La Liturgia y Los Sacramentos e - Desconocido

LA LITURGIA Y LOS SACRAMENTOS
EN EL DERECHO DE LA IGLESIA
EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.
PAMPLONA
TOMS RINCN-PREZ
LA LITURGIA Y
LOS SACRAMENTOS
EN EL DERECHO
DE LA IGLESIA
Tercera edicin actualizada
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Primera edicin: Marzo 1998
Segunda edicin: Agosto 2001
Tercera edicin: Agosto 2007
Copyright 2007. Toms Rincn-Prez
Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)
ISBN: 978-84-313-2482-7
Depsito legal: NA 0.000-2007
Nihil Obstat: Carmelo de Diego-Lora
Imprimatur: Jos Luis Zugasti, Vicario General
Pamplona, 8-XII-1997
Foto cubierta: El Cordero y los ancianos. Beato de Fernando I. Biblioteca Nacional
Tratamiento: PRETEXTO. Pamplona
Impreso en: GRAPHYCEMS, S.L. Pol. San Miguel. Villatuerta (Navarra)
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SIGLAS Y ABREVIATURAS ........................................................................................... 17
PRESENTACIN ....................................................................................................... 19
NOTA A LA TERCERA EDICIN ..................................................................................... 25
NOTA A LA SEGUNDA EDICIN..................................................................................... 29
PARTE PRIMERA
CUESTIONES GENERALES
CAPTULO I
EL DERECHO LITRGICO-SACRAMENTAL EN EL SISTEMA CODICIAL
Y EN LA CIENCIA CANNICA
I. ANOTACIONES HISTRICAS ................................................................................ 33
1. El derecho litrgico-sacramental en el CIC 17 ........................................ 33
2. La renovacin litrgica en el Concilio y en la etapa posterior ................ 35
3. Los trabajos de codificacin ..................................................................... 36
II. EL SISTEMA CODICIAL DE LA IGLESIA LATINA ................................................... 37
1. Las dos grandes tradiciones litrgicas de oriente y occidente ................. 37
2. La tradicin latina y su sistema codicial .................................................. 39
III. PERSPECTIVA ADOPTADA EN EL TRATAMIENTO DEL DERECHO LITRGICO-SACRA-
MENTAL ............................................................................................................ 40
CAPTULO II
LA FUNCIN DE SANTIFICAR DE LA IGLESIA
I. RELACIN ENTRE LA FUNCIN DE SANTIFICAR Y LA LITURGIA ........................... 43
1. Valor santificador y cultual de la liturgia ................................................. 43
2. Centralidad de la liturgia eucarstica ........................................................ 45
3. La eficacia santificadora de otros medios litrgicos no sacramentales ... 46
4. Medios de santificacin no litrgicos ....................................................... 47
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LA LITURGIA Y LOS SACRAMENTOS EN EL DERECHO DE LA IGLESIA
NDICE GENERAL
II. PARTICIPACIN EN LAS ACCIONES LITRGICAS. EL CARCTER SACERDOTAL DEL
PUEBLO DE DIOS .............................................................................................. 47
1. Cooperacin orgnica de los dos sacerdocios en la celebracin litrgica . 47
2. Participacin del fiel no ordenado en las acciones litrgicas: tareas pro-
pias y tareas de suplencia ......................................................................... 49
3. Precisiones sobre el trmino ministerio laical ...................................... 52
4. Las nuevas normas de la Santa Sede: la Instruccin Ecclesiae de Mysterio
de 15.VIII.1997.......................................................................................... 54
III. RELACIN ENTRE FE Y CULTO CRISTIANO .......................................................... 56
CAPTULO III
REGULACIN CANNICA DEL CULTO DIVINO:
COMPETENCIAS NORMATIVAS
I. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES ............................................................................ 59
II. COMPETENCIAS NORMATIVAS GENERALES .......................................................... 60
1. La sagrada liturgia en general .................................................................. 60
2. Los Sacramentos ....................................................................................... 61
3. Los Sacramentales .................................................................................... 61
III. COMPETENCIAS DE LA SEDE APOSTLICA ......................................................... 62
IV. COMPETENCIAS DEL OBISPO DIOCESANO ........................................................... 63
V. COMPETENCIAS DE LAS CONFERENCIAS EPISCOPALES ....................................... 65
1. Competencias legislativas atribuidas por el derecho comn ................... 66
2. Adaptaciones de los libros litrgicos (c. 838 3) .................................... 67
a) Criterios Conciliares ........................................................................... 67
b) Adaptaciones previstas en los libros litrgicos .................................. 68
c) Inculturacin de la liturgia romana: la Instr. Varietates Legitimae
de 1994 ............................................................................................... 69
d) La Instr. Liturgiam authenticam (28.III.2001) ................................... 72
VI. DEBER DE LOS MINISTROS SAGRADOS ............................................................... 72
CAPTULO IV
LA DISCIPLINA LITRGICA Y SACRAMENTAL
EN PERSPECTIVA ECUMNICA.
