dossi/revista landa

kosmos
Fabin Luduea Romandini (org.)
Emanuele Coccia (org.)
Ral Antelo
Alexandre Nodari

Vol. 1 N 2 (2013) / ISSN 2316-5847

kosmos

Salvo rarssimas excees, a filosofia dos ltimos dois sculos
parece ter se definido pela excluso precisa do objeto que presidiu seu
nascimento: a natureza das coisas, o mundo. Seja pela delegao inadvertida a outros saberes (as cincias naturais) ou pela convico de que
o nico e verdadeiro esprito que habita a terra e o espao aquele que
se expressa na multiplicidade das sociedades humanas, em sua interao dinmica ou em sua histria, a filosofia parece ter perdido qualquer
forma de interesse por tudo aquilo que de no-humano, no-social e
no-histrico habita a realidade. No entanto, se o real racional, isto se
deve sobretudo a que a natureza das coisas nada tem de intrinsecamente
humano e o humano, o social e o histrico definem somente uma mnima poro daquilo que chamamos cosmos, a ordem das coisas.

Sob o titulo Kosmos desejamos agrupar uma srie de intervenes e ensaios que tomem como objeto aquilo que de no humano habita
o mundo, aquilo que de csmico e natural define o mago das cidades
em que vivemos, das sociedades que povoamos, da cultura de que nos
nutrimos.

No se tratar de anunciar ou sancionar pela ensima vez uma
fastidiosa e inane superao do humanismo; trata-se de reencontrar
aquela inspirao que, desde Anaxgoras a Lucrcio, de Telsio a Darwin, de Glisson a Lamarck permitiu filosofia ser, sobretudo, um saber
sobre o mundo e no somente a expresso do narcisismo com o qual
a humanidade contempla e glorifica seu prprio decurso e seu prprio
passado.
Emanuele Coccia e Fabin Luduea Romandini

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Vol. 1 N 2 (2013)

Astrophobos o
la in-harmonia
mundi. Glosas
a la obra
potica de H.P.
Lovecraft.
Fabin Luduea Romandini
I.
La obra potica de Howard Philip Lovecraft es, con mucho,
menos conocida que sus relatos. Indudablemente es parte integrante,
con pleno derecho, de lo que denominaremos los Scripta de Lovecraft,
es decir, un conjunto heterogneo compuesto de relatos de diversa
extensin (algunos escritos en co-autora), ensayos filosficos,
escritos periodsticos, textos sobre ciencia, crtica literaria, poltica,
escritos de viajes, apuntes de variado objeto y tonalidad y una copiosa
correspondencia. Con todo, diversas articulaciones resultan posibles
dentro de esa masa textual. Ciertamente, es motivo de discusin si el
propio Lovecraft crea en la propia mitologa que haba creado. Hay
indicios, en sus ensayos y cartas, de que el tenor profundo de la filosofa
vehiculizada en los relatos era compartida por el escritor pero no as la
forma exterior de la mitologa.

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En ese sentido, hay oportunidad de distinguir, segn los textos, las

posiciones de Lovecraft. Esta posibilidad, no obstante, no se torna para
nada sencilla con su poesa. Es posible sostener que su poesa pertenece
a registros diferentes del corpus. Por un lado, la materia potica, en
muchas ocasiones, est al servicio de la mitologa literaria pero el
sentido profundo arraiga en convicciones ltimas de Lovecraft. Por otro
lado, hay poemas completamente desvinculados de los mitologemas
fundamentales. Y las posibilidades combinatorias pueden multiplicarse
no slo por medio de la comparacin de diversos poemas entre s sino
tambin dentro de la estructura de un mismo poema.
Por esta razn, habremos de circunscribirnos, en este artculo,
al anlisis de un conjunto numricamente limitado de poemas los
cuales, en casi todos los casos, tienen la doble propiedad de ser parte
integrante de los mitologemas centrales de la obra narrativa y, al mismo
tiempo, de tener la capacidad de transmitir la filosofa subyacente en el
Mito lovecraftiano. Por cierto, nuestra aproximacin toma fundamento
en la hiptesis de que es posible distinguir, con toda rigurosidad, una
filosofa que se despliega en la mitologa del escritor de Providence.
La formacin y los intereses filosficos de Lovecraft estn fuera de
toda duda pero sus creencias metafsicas ltimas son, al mismo tiempo,
sumamente variadas, contradictorias en ocasiones, pero siempre mucho
ms profundas y rigurosas de lo que sus exgetas suelen suponer.
De esta forma, los estudios sobre la filosofa de Lovecraft tienen
an mucho camino por recorrer cuando, por el contrario, la crtica
literaria de su obra ha avanzado, como era de esperar, con paso ms
firme desde hace tiempo. Del mismo modo, la concepcin filosfica de
Lovecraft es de una vastedad de intereses que sera imposible abordarla
en estas pginas.1 Por esta razn, slo habremos de concentrarnos sobre
la visin cosmolgica de Lovecraft. Y, sobre esta ltima, nicamente
buscaremos abordar aqu lo que nos gustara denominar la hiptesis
hipercosmolgica en el cual se inscriben sus preocupaciones. Esta
presupone, efectivamente, que Lovecraft enmarc su obra en un cierto
ideal de la ciencia que se transform en un zcalo epistemolgico a
partir del cual estableci una filosofa sobre el universo material y el
destino del hombre.
La ciencia ideal de Lovecraft, dado el tiempo en el que vivi,
1

Hemos consagrado un estudio especfico a la filosofa de la mitologa lovecraftiana. Cfr.

Luduea Romandini, 2013.

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no fue otra que la fsica en sus formas ms avanzadas. Gran conocedor

de la historia y de la prctica astronmicas, Lovecraft nunca dej de
interesarse por el potencial de pensamiento y las posibilidades literarias
que los descubrimientos de Einstein y la interpretacin de Copenhague
haban puesto a disposicin de los eruditos. De esta manera, si bien no
fue el primer literato en establecer estos puentes con la ciencia fsica,
ciertamente fue el ms riguroso y consecuente de los escritores de weird
fiction de su generacin en postular la ciencia ideal en ideal de ciencia
para toda filosofa por venir. Un guante que, hay que reconocerlo, la
filosofa contempornea an no ha sabido recoger en toda su amplitud y
con todas sus consecuencias.
Los versos de Lovecraft responden perfectamente, en cuanto
a su estructura, al principio de paralelismo del artificio potico tan
magistralmente expuesto por la lingstica estructural (JAKOBSON,
1981, p. 39).2 Sin embargo, nuestro objetivo en estas pginas no ser
intentar una microscopa de las formas poetolgicas (JAKOBSON,
1981, p. 465) de los versos lovecraftianos sino ms bien focalizarnos
sobre la macroscopa que supone su inscripcin en un universo postulado
como cosmolgicamente en ruptura con la concepcin antigua y medieval
del orden astronmico. Como ningn otro escritor, Lovecraft defender
la tesis de que la filosofa de nuestra poca an no ha sido capaz de
pensar las consecuencias ontolgicas ltimas de la revolucin producida
en el seno del ideal de la fsica a partir de Galileo hasta Einstein.
Sin duda, la filosofa ha tomado en consideracin a la fsica
moderna pero, desde la perspectiva de Lovecraft, de un modo harto
insuficiente pues no ha podido renovar sus conceptos para llevarlos a
la altura de los nuevos desafos propuestos por esta ciencia. En este
sentido, la metafsica occidental es todava una heredera epistmica
de un cosmos griego-latino y cristiano mientras que la poetologa
cosmolgica de Lovecraft propone adentrarse en los abismos de un
universo completamente ajeno a las categoras propias de la ontoteologa occidental en su tradicin milenaria. Para comprender el alcance
y la significacin de esta apuesta lovecraftiana, debemos examinar, en
primer lugar, algunos rasgos de la concepcin clsica y cristiana del
cosmos.
2

La funcin potica que toma su fundamento en el eje de las equivalencias debe ser

contrastada con la funcin cero como espacio vaco que hace posible todos los tropos
(HAMACHER, 2011, p. 23).

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II.

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La cosmologa preplatnica es sumamente diversa aunque

mucho ms ominosa que la planteada por la filosofa clsica. Por
cuestiones de espacio, slo consideraremos (a modo representativo) la
de Anaximandro de quien se supone que ha escrito la sentencia ms
antigua de toda la filosofa occidental y, por ello tambin, ha generado
un destino, una destinacin, difcil de recorrer y superar. Se trata de un
fragmento escrito hace, aproximadamente, 2600 aos. En efecto, hacia
el ao 530 dc el neoplatnico Simplicio escribi un voluminoso tratado
titulado In Aristotelis Physicorum libros commentaria, es decir, uno de
los ms importantes comentarios antiguos sobre la Fsica de Aristteles.
En un pasaje de dicha obra, Simplicio rescat, posiblemente copindola
del manual de Teofrasto, una cita textual de Anaximandro, escrita, con
toda probabilidad, mil aos antes.3 En primer lugar, traduzcamos el
fragmento para analizar las connotaciones que este vehiculiza:
[el principio (archn) de los seres (tn nton) es lo
indeterminado (t peiron)] desde lo cual (ex hn) hay
generacin (gnesis) para las cosas que son (tos osi)
y hacia ello se produce la corrupcin (phthorn), segn
la culpa (kat t crhen); en efecto, ellas pagan la pena
(didnai aut dken) y reparan (tsin) la injusticia (adikas)
recprocamente, [segn la sentencia (judicial) del tiempo
(kat tn to chrnou txin)].4

Qu es el peiron? Podramos decir que refleja la regin propia

de lo divinolgio-cosmolgico-poltico. Es un concepto poltico porque
del peiron se dice que gobierna (hyberni). Ya Gigon entenda que
estaba en juego aqu una divinidad. Desde luego, no es un dios personal
sino lo divino y por ello Aristteles dice que lo infinito gobierna todas
las cosas (GIGON, 1954, p. 125-154)5. Sin embargo, gobernar no
supone un poder ms alto o exterior que regule la accin de los contrarios.
Tal accin, ordenada, es inmanente al todo, an cuando trascienda a las
partes.
3

Sobre Anaximandro sigue siendo de importancia capital el libro de Kahn (1960).

4 Tomamos como base el texto griego propuesto por Cornavaca (2008, p. 48-49). Sin
embargo, a su excelente traduccin la hemos modificado en puntos capitales de acuerdo a los
requerimientos de nuestra exgesis.
5

Sobre Aristteles con relacin a Anaximandro, Cfr. Fsica, I, 3, 203b.

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Los opuestos que son aqu gobernados se refieren a los cuatro

elementos que enuncia Aristteles: caliente, fro, seco, hmedo en su
interaccin contradictoria entre s (lo fro se calienta, lo caliente se
enfra, lo seco se humedece, etc). As, dentro del peiron, se produce una
ruptura del equilibrio por prevalecer uno de los contrarios, formndose
separadamente para alternar con su anulacin por el otro contrario, al que
tal vez seguira, cclicamente, otro momento de equilibrio (EGGERS
LAN et JULI, 1974, p. 114). Es decir que a partir de los elementos
contenidos en lo Ilimitado se generan sus contrarios y hacia ellos se
destruyen.
Resulta importante sealar que, otros testimonios, como el
de Pseudo-Plutarco, sealan que lo infinito es la causa entera de la
generacin y destruccin de todo, a partir de lo cual se segregan los
cielos y en general todos los mundos.6 Probablemente debemos
interpretar aqu que, para Anaximandro, hay un ciclo de aniquilacin de
cada universo, kosmos, existente y el comienzo, en una rueda eterna, de
uno nuevo. La nocin de injusticia que est en juego en este fragmento
se relaciona con un orden sustancial del mundo junto a una idea tal vez
siniestra de adika donde intervienen fuerzas csmicas deificadas de
orden indefinido.
El tipo de necesidad que aqu existe es la del tiempo histrico que
se abre cuando la culpa preside los destinos del cosmos y la vida humana.
La necesidad econmica de la culpa es lo que, justamente, establece el
fragmento en su provocadora y escandalosa proposicin. Como sealaba
Wilamovitz-Mllendorff, el fillogo gran rival de Nietzsche, en un
estudio sobre el derecho penal antiguo: toda transgresin (Verfehlung)
es una adikma hasta que no sea expiada.7 Esto implica, segn el
fillogo alemn, que todo delito instaura un desequilibrio en el orden
del cosmos.
La adika desata entonces una potencia mstica cuya reaccin es
la de restaurar el orden volviendo el crimen contra su autor. Pero esta
reparacin econmica es csmica y divina. Por esta razn, Teseo, en la
6

PSEUDO-PLUTARCO. Stromata, fr. 2 (12A10) apud EGGERS LAN et JULI, 1974, p.

124-125.
7

Das attische ausgebildete Recht geht eben von dem absolut Gerechten aus : die Moral

ist auch hier das Massgebende. Die Rechtsordnung, die wir Staat nennen, erscheint dazu
geschaffen, der Gerechtigkeit zur allgemeinen Herrschaft zu verhelfen. Jede Verfehlung ist ein
adikma; so lange sie nicht gebfst ist, dauert das adikein: man redet davon immer im Prsens.
(WILLAMOWITZ-MLLENDORFF, 1905, p. 24)

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escritura de Eurpides, puede acceder a la plegaria de las Suplicantes:

debe pedir el auxilio de las adikoumenoi, las vctimas de una injusticia
para tener el apoyo de la divinidad.8 Por todo esto, est fuera de toda
duda razonable que el fragmento de Anaximandro hace referencia a
conceptos eminentemente jurdicos y, al mismo tiempo, da cuenta de
fenmenos cosmolgico-econmicos concomitantes.
Desde el punto de vista de los filsofos como Anaximandro la
existencia est condenada a la extincin por una intrnseca culpa jurdica
que debe ser expiada en un juicio, siempre condenatorio, establecido y
llevado adelante por el tiempo como juez. Entonces, la existencia es,
desde el punto de vista normativo, una entidad judicialmente culpable
de haber salido a la luz y por lo tanto su expiacin, en la justicia
csmica, consistir en el castigo de su extincin. Ciertamente, aqu la
justicia csmica y la justicia humana estn, desde luego, en un plano
de correspondencia. Tal y como se piensa econmico-legalmente la
existencia del hombre, as se concibe tambin el kosmos en el que ste
se inserta.
Sobre este trasfondo, los filsofos, a partir de Platn en adelante,
ofrecern una imagen muy diferente del cosmos (an cuando haya
elementos evidentemente heredados de la antigua tradicin de los sabios
preplatnicos). Del mismo modo, en ciertas corrientes religiosas, como
el gnosticismo, los modelos de la filosofa clsica volvern a teirse de
algunas coloraciones ms sombras (DENZEY, 2013). La concepcin
clsica del universo puede verse bien ejemplificada, por ejemplo, en el
Timeo (32D-33A) de Platn9:
sus intenciones [las del Demiurgo] eran las siguientes: que
[el universo] fuese, en la medida de lo posible, una criatura
viviente, perfecta, constituido de partes perfectas; y luego,
que pudiese ser nico, de modo que no hubiese nada de
sobra a partir de lo cual otra criatura viviente semejante
pudiese advenir a la existencia [] Por lo tanto, debido a
este razonamiento, [el Demiurgo] lo model [al Universo]
para que fuese un conjunto nico, compuesto de todos los
conjuntos, perfecto (tleon), exento de la vejez (agron) y
de la enfermedad (noson). (PLATON, 1999, p. 60-61).

EURPIDES, Suplicantes, v. 301 sq.

Los estudios sobre el tema son numerosos. Querramos sealar la importancia, sin embargo,

de Conford (1937); Vlastos (1975) y Gloy (1986). Sobre la astronoma platnica, Cfr. Knorr
(1990).

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En este sentido, la forma del Cosmos es modelada por el

Demiurgo segn una triplicidad que constituye la esencia de su orden:
se trata de un Todo cuya perfeccin es producto de su inmutabilidad
sustancial y de la ausencia de toda corrupcin constitutiva. Esta visin,
no obstante, se refuerza en el platonismo posterior como es posible
comprobarlo a travs del Comentario (I, 26) que Proclo realiza de este
dilogo platnico:

181

Ms an, que todo esto sea hecho de acuerdo con lo correcto

introduce una imagen de la Justicia que ordena todas las
cosas junto con Zeus [] una imagen de la causa que
ilumina el universo con la belleza demirgica, y los presentes
hospitalarios del intercambio que est determinado por las
propiedades especiales de las divinidades [] activando sus
propios poderes [los dioses] contribuyen a la completud del
primordial orden providencial del universo llevado adelante
por el Demiurgo (PROCLO, 2007, p. 120).

Resulta an un tema de debate, por cierto, la determinacin

de cunto de estas reinterpretaciones platnicas son debidas, en gran
parte, a Siriano, el maestro de Proclo (WEAR, 2011). Pero, en cualquier
caso, resulta de capital importancia la introduccin de la Justicia como
elemento constitutivo de la astronoma en la tradicin platnica. En
efecto, esto muestra, con toda claridad, que el cosmos antiguo no es
meramente el resultado de leyes divinas y humanas de un movimiento
planetario impersonal sino que, al contrario, se trata de un universo
permeado ticamente y constitutivamente orientado hacia el Bien. Desde
esta perspectiva, no es posible pensar en una astronoma meramente
matemtica sino que la matematizacin de la cosmologa antigua es
consustancial con la tica.
Y, mutatis mutandis, toda tica tiene su anclaje en una cosmografa
sumamente precisa. En este contexto, la tica no es meramente la forma
de vida propia de los hombres sino que cada decisin individual, cada
gesto que modela una vida, tiene que estar en conformidad con el Todo
que supera al hombre y resulta en la fuente donde este puede abrevar
para constituir su modus vivendi. As considerada, toda la astronoma
antigua es una forma de ethos cosmolgico y toda la determinacin de
la accin humana demanda una exterioridad radical sobre la que se
asienta el accionar humano. En este contexto, no existe la posibilidad de
reducir la ley moral al mundo de las costumbres humanas: al contrario,

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las formas de la vida tica del hombre son el resultado de su insercin

acordada en el orden de un cosmos transhumano.
De la mano de esta triplicidad conceptual que sella la eticidad del
cosmos antiguo se plantea, asimismo, una imposibilidad fundamental:
resulta manifiesto que el Universo no es infinito (ARISTOTELES,
1949, p. 34: De Caelo I, 7, 15).10 Por esto mismo, en el Tratado acerca
del Mundo, el Pseudo-Aristteles puede sostener:
El ensamblaje de la totalidad de los seres, quiero decir el
Cielo, la Tierra y el Mundo en su totalidad, es un orden
establecido por una sola armona resultante de la mezcla
de los principios ms opuestos. Lo seco se mezcla con lo
hmedo, lo caliente con lo fro, lo ligero con lo pesado, lo
recto con lo curvo, toda la tierra, el ter, el Sol, la Luna y el
Cielo todo entero son ordenados por una nica potencia que
se expande a travs de todas las cosas [] constriendo a
las naturalezas ms opuestas que se hallan en l [el Mundo]
para que acuerden unas con las otras y encontrar un medio
de asegurar la conservacin del Universo [...] La armona es
la causa de la conservacin del Mundo. (ARISTOTELES,
1949, p. 193: Ps.Aristteles, De Mundo, 396b-397a).

182

El triple principio del orden csmico, entonces, est precedido

por una instancia superior que hace posible dicha articulacin: se trata
de la armona que se expresa en la estructura misma del cosmos y que
permite que este se conserve como el asiento seguro del hbitat humano.
Sobre esta base, entonces, podr operar la astrologa como ciencia astrotica. Como seala uno de sus ms conspicuos tratadistas antiguos:
Cierto poder (dnamis) que emana de la etrea substancia
eterna se dispersa y permea toda la regin alrededor de la
Tierra, la cual est sujeta completamente al cambio dado
que, de los elementos primarios sublunares, el fuego y el aire
estn rodeados y sufren el cambio debido a los movimientos
en el ter y, viceversa, rodean y cambian todo lo dems, la
tierra, el agua, las plantas y los animales all. (PTOLOMEO,
1940, p. 6-7).

La astrologa se torna posible una vez que adquiere consistencia

lo que podramos denominar unos de los grandes themata11 centrales
10

Sobre el De Caelo, es importante referirse hoy a Bowen (2009).

11

Utilizamos aqu la nocin de thema en el sentido preciso que le ha dado Holton (1978, p.

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de la cosmovisin antigua, esto es, la polaridad existente entre la

armona del Todo y la influencia de un universo perfecto sobre la vida
que est llamado a proteger y estimular.12 Los elementos de esta visin
unificadora del cosmos pueden encontrarse, de modo ejemplar, en un
texto rfico como el Himno a Apolo, 24:
Soberano de Delos, que posees una mirada que todo lo abarca
e ilumina a los mortales, de urea cabellera, que pronuncias
puros preceptos y orculos. Escucha mis splicas en favor
del pueblo, con nimo benvolo, porque contemplas [] la
dichosa tierra, desde lo alto, y a travs de la oscuridad, en
la paz de la noche, bajo la sombra cuyos ojos son estrellas,
examinadas [] Todo lo floreces y ajustas armnicamente
toda la bveda celeste con tu muy sonora ctara, cuando []
equilibras todo el cielo segn el orden drico, y escoges
las razas que se alimentan, aderezndoles a los hombres
un destino totalmente reglado por la armona [] Por ello,
los mortales te dan la denominacin de soberano. (ORFEO,
1992, p. 256).

183

Como puede apreciarse, el carcter eminentemente poltico del

Himno eleva a Apolo como soberano de un cosmos ordenado y, como tal,
garante del destino de los hombres.13 Desde este punto de vista, puede
articularse una taxonoma csmica con el gobierno astropoltico de un
universo antrpicamente orientado al bienestar y la proliferacin del
hombre sabio. En este sentido, ms all de las profundas transformaciones
que traer a esta visin el cristianismo14, sus notas fundamentales sern
rescatadas y resignificadas a partir de una misma visin integradora del
hombre en un universo definitivamente favorable al asentamiento de la
especie humana (ms all de ciertas condiciones particulares, que no
podemos tratar aqu, derivadas del mitologema del pecado original).
En efecto, la teologa cristiana slo puede ser comprendida a
partir del principio cosmolgico de la ordinatio ad unum, es decir, que
3-24). Es decir, como matriz organizadora de problemticas: la nocin de thema, conceptual y
metodolgicamente, debe distinguirse de la de paradigma.
12

Sobre la astronoma antigua, en todas sus manifestaciones geogrfico-culturales y en sus

aspectos ms tcnicos, Cfr. el monumental estudio de Neugebauer (1975). En referencia a las

relaciones entre astronoma, cronologa y astrologa, resulta indispensable referirse a North
(1989).
13

Sobre el orfismo existe hoy una bibliografa inabarcable. Cfr. no obstante, sobre los

Himnos rficos, Rudhardt (1991) y sobre el carcter poltico del orfismo Detienne (1989).
14

Sobre este punto, Cfr. Duhem (1913), en particular los volmenes 3 a 6.

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184

toda la naturaleza creada obedece a un principio macrocsmico segn el

cual sta deriva de un Dios creador y soberano, primer motor y garante
del movimiento de las esferas.15 Este principio tiene su correlato, al
mismo tiempo, en la ordenacin microcsmica de los cuerpos (animados
e inanimados) y de la naturaleza sub-lunar en su conjunto. Por cierto,
como todo principio cosmolgico es tambin un principio poltico,
entonces es posible sostener, como lo haca Toms de Aquino que lo
que se da segn la naturaleza se considera lo mejor, pues en cada uno
obra la naturaleza que es lo ptimo; por eso todo gobierno natural es
unipersonal.
De este modo, sostiene Toms, tal como las abejas en el
microcosmos tienen una reina, de igual modo, en todo el universo se
da un nico Dios, creador y seor de todas las cosas segn el principio
de que toda multitud se deriva de uno.16 Por la misma razn entonces,
en la societas humana, lo mejor ser lo que sea dirigido por uno.17
La misma idea enuncia Toms cuando declara que las cosas del mundo
humano deben estar ordenadas unas en relacin a las otras a semejanza

15 Dico ergo, quod primus modus actionis soli Deo convenit; sed secundus modus etiam aliis
convenire potest: et per modum istum dicendum est, corpora caelestia causare generationem et
corruptionem in inferioribus, inquantum motus eorum est causa omnium inferiorum mutationum.
Sed cum omnis motus sit actus motoris et moti, oportet quod in motu relinquatur virtus motoris
et virtus mobilis: unde ex ipso mobili, quod corpus est, habet virtutem movendi inferiora corpora
ad dispositiones corporales. Ex parte autem motoris, qui est substantia spiritualis, quaecumque
sit illa, habet virtutem movendi ad formas substantiales, secundum quas est esse specificum,
quod divinum esse dicitur. Relinquitur autem virtus spiritualis substantiae in motu corporis
caelestis, ad modum quo virtus motoris relinquitur in instrumento: et per hunc modum omnes
formae naturales descendunt a formis quae sunt sine materia (TOMS DE AQUINO, Scriptum
super Sententiis, d. 15, q. 1, a. 2), e Id., Summa contra Gentiles, III, 82, 8 (1926, t. 14, p. 245):
Sic ergo patet quod corpora inferiora a Deo per corpora caelestia reguntur.
16

La escolstica reinterpreta, de un modo teolgico cristiano, el clebre pasaje de Aristteles

[Metafsica, XII, 1076a] (1924, p. 440), que se apoya, a su vez, en una interpretacin filosficopoltica de Homero [Ilada II, 204] (1988, p. 65).
17

Adhuc: ea, quae sunt ad naturam, optime se habent: in singulis enim operatur natura,

quod optimum est. Omne autem naturale regimen ab uno est. In membrorum enim multitudine
unum est quod omnia movet, scilicet cor; et in partibus animae una vis principaliter praesidet,
scilicet ratio. Est etiam apibus unus rex, et in toto universo unus Deus factor omnium et rector.
Et hoc rationabiliter. Omnis enim multitudo derivatur ab uno. Quare si ea quae sunt secundum
artem, imitantur ea quae sunt secundum naturam, et tanto magis opus artis est melius, quanto
magis assequitur similitudinem eius quod est in natura, necesse est quod in humana multitudine
optimum sit quod per unum regatur (TOMS DE AQUINO, De regno ad regem Cypri, I, 2,
9 [1979, t. 42, p. 451]). Sobre el problema de la relacin entre un principio cosmolgico y otro
poltico, Cfr. Lenoir 1929.

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del orden que se encuentra en el universo.18 De all entonces que todas

las comunidades humanas no sean sino un reflejo, por una parte, del
orden csmico y anglico y, por otra parte, un fragmento complementario
del conjunto constituido por la respublica generis humani, esto es, la
Cristiandad dirigida por el nico gobierno del Dios trino.
Justamente por ello, algunos filsofos, an en el Renacimiento,
podrn en duda la legitimidad de la astrologa, tomando como fundamento,
precisamente, el sentido del ordenamiento csmico. As leemos en uno
de los comentarios bblicos ms originales del Renacimiento:
Noble es esta criatura [el universo vivo] y digna de que
la exaltemos y celebremos pero [] nuestras almas han
sido templadas, teniendo a Dios por artfice, en la misma
crtera y con los mismos elementos que las almas celestes,
procuremos no querer hacernos siervos de quienes son
nuestros hermanos porque as lo quiso la naturaleza []
Cuidado, pues, con desobedecer la voluntad del artfice
y el orden del universo, como muchos lo hacen, dando y
atribuyendo al cielo ms de lo necesario; tratemos de
esforzarnos en agradarle, en no disgustar a ese mismo cielo
que lleva en lo ms hondo de su corazn los decretos de
Dios y el orden del mundo (PICO DELLA MIRANDOLA,
1998, p. 142-143).

