Ethique et morale

Paul Ricoeur (1990)

Faut-il distinguer entre morale et thique ? A vrai dire, rien dans l'tymologie ou
dans l'histoire de l'emploi des mots ne l'impose : l'un vient du grec, l'autre du latin, et
les deux renvoient l'ide de moeurs (ethos, mores) ; on peut toutefois discerner une
nuance, selon que l'on met l'accent sur ce qui est estim bon ou sur ce
qui s'impose comme obligatoire. C'est par convention que je rserverai le terme
d' thique pour la vise d'une vie accomplie sous le signe des actions estimes
bonnes, et celui de morale pour le ct obligatoire, marqu par des normes, des
obligations, des interdictions caractrises la fois par une exigence d'universalit et
par un effet de contrainte. On reconnatra aisment dans la distinction entre vise de
la vie bonne et obissance aux normes l'opposition entre deux hritages : l'hritage
aristotlicien, o l'thique est caractrise par sa perspectivetlologique (de telos,
signifiant fin ) ; et un hritage kantien, o la morale est dfinie par le caractre
d'obligation de la norme, donc par un point de vue dontologique (dontologique
signifiant prcisment devoir ). Je me propose, sans souci d'orthodoxie
aristotlicienne ou kantienne, de dfendre :
1 ) la primaut de l'thique sur la morale ;
2) la ncessit nanmoins pour la vise thique de passer par le crible de la norme ;
3) la lgitimit d'un recours de la norme la vise, lorsque la norme conduit des
conflits pour lesquels il n'est pas d'autre issue qu'une sagesse pratique qui renvoie ce
qui, dans la vise thique, est le plus attentif la singularit des situations.
Commenons donc par la vise thique.
1) La vise thique
Je dfinirai la vise thique par les trois termes suivants : vise de la vie bonne, avec et
pour les autres, dans des institutions justes. Les trois composantes de la dfinition sont
galement importantes.
Parlant d'abord de la vie bonne, j'aimerais souligner le mode grammatical de cette
expression typiquement aristotlicienne. C'est encore celui de l'optatif et non dj
celui de limpratif. C'est, au sens le plus fort du mot, un souhait : Puiss-je, puisses-
tu, puissions-nous vivre bien ! , et nous anticipons le remplissement de ce souhait
dans une exclamation du type : Heureux celui qui... ! Si le mot souhait parat
trop faible, parlons - sans allgeance particulire Heidegger- de souci : souci de
soi, souci de l'autre, souci de l'institution.
Mais le souci de soi est-il un bon point de dpart ? Ne vaudrait-il pas mieux partir du
souci de l'autre ? Si j'insiste nanmoins sur cette premire composante, c'est
prcisment pour souligner que le terme soi , que j'aimerais associer celui
d' estime au plan thique fondamental, rservant celui de respect pour le
niveau moral, dontologique, de notre investigation, ne se confond aucunement avec
le moi, donc avec une position gologique que la rencontre d'autrui viendrait
ncessairement subvertir. Ce qui est fondamentalement estimable en soi-mme, ce
sont deux choses : d'abord la capacit de choisir pour des raisons, de prfrer ceci
cela, bref, la capacit dagir intentionnellement ; c'est ensuite la capacit d'introduire
des changements dans le cours des choses, de commencer quelque chose dans le
monde, bref, la capacit d'initiative. En ce sens, l'estime de soi est le moment rflexif
de la praxis : c'est en apprciant nos actions que nous nous apprcions nous-mmes
comme en tant l'auteur, et donc comme tant autre chose que de simples forces de la
nature ou de simples instruments. Il faudrait dvelopper toute une thorie de l'action
pour montrer comment l'estime de soi accompagne la hirarchisation de nos actions.
