Currículo del filósofo Luis Villoro

DOCTOR LUIS VILLORO TORANZO
DOCTOR LUIS VILLORO TORANZO

CURRICULUM VITAE
Nacimiento: 3, Nov. 1922; en Barcelona, Espaa.
Nacionalidad: mexicana por nacimiento.
Domicilio: San Francisco 334, Depto. 502, Mxico 12, D. F.
Estudios Superiores:
1945-1949; Carrera de Mae&tro en Filosofa, en la Facultad de Filoso-
fa y Letras, U. N. A. M.
1951-1952: Estudios de Filosofa, para posgraduados, en la Univer-
sidad de la Sorbonne, Pars, y en la Ludwiguniversitat,
Munich.
Grados Acadmicos:
Maestro en Filosofa por la U. N. A. M. Ttulo expedido el 13 de sep-
tiembre de 1949. Mencin Magna cum laude.
Doctor en Filosofa por la U. N. A. M. Ttulo expedido el 28 de no-
viembre de 1963. Mencin Summa cum laude.
Puestos docentes y de investigacin:
19481950: Profesor de tica en la Escuela Nacional de Maestros, M-
xico, por oposicin, y de varias materias filosficas en Es-
cuelas Prejâr a lorias de Mxico, D. F.
214 MEMORIA DEL COLEGIO NACIONAL '
1948-1949: Profesor adjunto de Filosofa de la Historia en la Facul-
tad de Filosofa y Letras de la U. N. A. M.
1950. . . : Profesor titular ordinario de Filosofa Contempornea en
la Facultad de Filosofa y Letras de la U. N. A. M.
1953-1954: Profesor titular de materias filosficas en la Facultad de
Filosofa y Letras de la Universidad de Guanajuato, Gto.
1957-1958: Profesor titular husped de materias filosficas en la Fa-
cultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Guada-
lajara, J al.
1954-1970: Profesor titular de Tiempo Completo, Categora "A", en
la Facultad de Filosofa y Letras de la U. N. A. M.
1971 a la Investigador Titular de Tiempo Completo, Categora "C",
fecha: en el Instituto de Investigaciones Filosficas, de la U. N.
A. M.
1971 a la Profesor Titular de Asignaturas, categora "B", en la Fa-
fecha: cuitad de Filosofa y Letras de la U. N. A. M.
Puestos Universitarios Acadmico-Administrativos:
1961-1962: Secretario de la Rectora de la U. N. A. M.
1962-1967: Miembro suplente de la Comisin Dictaminadora de In-
vestigadores de Carrera del Instituto de Investigaciones
Histricas.
1964-1970: Miembro suplente de la Comisin Dictaminadora de Pro-
fesores de Carrera de la Facultad de Filosofa y Letras.
1971 a la Miembro propietario de la Comisin Dictaminadora de
fecha: Profesores de Carrera de la Facultad de Filosofa y Letras.
1965 a la Miembro propietario de la Comisin Dictaminadora de
fecha: Investigadores de Carrera del Instituto de Investigaciones
Filosficas.
1968: Secretario de la Asociacin de Profesores e Investigadores
de la U. N. A. M.
1967-1969: Coordinador del Colegio de Filosofa de la Facultad de
Filosofa y Letras,
LUIS VILLORO: CURRICULUM VITAE 215
1970-1972: J efe de la Divisin de Estudios Superiores de la Facultad
de Filosofa y Letras.
1972 a la Miembro del Comit Tcnico del Pro^rama de Formacin
fecha: del Personal Acadmico de la U. N. A. M.
1972 a la Miembro de la J unta de Gobierno de la U. N. A. M.
fecha:
1962 a la Miembro de diferentes Comisiones para la elaboracin de
fecha: distintos reglamentos, dictmenes y planes de estudio.
Congresos Internacionales:
1950: Secretario General de la Comisin Organizadora del I I I
Congreso Tnteramericano de Filosofa, celebrado en M-
xico, D. F.
1953: Delegado de la U. N. A. M. a las "Conversaciones Filos-
ficas I nteramericanas", celebradas en La Habana, Cuba.
1958: Ponente en el Second International Congress of Historians
of The United States and Mxico, celebrado en Austin,
Texas.
1963: Ponente en la reunin del Instituto "Columbianum", en
Genova, I talia.
1963: Vocal del Comit Organizador del XI I I Congreso Inter-
nacional de Filosofa, celebrado en Mxico, D. F,
1967: Delegado de la U. N. A. M. al VI I Congreso Interameri-
cano de Filosofa, celebrado en Quebec, Canad,
1971: Delegado a la reunin del "Club de Roma", Ro de J a-
neiro, Brasil.
Conferencias o cursos en Universidades Extranjeras:
J unio 1962: Universidad de Praga, Checoslovaquia.
Agosto 1963: Indian Council, New Dehli, India.
Agosto 1963: Universidad de Manila, Filipinas,
X
216 MEMORIA DEL COLEGIO NACIONAL
Agosto 1963: Universidad de Bandung, Indonesia.
Octubre 1967: Universidad de Montreal, Canad.
Agosto 1971: Universidad de Buenos Aires, Argentina.
Publicaciones
I. Libros
1. Los grandes momentos del Indigenismo en Mxico. El Colegio de
Mxico, 1950, 252 pp.
2. El Proceso ideolgico de la revolucin de Independencia. Impren-
ta de la U. N. A. M., Mxico, l a. ed. 1953, 2a. ed. 1967, 252 pp.
3. Pginas Filosficas^ Universidad Veracruzana, Mxico, 1962, 269
pp.
4. La idea y el ente en la filosofa de Descartes. Fondo de Cultura
Econmica, Mxico, 1963, 168 pp,
I I . Ediciones, introducciones
1. Introduccin y traduccin parcial de R. Descartes, Dos Opsculos^
Imprenta de la U. N. A. M., 1959.
2. Edicin y prlogo a J . Portilla, Fenomenologa del relajo. ERA,
Mxico, 1966.
3. Introduccin a B. Russell, Antologa. Siglo XXI, Mxico, 1971.
4. Introduccin a A. CasoÔbras Completas^ tomo VI I , Imprenta de
la U. N. A. M. (en prensa),
I I . Artculos
1. "Sobre la cadena aristotlica de Causas", en Presencia, nm. 1,
1948.
2. **La reflexin sobre el ser en Gabriel Marcel", on Filosofa y Le-
tras, nm. 30, 1948 (incluido en Pginas Filosficas).
3. "Soledad y comunin", en Filosofa y Letras, nm. 33, 1949,
4. "Gnesis y proyecto del exslencialismo en Mxico", en Filosofa
y Letras, nm. 36, 1950.
5. "Raz del indigenismo", en Cuadernos Americanos, nm. 1, 1952.
6. "Es posible una filosofa americana?", en Conversaciones Filo-
sficas Interamericanas. La Habana, 1953, pi. 151-4.
7. "Hacia un nuevo demonismo de la naturaleza", en Ideas de M-
xico, nm. 6, 1954 (incluido en Pginas Filosficas).
8. 'Dilthey y Rickert: dos intentos de fundamentacin de las ciencias
del espritu", en Filosofa y Letras, nm. 55-56, 1956 (incluido
en Pginas Filosficas).
9. Introduccin al "ngel Peregrino" de A. Silesius, Et Caeiera.
Guadalajara, Nm. 21-22, 1957.
