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6 - Maro de 1997
Colaboraes
O CONCEITO DE VONTADE EM ARTHUR SCHOPENHAUER E OS
SEUS EQUIVALENTES NA FILOSOFIA INDIANA
e possuir, por conseguinte, uma realidade qualificada para os fins prticos. Toda a
sequncia de existncias apenas real (apenas /blo/) uma das palavras mais
queridas e mais frequentemente repetida na obra de Schopenhauer, considerado,
inexplicavelmente, um grande estilista), neste sentido qualificado, porque ela
composta por uma srie de eventos transitrios e estes, no sendo permanentes, no
podem ter nenhuma realidade em si. Schopenhauer explica esta iluso com o princpio
da individuao, afastando rapidamente as teias de Maya. O vazio, portanto, o nico
que no muda. ele a verdade absoluta e o ser absoluto. Nagarjuna vai ainda mais
longe. Nada no mundo fenomenal possui um pleno ser, e afinal tudo irreal. Por
conseguinte qualquer teoria racional acerca do mundo uma teoria acerca de algo irreal
envolvido por um pensador irreal com um pensamento tambm irreal. O prprio
Schopenhaeur declara, sem perplexidade, que A base definitiva em que assentam todo
o nosso conhecimento e cincia o inexplicvel (3). Este desencontro no processo
cognitivo deve-se ao facto de o intelecto ter a sua origem no servio de uma vontade
individual e estar exclusivamente preocupado com fins e meios e por consequncia
no conhece nem concebe outra coisa . bvia a fragilidade deste raciocnio, se bem
que os fins e os meios possam ser concebidos como objectivao da vontade cega.
O intelecto dirigido ao exterior como rgo dos propsitos da vontade, e por
consequncia algo de secundrio, apenas uma parte da nossa natureza humana
integral. Pertence ao fenmeno, tal como o seu conhecimento tambm a este se refere,
uma vez que apenas existe para as finalidades do fenmeno .
O apoio da sua frmula O mundo a minha representao o autor encontra-o numa
citao da doutrina essencial da escola vedanta: a matria no tem uma realidade
independente da percepo do esprito, sendo existncia e perceptibilidade dos termos
equivalentes. Aps esta equao surge a necessidade de uma reduo, precedida pela
oposio dos dois lados ou das duas faces da realidade: o mundo como representao e
a outra verdade que se impe com a sua evidncia: o mundo como vontade. E uma
realidade que no pode ser reduzida a uma das suas faces seria uma pura quimera, um
fogo-ftuo. O objecto mais no do que um fenmeno, e o fenmeno apenas a
objectivao da vontade.
Por outro lado, toda a realidade da matria reside na sua actividade, e nenhuma outra lhe
pode ser atribuda nem sequer em pensamento. O gosto filolgico vem aqui ao encontro
da necessidade metafsica : Wirklichkeit (de wirken - agir) parece-lhe muito mais
expressivo e real do que Realitt. Uma rpida transmigrao dos conceitos
revelam-nos a causalidade como aquilo que forma a ligao entre o tempo e o espao,
a essncia da matria e o seu fenmeno, a sua actividade passam a ser sinnimos.
Identificando a matria com a aco (Materie, d. i. Wirksamkeit), ele d um passo
decisivo na sua aproximao filosofia indiana. Assim comea a preparar o salto
mortale da matria para o reino da vontade procedendo a mltiplas reduesidentificaes. O estatuto especial do nosso corpo, entre outros objectos, permite-nos
transcender os limites que este nos impe aparentemente. Se conhecemos o mundo
exterior apenas de uma maneira representativa, temos do nosso corpo uma conscincia
imediata que nos revela, assim, o mundo como vontade. Aqui Schopenhauer fecha os
olhos da conscincia e conscincia porque, em caso contrrio, ela nada mais ser do
que um fnomeno, uma representao. Opera um novo milagre definindo, desta vez, a
matria como um simples modo do sujeito pensante e, na evidncia do facto de o
indivduo ser simultaneamente sujeito e objecto do conhecimento, encontra a chave do
enigma, a vontade, da sua existncia fenomenal - uma chave intil perante a
contexto europeu parece-lhe como algo que se elevou acima das tradies orientais,
algo muito mais abrangente e estimulante. ndia e Europa no podiam encontrar-se uma
ao lado da outra. A Europa quando olhava para a ndia tinha que se virar para trs...