Passons au deuxime moment : vivre bien avec et pour les autres. Comment la seconde
composante de la vise thique, que je dsigne du beau nom de sollicitude ,
enchane-t-elle avec la premire ? L'estime de soi, par quoi nous avons commenc, ne
porte-t-elle pas en elle, en raison de son caractre rflexif, la menace d'un repli sur le
moi, d'une fermeture, au rebours de l'ouverture sur l'horizon de la vie bonne ? En
dpit de ce pril certain, ma thse est que la sollicitude ne s'ajoute pas du dehors
l'estime de soi, mais qu'elle en dplie la dimension dialogale implicite. Estime de soi et
sollicitude ne peuvent se vivre et se penser l'une sans l'autre. Diresoi n'est pas
dire moi. Soi implique l'autre que soi, afin que l'on puisse dire de quelqu'un qu'il
sestime soi-mme comme un autre. A vrai dire, c'est par abstraction seulement qu'on
a pu parler de l'estime de soi sans la mettre en couple avec une demande de
rciprocit, selon un schma d'estime croise, que rsume l'exclamation toi aussi : toi
aussi tu es un tre d'initiative et de choix, capable d'agir selon des raisons, de
hirarchiser tes buts ; et, en estimant bons les objets de ta poursuite, tu es capable de
t'estimer toi-mme. Autrui est ainsi celui qui peut dire je comme moi et, comme moi,
se tenir pour un agent, auteur et responsable de ses actes. Sinon, aucune rgle de
rciprocit ne serait possible. Le miracle de la rciprocit, c'est que les personnes sont
reconnues comme insubstituables l'une l'autre dans l'change mme.
Cette rciprocit des insubstituables est le secret de la sollicitude. La rciprocit n'est en
apparence complte que dans l'amiti, o l'un estime l'autre autant que soi. Mais la
rciprocit n'exclut pas une certaine ingalit, comme dans la soumission du disciple
au matre ; l'ingalit toutefois est corrige par la reconnaissance de la supriorit du
matre, reconnaissance qui rtablit la rciprocit. Inversement, l'ingalit peut
provenir de la faiblesse de l'autre, de sa souffrance. C'est alors la tche de la
compassion de rtablir la rciprocit, dans la mesure o, dans la compassion, celui
qui parat tre seul donner reoit plus qu'il ne donne par la voie de la gratitude et
de la reconnaissance. La sollicitude rtablit l'galit l o elle n'est pas donne, comme
dans l'amiti entre gaux.
Vivre bien, avec et pour l'autre, dans des institutions justes. Que la vise du vivre-bien
enveloppe de quelque manire le sens de la justice, cela est impliqu par la notion
mme de l'autre. L'autre est aussi l'autre que le tu. Corrlativement, la justice s'tend
plus loin que le face--face. Deux assertions sont ici en jeu : selon la premire, le
vivre-bien ne se limite pas aux relations interpersonnelles, mais s'tend la vie dans
des institutions ; selon la seconde, la justice prsente des traits thiques qui ne sont
pas contenus dans la sollicitude, savoir pour l'essentiel une exigence d'galit d'une
autre sorte que celle de l'amiti.
Concernant le premier point, il faut entendre par institution ce premier niveau
d'investigation toutes les structures du vivre-ensemble d'une communaut
historique, irrductibles aux relations interpersonnelles et pourtant relies elles en
un sens remarquable que la notion de distribution - qu'on retrouve dans l'expression
de justice distributive - permet d'clairer.
On peut en effet comprendre une institution comme un systme de partage, de
rpartition, portant sur des droits et des devoirs, des revenus et des patrimoines, des
responsabilits et des pouvoirs ; bref, des avantages et des charges. C'est ce
caractre distributif - au sens large du mot - qui pose un problme de justice. Une
institution a en effet une amplitude plus vaste que le face--face de l'amiti ou de
l'amour : dans l'institution, et travers les processus de distribution, la vise thique
s'tend tous ceux que le face--face laisse en dehors au titre de tiers. Ainsi se forme
la catgorie du chacun, qui n'est pas du tout le on, mais le partenaire d'un systme de
distribution. La justice consiste prcisment attribuer chacun sa part. Le chacun est
le destinataire d'un partage juste.