10. "El hombre y el sentido", Cuadernos Americanos, nm. 1, 1959
(incluido en Pginas Filosficas).
11. "La constitucin de la realidad en la conciencia pura", en Dia-
noia, nm. 5, 1959 (incluido en Pginas Filosficas).
12. "La filosofa de la I ndia", Revista de la Universidad de Mxico,
nm. 1, 1959 (incluido en Pginas Filosficas).
13. "La significacin del silencio". Casa de la Cultura J aliscien?e,
Guadalajara, 1960 (incluido en Pginas Filosficas).
14. "La tarea del historiador desde la perspectiva mexicana", en His-
toria Mexicana, nm. 35, 1960 (traduccin al ingls en Hislory
of Latn American Civilization, ed. by L. Hanke, Canad 1967,
Vol. I I , pp. 484-492).
15. "La cultura mexicana de 1910 a 1960", en Historia Mexicana,
nm. 38, 1960.
16. "Motivos y justificacin de la vocacin filosfica", en La Palabra
y el Hombre, nm. 15, 1960 (incluido en Pginas Filosficas)-
17. "La crtica del positivismo lgico a la metafsica", en Dimioia,
nm. 7, 1961 (incluido en Pginas Filosofismos. ,
18. "Las corrienles ideolgicas en la poca de la Independencia", en
Estudios de Historia de la Filosofa en Mxico, Imprenta de la
U. N. A. M., 1963, pp. 203-241 (trad. al ingls en Mayor Trcnds
in Mcxican Philosphy Univ, of N. Dame, 1966, pp. 184-219).
7 ,
19. "La naturaleza americana en Clavijero", en La Palabra y el Hom-
bre, nm. 28, 1963.
20. "Ideologa y Filosofa", en Revista de la Casa de las Amricas,
La Habana, Cuba, nm. 17-18, 1963.
21. "La filosofa de J os Gaos", en Dianoia, nm. 10, 1964.
22. "Biblio];rafa de Historia de las I deas", en Historia Mexicana,
nm. 58-59, 1965.
23. "Invencin y crtica filosfica", en Dilogos, nm. 1965.
24. "La reduccin a la inmanencia en Husserl", en Dianoia, nm. 12,
1966.
25. "De la funcin simblica del mundo indgena", en Terzo Mondo
e Comunita Moiuliale, ed. Marzorati, Milano, 1967, \>\). 195-201.
26. "El sentido actual de la Filosofa en Mxico", Revista de la Uni-
versidad de Mxico, nm. 5, 1968.
27. "Dos notas sobre Gaos", Revista de la Universidad de Mxico,
nm. 9, mayo 1970.
28. "De la distincin entre 'estar cierto' y 'saber' ", Crtica, nm. 9,
1969.
29. "Conocer y saber". Crtica, nm. 10, ]970.
30. "Variables para el futuro". Plural, nm. 3, dio. 1971.
31. "El rgimen legal de la Universidad", Deslinde, U. N. A. M.,
1972.
32. "Perspectivas de la filosofa en Mxico para 1980", en Mxico
1980, tomo ITI, ed. Siglo XXI, Mxico, 1972.
33. "Los movimientos populares y la ilusin del ncocardenismo", en
"Mxico en la Cultura", Siempre, 22 nov. 1972.
34. Artculos periodsticos menores en los suplementos culturales de
El Nacional, Novedades, Siempre, Ovaciones, El Da y enCivader-
nos Am<ricarms, Universidad de -Mxico,El Espectador, Exclsior,
Plural,
IV. Reseas Bibliogrficas
1. Varios, "Un homenaje a Antonio Caso", en Cuadernos America-
nos, nm. 3, 1948.
2. S. Zavala, "Filosofa de la Conquista", en Filosofa y Letras, nm.
27, 1948.
3. L. Zea, "Ensayos de Filosofa en la Historia", en Suma Biblio-
grfica, nm. 15, 1948.
4. J . Maritain, "Court Traite de Texistence et de l'existant", en Su-
plemento Cultural de El Nacional, nm. 61, 1948.
5. M. De Corte, "La Philosopliie de Gabriel Marcel", en Suplemen-
to Cultural de El Nacional, nm. 63, 1948.
6. Varios, "Exislencialismo chrtien de Gabriel Marcel", en Suple-
mento Cultural de El Nacional^ nm. 65, 1948.
7. A. Bello, "Filosofa del Entendimiento", en Filosofa y Letras,
nm. 32, 1949.
8. J . Fernndez, "Coatlicue", en Historia Mexicana, nm. 16, 1955.
9. M. Cabrera, "Bases para una fundamentacin de la sociologa",
en Dianoia, nm. 1, 1955.
10. J . Gaos, "Filosofa Mexicana de nuestros das", en Dianoia, nm.
1, 1955.
11. E. Mayz Vallenilla, "Fenomenologa del conocimiento", en Dia-
noia, nm. 3, 1957.
12. A. Guy, "Les philosophes espagnols d'hier et d'auourd'hni' en
Dianoia, nm. 4, 1958.
13. R. Blanco Moheno, "Crnica de la Revolucin Mexicana", en El
Espectador, nm, 1, 1959.
14. E. Husserl, "Erste Philosophie", en Dianoia, nm, 6, 1960.
15. N. Abbagnano, "Diccionario de filosofa", en Caceta del Fondo
de Cultura Econmica, marzo 1964.
16. Mohanty, "Edmund Husserl's Theory of Meaning", en Crtica,
nm. 2, mayo 1967.
220 AIEMORIA DKL COLEGIO NACIONAL "
V, Librostraducd'Os
1. H. Freyer, Teora de la poca actual. Fondo de Cultura Econmi-
ca, Mxico, 1959, 274 pp. (trad, del alemn).
2. R. Descartes. "Investigacin de la Verdad", en Dos Opsculos,
Imprenta de la U. N. A. M., 1959. (trad. del latn).
3. G. Marcel, Posicin y aproxim 1Tw( y)9bTz0.116 Tc( R) Tj0 Tc(.) .36l20e 8Tw04m0 Tw9 4(.) nnADos. ,.220 AIEMORIA. N .. AIEMORIA3. G Posicin
8. R. Escarpit, ^'Algunos libros mexicanos", en Suplemento Cultural
de Novedfdes^ nm. 67, 1950 (trad. del francs).
9. J . P. Sartre, "El Mal", en Suplemento Cultural de Novedades^
nm. 89, 1950 (trad. del francs).
10. Saint Exupry, "El Principito", en Suplemento Cultural de No-
vedades, nms. 90, 92 y 93, 1950,
11. R. S. Hartman, **Niveles de lenguaje valorativo", en Dianoia, nm.
2, 1956 (trad. del ingls),
12. P. Romanell, "Ortega en Mxico", en Dianoia, nm. 6, 1960
(trad, del inglfe).
Direccin de revistas:
1959-1960: Codirector de la Revista El Espectador, Mxico.
1965-1966: Director de la Revista de la Universidad de Mxico.
1967 a la Coeditor de Crtica, Revista Hispanoamericana de Filoso-
fecha: fa, Mxico.
