendental, porque la pregunta
jor nuestra propia identidad ya ha sido contestada de modo irrebasable.
Slo puedo seguir preguntando cmo puedo llegar a ser ms, de otra
forma, de manera siempre nueva la autopresencia que ya soy (cf. Gl
!,20). Pero para preguntar as te necesito a ti y a todos los otros a quienes
L me enseas a decir t. sta es precisamente la apertura a la comu-
iin- desde- el- cncuemro,5\ Es tambin la experiencia de fe que todos los
creyentes siempre tienen en comn.
i n nuestra realidad la conversin slo existe en la forma del perdn
v. por eso, como ser- sanado. Esto es lo que Len Magno repiti una y
ira vez (Parte V, 4.2.2). Slo cuando el decir- t del Espritu nos abre
experimentamos cun cerrados estbamos; slo cuando hacemos
nuestro el slo gracias a ti del Crucificado experimentamos qu es dar
gracias y agradecer nuestra autopresencia a otro; slo cuando el Padre
nos dice tambin a nosotros su slo para ti experimentamos qu es ser
slo para otro. Slo entonces podemos entender tambin cunto nos ha
sido perdonado. De esta manera, la conversin precisamente no es olvido
de si o autonegacin sino, al contrario, encontrarse a s mismo por prime-
ia vez y por eso liberacin.
154. Quiz pueda, esla explicacin contestar a la preocupacin pastoral formulada
por I* \Vel>. o c. [rola 35], 395: 1:1hombre no anhela a un t infinito para un encuentro
nel que serealice su amor, sino que anhela que quede sostenido y acogido en el amor de
>i<w>linio cor su t. IViito que le corresponde y que ya lo llena [...], anhela que su amor
I>urlicipalito limitado se logre y llegue aser definitivo, algo que slo Dios le puede rega-
ar\
Dios en med i o d e v o so t r o s
Nunca podremos dejar atrs el perdn. Slo existimos cono necesi
tados de perdn para poder ser autopresencia, y el perdn slo lo encon
tramos en el perdn que damos, porque slo con otros podemos llegar a
ser de manera siempre nueva la autopresencia que hemos recibido en la
fe:-%y porque en el encuentro el perdn que damos y el perdn que reci
bimos no son separables En el fondo, perdonar es no juzgar15*. Por eso,
la comunin- desde- el- encuentro brota del perdn que no juzga. No juz
gar es el signo del decir- t del Espritu en el que podemos ser slo gra
cias a ti y <cslo para ti para y con los otros, a quienes ya no necesita
mos juzgar.
La conversin - y ste es otro de sus aspectos slo existe como el
ser acogidos en la cruz y la resurreccin, el cambio de lugar, donde
llegamos a ser autopresencia nueva. Debido a que somos acogidos en el
encargo de Jess de llevar el slo para ti del Padre a nuestros encuen
tros con otros, para que pueda ser visible como su por nosotros, somos
autopresencia que aprende a servir en fidelidad. Por consiguiente, pode
mos despedirnos tranquilamente de todo herosmo, porque el servicio es
cosa de todos los das y si a algunos les parece heroico, no es as
para quien lo hace, si no, ya no seria servicio. Tampoco necesitamos
preocuparnos de si podemos con l o si. quiz, va ms all de nuestras
tuerzas, pues el decir- t del Espritu nos transforma en la autopresencia
nueva que slo existe como autopresencia que puede servir, y no como
autopresencia que se sacrifica a si misma.
Aun as:, la cruz de Jess es realmente tambin la nuestra. Tambin
nosotros experimentamos su abandono cuando fracasamos en nuestro
sen.'icio, porque los dems y el mundo no se dejan cuestionar y trans-
lormar por nosotros. Lo experimentamos tambin en nuestro propio fra
caso, cuando consideramos el servicio como algo nuestro propio de lo
que podemos disponer. Aqu nos ayuda la diferencia entre la muerte de
Jess y la nuestra propia que establecimos al hablar del kerygma del NT
{III, 3.6). Jess ha llegado a ser la autopresencia del slo gracias a ti en
la cruz en el modo de que el Padre ha contestado a su grito con el slo
para ti del Padre de un crucificado. Nosotros, en cambio, en el decir- t
del Espritu, ya somos siempre autopresencia que se ha hecho en el
abandono y en la respuesta del Padre. A partir de all comprendemos
155 Mra, Padre, atus hijos. Qu hasido de ellos cuando se han negade a perdo
ner? La venganza de Lamcc se multiplica por siete, la espiral creciente de la violencia.
gQj ser de los hombres si no aprender a perdonar?-, L. Alonso Schkcl, o. c. [nota
150], 159.
156. X. Pikaza, Antropologa bblica, Sgueme. Salamanca 1993, 2&4- 306. No juzga
Dios, sino el Diosa quien inventamos, ibid ,305.
V I L Dios en med i o d e n o s o t r o s - u n es bo z o
519
ulgo mejor lo que significa ser crucificados con Jess: el fracaso, no slo
tlel kerygma, sino el nuestro propio; la tentacin de desesperar de la co-
munin- desde- el- encuentro cuando estamos tan solos que creemos que
lodos nos han abandonado, y an as no desesperar, porque el decir- t
del Espritu nos convierte en un yo- en- fidelidad157. Slo as podemos or
el por nosotros del Padre.