On pourra s'tonner que nous parlions de la justice au plan thique, o nous nous
tenons encore, et pas exclusivement au plan moral, voire lgal, que nous aborderons
tout l'heure. Une raison lgitime cette inscription du juste dans la vise de la vie
bonne et en rapport avec l'amiti pour autrui. D'abord l'origine quasi immmoriale
de lide de justice, son mergence hors du moule mythique dans la tragdie grecque,
la perptuation de ses connotations religieuses jusque dans les socits scularises
attestent que le sens de la justice ne s'puise pas dans la construction des systmes
juridiques qu'il suscite. Ensuite, le sens de la justice est solidaire de celui de l'injuste,
qui bien souvent le prcde. C'est bien sur le mode de la plainte que nous pntrons
dans le champ de l'injuste et du juste : C'est injuste ! - telle est la premire
exclamation. On n'est pas tonn ds lors de trouver un trait de la justice dans
les Ethiques d'Aristote, lequel suit en cela la trace de Platon. Son problme est de
former l'ide d'une galit proportionnelle qui maintienne les invitables ingalits
de la socit dans le cadre de l'thique : chacun en proportion de sa contribution,
de son mrite , telle est la formule de la justice distributive, dfinie comme galit
proportionnelle. Il est certes invitable que l'ide de justice s'engage dans les voies du
formalisme par quoi nous caractriserons dans un moment la morale. Mais il tait
bon de s'arrter ce stade initial o la justice est encore une vertu sur la voie de la vie
bonne et o le sens de l'injuste prcde par sa lucidit les arguments des juristes et
des politiques.
2) La norme morale
A la deuxime partie de cette tude revient la tche de justifier la deuxime
proposition de notre introduction, savoir qu'il est ncessaire de soumettre la vise
thique lpreuve de la norme. Restera montrer de quelle faon les conflits
suscits par le formalisme, troitement solidaire du moment dontologique,
ramnent de la morale l'thique, mais une thique enrichie par le passage par la
norme et inscrite dans le jugement moral en situation. C'est sur le lien entre
obligation et formalisme que va se concentrer cette deuxime partie, en gardant pour
fil conducteur les trois composantes de la vise thique.
A la premire composante de la vise thique, que nous avons appele souhait de
vie bonne , correspond, du ct de la morale, au sens prcis que nous avons donn
ce terme, l'exigence d'universalit. Le passage par la norme est en effet li l'exigence
de rationalit qui, en interfrant avec la vise de la vie bonne, se fait raison pratique.
Or, comment s'exprime l'exigence de rationalit ? Essentiellement comme exigence
d'universalisation. A ce critre se reconnat le kantisme. L'exigence d'universalit, en
effet, ne peut se faire entendre que comme rgle formelle, qui ne dit pas ce qu'il faut
faire, mais quels critres il faut soumettre les maximes de l'action : savoir,
prcisment, que a maxime soit universalisable, valable pour tout homme, en toutes
circonstances, et sans tenir compte des consquences. On a pu tre choqu par
l'intransigeance kantienne. En effet, la position du formalisme implique la mise hors
circuit du dsir, du plaisir, du bonheur ; non pas en tant que mauvais, mais en tant
que ne satisfaisant pas, en raison de leur caractre empirique particulier, contingent,
au critre transcendantal d'universalisation. C'est cette stratgie d'puration qui,
mene son terme, conduit l'ide d'autonomie, c'est--dire d'autolgislation, qui est
la vritable rplique dans l'ordre du devoir la vise de la vie bonne. La seule loi, en
effet, qu'une libert puisse se donner, ce n'est pas une rgle d'action rpondant la
question : Que dois-je faire ici et maintenant ? mais l'impratif catgorique lui-
mme dans toute sa nudit : Agis uniquement d'aprs la maxime qui fait que tu
peux vouloir en mme temps qu'elle devienne loi universelle. Quiconque se soumet
cet impratif est autonome, c'est--dire auteur de la loi laquelle il obit. Se pose
alors la question du vide, de la vacuit, de cette rgle qui ne dit rien de particulier.
C'est pour compenser ce vide du formalisme que Kant a introduit le second impratif
catgorique, dans lequel nous pouvons reconnatre l'quivalent, au plan moral, de la
sollicitude au plan thique. Je rappelle les termes de la reformulation de l'impratif
catgorique qui va permettre d'lever le respect au mme rang que la sollicitude :
Agis toujours de telle faon que tu traites l'humanit dans ta propre personne et
dans celle d'autrui, non pas seulement comme un moyen, mais toujours aussi comme
une fin en soi. Cette ide de la personne comme fin en soi est tout fait dcisive : elle
quilibre le formalisme du premier impratif. C'est ici qu'on demandera sans doute
ce que le respect ajoute la sollicitude et, en gnral, la morale l'thique. Ma
rponse est brve : c'est cause de la violence qu'il faut passer de l'thique la morale.