/ )
J
PALABRAS DE PRESENTACIN Y BIENVENIDA AL DOCTOR
LUIS VILLORO TOHANZO, EN EL ACTO DE SU INGRESO
AL COLEGIO NACIONAL, EL MARTES 4 DE NOVIEMBRE
DE 1978, POR El, PRESIDENTE EN TURNO
Doctor Antonio GMEZ ROBLEDO
Luis Villoro, a quien hoy abrimos de par en par las puertas y los
brazos, tiene una obra del ms alto valor filosfico; y todava, sin
embargo, lo ms valioso en l es su vida. Su obra la admiro, pero
es su vida lo que me cautiva, una vida empleada por entero en
el ejercicio de la inteligencia y en la pesquisa del saber supremo, el
de lo primero y lo ltimo, o para abreviar circunloquios, la filosofa.
Otros, la mayora (como buenos hispanoamericanos amamos ei
coctel) hemos barajado la filosofa con otras cartas de xito ms in-
mediato, y as alternamos a Scrates con Gorgias, un tiempo, dicho
sea de paso, embajador de su ciudad natal en Atenas. Villoro, por el
contrario, ha sido siempre de estirpe socrtica y fiel, por consiguiente,
al mandamiento deifico: "concete a ti mismo", y por ti y en ti, el
mundo de la verdad y de la idea. Por algo, a lo que me parece, Luis
Villoro ho ido de preferencia por la va de los filsofos de la con-
ciencia y la interioridad. Descartes desde luego, y ms all de l, en
su trasfondo inspirador, San Agustn: "A qu andar fuera. Vuelve
a ti mismo, porque en el interior del hombre habita la verdad".
Si no lo interpreto mal, una vez ms, stas deben haber sido vi-
vencias radicales en la vida de Luis Villoro. Para l, como para Platn,
la filosofa es ante todo una vida, de la cual son siempre traslados im-
perfectos la comunicacin oral o grfica, esta ltima sobre todo, como
r,
lo sabemos de sobra por la Carta Vil. Pues esta vida es la que Vi-
lloro ha vivido .sin la menor intermisin, en la certeza de que es lo
mismo abandonar que interrumpir el ejercicio de la filosofa: Idcm
est ut omitas vel intermitas, como dijo Sneca. En la postrer etapa
de la vida, cuando no hay ya la posibilidad de recuperar el tiemi)o
perdido, lo aprendemos cruelmente.
Sin perjuicio de su estructura fundamental de filsofo puro, ra-
dicado en el ser y lo absoluto, Luis Villoro, a ejemplo de Platn y
Aristteles, ha hecho de la realidad nacional uno de los temas pre-
dilectos de su meditacin, pero como aquellos sumos filsofos, no
para perderse en lo superficial y anecdtico, sino para calar hasta
el fondo, hasta lo ltimo y ms radical de nuestra realidad colectiva.
Al trazar de mano maestra el proceso ideolgico de la revolucin de
independencia (la nuestra, la del 16 al 27 de septiembre) Villoro
ha evocado tambin, a su modo, las ideas de un da, o de una dcada,
si preferimos, las mismas que estuvieron en nuestro principio; y como
principio y gobierno es lo mismo en la lengua filosfica, son an hoy
las ideas que nos gobiernan, y cuya tensin dramtica sufrimos hasta
hoy, como los antiguos las Erinias, Pueda Apolo, es decir la claridad
de la razn, redimirnos de ellas cuan duramente nos azotan an!
y es esto precisamente lo que trata de hacer la filosofa. Todo fil-
sofo es, como Scrates, sacerdote de Apolo, y en este papel me place
ver a Luis Villoro, como otro flechero infalible que dispara los dardos
de su luz sobre esta calgine que an nos envuelve y nos oprime.
Ocasin tendr de hacerlo desde este lugar, desde la ctedra
mayor de la Repblica; y a quien, como Luis Villoro, accede a olla
en opima sazn y con tan claros mritos, le doy, en nombre del Colegio,
la ms cordial bienvenida y le auguro un magisterio dilatado y fe-
cundo.
FILOSOFA Y DOMINACIN
DISCURSO DK INGRESO AL COLEGIO NACIONAL
EL MARTES 14 DE NOVIEMBRE DE 1978
Por Luis VILWRO
Ante todo, quiero manifestar mi gratitud a todos los miembros de
este Colegio por la generosidad con que me acogen. Confieso que mi
emocin no obedece tanto al honor que recibo como a otra razn per-
sonal. S que mi vida debe mucho a muchos de los integrantes de esta
comunidad cultural. A algunos, por haber sido mis guas o mis maes-
tros en algn momento de mi vida universitaria; a otros, por haber re-
cibido el estmulo de sus ideas o de su ejemplo intelectual; a otros
ms, en fin, por haber compartido con ellos los mismos fervores, las
mismas preocupaciones intelectuales, o bien, por haber emprendido
tareas educativas comunes. Toda vida se construye con las aportacio-
nes de los dems; mi vida no sera la misma sin lo que a estos maestros
y amigos les debo. Y no deja de ser un reconocimiento indirecto a su
labor, el que pueda yo ahora evocar ante ustedes una disciplina que
s que todos ellos, por distintas que sean sus actividades intelectuales,
tienen muy a pecho: la filosofa.
En nuestra poca la actividad filosfica se ha vuelto motivo de
perplejidad. Sus doctrinas parecen estar destinadas a dar paso a un
saber racionalmente ms seguro, la ciencia, o bien a disfrazar opiniones
socialmente manejables, las ideologas. ;. Entre ciencia e ideologa
queda algn lugar para la filosofa? ;,Tiene algn objeto an, entre la
fascinacin por la mentalidad cientfica y las intoxicaciones ideolgi-
cas, aquel pretendido saber que nunca estuvo demasiado seguro de s
mismo? Para qu la filosofa? Preguntamos con frecuencia. Estas
breves reflexiones, ms tentativa que logro, buscarn una respuesta por
226 MEMORIA DKL COLEGIO NACIONAL
un camino sesgado: la filosofa vista desde la estructura social de
dominio.
La filosofa siempre ha tenido una relacin ambivalente con el po-
der social y poltico. Por una parte, tom la sucesin de la religin
como justificadora terica de la dominacin. Todo poder constituido ha
tratado de legitimarse, primero en una creencia religiosa, despus en
una doctrina filosfica. Todo poder por constituir ha buscado en el
fervor de una promesa divina, en la visin de un mundo utpico o en
el anlisis racional de una sociedad, el fundamento de sus pretensiones
revolucionarias. Tal parece que la fuerza bruta que sustenta al domi-
nio carecera de sentido para el hombre si no se justificara en un fin
aceptable. El discurso filosfico, a la releva de la religin, ha estado
encargado de otorgarle ese sentido; es un pensumi^nto de dominio.
Por otro lado, la filosofa ha sido vista a menudo como un e)erci-
co corrosivo del poder. Desde Grecia, el filsofo genuino aparece
como un personaje inconforme, cnico o extravagante, o bien desde-
oso de la cosa pblica, distante y distinto, "escondido en un rincn,
. . .murmurando con tres o cuatro jovenzuelos" {Gorgias, 485d). Con
frecuencia es tildado de corruptor, de disolvente, de introductor de
peligrosas novedades. A lo largo de la historia, casi todo filsofo re-
novador ha merecido, en algn momento, alguno de estos eptetos: di-
sidente, negador de lo establecido, perturbador de las conciencias,
sacrilego o hereje, anrquico o libertino, reacio e independiente, cuan-
do no francamente revolucionario. En efecto, la actividad filosfica
autntica, la que no se limita a reiterar pensamientos establecidos, no
puede menos de ejercerse en libertad de toda sujecin a las creencias
aceptadas por la comunidad: es un pensamiento de liberacin.