Aqu se vuelve a mostrar la apertura a la comunin- desde- el-
encuentro: nuestro servicio y nuestro abandono son signos de que Dios
es poderoso en nuestra realidad. Para que sea as, no es necesario que
seamos capaces de ordenar conceptualmente los signos y medir su xi
to, sino que slo hace falta que seamos esta autopresencia. La comu-
nin- desde- el- encuentro se va haciendo a partir de tales signos, pero no
conforme a nuestros conceptos.
Podemos resumir los diferentes aspectos de la conversin como con-
versin- en- la- esperanza. Toda conversin es esperanza de otra conver
sin nueva y, en ltimo trmino, esperanza de una nueva manera de ser
acogidos en la cruz y la resurreccin, porque slo as puede darse la co-
nninin- desde- el- encuentro que esperamos de Diosl5S.
La conversin- en- la- esperanza ha de ser expresada y de convertirse
en testimonio. Slo cuando lleguemos a darle expresin en nuestra so
ciedad159daremos tambin expresin adecuada a los signos de la comu
nin- desde- el- encuentro que, no obstante su carcter preliminar, son sig
nos de una comunin- desde- el- encuentro que slo Dios puede hacer ms
visibles en medio de nosotros y que slo l puede consumar160. Esto es
as, porque la conversin- en- la- esperanza es la esperanza de que nuestra
sociedad se convierta en el espacio comunitario que corresponda al po
der de Dios que acta en ella.
La conversin- en- la- esperanza se convertir en testimonio cuando la
llenemos con la totalidad de nuestra realidad: con los hambrientos a
157. I.tero, WA tomo 10, 111, 337, describe el seguimiento en el camino de la cruz
en estos trminos: Asi he de seguir, como Cristo ha llevado su sufrimiento, de modo
totalmente gratuito [...]; asi has dehacer tambin t y seguirle, sufrir sin razn alguna y no
echar una mirada interesada [...], para que Dios te alabe por ello, sino amar al prjimo,
para que prevalezca el evangelio; cf. tambin tomo 17, III, 485.
158. La esperanza es el resultado final, no de un anhelo o de un postulado, sino de
un regalo que viene de lo que se espera, II. U. von Balthasar, 7,u einer christlichen
Theologie... [nota 146], 83. Sigue el movimiento del Cristo que resucita, que ha abierto
por nosotros el camino, para preparamos un lugar", 84. Sin embargo, la esperanza es
menos resultado final que principio permanente.
159. N. Lohfink.o. c. |nota 152], 94s.
160. La esperanza cristiana no habla de algo que es totalmente futuro, sino de algo
que ha de hacerse ms visible. Y no habla de la felicidad individual aislada de cada uno,
sino de la felicidad comunitaria de los hombres que viven juntos, ibid., 117.
520 DlS UN MEDIO DE NOSOTROS
quieres no les dimos de comer; en Mxico, en las noches, los nios de
la calle se amontonan alrededor de las panaderas. Las ms de las veces
no comparto mi pan con c 11os1r1 con los enfermos a quienes no hemos
visitado y con los moribundos a quienes hemos dejado solos; con el me
nosprecio con ei que liemos pasado por alto a quienes parecan no valer
nuestra mirada: con los sucios en quienes no hemos lavado el rostro de
Dios1*; con las misas en las que. en el fondo, le hemos dado gracias a
Dios por estar encargado nicamente del ccielo163. Pero hemos de lle
narla tambin con todas nuestras experiencias de que ya ahora existe una
comunin- desde- el- encuentro: con el recuerdo de aquellos que han en
contrado ayuda cuando ya no saban qu hacer: con el recuerdo de los
que han sido desclavados de la cruz. Entonces, la conversin- en- la-
esperanza se convierte en una cifra para la nueva creacin escatolgica
que consiste en que el Dios comunin- desde- el- encuentro nos habr aco
gida a todos transformndonos en su imagen y, por eso. en comunin-
de sd e-e l- enc u ent ro.
El hecho de que esto suceder, porque en !a cruz y la resurreccin se
ha convertido en kerygma. y de que ya ahora diariamente se est antici
pando en medio de nosotros porque somos acogidos en el kerygma, de
signa el misterio de Dios, el misterio que en su -epor nosotros toca
nuestro prcpLO misterio. En esto consiste nuestra salvacin que slo po
demos confesar en alabanza y agradecimiento.
.i. til Resucitado sigue siendo el Cristo crjcificado y pobre. Se esconde en los
pobres. Fin los Lasaras que vemos afuera diariamente nos espera, a nosotros y a nuestra
accicr <iejusticia. Nos llama a dejar el juego, en el que queremos seguir siendo ricos a
cos- ade los pobres y miserables | ..]. Esloes rrolcsto [..]. Pero sin esietrastorno de nues
tra Iranquilidad tampoco quiere dejarse encontrar en la paiabra, os sacramentos y la co-
nunidad". 11. Kcssler, o. c. [neta 801, 388.