Lorsque Kant dit qu'on ne doit pas traiter la personne comme un moyen mais comme
une fin en soi, il prsuppose que le rapport spontan d'homme homme, c'est
prcisment l'exploitation. Celle-ci est inscrite dans la structure mme de l'interaction
humaine. On se reprsente trop facilement l'interaction comme un affrontement ou
comme une coopration entre des agents de force gale. Ce qu'il faut d'abord prendre
en compte, c'est une situation o l'un exerce un pouvoir sur lautre, et o par
consquent l'agent correspond un patient qui est potentiellement la victime de
l'action du premier. Sur cette dissymtrie de base se greffent toutes les drives
malfiques de l'interaction, rsultant du pouvoir exerc par une volont sur une
autre. Cela va depuis l'influence jusqu'au meurtre et la torture, en passant par la
violence physique, le vol et le viol, la contrainte psychique, la tromperie, la ruse, etc.
Face ces multiples figures du mal, la morale s'exprime par des interdictions : Tu
ne tueras pas . Tu ne mentiras pas , etc. La morale, en ce sens, est la figure que revt la
sollicitude face la violence et la menace de la violence. A toutes les figures du mal de la
violence rpond l'interdiction morale. L rside sans doute la raison ultime pour
laquelle la forme ngative de l'interdiction est inexpugnable. C'est ce que Kant a
parfaitement aperu. A cet gard, la seconde formule de l'impratif catgorique, cite
plus haut, exprime la formalisation d'une antique rgle, appele Rgle d'Or, qui dit :
Ne fais pas autrui ce que tu ne voudrais pas qu'il te soit fait. Kant formalise cette
rgle en introduisant l'ide d'humanit - l'humanit dans ma personne et dans la
personne d'autrui -, ide qui est la forme concrte et, si l'on peut dire, historique de
l'autonomie.
Il me reste dire quelques mots de la transformation de l'ide de justice lorsqu'elle
passe du plan thique au plan moral. On a vu que cette transition tait prpare par
le quasi-formalisme de la vertu de justice chez Aristote. La formalisation de l'ide de
justice est complte chez un auteur comme J. Rawls dans Thorie de la justice, la
faveur d'une conjonction entre le point de vue dontologique d'origine kantienne et
la tradition contractualiste qui offre pour la justification des principes de la justice le
cadre d'une fiction - la fiction d'un contrat social hypothtique, anhistorique, issu
d'une dlibration rationnelle mene dans ce cadre imaginaire. Rawls a donn le nom
de fairness la condition d'galit dans laquelle sont supposs se trouver les
partenaires d'une situation originelle dlibrant sous le voile d'ignorance quant leur
sort rel dans une socit relle.
Ce n'est pas le lieu de discuter ici des conditions satisfaisant la fairness dans la
situation originelle ( savoir ce qu'il faut ignorer de sa propre situation et ce qu'il faut
savoir sur la socit en gnral et sur les termes du choix). Le point sur lequel je me
bornerai insister, c'est l'orientation antitlologique de la dmonstration des principes
de justice, tant entendu que la thorie n'est dirige que contre une version
tlologique particulire de la tlologie, savoir celle de l'utilitarisme, qui a
prdomin pendant deux sicles dans le monde de langue anglaise avec John Stuart
Mill et Sidgwick. L'utilitarisme est en effet une doctrine tlologique dans la mesure
o la justice est dfinie par la maximisation du bien pour le plus grand nombre. Dans
la conception dontologique de Rawls, rien n'est prsuppos, du moins au niveau de
l'argument concernant le bien.
C'est la fonction du contrat de driver les contenus des principes de justice d'une
procdure quitable (fair) sans aucun engagement l'gard de quelque critre que ce
soit du bien. Donner une solution procdurale la question du juste, tel est le but
dclar de la thorie de la justice.