185

Para algunos filsofos ms hostiles a ciertas formas de la

adivinacin, como ser Pico, autor de las clebres Disputationes adversus
astrologiam divinatricem, la astrologa puede tonarse peligrosa, por las
mismas razones que otros la defendan, esto es, en nombre de la armona
del cosmos (GARIN, 1983, p. 83-112). Si para unos, dicha armona
comportaba una intervencin de las fuerzas del cosmos sobre el destino
humano, para otros, Dios haba creado un universo en el que las esferas
respondan a la perfeccin slo posibilitando una libertad de accin al
hombre al que estaban destinadas a servir.
A partir de all ser posible introducir una divisin en la historia
(que radicaliza posiciones propias de una antigua tradicin) para
distinguir, por un lado, la historia natural (propia de las operaciones del
18

Quia vero homo habet et intellectum et sensum et corporalem virtutem, haec in ipso

ad invicem ordinantur, secundum divinae providentiae dispositionem, ad similitudinem ordinis

qui in universo invenitur, nam virtus corporea subditur sensitivae et intellectivae virtuti,
velut exequens earum imperium; ipsa sensitiva potentia intellectivae subditur, et eius imperio
continetur. (TOMS DE AQUINO, Summa contra Gentiles, III, 81. 4 [1926, t. 14, p. 240])

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186

cosmos) y la historia civil (abarcadora de las hazaas humanas). Por

cierto, en ambas historias interviene la divinidad, postulan los filsofos
renacentistas (BACON, 1963, vol. III, p. 728-729); sin embargo,
si no fuese por el ligamen divino, la historia civil puede comenzar a
desvincularse de su lazo con el cosmos pues ya se distingue una grieta
de nuevo tipo donde la accin humana comienza su lento pero seguro
proceso de emancipacin que conducir, finalmente, a las modernas
concepciones propias de una historia humana divorciada del acontecer
natural.19
De este modo, el lugar de lo infinito slo puede ser asignado
a Dios (ocupante de lo que algunos llamarn el espacio imaginario)
mientras que el cosmos ser el lugar de lo naturalmente finito.20
Esta certeza slo podr encontrar su fin con la transpolacin de las
propiedades del infinito divino a la totalidad de la extensin del cosmos.
El espacio que consolida Newton, con su revolucin teolgico-poltica,
abrir un desafo para la filosofa que, desde entonces, ha tenido serias
dificultades para tomar en consideracin las implicancias ontolgicas de
la radicalidad del gesto newtoniano. Inesperadamente, probablemente
la literatura de Lovecraft sea uno de los lugares donde esta reflexin
fue llevada hasta sus ltimas consecuencias, incluso mucho ms all de
Newton. Algunas de estas intuiciones lovecraftianas, las encontraremos
enunciadas en su inquietante poesa.
III.
El universo de los antiguos y los medievales era, finalmente, un
universo antrpico y cerrado. De all, por lo tanto, un sentimiento de
maravilla ante el espectculo de la naturaleza que se encuentra en variados
textos del mundo greco-romano y, por supuesto, medieval y moderno.
Todava Newton comparta una forma de dualidad entre el universo
de la ciencia moderna al que haba llevado a una cima de realizacin
terica y el cosmos antiguo, pleno de armona y constituido como una
articulacin postulada como necesaria entre Dios y el hombre.21
19

Entre la abundantsima bibliografa propia de los estudios baconianos, es til referirse a

ASH, 2004, p. 186-212, ya que provee un adecuado trasfondo cientfico sobre el que se asienta
la obra baconiana.
20

Cfr. Compton-Carleton, 1649, p. 337, sectio IV, col. 2: Dico itaque cum auctoribus

secundae opinionae Deum esse in infinitis spatiis imaginariis extra coelum in immensum
diffusis.
21 De all los dilemas que an develan a los estudiosos acerca de la relacin entre Newton, la

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Sin embargo, en la obra literaria de Howard Philip Lovecraft

encontramos una de las formulaciones ms radicales acerca de las
implicancias filosficas de la nueva ciencia fsica con la que Modernidad
hizo su entrada en escena. Para comenzar, una nueva Stimmung declina
el nimo del hombre moderno, como se expresa en Despair:
En la medianoche, gimen los pantanos / a travs de los
bosques de cipreses suspiran / en el viento nocturno vuelan
locamente / formas infernales de cabellos como torrentes /
En las yertas ramas que crujen / por las cinagas inmviles,
hablan, / atravesando los acantilados costeros que, siempre,
gritan /maldecidos demonios de la desesperanza.22

187

El espacio sobre el que el hombre debe encontrar su hbitat se

halla ahora bajo el imperio de una naturaleza que resulta completamente
hostil para su ocupante. Las fuerzas que yacen ocultas en su seno no
pueden ya ser aplacadas sino con rituales provisoriamente eficaces
que slo pueden disminuir las potencias de los demonios de la
desesperanza que estn llamados a ejercer el dominio final del mundo
natural. Por esta razn cambia la valencia que, hasta ahora, se le haba
otorgado a la vida:
As es el vivir, solitario y lloroso, / latiendo en las congojas
de la angustia, / con repulsivas Furias robando / las
maanas y noches de la paz y el descanso. / Pero ms all
de los gemidos y las discordias / de esta aborrecible vida,
aguarda / el dulce olvido, que culmina / con tantos aos de
infructuosa bsqueda.23

En la nueva cosmovisin, no slo la vida no tiene ya nada que

ofrecer al hombre sino que la muerte aparece en el horizonte como
teologa, la alquimia y la astrologa. Para estos problemas, Cfr. Cowling (1977); Schaffer (1987);
Dobbs (2002).
22

Oer the midnight moorlands crying, / Thro the cypress forests sighing, / In the night-

wind madly flying, / Hellish forms with streaming hair; / In the barren branches creaking, / By
the stagnant swamp-pools speaking, / Past the shore-cliffs ever shrieking, / Damnd demons
of despair (LOVECRAFT, 2009, p. 64-65). Nota bene: las traducciones de los poemas
de Lovecraft, en muchos casos, han sido modificadas sensiblemente respecto de la edicin
castellana utilizada, en adherencia al original ingls.
23

Thus the living, lone and sobbing, / In the throes of anguish throbbing, / With the

loathsome Furies robbing / Night and noon of peace and rest. / But beyond the groans and
grating / Of abhorrent Life, is waiting / Sweet Oblivion, culminating / All the years of fruitless
quest (LOVECRAFT, 2009, p. 66 67).

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la ltima y necesaria forma de alivio ante el nuevo escenario de un

mundo inhabitable. Sin embargo, si el mundo se ha transformado en
forma duradera, la poesa de Lovecraft muestra que, en el origen de este
desarraigo, se halla la presencia de los Antiguos habitantes del cosmos
que reclaman, para s, el sustrato de la vida humana. Ante la amenazante
perspectiva, el olvido no slo es la esperanza del final de un padecer sino
tambin la cifra que sella, como principio, la insustancialidad de toda
la historia, las hazaas, los monumentos de lo que, alguna vez, se pudo
imaginar como las cimas de una civilizacin humana conquistadora. Por
esta razn el misterio de la vida (humana) coincide con su ausencia de
privilegio ontolgico sobre un cosmos nuevo, esencialmente inhumano.
As en Lifes Mystery leemos:

188

Vida! Ah, vida! / Qu puede significar este espectculo

esplendente? /Quin puede acopiar este objeto evanescente?
/ l, que est muerto, es la clave de la vida / El smbolo se
ha ido, profunda es la tumba!24

Desde esta perspectiva, el espectculo del cosmos, que antes era

la casa del hombre, ahora no es ms que la forma ms perfecta de su
tumba. Sin embargo, la nueva situacin no es ms que la constatacin
de lo que siempre estuvo aguardando desde el comienzo de los tiempos.
No se trata, solamente, de un hombre que descubre su nuevo lugar en
el cosmos sino, adems, y de all el estupor, de una repentina toma de
conciencia de que lo que siempre estuvo all: la ilusin del universo
antropocntrico slo fue un sueo de la humanidad sin otro fundamento
que su propia fantasa. Bast que los Modernos agrietaran las esferas y
vieran ms all de los espacios del ter para encontrar, aqu en la propia
Tierra, la lpida que, desde el comienzo del mundo, estuvo dirigida a la
humanidad por sus habitantes legendarios y primordiales.
El abismo que se extiende entre el cosmos antiguo y el nuevo
universo post-newtoniano (sabemos cun erudito era Lovecraft en
materias astronmicas) y las consecuencias filosficas que de esta
escisin se desprenden fue tematizada en su poema Astrophobos:
A la medianoche / cuando el cielo se incendia / a lo lejos, en
24

Life! Ah, Life! / What may this fluorescent pageant mean? / Who can the evanescent

object glean? / He that is dead is the key of Life / Gone is the symbol, deep is the grave!
(LOVECRAFT, 2009, p. 56-57).

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etreos abismos, / una vez contempl, con anhelo incesante,

/ una estrella brillante y seductora; / cada anochecer,
retornaba en lo alto, / refulgiendo cercana en el carro rtico.
/ Msticas ondas de belleza se mezclaban / con rayos de oro
deliciosos, / ensueos de felicidad descendan / desde una
bruma Elsea cubierta de mirra. / En los acordes nacidos de
la lira / se proyectaban armonas de baladas de Lidia / Y
(pens) en escenas placenteras / donde habitan los libres, los
bendecidos, / y cada instante aporta un tesoro / llevado con
el hechizo del loto / y de all flua un comps / que sala del
lad de Israfel.25

189

El poema comienza, como puede verse, con una invocacin al

antiguo cosmos, ornado espectculo de la naturaleza observable para
el hombre; la visin se corona, precisamente, con una armona de las
esferas que asegura la unin del microcosmos con el macrocosmos.
En este sentido, el cosmos es habitacin natural y ordenacin rtmica
de la vida del hombre: la sociedad, el pensamiento y las formas de la
vida se adecuan a un Uno que todo lo contiene en una taxonoma tan
precisa como acogedora. La referencia de Lovecraft a la lute of Israfel
constituye, sin duda, una ambigua alusin a Poe. Por un lado, ocasin
de evocar a su maestro y al gran poema de 1831 (POE, 2008, p. 171)
donde el arcngel islmico Israfel canta apasionadamente al Cielo en
concordancia con la lira humana. Por otro, constituye la adscripcin
del maestro al antiguo cosmos que, inmediatamente, en el poema de
Lovecraft, aparece desmentido como una ilusin:
As estaba en mi confusin cuando la visin / se transform
en un delirio rojo; / la esperanza se disolvi en escarnio, /
la belleza en fealdad; / acordes de himnos en horripilantes
colisiones, / espectrales visiones alineadas sin fin.../ Un
carmes de locura incendi la estrella / cuando contempl
con fijeza sus rayos; / todo era dolor, ya no haba goce,
/ y ante mis ojos se revel la dolorosa verdad; / un
pandemonio envuelto en la locura, / con febril revoloteo
mir lascivamente/ Ahora, conozco cmo fabula lo
25 In the Midnight heavens burning / Through the ethereal deeps afar / Once I watchd with
resless yearning / An alluring aureate star; / Evry eve aloft returning / Gleaming nigh the Artic
Car. / Mystic waves of beauty blended / With the gorgeous golden rays / Phantasies of bliss
descended / In a myrrhd Elysian haze. / In the lyre-born chords extended / Harmonies of Lydian
lays. / And (thought) I lies scenes of pleasure, / Where the free and blessed dwell, / And each
moment bears a treasure, / Freightened with the lotos-spell, / And there floats a liquid measure /
From the lute of Israfel (LOVECRAFT, 2009, p. 110-111).

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endemoniado / en su esplendor dorado; / ahora, huyo de

sus tinieblas ornadas, / esas que contempl y admir tiempo
atrs; / pero ese horror, permanente, constante, / se refugi
en mi alma, para siempre!26

190

Ms all de las ocasionales alusiones debidas a la temprana

influencia gtica que, paulatinamente dejarn lugar en la poesa
lovecraftiana a un materialismo pleno, podemos ver aqu la completa
inversin del cosmos clsico. Donde haba un orden perfecto ahora
hallamos un incendio de estrellas, donde la eternidad reinaba, el
pandemonio toma su lugar y donde la exencin de enfermedad y
corrupcin coronaba el cielo platnico, ahora hallamos la fbula unida
al delirio del descubrimiento del verdadero rostro de un universo hostil.
Por ello, el hombre del universo post-newtoniano es un hombre habitado
por el horror de hallarse ante un espacio que no fue configurado para ser
su hbitat sino su silenciosa tumba. Llegados a este punto, los nuevos
seres fantsticos de la mitologa lovecraftiana son llamados a cumplir
la ominosa misin de reclamar su derecho originario sobre una Tierra
en la que el hombre slo habita por ocasin. Escribe Lovecraft en
Nyarlathothep:
Y vino, al fin, desde el interior de Egipto, / el extrao ser
oscuro que veneraban los labriegos. / Silencioso, encorvado,
misteriosamente arrogante, / cubierto por una tela roja como
la luz del ocaso, / se apretujaban a su alrededor, frenticos
de recibir sus rdenes, / pero cuando l se iba, no podan
repetir lo que haban odo; / a travs de las naciones, corra
la noticia despavorida / de que las bestias salvajes seguan
lamindose las manos/. Muy pronto, desde el mar, comenz
a surgir algo malsano. Olvidadas tierras con cpulas de
oro cubiertas de maleza. / La tierra se abri y locas auroras
cayeron / sobre las ciudadelas temblorosas de los hombres. /
Luego, aplastando lo que l model por diversin, / el Caos
idiota barri el polvo de la Tierra.27
26

Thus I musd when oer the vision / Crept a red delirious change; / Hope dissolving to

derision, / Beauty to distortion strange; / Hymnic chords in weird collision, / Spectral sights in
endless range/ Crimson burnd the star of madness / As behind the beams I peerd; / All was
woe that seemd but gladness / Ere my gaze with Truth was seard; / Cacodaemons, mird with
madness, / Through the feverd flickring leerd/ Now I know the fiendish fable / Then the
golden glitter bore; / Now I shun the spangled sable / That I watchd and lovd before; / But the
horror, set and stable, / Haunts my soul forevermore! (LOVECRAFT, 2009, p. 110-113).
27 And at the last from inner Egypt came / The strange dark One to whom the fellahs bowed;

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El ocaso del cosmos antiguo trae, en el universo lovecraftiano,

el despertar de divinidades recnditas de un pretrito tiempo imposible
de conjugar por mente humana alguna. Las entraas de la Tierra, en
la mitologa lovecraftiana, estn habitadas por seres hostiles que, en la
Modernidad industrial, vuelven a la vida para desafiar al hombre y su
titanismo civilizacional.28 Los logros ms encumbrados de la especie
humana, entonces, son barridos de la superficie terrestre por criaturas
como el temible Nyarlathothep, atrado, en un oscuro ritual, por los
hombres mismos que llaman a su propia destruccin. En este sentido, la
poesa de Lovecraft es, tambin una invocacin, una tergia que convoca
a entidades que espera el poeta, pongan fin a un mundo en el cual, la vida
se ha tornado imposible. Esta figura potica y divisa poltica se resume
en la figura del Caos que, en Azathoth, adquiere contornos sumamente
precisos:
Al abismo insensato, me condujo el demonio, / ms all
de los lmites brillantes del espacio dimensional /donde ni
tiempo ni materia se extendan ante m, / solamente el Caos,
sin forma ni lugar. / All, el vasto Seor del Todo murmuraba,
en la oscuridad /cosas que haba soado, pero que no poda
entender. / Mientras tanto, en torno a l, aleteaban especies
de murcilagos / que revoloteaban en vrtices sin sentido,
atravesados por la luz.29

El universo lovecraftiano heredero de la fsica post-newtoniana

/ Silent and lean and cryptically proud, / And wrapped in fabrics red as sunset flame. / Throngs
pressed around, frantic for his commands, / But leaving, could not tell what they had heard; /
While through the nations spread the awestruck word / That wild beasts followed him and licked
his hands. / Soon from the sea a noxious birth began; / Forgotten lands with weedy spires of
gold; / The ground was cleft, and mad auroras rolled / Down on the quaking citadels of man. /
Then, crushing what he chanced to mould in play, / The idiot Chaos blew Earths dust away(
LOVECRAFT, 2009, p. 194-195).
28 Lovecraft haba sido testigo y vctima de dicha organizacin socio-econmica (JOSHI,
2001, p. 364-388). De hecho, su fluctuacin desde el conservadurismo poltico al socialismo no
pueden explicarse sin una comprensin cabal del diagnstico que Lovecraft haba trazado sobre
los efectos de la Revolucin Industrial y del advenimiento de la democracia moderna (JOSHI,
2001, p. 346-363).
29

Out in the mindless void the daemon bore me, / Past the bright clusters of dimensional

space, / Till neither time nor matter stretched before me, / But only Chaos, without form or
place. / Here the vast Lord of All in darkness muttered / Things he had dreamed but could not
understand, / While near him shapeless bat-things flopped and fluttered / In Idiot vortices that
ray-streams fanned (LOVECRAFT, 2009, p. 196-197).

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es una superacin, sin embargo, de las leyes de toda ciencia. Ciertamente,

como ha sido demostrado, Lovecraft haba sido un admirador de la
filosofa de Bertrand Russell (JOSHI, 2001, p. 294). En ese sentido,
el universo que se prefigura en los cuentos imbuidos del materialismo
propio del ltimo perodo lovecraftiano es tambin profundamente inhumano, es decir, all no rigen ms las grandes polaridades que haban
estructurado el mundo del nthropos: los dioses son reemplazados por
seres biolgicamente diversos que habitan el universo desde eones
inconmensurablemente anteriores al hombre, las leyes humanas abolidas,
las nociones de bien y de mal carecen de todo fundamento y, finalmente,
el cosmos se revela como el lugar ms inhspito que se pueda concebir
para una especie insustancial como la humana.
Desde esta perspectiva, sin embargo, el Caos est incluso ms all
de todo espacio. Ya no se trata meramente de concebir a un Dios infinito
ms all del espacio como Compton-Carleton pero tampoco de adoptar
nicamente el punto de vista de una fsica que extienda la propiedad
de lo infinito a la materia en su totalidad. Al contrario, la asuncin, al
unsono, del ocaso de los dioses y de las consecuencias ineluctables de
la fsica de su tiempo, llevaron a Lovecraft ms all de los lmites que
la ciencia haba alcanzado para interrogarse, de modo completamente
materialista, sobre el tiempo y la materia en cuanto formas superables
sin la necesariedad de una trascendencia divina.
Ciertamente, estos interrogantes no fueron respondidos en el
lenguaje de la filosofa y, por ello, an encontramos las alusiones al
Seor del Todo que, evidentemente, sin ser ningn dios, es todava una
entidad ms all de toda biologa conocida. All donde surge la pregunta
filosfica, Lovecraft, finalmente, termina obturndola con una metfora
o con un personaje apto para cerrar el ciclo de la potica buscada. Desde
luego, la operacin es completamente legtima y necesaria a la apuesta
literaria de la weird tale y de la science fiction story combinadas.
De todas maneras, para la filosofa queda una tarea pendiente
que Lovecraft le ha legado como ningn otro escritor de su gnero. Es
decir, el anlisis macroscpico de los algunos poemas paradigmticos de
Lovecraft nos lleva a asumir, como tarea filosfica futura, la consideracin
de lo que hemos denominado la hiptesis hipercosmolgica del escritor
de Providence. Si esta ltima le brind un marco epistemolgico para
situarse incluso ms all de los lmites de la ciencia de su tiempo pero
dentro de un marco de materialismo estricto, un conclusin se impone.

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La asuncin radical del universo de la fsica moderna implica que la

hiptesis hipercosmolgica se resuelve en una anulacin del concepto
mismo de cosmos. La homonimia categorial no designa ya una misma
realidad material y la astrofobia es la Stimmung que consagra la ruptura.
El hbitat donde se inscribe el ecosistema humano y, a fortiori,
la bveda celeste en la que la Tierra misma toma su posicin no pueden
explicarse ms por medio de los complejos recursos del cosmos antiguo.
La in-harmonia mundi se impone como el nuevo signo de los tiempos y
acaso constituye el desafo de lo que la filosofa debe pensar si pretende
dejar de estar rezagada respecto de los mundos explorados por la ciencia
y la literatura.
Por lo tanto, el primer paso de ese recorrido quiz debera consistir en
asimilar como insuficiente la crtica que la filosofa del siglo XX ha lanzado
sobre el humanismo y, en general, sobre el principio antropocntrico. Lo que
pas bajo los efectos de una crtica no fue ms que la constatacin necesaria
(pero tambin elemental) de un estado de situacin mucho ms radical que
an lejos est de haber sido explorado, esto es, las consecuencias filosficas
de la cada de la nocin de cosmos y una consiguiente transformacin
ineluctable del puesto del ecosistema de la vida en su conjunto dentro del
orden de unas esferas que ahora no solamente no estn ms ante el hombre
sino que, adems, estn llamadas a prescindir de la vida.

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Mente e
matria ou
a vida das
plantas

Emanuele Coccia
(cole des Hautes tudes en Sciences Sociales - Paris)
Tradutora: Nicoletta Cherobin

Die ganzeneu-europischePhilosophieseitihremBeginn (durch Descartes) hat diesen

gemeinschaftlichenMangel, dass die Naturfrsienichtvorhandenist, und dassesihr
amlebendigenGrundefehlt
F. W. J. Schelling,
Philosophische Untersuchungenber
das Wesen der menschlichen Freiheit (1809)

1. Filosofia da natureza
Salvo raras excees, h sculos a filosofia parou de contemplar
a natureza: o direito de ocupar-se e de falar do mundo das coisas e
dos viventes no humanos cabe exclusivamente a outras disciplinas.
Plantas e animais, fenmenos atmosfricos comuns e extraordinrios,
os elementos e as suas combinaes, as constelaes, os planetas e as

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estrelas foram definitivamente expulsos do catlogo imaginrio dos seus

objetos de estudo.
Algum poderia pensar que no se trata da primeira vez. Segundo
a tradio, Scrates tambm descuidou da natureza na sua totalidade,
para ocupar-se de questes ticas [peri ta ethika, Aristteles, Met.,987b
2], e Plato reevocou a filosofia dos cus, colocou-a na cidade (in
urbibus), e a introduziu nas casas para interrogar-se sobre a vida, os
hbitos, o bem e o mal1. Mas se a aposta em jogo era, na poca, a
extenso do espectro dos objetos do pensamento, o que houve a partir do
sculo XIX a mise en place de uma limpeza dos saberes que excluiu, de
direito, partes inteiras da realidade do domnio de algumas disciplinas.

At de um ponto de vista histrico, uma rejeio semelhante
tem algo de excessivo: o que estamos acostumados a reconhecer como
filosofia nasceu e se compreendeu, originariamente, como um discurso
peri ts physes ou peri kosmou. A escolha no tinha nada de casual:
tornar a natureza e o cosmo os primeiros e privilegiados objetos do
pensamento significava afirmar implicitamente que o pensamento tornase filosofia somente confrontando-se com estes objetos. Como se apenas
diante do mundo e da natureza o homem pudesse pensar.

As motivaes desta escolha suicida so obscuras: no tm
nada a ver com o advento da modernidade2 e no podem ser reduzidas
simples diviso curricular ente cincias humanas e cincias da natureza3.
1 Socrates autem primus philosophiam devocavit e caelo et in urbibus collocavit et in domus
etiam introduxit et coegit de vita et moribus rebusque bonis et malis quaerere (CICERONE,
TusculanesV, IV 10). Cf. tambm Academica I, IV, 15 Socrates mihi videtur id quod constat
inter omnes primus a rebus occultis et ab ipsa rebus involutis in quibus omnes ante eum
philosophi occupati fuerunt avocavisse philosophiam et ad vitam communem adduxisse, ut de
virtutibus et vitiis omninoque de bonis rebus et malis quaereret, caelestia autem vel procul esse
a mostra cognitione censeret vel si maxime cognita essent, nihil tamen ad bene vivendum.
2 A renncia ao mundo e natureza no aconteceu junto com o nascimento das cincias modernas:
para demonstr-lo basta lembrar que os heris canonizados desta, so tambm e sobretudo
filsofos. O primado da histria e das Kulturwissenschaften sobre as Naturwissenschaften na
reflexo filosfica foi, com certeza, uma das formas mais duradouras da influncia hegeliana
e da sua interpretao humanstica da noo de Geist. Tudo parece ter sido disputado entre
Schelling, Fichte e Hegel e o modo como foi interpretado o legado kantiano. uma das teses do
maravilhoso livro de Ian Hamilton Grant (2006). Este texto deve muito s reflexes de Grant,
apesar de mover-se em direo a percursos e concluses muito distantes e, de alguma forma,
opostas s suas.
3 Apesar da definitiva legitimao institucional da separao entre Geisteswissenschaften e
Naturwissenschaften, s quais as universidades modernas no sabem ou no querem renunciar
(e por motivaes nada cientficas), piorou as coisas. Se Darwin podia ainda seguir cursos
de zoologia na faculdade de teologia, hoje quem estuda qumica ou fsica formalmente

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Mas a negao de qualquer dignidade filosfica para natureza e cosmo

teve consequncias catastrficas, sobretudo no estatuto da disciplina. O
primeiro foi o estranho bovarismo: a partir de ento a filosofia pretendeu
a qualquer custo ser includa nas cincias humanas. Alternando
falsos pressupostos e superficiais aspiraes, os filsofos sem mundo
tentaram assim reformular desesperadamente o mantra do mais epigonal
dos protagorismos. Incapaz de pensar a natureza obrigou-se a demonstrar
que o homem medida de todas as coisas (UNTERSTEINER, vol. I,
1949, p. 148, B2) e dissolver-se na nova forma sofstica praticada pelas
cincias humanas e sociais.
Privada dos seus objetos supremos e ameaada pelas cincias
humanas e sociais por um lado, e pelas cincias naturais pelo outro,
a filosofia transformou-se em uma espcie de Quixote dos saberes
contemporneos, ocupado em uma batalha imaginria contra seres
tambm imaginrios, em um Narciso concentrado nos fantasmas do seu
passado, tornados souvenirs vazios para museu de provncia. Forada a
ocupar-se, no mais do mundo, mas das imagens erradas que os homens
fizeram dela, obrigou-se estranha forma de ceticismo preestabelecido,
em muitos casos declinado em formas moralistas e reformistas (por isso
passa-se de como se pensou para como deve ser pensado) ou a um
servilismo hipcrita em relao s outras disciplinas que se trate da
antropologia ou da sociologia ou, em vez da fsica, das neurocincias,
da economia.

Todavia, as consequncias no interessaram somente filosofia
e ao seu estatuto epistemolgico e no definiram somente o estranho
poder reconhecido s cincias humanas e sociais. A estranha diviso
de objetos e competncias que define hoje o sistema das disciplinas
acadmicas produziu confuses e impasses tambm e, sobretudo, nas
cincias naturais. A constante diviso de cultura e natureza, de esprito e
matria, nos currculos assim como nos saberes acadmicos, apesar da
aceitao quase geral das teses de Darwin da origem animal do homem,
so ndice de uma m conscincia sobre a qual necessrio, talvez,
insistir.

A partir da memria que se conservou sobre a filosofia, esta
convidado a ignorar a histria da arte ou a etnografia. Um letrado ou um filsofo, e vice-versa,
podero reivindicar o direito de ignorar o nome e a vida das plantas que povoam ou cercam
o seu apartamento sem nenhum sentido de culpa. Este sistema de ignorncias recprocas o
que chamamos especializao representa uma das formas menos edificantes da mauvaise foi
acadmica, que encontra periodicamente os prprios preguiosos apologistas.