A figura de Schopenhauer, embora da mesma forma anedtica com que costuma ser
apresentado e descrito como pessimista, associada exaltao pela ndia, pelo bero
da humanidade. O seu interesse pela ndia despertado cedo pelo romantismo do
orientalista F. Majer. Nos quase trinta anos em que sobrevive a Hegel, toma
conhecimento de textos e investigaes, sobretudo na rea do budismo, aos quais Hegel
ainda no tinha tido acesso. Diferentemente dos irmos Schlegel e de Wilhelm von
Humboldt, Schopenhauer no se esforou no estudo do snscrito, mas tinha
acompanhado muito atentamente os trabalhos que estavam a aparecer nas lnguas
europeias. No entanto, no adere to profundamente mitologia romntica apesar de
elevar ao mesmo nvel de dignidade em que se encontravam as da antiga Grcia, as
doutrinas indianas. No sente a nostalgia de uma perfeio originria e
inultrapassvel (11).
A ocupao com a sabedoria da Antiga ndia tambm, para Schopenhauer, uma
ocupao com algo de incipiente, primordial, naturalmente no no sentido romntico de
transfigrao da infncia e anseio, nostalgia por uma ptria perdida e ainda menos no
sentido da retrospectiva hegeliana de abolio de uma fase no desenvolvida dos
primrdios do pensamento. Para Schopenhauer no h nem um paraso perdido nem
uma direco histrica do tipo hegeliano. Tentar, como Hegel, conceber e captar a
histria do mundo como um todo planificado, para ele seria sintoma de um realismo
cho. Contra a histria sagrada crist e a concepo linear do tempo e da histria, ele
elogia os repetitivos perodos ou ciclos do mundo, que encontra nas doutrinas indianas,
os mil budas, a disponibilidade de salvao, no limitada a um nico acontecimento.
Ele no apresenta a sua leitura dos Upanishads com um sentimento de premente
necessidade de retorno fonte inesgotvel, mas apenas como uma das muitas condies
que apoiam a elaborao do seu pensamento. A afirmao de que no poderia ser
concebida a sua doutrina sem primeiro ser iluminado o crebro humano pelos
Upanishads, por Plato e Kant encerra muito de astuta estratgia, especialmente no que
diz respeito aos Upanishads. Citando com frequncia a grande palavra da Chandogya
Upanishad Tat twam asi (Tu s isto) Shopenhauer procura sublinhar a unicidade da
vontade e submeter a uma persistente e rigorosa anlise aquilo que lhe parece no ser
bem compreendido pelos seus contemporneos: o princpio de individuao. O mais
provvel ter encontrado uma expresso muito completa da sua prpria intuio
fundadora. significativa uma viso invertida, expressa no prefcio primeira edio
de MVR: Poderia afirmar, se no parecesse demasiado orgulhoso da minha parte, que
cada uma das frmulas isoladamente esboadas que constituem os Upanishads, pode ser
deduzida como concluso do pensamento por mim comunicado, embora seja impossvel
o contrrio - encontr-lo l. Em relao ao budismo a sua atitude semelhante. Nos
Suplementos de 1844 a MVR ele previne: Se eu quisesse tomar os resultados da minha
filosofia como critrio da verdade, eu deveria reconhecer ao budismo o primado sobre
as outras (religies) (12).
Nos ltimos anos da sua vida Schopenhauer encontra certa concordncia ou
coincidncia (bereinstimmung) entre a sua filosofia e o budismo. Numa carta de 1856,
dirigida a um aluno seu, ele exprime esta satisfao: Esta concordncia com o meu
(23). Mas, noutro lugar, diz que as distines entre Brahma e Brahman, entre
Pramatman e Jivatman, por exemplo, so afinal apenas fices mitolgicas e faz
tentativas de articular estes conceitos e atingir alguma compreenso neste domnio, no
qual, tambm verdade, ele no pretende demonstrar uma completa clareza e rigorosa
sistematizao. A multiplicidade de conceitos indianos com que Schopenhauer associa o
seu conceito de vontade, ilustra no s a extenso e os limites do seu conhecimento
dos materiais indianos, como tambm a ambivalncia e a problemtica do seu prprio
conceito de vontade. Nas instrues sobre a aquisio do bem supremo, ao qual no
se pode ascender sem o conhecimento do Eu, Chandogya Upanishad apresenta a
complexa hierarquia de interdependncia (24) - nela Schopenhauer poderia ter
encontrado fragmentada e dispersa a unidade indivisvel da essncia da vontade partindo da simples nomeao e atravessando as vinte e cinco etapas, a inteno, o
pensamento, o conhecimento, a esperana, a f e a aco, teria que associar ao j
elaborado Eu o misterioso atman, preso na sua ainda mais misteriosa e
inadmissvel definio do seu relacionamento com o Brahman...