IC*2. X. Picaza, Trinidad... [rota 58], 214.
IC3. Cuando un europeo habla de la Iglesia del liamado Tercer Murdo, invariable-
merile habla como un rico. Esto es lo que hace la cosa tan difcil, porque hablar de la
Iglesia del Sur signilica contar cunta pobreza hay, pobreza extrema y destructora de la
vida. V eso desde el puni ce vista de un rico, M. Albus.o. c. [nota 59j, 190. Sin embar
go, es todava peor cuando los ricos latinoamericanos hablan de [les a desde la postura
de un rico y cu med:o de la pobreza.
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tomo III. Freihurg i Br. 1968. 198- 221.
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ber die Kirche Lumen Genium ", LThK2. Das Zweite Vatikanische
Konzil. Dokumente und Kommentare, H. S. Brechter et al. (eds.),
tomo I, Freiburg i. Br. 1966, 284 - 313.
NDICE DE AUTORES MODERNOS
Ackva, J., 461, 480ss 484, 493,
502, 508, 515.
Adamson, J. B., 203.
Albus, M., 493, 520.
Alfaro, J., 69s., 84, 151, 445,
450,451.
Alonso Schokel, L., 277, 280,
294, 302s 305s., 313s
316s 320ss 324, 512,518.
Althaus, H., 346.
Althaus, P., 262.
Allard, P 338.
Anastos, M. V., 338, 347s., 351.
Andrade, B 39, 41, 59, 70, 76,
80, 82, 84, 87, 118, 154,280,
297, 309, 311, 509.
Arens, E., 487ss.
Al ias, L., 362.
Arias Reycro, M., 500, 507.
Aindt, W. F., 48, 157, 176, 181,
184, 198, 203, 225s 252,
255, 258, 262.
Asensio, F., 284, 288s.
Auer, J., 61.
Balas, D. L 338, 345.
Balthasar, II. IJ. von, 67, 407,
419, 424, 473. 476- 480, 482,
510, 519.
Balz, II., 181, 197, 251.
Bantle, 1;. X., 22, 468ss.
Barion, J., 360.
Battifol. P 337, 384s 390.
Bavel, T. J. Van, 359s 369,
371 s.
Bccker, J., 155, 182s., 185s.,
192s.
Bccker, W., 431.
Beinert, W., 488.
Bellini, E., 341.
Berger, K 207,217,239,244.
Beumer, J., 401 s., 404s., 410,
426, 429.
Beutler, J., 182s.
Bihlmeyer, K., 54.
Blass, F., 258.
Blenkinsopp, J., 323.
Bligh, J., 404.
Bloch, E., 115.
Blondel, M., 421.
Boadt, L 322.
Boff, L 32, 480, 484.
Bourassa, F., 363, 384.
Bourke, M. M 227.
Bovon, F 157, 161, 167- 170,
175s., 184. 186ss., 191.
Boyer, Ch., 368, 372.
Bravo, C., 159,200.
Brechter, S., 432, 440.
Breuning, W., 60s 487, 502.
Briggs, Ch. A., 76, 231,298,
303- 306.
Brown, F 76, 231, 298, 303-
306.
Brown, R. E., 150, 156, 163,
165, 171, 173, 177s., 180-
546
NDICE E AL'TORJS MODERNOS
183, 186, 192s., 196- 199,
201, 209, 2I4s., 21 Sss., 224.
226, 229s., 232- 237, 244,
256.
Buber, VI.. 9ss., 114. 120s.,
127, 131, 140.
Biichsel, F., 24Is
Bhrig, M., 474 491
Bultmann, R., 487.
Byrne, B., 252.
Cacciapuoti, P., 405. 408.
41 Os.. 420, 424, 426.
CarrolI, R. P , 311 s., 319s.
Clark. M. T , 360. 365, 371,
3^9.
Congar, Y.. 48, 349s., 374, 442,
444 448, 450.
Conzdmarm, FL, 265s.
Coppens, J., 27S.
Courth, F., 22, 51. 53. 55ss.,
61s., 67. 338- 341, 352s.,
355, 359, 371.
Cura Elena, S. del, 44, 48, 68.
Charlier, J. P., 163, 176, 1S5,
lSSs.
Dalferth, I L\ , 500, 502s., 505s.
Da lua u, J. M., 45 s.
Daniel Rops. H., 187.
Debrunner, A., 258.
Delp, A., 493
Daz, C., 57
Dillor, R. J , 249s.. 252, 259,
263, 264.
Dohmen, C., 293, 300ss., 304s.,
308.
d'Orincsson, J., 391.
Drries, H., 335, 339, 341,
344s., 348, 358.
Drewermann, E., 24, 73. 116.
137, 282.
Driver, S R , 76,231,298,
303- 306.
Dumeige, G., 403s., 411, 416,
421. 426.
Duquoc, Ch., 29, 42, 54, 164,
I66ss., 170ss., 1S8, 194s.
Eichholz.G., 221,223.
Eichrodt, W., 320.
Ernst, J., 157, 165, 170s., 175,
177. 180, 187, 191s., 194ss.,
198
Estrada, J A., 80.
thier. A.M., 4Q4s., 407ss., 414,
420, 425s., 429.