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nasceu na Grcia com um gesto original de separao originria entre

esprito e realidade. Se as outras coisas participam de tudo, a mente
ilimitada e soberana sobre si e no se mistura com nenhuma outra
coisa: subsiste sozinha, isolada em si (DK B12=Simplicius, In Ph.
156.14-157.4 in DIELS/KRANZ, vol. II, p. 37-38). Uma filosofia da
natureza deve pressupor uma certa teoria do esprito ou da mente: deve
p-lo como separado de todas as coisas ou, pelo menos no considerlo como puro atributo humano. Existe uma relao prxima entre a
rejeio da natureza, ou a impossibilidade de consider-la uma grandeza
filosoficamente relevante, e a humanizao do esprito e da mente que,
segundo a tradio a partir de Descartes, habitual considerar como
um pressuposto evidente de cada especulao. Voltar a pensar sobre
a natureza, significar formular de outra forma a fenomenologia do
esprito4.

2. O legado de Darwin
Apesar de estar contida implicitamente na sua obra-prima,
aparecida em primeira edio em 1859, somente no seu The Descent of
Man, and Selection in Relation to Sex, aparecido em 1871, que Darwin
expressa-se de maneira manifesta sobre a impossibilidade de separar
o homem do resto do mundo natural. O homem, escreve Darwin,
deriva de alguma forma menos organizada, mais precisamente de um
quadrpede hirsuto, provavelmente arborcola nos seus costumes, um
morador do velho mundo5. Tudo aquilo que se expressa na natureza
4 Uma crtica eficaz dos pressupostos humansticos das cincias humanas e da recusa deles a
dialogar com as cincias da natureza, conduzida sobre outras bases e com outros fins em relao
quela apresentada neste texto, encontra-se no importante livro de Schaeffer (2007). J.-M.
Schaeffer apresenta o paradigma daquilo que chama prometesmo cognitivo ou gnosiolgico,
entendido como uma antropologia filosfica que funda a exceo humana, mesmo a partir de
uma ideia de razo como prpria do homem e faculdade de autoconstruo da humanidade. Mas
a sua reconstruo tende a exagerar o peso da filosofia, considerada como le lieu dlaborations
le plus consquent desta exceo ntica (SCHAEFFER, 2005, p. 190), at fazer coincidir em
parte a histria da filosofia (ou a histria ocidental) com a histria da construo desta croyance
commune. Parece-me, ao contrrio, que se trata de episdios muito circunscritos: a histria da
filosofia, tambm moderna e contempornea, repleta de exemplos de doutrinas anti-humanistas
e de crticas acepo humana. Para outra crtica diviso de natureza e cultura e sua real
eficcia no mundo moderno Cf. tambm os trabalhos j clssicos de Latour (1991 e 1999).
5 By considering the embryological structure of man - the homologies which he presents
with the lower animals - the rudiments which he retains - and the reversions to which he is

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anatmica6 e espiritual do homem animal, porque a diferena no

esprito [mind] entre homens e animais, apesar da grandeza, certamente
uma diferena de grau e no de gnero7. Por um lado, os animais
superiores so capazes de todas as atividades superiores do esprito das
quais o homem desfruta, como as emoes: amor, memria, curiosidade,
imitao, raciocnio. Por outro lado, o homem, com todas as suas altas
qualidades, e a simpatia que sente para os mais degradados, com a
benevolncia que estende, no somente aos outros homens mas criatura
mais humilde, com a sua mente parecida ao sol que conseguiu penetrar
nos movimentos e nas constituies do sistema solar com todos os
liable, we can partly recall in imagination the former condition of our early progenitors; and can

201

approximately place them in their proper place in the zoological series. We thus learn that man is
descended from a hairy, tailed quadruped, probably arboreal in its habits, and an inhabitant of the
Old World. This creature, if it its whole structure had been examined by a naturalist, wold have
been classed amongst the Quadrumana, as surely as the still more ancient progenitor of the Old
and New World monkeys. The Quadrumana and all the higher mammals are probably derived
from an ancient marsupial animal and this through a long line of diversified forms, from some
amphibian-like creature, and this again from some fish-like animal. In the dim obscurity of the
past we can see that the early progenitor of all the Vertebrata must have been an aquatic animal,
provided with branchiae, with the two sexes united in the same individual, and with the most
important organs of the body (such as the brain and heart) imperfectly or not at all developed.
This animal seems to have been more like the larvae of the existing marine Ascidians than any
other known form. (DARWIN, 1882, p. 609)
6 The close similarity between man and the lower animals in embryonic development,
as well as in innumerable points of structure and constitution both of high and of the most
trifling importance, - the rudiments which he retains and the abnormal reversions to which he
is occasionally liable - are fact which cannot be disputed. They have long been known, but
until recently they told us nothing with respect to the origin of man. Now when viewed by the
light of our knowledge of the whole organic world their meaning is unmistakable. [] The
close resemblance of the embryo of man to that, for instance, of a dog, - the construction of his
skull, limbs and whole frame on the same plan with that of other mammals, independently of
the uses to which the parts may be put - the occasional reappearance of various structures, for
instance of several muscles, which man does not normally possess, but which are common to the
Quadrumana - and a crowd of analogous facts - all point in the plainest manner to the conclusion
that man is the co-descendant with other mammals of a common progenitor. (DARWIN, 1882,
p. 606)
7 The difference in mind between man and the higher animals, great as it is, certainly is one
of degree and not of kind. We have seen that the senses and intuitions, the various emotions
and faculties, such as love, memory, attention, curiosity, imitation, reason etc, of which man
boasts, may be found in an incipient, or even sometimes in a well-developed condition, in the
lower animals. They are also capable of some inherited improvement as we see in the domestic
dog compared with the wolf or jackal (DARWIN, 1882, p. 126). A bibliografia sobre Darwin
enorme. Para uma primeira orientao histrica e bibiliogrfica, veja-se Hodge (2009) e
Ruse (2009). Fundamental pelo enquadramento de Darwin dentro do pensamento biolgico
permanece a obra monumental de Mayr (2003).

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seus poderes eminentes conserva ainda na sua constituio corprea

a marca indelvel da sua origem inferior8. Tambm em toda a vida
tica, na moralidade, isto , a esfera que pareceria distinguir e destacar
o homem do resto dos viventes, existe uma marca de animalidade, de
naturalidade.

O que est surgindo deste trabalho no uma reduo do humano
ao animal: o de Darwin no era o materialismo um pouco bruto que se
esfora para traduzir qualquer manifestao psicolgica ou mental em
processos bioqumicos ou fatos anatmicos9. Se o esprito e a mente
so algo natural, verdade tambm e, sobretudo, o contrrio, que a
natureza, em todos os seus graus, capaz de produzir fatos espirituais
e culturais. Prova disso so as obras sucessivas, in primis, o estudo
sobre emoes humanas e animais (DARWIN, 1872) e sucessivamente
o estudo sobre a ao dos vermes na formao do estrume vegetal
(DARWIN, 1881). Partindo da constatao de que exemplares velhos
e jovens de raas extremamente diferentes, nos homens e nos animais,
expressam as mesmas emoes com os mesmos gestos (DARWIN,
1872, p. 352), Darwin mostrou as camadas mais ntimas da existncia
humana a expresso de afetos e emoes que compartilhamos com
os animais superiores, e que se constituem tambm estes ltimos por um
lao inextricvel de herana natural, exerccio e transmisso cultural.
O segundo livro, o ltimo escrito por Darwin, parece conter juntos o
seu testamento espiritual e a parcial derrubada das teses sobre seleo
natural. A obra demonstra que os vermes tiveram um papel na histria
do mundo que mais importante do que a maioria das pessoas pode
pressupor. De fato, cada ano toneladas de terra seca passam atravs
dos seus corpos e chega superfcie (DARWIN, 1881, p. 305): a ao
deles, portanto, decisiva para a desagregao das rochas, a eroso da
terra. Na conservao das antigas runas10 e na preparao do solo para

8 We must, however, acknowledge, as it seems to me, that man with all his noble qualities,
with sympathy which feels for the most debased, with benevolence which extends not only to
other men but to the humblest living creature, with his god-like intellect which has penetrated
into the movements and constitutions of the solar system - with all these exalted powers - man
still bears in his bodily frame the indelible stamp of his lowly origin. (DARWIN, 1882, p. 619)
9 A respeito deste ponto e mais em geral sobre antropologia darwiniana,veja-se Tort (2008 e
1999).
10 Archologists ought to be grateful to worms, as they protect and preserve for an indefinitely
long period every object, not liable to decay, which is dropped on the surface of the land, by
burying it beneath their castings. (DARWIN, 1881, p. 308-309)

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o crescimento das plantas11. Pouco fornecidos de rgos de sentido e,

portanto, incapazes de aprender do mundo externo, demonstram grande
percia na construo das galerias e, sobretudo, mostram claramente
possuir certo grau de inteligncia, em vez de um simples impulso
instintivo no jeito de fechar a abertura das galerias (DARWIN, 1881,
p. 312). As modificaes que estas criaturas to pouco organizadas
operam nas camadas superiores do globo no influenciam somente a
vida dos outros seres viventes (homens e plantas), mas tambm o estado
do prprio habitat deles, que vem assim modificado a favor tambm
das geraes futuras. Os viventes, tambm os mais elementares ento,
no so simples vtimas da seleo natural e a adaptao ao ambiente
no o seu nico destino: so capazes de modificar o mundo ao seu
redor e transmitir o novo mundo para as geraes que os seguem. A
biologia moderna voltou a este texto de Darwin (BROWN et al., 2004)
precisamente para perceber uma imagem indita da evoluo12, da
11 Worms prepare the ground in an excellent manner for the growth of fibrous-rooted plants
and for seedlings of all kinds. They periodically expose the mould to the air, and sift it so that
no stones larger than the particles which they can swallow are left in it. They mingle the whole
intimately together, like a gardener who prepares fine soil for his choicest plants. In this state it
is well fitted to retain moisture and to absorb all soluble substances, as well as for the process of
nitrification. The bones of dead animals, the harder parts of insects, the shells of land-molluscs,
leaves, twigs, etc., are before long all buried beneath the accumulated castings of worms, and are
thus brought in a more or less decayed state within reach of the roots of plants. Worms likewise
drag an infinite number of dead leaves and other parts of plants into their burrows, partly for the
sake of plugging them up and partly as food. The leaves which are dragged into the burrows as
food, after being torn into the finest shreds, partially digested, and saturated with the intestinal
and urinary secretions, are commingled with much earth. This earth forms the dark coloured,
rich humus which almost everywhere covers the surface of the land with a fairly well-defined
layer or mantle. (DARWIN, 1881, p. 309-310)
12 The standard picture of evolution, is externalist: a causal arrow runs from environment to
organism, and that arrow explains why organisms are as they are. Natural selection allows a
lineage to accommodate itself to the specifics of its environment. As the interior of Australia
became hotter and drier, phenotypes changed in many lineages of plants and animals, so that
those organisms came to suit the new conditions under which they lived. Odling-Smee, Laland
and Feldman, building on the work of Richard Lewontin, have shown that while sometimes
appropriate, this is an inadequate conception of the relationship between organisms and the
environments in which they live. Over time organisms alter their environment as well as being
altered by their environments. For example, animals modulate the effects of their physical and
biological environment by building shelters: the beavers dam and lodge system, and termite
mounds are two famous cases of animal structures, but they are few of many. There are many
thousands of animals which make nests, burrows and other shelters. Likewise, animals make
tools that give them access to resources from which they would otherwise be excluded: thus the
Galapagos woodpecker finch uses a cactus needle to extract insects from crevasses in bark
insects that it would otherwise be unable to catch. (STERELNY, 2005, p. 21)

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causalidade que sucumbe transformao dos viventes e, sobretudo,

das relaes entre natureza e cultura. A produo de modificaes
permanentes e transmissveis de gerao em gerao13 do prprio
ambiente no uma prerrogativa humana14: modificando os que foram
definidos como nichos ambientais, todos os viventes, tambm os mais
elementares15, produzem cultura16, que pode assim ser definida como
uma espcie de herana exossomtica. Uma herana no anatmica,
mas ecolgica17. Portanto, cada forma de vida no simples adaptao,
e a histria da espcie no se limita ao esforo inconsciente de acumular
modificaes endossmicas para conseguir adaptar-se ao mundo ao seu
redor: existe uma espcie de civilizao animal, silenciosa, invisvel,

204

13 Here the long reach of the gene stretches through several ecosystem components, further
than Dawkins ever described. Many of these effects of earthworm niche construction typically
depend on multiple generations, leading only gradually to cumulative improvements in the
soil. It follows that most contemporary earthworms inhabit local selective environments that
have been radically altered by many generations of ancestors. It is likely that some earthworm
phenotypes, such as epidermis structure, or the amount of mucus secreted, co-evolved with
earthworm niche construction over many generations. (LALAND, 2004, p. 320)
14 Sobre isso e quanto segue Cf. Brandon et al. (1996), Laland (2004), Laland et al. (1996,
1999, 2001 e 2004); Lewontin (1982, 1983 e 1985); Odling-Smee (1988); Odling-Smee et al.
(2003); Oyama et al. (2001); Sterelny (2005); Turner (2000).
15

This process of organism-driven environmental modification is known as niche

construction. For a number of years my colleagues John Odling-Smee, Marc Feldman and I have
argued that niche construction has a number of important, but hitherto neglected implications for
evolutionary biology and related disciplines. Due recognition of niche construction changes the
evolutionary process from a linear to a cyclical conception of causality. [] Niche construction
is not the exclusive prerogative of large populations, keystone species or clever animals; it is a
fact of life. Organisms across the breadth of all known taxonomic groups construct important
components of their local environments. Niche construction is, after natural selection, a second
major participant in evolution. The properties of environments cause (some of) the properties of
organisms through the action of natural selection, but equally the properties of organisms cause
(some of) the properties of selective environments through niche construction. (LALAND,
2004, p. 316)
16 Sobre cultura animal os estudos nos ltimos anos multiplicaram-se fortemente. Cf. pelo
menos Biro et al., 2003; Boesch, 2003; Bonnie et al., 2006; Byrne, 2006; Hunt et al., 2003;
Laland et al., 2003 e 2009; Odling-Smee et al., 2003; Perry et al., 2003; Rendell et al., 2001;
Sherry et al., 1990; Terkel, 1996; Warner, 1988; Whiten et al., 2007. Uma sntese divulgadora
(mas em outras bases) em Lestel, 2001.
17 Organisms not only acquire genes from their ancestors but also an ecological inheritance,
that is, a legacy of natural selection pressures that have been modified by the niche construction of
their genetic or ecological ancestors. Ecological inheritance does not depend on the presence of
any environmental replicators, but merely on the persistence, between generations, of whatever
physical changes are caused by ancestral organisms in the local selective environments of their
descendants. Thus ecological inheritance more closely resembles the inheritance of territory or
property than it does the inheritance of genes. (LALAND, 2004, p. 316)

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incnscia que leva os animais a escolher o prprio mundo18, modific-lo

e a resolver ento dficits fisiolgicos atravs de expedientes tcnicos
e culturais19. Para uma longa tradio filosfica e teolgica, que chega
at Rousseau e Arnold Gehlen, era mesmo a capacidade de reagir
pobreza dos prprios meios fsicos20 atravs de tcnica e cultura que
definia a natureza do homem. Se com a Origem das espcies Darwin
terminou com o preconceito da separao da natureza humana do resto
da espcie (produzindo, segundo Freud, uma das trs grandes feridas

18 Standard evolutionary theory short-changes the active role of organisms in constructing their
environments, generating explanations that are sometimes misleading. Without ancestral niche
construction by many organisms, including earthworms, topsoil would not exist. The ancestors

205

of contemporary earthworms must have chosen and partly constructed the soil environments
to which they are now adapted. There are two logically distinct routes to the complementary
match between organisms and their environments. Either organisms can change to suit their
environments, or environments can be changed by organisms to suit themselves. (LALAND,
2004, p. 316)
19 Returning to the earthworms, because these originally aquatic creatures are able to solve
their water - and salt -balance problems through tunnelling, exuding mucus, eliminating calcite,
and dragging leaf litter below ground, that is, through their niche construction, earthworms have
retained the ancestral freshwater kidneys (or nephridia) and have evolved few of the structural
adaptations one would expect to see in an animal living on land. For instance, earthworms
produce the high volumes of urine characteristic of freshwater rather than terrestrial animals.
As a consequence, if high-school students were asked to classify an earthworm using standard
classificatory methods they would probably conclude that the earthworm has no business living
in soil. Earthworms are structurally very poorly adapted to cope with physiological problems
such as water and salt balance on land, and they would seem to belong in a freshwater habitat.
They can only survive in a terrestrial environment by co-opting the soils that they inhabit and
the tunnels they build to serve as accessory kidneys that compensate for their poor structural
adaptation. For instance, by producing well-aggregated soils the worms weaken matric
potentials, and make it easier for them to draw water into their bodies. However, in the process,
earthworms dramatically change their environments. All of this earthworm activity highlights a
problem with the concept of adaptation. In this case it is the soil that does the changing, rather
than the worm, to meet the demands of the worms freshwater physiology. So what is adapting
to what?. (LALAND, 2004, p. 316)
20 Lhomme vient au monde, dpouill de protections naturelles, sans armes et dans la
pauvret, manquant de tout pour satisfaire aux besoins de sa vie: apparemment il mrite plus la
piti que lenvie.Comme armes, il na ni les dfenses des cornes, ni les pointes des ongles, ni
sabots, ni dents, ni aiguillon empoisonn pour donner la mort, tous ces organes, que la plupart
des vivants ont sur eux pour se dfendre des blessures; son corps nest pas non plus recouvert
dune enveloppe de poils (GREGORIO DI NISSA, 2002, p. 100). (O homem vem ao mundo
desprovido de protees naturais, sem armas e na pobreza, faltando-lhe tudo para satisfazer as
necessidades da sua vida: aparentemente, ele merece piedade antes que inveja. Como armas ele
no tem chifres, nem unhas pontiagudas, nem cascos, nem dentes, nem um ferro envenenado
para dar a morte todos esses rgos que a maioria dos viventes possuem para se defender de
ferimentos; o seu corpo tambm no est coberto por um invlucro de pelos. Traduo livre).

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narcisistas da modernidade)21, com a ltima das suas obras ele destri o

preconceito da separao da cultura humana daquela animal. Cultura e
natureza, o orgnico, mineral e intelectual so indistinguveis, nos dois
sentidos. Se em nenhum reino da natureza a distncia que separava as
modificaes anatmicas e ecolgicas no mais de ordem ontolgica,
entre mundo e anatomia existe uma equivalncia que fica a ser pensada
em sua totalidade.

Afirmar que o homem obra de um ato separado de criao
[man is the work of a separate act of creation] no significa somente negar
a autonomia de cada cincia humana. Significa sobretudo reconhecer
vida uma dimenso espiritual e cultural que o homem atribuiu-se
injustamente de forma exclusiva. Vida e cultura coincidem porque
cada espcie vivente produz culturalmente e espiritualmente a prpria
existncia. No olhar de Darwin a zoologia transforma-se na cincia do
esprito kathexochen, e as cincias humanas so chamadas a transformarse em uma cincia da vida em todas as suas formas22. somente por isso
que em um dos seus carnets de apontamentos podia anotar que quem
21 Wir wissen es alle, da die Forschung Ch. Darwins, seiner Mitarbeiter und Vorgnger,
vor wenig mehr als einem halben Jahrhundert dieser berhebung des Menschen ein Ende
bereitet hat. Der Mensch ist nichts anderes und nichts besseres als die Tiere, er ist selbst aus
der Tierreihe hervorgegangen, einigen Arten nher, anderen ferner verwandt. Seine spteren
Erwerbungen vermochten es nicht, die Zeugnisse der Gleichwertigkeit zu verwischen, die in
seinem Krperbau wie in seinen seelischen Anlagen gegeben sind. Dies ist aber die zweite, die
biologische Krnkung des menschlichen Narzimus. (FREUD, 1947)
22 Surpreende como, muitas vezes, em mbito acadmico, as concluses de Darwin suscitaram
reaes bastante desiguais. No se pode esquecer que um dos desafios principais do debate
alemo a respeito da antropologia filosfica era o seu antidarwinismo. Definir filosoficamente o
estatuto do homem e a sua excentricidade a respeito do animal a sua Stellung im Kosmos para
usar as palavras de M. Scheler era necessrio para fundar a autonomia metafsica do esprito
e portanto de todas as cincias humanas. Cf. sobre o problema o magnfico livro de J. Fischer
(2008). Notar-se- que o captulo inicial de Les structures lementaires de la parent de C.
Lvi-Strauss expressamente dedicado fundao da separao de natureza e cultura e a definir
portanto a autonomia da sociedade humana e das suas leis daquelas do resto dos viventes. Se as
cincias humanas e sociais tentaram defender, custasse o que custasse, a autonomia do humano,
do social e do cultural, as cincias da natureza pretenderam, de forma igualmente ingnua, poder
reconduzir cada fenmeno cultural ou intelectual aos mecanismos bioqumicos. Deste ponto de
vista, o idealismo inato e o protagonismo ingnuo das cincias humanas e sociais e o materialismo
um pouco bruto das cincias duras so formas diferentes mas perfeitamente equivalentes de
antidarwinismo. Trata-se em ambos os casos de um estranho exorcismo pronunciado contra
a natureza, reduzida a uma massa sem esprito, inteligncia ou cultura, totalmente incapaz de
produzir tudo o que por outras vias afirma-se que ela foi capaz de produzir: a vida humana, em
todas suas formas. Existe uma profunda solidariedade entre cincias humanas e naturais em no
querer reconhecer para a natureza uma realidade espiritual e ao evitar a afirmao de um olhar
filosfico sobre a natureza e o cosmo.

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compreender os babunos, contribuir metafisica mais do que possa ter

feito Locke23. Poder-se-ia subverter este adgio e, sem trair o esprito
de quem o formulou, afirmar que resolver os enigmas metafsicos
mais rduos significa sempre contribuir para o desenvolvimento da
zoologia. Talvez interrogando a natureza da mente isto , daquilo que
uma longa tradio filosfica chamou nous, mens, esprit, o Geist que
conseguiramos compreender os babunos. E precisando a realidade
daquilo que chamamos cultura que contribuiramos compreenso da
vida nas suas formas menos organizadas.

3. O corpo da cultura

207

Em um dos seus ensaios mais famosos e influentes, Clifford

Geertz tentou libertar a antropologia da concepo sequencial das
relaes entre a evoluo fsica e o desenvolvimento cultural do homem,
a favor de uma concepo interativa e de sobreposio (GEERTZ,
1988a, p. 60). Geertz reformula de maneira original uma imagem muito
antiga, a do carter incompleto, ou no finito, do homem, em sentido
fsico e biolgico, alm de metafsico24. Pico della Mirandola tinha
desenvolvido metafisicamente este princpio com uma radicalidade sem
precedentes, fazendo do homem a criatura camalenica, sem forma e
sem cara, capaz por isso mesmo de assumi-las todas25. Algumas dcadas
antes do surgimento do ensaio de Geertz, A. Gehlen tornou novamente
atual o princpio, diferenciando-o das pesquisas do bilogo holands
Louis Bolk sobre neotenia humana (BOLK, 1926). Mas, seguindo uma
intuio oposta quela evidenciada por Gehlen, para Geertz a cultura
23 Origin of man now proved. Metaphysic must flourish. He who understands baboons
would do more towards metaphysics than Locke. (DARWIN 1838, f. 84)
24 O homem , em termos fsicos, um animal incompleto, no finito, o que o distingue mais
claramente dos no homens a quantidade e variedade de coisas que deve aprender antes de
poder funcionar mais que a sua pura habilidade para aprender. (GEERTZ, 1973a, p.46)
25 Nec certam sedem, nec propriam faciem, nec munus ullum peculiare tibi dedimus, o Adam,
ut quam sedem, quam faciem, quae munera tute optaveris, ea, pro voto pro tua sententia, habeas
et possideas. Definita ceteris natura intra praescriptas a nobis leges coercetur. Tu, nullis angustiis
coercitus, protuo arbitrio, in cuius manu te posui, tibi illam praefinies. Medium te mundi posui,
ut circum spiceres inde commodius quic quid est in mundo. Nec te caelestem neque terrenum,
neque mortalem neque immortalem fecimus, ut tui ipsius quasi arbitrarius honorarius que
plastes et fictor, in quam malueris tute formam effingas. Poteris in inferiora quae sunt bruta
degenerare; poteris in superiora quae sunt divina ex tui animi sententia regenerari. (PICO
DELLA MIRANDOLA, 1990, p. 4-6)

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no serve para compensar e substituir o desenvolvimento anatmico.

Esta representa mais o motor das modificaes somticas extremas: o
conjunto dos processos que permitem ao corpo humano adquirir a sua
ltima perfeio anatmica, aquela que os escolsticos teriam chamado
a sua haecceitas26. A cultura, em vez de ser adicionada, digamos assim,
a um animal j completo, ou virtualmente completo, foi um ingrediente,
e o mais importante, da produo deste mesmo animal (GEERTZ,
1988a, p. 62). Seguindo, sem sab-lo, uma intuio que j tinha sido
de Darwin (segundo o qual o uso continuado da linguagem deve ter
retroagido no crebro e produzido um efeito transmissvel (DARWIN,
1882, p. 610). Geertz postula entre cultura, crebro e corpo um efetivo
sistema de retroao onde cada um modelava o progresso do outro, um
sistema do qual a interao entre a crescente utilizao das ferramentas,
a mutante anatomia da mo e a expanso da representao do polegar no
crtex cerebral, somente um dos exemplos mais evidentes (GEERTZ,
1973a, p. 47). Enfim, a vida humana um produto cultural e biolgico,
sendo que provavelmente mais correto pensar na maior parte da nossa
estrutura como resultado da cultura, em vez de pensar em homens
anatomicamente parecidos conosco que descobrem devagar a cultura
(GEERTZ, 1973b, p. 67).

Se mesmo o crebro constitui-se culturalmente, a definio
daquilo que chamamos mente deve ser ampliada. De fato, ser
necessrio, afirma Geertz em outro ensaio tambm famoso, livrar-se
da ideia de pensamento reduzida a um fato puramente anatmico, ou
seja, da concepo consolidada que o funcionamento da mente seja
essencialmente um processo intracerebral, o qual pode ser ajudado e
amplificado somente em via secundria pelos vrios mecanismos
artificiosos que aquele mesmo processo permitiu ao homem inventar
(GEERTZ, 1973b, p.76). Se o crebro humano completamente
dependente dos recursos culturais para o prprio funcionamento, a
mente deve ser considerada como uma realidade tambm exossomtica,
a qual engloba no somente as modificaes corpreas, mas tambm
as atividades bvias que exercita. Se as ferramentas, a caa, a
26 A comparao no arbitrria, porque Geertz enfatiza vrias vezes o fato de que, atravs da
cultura, o homem adquire a sua individualidade mais especfica. De um lado, tornar-se humanos
tornar-se indivduos, e nos tornamos indivduos sob o guia dos modelos culturais. Por outro
lado, mesmo por isso, cada cultura extremamente especfica: ns somos animais incompletos
que completam-se atravs da cultura, e no atravs da cultura em geral, mas atravs de formas
de cultura extremamente particulares. (GEERTZ, 1973a, p.67 e 62)

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organizao familiar e depois a arte, a religio e a cincia modelaram

o homem somaticamente (GEERTZ, 1973b, p. 83), somente porque
o crebro chega l onde chega o pensamento e o pensamento humano
primeiramente um ato bvio realizado com os materiais objetivos
da cultura comum e somente secundariamente uma questo privada
(GEERTZ, 1973b, p. 83) e, portanto, anatmica. A inseparabilidade
entre cultura e natureza e sua constatada interferncia recproca deve
ento levar a uma definio, digamos assim, cultural e no puramente
anatmica de todos os rgos e de todas as faculdades, a partir das
mais importantes: a mente, o crebro. Se para o indivduo homem
no existe uma coisa como uma natureza independente da cultura
(GEERTZ, 1988a, p. 49) ento todas as suas faculdades no tero uma
natureza anatmica independentemente da sua expresso cultural.
Realidade endossmica e vida exossomtica do homem exprimem o
mesmo fenmeno. Poder-se-ia banalizar o pensamento expresso por
Geertz afirmando que o crebro precisa de cultura para realizar-se e
vice-versa, as atividades culturais nunca existem abstratamente, mas
tm sempre consequncias anatmicas: trata-se do programa em que as
neurocincias tentaram atuar. Entretanto, nestas pginas produzem uma
vertiginosa fuso da esfera orgnica e de quanto a Kulturwissenschaft
alem, depois de Dilthey, chamou esprito objetivo: o primeiro objeto da
cultura humana o seu prprio corpo, a primeira encarnao do esprito
objetivo o corpo humano. Da mesma forma, qualquer atividade do
corpo pode ser considerada como uma atividade cultural. Apesar de
Plato, cultura e culturismo tm ligaes muito mais fortes do que se
imagina.