Le premier principe de justice ne fait pas problme pour nous : Chaque personne
doit avoir un droit gal au systme le plus tendu de liberts de base, gal pour tous,
qui soit compatible avec le mme pour les autres ; ce premier principe exprime
l'galit des citoyens devant la loi sous la forme d'un partage gal des sphres de
libert. On retrouve l'galit arithmtique d'Aristote, mais formalise. C'est le second
principe qui fait problme : Les ingalits sociales et conomiques doivent tre
organises de faon ce que, la fois : a) l'on puisse raisonnablement s'attendre ce
qu'elles soient l'avantage de chacun ; b) elles soient attaches des positions et
des fonctions ouvertes tous.
Nous reconnaissons l le principe aristotlicien de la justice proportionnelle au
mrite, mais formalise par exclusion de toute rfrence la valeur des contributions
individuelles. Ne vaut que le raisonnement tenu dans la situation originelle sous le
voile d'ignorance, tendant prouver qu'on peut concevoir un partage ingal qui soit
l'avantage de chacun. Cet argument correspond au raisonnement
du maximin emprunt la thorie de la dcision dans un contexte d'incertitude. Il est
dsign de ce terme pour la raison que les partenaires sont censs choisir
l'arrangement qui maximise la part minimale. Autrement dit, est le plus juste le partage
ingal tel que l'augmentation de l'avantage des plus favoriss est compense par la
diminution du dsavantage des plus dfavoriss.
Mon problme n'est pas celui de la valeur probante de l'argument considr en tant
que tel, mais de savoir si ce n'est pas un sens thique pralable de la justice que
d'une certaine faon la thorie dontologique de la justice fait appel. Sans
aucunement mettre en question l'indpendance de son argument, Rawls accorde
volontiers que celui-ci rencontre nos convictions bien peses (our considered
convictions) et qu'il s'tablit entre la preuve formelle et ces convictions bien peses
un quilibre rflchi (reflective equilibrium). Ces convictions doivent tre bien
peses, car, si dans certains cas flagrants d'injustice (intolrance religieuse,
discrimination raciale) le jugement moral ordinaire parat sr, nous avons bien moins
d'assurance quand il s'agit de rpartir la richesse et l'autorit. Les arguments
thoriques jouent alors par rapport ces doutes le mme rle de mise l'preuve que
celui que Kant assigne la rgle d'universalisation des maximes. Tout l'appareil de la
preuve apparat comme une rationalisation de ces convictions, par le biais d'un
processus complexe d'ajustement mutuel entre les convictions et la thorie.
Or, sur quoi portent ces convictions ? A mon sens, ce sont celles-l mmes que nous
trouvons exprimes par l'antique rgle dOr : Ne fais pas autrui ce que tu ne
voudrais pas qu'il te soit fait. En effet, en adoptant le point de vue du plus
dfavoris, Rawls raisonne en moraliste et prend en compte l'injustice foncire de la
distribution des avantages et des dsavantages dans toute socit connue. C'est
pourquoi, derrire son formalisme, pointe son sens de l'quit, fond dans l'impratif
kantien qui interdit de traiter la personne comme un moyen et exige de la traiter
comme une fin en soi. Et, derrire cet impratif, je perois l'lan de la sollicitude dont
j'ai montr plus haut qu'il fait transition entre l'estime de soi et le sens thique de la
justice.
3) Sagesse pratique
J'aimerais donner le dbut d'une justification la troisime thse nonce au dbut,
savoir qu'un certain recours de la norme morale la vise thique est suggr par
les conflits qui naissent de l'application mme des normes des situations concrtes.
Nous savons depuis la tragdie grecque, et singulirement depuis lAntigone de
Sophocle, que des conflits naissent prcisment lorsque des caractres obstins et
entiers s'identifient si compltement une rgle particulire qu'ils en deviennent
aveugles l'gard de toute autre : ainsi en est-il d'Antigone, pour qui le devoir de
donner la spulture un frre l'emporte sur la classification du frre comme ennemi
par la raison dtat ; de mme Cron, pour qui le service de la Cit implique la
subordination du rapport familial la distinction entre amis et ennemis. Je ne tranche
pas ici la question de savoir si ce sont les normes elles-mmes qui s'affrontent dans le
ciel des ides - ou si ce n'est pas seulement l'troitesse de notre comprhension, lie
prcisment l'attitude morale dtache de sa motivation thique profonde. Guerre
des valeurs ou guerre des engagements fanatiques, le rsultat est le mme, savoir la
naissance d'un tragique de laction sur le fond d'un conflit de devoir. C'est pour faire
face cette situation qu'une sagesse pratique est requise, sagesse lie au jugement
moral en situation et pour laquelle la conviction est plus dcisive que la rgle elle-
mme. Cette conviction n'est toutefois pas arbitraire, dans la mesure o elle fait
recours des ressources du sens thique le plus originaire qui ne sont pas passes
dans la norme.