Faber, R., 465, 500
Feiner. J., 442, 450.
Fitzmyer, J. A., 222, 241, 243,
247, 252s , 262, 264s., 267.
Fliche, A., 51.
Forte, B , 42, 478. 499.
Fransen, P., 62s.
Freedman, D N., 204.
Friedman, M , 97s , M3s.
Friedrich, G., 153, 256, 266.
Fumiaki Momose, P., 598, 501.
Gal. F . 360,371.
Galtier, P 337, 347s.. 355, 385.
Gallay, P., 338, 352
Ganoczy, A., 428.
Garca VIurga, J R., 52.
Garrigues. J. M., 350, 354. 358.
Geffr, C , 509.
Geifier, I [., 465.
Genn. F., 376s., 38 L
Gerhardsson, B., 207, 209, 222,
224, 230ss.. 235. 244.
Gerleman, G., 296, 303, 322
Giblin, Ch. I f., 262.
G:et. S.. 345.
Gillingham, S. E.. 278.
Gingrich. F. W., 48, 157, 176,
81. 184, 198, 203. 225s.,
252. 255. 258, 262.
n d k i : d i -:a u t o r es mo d er n o s 547
Glueck, N., 296.
Gnilka, J 157, 159, 162, 165-
168, 171, 179, 192, 194s.
Goffinet, Ph., 498.
Gomes de Castro, M., 351,355.
Gonzlez, O., 60, 62, 65.
Grtz, H. J 489.
Grelot, P., 148ss., 153, 167-
170, 176, 206, 225, 227, 229,
238, 240, 242s.
Greshake, G., 61, 134.
Grillmcier, A., 46, 48, 50, 52ss.,
65, 68, 384, 386s 436s.,
440ss 444s., 448, 452.
Grundmann, W., 240, 247.
Hring, B., 443.
Hring, H., 369.
I lamman, A., 45.
Harrington, D. J., 207, 210. 216,
225s., 235.
Ilauschild, W. D., 340s., 345.
llemmerle, K., 464, 476.
Ilendrikx, E., 362,366,371
llerberg, J., 515.
Hiers, R. H., 176,193.
Hilberath, B. J 22,61,378,
381, 383, 420, 428. 464,
468s 473,481.
I loffmann, N., 54, 501ss.
IIofmann, P., 403s., 406- 409,
418- 421, 424, 426.
I lolladay, W. L 312,320. 324.
Hoppe, R., 203.
1lorgan, M. P., 223,244,256.
Irwin, W. H., 32 ls.
Jacger, W., 341,344.
Jalland, T., 337,393.
Jaspers, K., 96s., 99,
105s., 114ss., 118, 120, 124,
132, 139s., 336.
Jensen, J., 32ls.
Joest, W., 61.
Jolmson, E. A., 29.
Joas, H., 71.
Joon, P., 204, 291, 295, 298.
Jngel, E., 31, 73, 464, 482,
487s.. 504, 506.
Kaiser, O., 322.
Karris, R. J., 21 Os., 213, 216.
Kasper, W., 23, 27, 29, 33, 52,
57, 61, 64, 174, 433s., 443,
470s., 481.
Kedar- Kopfstein, B., 295.
Kehl, M., 59, 100, 134, 433s.,
437s., 440ss., 451, 480.
Kelly, J. N. D 48, 53, 66, 69.
Kessler, H., 258,487,504,51 1,
520.
Klostcrmann, F., 442, 445.
Knapp, M., 470,481.
Knauer, P., 25, 28. 30s., 36, 43,
47, 50, 75ss 103, 152, 460,
464, 472s.,476, 504.
Knoch, W., 404, 424.
Kobelski, P. J., 261,265.
Koch, K 282s., 291, 301.
Kraml, H., 60.
Kretschmar, G., 337.
Kuhn, K. G., 224ss., 228s.
Kneweg, U., 404s., 407ss.,
413sr, 417s.,420,422.
Kunz, E., 435.
Labuschagne, C. J., 282.
LaCugna, C. Mowry, 45, 52, 54.
56s., 65, 350. 469.
Ladaria Ferrer, L. F., 65, 374-
383, 404.
Lan Entralgo, P., 115, 140.
Lang, B., 241.
Langemeyer, B. G., 464, 479.
Leclerq, J., 337.
Lcrivain, Ph., 38, 81.
Lon Dufour, X., 147s., 198,
548 NDICE DE ALTORES MODERNOS
205, 207s., 220, 224- 227,
229, 232s..235s.. 238.
240, 242ss, 246s, 257, 259.
Lvinas, E., 508ss.
L'EIour, J ., 285, 288, 296. 326.
Lies. L.. 484.
Linnerz, H., 436, 443s.
Usowsky. G , 231. 298. 309.
Lohfnk, G., 134, 489.
Lohfink, N., Os., 59, 89, 276s..
279s., 282- 288, 290, 292,
296- 300, 305. 311, 3l5ss.,
320, 323, 327, 513, 519.
Lohmeyer, E., 158. 160. 161
164, 166, 168. 170, 187. 190,
192, 2015., 209ss., 213, 216,
224,233.