A proposio pela qual o homem no a obra de um ato separado
de criao no somente uma tese, nem o simples resultado de uma
demonstrao. tambm e sobretudo um princpio de mtodo que probe
no ser, a cada passo, a separao do homem do resto dos viventes. Tudo
aquilo que est no homem deve-se poder detectar em forma potencial ou
embrionria no resto dos viventes. A articulao de cultura e anatomia
que parece ser prpria ao homem deve ser estendida totalidade das
espcies viventes que povoam o planeta. Se estendemos a cada forma
de vida tudo o quanto acabamos de aprender para o homem, poderse- dizer que cultura a relao que um vivente tem com o prprio
corpo anatmico, atravs da relao que tem com o mundo. Em outras
palavras, a transmisso anatmica (gentica) ou a ecolgica (cultural)

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so dois percursos perfeitamente equivalentes e coessenciais. Devido a

isso, a relao consigo e com o mundo , para todas as espcies viventes,
inseparvel: se relacionando-se com o mundo cada ser vivente define
e constitui o prprio corpo, relacionando-se consigo que o vivente
percebe o mundo. Cada relao em si fato csmico, e no somente
psicolgico. Do mesmo modo, por cada vivente, na relao com o
mundo, prejudica-se a prpria forma. No estado atual, o que acabamos
de afirmar pode constituir somente um programa para pesquisas futuras
e um mtodo a ser aplicado para a contemplao da natureza: trata-se de
considerar cada ser vivente como uma mente em ato, como a realizao
de um programa [pattern] cultural que se exercita tambm e sobretudo
no prprio corpo antes do que no ambiente. Tratar-se- de perguntar aos
animais, s plantas, aos cogumelos o que esprito, de descrever uma
fenomenologia fora dos cnones da histria ocidental e humana; o que
tentaremos fazer agora, em chave experimental, atravs de um exerccio
que dever continuar rapsdico.

4. A vida das plantas

Este programa de pesquisa deveria comear pelas plantas e as
suas vidas27. Elas esto em toda parte, mas somente sabemos falar sobre
elas: os seus nomes escapam aos demais, a filosofia sempre as esqueceu,
com uma negligncia mais prxima ao dio que falta de ateno. As
plantas representam a ferida sempre aberta do esnobismo metafsico,
o qual define a nossa cultura, o retorno do removido, do que preciso
se livrar para poder se considerar diferentes: homens, racionais, seres
espirituais. So o tumor csmico do humanismo, o lixo do qual o Esprito
absoluto no consegue se livrar.

Ningum se preocupa de verdade com isso. Cientistas benvolos,
ecologistas radicais ou escritores empenhados operam na campanha
animalista. A denncia da separao entre homem e animal (a mquina
antropolgica da qual fala Agamben, 2002) tornou-se um lugar comum
no mundo intelectual28. Mas ningum poderia fazer a mesma coisa com
27 Depois da obra-prima de Fechner (1842), os trabalhos modernos mais interessantes sobre
as plantas so os de Halle (1999, 2005 e 2008) e Clement (2007).
28 Entre os mais famosos veja-se Singer (1975) e Foer (2009), mas o debate muito antigo
(veja-se PORFIRIO, 2005, e o De esucarnium de PLUTARCO). A discusso animalista pareceme manchada por uma estranha forma de humanismo: matar os animais uma dimenso

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as plantas: fora do ciclo hetertrofo, como nicos elementos auttrofos,

representam a evidncia do fato de que os viventes devem nutrir-se
de outros seres viventes e, portanto, mat-los ou domin-los. Viver
para os animais significa entrar, nutrir-se de uma vida alheia: na sua
excepcionalidade, as plantas so a demonstrao de que o canibalismo
constitui a essncia da vida, no uma opo tica.

Todavia, na frente das plantas que resulta necessrio perguntarse o que seja um vivente e o que significa estar no mundo. observando
e estudando as plantas que vamos conseguir entender do que capaz
de verdade a mente, e o que pode o esprito. Afetam uma soberana
indiferena: ao nosso mundo de homens, cultura dos povos, sucesso
dos reinos e das pocas do esprito. Podem ser muitos elegantes, mas
no seguem modas. Contudo, nenhum outro ser vivente contribui tanto
quanto eles para a qualidade esttica do cosmo.

Parecem ausentes, como blindadas no seu sonho qumico. No
tm sentidos. Mas no fechamento: ningum mais que elas aderem
ao mundo ao seu redor. Esto perenemente, constantemente expostas
ao mundo e ao prprio ambiente. No precisam de rgos de sentidos
porque diferena da maioria dos animais superiores , no tm uma
relao seletiva com o mundo ao seu redor. So a vida em exposio
global, em continuidade absoluta, em comunho absoluta com aquilo
que as circunda. Por isso no precisam mover-se. No mover-se significa
aderir completamente quilo que acontece e ao que as rodeia. Uma
planta no separvel do mundo que a recebe. a forma mais intensa e
paradigmtica do ser-no-mundo.

As metrpoles modernas as consideram ornamentos
desnecessrios da moblia urbana. Fora dos muros so hspedes ingratos
ervas daninhas ou objetos de produo de massa para conseguir
proventos sempre mais escassos. Apesar disso, foram elas que deram
a vida atmosfera onde podemos sobreviver: sem elas a terra seria to
inspita para ns, quanto qualquer outro planeta do sistema solar.

Do ponto de vista de uma fenomenologia comparada do esprito
dos viventes, as plantas so a forma de vida mais prxima matria. Mas
no existem fragmentos de matria animada mais simples e rudimentares.
Nenhum outro ser vivente empenha todas suas foras para dar forma
matria. As suas vidas so cosmtica. Puro ornamento. A vida das
perfeitamente natural e consolidada a muitos dos animais terrestres, e seria ingnuo querer
estabelecer uma forma de superioridade moral dos herbvoros sobre os carnvoros.

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plantas pareceria inteiramente focada a esculpir, definir a prpria forma.

O que chamamos crescimento e destruio so as maneiras e as formas
infinitas de dar-se forma. A vida vegetal o dar-se forma. A vida que se
abrevia no dar-se forma para si mesma. o lugar onde cada problema
biolgico problema esttico, e cada problema esttico problema de
vida ou de morte.

Se a vida vegetal tambm uma vida cultural, esta pressupe
a atividade de uma mente que se exercita antes de tudo e, quase
exclusivamente, na forma do prprio corpo. Pensar a vida vegetativa
desta forma corresponderia a tudo aquilo que a tradio aristotlica
tinha chamado psuch trophuk, ou seja, nem tanto ou no somente uma
unidade taxonomicamente distinta e separada das outras, mas um lugar
compartilhado por todos os viventes, indiferente distino entre plantas,
animais e homens, o princpio pelo qual, segundo o logion aristotlico,
a todos pertence a vida (ARISTTELES, De anima 414a 25). Agora
esta vida pode ser considerada como a atividade de uma espcie de
imaginao transcendental da matria: no uma faculdade cognitiva
isto , que modela a matria etrea e intangvel do psiquismo , uma
potncia plstica que modela imediatamente a realidade corprea. A
alma vegetativa no a vida sem imagens, sem fantasia, mas a vida na
qual a fantasia no limitada ou reduzida a pores de si ou do mundo,
mas refere-se totalidade de si e totalidade do mundo. a fantasia
transcendental, o lugar onde a imaginao forma imediatamente o corpo
e a matria um sonho sem conscincia, um sonho sem olhos que no
precisa de rgos nem de sujeitos para ser cumprido.
Cada planta parece inventar e abrir plano de existncia no qual
no se d, de fato, oposio entre crescimento e fantasia. A ideia de
uma esfera de absoluta coincidncia entre corpo e conhecimento, entre
imagem e matria nunca foi estranha biologia. Sua noo de gene,
por exemplo, uma formulao moderna (PICHOT, 1999). Esta era
muito difusa na filosofia natural e na medicina do Renascimento. Na sua
forma mais radical, ela inspirou as reflexes de William Harvey sobre
o ovo (HARVEY, 1651), as reflexes de Jan Marek Marci de Kronland
(MARCI, 1662) ou de Peder Soerensen (SEVERINUS, 1571) sobre
semina e as de Francis Glisson sobre a assim chamada percepo natural
(GLISSON, 1672)29. Para express-lo segundo uma analogia bastante
29 Sobre esta estao, profundamente inspirada tambm por Paracelso, veja-se Giglioni (1991,
1993, 1995 e 2000) e Pagel (1958 e 1967).

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comum na poca, trata-se de pensar o processo de gnese dos viventes (a

concepo do vivente que acontece no tero, conceptio uteri) da mesma
forma que a mente opera (conceptio cerebri): a matria do mundo
em todo o ser vivente um crebro ou opera como um crebro30 ou,
para diz-lo de outra forma, existe um crebro de matria, uma mente
imanente matria em cada vivente. A vida no nada mais que o fato
da matria em si poder tornar-se crebro, mente. A semente (ou um ovo)
no nada mais que a representao mais banal desta cerebralidade
elementar, matrica. As operaes das quais capaz uma semente so
explicveis somente pressupondo-a dotada de alguma forma de saber,
um programa de ao, um pattern que no existe certamente maneira
de uma conscincia, mas que lhe permite cumprir sem erros tudo o
que faz31. Se no homem ou no animal o conhecimento acontecimento
acidental e efmero, na semente (ou no ovo) o saber coincide com a
essncia, a vida, a potncia e a sua prpria ao32. A semente, o ovo, o
gene so crebros da matria, a mente na matria. Se a semente uma
espcie de crebro, somente porque o crebro um ovo, uma semente.
O interesse destas especulaes analgicas est mesmo na possibilidade
de chegar a uma definio no anatmica do crebro: o crebro no
um rgo humano e no um rgo tout court, mas todo trao de
matria que detm saber e conhecimento33. Trata-se, de fato, de ampliar
tambm o sentido do saber e do pensamento, no sentido contrrio ao
aristotelismo: no fazer mais do intelecto um rgo separado, mas fazlo corresponder com a matria tout court.
30 Nas palavras de Charles Drelincourt (De conceptione adversaria 1685, p.3-4) conceptio
fit in tero naturalis sicut in crebro fit conceptus animalis. A fundao desta analogia pode
acontecer nos dois sentidos. Harvey, por exemplo, afirma que o funcionamento do crebro (e
portanto de cada produo artificial) que acontece da maneira na qual opera o intelecto divino no
ovo (HARVEY, 1651). Sobre a questo veja-se o maravilhoso ensaio de Giglioni, ao qual estas
pginas devem muito.
31 a ideia de Soerensen, o qual a respeito dos semina escreve: nec laboriosam sortem
obtinuerunt: sine sollicitudine defatigatione, ratiocinatione, dubitatione, pensum absolvunt,
scientia ingenita vitali, ipsa denique essentia. Tales scientiae quia cognitionis consensum et
conscientiam non habent, dicuntur non scire ea quae faciunt, et tamen videntur scire: operibus
enim documenta ponunt divinae scientiae. (SEVERINUS, 1571, p. 91)
32 Aequivoce enim nostra scientia cum illa confertur. Nos sensibus memoriis rationum
deductionibus et multa sollicitudine praecepta ordinatae coniungentes scientias acquirimus, illis
innata est, non veluti accidentia subiectis innascuntur; sed est ipsa earum essentia, vita potestas
ideoque validius agere potest. Nostra morta est, si cum hac conferatur. (SEVERINUS, 1571,
p. 91)
33 At poder considerar o mundo em si enervado pelos novos media como um crebro csmico
que vivifica a matria e transforma o planeta terra em um grande vertebrado. a maravilhosa
tese de McLuhan. Veja-se McLuhan (1967 e 1968).

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Foi Francis Glisson quem avanou a forma mais radical de

identificao de matria e conhecimento, at postular a animao do
universo inteiro. Segundo Glisson, a matria em si deve ser definida
a partir de uma espcie de afetividade natural (perceptio naturalis) e
originria, distinta de sensao, experincia ou pensamento, tambm
porque, diferentemente destas, incapaz de erro. Esta afetividade radical
a ao imediata da vida substancial (immediatam actionem vitae
substantialis). Aquilo que a matria percebe desta maneira a prpria
forma do vivente. O exemplo que Glisson fornece desta sensibilidade
elementar o de um gro de milho em relao forma da planta que
dela se desenvolve, ou a de um ovo em relao forma da galinha que
se desenvolve dele34. Trata-se quase da sensibilidade que cada vivente
tem a respeito da prpria forma. Devido a isso, esta no define o espao
de soberania prprio da subjetividade: diferentemente dos sentidos e do
pensamento, que podem, em qualquer momento, distrair-se do objeto
pelo qual so afetados, a percepo natural uma afetividade sem
soberania35. A forma do vivente objeto de percepo, mas no apresentase percepo natural na indiferena que produz a possibilidade de uma
escolha ou de um juzo; devido a isso, a afetividade natural no escolhe
os seus objetos e no delibera. Toda a forma, tambm nos viventes mais
elementares e desorganizados, no somente fato esttico ou estrutural,
mas o testemunho de uma psicologia inconsciente e da matria, ou seja,
a matria existe e vive como um crebro.

34 Ex dictis autem elucescit, dari perceptionem priorem, generaliorem et simpliciorem ea

sensuum et consequenter dari perceptionem naturalem. Dices, etiamsi haec perceptio non veniat
ab anima sensitiva, posse tamen ab anima vegetativa commode deduci. Aristoteles enim videtur
insinuare, animal primo vivere vitam plantae dein animalis. Respondeo ut se habet forma triticei
ad formam plantae ex se formandae ita se habere formam ovi ad formam pulli inde oriundi;
sed in utrisque formam inchoatam a perfecta solis gradibus perfectioinis differre. [] Si ergo
formam ovi animam sensitivam inchoatam (quamvis sit praeter usum loquendi) vocari placuerit,
per me licet: sed res eodem redit. Ejus enim perceptio non fuerit sensitiva, sed tantum naturalis.
Res aperta est in grano tritici in quo simiilter inest perceptio naturalis, qua se satum in planta sui
generis format, sed ad sensum nunquam aspirat. Atque adeo haec perceptio res clare distincta est
a sensu. (GLISSON, 1672, s.p. Ad Lectorem)
35 Dico perceptionem naturalem nullo modo posse actionem suam suspendere aut se ab obiecto
oblato avertere; sed perpetuo ad excitandum appetitum naturalem et facultatem motivam recta
pergere. (GLISSON, 1672, s.p. Ad Lectorem)

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5. Concluso
Toda forma de vida natural e cultural. na mesma relao
com a prpria forma que comea para toda forma de vida a cultura.
Do mesmo modo, na relao prpria forma anatmica, est sempre
em jogo a relao com o mundo. Vida cultural e vida natural no so
dois reinos separados que o homem deve juntar: so o que se produz em
cada ser vivente atravs dos movimentos sempre cruzados do trabalho
anatmico e do ecolgico. No existe, para nenhum vivente, uma vida
anatmica pura, como tampouco existe para o homem uma vida cultural
ou espiritual separada dos corpos. Com uma boutade poder-se-ia dizer
que, se as substncias separadas, os puros intelectos, os anjos da tradio
teolgica no existem, porque tampouco existem corpos simples entre
os viventes. Cada vida a transmisso endossomtica e exossomtica
de imagens.

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O sabor do
perspectivismo
Raul Antelo

(Universidade Federal de Santa Catarina)

Un savoir qui implique ces quatre conditions (dplacement

du sujet, valorisation des choses partir de leur ralit
lintrieur du kosmos, possibilit pour le sujet de se voir
lui-mme, transfiguration enfin du mode dtre du sujet par
leffet du savoir), cest cela, je crois, qui constitue ce quon
pourrait appeler le savoir spirituel.
FOUCAULT, Michel. Hrmeneutique du sujet. Cours au
Collge de France, 1981-1982.
Mimesis is an entire world.
DAMROSCH, David. Auerbach in Exile.

A filologia in extremis

No prefcio a seu Essai sur la France (1930), o romanista
alemo Ernst-Robert Curtius justificava o empreendimento de traar
um panorama da cultura francesa para os leitores de seu pas, com o
argumento de atingir a reconstruo de nosso comum patrimnio, a
Europa, e assim evitar que nossa civilizao afunde (CURTIUS,

revista landa

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222

1990, p. 14); anos depois, no Natal de 1945, em carta a Jean de Menasce,

Curtius ainda admitiria que, um pouco antes, em 1932, quando redigia
esse volume dedicado a Aby Warburg intitulado, de incio, Idade Mdia
latina e romance. Estudos sobre a tradio literria europeia, e que seria,
finalmente, publicado como Europische Literatur und lateinisches
Mittelalter (1948), teria descoberto, um poema espanhol do 1500, que
louvava um elenco de virtudes repartidas entre doze imperadores, de
Augusto a Teodsio, que o convenceram da singular sobrevivncia, na
Pennsula Ibrica, da tradio latina, como no se deu em nenhum outro
lugar da Europa, algo que, presente j em seu ensaio O esprito alemo
em perigo, se reforaria, tambm em 1932, em virtude de uma profunda
crise psicolgica e uma persistente depresso de Curtius, que o levaram
a consultar o dr. Gustav Jung, em Zurich. A cura o empurraria, portanto,
ao revigorado estudo da literatura medieval, detendo-se, em particular,
no tpico da Roma aeterna, que ele abordava, porm, na contracorrente
warburguiana, comme un archtype au sens Jungien du terme, cest-
dire comme un symbole charg simultanment dune signification et
dnergies multiples (CURTIUS; DE MENASCE, 1991, p. 114-115),
mesmo que depurado do devir histrico.

Paralelamente, entre 1942 e meados de 1945, portanto, pouco
antes de Literatura Europeia e Idade Mdia Latina de Curtius, mas em
simultneo com a Dialtica do Esclarecimento de Adorno-Horkheimer
ou mesmo de Sade, meu prximo de Klossowski, outro romanista
emigrado, Erich Auerbach, redigia, em Istambul, sua obra-prima,
Mimesis: Dargestellte Wirklichkeit in der abendlndischen Literatur
(Berna, A. Francke, 1946), atravessada pelo melanclico lamento de
ser uma pesquisa realizada, durante a guerra, nas bordas do mundo
civilizado, isto , na Turquia.
Aqui no h nenhuma biblioteca bem provida para estudos
europeus; as comunicaes internacionais estavam
paralisadas; de tal forma que tive de renunciar a quase todas
as publicaes peridicas, maioria das pesquisas mais
recentes, e por vezes a edies crticas dos meus textos
dignas de confiana. Portanto, possvel e at provvel que
muita coisa me tenha passado despercebida, muita coisa que
deveria ter considerado, e que, por vezes, afirme alguma
coisa que tenha sido refutada ou modificada por pesquisas
mais recentes. Espero que entre esses provveis erros
no haja nenhum que afete o cerne do sentido das ideias
expostas. Tambm resultado da escassez de literatura

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especializada e de peridicos o fato de este livro no conter

notas; afora os textos, cito relativamente pouca coisa, e este
pouco deixou-se introduzir facilmente no texto. Alis,
bem possvel que este livro deva agradecer a sua existncia
precisamente falta de uma grande biblioteca especializada;
se tivesse podido tentar informar-me a respeito de tudo o
que foi feito acerca de tantos temas, talvez nunca tivesse
chegado a escrev-lo. (CURTIUS; DE MENASCE, 1991,
p. 502)

223

bem verdade que o livro de Curtius tambm lutava contra
o abandono internacional da tradio alem, bem como contra o dio
cultural e seus fundamentos poltico-sociolgicos. Mas, diante da
constatao de que as bibliotecas do passado estavam irremediavelmente
perdidas, Curtius reivindicava, com Goethe, que a literatura no passa
de fragmento de fragmentos. Auerbach, porm, mais abertamente
conservador que Curtius. Sem dvida, no s a escassez de literatura
especializada como assim tambm a distncia dos grandes centros
acadmicos europeus respondem pelo mtodo de Mmesis. Mas a esse
respeito, em defesa de um certo continusmo, o prprio Auerbach
argumenta que a revoluo da arte moderna contra a doutrina clssica
dos nveis, no princpio do sculo XIX, no poderia ter sido a primeira
de sua espcie. Houve, de fato, outras, anteriores, por meio das quais
no s os romnticos e os realistas quebraram convenes, mas tambm,
no fim do sculo XVI e mesmo durante o sculo XVII, os partidrios da
rgida imitao da literatura antiga foram questionados em suas prticas.

Antes, tanto durante a Idade Mdia toda como ainda no
Renascimento, houve um realismo srio; tinha sido possvel representar
os acontecimentos mais corriqueiros da realidade num contexto srio e
significativo, tanto na poesia como nas artes plsticas; a doutrina dos
nveis no tinha validez universal. Por mais diferente que o realismo
medieval seja do moderno, coincidem nesta modalidade de concepo.
Entretanto, j muito antes tecera conjecturas acerca de como se formara
esta mentalidade artstica medieval, como e quando ocorrera a primeira
irrupo contra a teoria clssica: foi a histria de Cristo, com a sua
desconsiderada mistura do real quotidiano com a mais elevada e sublime
das tragicidades, que venceu a antiga regra estilstica.

Portanto, o realismo figural de Auerbach (1976, p. 500501) postula que, sem prejuzo da sua fora concreta e atual, um
acontecimento mundano significa no somente a si prprio, mas ilumina

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tambm um outro acontecimento, que ele repete, de forma auspiciosa

ou meramente confirmativa; e alm disso, a conexo entre ambos os
acontecimentos no vista, fundamentalmente, como desenvolvimento
temporal ou causal, mas como uma unidade do plano divino, atemporal,
cujos membros e reflexos so todos os outros acontecimentos possveis,
o que explica que sua mtua e imediata conexo terrena seja de menor
importncia e o prprio conhecimento da articulao entre os fatos seja,
por vezes, totalmente irrelevante para a interpretao.

Conquanto esse mtodo snttico-compositivo acarrete inegveis
avanos na leitura, Auerbach era consciente, porm, da provvel
limitao de suas ferramentas crticas, desenvolvidas nas bordas da
Europa, j que admite que, em Mmesis, muito bem

224

poderiam ter sido introduzidos captulos sobre textos

ingleses, alemes, espanhis; teria tratado com prazer
mais longamente do siglo de oro, e com muito prazer
teria acrescentado um captulo sobre o Realismo alemo
do sculo XVII. Mas as dificuldades eram demasiado
grandes; mesmo assim, tratei de textos de trs milnios e
muito frequentemente tive de abandonar o mbito que me
prprio, as literaturas romnicas. (AUERBACH, 1976, p.
501)

Tais desculpas se devem ao fato de, em um primeiro momento,
Auerbach no ter tratado especificamente de Dom Quixote, cuja anlise s
se acrescenta edio mexicana de Mmesis, em 1950, livro que, contudo,
conquistaria imediato reconhecimento, mesmo no domnio hispnico.
Esparsas, de fato, so as referncias ao Quixote na edio original e se
limitam, no captulo A sada do Cavaleiro, interpretao da excurso
de Dom Quixote como simples fuga de uma situao insustentvel.
No captulo O Prncipe Cansado, Auerbach traa a diferena entre a
loucura amena do Cavaleiro e a insanidade incurvel de Hamlet para,
finalmente, no captulo ad hoc, A Dulcinia Encantada, concluir
que a loucura de Dom Quixote no passa de uma divertida confuso
que, embora heroica e idealista, acarreta sabedoria e humanidade,
sem chegar mesmo a configurar uma loucura simblica, o que, para
Auerbach, no est no texto e avent-lo, a seu ver, constituiria um
ato de violncia. Essa restrio, esclarecedora da resistncia do prprio
Auerbach, em abordar o Real do romance de Cervantes, impregnaria a

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crtica posterior1. Edward Said, que reputa Mmesis um dos textos mais
essenciais dos estudos literrios do sculo XX, traduziu ao ingls um
ensaio posterior de Auerbach, Philologie der Weltliteratur [Filologia
da literatura mundial], que fora escrito e publicado na Alemanha ainda
depois do aparecimento de Mimesis, em 1952. Nesse texto, Auerbach
aproveitou a ocasio, segundo Said, para refletir sobre sua prpria obra
do ps-guerra, acerca da situao do fillogo e, em especial, sobre o
peculiar enredamento de seu trabalho com a histria:
A histria a cincia da realidade que nos afeta de modo
mais imediato, nos instiga mais profundamente e nos fora
a uma autoconscincia. a nica cincia em que os seres
humanos aparecem diante de ns em sua totalidade. Sob a
rubrica de histria devemos compreender no somente o
passado, mas a progresso dos eventos em geral. Portanto,
a histria abrange o presente. A histria profunda dos
ltimos mil anos a histria da humanidade que alcana a
autoexpresso: disso que trata a filologia, uma disciplina
historicista. Essa histria contm os registros do pujante
e venturoso progresso do homem em direo a uma
conscincia de sua condio humana e da realizao de
seu potencial; e esse progresso, cujo objetivo final (mesmo
em sua forma presente totalmente fragmentada) foi mal
imaginado durante muito tempo, ainda parece ter avanado
segundo um plano, apesar de seu percurso sinuoso. Todas as
ricas tenses de que nosso ser capaz esto contidas nesse
percurso. Um sonho ntimo se desdobra; seu alcance e sua
profundidade animam inteiramente o espectador [isto , o
fillogo] e lhe possibilitam, ao mesmo tempo, encontrar paz

225

David Damrosch espanta-se de que Auerbach, como outro do prprio Cide Hamete, he

has nothing to say about the character who is the overriding focus of metafictional play: Cide
Hamete Benengeli, the Arabic historian who is the supposed author of the book. Cervantes uses
Benengeli, in fact, to parody the two sorts of ordering principles, ethical and historiographic,
that Auerbach wishes to minimize. As a lying dog of a Moor who nonetheless swears oaths
as a Catholic Christian, Benengeli is a locus of both moral and historiographic ambiguity. (Is
he telling the truth or distorting it? Must we correct for his ignorance or beware of his malice?)
Further, as an historian who is also a sorcerer, he is an observer who can alter the events he
describes. Benengelis relevance to Auerbachs exposition is increased by the fact that Auerbach
himself steps out of his narrative concerning Cervantes to reflect on the importance of the
historians fidelity to the facts () Auerbach, then, echoes Benengeli even as he suppresses
him, and this double treatment of the historian is paralleled by his treatment of Don Quixote.
(DAMROSCH, 1995, p. 110) Antes, porm, que Auerbach, pois o ensaio de 1940-2, Maria
Rosa Lida se questionou sobre Lope e os judeus para constatar que, mesmo no havendo uma
profunda reflexo sobre o tema, inexiste, no comedigrafo, el odio vulgar de Cervantes.
(MALKIEL, 1973. p. 78)