J ustificadora del poder y negadora de la sujecin de la razn, pen-
samiento de dominio y pensamiento de liberacin cmo explicar esa
ambigedad? La contradiccin aparente no podr revelarnos una ca-
racterstica importante de la filosofa? Examinemos los dos rasgos con
que, desde Scrates, se ha presentado la actividad filosfica: sta ha
pretendido ser, a la vez, reforma del entendimiento y eleccin de vida
nueva.
Veamos el primer rasgo. Tratemos primero de caracterizar lo que
tiene de especfico la pregunta filosfica frente a otro tipo de interro-
gantes. La pregunta filosfica lleva a su trmino una operacin que
se encuentra implcita en cualquier pregunta cientfica: poner a prueba
tanto las creencias recibidas como el aparato conceptual supuesto en
ellas. Pero, en su labor cotidiana, la "ciencia normal" (en la acep-
\
FILOSOFA Y DOMINACIN 227
cin de Kubn) se refiere principalmente a hechos, a objetos o clases
de objetos y a relaciones entre esos hechos u objetos. La manera de
responder a los problemas planteados es comprender esos hechos y re-
laciones mediante un "paradigma" o una teora conceptual previa-
mente aceptados por esa disciplina cientfica. Porque tiene que dar
razn de hechos u objetos dados, el pensamiento cientfico parte de
ciertas creencias bsicas, con las cuales interpretarlos y explicarlos,
que no puede poner en cuestin en su proceso explicativo; explicar
quiere decir: subsumir hechos o relaciones entre hechos, bajo esquemas
conceptuales cuya validez se acepta. As, la "ciencia normal" no es
posible ms que sobre la base de un marco conceptual compartido por
la comunidad cientfica, de paradigmas y de teoras explicativas, su-
puestas por la misma pregunta, que no se ponen en cuestin en la labor
cotidiana de la ciencia. Slo cuando un paradigma o una teora se mues-
tra incapaz de dar razn de los hechos, la interrogacin se dirigir a
ellos. En esos casos, la pregunta ya no se refiere a hechos, objetos o
relaciones entre ellos, sino a las creencias bsicas y los conceptos su-
puestos en la ciencia normal. Slo entonces el cientfico siente la ne-
cesidad de poner a prueba su propio aparato conceptual. La itrcgunta
cientfica se radicaliza. Ksa radicalizacin es un paso de la pre-
gunta cientfica a la filosfica.
La pregunta filosfica, en efecto, no se refiere a hechos u objetos
del mundo, si siquiera a clases de ellos, se refiere al marco conce]itual
supuesto en cualquier pensamiento sobre esos hechos u objetos, por
consiguiente atae a las creencias bsicas que anteceden a cualquier
interpretacin o explicacin racionales. La suscita un permanente
asombro, una perplejidad ante cualquier opinin no revisada, ante
cualquier creencia compartida, ante cualquier saber heredado; azoro
frente a "lo aceptado sin discusin", frente a "lo obvio". Desde
Scrates, que recorra las calles de la ciudad para sacudir la se-
guridad de sus conciudadanos en sus opiniones, hasta Wittgenstein,
empeado en sealar a la mosca la salida de la botella de su pro-
pio aparato conceptual, el filsofo se ha adjudicado la tarea de poner
en cuestin todo supuesto, toda opinin aceptada sin discusin, toda
convencin compartida, poner en cuestin, en ltimo trmino, el sis-
tema de conceptos que permite formular una pregunta con sentido.
Su objeto es puramente conceptual. Por eso, si el conocimiento implica
una relacin con hechos u objetos del mundo, la filosofa propiamente
no conoce, piensa. Es un pensamiento sobre el conocimiento; un pen-
samiento que interroga sobre nuestra pretensin de saber. En algn mo-
ment, en el siglo xvii, ese pensamiento quiso ser tan radical que pre-
tendi partir de la duda universal acerca de todas las creencias reci-
bidas, para reconstruir sobre bases firmes la ciencia. Ahora compren-
demos lo imposible de esa empresa; hemos aprendido que aun el cues-
tionamento m.-; radical tiene que seguir admitiendo creencias bsicas
de las que no i)uedc deshacerse. Pero, si bien la filosofa no puede
ser una "reconstruccin universal del saber", como quera Desearles,
s puede ser, al menos, una "reforma del entendimiento".
La pregunta filosfica conduce a la crtica de la razn por ella
misma. sta podra resumirse en tres operaciones ligadas entre s. P/i-
mero; El anlisis de los conceptos. Permite rechazar los conceptos os-
curos y alcanzar conceptos cada vez ms precisos: reforma de nuestro
aparato conceptual. Scfûndo: El examen de las razones en que se fun-
dan enunciados que expresan nuestras creencias. Permi'e rechazar las
opiniones infundadas y llegar a creencias fundadas en razones: refor-
ma de nuestras creencias. Tercero: Lo anterior permite deslindar las
preguntas que no jiueden formularse, por carecer de sentido o de res-
jiucsta, de otras legtimas, y llegar as a preguntas cada vez ms ilu-
minadoras: reforma de nuestra capacidad inquisitiva. Por restrintido
que est este proceso al examen de concentos y cuestiones especficas,
como las que habitualmente trata el filsofo, el entendimiento no puede
ser el mismo antes v despus de l. La crtica de la razn conduce de
manera inevitable al abandono de conceptos oscuros y de creencias in-
fundadas y a la formulacin de nuevos conceptos y creencias: libera el
entendimiento, aunque sea parcialmente, de ciertas creencias aceptadas
sin discusin; le permite reformar el marco conceptual en que esas
creencias se basan.
Ahora bien, ninguna sociedad podra subsistir sin un sistema de
creencias compartidas y un marco conceptual aceptado, que son trans-
mitidos da con da por la educacin y la prctica social. Esas creen-
cias reiteradas rigen el comportamiento social, permiten una accin
ordenada dentro de la estructura de dominacin existente. Constituyen,
de hecho, un aparato de dominio sobre las mentes, que asegura la
reiteracin del orden social.
La actividad filosfica pone en cuestin las creencias adquiridas
al pertenecer a una sociedad, para acceder a otras basadas en la propia
razn. Cada quien debe examinar por s mismo los fundamentos de
sus creencias. Por eso la transmisin de una verdad filosfica es lo con-
trario del adoctrinamiento. No consiste en comunicar opiniones, sino
en hacer ver las razones en que se funda una creencia, de tal modo que
- }
el otro slo har suya esa creencia si los fundamentos en que se basa
se le imponen a su propio entendimiento. Comunicar una verdad filo-
sfica consiste en abrir a la mente aiena para que ella vea, por s
misma, las razones en que se funda. "La filosofa no se ensea diio
Kant slo se ensea a filosofar". En efecto, frente al adoctrinamien-
to de las mentes por las voces exteriores, la actividad filosfica pre-
tende despertar en cada quien su propio "maestro interior", como lla-
maba San Agustn a la voz de la propia razn. As la reforma del en-
tendimiento libera la mente de su suiecin a las creencias impuestas y
la pone en franqua para aceptar las que vea por s misma. Emancipa-
cin de la razn de la dominacin de las convenciones, ruptura de la
suiecin a los aparatos conceptuales que reiteran un dominio.