Lohse, E , 192.
Lonergan, B., 34s , 50, 99s.,
101,105. 107ss.
Lser, W , 32, 66, 73.
Ludz, P., 80.
Luengo Gonzlez, E., 23.
Luhmann, N., 59.
Lundbam, J 20.
Maceras Fafin. M.. 47.
Mareel. G., 9S.
Mardones, J. M., 23, 58.
Martin, V., 5L.
Mayr, E. K 361. 369.
Metz, J. B, 5S. 71,95. 433s..
443.45Ss.
Michand, R., 284.
Miller, P. D , 277
Moeller, Ch., 430ss . 436, 443.
448, 451.
Moltmann, J.. 22, 32, 48, 62,
471, 480s., 484, 49Ss.. 501,
507.
Moreschini, C., 336.
Morsdorf, K... 444.
Mossay, L., 336
Mhlen. IL, 406, 419. 466, 468,
476ss., 4S0ss., 493. 500.
Mhleriberg, E., 338. 343- 346.
349s 354, 357, 359
Mller, W. M , 468.
Mulhns. P. J., 438, 440. 442,
445.
Mura, G., 23.
Murphy OConnor. J., 223. 243,
254s., 258, 260ss., 265ss.
Mussner, F , 155.
Neudecker, R., 279.
Neuner, J., 447.
Neuner, P., 43 1, 433, 436ss.,
443s.
Nigio, C., 478, 500.
Noth. M., 301.
ODonnell, J., 469,481.
Oeing- Hanhoff. L., 466.
Ocpke, A., 262.
Oesterreicher, J M., 435, 444.
451.
Ortkemper, F.J., 220ss.,, 246s.
Pannenberg, W., 47, 67, 72,
503
Paz, O . 139.
Pelikan. J., 374.
Perkins, Ph.. 215s.. 219, 237.
Perrot, Ch., 148- 15 L, 155, 166,
172, 185.
Pesch, O H 29, 39,41^14,
433. 435, 437ss.
Peukert, EL, 72.
PfeifFer, EL, 336.
PfciLH., 503.
Philips, G., 431, 436s., 446s.
Pikaza, X., 32. 54, 56s., 60s.,
65, 68, 72, 79s , 82, 85s, 88,
338, 353ss., 374. 428s., 493,
504,511. 518,520.
n d i c e d e a u t o r es mo d er n o s 549
Pir.taric, O., 371, 379.
Plagnieux, J., 343s.
Potterie, I. de la, 181.
Presge, G. L., 47s., 55, 65.
Pruche. B., 336.
Raekover, Jossel, 100, 509s.,
512.
Rad. G von. 323.
Radlbeck, R., 470s., 484.
Rahner, K.. 22s., 31s., 37, 57,
62, 66s.; 73, 80, 85, 95- 100,
102, 104- 108, lllss., 118,
122ss.. 133, 138, 141, 154,
435, 448, 470, 503.
Ratzinger, J., 337, 361, 452.
Rendtorff, R., 282s., 288>s.,
292, 294, 296s., 299, 307,
326.
Rengstorf, K. 1L, 75, 159, 163,
166.168, 176. 184. 187s
190, 192, 194s., 198s 202,
2 l i s , 224.
Rieger, P., 487, 506.
Riesenfeld. H., 240s., 243.
Ringgren, H., 294.
Riqner Fernndez, F.. 467.
Rist. J M., 338.
Roloff, R.. 155.
Romerowski, R., 296. 304.
Ruiz Bueno. D., 45s., 55
Rl iz de la Pea, J. L., 179.
Salet, G 404,407,409,411,
429.
Salmann, E., 468, 470.
Sanabria, J. R., 98, 104s.,
113ss., 122, I39s.. 141.
Snchez, J. J., 29.
Sawyer, J. F. A.. 280. 287, 318.
Scazzoso, P., 341, 346, 359.
Scharbert, J., 302ss.
Scheffczyk, L , 22, 57, 61 s., 64.
Schenk, R., 87.
Schierse, F., 33.
Schindlcr, A., 359.
Schlette, H. R 407, 414s., 419,
429.
Schmaus, M., 360, 364, 366,
371s., 375ss., 382ss.
Schnackenburg, R., 179, 194s.
Schneiders, S. M., 434.
Schnider, F., 203.
Schniewind, J., 75,158- 164,
168, 170, 174, 176, 178s.,
190- 193. 198s., 201s., 209,
224, 229, 255.
Schoonenberg, P., 503.
Schrage, W., 204,219.
Schulte, R., 33.
Schrmann, H., 174, 205, 239s.,
242.
Schtz, Ch., 469, 474, 486.
Schweizer, E., 158s., 161ss.,
166, 168, 170, 176, 189,
194s., 198, 200ss., 209s.,
212s 216, 224, 226, 235.
Semmclroth, O.. 439.
Sesboiic, B., 352, 502.
Sicard, P., 65, 404.
Sicre Daz, J. L., 294, 313s.,
316s., 320ss 324.
Siebel, W., 467,481.
Sievernich, VL, 62, 75, 493.
Silanes, N., 440. 442.