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em seu prprio potencial pelo enriquecimento que ele ganha

ao ter testemunhado o drama. A perda desse espetculo
cujo aparecimento depende totalmente da apresentao e
da interpretao seria um empobrecimento para o qual
no pode haver compensao possvel. [...] Ainda somos
basicamente capazes de cumprir esse dever [isto , a
apresentao do espetculo por meio da reunio do material
e da composio de um todo], no somente porque temos
um vasto material a nossa disposio, mas sobretudo porque
herdamos o senso do perspectivismo histrico que to
necessrio para a tarefa (grifo meu). (AUERBACH apud
SAID, 2003, p. 210)

226

David Damrosch define Mimesis como um verdadeiro heterocosmo

modernista, not an alien world, but our own world made new
(DAMROSCH, 1995, p. 99). Nessa descrio do que, na verdade, o
mtodo do prprio Auerbach, o realismo figural, como expresso de
uma hermenutica modernista radical, o romanista alemo atribuiria
ao fillogo uma tarefa aparentemente neutra, de simples compilao e
apresentao despretensiosa de documentos de cultura, algo no avesso,
por exemplo, da perspectiva de Benjamin, quem no concebia separar
cultura de violncia.
Todos os registros escritos do passado os quais herdamos
esto saturados da histria de suas prprias pocas; o
trabalho filolgico responsvel por examin-los. Eles
tm uma unidade que o fillogo interpreta de acordo com
o perspectivismo historicista. Portanto, em certo sentido,
a filologia a disciplina interpretativa pela qual se pode
discernir aquele ponto de vista peculiar sobre as coisas que
a perspectiva sobre a realidade de um determinado perodo
(grifo meu). (SAID, 2003, p. 210-211)

Deixemos o debate em torno ao perspectivismo para mais adiante, mas

digamos, por enquanto, que dessa mescla de histria e filologia deriva o
prprio mtodo de interveno crtica de um discpulo de Auerbach como
Edward Said, cuja histria cultural de carter humanista, construda
como um sistema de correspondncias entre histria e literatura, a base
de toda uma tradio que considera a temporalidade como repositrio
das experincias humanas passadas, presentes e futuras, bem como o
modo mais cabal de compreenso social, por meio do qual a realidade
histrica pode ser finalmente apreendida. O prprio Said constata, ento,

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que
Uma importante questo preliminar nos leva de volta s
duas principais palavras do ttulo de nossa conferncia:
histria e literatura. Nenhuma das duas um corpo inerte de
experincias, nem so elas disciplinas que esto a para serem
dominadas por profissionais e especialistas. Os dois termos
so mediados pela conscincia crtica, pela mente do leitor
e crtico individual, cujo trabalho (tal como o de Auerbach)
v histria e literatura se informando mutuamente. Assim, o
termo mdio que falta entre histria e literatura a atuao
da crtica ou interpretao. A formao e a tradio de
Auerbach davam-lhe a possibilidade de mediar as duas com
as tcnicas da filologia, uma cincia para a qual no existe
hoje, nem pode haver mais, o tipo de treinamento que havia
no entre-guerras europeu para Auerbach e outros intelectuais
de cultura enciclopdica, como Leo Spitzer, Ernst Curtius,
Karl Vossler. Para nossa gerao, sobrou a crtica, uma
atividade que passa por transformaes incessantes. (SAID,
2003, p. 213)

227

Certamente, sobre Auerbach (e mesmo sobre seus colegas de
profisso, muitos dos quais emigrados em capitais europeias, como
Gertrud Bing, Nikolaus Pevsner ou Fritz Saxl, em Londres, ou mesmo
latino-americanas, como o caso de Otto Maria Carpeaux ou Anatol
Rosenfeld, no Brasil, ou de Luigi Pareyson e Felix Weil2, na Argentina)
operavam certas ideias de continuidade que, no caso de Auerbach, se
traduziam em termos de formao do pblico, na Idade Mdia, e seu
correlato, a emergncia do capital e das multides, como ameaa a uma
compreenso de elite cultural, que ele apontou em Literatursprache
und Publikum in der lateinischen Sptantike und im Mittelalter (1958)3.
2

Detive-me nele, em Tempos de Babel: anacronismo e destruio. So Paulo: Lumme editor,

2007.
3

El pblico literario o culto, pues, haba desaparecido, y su lengua habase convertido en

una lengua especial: la lengua de la liturgia, la lengua escrita de las cancilleras y la lengua
tcnica de unos cuantos eruditos que, ya desde muy pronto, solan aprenderla como una lengua
extranjera. Sin duda, el pblico literario haba sido ya en la antigedad clsica una minora
entre la poblacin; pero era una minora tan considerable que en muchos sitios resultaba
muy numerosa. En paulatina gradacin, esta minora conservaba el contacto mismo, tomaba
parte en muchas de las producciones literarias, las entenda e incluso influa en ellas a travs
de su lenguaje vivo. Luego, en cambio, los que participaron en la vida del espritu fueron tan
pocos que, dispersos por la Europa occidental en las islas constituidas por las escuelas, slo
irregularmente se relacionaban entre s; incluso cuando despus se hicieron ms numerosos,
siguieron constituyendo una sociedad aislada de maestros y discpulos. El propsito de su

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Nessas teorias constatamos de que modo autores como Erich Auerbach

ou mesmo Ernst-Robert Curtius, sejam eles confluentes ou no com a
noo continental de uma fortaleza alem onmoda, projetavam, em
suas pesquisas filolgicas, idntica preocupao com relao ao tempo4.
Tomemos, a ttulo de exemplo, aquilo que Curtius escrevia, muito
antes, em 1925, sobre o tempo em Proust e sua evidente conexo com a
memria involuntria (Bergson) e a imagem dialtica (Benjamin).
Esta imprevista irrupcin de la vida recordada en el instante
actual significa que nos hemos liberado del poder del
tiempo. Si el pasado deja de ser pasado, cuando el pasado es
capaz de revivir en el recuerdo, nos hemos evadido del curso
irrevocable del tiempo. El tiempo no es unidimensional ni
innumerable. No es algo que se halla fijado definitivamente.
El concepto rgido del tiempo, que constituye la base de
nuestros clculos, experimenta en el arte de Proust una
correccin psicolgica anloga a la correccin lgica que
sufre en la filosofa Bergson. El tiempo de las novelas de
Proust no es el cronomtrico del calendario y de las ciencias
naturales, sino dure relle, realidad espiritual cuyo ritmo

228

actividad era mucho ms el conocimiento y el aprendizaje que el placer; no exista ya un grupo

o una clase social de hombres capaces de encontrar en la literatura un goce refinado. Llegamos
con esto al verdadero ncleo de nuestras consideraciones: ha empezado una poca, que va a
durar mucho tiempo, donde las clases rectoras de la sociedad no poseen instruccin alguna, ni
ningn libro, ni siquiera un lenguaje en que se les pueda ofrecer una formacin adecuada. Hay
una lengua erudita y lenguas coloquiales no susceptibles de representacin escrita, pero no una
lengua de formacin cultural. Por mucho que se diferencien entre s, los sucesivos perodos
de la Edad Media, tienen de comn la ausencia de todo pblico culto; hasta el ltimo perodo,
el de transicin, no comienza ste a formarse de nuevo. Desde hace algn tiempo, se intenta
infravalorar el concepto de Renacimiento que, preparado en Italia desde el siglo XIV, alcanza
su florecimiento general en el XVI probando cun bien conocidos eran y cunto haban influido
ya antes obras, pensamientos y formas clsicas en determinados crculos eruditos, y probando
tambin la existencia, en la Edad Media, de personas y grupos para quienes el mundo de la
cultura grecolatina era comprensible y digno de imitacin. Esto es, efectivamente, de la mayor
importancia para el mantenimiento y desarrollo de la tradicin; pero deja intacta la diferencia
esencial de estructura que existe entre Edad Media y Renacimiento. En tanto que no se encuentra
una minora numerosa de personas cultas, no se alcanza una civilizacin comparable, con sentido,
a la clsica; y una minora as no puede formarse como clase social hasta que la lengua materna
se vuelve a convertir en el instrumento verdadero y esencial de la educacin. (AUERBACH,
1969, p. 247-249)
4 A concluso de Damrosch inequvoca: o problema de Mmesis oposto ao de D. Quixote
que busca compensar a perda atravs da memria, a linguagem e a reconstruo. Auerbachs
exile is the reverse: far more irrevocably wedded to his present age than he would wish to be, he
lives in exile from the past, from the worlds of his beloved texts, which cannot finally provide
an Olympian refuge from the dual tyrannies of time and of political pressures. (DAMROSCH,
1995, p.115)

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es mltiple e infinito y cuya cualidad y curso se hallan en

estrecha relacin con los cambios atmosfricos, con el estado
de nimo y hasta con las cosas que nos rodean. El tiempo
proustiano tiene una elasticidad y una relatividad ante las
que fallan las dems medidas. Los lectores han podido
observar que en las novelas de Proust no figuran fechas ni
precisiones de tiempo. En estas novelas no contamos por
meses y aos, sino por las mutaciones de pocas espirituales.
No permiten un anlisis cronolgico. El tiempo transcurre en
una curva de incalculable irregularidad. Basta un cambio en
la atmsfera para recrear el mundo y recrearnos a nosotros
mismos. Tiempo y Espacio son simples modos del recuerdo
y estn en accin recproca.5 (CURTIUS, 1941, p. 38-40)

229

Essa ltima tese de Curtius, a da mundializao do mundo, aquilo que

Paul Valry chamava de idade do mundo acabado, pode ser observada
tambm em Leo Spitzer, outro dos fillogos fortemente preocupado
pela questo temporal em seu mtodo filolgico, quem vai ainda mais
longe. Analisando igualmente o estilo de Proust, Spitzer j assinalara,
em 1927, que a proverbial maestria de Curtius tentara uma sntese entre
crtica estilstico-lingustica e crtica filosfico-esttica6.
5

E ainda: Un lugar que hemos conocido es un fragmento del tiempo que hemos vivido.

El recuerdo que surge en nosotros de una imagen nos retrotrae un momento determinado.
Podemos, por decirlo as, conmutar el tiempo y el espacio uno dentro de otro, ampliando de ese
modo el dominio de nuestra libertad. Il y a des cas assez rares, il est vrai, o, la sdentarit
inmobilisant les jours, le meilleur moyen de gagner du temps cest de changer de place (Hay
casos bastante raros, es verdad en que, inmovilizados los das por el sendentarismo, el mejor
modo de ganar tiempo consiste en cambiar de sitio). Y no slo las divisiones del tiempo
pasado y presente son relativas; tambin el tiempo, en su totalidad, es relativo al espacio.
(CURTIUS, 1941, p. 38-40).
6 Dopo la lettura delle sue pagine, per quanto naturalmente mi dispiaccia di dover sopprimere
interi capitoli, nei quali io giungevo a risultati simili partendo da un criterio linguistico, e di poter
offrire soltanto unappendice, non so quanto utilizzabile, al suo lavoro, sono, daltra parte, ben
lieto di dire (anche se questo possa dispiacere a qualche malcontento e invidioso sofista) che
Curtius del filologo possiede la sottigliezza, la acribia, lobiettivit, il rispetto per i testi, senza
tuttavia condividerne la scarsa sensibilit e la mente sofistica; che egli nasconde la sua sapienza
filologica; che conosce perfettamente il francese (e purtroppo non affatto ovvio richiedere
una dote di questo genere a un romanista tedesco!); voglio dire, ha una sensibilit finissima
per le sfumature stilistiche e leffetto estetico di ogni fatto linguistico; e riesce ad unire in una
limpida rappresentazione la penetrazione del dettaglio stilistico con lampio scorcio culturale e
filosofico, fondendo in una parola la precisione con leleganza, lesame microscopico con quello
macroscopico. Il metodo con il quale Curtius giunge a scoprire lo spirito di Proust nella sua
lingua, lha insegnato Proust stesso, ed il medesimo che io vado proponendo da anni. Il critico
comincia a leggere, ed dapprima sopreso da quello stile cos singolare, fino a quando non
trova una frase quasi trasparente, che gli fa presentire il carattere dello scrittore: prosseguendo
la lettura incontra una seconda e una terza frase dello stesso genere, e finisce cos per intuire

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Arte da linguagem

230

Entre 1933 e 1936, de fato, Spitzer foi diretor de estudos romances e

diretor da Escola de Lnguas Estrangeiras, em Istambul (instituio
para a qual, alis, contratou Auerbach, o que desfaz, ao menos,
objetivamente, sua lamria das carncias turcas), da se transferindo,
exitosamente, para os Estados Unidos, Universidade John Hopkins,
fato raro j que, como assinala Emily Apter (2006), o anti-semitismo
acadmico norte-americano no ofereceu grandes oportunidades de
trabalho aos emigrados judeus e foram, basicamente, os colegas negros
do sul os que lhes estenderam uma mo7. Anos mais tarde, j instalado
nos Estados Unidos, Leo Spitzer faria um retrospecto sobre sua trajetria
intelectual, numa Reflexo sobre as Humanidades, recolhida, em
1948, com o titulo de Linguistics and Literary History, expresso que
acabaria emprestando o rtulo ao conjunto de ensaios editados em
Princeton. O livro foi publicado, na Espanha, por Dmaso Alonso, em
1955, e s em 1970 ganharia uma verso francesa. Nela, imitando o
gesto de Said com relao a Auerbach, seu tradutor, Michel Foucault,
empreende a verso desse texto cannico de Spitzer e a palestra sobre
filologia e histria literria que abre o volume do fillogo alemo tornase um ensaio sobre Art du langage et linguistique, soluo onde
desaparece a histria (literria) e onde, alm do mais, a linguagem
dupla e redundantemente considerada no s como arte mas tambm
como tcnica, igualando assim os sentidos arcaicos e antitticos da tekn
aristotlica, onde tekn no era exatamente um saber fazer, algo referido
ao, mas uma produo, uma poietik. Desse modo, na traduo de
Foucault, a articulao entre arte da linguagem e lingustica buscaria
lunit dernire de la linguistique et de lhistoire littraire, que Spitzer
assim justificara:
Jai vou toute ma vie de savant rapprocher ces
deux disciplines: quon me pardonne, si en guise de
la legge che permette di comprendere lo spirito formale di un autore. Una critica di questo
genere ricerca le coincidenze di motivo e parole e descrive un anima linguistica; ma, a mio
parere, questo metodo, che in fondo vuol essere soprattutto un invito a leggere e arileggere i
testi studiati, non vale solamente per Proust, ma per ogni autore, di cui si voglia veramente
comprendere la lingua. (SPITZER, 1977, p. 231-232)
7

Ver, ainda, JURT, 1991.

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prface, jesquisse le rcit de mes premires expriences

universitaires. Je ne vous raconterai que ma propre histoire:
comment, parti du ddale de la linguistique, jai fait mon
chemin jusquau jardin enchant de lhistoire littraire;
comment jai dcouvert dans la linguistique un paradis, un
labyrinthe dans lhistoire littraire; et comment je me suis
aperu que si les humanits, aujourdhui, sont en procs
(procs injustifi mon sens, car la faute nest pas la leur, mais
celle de prtendus humanistes: ils sobstinent contrefaire
la dmarche des sciences de la nature qui se rapprochent
des disciplines humanistes), si donc les humanits sont
en procs, il ny aurait pas de sens prononcer un seul
acquittement: sil est vrai quon ne peut accorder aucune
valeur ce qui repose sur ltude du langage, rien ne peut
tre sauv: ni lhistoire littraire, ni lhistoire culturelle, ni
lhistoire. (SPITZER, 1970, p. 45)

Ddalo, jardim encantado, paraso, labirinto eis a todo um
imaginrio medieval de saber e cavalaria, isto , das origens do romance
europeu, convocado por Spitzer para justificar sua formao. bem
conhecida, a esse respeito, a leitura que, em 1962, o prprio Foucault
nos prope acerca do non du pre (o no do pai/o nome do pai), a partir
de um ensaio de Jean Laplanche sobre a psicose de Hlderlin. Nela
Foucault associa a questo da institucionalizao da arte europeia com
o biografismo e aponta que a Renascena teve uma percepo pica da
individualidade do artista, na qual chegaram a se confundir duas figuras
arcaizantes do patrimnio cultural europeu, o heri medieval e os temas
gregos do ciclo inicitico. Assim, quando a Europa crist comeou,
finalmente, a dar um nome a seus artistas, a reconhec-los, enfim,
emprestou sua existncia excepcional a forma annima do heri: como
se o nome devesse desempenhar o plido papel de memria cronolgica,
no esquema dos eternos ciclos, sempre a recomear. As Vite, de Vasari,
impem-se, nesse sentido, a tarefa de recordar o imemorial, seguindo
uma ordem estatutria e ritual. Nelas, o gnio se pronuncia desde criana,
no sob a forma psicolgica da precocidade, mas por esse direito, que
lhe caracterstico, de ser anterior ao tempo e no vir luz seno na
sua prpria culminao. Portanto, questiona-se Foucault, o que se diz,
exatamente, quando se afirma, como no caso da psicanlise estudando
Hlderlin, que o lugar vazio do Pai esse mesmo lugar que Schiller
ocupou, imaginariamente, para Hlderlin e foi depois abandonado?
Esse mesmo lugar que os deuses dos ltimos textos fizeram cintilar

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desde sua presena infiel antes de deixar aos hespricos sob a lei rgia da
instituio? Foucault julga encontrar, nesse enigma do Mesmo, no qual
a obra coincide com o que ela no , aquilo que ela enuncia, numa forma
exatamente oposta quela em que Vasari considerara a questo j pronta
e resolvida. Essa forma situa-se naquilo que, no cerne mesmo da obra,
consuma (e desde seu nascimento) anuncia sua runa. A obra e o outro
alm da obra falam apenas do mesmo e na mesma linguagem,
sempre a partir do limite da obra (FOUCAULT, 1996). Em outras
palavras, agem como uma pelcula que paira sempre sobre a linguagem,
uma outra linguagem que no se limita dualidade razo e loucura e
qual Foucault dedicaria longos anos de estudo: a questo do poder.

Ora, no custa associar essas ideias de Foucault quilo que ele
mesmo encontra em Spitzer, uma relao entre o ingls father e um
prottipo indo-europeu, ainda mais quando
il ne faut pas oublier que ces quations faciles, ces quations
types sont relativement rares: cest quun mot comme
pre est jusqu un certain point prserv des mutations
culturelles; en dautres termes, il y a dans la civilisation
indo-europenne, une continuit de sentiment concernant
le mot pre qui ne sest pas dmentie pendant plus de
quatre mille ans. Notre analyse tymologique a clair un
pan dhistoire liguistique, qui est en connexion avec la
psychologie et lhistoire de la civilisation. Elle a suggr un
rseau de relations entre le langage et lesprit du locuteur. Ce
rseau, il aurait pu tre rvl aussi bien par ltude dune
volution syntaxique, ou morphologique, au mme dune
volution phontique, comme celle du a en e, o MeyerLbke a manqu de voir la dure relle, car il portait un
intrt exclusif lheure de la montre: son chronomtre
historique. (SPITZER, 1970, p. 53)

O pai intelectual de Spitzer, Meyer-Lbke, teria fracassado em
reconhecer o mesmo conceito proustiano utilizado por Curtius (dure
relle), e, portanto, lanando mo de uma reconstruo arqueolgica de
matriz dumeziliana, Spitzer tornava-se consciente, porm, de que
La vigueur dans la pense ou la sensibilit saccompagne
toujours dinnovations dans le langage; la crativit mentale
sinscrit aussitt dans le langage, o elle devient crativit
linguistique; la banalit et la rigidit dans le langage
ne suffisent pas aux besoins dexpression dune forte

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personnalit. (SPITZER, 1970, p. 57)

Por isso mesmo, o fillogo entendia que

A partir dune srie historique, ltymologie dune famille
de mots, nous avons trouv les preuves dun changement de
climat historique. Puis nous avons considr le changement
global dun climat historique tel quil sexprime dans les
inventions, linguistiques et littraires, dcrivains de deux
poques diffrentes (le XVIe et le XXe sicle) pour parvenir
jusqu des systmes qui thoriquement se suffisent euxmmes: les grandes oeuvres dart qui sont dtermines par
diffrents dveloppements historiques et qui dans leurs
dtails extrieurs (linguistiques aussi bien que littraires)
rflchissent leur soleil central. (SPITZER, 1970, p. 64)

233

Spitzer era consciente, portanto, que a dure relle obrigava o crtico a

ler o tempo, simultaneamente, a pelo e a contrapelo, pelo direito e pelo
avesso, reconstruindo assim no s o crculo filolgico, mas abrindo as
portas para um autntico anacronismo de inveno.
En voquant des mouvements daller et retour (dabord
le dtail, puis lensemble, puis de nouveaux dtails, etc.),
je me servais dune mtaphore linaire et temporelle pour
dcrire des formes daperception qui coexistent trop souvent
dans lesprit du chercheur. Le don, ou le dfaut, car il a
ses dangers, de voir dun coup les lments et la totalit,
est fondamental pour les activits de lesprit philologique.
(SPITZER, 1970, p. 66)

Para Spitzer, essas virtudes ou limites metodolgicos dependiam, quase

exclusivamente, da intuio do leitor8. Mas isto recolocava o problema
do tempo. Assim como von Hoffmansthal e, por tabela, Walter Benjamin
postulavam que o ideal do crtico era ler o que nunca fora escrito, Spitzer
tambm incorporava a memria como um ingrediente imprescindvel da
8

Malheureusement, je ne connais pas de moyen pour garantir limpression ou la

conviction dont je viens de parler: elles rsultent du talent, de lexprience et de la foi. Et mme
dans ces conditions notre volont ny peut rien: combien de fois, avec toute cette exprience
mthodologique que jai accumule depuis des annes, ai-je commenc vide, comme un
de mes tudiants de premire anne, sur une page qui ne produisait aucun effet magique. Le
seul moyen pour sortir de cette strilit, cest de lire et relire, avec obstination et confiance,
en essayant de simprgner compltement de latmosphre de loeuvre. Es soudain un mot, un
vers surgissent, et nous saississons que dsormais il y a une relation entre le pome et nous.
(SPITZER, 1970, p. 67)

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leitura.

234

En fait nous voyons que lire cest avoir lu; que comprendre
quivaut avoir compris. Je viens dvoquer limportance
de lexprience passe dans le processus qui permet de
comprendre une oeuvre, mais ce nest l quun des facteurs
qui doivent intervenir. Car on a beau avoir une pratique de
la mthode: cela ne suffit pas pour tablir un programme
quon peut appliquer chaque cas. Chaque pome demande
du critique une inspiration particulire, une illumination
singulire (ce besoin constant impose lhumilit, mais toutes
les illuminations passes encouragent une sorte de pieuse
confiance). En fait, le critique doit pouvoir se transformer
comme Prote; une technique qui a t heureuse pour une
oeuvre ne peut pas tre applique mcaniquement une
autre. Je ne peux pas mattendre que le truc des 5 grands
(que jai appliqu une ode de Claudel) puisse marcher pour
le rcit de Thramne; ou que les noms propres qui ont servi
de point de dpart dans mon tude de Cervantes pouissent
jouer un rle dans lanalyse de Diderot. Il est prouvant
pour le matre de voir llve rutiliser, donc mal utiliser
un procd qui lui a servi lorsquil tudiait un secteur tout
fait diffrent comme un jeune acteur qui utiliserait le
regard de Barrymore dans Richard III pour composer son
Othello. La mobilit requise du critique ne peut tre obtenue
que daprs des expriences rptes avec des auteurs
entirement diffrents; le dclic se produira plus souvent
et plus rapidement aprs quon a entendu dautres dclis.
Et mme alors, ce nest pas une conclusion qui se produira
fatalement; on ne peut pas non plus prdire au juste quel
moment ni o elle se produira (Lesprit souffle...).
Si les procds de comprhension ne peuvent pas tre
transposs mcaniquement dune oeuvre lautre, cela est d
au caractre propre de lexpression artistique: lartiste prte
un phnomne linguistique extrieur une signification interne
(ce qui ne fait que continuer et largir un fait fondamental du
langage humain: cest dune manire arbitraire au moins
du point de vue de lusage courant que la signification est
associe des lments acoustiques); ce qui est arbitraire
pour celui qui fait usage de loeuvre, cest le choix par
lartiste des faits linguistiques qui doivent donner corps la
signification. Pour dpasser cette impression darbitraire, le
lecteur doit essayer de se placer au centre mme de cration,
et de recrer lorganisme de loeuvre. Une mtaphore, une
anaphore, un staccato peuvent se trouver nimporte o dans
la littrature; ils peuvent tre signifiants ou ne pas ltre. Ce

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qui nous rvle sils sont importants, cest le sentiment qui

sest dj form en nous propos dune oeuvre en sa totalit.
(SPITZER, 1970, p. 68-69)

H, nessa passagem, uma interveno nada irrelevante da parte de

Foucault. Porque onde Jos Prez Riesgo traduz la experiencia del
crculo filolgico, Foucault sequestra a filologia e prefere dizer, de
um modo mais neutro e distante, on a beau avoir une pratique de la
mthode. Seja como for, podemos concluir, em suma, que

235

tre susceptible dun pareil sentiment, cest sa vie passe,

cest son ducation que le critique le doit, et non pas
simplement sa formation universitaire; sil veut garder
lesprit dispos pour son travail scientifique, il devra, dans
lordonnance de sa vie, avoir fait des choix que je dirais
moraux: il devra avoir purifi son esprit, de toutes les
choses sans consquence qui peuvent le distraire, de toutes
les obsessions, du dtail quotidien; il devra le garder libre
pour lapprhension synthtique des totalits de la vie, pour
la saisie du symbolisme dans la nature, lart et le langage.
(SPITZER, 1970, p. 69)

Conhecemos a lio que Jean Starobinski tambm extrairia desse mtodo

circular de Spitzer:
La frmula sinttica de un estilo, despejada por va
experimental, no tiene la inmensa ventaja de ser al mismo
tiempo universal (puesto que es una entidad organizadora),
concreta, y especfica (puesto que es propia de un lenguaje
particular)? Agreguemos que la lectura de Spitzer es una
lectura confiada. Toma el texto tal como se le presenta, at
its face value. Hurga en l, encuentra en l reconocimiento
completo. Spitzer jams le supone al texto una funcin
de disimulo, o de mistificacin; jams lo aborda como si,
al poder de revelar del texto, se le agregara un poder de
ocultar, y como si contuviese otra cosa que lo que declara
explcitamente contener, como si contuviese un suplemento
latente. La interpretacin spitzeriana no desea sino pasar de
lo explcito a lo ms explcito. El aforismo No hay nada
en el estilo que no haya estado en el alma del autor es
completamente reversible: no hay nada en el alma del autor
que no est en acto en el estilo. La operacin no tiene
resto; todo es visible para quien sabe ver. No se perder uno
en conjeturas sobre los antecedentes intencionales, sobre
las infraestructuras afectivas o socioeconmicas. Las obras

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estn gobernadas por un principio inmanente, y atrapable en

su misma forma: todo est dicho, nada est en la sombra.
En la ptica spitzeriana, una autntica fenomenologa del
estilo rinde superfluas las inferencias freudianas o marxistas,
las que fuerzan el texto para librar el mensaje latente que
convoca el intrprete. No es que la historia y la psicologa
de las profundidades sean indiferentes: son elementos
que gravitan alrededor de los centros dinmicos puestos en
evidencia por el estilista. (STAROBINSKI, 2008, p. 54)