Je donnerai trois exemples, pris chacun dans une des trois composantes de
l'thique : estime de soi sollicitude sens de la justice.
Un conflit nat au niveau de la premire composante d'estime de soi, ds lors qu'on
lui applique la rgle formelle duniversalisation dont nous avons dit plus haut qu'elle est
le socle de l'autonomie du sujet moral. Or, applique la lettre, cette rgle
d'universalisation cre des situations conflictuelles, ds lors que la prtention
universaliste, interprte par une certaine tradition qui ne s'avoue pas, se heurte
au particularisme solidaire des contextes historiques et communautaires d'effectuation
de ces mmes rgles. Nous sommes les tmoins et souvent les acteurs, en Europe
occidentale, de tels conflits o s'affrontent la morale des droits de l'homme et
l'apologie des diffrences culturelles. Ce que nous ne voyons pas, c'est que la
prtention d'universalisme attache notre profession des droits de l'homme est elle-
mme entache de particularisme, en raison de la longue cohabitation entre ces droits
et les cultures europennes et occidentales o ils ont t pour la premire fois
formuls. Cela ne veut pas dire que d'authentiques universaux ne soient pas mls
cette prtention ; mais c'est seulement une longue discussion entre les cultures -
discussion peine commence - qui fera paratre ce qui mrite vraiment d'tre appel
universel . Inversement, nous ne ferons valoir notre prtention l'universalit que
si nous admettons que d'autres universaux en puissance sont aussi enfouis dans des
cultures tenues pour exotiques. Une notion, paradoxale je l'avoue, se propose : celle
d'universaux en contexte ou d'universaux potentiels ou inchoatifs. Cette notion rend
le mieux compte de l'quilibre rflchi que nous cherchons
entre universalit et historicit. Seule une discussion au niveau concret des cultures
pourrait dire, au terme d'une longue histoire encore venir, quels universaux
prtendus deviendront des universaux reconnus.
Je propose un deuxime exemple de conflit de devoirs que j'emprunte la sphre
thique de la sollicitude et de son quivalent moral, le respect. J'aurais pu m'attacher
la question rebattue de la vrit due au mourant, ou celle de l'euthanasie, ou
m'engager dans la controverse du droit l'avortement dans les premiers mois de la
grossesse. Je n'aurais pas manqu d'invoquer la sagesse pratique dans des situations
singulires qui sont le plus souvent des situations de dtresse et de plaider pour une
dialectique fine entre la sollicitude adresse aux personnes concrtes et le respect de
rgles morales et juridiques indiffrentes ces situations de dtresse. J'aurais insist
aussi sur le fait que ce n'est jamais seul que l'on dcide, mais au sein de ce que
j'appellerai une cellule de conseil, o plusieurs points de vue sont en balance, dans
l'amiti et le respect rciproques. J'ai prfr prendre un exemple pour lequel il a t
fait appel mon propre jugement dans le cadre d'une discussion au sein d'Amnesty
Intemational. Il s'agit de la pratique de la mdecine dans des situations haut risque,
comme l'internement psychiatrique, le rgime carcral, voire la participation
l'excution de la peine capitale, etc. Le mdecin consult dans le cadre de la prison ne
peut pas exercer plein sa vocation dfinie par le devoir d'assistance et de soins, ds
lors que la situation mme dans laquelle il est appel le faire constitue une atteinte
la libert et la sant, requise prcisment par les rgles du systme carcral. Le
choix, pour le mdecin individuel, est entre appliquer sans concession les exigences
issues du serment d'Hippocrate, au risque d'tre limin du milieu carcral, et
consentir aux contraintes constitutives de ce milieu le minimum d'exceptions
compatibles avec le respect de soi, le respect d'autrui et celui de la rgle. Il n'y a plus
de rgle pour trancher entre les rgles, mais, une fois encore, le recours la sagesse
pratique proche de celle qu'Aristote dsignait du terme de phronesis (que l'on a
traduit par prudence ), dont l'thique Nicomaque dit qu'elle est dans l'ordre
pratique ce qu'est la sensation singulire dans l'ordre thorique. C'est exactement le
cas avec le jugement moral en situation.