Es cierto, muchos filsofos pueden no plantearse ese objetivo: en
el mundo acadmico actual algunos incluso lo despreciaran: quisie-
ran parecer "neutrales" frente a toda situacin de dominio. Qu Tus
alejado, en apariencia, de una actividad liberadora, que un anlisis
conceptual sobre un tema especfico del lenguaje ordinario o del dis-
curro cientfico, como los que llenan hov en da las revistas especiali-
zadas de filosofa? Con todo, en la medida en que ese anlisis cuestio-
na V analiza conceptos previamente aceptados, en la medida en que
discute creencias compartidas, por ms restrinedos que sean unos v
otras, pone en entredicho, aun sin proponrselo, un instrumento de
dominacin. Por su preguntar mismo v por su operacin crtica, no
por su intencin expresa, la actividad filosfica es un pensamjpnto
(Ilsruptlvo. es decir, cumple una funcin de niptura de las creencias.
Por ello, la actividad filosfica ha solido presentarse con imge-
nes que expresan, con distintas variantes un tema comn: la negacin
de una situacin servil o enajenada v el acceso de la razn a una si-
tuacin liberada de su servidumbre. Los ejemplos histricos abundan:
prisioneros atados en una caverna que escapan, por fin. hacia la luz
solar: abandono de la dispersin y recogimiento sobre s mismo: ilu-
minacin interior: destruccin de los "dolos del foro y del teatro":
descubrimiento de una "razn pura"; conversin de una "actitud na-
lural". olvidada de la propia razn, a la "actitud reflexiva"; curacin,
terajiia contra los engaos del lenguaje. Por distintas que sean esas
imgenes, en todas se expresa un movimiento de ruptura.
Pasemos ahora al segundo rasgo que sealbamos como caracters-
tico de la filosofa. Desde sus inicios, la filosofa no est desligada de
una biisqueda de la "vida buena". La refonna del entendimiento re-
vela tambin, a menudo, el camino de una vida justa. La vida filoso-
fica se distingue de otras selecciones de vida por pretender fundarse
en un examen personal de la razn liberada y no en los "decires" (mi-
tos en griego) de la comunidad.
Cul es esa "vida buena" sealada por la libre razn? Las dis-
crepancias son enormes. Los modelos de vida que presentan las distin-
tas filosofas varan considerablemente. Pueden incluso situarse entre
extremos en apariencia opuestos: en un polo, por ejemplo, el despren-
dimiento de todo apego a la vida mxmdana, predicado por un Plotino,
en el otro, la afirmacin nietzscheana de la vida plena; de un lado,
la impasibilidad estoica ante los sufrimientos, del otro, la afirmacin,
desde Platn a Scbopenhauer, del amor o la com))asin como vas de
salvacin; en un extremo, Aristteles y Spinoza: la paz de la actitud
contemplativa, en el otro, Marx: la entrega a la praxis transformadora
del mundo. Dentro de esta diversidad de posiciones, ;.no babr en todas
ellas un rasgo comn que pudiera definirlas respecto al tema que nos
ocupa?
La bsqueda de la "vida buena" se inicia en un cambio de actitud:
rechazo de valores y formas de vida usuales, y eleccin de otros valores
no cumplidos cabalmente. La vida buena no se realiza siguiendo las
convenciones reiteradas da con da, que mantienen unida a la socie-
dad y permiten la continuidad de un orden. Por lo general, la postula-
cin de la "vida justa" deja de confirmar las creencias morales que
justifican esa prctica social e implica la aceptacin de una moral
ms alta, que rompe con usos y valoraciones establecidos. A menudo,
ese cambio de actitud llega hasta una inversin de valores: en su l-
mite, la vida buena sujione la eleccin de lo otro, de lo distinto a la
prctica reiterada en la sociedad establecida. As, en una sociedad
donde priva el afn de poder, el sabio griego elige sufrir la injusticia
antes que cometerla, o bien preservar su libertad interior, puro de toda
ambicin y de todo dominio; en un mundo henchido de apariencias, el
filsofo hind elige el vaco interior y el apartamiento; y muchos si-
glos ms tarde, en una civilizacin enajenada por el lucro y la explota-
cin, ser el filsofo quien postular de nuevo lo otro: un mundo fu-
turo donde el hombre llegaba a ser hermano del hombre. Cualesquiera
que sean las formas en que se presente la vida nueva, coinciden en un
punto: es siempre liberacin y autenticidad. La sociedad de domina-
cin existente no realiza esa vida; para acceder a ella hay que romper
con el conformismo de ideologas o morales convencionales. La *'vida
buena" se coloca, de algn modo "fuera" de las prcticas sociales
dominantes: se proyecta en un mundo de utopa, se refugia en una pe-
quena comunidad de sabios, se encierra en la altiva independencia del
individuo o se concreta en un gnipo o clase social impup^nadora del do-
minio. La vida buena es lo otro en el seno de la sociedad existente.
En la mayora de las filosofas, la va de la liberacin, aunque se
presente como universal, se ofrece slo a cada individuo. En algunas,
en cambio, se postula como ideal de liberacin colectiva. A la imagen
del bombre justo liberado, sucede la de la liberacin de la comunidad
d todos los hombres. El filsofo se convierte entonces en refoi-mador
o aun en revolucionario. Con ello ampla la bsqueda de la vida justa
del "al ma" individual a la sociedad entera. El pensamiento disruptivo
propio de toda filosofa adquiere, as, un nuevo alcance. Es difcil en-
tender a los filsofos reformadores o revolucionarios si no suponemos,
en el fondo de su reflexin, esa bsqueda de la vida justa de que antes
hablamos. Por estricto que sea el rigor cientfico con que algunos pre-
tendan ejercer su pensamiento, siempre est presente el cambio de ac-
titud que lleva a rechazar los valores de la sociedad de dominio y a
postular los contrarios.
As como la vida justa individual se realiza "fuera** de las prcti-
cas dominantes, as la vida colectiva justa se coloca en un estado situa-
do "ms all" de la sociedad existente. No slo eso: la sociedad exis-
tente slo puede justificarse si se funda en ese estado distinto, ya sea
porque derive de l y realice sus valores, o porque tienda a l como a
su fin. La dominacin slo es legtima si se basa en un estado sin do-
minio. En efecto, en el estado que legitima el poder se ha suprimido
la estructura de dominio propia de la sociedad existente; justo por
ello, se sita "fuera" de ella. En unas filosofas se trata de un estado
ajeno a la historia: se coloca entonces en la naturaleza fia "ley na-
tural "), en un orden ideal (como en la Repblica de Platn), o en un
"no-lugar" (la Utopa). En otras, est situado antes de la sociedad ci-
vil, en un "estado de naturaleza" previo a la dominacin. En algunas,
por fin, se coloca en el fin de la historia, en un "mundo de los fines"
o en una ^'sociedad sin clases", donde la raz misma de la dominacin
se disolvera.
La reforma del entendimiento suele acompaarse as de un pro-
yecto de reforma de vida y, eventualmente, de una reforma de la co-
munidad. Si por su preguntar terico, la actividad filosfica era cues-
tionamiento y discrepancia, por su actitud prctica adquiere un signo
ms de negacin. Frente al pensamiento utilizado para integrar la so-
ciedad y asegurar su continuidad como esa misma sociedad, el pensa-
miento filosfico es pensamiento de ruptura, de otreidad.