236

Como se pode perceber, Foucault s poderia coincidir com essa atitude

de no desconfiar de tramoias escusas, estranhas ao campo de viso,
e s resgatveis por estratgias da suspeita, como a psicanlise ou o
marxismo. Ao contrrio, se tudo est posto, se tudo avaliado at its face
value, bvio que o Spitzer de Foucault algum que lhe franqueia le
langage du dehors:
Analizando los vnculos inmanentes, el estilista espera
descubrir el vnculo de la obra con el afuera. Por qu
no admitir que la obra finita, separada de su placenta
psicolgica y social, sigue siendo no obstante portadora, en
su forma acabada, de todo lo que contribuy efectivamente a
su gnesis? Cosmos cerrado, irradia una luz conquistada en
la Noche antecedente. (STAROBINSKI, 2008, p. 72)

evidente que as ideias de Spitzer at certo ponto ecoavam familiares

sensibilidade de Foucault. Recordemos que, em seu Raymond Roussel,
tambm nos fala do crculo filolgico em termos de que
Le langage est devenu circulaire, enveloppant; il parcourt
en hte de lointains primtres, mais il est attir sans cesse
par un centre noir jamais donn, perptuellement fuyant
perspective qui se prolonge linfini, au creux des mots,
comme la perspective du pome entier souvrait la fois
lhorizon et au milieu du texte. (FOUCAULT, 1963, p. 171172)

No esforo de uma ontologia que fosse, ao mesmo tempo, genealgica,

crtica e arqueolgica, voltando-se, efetivamente, s formaes
discursivas, ao empreender a arqueologia do saber, em 1969, Foucault
ainda acrescenta que
Il nest pas facile de caractriser une discipline comme

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lhistoire des ides: objet incertain, frontires mal dessines,

mthodes empruntes de droite et de gauche, dmarche
sans rectitude ni fixit. Il semble cependant quon puisse
lui reconnatre deux rles. Dune part, elle raconte lhistoire
des -cts et des marges. Non point lhistoire des sciences,
mais celle de ces connaissances imparfaites, mal fondes,
qui nont jamais pu atteindre tout au long dune vie obstine
la forme de la scientificit (histoire de lalchimie plutt que
de la chimie, des esprits animaux ou de la phrnologie plutt
que de la physiologie, histoire des thmes atomistiques et
non de la physique). Histoire de ces philosophies dombre
qui hantent les littratures, lart, les sciences, le droit, la
morale et jusqu la vie quotidienne des hommes; histoire de
ces thmatismes sculaires qui ne se sont jamais cristalliss
dans un systme rigoureux et individuel, mais qui ont form
la philosophie spontane de ceux qui ne philosophaient pas.
Histoire non de la littrature mais de cette rumeur latrale,
de cette criture quotidienne et si vite efface qui nacquiert
jamais le statut de loeuvre ou sen trouve aussitt dchue:
analyse des sous-littratures, des almanachs, des revues et
des journaux, des succs fugitifs, des auteurs inavouables.
Ainsi dfinie mais on voit tout de suite combien il est
difficile de lui fixer des limites prcises lhistoire des ides
sadresse toute cette insidieuse pense, tout ce jeu de
reprsentations qui courent anonymement entre les hommes;
dans linterstice des grands monuments discursifs, elle fait
apparatre le sol friable sur lequel ils reposent. Cest la
discipline des langages flottants, des oeuvres informes, des
thmes non lis. Analyse des opinions plus que du savoir,
des erreurs plus que de la vrit, non des formes de pense
mais des types de mentalit.
Mais dautre part lhistoire des ides se donne pour tche
de traverser les disciplines existantes, de les traiter et de
les rinterprter. Elle constitue alors, plutt quun domaine
marginal, un style danalyse, une mise en perspective.
Elle prend en charge le champ historique des sciences,
des littratures et des philosophies: mais elle y dcrit les
connaissances qui ont servi de fond empirique et non rflchi
des formalisations ultrieures; elle essaie de retrouver
lexprience immdiate que le discours transcrit; elle suit la
gense qui, partir des reprsentations reues ou acquises,
vont donner naissance des systmes et des oeuvres. Elle
montre en revanche comment peu peu ces grandes figures
ainsi constitues se dcomposent: comment les thmes se
dnouent, poursuivent leur vie isole, tombent en dsutude
ou se recomposent sur un mode nouveau. Lhistoire des

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ides est alors la discipline des commencements et des

fins, la description des continuits obscures et des retours,
la reconstitution des dveloppements dans la forme linaire
de lhistoire. Mais elle peut aussi et par l mme dcrire,
dun domaine lautre, tout le jeu des changes et des
intermdiaires: elle montre comment le savoir scientifique
se diffuse, donne lieu des concepts philosophiques, et
prend forme ventuellement dans des oeuvres littraires;
elle montre comment des problmes, des notions, des
thmes peuvent migrer du champ philosophique o ils ont
t formuls vers des discours scientifiques ou politiques;
elle met en rapport des oeuvres avec des institutions, des
habitudes ou des comportements sociaux, des techniques, des
besoins et des pratiques muettes; elle essaie de faire revivre
les formes les plus labores de discours dans le paysage
concret, dans le milieu de croissance et de dveloppement
qui les a vues natre. Elle devient alors la discipline des
interfrences, la description des cercles concentriques qui
entourent les oeuvres, les soulignent, les relient entre elles
et les insrent dans tout ce qui nest pas elles. (FOUCAULT,
1969, p. 179-180)

Com efeito, pouco depois de traduzir a palestra de Spitzer, na sua lio

inaugural no Collge de France, Foucault ainda nos diria que
La formation rgulire du discours peut intgrer, dans
certaines conditions et jusqu un certain point, les procdures
de contrle (cest ce qui se passe, par exemple, lorsquune
discipline prend forme et statut de discours scientifique); et
inversement les figures du contrle peuvent prendre corps
lintrieur dune formation discursive (ainsi la critique
littraire comme discours constitutif de lauteur) : si bien
que toute tche critique, mettant en question les instances du
contrle, doit bien analyser en mme temps les rgularits
discursives travers lesquelles elles se forment; et toute
description gnalogique doit prendre en compte les limites
qui jouent dans les formations relles. Entre lentreprise
critique et lentreprise gnalogique la diffrence nest pas
tellement dobjet ou de domaine, mais de point dattaque, de
perspective et de dlimitation. (FOUCAULT, 1971, p. 6869)

Essa hiptese acaba configurando mais uma, topolgica, graas qual

o domnio de um saber, um espao gnoseolgico ou disciplinar, nunca
signo de potncia, mas, a rigor, de impotncia. Com efeito, logo na

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introduo de O sonho e a existncia de Ludwig Binswanger, em 1954,

um de seus primeiros textos analticos, Foucault j nos dizia que

239

La scurit quoffre lespace, lappui solide quil donne

ma puissance repose sur larticulation de lespace proche et
de lespace lointain: lespace lointain, celui par lequel on se
dgage, on sesquive, ou quon va explorer ou conqurir;
lespace proche, celui du repos, de la familiarit, celui
quon a sous la main. Mais, dans certaines expriences, ce
rapport est troubl: lespace lointain pse alors sur lespace
proche, linvestit de toutes parts dune prsence massive
et comme dune treinte quon ne peut desserrer. Tantt le
lointain pntrera lentement la prsence poreuse de lespace
proche, et se mlera lui dans une abolition totale de la
perspective, comme chez ces catatoniques qui assistent
ce qui se passe autour deux, indiffrents comme si tout
tait lointain, concerns pourtant comme si tout tait proche,
mlant le dplacement objectif des choses l horizon et le
mouvement mme de leur corps. Tantt, lespace lointain
pntrera comme un mtore, dans la sphre immdiate du
sujet: tmoin ce malade dont Binswanger rapporte le cas; il
est convenablement orient dans lespace, mais, couch dans
son lit, il a limpression quun morceau de la voie ferre, lbas, sous sa fentre, se dtache de lhorizon, pntre dans sa
chambre, la traverse, lui perfore le crne, et vient se ficher
dans son cerveau. Dans toutes ces mtathses du proche et
du lointain, lespace perd sa scurit, il se charge de menaces
touffantes, de prils soudains, il est sillonn dirruptions.
Lespace, signe de mon impuissance. (FOUCAULT, 1994,
p. 102-103)

E a questo do espao longnquo, aquilo que vamos, no incio, como

condicionante do humanismo mundialista de Auerbach ou Spitzer,
reaparece, numa conferncia feita por Foucault, na Tunsia, pouco depois
da traduo de Art du langage et linguistique, em 1971, dessa vez
sobre a pintura de Manet, quando, ao analisar o bar do Folies Bergre,
nos diz:
Alors que toute la peinture classique, par son systme de
lignes, de perspective, de point de fuite, etc., assignait
au spectateur et au peintre un certain lieu prcis, fixe,
inamovible do le spectacle tait vu, de sorte quen
regardant un tableau on voyait trs bien do il tait vu,
si ctait den haut ou den bas, de biais ou de face, l au

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240

contraire, dans un tableau comme celui-ci, malgr lextrme

proximit du personnage, bien quon ait limpression quon
a l tout cela sous la main, quon peut en quelque sorte le
toucher, eh bien malgr cela, ou peut-tre cause de cela,
ou avec cela en tout cas, il nest pas possible de savoir o se
trouvait plac le peintre pour peindre le tableau comme il la
fait, et o nous devrions nous placer pour voir un spectacle
comme celui-l. Et vous voyez qualors, avec cette dernire
technique, Manet fait jouer la proprit du tableau dtre
non pas du tout un espace en quelque sorte normatif dont
la reprsentation nous fixe ou fixe au spectateur un point et
un point unique do regarder, le tableau apparat comme
un espace devant lequel et par rapport auquel on peut se
dplacer : spectateur mobile devant le tableau, lumire
relle le frappant de plein fouet, verticales et horizontales
perptuellement redoubles, suppression de la profondeur,
voil que la toile dans ce quelle a de rel, de matriel, en
quelque sorte de physique, est en train dapparatre et de
jouer avec toutes ses proprits, dans la reprsentation.
(FOUCAULT, 2004, p. 47)

Em suma, que a leitura foucaultiana coincide, parcialmente, com a de

Spitzer, no intuito de uma desconstruo da metafsica da presena e,
nesse sentido, contribui, de fato, a uma reconfigurao do cosmos. Mas,
como analisa Emily Apter,
In disrespecting narrowly construed East-West dichotomies;
in learning Turkish (in learning, even, to love a non-Romanic
language), and in establishing a seminar in which Turkish
assumed its place alongside European languages as a subject
field of philological research and criticism, Spitzer forged
a worldly paradigm of translatio studii with strong links
to the history, both past and present, of translatio imperii.
The strange parallelism of Latinization during the Middle
Ages, Romanization under Atatrk under Nazism produced
a heightened awareness of the political complexities of
linguistic imperialism in the work of European migr
scholars, even when they defined their pedagogical mission
around the preservation of High Latinitys cultural remains.
(APTER, 2006, p. 64)

Em suma que, olhando retrospectivamente, poderamos concluir
que a arqueologia discursiva de Foucault abre as portas a um pensamento
ps-humanista, assim como Spitzers invention of comparative literature

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in Istanbul transformed philology into something recognizable today as

the psychic life of transnational humanism (APTER, 2006, p. 64). No
centro dessa deriva, porm, permanece, a noo de perspectivismo. Vale
a pena esmiu-lo, mesmo que rapidamente.
Perspectivismos

O conceito de perspectivismo foi utilizado por Leo Spitzer, em
1948, para analisar o relativismo de Cervantes perante a linguagem.
Nesse ensaio, no includo na verso francesa de tudes de style, e
que citaremos pela verso espanhola de 1955, o fillogo austraco
manifestava, a seu ver, em pleno perodo de guerra fria, uma
deliberada renuncia por parte del autor [Cervantes] a hacer
una eleccin definitiva de un nombre (o etimologa): en otros
trminos, de un deseo de destacar los diferentes aspectos
bajo los que puede aparecer a los dems el personaje en
cuestin. Si ello es as, entonces esta actitud relativista de
Cervantes colorar, sin duda, otros detalles lingsticos de
la novela. Efectivamente, esa actitud es la que seguramente
se oculta en los frecuentes debates (entre don Quijote y
Sancho, principalmente), que nunca llegan a una conclusin
definitiva sobre la relativa superioridad de una u otra palabra
o frase. Parece como si Cervantes mirase el lenguaje desde
el ngulo del perspectivismo. (SPITZER, 1982, p. 135)

241

Spitzer defende, em ltima instncia, que o perspectivismo,
que informa a estrutura do romance em seu conjunto, implica um
distanciamento do narrador face ao leitor. J outros crticos mais
recentes, como Thomas R. Hart (1992), entendem que o assim chamado
perspectivismo quixotesco assinala um declnio da hegemonia narrativa,
em benefcio de uma maior participao do leitor9. Seja como for, o
prprio Spitzer era consciente de que o perspectivismo ultrapassava o
simples relativismo conceitual e que,
ms all de este perspectivismo podemos sentir la presencia
de algo que no est sujeto a la fluctuacin: el principio
permanente e inmutable de lo divino, que quiz hasta cierto
punto se refleja en el mismo artfice terrestre, el artista,
1.

Hart abordou tambm a leitura auerbachiana do Quixote em Erich Auerbachs

Don Quixote e em Insight and Method: Erich Auerbach.

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quien asume un poder casi divino en su dominio de la materia,

en su propia actitud inconmovible ante los fenmenos de su
mundo, y hasta en su distanciamiento frente al lector. En
esta glorificacin del artista es donde hemos de ver la mayor
significacin histrica de la obra cumbre de la literatura
espaola. (SPITZER, 1982, p. 136)

242

Ora, por essa via, Spitzer sintoniza com a teoria borgiana do relato,
onde a fico no obra de um poet inspirado por theia mania, mas
de um maker, um hacedor, um artfice, como traduz Prez Riesgo.
aquilo que seria, mais tarde, apontado por Jaime Rest (1976) na obra
clssica de Borges: a linguagem uma estrutura ordenada, sistemtica
e abrangente; j a realidade simplesmente individual, assimtrica e
inaprensvel10. Como lemos na Nueva refutacin del tiempo (1944),
el mundo, desgraciadamente, es real; yo, desgraciadamente, soy
Borges. Para esse nominalismo, apoiado em Angelus Silesius, o sujeito
um mero caos e o pensamento simplesmente lhe prope um cosmos,
uma ordem aparente em relao histria. Mas para Leo Spitzer, em
concreto (e isto ter inefveis ecos em Foucault), no se trata apenas de
ver, no procedimento, uma teoria da linguagem, mas de reconhecer nele
uma questo que perpassa o olhar e o prprio regime escpico, j que
el perspectivismo lingstico de Cervantes se halla reflejado
en su concepcin de la trama y de los personajes; y de
la misma manera que, por medio de la polionomasia y
la polietimologa, hace Cervantes aparecer distinto el
mundo de las palabras a sus distintos personajes, mientras
l personalmente puede tener su propio punto de vista,
como creador, sobre los nombres, as tambin contempla
la historia que nos va narrando desde su propia y personal
posicin panormica. La manera que tienen los personajes
de concebir la situacin en que estn envueltos puede no
coincidir en nada con la manera de verlos Cervantes, aunque
esta ltima no siempre est clara para el lector. En otras
palabras, el perspectivismo de Cervantes, sea lingstico,
sea de cualquier otra clase,le permiti en cuanto artista estar
por encima y a veces alejado de las falsas concepciones de
sus personajes. (SPITZER, 1982, p. 150)

A questo do olhar desloca ento o debate para o problema da
razo ocidental e, nesse sentido, abandonamos o terreno dilemtico,
10

Sobre o particular, ver CRESPI, 2012 .

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243

tanto de Spitzer quanto de Hart, para situar a questo no cerne da teoria

do poder. Como Foucault dir numa entrevista (Magazine littraire,
n 101, jun. 1975), o modo como se trata a loucura integra a prpria
histria do logos e assim, analisar a razo mais do que estudar a
simples contribuio de Plato, Descartes, Kant, Arquimedes, Galileu
ou Newton. H, entre razo e loucura, algo alm de um mero (mtuo
e recproco) jogo especular. O perspectivismo, como forma de apontar
o biopoder, tenta assim pautar uma histria dos processos e das
infraestruturas sociais ou, como dir Spitzer, el perspectivismo sugiere
un principio de Arqumedes extrnseco a la trama y el propio Cervantes
es aqu Arqumedes (SPITZER, 1982, p. 163). Se o poeta um fingidor,
o perspectivismo no , portanto, to somente um relativismo. uma
forma de afianar um absoluto.
Tal perspectivismo, sin embargo, tena que reconocer, en
tiempo de Cervantes, un dominio de lo absoluto, que era,
en nuestro caso, el del catolicismo espaol. Cervantes, aun
ufanndose de su papel de artista que puede mantenerse
lejos de losengaos a los ojos, lejos de lossueosde
este mundo, de artista que crea su propio mundo, siempre
se ve a s mismo como sombreado por fuerzas superiores: el
artista Cervantes nunca niega a Dios ni sus instituciones, el
Rey y el Estado. Por tanto, Dios no puede quedar dentro de
su perspectivismo de artista; ms bien el Dios de Cervantes
est situado por encima de las perspectivas del lenguaje, y de
l se dice, como hemos visto, que es el granEntendedordel
lenguaje que ha creado, igual que desde su posicin
privilegiada inferior pretende ser Cervantes. (SPITZER,
1982, p. 167-168)

Talvez possamos aceitar, em Cervantes, a sobrevivncia da antiga crena

neoplatnica de um Fazedor artstico que reina sobre as mltiplas facetas
e perspectivas do mundo, com a ressalva, porm, de que a questo do
absoluto s pode mesmo ser equacionada de maneira circular. O absoluto,
longe de ser uma plenitude, associa-se quilo que dele emerge, mas no
no sentido linear de uma causa e um efeito, mas de uma ruptura ou hiato,
isto , de um vazio. Da que o absoluto nunca seja um fundamento,
mas uma fundao construda, atravs da linguagem e no por meio
da violncia, algo que funciona como um limite, o negativo mesmo
daquilo que se absolutiza. O perspectivismo, portanto, no instaura a
lgica com-pars, que tudo relativiza, mas tenta abordar, por mais de uma

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perspectiva, fundamentalmente, a do poder, que permanece entretanto

vazio, o absoluto do gozo dis-pars.O absoluto seria esse poder-ser-outro
que sempre signo de um saber (um sabor, uma aisthesis e no uma
mmesis) e no de uma ignorncia. O Cervantes de Spitzer recusa-se,
assim, a trabalhar com a finitude moderna, relativista, que nos encerra na
facticidade, e prope, em compensao, o absoluto como via para uma
desontologizao da verdade que nos permita, enfim, postular um novo
tempo e um novo lugar11, ou como veramos em Mallarm, um PEUTTRE, UNE CONSTELLATION, isto , um acontecimento.

O olhar, o vazio

244

Minha hiptese, em suma, que, longe do universalismo
pedaggico de Auerbach e Curtius, o perspectivismo de Spitzer, assim
reconfigurado, desempenhou inegvel estmulo na teoria foucaultiana do
olhar. Ora, mais do que conhecida a anlise de Las meninas empreendida
por Foucault. O filsofo, como sabemos, destaca, no quadro, a funo
desempenhada pelo espelho, dispositivo circular que atravessa o campo
da representao e restitui a visibilidade do que permanece fora do olhar.
Mas Foucault destaca tambm, enfaticamente, que essa invisibilidade
no , de forma alguma, a do oculto, mas daquilo que invisvel, tanto
pela estrutura do quadro, quanto pela sua prpria existncia enquanto
obra. Aquilo que se reflete no espelho o que todas as figuras da tela esto
observando; mas tambm o que exterior ao quadro, na medida em que
o espelho quadro, esquema, pattern, norma, isto , esse nom du pre no
passa, de fato, de um fragmento retangular de linhas e cores, encarregado
de representar alguma coisa aos olhos de qualquer espectador eventual,
um sujeito PEUT-TRE ou qualunque, como o chamaria Agamben,
um non du pre. No fundo da sala, no entanto, e ignorado por todos, o
espelho inesperado faz brilhar as figuras que o pintor contempla; mas,
11

O famoso incipit do romance (En un lugar de la Mancha, de cuyo nombre no quiero

acordarme, no ha mucho tiempo que viva un hidalgo de los de lanza en astillero, adarga antigua,
rocn flaco y galgo corredor) um exemplo desse PODE-SER, uma vez que, esquecendo o
nome desmaterializa-se a existncia e, como argumentar o tardio sculo XIX, tudo se torna
potico distncia. Borges, apoiado nos romnticos alemes, discriminava, justamente, duas
formas de traduzir, a clssica e a romntica, uma delas, perifrstica; a outra, literal, da que a
premissa moderna de Novalis (la filosofa lejana resuena como poesa) se torne, em Borges,
poesa de la noche y de la penumbra (...). Gustacin de la lejana, viaje casero por el tiempo y
por el espacio, vestuario de destinos ajenos. (BORGES, 1926)

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245

ao mesmo tempo, como nos persuadir mais tarde Didi-Huberman, so

essas figuras que olham o pintor (FOUCAULT, 1981, p. 24-31). Dessa
anlise, Foucault extraiu elementos para uma analtica da finitude que lhe
permitiu, enfim, concluir que as cincias humanas, quando reduplicam a
arte da linguagem e as cincias do trabalho e da vida, ou seja, quando, no
extremo, se reduplicam a si mesmas, no visam estabelecer um discurso
formalizado: ao contrrio, elas levam o homem, que elas tomam por
objeto, ao campo da finitude, da relatividade e da perspectiva, isto , ao
campo da eroso indefinida do tempo. Da que, a seu ver, talvez fosse
at melhor falar de uma posio ana ou hipoepistemolgica para
melhor compreendermos que a invencvel impresso de fluidez e de
impreciso que deixam quase todas as cincias humanas no seno o
efeito de superfcie daquilo que, paradoxalmente, permite defini-las em
sua rigorosa positividade (FOUCAULT, 1981, p. 372).

Por isso, logo nos esclarecimentos iniciais do seu curso na PUC
do Rio de Janeiro, em maio de 1973, sobre a verdade e as formas jurdicas,
Foucault nos esclarece que, quando Nietzsche diz que o conhecimento
uma perspectiva, ele no quer, ecltica ou pragmaticamente, confundir
kantismo e empirismo, seno designar o fato de que s h saber sob a
forma de um certo nmero de atos que so to diferentes entre si, quanto
mltiplos em sua essncia, atos pelos quais o ser humano se apropria
violentamente de um certo nmero de coisas, reage a situaes dadas
e lhes impe relaes de fora. Ou seja, o conhecimento sempre uma
certa relao estratgica em que o homem se encontra situado. E essa
relao estratgica a que vai definir o efeito de conhecimento, da ser
totalmente contraditrio com essa abordagem dinmica e conflituosa que
Foucault nos prope, imaginar um saber que no fosse, em sua natureza,
obrigatoriamente, parcial, oblquo e perspectivo.
O carter perspectivo do conhecimento no deriva da natureza
humana, mas sempre do carter polmico e estratgico
do conhecimento. Pode-se falar do carter perspectivo do
conhecimento porque h batalha e porque o conhecimento o
efeito dessa batalha. por isso que encontramos em Nietzsche
a ideia, que volta constantemente, de que o conhecimento
ao mesmo tempo o que h de mais generalizante e de
mais particular. O conhecimento esquematiza, ignora as
diferenas, assimila as coisas entre si, e isto sem nenhum
fundamento em verdade. Devido a isso, o conhecimento
sempre um desconhecimento. Por outro lado, sempre algo

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que visa, maldosa, insidiosa e agressivamente indivduos,

coisas, situaes. S h conhecimento na medida em que,
entre o homem e o que ele conhece, se estabelece, se trama
algo como uma luta singular, um tte- tte, um duelo. H
sempre no conhecimento alguma coisa que da ordem do
duelo e que faz com que ele seja sempre singular. Este o
carter contraditrio do conhecimento tal como definido
nos textos de Nietzsche que aparentemente se contradizem:
generalizante e sempre singular. (FOUCAULT, 2002, p. 2526)

246

Foucault nos propunha, portanto, nesse curso de 1973, no
exatamente uma teoria geral do conhecimento, mas um modelo que
permitisse abordar a arqueologia dos discursos, a partir de relaes
de fora e de vnculos efetivamente polticos na sociedade, aquilo
que, com maior rigor, ele mesmo desenvolveria, em outubro de 1979,
nas conferncias de Stanford: a ideia de uma interpelao Omnes et
singulatim.

Mas aqui j nos encontramos em um novo avatar do
perspectivismo. Uma visada contempornea, ps-fundacional ou psdicotmica, que j no classifique o mundo, maneira ideal-positivista,
em termos de natural e cultural, universal e particular, objetivo e
subjetivo, necessrio e espontneo, imanente e transcendente, fsico e
moral, corporal e espiritual, fato e valor ou dado e construo, dever
passar, necessariamente, por aquilo que o antroplogo Viveiros de Castro
nos prope em termos de multinaturalismo. Frente s cosmologias
multiculturalistas, modernas e ocidentais, apoiadas na mtua implicao
entre unicidade da natureza e multiplicidade das culturas, as cosmologias
amerndias, notadamente as amaznicas, trabalhariam, pelo contrrio,
com a unidade do esprito e a diversidade dos corpos. A cultura (o
sujeito) seria assim a forma do universal, ao passo que a natureza (o
objeto) funcionaria como a forma do particular, onde o que se destaca
no bem o homem enquanto espcie, mas a humanidade enquanto
condio. O perspectivismo, para Viveiros de Castro, uma questo
de grau ou situao, mas nunca uma oposio diacrtica. Vinculado
ao mito, momento em que humano e no-humano se indiferenciam, o
perspectivismo seria o ponto, more geometrico, onde a diferena entre
perspectivas to anulada quanto exacerbada. Os humanos so aqueles
que continuaram iguais a si mesmos: os animais so ex-humanos, e no

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247

os humanos ex-animais12 (CASTRO, 2002, p. 355).

H, neste ponto, uma sutil coincidncia com a leitura do mito
segundo Furio Jesi, quem se concebe, a seu modo, como continuador
das teses anti-iluministas de Creuzer e Bachofen. Com efeito, ambos os
precursores dirigiam-se, em seus estudos do mito, aos domnios do ser
e do pensamento, que se apresentavam como um terreno de perigosas
areias movedias ou de pntanos fantasmticos, em tudo opostos s
transparentes certezas iluministas. E esse perigo era particularmente
grande para o racionalismo porque a essncia do pensamento iluminista
implicava uma precisa oposio entre luz e sombras, uma dialtica do
Iluminismo que, frequentemente, desaguava no mais feroz exorcismo
das trevas. Para a razo, a luz era entendida como o contrrio das trevas,
e no era possvel, maneira agostiniana, ver na treva uma ausncia de
luz. Creuzer era culpado de ter atribudo cincia do mito e, por tabela,
filologia, determinadas caractersticas da histria positiva. Mas Bachofen
era mais responsvel ainda, por ter proposto um fundamento funerrio
da propriedade, em que o ncleo da propriedade era a propriedade
fundiria, e o ncleo da propriedade fundiria, por sua vez, era o
tmulo, o que colocava o estudioso do mito perante a responsabilidade
de interpretar as sociedades ditas primitivas e, por conseguinte, todas
as outras sociedades humanas, a partir da equivalncia entre primitivo
e primordial, portanto, entre o primevo e o fundamento perene do
aproprivel. (JESI, 1977, p. 70) De Bachofen, em suma, provinha certa
matriz nietzscheana, que encontraramos em Benjamin e, a seguir, em
Jesi, Foucault, Agamben, graas qual, para equacionarmos as relaes
entre o antigo e o selvagem, duas das formas do distante, no tempo e no
espao, necessrio, basicamente, analisar os modelos gnoseolgicos
utilizados para produzir as categorias do diverso que subjazem a essas
12

Numa conferncia na Universiteit Leiden sobre e realismo e sua sombra, em setembro de

2011, me detive numa imagem do fotgrafo portugus Adelino Lyon de Castro, Ex-Homens
(1946), que retoma os ex-homens das guas-fortes de Arlt, Vigo ou Facio Hebequer, argumentando
que como la vida ya no es natural y nos encontramos de hecho frente a un humanismo pstumo,
el tiempo surge como un valor artificialmente producido. En consecuencia, la vida se politiza
automticamente, dado que las decisiones tcnicas y artsticas que modulan el tiempo son
tambin decisiones que ataen a lo pblico. Bajo estas nuevas condiciones biopolticas, las de
un tiempo determinado, artificialmente, por dispositivos tecnolgicos, al arte slo le resta ahora
potenciar ese artificio de manera explcita. Pero entonces, como el tiempo, la duracin y ni
siquiera la misma vida admiten ya ser mostrados directamente, el arte contemporneo se limita
a documentar las experiencias, volvindose simple archivo de sensaciones. Es el origen de lo
contemporneo, cuando la historia deviene lenguaje.