Le dernier exemple de jugement moral en situation que je propose relve du
problme de la justice dj voqu deux fois, au plan thique avec le juste et l'injuste,
puis au plan moral avec la tradition contractualiste. Partons du point o nous nous
sommes arrts avec la conception purement procdurale de la justice chez Rawls. Ce
que cette conception ne prend pas en compte, c'est l'htrognit des biens qui sont
impliqus dans la distribution par laquelle on a dfini les institutions en gnral. La
diversit des choses partager disparat dans la procdure de distribution. On perd
de vue la diffrence qualitative entre choses partager, dans une numration qui
met bout bout les revenus et les patrimoines, les positions de responsabilit et
d'autorit, les honneurs et les blmes. Rawls lui-mme ouvre la voie une mise en
question du formalisme en faisant rfrence l'ide de biens sociaux premiers. Or, si
l'on demande ce qui qualifie comme bons ces biens sociaux on ouvre un espace
conflictuel ds lors que ces biens apparaissent relatifs des significations, des
estimations htrognes. Chez un auteur comme Michael Walzer, dans Spheres of
Justice (1983), la prise en compte de cette relle diversit des biens aboutit un
vritable dmembrement de l'ide unitaire de justice, comme le suggre le titre de
son livre. Constituent des sphres distinctes de justice les rgles qui dcident des
conditions de la citoyennet ; celles qui se rfrent la scurit et au bien-tre ; celles
qui ont pour rfrence l'ide de marchandise, c'est--dire la notion de ce qui, par sa
nature de bien, peut tre ou non achet ou vendu ; celles qui rglementent
l'attribution des emplois, des positions d'autorit et de responsabilit sur une autre
base que l'hrdit ou les relations personnelles. Or, les conflits ne naissent pas
seulement des dsaccords portant sur les biens qui distinguent ces sphres de justice,
mais sur la priorit donner aux revendications attaches chacune C'est cette
situation embarrassante que doit faire face une nouvelle fois la sagesse pratique.
L'exprience historique montre en effet qu'il n'y a pas de rgle immuable pour classer
dans un ordre universellement convaincant des revendications aussi estimables que
celles de la scurit, de la libert, de la lgalit, de la solidarit, etc. Seul le dbat
public, dont l'issue reste alatoire, peut donner naissance un certain ordre de
priorit. Mais cet ordre ne vaudra que pour un peuple, durant une certaine priode
de son histoire, sans jamais remporter une conviction irrfutable valable pour tous
les hommes et pour tous les temps. Le dbat public est ici l'quivalent, au plan des
institutions, de ce que j'appelais tout l'heure le cercle de conseil pour les affaires
prives et intimes. Le jugement politique est, ici aussi, de l'ordre du jugement en
situation. Avec plus ou moins de chance, il peut tre le sige de la sagesse, de ce
bon conseil qu'voque le choeur d'Antigone. Cette sagesse pratique n'est plus une
affaire personnelle : c'est, si l'on peut dire, une phronesis plusieurs, publique,
comme le dbat lui-mme. C'est ici que l'quit s'avre tre suprieure la justice
abstraite. Parlant de l'quitable (piiks) et de sa supriorit l'gard du juste,
Aristote observe : La raison en est que la loi est toujours quelque chose de gnral
et qu'il y a des cas d'espce pour lesquels il n'est pas possible de poser un nonc
gnral qui s'y applique avec certitude. Et Aristote de conclure : Telle est la nature
de l'quitable : c'est d'tre un correctif de la loi, l o la loi a manqu de statuer
cause de sa gnralit (thique Nicomaque, V. 14, 1137 b 26-27). L'quit s'avre
ainsi tre un autre nom du sens de la justice, quand celui-ci a travers les conflits
suscits par l'application mme de la rgle de justice.