^ ;
Cmo es i>osible entonces que se convierta tan fcilmente en ser-
vicial? ;.Por qu extraa dialctica ese pensamiento disruptivo se trans-
forma en un sostn de la sociedad de dominio?
Revisemos los dos rasgos que distinguamos en la filosofa: la re-
forma del entendimiento y la eleccin de una forma de vida. Por el
pri mero, la filosofa consiste en una actividad racional continua; en
ella, el preguntar, ol poner en cuestin, el analizar v precisar concep-
tos slo se detienen un momento para sentar sus resultados y continuar
de inmediato con una nueva inquisicin. Ningn argumento puede darse
por concluido, ningn anlisis llega a conceptos que no puedan a su
vez analizarse, ninguna respuesta deja de remitir a un nuevo interro-
gante. Crtica permanente de la razn, su progreso no consiste en
formular enunciados definitivos, sino en disolver falsas iireguntas v
plantear otras ms iluminadoras, en rechazar concentos confuso^ v al-
canzar otros ms precisos. Con todo, el resultado de esa actividad se
fija en un discurso^ esto es, en un coniunto de enunciados enlazados
entre s en un orden o en un sistema. La reflexin queda apresada,
detenida en proposiciones conclnventes: se expresa en un conjunto de
lesis, que pueden proponerse a la aceptacin o rechazo del otro. El dis-
curso filosfico, fijado en clusulas, definiciones, premisas, conclusio-
nes, se independiza de la actividad racional que lo produi o: ohietivado,
se da por un producto acabado de la razn. Y a no sirve slo para co-
municar el camino de la razn en su proceso inquisitivo, sino para
expresar un conjunto de creencias que nueden o no compartirse. Al
pl asmarse en un discurso, la actividad filosfica puede convertirse en
{loctrina.
Doctrina es un conjunto enlazado de opiniones que pueden ensear-
se. Transmi ti r la filosofa como actividad reflexiva consista en des-
pertaren cada quien su nropia razn para que sta viera por s misma.
Aceptar un enunciado filosfico significaba seguir v reproduci r con
la propia razn la pregunta, el anlisis y la areumentacin que condu-
jo a ese enunciado. Comunicar una d-octrnn filosfica, en cambio, con-
siste en proponer iin coniunto de creencias conectadas entre s. para
que el otro se adhiera a ellas. No se trasmite la actividad racional sino
su producto. Codificado en su propia germana. sellado como un si'-
tema consistente de opiniones, el producto de la razn, separado de
su prctica productora, puede manejarse como una "concepcin del
mundo", creencia comn de una escuela, de una **corriente filosfica",
cuando no de nn grupo, de una secta. El aprendiz de filsofo ya no es
l l amado a repetir en s mismo el asombro y la inquisicin de su propi a
razn, ahora es invitado a seguir un "ismo", a dejarse guiar por las
tesis de una escuela. El pensamiento liberador de toda creencia com-
partida ha dado lugar a un nuevo sistema compartido de creencias.
Proceso semejante sucede con la filosofa entendida como reforma
de vida. La postulacin de la "vida buena" supone un cambio perso-
nal de actitud. Por eso. en este campo, la filosofa no est desligada de
la prctica. El pensamiento filosfico invita a elegir una forma de vida,
la prctica de esa vida corrobora el pensamiento. La vida nueva no
puede fundamentarse sin el testimonio personal. As como, en su acti-
vidad crtica, la transmisin del filosofar slo poda ser el despertar
de la libre razn del otro, en su propuesta prctica, la transmisin de
la filosofa slo consiste en suscitar en el otro la conviccin personal
y el cambio de actitud que lo lleve a abrazar una nueva forma de vida.
Las razones que comunica el discurso filosfico tienen ese ltimo pro-
psito. Pero tambin aqu el resultado de la actividad filosfica, al
expresarse en un discurso, puede transformarse en una doctrina moral
o poltica. Se presenta como un conjunto consistente de tesis y senten-
cias, de valoraciones, do normas o preceptos de vida, de regulaciones
))rcticas. Entonces puede ser usada, manipulada, para orientar y di-
rigir la accin de los dems.
Su codificacin en una doctrina es la amenaza que pesa sobre todo
pensamiento liberador, tanto el que busca la emancipacin personal,
en ima prctica moral, como el que intenta una liberacin colectiva, en
la prctica poltica. En todos los casos, el pensamiento disruptivo pue-
de coagularse en un sistema codificado de sentencias, tesis, nrcceptos.
recetas. Detenido, separado de la prctica individual o social, segn el
caso, ya no se transforma al tenor de la vida que lo produjo. Comuni-
car la filosofa convertida en doctrina, va no consiste en invitar a un
cambio de actitud para que el otro eliia libremente una prctica nueva
de vida, sino en transmi'.ir un conjunto de creencias, para que el otro
sujete su vida a ellas.
Al convertirse en doctrina, una filosofa puede ser usada para mo-
ver a los otros con distinto? piopsitos: pero hav uno que me interesa
destacar: puede sen'ir como instrumento de cohesin social. En una
sociedad dividida en clases, la cohesin buscada no puede menos me
reproducir sistemas de dominacin. Legisladores, sacerdotes, moralis-
tas pueden hacer suya una doctrina de liberacin personal para con-
solidar un grupo, una iglesia, una clase social: aparatos polticos, bu-
rocracias, partidos, apropiarse una doctrina de liberacin colectiva
para justificar su poder. Con tal de integrarse en el grupo y sentirse
seguros en l, los individuo? someten su razn a la doctrina aprendida.
La actividad destinada a poner en cuestin las creencias que nos do-
minan genera entonces creencias que dominan de nuevo a las mentes.
Esto es posible por un doble paso: Primero: la independencia del dis-
curso filosfico respecto de la prctica racional que lo produjo y su
fijacin en una doctrina. Segundo: su utilizacin como un instrumento
de cohesin y de dominio. Al dar este secundo paso, la filosofa se
convierte en ideologa^
Esa conversin satisface una necesidad. Cualquier grupo social re-
quiere de creencias compartidas por todos sus miembros que, ai reite-
rarse en el comportamiento cotidiano, le presten homogeneidad v cohe-
sin. Las creencias aceptadas comnmente se manifiestan en disposi-
ciones a actuar de modo que se mantenga el orden y la seguridad en
el grupo. Las creencias compartidas nos ocupan, en el doble sentido
del trmino: nos dan nuestro lugar dentro de una estructura social, in-
cluso dentro de un orden csmico, y nos mantienen "ocupados", esto
es, nos permiten actuar debidamente en los tpeles sociales que nos co-
rresponden. Al ocu])arnos en una sociedad regida por la dominacin,
las creencias compartidas, a cambio de satisfacer nuestra necesidad de
integracin y seguridad, aseguran nuestra colaboracin en la estruc-
tura de poder existente.
As, el pensamiento disruptivo. al utilizarse en una doctrina que
se ensea y comparte, puede dar lugar a un pensamiento integrador,
destinado a mantener la continuidad. El pensamiento que abra la ra-
zn a lo otro de las creencias ace)>tadas, puede desembocar en un pen-
samiento cuya funcin es reiterar lo mismo: la? creencias usuales y
usadas en un grupo, en una clase. Es esa funcin distinta, y no su con-
tenido, lo que separa un pensamiento de liberacin de un pensamiento
de dominio, la filosofa de la ideologa. Un mismo discurso, al ser
transmitido, puede suscitar en el otro la liberacin de sus prejuicios y
el despertar de la propia razn, o bien, por el contrario, imponrsele
como una opinin indiscutida que lo ocupa e integra en una estructura
de dominio; en este segundo caso, el "maestro interior" de cada quien
cede su lugar a toda clase de maestros "externos".