LA COMMUNICATIO IN SACRIS
I. FUENTES NORMATIVAS ...................................................................................... 75
1. La disciplina antigua y el nuevo enfoque doctrinal y disciplinar del Vati-
cano II ....................................................................................................... 75
2. El primer Directorio ecumnico (1967) ................................................... 77
3. El CIC y la vigencia parcial del Directorio .............................................. 77
4. El nuevo Directorio ecumnico (1993) .................................................... 78
5. El derecho particular ................................................................................ 80
II. ORDENACIN CANNICA DE LA COMMUNICATIO IN SACRIS ............................ 81
1. Cambio terminolgico .............................................................................. 81
2. La oracin en comn: las celebraciones ecumnicas ............................... 82
3. Uso comn de lugares sagrados y de otros objetos de culto ................... 82
4. Participacin conjunta en el culto litrgico no sacramental .................... 83
5. La comunicacin en los sacramentos ....................................................... 86
6. La comunicacin en la Eucarista ............................................................ 88
7. La comunicacin en la Eucarista en los ltimos Documentos de la Sede
Apostlica ................................................................................................. 89
8
CAPTULO V
EXIGENCIAS DE JUSTICIA EN EL EJERCICIO
DE LA FUNCIN SANTIFICADORA
I. RELACIONES JERARQUA-FIELES EN LA ADMINISTRACIN DE LOS SACRAMENTOS
Y EN OTROS ACTOS DE CULTO ........................................................................... 91
II. ACTIVIDAD LITRGICA EN GENERAL ................................................................. 92
1. El derecho a una participacin activa en las acciones litrgicas ............. 93
2. El derecho a participar en la accin litrgica segn el modo propio de
cada fiel .................................................................................................... 93
3. Derecho a participar en una accin litrgica celebrada rectamente ......... 95
4. Derecho al propio rito .............................................................................. 95
5. Los derechos de los fieles reconocidos por la Instr. Redemptionis
Sacramentum (25-III-2004) .................................................................... 95
III. ACTIVIDAD SACRAMENTAL ............................................................................... 97
1. Reconocimiento cannico del derecho a recibir los sacramentos ............ 97
2. Lmites al ejercicio del derecho a los Sacramentos ................................. 98
3. Peculiaridades de algunos sacramentos .................................................... 99
4. Preparacin presacramental: deber y derecho .......................................... 100
PARTE SEGUNDA
LOS SACRAMENTOS DE LA NUEVA ALIANZA
CAPTULO VI
PRESUPUESTOS DOCTRINALES BSICOS Y DIMENSIN JURDICA
DE LOS SACRAMENTOS
I. PRESUPUESTOS DOCTRINALES BSICOS .............................................................. 105
1. Nocin de sacramento .............................................................................. 105
2. Elementos esenciales ................................................................................ 108
3. Duplicidad de efectos sacramentales ........................................................ 110
4. Dimensin eclesial de los Sacramentos ................................................... 111
II. NATURALEZA JURDICA DE LOS SACRAMENTOS .................................................. 113
1. Celebracin y administracin segn justicia ............................................ 114
2. Eficacia jurdica de los sacramentos ........................................................ 115
3. Los sacramentos como objeto de regulacin cannica ............................ 117
SECCIN PRIMERA
LOS SACRAMENTOS DE LA INICIACIN CRISTIANA;
BAUTISMO, CONFIRMACIN, EUCARISTA
CAPTULO VII
EL SACRAMENTO DEL BAUTISMO
I. NATURALEZA Y ESTRUCTURA SACRAMENTAL DEL BAUTISMO ............................. 121
1. El signo sacramental ................................................................................. 121
2. Los efectos sacramentales ........................................................................ 122
II. RELEVANCIA JURDICA DEL BAUTISMO .............................................................. 123
1. Eficacia jurdica ........................................................................................ 123
9
NDICE GENERAL
2. La necesidad del bautismo y su proyeccin sobre la disciplina bautismal . 124
3. El bautismo y la sacramentalidad del matrimonio ................................... 125
4. El bautismo como vnculo de unidad ....................................................... 126
III. EL MINISTRO DEL BAUTISMO ............................................................................. 126