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conceituaes. Jesi planta assim, no corao mesmo do mito (a fbula),

o espelho da mitologia (a fico) e nos dir, portanto, que a lgica da
representao (a histria) est minada, ento, pelo regime da verdade (da
ambivalncia). Os diversos-enquanto-antigos e os diversos-enquantoselvagens compartilham a posse do segredo, mas enquanto os primeiros
esto protegidos pelo enfoque esotrico da verdade enquanto enigma, os
segundos esto expostos aos perigos da histria, o que significa que
la vera diversit, la diversit per eccellenza, quella che pu
coincidere con il segreto in quanto somma diversit, solo
la diversit nel tempo, poich solo la diversit nel tempo
configurabile come efficace elemento di rottura del modello
della storia quale unico continuum. (JESI, 2005, p. 27-28)

248

Vemos, enfim, como o modelo perspectivista do mito proposto
por Furio Jesi, vincula-se, em ltima anlise, s posies de SpitzerFoucault-Viveiros, na mesma medida em que se afasta do iluminismo
de Auerbach ou Adorno. O perspectivismo dessa mquina mitolgica,
que no tem substncia, nem possui matria, mas funciona como uma
dobra, revela a linguagem, as instituies e as crenas que as sustentam,
gerando assim, entre o pr-existente e o ex-sistente, a diferena inerente
ao prprio ser, o que desenha, de fato, um mundo.

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O extra-terrestre e
o extra-humano:
Notas sobre a
revolta ksmica da
criatura contra o
criador
Alexandre Nodari

O que eu quero muito mais spero e mais difcil: quero o terreno.

Clarice Lispector

O assalto ao cu e o fim do matriarcado de Gaia

Ao descrever a Comuna de Paris de 1871, Karl Marx disse que as
massas, ali, tomavam o cu de assalto. A imagem do assalto ao
cu como mudana radical na ordem do mundo remonta, na tradio
ocidental, mitologia grega. Segundo aTeogoniade Hesodo, Cronos,
o de curvo pensar, castra seu pai Urano (o Cu), a pedido de sua me,
Gaia (a Terra, isto , aquela que instaura o Cosmos que sucede ao vazio,
ao Caos). Se 1968 tambm foi, como muitos definiram, um assalto

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ao cu, no h como negar uma importante modificao contextual,

um outro assalto ao cu que o acompanhou, ainda que em sentido
totalmente diferente, em sentido literal: a corrida espacial. Hannah
Arendt caracterizou o sucesso do primeiro satlite feito pelo homem a
orbitar a Terra, em 1957, como um evento mpar na histria humana. A
alegria que o evento proporcionou no estava relacionada to-somente
maravilha da capacidade humana; era tambm uma alegria de alvio,
pois, como noticiou um jornal americano da poca, parecia o primeiro
passo para libertar o homem de sua priso na terra:

252

A banalidade da declarao comenta Arendt (2007,

p.10) no deve obscurecer o fato de quo extraordinria
ela , pois embora os cristos tenham chamado esta terra
de vale de lgrimas e os filsofos tenham visto o prprio
corpo do homem como a priso da mente e da alma, ningum
na histria da humanidade jamais havia concebido a terra
como priso para o corpo dos homens nem demonstrado
tanto desejo de ir, literalmente, daqui Lua. Devem a
emancipao e a secularizao da era moderna, que tiveram
incio com um afastamento nonecessariamentedeDeus,
mas de umdeusque era o Pai dos homens no cu, terminar
com um repdio ainda mais funesto de uma terra que
era a Me de todos os seres vivos sob o firmamento?

No sem razo, Arendt conectava esta rebelio contra a existncia

humana tal como nos foi dada um dom gratuito vindo do nada
(secularmente falando), que ele [o homem] deseja trocar, por assim
dizer, por algo produzido por ele mesmo com o desejo de tornar
artificial a prpria vida, por cortar o ltimo lao que faz do prprio
homem um filho da natureza1. O horizonte de tal desejo fora prenunciado
pelo mesmo Tsiolkovsky que Arendt menciona (A humanidade no
permanecer para sempre presa terra, l-se no seu obelisco fnebre
por ela citado): a imortalidade do homem, que habitaria eternamente o
1 O problema maior do diagnstico de Arendt (2007, p.10-11) restava em acreditar que No h
razo para duvidar de que sejamos capazes de realizar essa troca, tal como no h motivo para
duvidar de nossa atual capacidade de destruir toda a vida orgnica da Terra. Se, em 1958, o
poder destrutivo da humanidade parecia ser um ndice da capacidade tcnica construtiva dessa
mesma humanidade (ou mesmo o inverso), hoje, a atualizao de tal potncia destruidora parece
ser um obstculo temporal realizao do homem futuro este chegar tarde demais. O
assalto ao cu converteu-se na queda do cu (para usar a expresso de Davi Kopenawa), que,
como aquele, tambm literal, j que as mudanas climticas so seus sinais mais visveis.

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253

cosmos. Justamente por isto, talvez o que estivesse em jogo no fosse

um afastamento do Pai dos homens no cu, mas, antes, o reforo da
funo de seu nome, de sua imagem, a criao de uma religio humana,
pois a ideia de uma vida artificial no cu precisamente o que constitui o
projeto cristo do Reino dos Bem-Aventurados: nas palavras de Fabin
Luduea Romandini (2012, p.201), um deserto onde a biodiversidade
tenha sido completamente aniquilada, em que a tambm prometida
imortalidade coincide plenamente com a eliminao da animalidade
primordial. Desse modo, o desejo de libertar-se da Terra constitui uma
espcie de secularizao literalizante da ideia da vida extraterrena, uma
tentativa do homem de ocupar espacialmente (no duplo sentido) o lugar
do Pai (ou de refaliciz-lo, talvez dissesse um psicanalista), de instaurar
algo como uma antropocracia (STIRNER, 2009) csmica. Aquilo que
Oswald de Andrade (1995) chamou de filosofia messinica, parecia,
enfim, poder se realizar: um mundo sem me, uma vida independente
de seu substrato natural (como se isso no fosse uma contradio
em termos), uma vida extraterrestre. Nesse sentido, mais do que
sintomtico que o primeiro vivente a ser libertado da priso terrena,
a tripular um satlite artificial, tenha sido um co, Laika, enviada para
morrer no espao, como tantos outros animais no-humanos, em nome
do futuro de uma humanidade que pretende prescindir deles.
O espelho e a espcie
Em A origem animal de deus, Flvio de Carvalho (1973, p.73,74),
integrante tardio do movimento antropfago, descreve a diferenciao
ontolgica do homem em relao aos demais animais, isto , o
especismo, como a primeira forma de racismo: Aos poucos, o homem
torna-se eminentemente racista repudiando a convivncia com os seus
companheiros de pasto e desenvolvendo um sentimento de superioridade,
passa a considerar o resto do mundo animal como seres inferiores.
Nessa teoria esttica da religio (esttica tanto por embasar a religio
nos sentidos, nas sensaes, quanto por situar em sua origem a poesia
e o teatro), o papel de operador metafsico da antropognese caberia ao
espelho: ao antigo Deus teriomorfo (ndice de uma indistino primordial
entre homens e animais, que Bachofen, e, em sua esteira, Oswald de
Andrade, chamaram de promiscuidade primitiva e que ignoraria
fronteiras de espcies) se substituiria um imagem e semelhana do
homem: A descoberta pelo homem do valor da sua prpria imagem, o

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254

efeito de espelho obtido pela gua parada, teria influenciado na adoo

da imagem a ser reverenciada como Deus. A antropognese, portanto,
implicaria uma separao com o cosmos2, o fim de certo hetairismo
ontolgico (em que a diferena no era um atributo especfico). O
especismo seria, antes de tudo, um espelhismo, o efeito narcsico; o que,
alis, j se depreende do sentido original de species: imagem, viso,
apario, ou forma. Todavia, no s a imagem refletida seria a de um
homem (da seu racismo inerente); ela tambm precisaria passar por
um processo de depurao para se tornar especfica, semelhante quele
descrito pelo narrador dO espelho, conto de Guimares Rosa, como um
bloqueio visual ou anulamento perceptivo, complicada tcnica que
permite retirar da imagem refletida a mscara ou disfarce do rosto
externo, aqueles componentes (...) de inferior significado a comear
pelo elemento animal: a hominizao consistiria naquele processo de
aprender a no ver, no espelho, os traos que relembram a facies
animal (no caso do conto, a ona). A espcie humana designaria, acima
de tudo, o processo de construo de uma imagem, de estabelecimento
de uma fronteira nica com o mundo e cujo fim ltimo consiste, nas
palavras de Luduea Romandini (2012, p.250), em transcender o
animal que somos. A poltica humana, ademais de ser originariamente
zoopoltica, seria tambm, de sada, a luta para criar, moldar, definir
essa imagem especfica, e, mais ainda, de com-formar os sujeitos a ela,
por meio da produo incessante do que Freud (2011, p.62) descreveu
como identificaes, ou seja, o empenho em configurar o prprio Eu
semelhana daquele tomado por modelo Vorbild, uma imagem
(Bild) que est diante de (Vor) ns. Consequentemente, a sociedade
do espetculo seria apenas o que no pouco a intensificao e
explicitao desse estatuto da poltica humana. Esta quase sempre
2 O valor heurstico dessa concepo de Flvio no pode ser menosprezado. Ela ressoa no
s as teorias nietzschiana e batailleana da religio, situadas no mesmo plano epistemolgico,
por assim dizer, como tambm a leitura recente feita por Jan Assmann (2010). Para este, a
distino entre monotesmo e politesmo (na verdade, cosmotesmo) consiste essencialmente na
separao com o cosmos produzida por aquele: The divine is emancipated from its symbiotic
attachment from the cosmos, society and fate and turns to face the world as a soverign power.
In the same stroke, man is likewise emancipated from his symbiotic relationship with the world
and develops, in partnership with the One God, who dwells outside the world yet towards it
() Monotheism transforms the self-image of man no less fundamentally than it does his image
of god () [it] ultimately signifies the distinction between god and the world, and it thereby
establishes the distinction between man and the world. Agradeo a Eduardo Viveiros de Castro
por ter me indicado a leitura da obra de Assmann.

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consiste na formao, modelagem e propagao de tipos seja de raa,

de classe, de gnero, etc. e o tipo humano do humanismo e dos direitos
humanos apenas a escala final desse processo que se d, ao mesmo
tempo, pela generalizao e diferenciao, a saber, pela especificao.
Devido a esse carter dplice do processo, a imagem mais universal (mais
humana) pode sempre reverter em particularismos e ensejar a violncia
mais brutal, movendo a fronteira para dentro do humano e convertendo
o especismo em racismo. A species humana no apenas uma imagem,
mas uma imagem que demanda obedincia, que chega at a internalizar
tal obedincia, criando, para usar a expresso que Lacan (1998) lana
mo em O estdio do espelho, uma servido imaginria, capaz
de negar o reflexo a qualquer um que se mostre indigno dele como
acontece em outro O espelho, o de Machado de Assis. Deste modo, a
esta separao csmica promovida pela fabricao e controle da prpria
imagem no se torna possvel sem um negativo excludo. Para apartarse do mundo, o homem deve apartar-se de si mesmo, criando um corte
interno que o cinde definitivamente do externo.
Liconomia e cosmopolitismo
Quando Hobbes lana mo da famosa definio do homem como
lobo do homem, o faz exatamente por meio do recurso a um jogo de
reconhecimentos e estranhamentos, ao qual no deixa de comparecer
o espelho. De fato, na carta-dedicatria que precede o De cive, Hobbes
(1949) afirma que, enquanto dentro dos muros da cidade, o homem
como um Deus para o homem (referncia a uma frase de Sneca) e o
cidado reconhece a si mesmo no outro, que inviolvel, fora deles, na
relao entre cidades (que seria a mesma que entre indivduos no estado
de natureza), o homem o lobo do homem (homo homini lupus). Na
guerra de todos contra todos, sem um princpio de autoridade mxima
estatal, ou supra-estatal, o homem se metamorfoseia em lobo diante
de outro homem3. Porm, para Hobbes (1949, p.2), o lobo sempre
3 Trata-se aqui de um verdadeiro programa ambiental, isto , de uma ordenao topolgica do
mundo, uma geografia especulativa, para fazer uso (de modo imprprio) de uma expresso
de Catalin Avramescu (2009): o que est fora dos muros da cidade a floresta. No por acaso,
Hobbes sublinha a sabedoria de uma afirmao de Pncio Telesino, segundo a qual Roma estaria
sempre ameaada por lobos e depredadores de sua liberdade, a menos que as florestas em que
estes se alojam fossem arrancadas pela raiz. Se levarmos adiante o raciocnio e a imagem de
Hobbes, toda cidade uma floresta para outra cidade situao que s se alteraria com uma
cidade universal, um grande imprio, ou por um processo de domesticao ou destruio do
que est l fora. A floresta (foris o que est fora dos portes), apresenta-se como exterioridade

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o outro e nunca o mesmo, devido a um costume inato que eles [os

homens] tm de contemplar suas prprias aes nas pessoas de outros
homens, como num espelho, [em que] todas as coisas esquerda
parecem estar direita, e todas as coisas direita estar nitidamente
esquerda. Ou seja, o lobo a imagem invertida do homem. De fato, na
frmula original de Plauto, de uma ausncia de reconhecimento que
se trata: Lupus est homo homini, non homo, quom qualis sit non novit
O homem um lobo, e no um homem, para o homem, quando no
conhece quem seja, ou ainda, quando no conhece a sua qualidade
de homem, quando no v sua imagem refletida. Todavia, ainda que a
maioria dos especialistas aponte esse trecho da Asinaria como a principal
fonte de Hobbes, Landucci (1972, p.126) chama a ateno para uma
recorrncia da frmula temporalmente mais prxima ao De cive, em que
ela aparece, ademais, textualmente idntica (homo homini lupus e no
Lupus est homo homini). Trata-se do Relato do que se passou na Nova
Frana no ano de 1642, de Vimont, publicado trs anos antes da cartadedicatria. Nele, a frase aparece na descrio do ato conclusivo das
horrveis crueldades impostas pelos Iroqueses aos seus inimigos feitos
prisioneiros: eles lhes cozinham e os fervem e depois os comem com
uma raiva deliciosa. Homo homini lupus; o homem se torna um lobo
perante o homem quando se deixa governar pelos Demnios. O lobo do
homem o (amerndio) canibal, o selvagem por excelncia.
Como aponta Avramescu (2009), Hobbes (2003, p.110), por razes
estratgicas, no menciona explicitamente a prtica da antropofagia no
estado de natureza, ainda que, em uma formulao paradoxal, situe-o
justamente no paraso de canibais: Poder porventura pensar-se que
cidade (Estado), habitat do silvaticus, do selvagem (o Fora da floresta tambm um fora da
condio civilizada), o qual s pode ser eliminado completa e eficazmente com a modificao ou
aniquilamento do espao geogrfico-poltico (e mesmo ontolgico) que ocupa ou seja, por meio
de uma retopologizao. Na medida em que as florestas continuarem existindo, permanecer, ao
menos, uma linha de fuga ao Estado (a desobedincia civil de Thoreau passava por um exilar-se
na floresta). A eliminao de fato das florestas, desse modo, aparece como um projeto ontolgicopoltico de colonizao do fora, a eliminao do que topograficamente externo ao Estado, a
expanso dos muros da cidade ou, em termos atuais, da fronteira agrcola. Por essa razo, a
proposta de Jos de Acosta, em meio conquista do Novo Mundo, de levar os selvagens, os
homines sylvestres de sylvis ad urbes deve ser compreendida em todos os sentidos possveis,
inclusive o extremo de erradicar tanto o sylvestre quanto a sylvis, convertendo-a em urbes. Como
argumenta Duerr (1985), em um livro que, poder-se-ia dizer, leva adiante a errtica proposta por
Oswald de Andrade, trata-se da expanso da fronteira entre o dentro e fora, a reduo deste a um
espao confinado e controlado, processo de consequncias catastrficas, como estamos sentindo.

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nunca existiu um tal tempo, nem uma condio de guerra como esta,
e acredito que jamais tenha sido geralmente assim, no mundo inteiro;
mas h muitos lugares onde atualmente se vive assim, porque os povos
selvagens de muitos lugares da Amrica, com exceo do governo de
pequenas famlias, cuja concrdia depende da concupiscncia natural
[o hetairismo], no possuem nenhuma espcie de governo, e vivem
nos nossos dias daquela maneira brutal. Na teoria poltica, no faltam
referncias ainda mais diretas ao canibalismo como consequncia da
ausncia de Estado. Assim, por exemplo, Grotius (2004, p.238), um
contemporneo de Hobbes, respalda uma opinio de Joo Crisstomo:
Se no houvesse magistrados nas cidades, viveramos uma vida mais
selvagem que aquela dos animais silvestres, no s nos mordendo
mutuamente, mas ainda nos devorando reciprocamente. Os povos do
Novo Mundo vinham comprovar esse lao entre viver sem F, nem
Rei, nem Lei (viver nu, na floresta, sem os costumes da civilizao) e
o canibalismo. O Estado (a Lei) aparecia, desse modo, no s como o
garantidor da ordem, mas como o agente ontolgico da antropognese:
a imagem da espcie assegurada pela forma-Estado. A norma humana
fundamental seria a que probe o canibalismo. No por acaso, mesmo
j no sculo XX, Freud (2010a, p.45,46) construir um relato ficcional
da hominizao (baseado na hiptese de uma horda primitiva composta
de canibais) em que trs tabus (compreendidos como proibies
primordiais: a do incesto, a do homicdio e a da antropofagia) deram
incio ao afastamento da cultura em relao ao estado animal primitivo,
dos quais, agrega, apenas o canibalismo parece ser malvisto por todos
nico ndice de nossa condio humana. Todavia, a especificidade
criada pelo Estado, na fico jurdica do estado de natureza (que ,
sempre, uma fico canibal), no consiste exatamente na passagem
da animalidade humanidade: o homem antes de se tornar homem
mais animal que os outros animais (como na formulao invocada por
Grotius) ou, invertidamente, o que outra forma de dizer o mesmo,
um animal menos animal, incapaz de ser animal, como Daniel Defoe
caracterizar o menino-lobo Peter4. A mitologia ocidental que liga o
4 So muitas as caracterizaes feitas por Defoe (1726) desta falta de animalidade: o homem,
no constitudo para ser um selvagem, no possui armas para se defender, nem dentes ou garras
para rasgar e devorar; determinado pelo Criador a supri-los pela autoridade de sua pessoa, um
temor dele se estabelece sobre as bestas, e ele possui mos que lhe foram dadas, primeiro para
fazer, e depois para fazer uso de armas, tanto para govern-las para sua segurana, quanto para
destru-las para se alimentar; Um homem no mais apto para ser uma besta do que uma besta

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Estado antropognese revela, no estado de natureza, uma imagem em

negativo do homem que transcendeu o animal: o sub-animal, o homem
como lobo do homem. Antes do homem no havia o animal havia
o canibal. Para diz-lo de outro modo: o homem concebido nesses
relatos como uma espcie (de) extraterrestre, pois o animal humano,
o Homo antes da antropognese estatal, no exatamente um animal,
est apartado aos demais viventes, e um hiato intransponvel parece
separ-lo do mundo natural. O rompimento com o hetairismo ontolgico
acarretaria uma concepo segundo a qual o homem sempre mais ou
menos que os demais viventes, bem como um poder (uma classe: o
Estado) que realiza a passagem deste para aquele. O reino nunca deste
mundo como no o so seus sujeitos (senhores e sditos).
Por isso, Derrida (2010, p.126) falar em uma liconomia: A lei
(nomos) sempre determinada a partir do lugar de algum lobo. E o
motivo do lobo aparecer como um correlato do homem no estado de
natureza que ele figura, na tradio ocidental, de um lado, como um
dos animais mais sociais, mais prximos ao homem (por essa razo,
pode articular a passagem da natureza cultura, como no caso da loba
Capitolina que amamenta e salva da animalidade Rmulo e Remo, os
fundadores mticos de Roma); e, de outro, tanto como um animal canibal
(que come seus semelhantes) quanto como um animal antropfago
(que devora homens) e causador da antropofagia/canibalismo entre os
homens (por disseminar a doena da raiva) de modo que o homemlobo, o lobisomem, indica tambm a passagem inversa, da cultura
natureza. Tal retorno ao estado de natureza se daria sempre que a Lei
se enfraquece ou no espao em que ela est ausente (a floresta), em
que a antropofagia volta a aparecer em sua forma literal ou na sua
forma desviada, a baixa antropofagia: Homo homini lupus; quem,
pergunta Freud (2010b, p.124), a partir de todas as experincias da vida
e da histria, ter coragem de contestar essa mxima? (...) quando foram
suprimidas as foras psquicas contrrias que usualmente inibem tal
agresso, ela tambm se expressa de modo espontneo e revela o homem
como uma besta selvagem qual alheia a considerao pela prpria
espcie. A sub-animalidade do lobo-canibal residiria justamente nisso:
para ser um homem; destituda sua parte racional, sua Carcaa, deixada inteiramente destituda,
desqualificada para viver; pouco mais que a vida vegetativa; um objeto de mera natureza
informe, uma vida ausente de um nome que a distingua, uma criatura abandonada pela prpria
natureza; um corpo sem o exerccio da alma, a apario de uma coisa em forma humana.

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em ignorar a semelhana, em devorar at mesmo um integrante da prpria

espcie, algo que, supostamente, nem os (demais) animais fariam. esta
posio sub-animal do antropfago que faz com que Robinson Crusoe,
ao invs de considerar a maior das benos (...) ver um integrante de
minha prpria espcie, temer tanto esse encontro quanto ver o prprio
Diabo: ao refletir sobre a natureza dessas criaturas desgraadas, (...) os
selvagens, o protagonista do romance de Defoe questionar como (...)
o sbio Governador de todas as coisas pde entregar qualquer de Suas
criaturas a tal inumanidade; ou, mais do que isso, a algo to abaixo da
prpria brutalidade a ponto de devorar sua prpria espcie. Aqui, o jogo
de espelhos fica explcito: Crusoe no reconhece (no se alegra em ver)
como integrante da prpria espcie o selvagem, que no reconhece (pela
prtica do canibalismo) em Crusoe um integrante da prpria espcie. E
esta ausncia de reconhecimento (a qual Crusoe imputa s ao outro)
que justifica o seu projeto de extermnio e dominao dos selvagens. A
contraface do homem o Unmensch (o monstro inumano), o homem
que tem a aparncia de um homem, mas no um homem e da o
paradoxo implicado na constituio de toda imagem humana, o de que
algum pode ser homem sem ser homem (STIRNER, 2009, p.229).
O canibal, portanto, como o lobo da fbula de La Fontaine: o
inimigo comum. Nesse sentido, assemelha-se a outra figura polticojurdica do Ocidente, o pirata, verdadeiro lobo do mar, considerado,
por Ccero o inimigo comum de todos, definio que chegaria no
moderno direito internacional levemente alterada pelo pensamento
medieval: o inimigo da espcie humana5. A exterioridade ao Estado
implica uma exterioridade imagem humana e o projeto kantiano de
um cosmopolitismo assenta-se justamente na universalizao dessa
excluso: para Kant, lembra Marcos Matos (2012), toda constituio
civil previamente determinada, em ltima instncia, segundo um
direito cosmopolita, j que homens e Estados seriam como cidados em
um Estado universal da humanidade (...) e a recusa em participar deste
jus cosmopoliticum lana tais pessoas para fora do humano (ou para o
seu limite: a guerra que precede as relaes de tolerncia, catequizao,
de amansamento...)6. Trata-se de uma imagem do pensamento
5 Cf. HELLER-ROAZEN, 2009.
6 Veja-se essa passagem de Kant citada por Matos: Supe-se comumente que no se pode
proceder hostilmente contra ningum a no ser apenas quando ele me tenha j lesado de fato, e
isto tambm inteiramente correto se ambos se encontram num estado civil-legal. Com efeito,

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inspirada pela forma-Estado, que no prescinde de uma ontologia, mas

institui uma espcie de direito de conquista, a partir do qual o ser
definido do ponto de vista de sua disponibilidade para a representao.
O cosmopolitismo humanista o imperialismo csmico domesticador
promovido pelo humano, esse extraterrestre.

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O extraterrestre e a fico cientfica

De acordo com Arendt (2007, p.10), o af de se libertar da Terra e
constituir uma vida artificial levou ao centro da cena aquilo que, at
ento, estivera relegado ao reino da literatura de fico cientfica, to
destituda de respeitabilidade (e qual, infelizmente, ningum deu at
agora a ateno que merece como veculo dos sentimentos e desejos
das massas). Se a fico , nas palavras de Saer (2009, p.4), uma
antropologia especulativa, a cientfica talvez se assemelhe a uma
formulao mitolgica da cosmologia ocidental. Regra geral (com
infinitas excees), a figura do extraterrestre se apresenta, na fico
cientfica, como a projeo do homem no cosmos: dito de outro modo,
o extraterrestre concebido imagem e semelhana do homem. Isso
se deixa ver no s na psicologia atribuda aos ETs (tanto se aparecem
conquistadores implacveis lobos quanto se, pelo contrrio,
mostram-se de um altrusmo humanista), ou na forma humanoide
com que so pintados, como tambm, e especialmente, na quase total
ausncia de animais no-humanoides em outros planetas (ou mesmo
na Terra), no predomnio quase total neles de apenas uma espcie (a
humanoide) como se o monoplio especista constitusse uma lei
csmica. Esta concepo do extraterrestre, de certa forma, replica a
ontologia ocidental em que o prprio homem concebido como tal. Os
extraterrestres so to humanos quanto os humanos so extraterrestres.
Assim, no assusta que Star Trek, provavelmente a srie televisiva
de fico cientfica mais conhecida, tematize exatamente a realizao
csmica do cosmopolitismo kantiano, a sua verdadeira universalizao:
por este ter ingressado no mesmo estado, proporciona quele (mediante a autoridade que possui
poder sobre ambos) a segurana requerida. Mas o homem (ou o povo), no simples estado de
natureza, priva-me dessa segurana e j me prejudica em virtude precisamente desse estado, por
estar ao meu lado, se no efetivamente, no entanto, devido ausncia de leis do seu estado, pela
qual eu estou constantemente ameaado por ele (). Por conseguinte, o postulado que subjaz
a todos os artigos seguintes este: todos os homens que entre si podem exercer influncias
recprocas devem pertencer a qualquer constituio civil.

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uma Federao Intergalctica promove e assegura uma espcie de paz

armada, explorando o cosmos para a expanso de suas fronteiras, no
faltando, obviamente, os selvagens que no querem se submeter a tal
jus cosmopoliticum o espao como fronteira final a ser conquistada
pelo humano.