O conhecimento do todo como quietivo de toda e qualquer vontade, como fonte de
resignao, de verdadeira serenidade e completa ausncia de vontade, Schopenhauer, no
empenho filosfico e quase passional, considera t-lo encontrado mais claramente
expresso nos documentos da tradio religioso-filosfica indiana embora a sua
admirao, por exemplo, pela Samhkya Karika, no lhe permita sair das repetitivas
banalidades, encapsuladas numa lgica circular e indestrutvel: naquele que nega
livremente a vontade de viver a morte no pe s, como nos outros, termo
manifestao da vontade: a prpria essncia suprimida, visto que o ltimo resto de
existncia que nele havia, ligava-se a esta manifestao e a morte quebra este frgil e
supremo bem. Para aquele que acaba assim, o universo acaba ao mesmo tempo (25).
Aqui, ele encontra testemunhos de uma experincia imediata da liberdade qual ele
prprio no pde, nem quis, acrescentar nenhuma tentativa de esclarecimento terico.
Pois quando se trata nomeadamente de conhecer a essncia do universo, existe como
que um largo abismo, que a filosofia s no pode transpor. Dado que cada um encontra
e traz na sua conscincia todas as verdades filosficas a tarefa do filsofo seria
traduzi-las em saber abstracto. Um saber que Schopenhauer julga apresentar pela
primeira vez, no pela via da filosofia mas sim pela experincia mstica, pela ascese ou
pela santidade , pela sua essncia profunda, sem nenhum mito auxiliar : a negao
da vontade de viver, negao a que a vontade chega quando um conhecimento total de
toda a sua essncia actua sobre ela como um sedativo de volio (26). Quem melhor
poderia compreender a sua filosofia seriam os yoguis que, fazendo reabsorver-se em si
prprios todos os sentidos, esquecem metodicamente o mundo inteiro, logo, a si
prprios, mas aquilo que ainda resta na sua conscincia o ser primordial (Urwesen)
(27).
Como aceitar este irracionalismo inconsequente? Uma fora errtica, chamemos-lhe
vontade cega, sem finalidade, domina o mundo. E domina sobretudo o esforo cego
da racionalidade, do planear e do prprio clculo causal. Esta racionalidade conhece
apenas meios e objectivos mas no finalidades (Ziel). Ela impulsionada e guiada por
uma fora que desconhece, numa direco que ela, apesar de todas as determinaes de
objectivos, no capaz de definir. A vontade do mundo, a racionalidade, o intelecto que
planeia, so cegos. Todos eles parecem uma vontade de dominar (aquele que
aparentemente os guia), incapazes de se compreenderem a si prprios. Mas julgam
talvez, como o coxo e o cego da Samkhya Karika (28) que o seu avanar em conjunto
possibilita um objectivo, que, uma vez cumprido, adquire matizes, na verdade, post
facto, de alguma finalidade... O conhecimento no pode descobrir a vontade, no pode
pretender esclarec-la ou domin-la, porque em todo lado onde o conhecimento quer
dominar ou dispor, ele nunca passa de um confuso vislumbrar da terrvel verdade: ele
o eterno servo da vontade - a ela deve a sua existncia, a sua consolao, a fina obra do
vu da Maya que tanto o fascina na sua ilusria realidade.
Perante as mltiplas dificuldades de opo (no encontrmos, por expemplo, conceitos
como abhinivesha (vontade de viver), cetana (volio), jiva, samkalpa, (inteno,
volio) ou vasana (desejo latente) parece-nos prudente limitar-nos a dois conceitos prakriti e purusha segundo o principal documento filosfico do Sistema Samkhya,
Samkhya Karikah (SK).