Ahora se nos har ms claro, tal vez, por que los poderes sociales
acuden a la filosofa para legitimarse. La dominacin slo es efectiva
cuando los dominados la aceptan. Por ello tiene que presentarse como
no-dominacin, esto es, como realizacin de otros valores: libertad,
equidad, felicidad, etc. El estado de dominacin se legitima en el con-
senso si se presenta como aqul en que )3uede realizarse lo otro de la
dominacin, postulado por la filosofa. La utilizacin del jiensamiento
FILOSOFA Y nOMINAClN 235
de lo otro como instrumento para reproducir la misma situacin de
dominio es justamente la ideologa.
Esta operacin se realiza mediante un pensamiento encubridor: tal
es el pensamiento de dominacin. El encubrimiento consiste en presen-
tar el pesamiento de ruptura como si se ejerciera al compartir encubrimiento4 Tw0.2 operaci E
236 MEMORIA DEL COLEGIO NACIONAL '
comunes, enlatado, consumido en grandes caiilidades, en esta poca de"
pensamiento manipulado, servicial, fascinado por Ja fuerza y el poder,
en esta poca, en suma, en que la razn parece haber sido domesticada
por el afn de ganancia y de dominio? Si la ideologa nace de la ne-
cesidad de seguridad e integracin sociales, la filosofa satisface una
necesidad de autenticidad y libertad. ;,No est ahora ms viva que
nunca esa necesidad? ^;No requerimos con urgencia aprender a asom-
brarnos de nuevo ante las opiniones que, por "obvias", se nos quieren
inculcar, aprendci- a poner en cuestin de nuevo todos los mitos con
que nos lian adormecido, recuperar la )jrecisin y veracidad de los
conceptos bajo los disfraces gastados de los discursos en uso?
As entendida, la filosofa no puede reducirse a su prctica pro-
fesional. Ningn profesor guarda el monojjolio de la actividad filos-
fica ni hay academia alguna que garantice su eiercicio. La filosofa es
la actividad disruptiva de la razn y sta se encuentra en el lmite de
todo pensamiento cientfico. Porque toda ciencia genuina, al ser radi-
cal, es crtica constante del pensamiento usado y usual, propio de la
ideologa. La filosofa no es una profesin, es una forma de pensa-
miento, el pensamiento que trabajosamente, una y otra vez, intenta con-
cebir, sin lograrlo nunca plenamente, lo otro, lo distinto, lo alejado de
toda sociedad en que la razn est sujeta. Lo otro, nunca alcanzado,
buscado siem])re en la lerplejidad y en la duda, es veracidad frente a
prejuicio, ilusin o engao, autenticidad frente a enajenacin, libertad
frente a opresin.
^.
LUIS VILLORO EN EL COLEGIO NACIONAL
CONTESTACIN A SU DISCURSO DE INGRESO EL MARTES
14 DE NOVIEMBRE DE 1978
Por Fernando SALMERN
SEOR DOCTOR ANTONIO GMEZ ROBLEDO
Presidente en Tumo de EL COLEGIO NACIONAL,
Seor Rector de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico,
Seores Miembros de El Colegio,
Seoras y Seores:
Ante todo, quiero agradecer al Consejo de los miembros del Cole-
gio, la encomienda de dar respuesta al discurso del Dr. Luis Villoro,
con motivo de su ingreso en esta corporacin. Personalmente, es una
tarea que me llena de satisfaccin, no slo por las razones que pudie-
ran derivarse de una larga amistad, sino por la afortunada cercana
de mis primeras experiencias universitarias en la ciudad de Mxico,
con la brillante carrera acadmica de Luis Villoro.
Ingi-es como alumno en la Facultad de Filosofa y Letras de la
Universidad Nacional el primer semestre de 1949, pero slo hasta sep-
tiembre de ese mismo ao tuve ocasin de asistir a un acto acadmico
solemne, que dej en m la ms viva impresin. En ese acto, ante un
jurado que presida el Dr. J os Gaos, un joven profesor adjunto de l
ctedra de "Filosofa de la Historia" en la Facultad, defendi su tesis
de maestra sobre Los grandes momentos del indigenismo en Mxico.
Me interesaba mucho el asunto pero, sobre todo, me deslumhr el tra-
tamiento: el propsito de deslindar la naturaleza de lo indgena, tal
como se revela en la conciencia de quienes se han ocupado de l, a
travs de una investigacin histrica; y. desde luego, el intento de apli-
car a la propia realidad esquemas conceptuales nuevos en el doble
sentido de expresamente elaborados a parlir de ella o de trados de
otros dominios de modo deliberado, para ser aplicados por primera vez.
La tesis sobre el indigenismo, que apareci publicada algunos me-
ses despus, representaba el primer trabajo en forma de libro surgido
de uno de los miembros de un grupo de discpulos de J os Gaos, que
haba hecho sus primeras armas en la vida intelectual de Mxico con
un ciclo de conferencias sobre el existencialismo francs: el llamado
grupo Hyperin. El propio autor de la tesis, Luis Villoro, en un ensayo
de aquel ao de 1949, describi ese clima intelectual. A los trabajos de
Antonio Caso y Samuel Ramos, y a la influencia de Ortega y Gasset,
se haban sumado las enseanzas de Garca Bacca y Gaos y la ge-
neracin ms joven, formada en el historicismo, la fenomenologa y
la filosofa de Heidegger, anunciaba su proyecto de pasar francamen-
te al mbito del existencialismo francs. Frente a la mera descripcin
psicolgica o histrica de la cultura y el hombre de Mxico, el nuevo
grupo filosfico declaraba estar en posesin del instrumental terico
necesario para establecer los jirincipios de aquellas realidades: verda-
dera investigacin de categoras fundamentales j>revia a todo intento
de transformacin.
Al iniciarse el primer semestre de 1950, casi todos los miembros
de aquel grupo formaban parte del cuerpo docente de la Facultad de
Filosofa: el propio Villoro fue designado profesor titular ordinario
de Filosofa Contempornea y yo pude seguir su curso monogrfi-
co de ese ao sobre "Existencialismo Cristiano". Desde aquellas fe-
chas, la entrega de Villoro a la ctedra no ha tenido punto de reposo.
Salvo el tiempo de estudios de postgrado en Europa y el de sus
periodos sabticos su trabajo de maestro ha sido notable en las uni-
versidades mexicanas: la de Guanajuato, la de Guadalajara, la Nacio-
nal y, actualmente, la Autnoma Metropolitana, han sido testigos de
esta continuidad. Al margen de esta labor, que ha sido su tarea fun-
damental, ha ido apareciendo su obra escrita: serie de huellas de las
tareas de ctedra. El segundo de sus libros, cuyo prefacio est fechado
en noviembre de 1951, es tambin un libro de historia. El proceso ideo-
lgico de la revolucin de indepejidencia, pero escrito desde una pers-
pectiva singular: el objeto de la historiografa leemos en el prefa-
cio es el hombre, y el lugar del hombre en la historia se da en los
lmites f[ue le seala su situacin\ la Iiistoriografa ha de ocuparse,
por tanto, de grupos huinanos, de acuerdo con un contexto comn de re-
ferencias, tejido por el trabajo y la convivencia y slo secundaria-
mente de individuos. Lo que busca el historiador no son propiamente
acontecimientos objetivos, sino las actitudes humanas colectivas que
son las que dan sentido a los hechos: el estudio de la respuesta frente
a cada situacin es lo que permite descubrir la actitud del individuo o
del grupo ante su mundo histrico.