Siller, EL P 488s.
Simonis, W., 57, 65, 377, 404s.,
407s., 411. 417, 465, 474,
499ss.
Simons, E., 85.
Snijdewind, H., 515.
Slle, D 71.
Spiegel, Y., 467.
Splett, J., 421,425,468.
Sthlin, G., 185, 187, 250s.,
257,259, 261, 263s.
Steinkamp, H., 432, 448.
392s.
550 NDICE lili ALTORES MODlilNOS
Strathmann, A., 259.
Strecker, G , 159s., 178, 196.
Sruder, B., 337, 384- 387.
Talaveio Tovar, S.. 208, 218,
234,247
TarpLey, W. G., 360.
Thielicke, H., 2i.
Thompson, W. G , 204.
Torres Queiruga, A., 23s.. 61,
71.
Tril'ing, W, 147ss., 152s, 155,
138, 214, 219
Tiiclile, H., 54.
Turrado. A., 359. 361, 378,
333s.
Vanhoye. A., 206- 210, 213s.,
216s , 219, 239.
Veglianti, T , 432, 442, 445,
447.
VelLa. A. G 24.
Vergs, S., 45s.
Vermes, G., 162, 164s., 167.
Vives, J., 45s., 56, 68.
Viviano. 13. T , 226. 233, 235
Volf, M., 61.
Vorgrimler, H., 46ss., 51, 56, 72,
430, 432- 435.
Wacker, B., 487. 489.
Weinfeld. M., 233- 286, 296,
308
Weinrich, H., 483
Weiser, A., 311- 315, 318, 323.
Wendland, H.D., 254s., 259ss.,
265 ss.
WeB, P, 470,480. 517.
Westermann. C., 294. 313,
315ss.
Whitley, C. F., 296
Winling, R., 98, 101, 104. 132,
140.
Wipfler, H., 403ss., 408, 414s.,
417- 420.
Wolff.H.W., 191,277.
Wolfinger, F., 473s.
Wolinski. J., 352.
Wulf, F., 433, 443, 449.
Zemp, P., 345s., 349s.
Zenger, E, 276. 283, 286, 288,
318,321,324
Zerwick, M., 165,181,203.
Zimmerli, W 278, 28]. 285s.,
318, 320,322s., 325.
NDICE
CLAVE DE SIGLA S........................................................................11
PRLOGO.............. ................................................................... .....15
1. El problema de nuestro hablar de Dios................................. .....21
1.1 Las imgenes de Dios en nuestro hablar de l.................. .....21
1.2 Hablar de Dios desde el anuncio cristiano.............................25
1.3 Indicaciones para el hablar de Dios hoy................................32
2. Entre la experiencia de salvacin y su mediacin teolgica
- problemas de traduccin.......... ..............................................45
2.1 El problema del concepto griego de Dios..............................46
2 2 Dificultades con la traduccin del anuncio cristiano........ .....51
3. 1 desplazamiento del acento sobre fa antologa.........................56
3.1Consecuencias teolgicas y sociales................................ .....56
3.2 El p re condicionamiento ortolgico............................. .....60
4. La necesidad de una nueva traduccin y sus caractersticas.... 64
4.1Aspectos fundamentales................................................. .....64
4.2 Las caractersticas de una nueva traduccin................. .... 73
4.3 De:emninacin del trmino experiencia............................ 78
5. Ensayo de una teologa trinitaria keiygmtica............................84
5.1 Planteamiento................................................................. .... 84
5.2 Criterios de trabajo y clave hermenutica............................ 87
5.3 Metodologa.................... ...... ........................................ .... 88
552 n h i c h
/. Preguntas preliminares............................. ........ ......... ........ 95
1.1 Qu tipo de antropologa?............... ........ ......... ........ . 95
1.2 La funcin de la antropologa........... ............................ 101
1.3 La pregunta por la trascendencia.................. ............... 103
2. Estructura ortolgica y autorreaiizadn histrica................ 109
3 La experiencia de ser sanado en el
encuentro interpersonal..... ......... .......... .......................... 113
3.1 Encuentro y autorrealizacin ........ .................... ........ 133
3.2 Encuentro y transformacin ................ ............................ 117
3.3 Encuentro con esle t nico............... ....... ............. 119
3.4 El encuentro en aceptacin mutua........................ ........... 120
3.5 El encuentro como don......................................... ..... . 122
3.6 El encuentro creador............ ............................... ....... . 125
3.7 Ser sanado.............. ..... ......... .................... .......... ......... 126
4. inversin: experiencia de no poder ser sanado................ ..... 128
4.1 Ruptura del encuentro con este t nico................ ..... 129
4.2 Ruptura del encuentro en la aceptacin mutua................. 130
4.3 Ruptura del encuentro como don........... .... ........ ......... . 131
4.4 Ruptura del encuentro creador............... ....... ............ 131
4.5 Ampliacin de la problemtica de inversin ................... 132
5 La corresponder ca entre ser# y hacer:
don y rarea........................ ..... .......... ......... ........ ...... 135
6 Inversin: la no- correspondencia entre