Na sua forma clssica, o sistema Samkhya admitia a existncia da pluralidade das
almas individuais e, ao mesmo tempo, a existncia da matria substancial como una,
eterna e omnipresente (omnipenetrante).
Originariamente, essa matria representa uma condio indiferenciada (pradhana,
literalmente pr-estabelecido) de equilbrio e inrcia (pokoi). Depois, a matria no
permanece em repouso, ela modifica-se em cada instante, mas ao fim e ao cabo retorna
ao estado de repouso e equilbrio. Esta matria inclui no s o corpo humano mas
tambm todos os estados psicolgicos. A alma ou o Esprito (Purusha, na sua acepo
mais geral) no Samkhya representada como uma luz pura e imutvel que ilumina todo
o processo evolutivo, como a reflexo racional. A relao entre a matria primordial
(prakriti) em constante mutao e o esprito abolutamente imvel surge como o ponto
mais fraco do sistema. Ainda na 11 karika fica esclarecida a contradio dialtica
(lembremos tambm que Samkhya um sistema dualista) entre purusha e prakriti.: O
Principio masculino (o esprito) o seu oposto (ao Manifesto e os seus produtos, da
prakriti) e ao mesmo tempo assemelha-se-lhes. Esta aparente contradio perde fora
em virtude da duplicidade da prakriti (forma manifesta e no manifesta). O Manifesto
designa o Grande Princpio e inclui a inteligncia, o ego (entre os outros princpios, 25
na sua totaldade). O no Manifesto, o Pr-constituido, o grmem inicial. Aquele que
os une o Esprito porque os conhece a ambos. A sua capacidade de conhecer provmlhe do facto de no ser produtor nem produzido. O Manifesto, o No-manifesto e o
Conhecedor (o Esprito) so os trs nomes da mesma realidade, constituda pelos vinte e
cinco princpios.
Se o intelecto o eterno servo da vontade em Schopenhauer, no sistema Samkhya o
primeiro dos 25 princpios, o Grande princpio, i.e. a inteligncia, procede do Prconstitudo, e ela que produz, na verdade, o Eu, que por sua vez produz os cinco
corpos subtis (som, tacto, cor, sabor, cheiro). Logo, sendo um elemento produtor, no
pode tender para nenhuma finalidade pois faz parte dos outros seis princpios que so ao
mesmo tempo produtos e produtores. Da tripla prova do conhecimento, para alm da
percepo e da inferncia, fazem parte o inquestionvel e misterioso testemunho
vlido. Tudo o que no objecto de conhecimento sensvel ou de inferncia
apreendido por este testemunho vlido que no outra coisa que a Escritura. A
escritura, eis o testemunho vlido - vlido porque isento de erro (29). Est isento de
erro porque no tem a sua origem na palavra inexacta ou na razo. No se pode recorrer
ao(s dados do) inconsciente porque eles comportar-se-iam como se fossem
conscientes, ou seja quando se tornam eventos da conscincia.
IV. O mundo como vontade por mortificar. No final da sua obra Sobre o Fundamento da
Moral, Schopenhauer reconhece que os esboos apresentados para a metafsica da tica
ainda no permitem vislumbrar a pedra de toque de todo o edifcio da metafsica ou a
prpria conexo (Zusammenhang) com a Divina Comdia, embora no tenha sido sua
inteno dedicar-lhe exclusiva ateno neste ensaio de concurso. Ele sublinha
repetidamente que a tica ocupa um lugar singular ou at central em toda a sua
mundividncia filosfica. Considerava as investigaes das questes da moralidade
incomparavelmente mais importante do que as que se referem aos trabalhos na rea das
cincias da natureza e quaisquer outras em geral (31). A forada imodstia,
intensificada pelas circunstncias, no lhe permite omitir outro mrito seu: apenas a sua
filosofia garante problemtica da moralidade plenos direitos - pois se reconhecermos
que a essncia do homem a sua prpria vontade e, em consequncia disso, no sentido
mais estrito, que ele a sua prpria obra, s neste caso as suas aces so
verdadeiramente suas e podem-lhes ser imputadas (32). Nisto, ele sublinha que a sua
tica est mais fortemente ligada metafsica do que em qualquer outro sistema. No
difcil convencermo-nos disso, considerando o tratamento que ele d liberdade da
vontade, que serve como uma espcie de prolegmeno doutrina tica.