Despus de aquellos trabajos juveniles, Luis Villero no ha vuelto
a escribir otros libros de historia que se propongan despejar el mis-
terio de la condicin humana. Sin embargo, en libros colectivos o en
publicaciones peridicas, ha firmado captulos que vuelven sobre el
tema de la independencia de Mxico, ensayos sobre el mundo ind-
gena, sobre la cultura mexicana del siglo xx o sobre las tareas del his-
toriador. Y su preocupacin por los problemas sociales lo ha llevado,
en los aos recientes, a las revistas polticas y a la prensa diaria, para
discutir asuntos de poltica intei'na y cuestiones internacionales.
La parte ms valiosa de su labor de escritor hay que buscarla, se-
gn creo, en sus trabajos propiamente filosficos. La lectura de sus
ensayos en orden cronolgico desde aquellos escritos bajo el signo
de Dilthey y del existencialismo francs de orientacin cristiana, hasta
los ms recientes sobre Wittgenstein y sobre el concepto de ideologa,
constituye un repaso representativo de la evolucin de la filosofa me-
xicana de los ltimos 30 aos. Entre nosotros, las ideas filosficas no
recorren una ruta idntica a la que recorren en sus pases de origen.
El papel que cumplen los maestros en la ctedra, la oportunidad de
un viaje de estudiosj o la casualidad de la traduccin de un libro clave,
pueden alcanzar una influencia que parece alterar la lgica interna de
la historia de las ideas. Toda una generacin, contempornea de Luis
Villero, inici su formacin acadmica en Mxico con el historicismo
y la fenomenologa; recibi casi al mismo tiempo el impacto del exis-
tencialismo alemn y del existencialismo francs; a su vuelta de Euro-
pa reincidi en el estudio de los textos de Husserl ms cercanos con
los problemas lgicos y epistemolgicos del empirismo; y descubri
por cuenta propia los instrumentos de la filosofa analtica y la pre-
sencia siempre lateral del marxismo.
El primer ensayo que conozco de Luis Villero es un estudio sobre
Dilthey, de 1947; sobre Gabriel Marcel escribi en 1948; al ao si-
guiente public "Gnesis y proyecto del existencialismo en Mxico",
que es el primer intento de justificacin y, a la vez, la primera crnica
de la formacin de un grupo intelectual que eligi al existencialismo
francs para enfrentar la circunstancia mexicana, Al final de la d-
cada de los aos cincuenta, Villoro volvi al seminario de su maestro
Gaos, que celebr el centenario de Husserl con una sesin pblica cu-
yos trabajos se imprimieron posteriormente. Entre 1959 y 1966, el
nuevo miembro de El Colegio Nacional pxiblic una serie de estudios
sobre Husserl. Pero ya en 1961 haba escrito "La crtica del positi-
vismo lgico a la metafsica", un ensayo que conclua sobre las posi-
bilidades de la metafsica como ima disciplina constituida solamente
por enunciados referidos a los lmites del lenguaje. Y para enero de
1967, redact la primera versin a la presentacin de Crtica, Revis-
ta Hispanoamericana de Filosofa, que apareci firmada por el Comi-
t de Direccin,
Todo este relato permite decir que Luis Villoro ha sido un testigo
de la marcha de la filosofa mexicana de estos aos, pero la lectu-
ra de sus escritos permite decir tambin que ha sido un testigo de
excepcin.
No ha habido tiempo de mencionar siquiera la ms importante de
sus investigaciones, su libro sobre la filosofa de Descartes, cuyo lugar
en la bibliografa de nuestra lengua es en verdad destacado: un estudio
que combina la interpretacin histrica ms estricta, con el anlisis
acucioso para mostrar cmo las doctrinas cartesianas intentan respon-
der a problemas todava actuales y cmo desde sus inicios introducen
confusiones que sern decisivas en el desarrollo posterior del idealis-
mo. Pero no ha habido tiempo, quiero insistir, porque la intencin
principal de mis palabras es simplemente subrayar la importancia del
hecho de que Villoro se incorpore esta noche al Colegio Nacional,
Quien ha vivido la filo'soa como una forma de pensamiento crtico,
como un esfuerzo de dar testimonio de la verdad y de la posibilidad
permanente de liberacin de la razn; quien ha guardado a la ctedra
una fidelidad ejemplar por muchos aos, tiene desde esta noche una
ctedra en esta Casa que se ampara con el lema de Libertad por
el Saber. ^
La brillante pieza acadmica sobre "Filosofa y dominacin" que
ustedes acaban de escuchar, es una muestra de esas definiciones que de
tiempo en tiempo ha escrito Villoro para precisar los alcances de su
propia actividad. No voy a hacer de ella un comentario critico, ni
a aadir nada a un texto cuyo estilo traduce sin mancha la claridad
del argumento. Me gustara decir solamente, que su lectura me ha
recordado otros textos de Villoro escritos en 1959, sin otro propsito
FILOSOFA Y DOMINACIN ^241
que apuntar un detalle de origen y destacar la congruencia de una
trayectoria.
Para la sesin pblica del seminario de Filosofa Moderna diri-
gido por Caos, que tuvo lugar con motivo del centenario del nacimien-
to de Husserl, \ illoro escribi un arlculo sobre I.a filosofa como
ciencia estricta. Y al anunciar su crtica del pequeo libro del maes-
tro alemn que opone la filosofa como ciencia rigurosa a la sabidu-
ra como concepcin del mundo y las considera dos funciones intelec-
tuales distintas, se preguntaba ;, realmente puede la filosofa conver-
tirse en ciencia sin dejar de ser filosofa? ;.En verdad se trata de dos
tipos de conocimiento antagnicos? Y conclua que es imposible des-
])ojar a la filosofa de esta tensin interna: empeo paradjico, ))ero
a la vez inevitable ideal regulativo.
La misma alternativa se repite en otro ensayo tle la misma feclia;
Motivos y fustificacin de la actitud filosfica, que en un estilo ms
I)ersona] distingue el aspeclo negativo de la filosofa como liberacin;
del asiiecto positivo como acceso a la verdad propia; ambos unidos en
el intento de realizar una aspiracin inherente a toda actividad espi-
ritual: hacer de la vida un testimonio.
De aquellos mismos temas y de esa misma tensin de alternativas
nos ha hablado esta noche Viiloro, desde una pers|iectiva distinta y en
un intento de mayor pi-ecisin concejitnal. Temas de la herencia de
Husserl diseminada entre nosotros por el maestro Gaos y comparti-
dos por toda una generacin. Siguiendo su propia sntesis. Villoro ha
entendido la enseanza de la filosofa como el hacer "despertar la li-
bre razn del otro", como el ''suscitar en el otro la conviccin personal
y el cambio de actitud que lo lleve a abrazar una nueva forma de vida".
A continuar esta tarea que eligi liace aos por su libre y decidida vo-
cacin, lo invitan por mi voz, en esta reunin solemne, sus colegas en
esta Casa.

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