1. Normas generales ..................................................................................... 126
2. La funcin de la parroquia en la administracin del bautismo ................ 127
IV. SUJETO DEL BAUTISMO ..................................................................................... 128
A. Principios generales .................................................................................. 128
1. Capacidad para recibir el bautismo .................................................... 128
2. Bautismo bajo condicin .................................................................... 129
a) Norma general .............................................................................. 130
b) Los bautizados en una comunidad eclesial no catlica ................ 130
3. La debida preparacin prebautismal .................................................. 131
B. Celebracin del bautismo de nios .......................................................... 132
1. El bautismo de los nios en la praxis multisecular de la Iglesia ....... 132
2. Garantas cannicas para la licitud del bautismo de los nios ........... 133
3. Las garantas cannicas y el derecho al bautismo ............................. 134
C. Celebracin del bautismo de adultos ........................................................ 135
1. Requisitos de validez y licitud ........................................................... 136
2. El deber de la preparacin catecumenal y el derecho al bautismo .... 136
V. LOS PADRINOS: FUNCIONES Y REQUISITOS CANNICOS ..................................... 138
VI. PRUEBA Y ANOTACIN DEL BAUTISMO .............................................................. 140
1. Norma cautelar ......................................................................................... 140
2. Prueba testifical ........................................................................................ 140
3. Prueba documental: la inscripcin en el libro de bautismo ..................... 141
a) Responsable de la inscripcin ............................................................ 141
b) Contenido general de la inscripcin ................................................... 141
c) Inscripcin de un hijo de madre soltera ............................................. 141
d) Inscripcin de un hijo adoptivo .......................................................... 142
CAPTULO VIII
EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN
I. LA ESTRUCTURA SACRAMENTAL DE LA CONFIRMACIN Y SU PROYECCIN CA-
NNICA ............................................................................................................ 143
1. El signo sacramental ................................................................................. 143
2. Los efectos del sacramento y su proyeccin cannica ............................. 144
II. EL MINISTRO DE LA CONFIRMACIN .................................................................. 146
1. Historia reciente ........................................................................................ 146
2. Disciplina vigente ..................................................................................... 147
III. LA PERSONA QUE VA A SER CONFIRMADA ......................................................... 149
1. Requisitos de capacidad ........................................................................... 149
a) Slo el bautizado ................................................................................ 149
b) El bautizado an no confirmado ........................................................ 150
c) Todo bautizado ................................................................................... 151
2. Requisitos de licitud ................................................................................. 151
a) El peligro de muerte ........................................................................... 152
b) El caso de los infantes y de los equiparados a ellos (c. 99) por carecer
habitualmente del uso de razn .......................................................... 152
c) Los supuestos normales ...................................................................... 154
3. Obligaciones y derechos del fiel .............................................................. 155
a) Obligacin de recibir el sacramento en el tiempo oportuno .............. 155
b) El derecho a recibir el sacramento en el tiempo oportuno ................. 157
c) La preparacin presacramental como deber y como derecho ............ 158
4. La disciplina sobre la edad para la confirmacin ..................................... 159
10
a) Pervivencia de la tradicin en la Iglesia Oriental .............................. 160
b) Apertura a una nueva disciplina en la Iglesia latina .......................... 160
c) Problemas teolgicos y pastorales subyacentes ................................. 162
IV. LOS PADRINOS: FUNCIN Y REQUISITOS CANNICOS .......................................... 164
CAPTULO IX
LA SANTSIMA EUCARISTA