A metafsica e a tica formam, na filosofia de Schopenhauer, uma singular ciso do
uno, subjacente ciso do sujeito em cognoscente e volente. Analogicamente
indivisibilidade do sujeito e do objecto no acto cognitvivo, eles mantm-se inseparveis
tambm no acto da volio. Sem o sujeito e sem o objecto da volio no h vontade,
como igualmente no h conhecimento sem sujeito e objecto de conhecimento. O acto
da volio assinala a presena, ou melhor, a existncia de uma determinada aspirao da
vontade. Assim, ao conhecimento de seja o que for, corresponde necessariamente a
respectiva vontade de conhecer concretamente. O objecto universal da vontade a
vontade de viver. Pois tudo o que existe est impregnado e ferve de vontade. Como
sabemos, a vontade no um princpio fsico, caracterstico do mundo das
representaes, mas um princpio metafsico. A tumultuosa vontade de viver,
independente da conscincia, incondicional, irracional e cega. Com ela comea tudo
na vida e a ela est suspenso tudo na vida. Por detrs dela no h nada. No se pode
escapar evidncia de que h um limite, at onde pode penetrar a reflexo. Para a
filosofia de Schopenhauer este limite situa-se na vontade de viver. Querer ir mais longe
do que isto, na sua opinio, equivaleria ao desejo de se elevar para fora dos limites da
atmosfera... Por conseguinte, a necessidade de nos estabelecermos, de nos fixarmos
dentro destes limites torna-se imperativa, mais, impe-se com naturalidade. O homem,
como outro ser qualquer, gosta neste mundo, antes de mais nada, da sua prpria
existncia. O instinto de autoconservao o primeiro mandamento da vontade de viver.
A invencvel aspirao ao bem-estar, aos prazeres, alegria a sua fora motriz. A
vontade de viver transforma-se em incansvel perseguio da felicidade.
O que arrasta consigo esta vontade de viver? Como que ela influencia o
comportamento humano? Ela traz consigo o egosmo, que, em regra, serve como fonte
de todas as suas aces. Ela a mola principal e essencial no ser humano, como
tambm nos animais, chamada egosmo. Mas como definir o egosmo? Um dos
axiomas da tica de Schopenhauer apresenta-o nestes termos: cada aco cuja ltima
finalidade serve o bem e o mal do prprio actuante, egosta. E o bem e o mal, segundo
outro axioma exclusivamente o meu bem e o meu mal. A divisa do egosta Tudo
para mim e nada para os outros!. Ele faz de si prprio o centro do mundo, prefere a sua
prpria existncia e bem-estar, a sua prosperidade e a sua felicidade de qualquer outro;
mesmo num estado prximo do natural, ele est pronto a sacrificar todo o resto, est
disposto a destruir o mundo, s para que o seu prprio eu, esta gota no oceano,
prolongue por mais um pouco a sua existncia. Esta forma de pensamento o egosmo,
essencial em qualquer coisa na natureza. (33) At aqui, no h, aparentemente, nenhuma
originalidade no pensamento de Schopenhauer que nos possa surpreender.
Em que que o egosta v o seu bem-estar ou a sua prosperidade? A que que ele
aspira? O que que serve como finalidade de toda a sua existncia? Em que que
consiste a felicidade, por ele procurada? O impulso egosta determinado pelo
carcter inato de cada indivduo: o comportamento egosta guia-se inteiramente
segundo a lei da motivao. O egosmo est profundamente enraizado nas qualidades
individuais prprias de determinada pessoa. O Eu e o egosmo so uma e a mesma
coisa: se desaparecer o segundo, ento, to pouco haver propriamente o primeiro.
Schopenhauer distingue dois graus, ou duas variedades do egosmo: o egosmo que visa
o seu prprio bem, e o hipertrofiado, o egosmo ressentido, que quer o mal alheio. No
primeiro caso, ele esconde-se normalmente sob a mscara do discurso e dos gestos da
polidez, sob esta folha de figueira do egosmo. No segundo, ele revela-se como uma
malvadez manifesta: qualquer um seria capaz de matar o outro s para untar com o seu
sebo as botas! Mas mesmo admitindo tudo isto como regra geral, permanece em
Schopenhauer a dvida: ser que no se trata de uma hiprbole? ( 34).