Todavia, a fico cientfica no pode ser reduzida enunciao
ideolgica da antropocracia em nvel csmico. Se ela mesmo, como
dissemos, um relato mitolgico acerca da posio que o Ocidente
atribui ao homem no cosmos, isso significa tambm que se trata de
um discurso sem original que pode ser infinitamente traduzido, isto
, trado e transformado. A fico cientfica, desse modo, no reflete
apenas os sentimentos e desejos das massas, como os elabora, explora
seus medos, os perigos decorrentes de tais desejos o lado oculto da
lua. Para ficarmos no mesmo tipo de exemplo, tomemos Battlestar
Galactica (a verso dos anos 2000), que tematiza a guerra entre uma
proto-humanidade originria de um planeta distante e as mquinas
criadas por ela, guerra que tambm religiosa (como toda guerra), entre
o politesmo dos humanoides e o monotesmo que instaurado pelas
mquinas (como se ele fosse artificial, implicasse um corte com a vida
natural). Reduzidos a uns poucos milhares, os humanoides vo em
busca da sua colnia perdida, a Terra, e, ao contrrio da verso original
da srie (do final dos anos 1970), o que encontram um planeta destrudo
por guerras nucleares e indcios de que seus habitantes eram mquinas,
no humanoides. O cenrio da Terra devastada e a interminvel guerra
civil com as mquinas provoca uma deciso: ao encontrarem outro
planeta habitvel, o nosso, que optam por tambm chamar de Terra, os
humanoides abandonam toda a sua tecnologia antes de ocup-lo e dar
origem (nossa) humanidade os deuses astronautas. No s aqui se
apresentam as duas alternativas extremas que o conflito que vivemos
hoje parece reproduzir (manter a determinao da potncia e dominao
da matria, como se fssemos estranhos Terra, at destru-la, ou
ento mudar totalmente o curso civilizatrio, partindo praticamente do
zero, ou melhor, com uma outra concepo do que a tcnica e de sua
relao com a natureza), como tambm a completa indistino entre
humano e maqunico para a qual estamos caminhando: alm de muitas
mquinas se imiscurem entre os humanoides sem que estes saibam, e
de um hbrido entre ambos ser a nossa Eva, algumas delas desejam e
conquistam a mortalidade, pois a morte uma condio da vida. Ou

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seja, o projeto cosmopoltico ocidental, enquanto busca da eternidade,

em todos os sentidos e planos, seja a paz perptua entre as naes,
seja a imortalidade da vida humana, visa, na verdade, uma condio
maqunica que se caracteriza pela ausncia de vida. No por acaso, na
sua tentativa de Cosmologia, Charles Peirce descrevia o comeo do
universo como um puro acaso, e o seu final como a completa ausncia
deste, ou seja, a lei, o maqunico, a morte: The state of things in the
infinite past is chaos, tohu bohu, the nothingness of which consists in
the total absence of regularity. The state of things in the infinite future
is death, the nothingness of which consists in the complete triumph of
law and absence of all spontaneity. O horizonte csmico para o qual o
Ocidente aponta o de Pas da Anestesia de extenso universal.

Mas talvez ningum aborde to bem e obsessivamente a condio
enunciada por Macunama Os homens que eram mquinas e as
mquinas que eram homens (ANDRADE, 1998, p.41)7 quanto
Philip K. Dick: em suas fices, o maqunico torna-se indistinguvel no
s do humano, como tambm do divino e do animal (algo realmente em
curso com a atual biotecnologia). O mais conhecido de seus romances,
Do Androids Dream of Electric Sheep?, em que a Terra aparece como
uma espcie de lixo csmico habitado por sub-humanos, ciborgues
fora-de-linha e animais maqunicos e no, enuncia quase literalmente
a condio contempornea, j que cada vez mais um nmero maior da
populao (humana e no-humana) da Terra e a prpria Terra parecem
se converter em enjeitados de uma nova catstrofe csmica8. Talvez se
possa dizer, seguindo Bruno Latour, que contra a aliana extraterrestre
entre humanos e mquinas que estes enjeitados, os terrenos, esto
travando a mais decisiva de todas as guerras, a guerra da Terra9.

E esta guerra tambm uma guerra de imagens (de espcies),
uma guerra travada na imaginao. Se, de certa forma, com a corrida
7 Como aponta Carlyle (apud PIGNATARI, 2004, p.88), a maquinizao do homem implica
uma modificao ontolgica, uma poderosa mudana em todo o nosso modo de existncia.
Os hbitos no regem apenas nossos modos de agir, mas tambm os nossos modos de pensar
e sentir. Os homens se tornaram mecnicos na cabea e no corao tanto quanto nas mos.
8 A expresso de Felix Guattari. Cf. http://culturevisuelle.org/imagination/2013/03/08/
castaways-of-a-new-cosmic-catastrophe/
9 A oposio beligerante entre terrenos (earthbounds) e humanos de Bruno Latour: http://
www.ed.ac.uk/schools-departments/humanities-soc-sci/news-events/lectures/gifford-lectures/
series-2012-2013/lecture-five (agradeo a Dborah Danowski pela referncia); a guerra da
Terra, , salvo engano, uma formulao de Eduardo Viveiros de Castro.

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espacial, dez anos antes de 1968, a imaginao j estava no poder,

trata-se agora de mobiliz-la contra o poder e aqui a arte apresenta-se
como um dos instrumentos de guerra privilegiados, pois se ela pode,
eventualmente ser um discurso do poder, argumenta Dcio Pignatari
(2004, p.20), nunca [pode ser] um discurso para o poder. O desafio
proposto por Gnther Anders (2013) diante da ameaa nuclear, o de
ultrapassar a capacidade de nosso poder natural de imaginao e
imaginar a nadeidade total, a extino, a destruio da Terra, continua
mais atual do que nunca diante da catstrofe ambiental. Alm disso, ele
o ponto de partida a outro desafio, para o qual, no Ocidente, talvez
s a arte possa estar altura: imaginar outros modos de vida, terrenos,
i.e., no-extraterrestres, pois, como afirma Deleuze, No h literatura
que no leve a linguagem a esse limite que separa o homem do animal.
(...) Deve-se estar sempre no limite que o separa da animalidade, mas
de modo que no se fique separado dela10. Talvez s a arte seja capaz
de experimentar o terreno, isto pesquisar novos mundos, novas
civilizaes, audaciosamente indo onde nenhum homem jamais esteve,
e, enquanto humano, jamais poder ir. A fico seria uma via privilegiada
para experimentar estes outros modos de vida: There are no bounds to
the sympathetic imagination, diz Elizabeth Costello, personagem de
Coetzee (1999), If I can think my way into the existence of a being
who has never existed, then I can think my way into the existence of a
bat or (...) any being with whom I share the substrate of life. Porm,
talvez no se trate de simpatia (no sentido forte), mas da produo
de desidentificaes com a espcie (imagem) humana, visando no o
comum, mas o inter-esse, a consistncia de um como-ser, um quase-ser,
um entre-ser11: um hetairismo ontolgico (que no se confunde com a
fuso, na medida em que a promiscuidade pressupe a diferena, ainda
que esta possa tornar-se imperceptvel).

Contudo, para que a afirmao de Lacan, segundo a qual
lunique science vraie, srieuse, suivre, cest la Science-fiction,
se torne, de fato, possvel, preciso desfazer, ou tornar imperceptvel
outra fronteira, a que confina a arte, como as florestas, a uma reserva
ecolgica do pensamento12, negando-lhe validade epistemolgica.
este confinamento que impede que a arte ganhe corpo. Para citar mais
10 Cf. http://stoa.usp.br/prodsubjeduc/files/262/1015/Abecedario+G.+Deleuze.pdf
11 Cf. ORTEGA Y GASSET, 1991.
12 Cf. LVI-STRAUSS, 1989, p.245 e VIVEIROS DE CASTRO, 2002, pp.488-489.

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uma vez as palavras magistrais de Costello: Confinement to prison is

the form of punishment that the West favors and does its best to impose
on the rest of the world () the freedom of the body to move in space is
targeted at the point at which reason can most painfully and effectively
harm the being of the order. Confinadas antropoemicamente de modo
a proteger a imagem humana do contato com elas, por meio do projeto
cosmopolita de pacificao ontolgica, a aliana entre literatura e
animalidade parece se apresentar como a ltima aventura possvel num
mundo convertido numa gigantesca terra sem surpresas, em que at a
catstrofe se tornou hbito. Tomar a srio essa aliana, experiment-la
vitalmente parece ser uma das nicas alternativas em um cenrio no qual
a imagem do extraterrestre humano parece se converter empiricamente
em seu anverso, i.e, em que os homens esto se tornando, de fato, lobos
do homem como demonstram os filmes catastrficos (de A noite dos
mortos-vivos a Temps du loup), cujo valor epistemolgico muito maior
do que o dos tratados polticos atuais.
A Antropofagia e o extra-humano
Uma das tentativas mais audazes de questionar ambas as fronteiras
(entre o animal e o humano e entre a filosofia e a literatura) foi a
Antropofagia capitaneada por Oswald de Andrade. Por muito tempo
considerada apenas como a inverso polmica de postulados ocidentais,
s agora a profundidade dos conceitos potico-filosficos antropfagos
comea a ser levada a srio13. A dificuldade em compreend-la deriva
do fato de que os antropfagos, para usar a caracterizao que Arendt
(1987, p.144) faz de Walter Benjamin, pensava[m] poeticamente. O
pensamento selvagem de Oswald de Andrade se situa ali onde a filosofia
ameaa se converter em poesia e vice-versa da o seu isomorfismo. E
um dos objetivos maiores da Antropofagia foi, a partir da retomada da
figura do canibal, pensar o fora do humano, o que estranho ao homem.
No Manifesto Antropfago, (ao menos) duas formulaes
produzem um tal deslocamento do estatuto ontolgico do homem. Uma
delas a enunciao da nica lei do mundo: S me interessa o que
no meu. Lei do homem. Lei do antropfago14. Nela, h uma espcie
13 Ao contrrio da opinio de comentadores e mesmo de integrantes do movimento, esta sempre
foi a inteno inicial da Revista. Veja-se esse trecho de carta de Raul Bopp a respeito dela: Coisa
sria. Levar a srio esse estudo. Uma reviso cultural (nada de blague) (MANFREDINI,
1928).
14 Todas as citaes da Revista de Antropofagia foram extradas da edio fac-similar referida

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de modificao da lgica subsuntiva, segundo a qual homem, como

categoria mais ampla e geral, deveria, por isso, ser tambm a ltima da
sequncia, englobando um pretrito antropfago. Se antropfago
aparece depois, talvez seja porque o homem est subsumido nele;
como se, levando a cabo a sua prpria lei de s se interessar pelo que
no seu, o homem estivesse, na verdade, cumprindo uma lei que o
ultrapassa, tornando-se antropfago (o que estaria alm da humanidade).
A outra formulao a famosa deglutio do dito hamletiano: Tupi or
not tupi that is the question. Aqui, a frmula da equao original de
Shakespeare permanece inalterada (e mesmo na lngua original: or, not,
that is the question); o que mudam so apenas os seus termos, e isso
por meio de uma modificao mnima. Contudo, este apenas mnimo
, ao mesmo tempo, tudo um leve deslocamento (acidente) formal
tambm o mais substancial. A questo deixa de ser ontolgica e passa
a ser, como queria Oswald, odontolgica: no se trata mais de ser
ou no ser, nem mesmo de ser ndio ou no ser ndio, mas de devorar
ou no o ser devorao que a prpria frmula realiza, na medida em
que ser, to be, desaparece completamente dela, sendo substitudo por
tupi. O tupi aquilo que devora o ser, mas sua posio (a de primeira
na equao) no coincide com a do no ser (segundo termo na verso
original), assim como o no devorar o ser (not tupi) no coincide com o
ser. O deslocamento duplo, na medida em que a devorao toma o lugar
do ser, adiantando o que Oswald diria muitos anos depois na Mensagem
ao Antropfago desconhecido: Nada existe fora da Devorao. O Ser
a Devorao pura eterna. (ANDRADE, 2011, p.449). O ser a prpria
relao de devorao.

Mas, se nestas formulaes, o antropfago ou a Antropofagia
parecem ultrapassar o humano, em outras, aparecem como o aqum
do humano, como no recurso ideia do homem biolgico: O Brasil
precisa voltar ao seu ciclo elementar e ao predomnio dos sentidos. Criar
por si mesmo a idade do instinto de que o exilaram. A Antropofagia,
nesses casos, operaria como um fator de inumanizao, a produo de
Corpos sem Roupas (CsRs) (COSTA, 2012), cujo ponto de chegada
seria o ndio considerado como animal humano:

na bibliografia.

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O meio fsico brasileiro, como irradiador e rector das

mais violentas energias csmicas, exerce ferozmente a
antropofagia.
Isto , destre e assimila qualidades. A primeira coisa que
acontece ao homem que se fixa no Brasil ser envolvido,
desde logo, pelas foras pontecialissimas do meio fsico
que atuam sobre ele destruidoramente. (...) Anula-se como
expresso racial, transformando-se num mero material
humano para a confeo do novo homem. (...) Anulando a
raa dos elementos que entram na formao do brasileiro o
meio fsico deseja apurar, apenas, em toda a sua vitalidade
intta, o animal humano, e situ-lo na condio do indio.

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Como entender este carter dplice e paradoxal do antropfago enquanto

super- e sub-humano ao mesmo tempo?
Em um outro texto da Revista de Antropofagia, assinado por
Cunhambebinho, a relao entre o antropfago e o homem tambm se
d por meio de um deslocamento. Nele, o grande sentido aventureiro
e o ndio do homem so apresentados como sinnimos: o grande
sentido aventureiro ndio do homem, o grande sentido aventureiro
o ndio do homem. A aventura, entendida como ida ao fora, sada
da terra sem surpresas, era uma das palavras chaves do movimento,
sinnima do que chamavam de exogamia: Exogamia a aventura
exterior. Mas o que significa essa frmula sinttica que faz de uma
poro quantitativa (o ndio) do todo (a espcie humana), uma qualidade
relativa e relacional deste (uma posio que o homem pode tomar), a
qual se caracterizaria exatamente pela desestabilizao (da prpria
noo de homem), ou seja, pela aventura? Aqui j no se trata de um
jogo entre alto e baixo, mas de deslocamento da relao entre parte e
Todo, uma destotalizao constitutiva, por assim dizer.

O fragmento retoma, como a assinatura deixa entrever, uma
clebre frase do famoso chefe de guerra tupi, Cunhambebe, contada
por Hans Staden (1974, p.132). No relato, o ndio oferece uma perna
humana que est mastigando ao viajante alemo, que retruca: Um
animal irracional no come um outro parceiro, e um homem deve
devorar um outro homem?. Como vimos, a pergunta expressa um
dos paradoxos mais encrustados na viso ocidental do canibalismo. A
resposta, citada pelos antropfagos em tupi, genial: Sou um Jaguar.
Novamente, trata-se de um deslocamento duplo, ou melhor, de um
duplo estranhamento e esse carter dplice, dual, do estranhamento

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canibal que o cosmopolitismo humanista quis eliminar com o seu

espelho redutor: Cunhambebe no est apenas no reconhecendo a
co-especificidade do devorado; ele est estranhando a sua prpria
humanidade. Tal condio exterior, porm, no confere ao antropfago
uma posio absoluta nem no campo do sobre-humano nem no do infrahumano, nem no reino espiritual nem no animal. O canibal introduz uma
diferena imperceptvel, a de ser uma ona, que ele no em termos
absolutos, mas apenas relacionalmente ( da contestao do absoluto
que se trata). H imagens que o espelho no capta o espelho sempre
espelho do outro.
Comer um outro homem significa no reconhecer a imagem
comum, o comum pertencimento espcie/categoria; mas, para tanto, no
o outro que tem sua imagem humana negada (como na guerra ocidental,
concebida como negao ontolgica do outro ser (SCHMITT, 1992, p.
59)), mas o devorador que se desloca para uma posio de exterioridade.
Sou um jaguar, sou um lobisomem, a Antropofagia o colocar-se
como se fosse um lobo, um jaguar, e esse auto-estranhamento cria um
inter-esse no Outro e pelo outro, como nico garante da posio instvel
de exterioridade de si15.

Enquanto na cosmologia poltica ocidental, o homem definido
por um confronto com uma animalidade em negativo (sempre demasiada
ou sempre em falta: sub- e sobre-animal), os antropfagos definiram o
canibal diante da (pretensa) humanidade (super- e sub-homem), como
um deslocamento em relao a ela: no a mera assuno de uma falsa
animalidade em negativo, mas o gesto de estilhaar o espelho (multipliclo). ndio, tupi, animal humano: as varias declinaes antropfagas
do antropfago parecem situ-lo como o extra-humano, no duplo
sentido do prefixo: um excesso (obtido, ao mesmo tempo, por cima,
pela ultrapassagem super-homem , como na nica lei do mundo, e
por baixo, pela reduo sub-homem, animal) de algo estranho em
relao ao homem, excesso que no exclusivo ao homem, que lhe
15 Seria necessrio fazer uma distino (que aqui no possvel por falta de espao) entre
dois tipos de interesse, anloga que Gabriel Tarde (cuja monadologia muito semelhante
Antropofagia) faz entre possesso unilateral e possesso recproca (e tambm distino
stirneriana entre sociedade e associao): h o interesse (baixa antropofagia), em sentido
usual, que remete a um sujeito indiviso e que pressupe uma identidade no horizonte (um valor
quantificvel), e h o inter-esse (alta antropofagia), entendido como um entre-ser, uma zona
de contato entre dois seres (se s me interessa o que no meu, ento preciso a diferena, o
no-(m)eu, ou seja, o mundo).

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exterior, a exterioridade no homem. Esta exterioridade canibal no cabe

no espelho, no est disponvel representao.

O excesso (por cima e por baixo, por fora e de fora) da
Antropofagia em relao ao homem fica patente nos momentos em que
Oswald e seus companheiros a formulam como algo para alm de uma
mera prtica humana, como uma fora csmica. De fato, ela foi, por um
lado, equiparada a energias csmicas, leis csmicas e at mesmo
o fim do mundo, a entropia, foi caracterizado como a devorao do
planeta pelo imperativo do seu destino csmico (ANDRADE, 1995,
p.106). Mas, por outro, a Antropofagia csmica tem como resultado
uma espcie de limitao do homem, de contato com a terra, a ponto
de Oswald conduzir o Esprito a uma reduo em que o homem reside
com antenas possantes e que eu chamo de Cabina Ptolomaica. A
Antropofagia, entendida como totemizao do Tabu, ou seja, devorao
da lei, da abstrao, do conceito, da imagem, seria uma introverso
que se projeta num horizonte teleptico [e que] funciona, porm,
numa cabina de sistema ptolomaico, presa s convices horizontais e
estticas da terra. Capaz somente de atingir um horizonte de pedrada.
Eis a elucidao de todos os erros dualistas e a Crtica do Esprito
realizada definitivamente pela Antropofagia16. Contudo, essa limitao
no constituiria uma priso, mas sim, acima de tudo, uma abertura de
possibilidades: ela garantiria que toda totemizao do Tabu gerasse
outro Tabu, isto , que a exterioridade se redefinisse infinitamente, que
a aventura continuasse sempre possvel17. Se, por um lado, Tudo
ksmico e exterior, por outro, justamente isso que permite que os
antropfagos sejam sempre transformadores de cosmo-energia, isto
, exogmicos, praticantes da aventura exterior. O extra-humano,
enquanto operador do mecanismo da introverso, se definiria como
o animal que pluraliza: aquilo que introvertido objetivamente (e no
subjetivamente) o mundo, mas jamais sua totalidade; cada devorao
uma relao singular da, justamente, a multiplicidade resultante.
A exterioridade sempre relativa, relacional: o fora no uma posio
absoluta, nem absolutizvel; ele se constitui pela devorao. Talvez seja
isso que um enigmtico aforismo do Manifesto enuncie: Da equao
16 Crtica que deveria ser retomada hoje, j que a filosofia ocidental volta a tentar erigir uma
metafsica que pretende vingar-se da vingana de Ptolomeu, metafsica que, a ttulo de romper
com o homem, refora o antropocentrismo.
17 Por sua vez, a operao messinica consiste em fazer acreditar que existe um Tabu final,
cuja totemizao no resulte na criao de outro que lhe substitua.

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eu parte do Cosmos ao axioma Cosmos parte do eu. O duplo sentido

de parte (verbo e substantivo) mimetiza o duplo sentido da frmula,
que denuncia o carter projetivo da cosmologia ocidental, ao mesmo
tempo que prope algo como um devir-mundo do eu, ou seja, uma
cosmtica (PRVOST, 2012)18. A excessiva exterioridade estranha do
extra-humano o mundo, um excesso do mundo, do cosmos, no homem
justamente o que o cosmopolitismo humanista quis eliminar. Se o
extra-terrestre o humano projetado cosmicamente, o extra-humano
o terreno projetando o cosmos. Sair do humano entrar no mundo.

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18 O egosmo da frmula (presente em muitas outras dos antropfagos) s pode ser entendido
pesando a limitao da cabina ptolomaica, a impossibilidade de universalizao (de sair do
horizonte de pedrada, de eliminar completamente os tabus), isto , no compreendendo o eu
como um sujeito indivisvel. Nesse sentido, mostra-se til o recurso filosofia de Max Stirner,
que poderia muito bem ser considerado um romntico da Antropofagia, para usar a linguagem
do movimento. No egosmo anti-narcisista de Stirner (2009, p.235), o eu, o extra-humano, pode
se desidentificar de toda espcie na medida em que afirma a sua singularidade (ou unicidade), ou
seja, ao assumir a posio, sempre transitria, de um eu radical, que no pode ser reduzido a nada
daquilo que o caracteriza, a nada daquilo que ele (mulher, judeu, animal), um eu que consiste
nas suas relaes de apropriao, com aquilo que (e como) apropria, digere e dissolve, incluindo
a si mesmo: o eu no tudo, destri tudo, e s o eu que progressivamente se dissolve, o eu que
nunca , o eu... finito verdadeiramente eu. Para Stirner (2009, p. 421,430,403), o eu sempre
transitivo (outro modo de dizer que o eu nunca ), uma posio instvel, mltipla, aproprivel
por qualquer um (inclusive pelos outros no-humanos, pois assim como Um homem no est
destinado a nada, no tem nenhuma misso particular, nenhuma destinao, tampouco (...)
uma planta ou um animal a tm), mas jamais absolutizvel, que resiste a toda sublimao que o
converta em ponto de vista fixo, que converta os indivduos em exemplares de uma espcie,
ou seja, que produza seu adestramento. Desse modo, talvez se trate de uma radicalizao do
eu em ainda outro sentido, se admitirmos a hiptese de Karl Brugmann lembrada por Daniel
Heller-Roazen (2010, p.135), segundo a qual o termo grego ego, assim como seus correlatos
no indo-europeu, derivaria de um substantivo neutro (*eg[h]om), que significaria simplesmente
aquiedade (Hierheit): originalmente, eu teria o sentido de ser insubstancial de qualquer coisa
que fosse indicada como aqui, fosse ela animada ou inanimada, humana ou inumana.

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Fabin Luduea Romandini pesquisador do CONICET e do Instituto

de Pesquisa "Gino Germani" da Faculdade de Cincias Sociais da
Universidade de Buenos Aires. Professor de Filosofia na Ps-Graduao
da Faculdade de Cincias Sociais (UBA) e professor titular de Filosofia
e tica na UADE. Seu mestrado e tese de doutorado trataram da
filosofia da Renascena e foram defendidas na cole des Hautes tudes
en Sciences Sociales, em Paris. Autor dos livros Homo Oeconomicus.
Marsilio Ficino, la teologa y los misterios paganos (Madrid / Buenos
Aires, 2007); La comunidad de los espectros I. Antropotecnia (Madrid /
Buenos Aires, 2010) [Traduo brasileira: A comunidade dos espectros
I. Antropotecnia, Florianpolis, Cultura e Barbrie, 2011]). Suas reas
de interesse abrangem, principalmente, a metafsica, a filosofia poltica,
a histria do direito romano e a histria da teologia crist. Editor em
castelhano de obras de Alexius Meinong, Jacob Taubes e Werner
Hamacher. Seu ltimo livro se intitula Ms all del principio antrpico:
hacia una filosofa del Outside (Buenos Aires, 2012) (com traduo
brasileira, em preparao).
Emanuele Coccia estudou nas Universidades de Macerata, Berlim,
Florena e Paris. Depois de lecionar na Universidade de Freiburg im
Breisgau (Alemanha) agora matre de confrences na E.H.E.S.S. de
Paris. Algumas das suas publicaes so: Filosofa de la imaginacin.
Averroes y el averrosmo (Adriana Hidalgo Editora, Buenos Aires,
2008), La vida sensible (Marea Editorial, Buenos Aires, 2011) y Le
bien dans les choses (Payot et Rivages, Paris, 2013).Editou, junto com
Giorgio Agamben, uma vasta antologia sobre os anjos no Judasmo,
no Cristianismo e no Isl (Angeli. Ebraismo Christianesmo Islam,
Neripozza,Vicenza, 2009).
Ral Antelo professor titular de literatura brasileira na Universidade
Federal de Santa Catarina. Graduado em Letras (Universidad de Buenos
Aires, 1974), mestre e doutor em literatura brasileira (Universidade de
So Paulo, 1978 e 1981). Desde 1991 pesquisador (1-A) do CNPq
e recebeu, em 2004, a bolsa Guggenheim. Foi professor visitante nas
Universidades de Yale, Duke, Texas at Austin, Autnoma de Barcelona
e Leiden. autor de Literatura em Revista (Atica, 1984); Na ilha de
Marapat (Hucitec/INL, 1986); Joo do Rio: o dndi e a especulao
(Timbre/Taurus, 1989); Parque de diverses Anbal Machado (Ed. da

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UFMG/Ed. da UFSC, 1994); Objecto Textual (Memorial da Amrica

Latina, 1997); Algarava. Discursos de nao (Ed. da UFSC, 1998),
Transgresso & Modernidade (EUPG, 2001), Potncias da imagem
(Grifos, 2004), Maria con Marcel. Duchamp en los trpicos (Buenos
Aires, Siglo XXI, 2006); Tempos de Babel. Anacronismo e destruio
(So Paulo, Lumme, 2007); Crtica acfala (Buenos Aires, Grumo,
2008); Ausncias (Florianpolis, Ed. da Casa, 2009); Maria com
Marcel. Duchamp nos trpicos (Belo Horizonte, Ed. da UFMG) e Alfred
Mtraux: antropofagia e cultura (Buenos Aires, Cuenco de Plata, 2011).

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Alexandre Nodari mestre (com dissertao sobre a Antropofagia)

e doutor (com tese sobre o conceito de censura) em Teoria Literria
pelo PPGL/UFSC. Co-ministrou, com Eduardo Viveiros de Castro, o
seminrio de ps-graduao Do matriarcado primitivo sociedade contra
o Estado: cartografia da hiptese antropofgica no Museu Nacional/
UFRJ (2012). Colaborou em volumes coletivos como: Antropofagia
hoje? (So Paulo: Realizaes, 2011), Teoria, poesia, crtica (Rio de
Janeiro: 7Letras, 2012), Experiencia, cuerpo y subjetividades (Buenos
Aires: Santiago Arcos, 2011) e O comum e a experincia da linguagem
(Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2007); tambm publicou artigos
em peridicos nacionais e internacionais. Em 2011, co-ministrou uma
sesso do seminrio de ps-graduao (na UBA) Sacro Poder, a cargo
de Fabin Luduea e Emanuele Coccia. editor da Cultura e Barbrie
e do panfleto poltico-cultural Sopro (http://www.culturaebarbarie.org/
sopro), e integrante da #ATOA.