kser h acet. don y ti rea........... ....................... .......... 137
7. El misterio de la persona
Cueslionamiento sin lmite de la experiencia interpersonal 140
8. Conversin e inversin, esperanza y anhelo.......... ....... ........ 142
Parte I I I : E l Dios de Jess
l. Consideraciones hermenuticas.............. .... ................. ....... 147
1.1 Primer criterio de trabajo................. .......... ..................... 147
Parte II: La persona - bsqueda de s misma
en el encuentro
1.2 Segundo criterio de trabajo.............................................. 153
1.3 Tercer criterio de trabajo................................................ 154
2. La experiencia de Dios y el hacer de Jess............................ 157
2.1 Me ha sido dado todo poder... ...................................... 157
2.2 El hombre Jess y su testimonio................................. 172
2.3 El poder del Seor le haca obrar curaciones ................ 184
2.4 El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios
est cerca..................................................................... 191
2.5 El enviado.................................................................. 196
2.6 Tampoco yo te condeno... ............................................ 197
2.7 'Sgueme... ................................................................... 199
3. Ei hacer de Dios en la cruz y en la
resurreccin de Jesucristo.................................................... 205
3.1 La identidad de Jess...................................................... 208
3.2 El escndalo de la cruz................................................... 217
3.3 La oracioti de Jess......................................................... 223
3.4 El abandono de Jess...................................................... 229
3.5 El sentido de la muerte de Jess...................................... 237
3.6 La estructura trinitaria del acontecimiento pascual.......... 245
4. E kerygma pos pascual: participacin en el
misterio de Jesucristo........................................................... 248
4.1 'Llenos de gozo y del Espritu Santo.............................. 249
4.2 No cesaban de ensear y de anunciar
la Buena Nueva de Cristo Jess... ................................ 256
4.3 Estos son ahora sus testigos... ...................................... 258
4 4 Revestios del Seor Jesucristo... .................................. 260
4.5 No reconoces que la bondad de Dios
te impulsa a la conversin?.......................................... 262
4.6 Y les dio poder y autoridad... ....................................... 263
4.7 La gracia del Seor Jesucristo, el amor de Dios y la
comunin del Espritu Santo sean con todos vosotros... . 265
Balance intermedio............................................................... 268
Parte IV: L a experiencia de Dios de Israel
. Consideraciones hermenuticas............................................ 275
2. La comprensin de la alianza................................................ 281
NDICE 553
3. La experiencia de Dios de Israel segn la
frmula de alianz a............................ ........... .....
4 La experiencia de Dios de Israel en Ex 34.6- f 4....
5. Yahvh. el (que est) haciendojj (qtel)..............
5.1 El (que est) mostrando amor sin medida....
5.2 El poder creador de Yahvh............. .......... .
5.3 Yahvh, el (que est) haciendo maravillas ...
5.4 Juicio - pero siempre alianza y torah ......... .
5.5 Experiencia de fe y confesin de culpa...... .
Balance intermedio................................ .... ..... .
Parte V : EL Dios que hace salvacin (A )
TRINIDAD Y UNIDAD:
LOS CAPADOCIOS. AGUSTN Y LEN MAGNO
1. Consideraciones hermenuticas.............. ........... ........
2. til puni departida de los Capadocios y su desarrollo.
2.1 La experiencia de fe implcita............... .... ...........
2.1.1 El bautismo.................................. ............ .
2.1.2 Ser renovado en la fe y en la cruz................
2.1.3 Creacin, conducta social y proceso salvfico
2.2 La traduccin tcolgico- ontolgica de la
experiencia de fe.................... .................... ..... ....
2.2.1 Las caractersticas propias del
Espritu, del Padre y del Hijo........... ............
2.2.2 Hipstasis y ousia...................... ............... .
2.2.3 El hablar cristiano de Dios. ....................... ...
3. El problemaj> de la teologa trinitaria de Agustn......
3.1La experiencia de fe implcita .......... ......... ............
3.1.1 Rasgos fundamentales...................................
3.1.2Bsqueda de Dios y visin de Dios............ .
3.1.3 Misterio y oracin..................... ..... ....... ....
3.2 La traduccin de la experiencia de fe
a la teologa......................... ................. ........... .