Que , porm, o desejo, este tomo de vontade de viver, esta mnada de harmonia,
chamada felicidade, este indomvel impulso do egosmo? Haver justificao, ser
admissvel, ser tolervel construir uma doutrina de moralidade nesta base? Ser
aceitvel uma tica hedonista ou eudemonista, que faz unirem-se numa cicatriz a
moral e o irrevogvel atributo egosta, a aspirao indomvel felicidade, aos prazeres
da vida? O que aparece como fonte de todo e qualquer desejo? Cada desejo, cada
aspirao, surge da necessidade, da escassez, da insuficincia, do dfice, da insatisfao,
do descontentamento da nossa prpria situao ou estado, sejam eles quais forem. Pois,
o prazer,
segundo a sua forma (natural!) negativo, i.e., consiste na libertao de um ou outro
tipo de necessidade ou sofrimento. Este prazer tem carcter negativo, enquanto que a
necessidade, o sofrimento so, por natureza, positivos - eles so a condio de qualquer
espcie de aspirao. O sofrimento uma experincia fundamental e fundadora, o
prazer algo secundrio, derivando do primeiro. Eis que qualquer desejo, qualquer
volio nasce de falta, da escassez, e por conseguinte, do sofrimento. A ausncia de
qualquer coisa, a privao, o sofrimento, no partem, porm, imediata e
necessariamente do no-haver mas to-s do desejo de ter quando no se tem, em
uma patografia. A convico de que vivemos para ser felizes um engano que
obscurece a razo. O destino humano privao , tristeza, pranto, sofrimento e morte.
O incontrolvel pessimismo, proclamando que nada nos pode fazer plenamente felizes
neste mundo, arrasta consigo a condenao da prpria vontade de viver: Por isso a to
frequentemente chorada brevidade da vida, seja, talvez, exactamente o melhor que ela
tem de si (38).
Tomar conscincia disso a mais alta conquista da reflexo profunda e responsvel.
Aquele que se compenetrar desta doutrina compreender que a nossa existncia tal,
que melhor seria que no existisse de todo, e que a maior sabedoria se encerra na
rejeio dela. Pois todas as nossas aspiraes, a luta e as preocupaes no valem
nada... todos os nossos bens so insignificantes. A frmula de Terncio sou homem e
nada de humano me alheio, soa na boca de Schopenhauer assim: Sou homem e para
mim o sofrimento inevitvel. O homo sapiens transforma-se em homo miser - ser
sofredor.
O Livro quarto e conclusivo de MVR tem um moto muito eloquente e significativo:
Chegando a conhecer-se a si mesma, a vontade de viver afirma-se; depois nega-se. A
vontade de viver desempenha a grande tragicomdia sua prpria custa e os papis
nesta tragdia so desempenhados por aqueles que j tomaram conscincia da sua
essncia, a comdia - aqueles que perseguem a felicidade, aqueles que esto possessos
pela vontade de viver. A vida de cada homem, na verdade, sempre tragdia, mas,
encarada em particular, ela tem carcter de comdia. (39). E, alis, donde que Dante
tirou os elementos do seu Inferno, seno deste mundo real? (40).
Schopenhauer considera seu mrito histrico o facto de, em vez de retratar os pecadores
a serem punidos num futuro Inferno qualquer, ter mostrado que em qualquer lugar do
mundo se encontra j tambm algo semelhante ao Inferno. Este mundo ainda mais
terrvel do que o inferno de Dante, pois nele cada um, perseguindo a sua felicidade,
deve ser diabo para o outro. No fim de contas diabo no outra coisa seno a
vontade personificada de viver.
Para Schopenhauer a infindvel reflexo dos filsofos sobre a finalidade e o sentido da
vida so meras tagaralices. A frmula de Kant existir como fim em si na opinio de
Schopenhauer, um contra-senso pois cada finalidade s passa a valer como tal apenas
em relao vontade... Ser um fim (uma finalidade) significa ser objecto de desejos.
Ento o que a vontade, seno aspirao sem objectivo e sem fim (ein Streben ohne
Ziel und ohne Ende?
Em todos os graus da sua manifestao, na convico de Schopenhauer, a vontade
carece de um objectivo final, porque a sua nica essncia a aspirao, qual nenhum
objectivo atingido pode pr termo. Todos tagarelam, chegam a possuir isto ou aquilo,
mas onde est o objectivo final de tudo isso, em que consiste ele? Em nome de qu, e
por que acontece toda esta tragdia? - isto , decididamente, impossvel saber e
compreender.
Os homens so parecidos com mecanismos de relgio, que, uma vez montados, andam,
sem saber porqu. Semelhantes meditaes, lamentaes perante a ausncia de
finalidades e do absurdo da vida humana, acompanham constantemente o leitor das
no s liberta dos sofrimentos, mas tambm nela se encontra a mais profunda essncia
de toda e qualquer virtude.
Antes de mais nada, ela livra-nos do egosmo, incompatvel com a moral, representando
a perfeita oposio vontade natural, que em si incondicionalmente egosta. Se o
egosmo e a virtude nunca estendero mo um ao outro, o quietismo, libertando-nos do
egosmo, irmo carnal da virtude. A tarefa principal de cada tica seria ento opor a
este egosmo, e em adio, maldade, um adversrio igual em fora e at mais forte.
Eis onde a defesa decisiva desta doutrina da moralidade se torna inadivel. E
Schopenhauer, com toda a sua resoluo e firmeza, executa este importante passo ou se
quisermos, salto - do salto vitale para o salto mortale - da afirmao da vida para
a negao, para a rejeio da vida, da vontade de viver, para a vontade de morrer como
ideal moral. O voluntarismo adquire aqui um carcter de absoluta negao.
A superao moral do egosmo em Schopenhauer demonstra eloquentemente a ligao
indestrutvel da sua tica com a sua metafsica. Baseando-se no reconhecimento de
qualquer fenmeno singular, individual e transitrio, condicionado pelas formas
espcio-temporais da representao, ele atribui ao mundo dos fenmenos tambm o
egosmo, que cultiva a personalidade, estranha, semelhana de todos os fenmenos, ao
mundo das coisas em si. Na sua tica, a discriminao moral do egosmo baseia-se na
interpretao metafsica da individuao. O indivduo apenas fenmeno, existe apenas
para o conhecimento, encerrado na lei da fundamentao no principio individuationis.
Apenas como fenmeno ele se distingue dos outros indivduos. A vontade aparece por
toda a parte na multiplicidade dos indivduos, mas esta multiplicidade diz respeito no a
ela, no vontade como coisa em si, mas apenas ao seu fenmeno. O egosmo medra no
individualismo - cada indivduo, no mundo infinito, perfeitamente desaparecido e
diminuido at insignificncia, nem por isso deixa de tornar-se o centro do mundo, ele
prefere a sua prpria existncia e o seu bem-estar ao de qualquer outro. Na incapacidade
de tomar conscincia da sua insignificncia, ele deseja tudo para si, deseja dominar
tudo, ter poder sobre todos e tudo, desejando aniquilar tudo o que se lhe ope.
A grande iluso do egosmo constiste no facto de ns reconhecermos no outro o noEu. A personalidade revela-se incapaz de se decifrar como fenmeno, no chega a
compreender que a diferena entre a sua (prpria) personalidade e a alheia apenas o
surgimento da experincia subjectivamente determinada, que isto uma espcie de erro,
descuido. A superao do egosmo exige a consciencializao da identidade metafsica
da vontade como coisa em si na infinita multiplicidade das suas manifestaes. O
individualismo mantm a vontade em engano em relao ao seu prprio ser. A libertao
do egosmo exigiria do homem que o fantasma do princpio da individuao o
abandonasse para que ele se curasse do fantasma e da alucinao de Maya, para que,
para ele, o vu de Maya se tornasse transparente e ele amarudecesse para a verdade
de que o indivduo no nada.
Em Schopenhauer, a resignao e a desindividualizao encerram-se na tica da
negao da vida num todo nico. Se a vontade de viver uma quimera, e o indivduo
uma insignificncia, ento o que resta ao homem clarividente seno a mortificao da
vontade, o ascetismo, e a autonegao? Talvez o suicdio represente a soluo correcta
do problema fundamental da tica? No, Schopenhauer objecta decididamente, este
mais uma iluso individualista. O suicdio, segundo uma das sua mximas um acto
completamente absurdo e sem sentido, um acto vo e louco, que numa reflexo sria e