3.2.1 La unidad de Dios.......... .................... ....... .
3.2.2 Persona y relacin............. ..........................
n d i c e
555
300
309
310
3 12
318
321
324
326
288
333
338
339
339
341
344
347
347
352
356
359
362
362
367
371
373
373
377
i 1 smilacin sobre la dimensin
liiNlt ico- salvfica en Agustn................................ 383
4. Expcri> id de fe y teologa trinitaria en Len Magno.......... 384
4.1 Ai nlos cristolgicos y soteriolgicos............................. 385
4..' I .i experiencia de fe implcita......................................... 387
1* 11 acruz de Cristo y el seguimiento del Crucificado.. 388
I ,\ 2 El ayuno y las limosnas................................. 390
4.; I I I)ios uno tripersonal y nuestra salvacin..................... 392
Balance intermedio............................................................... 394
Parte V I : E l Dios que hace salvacin (B)
TRINIDAD Y COMUNIN:
1. RICARDO DE SAN VCTOR
/. Consideraciones hermenuticas............................................ 401
1.1 Elementos bsicos............. ............................................ 401
1.2 El trasfondo histrico..................................................... 403
2. La experiencia implcita....................................................... 405
2.1 Fe y razn........... ........... ............................................... 406
2.2 Ascenso a Dios y contemplacin..................................... 410
3 L'l Dios wiu - la esencia fsubstancia) divina.......................... 411
4 Instrumentos conceptuales para la parte central:
persona, substancia, existencia ............................................ 413
5 La parte central: la teora del amor...................................... 421
6 Comunin de amor/ ............... ............................................ 426
7 Lenguaje y misterio.................. ............................................ 429
TRINIDAD Y COMUNIN:
II. EL CONCILIO VATICANO II
1. Consideraciones hermenuticas............................................ 430
2. Iglesia y Trinidad.................................................................. 436
3. Unidad como comunin................................................... . 441
4. El anuncio de la salvacin............ .......... ........ .................... 445
5 El camino del seguimiento.................. ..... ......... .......................446
5.1 Cruz y resurreccin..................... ....................................... 446
5 2 Servicio, testimonio y conversin ........................ ....... ...... 447
5 3 Esperanza y misterio............................................ ............. 451
Balance intermedio ............. ........................ ......... .................. 452
Parte V I I : Dios en medio de nosotros - un esbozo
/ Orientacin de una visin de conjunto............ ...................... 459
2. A utopreseticia- en- relacin.
rabia r de Di o s con i a f nn u ia antropolgic a .... ......... ......... ....463
2 1Dificultades con la analoga........ ......................................... 463
2.2 Dificultades con el concepto de persona........................ ....... 468
2.3 Aplicacin del nuevo concepto de persona
en el conocimiento natural de Dios.................... ........... . 471
2.4 Aplicacin del nuevo concepto de persona
en la comprensin trinitaria de Dios................................. 474
2.5 Cornunin- desde- cl- encuentro...................... .................. 479
3. Experiencia con ef kerygma. testimonio
y engitaje narrativo- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -- 485
4. Encuentro con Dios_______________ ______ ___________ ______ 491
4.1 La estructura trinitaria de la experiencia de fe............. . . 492
4.1.1 El circulo de experiencia del Espritu_____ ______ 492
4.1.2 El circulo de experiencia del Hijo........ ............ 494
4.1.3 El circulo de experiencia del Padre...... .............. . 495
4.2 La cruz de Dios y nuestras muchas cruces.................. . 497
4.2.1 La cruz de Jess - interpretaciones........................ 498
4.2.2 Comunin con Dios en la cruz................. ................ 503
4.2 2.1 Salvacin que brota de la cruz ...... ................ 506
4.2 2.2 El proceso de la comunin- desde- el-
encuentro a partir de la cruz ....................... . 510
4 3 Conversin en vez de inversin....... ............... ................. 514
BIBLIOGRA FA ....................... .................................................... 521
NDICE DE AUTORES M ODERNOS.......................................... 545
Barbara Andrade naci en 1934,
Estudi Filosofa en Hcildclbcrg,
Filosofa y Literatura en Nueva York
y Teologa en Mxico. Se doctor en
Teologa sistemtica en la Philoso-
pliisch- Theologischen Hochschule
Sankt Gcorgen, Fraikfurt/ Main. Des
de 1982 ensea en la Universidad
Iberoamericana, en la Ciudad de
Mxico.
COLECCIN GAPE
Volmenes publicados
7. Tratado de teologa fundamental. Dar ra-
2n de la esperanza (1 Pe 3, 15) (3.a ed.).
S. Pi i Ninot.
8. Dios Uno y Trino.
Revelacin, experiencia y teologa del
Dios de los cristianos.
P. Coda.
10. Fundamentacin de la fe.
A. Gonzlez Montes.
11. Tratado de teologa pastoral (3.a ed.).
Compartir la alegra de la fe.
R. Prat i Pons.
13. Mariologa fundamental.
Mara en el Misterio de Dios.
De la Potterie - Pikaza - Losada.
14. La Iglesia de la Trinidad.
Ensayo sobre el misterio de la Iglesia,
comunin y misin.
B. Forte.
15. Pastoral de los sacramentos.
D. Borobio.
16. Salvador del mundo.
Historia y actualidad de Jesucristo.
O. Gonzlez de Cardedal.
J. I. Gonzlez Faus.
]. Cardenal Ratzinger.
17. Gloria de Dios y salvacin del hombre.
Una aproximacin al cristianismo.
ngel C.ordo villa
18. El Padre nuestro.
La experiencia de Dios en la tradicin ju-
deo- cristiana.
C. Di Sanie
19. El Dios vivo y verdadero.
El misterio de la Trinidad.
Luis F. Ladaria
20. Dios en medio de nosotros.
Esbozo de una teologa trinitaria keryg-
mtica.
B. Andrade
Ediciones
SECRETARIADO TRINITARIO
F. Villalobos, 80
V 7 n f l 7 CAI AXi . VT ^ A / c = . \

Andrade, B., - Dios en Medio de Nosotros - Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca, 1999 PDF

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Mientras expongo as mi propsito,

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