I. LA SANTSIMA EUCARISTA Y EL MISTERIO DE LA IGLESIA ............................... 167
II. LA CELEBRACIN EUCARSTICA Y MODOS DE PARTICIPACIN ............................. 169
III. LOS RITOS SACRAMENTALES: ASPECTOS DISCIPLINARES MS IMPORTANTES ........ 171
1. La materia del Sacrificio eucarstico ........................................................ 171
2. La Consagracin bajo las dos especies .................................................... 173
3. La comunin bajo las dos especies .......................................................... 173
4. Tiempo y lugar de la celebracin Eucarstica .......................................... 174
CAPTULO X
EL MINISTRO DE LA SANTSIMA EUCARISTA
I. EL MINISTRO DEL SACRIFICIO EUCARSTICO (SACRAMENTO-SACRIFICIO) ........... 177
1. Capacidad: aspectos dogmticos .............................................................. 177
2. Aspectos disciplinares .............................................................................. 179
a) Celebracin lcita de la Santa Misa .................................................... 179
b) Observancia de las leyes litrgicas ..................................................... 180
c) Concelebracin ................................................................................... 181
d) Invitacin a la celebracin diaria del Sacrificio eucarstico .............. 182
e) Celebracin del Sacrificio eucarstico en el mismo da ..................... 184
II. MINISTRO DE LA SAGRADA COMUNIN (SACRAMENTO-COMUNIN) ................... 186
1. Ministros ordinarios y extraordinarios ..................................................... 186
2. La interpretacin autntica de 1988 ......................................................... 186
a) Antecedentes Legales ......................................................................... 187
b) Origen y motivos de la respuesta ....................................................... 189
3. El art. 8 de la Instruccin de 1997 ........................................................... 190
4. Naturaleza supletoria de la funcin del laico como ministro extraordina-
rio de la comunin .................................................................................... 191
5. El ministro extraordinario de la Sagrada Comunin en la Instr. Redemp-
tionis Sacramentum................................................................................... 193
III. MINISTRO DE LA EXPOSICIN Y BENDICIN EUCARSTICA (SACRAMENTO-PRESENCIA) 194
1. El culto a la santsima Eucarista ............................................................. 194
2. Ministro de la exposicin y bendicin; ministro extraordinario de la expo-
sicin ......................................................................................................... 195
3. La reserva del Santsimo. El sagrario ....................................................... 195
4. La tutela de la Santsima Eucarista ......................................................... 196
CAPTULO XI
PARTICIPACIN DE LOS FIELES EN LA EUCARISTA
I. PARTICIPACIN DE LOS FIELES EN LA EUCARISTA ............................................. 199
1. Obligacin y derecho a una participacin activa ..................................... 199
2. La participacin a travs de los ministerios litrgicos; el servicio al
altar de las mujeres ................................................................................... 200
3. La reserva de la Homila, durante la santa Misa, al sacerdote o al dicono 202
II. PARTICIPACIN EN LA COMUNIN EUCARSTICA ................................................. 203
11
NDICE GENERAL
A. Derecho de todo bautizado a recibir la Eucarista ................................... 203
1. Principio general ................................................................................. 203
2. Lmites establecidos por el Derecho; el problema especfico de los
divorciados .......................................................................................... 204
3. La conciencia de pecado grave y la obligacin de confesarse ........... 208
4. Primera comunin: edad y preparacin debidas ................................ 208
a) Edad requerida .............................................................................. 208
b) Preparacin debida ....................................................................... 209
c) Responsables de impartir la preparacin ...................................... 209
B. La facultad para comulgar dos veces al da ............................................. 210
C. La obligacin de comulgar ....................................................................... 211
1. El precepto pascual ............................................................................. 211
2. La comunin en forma de vitico ....................................................... 212
CAPTULO XII
INTENCIONES DE LA MISA Y ESTIPENDIOS
I. ANOTACIN INTRODUCTORIA ............................................................................ 213
1. Legitimacin teolgica y pastoral ............................................................ 213
2. Reglamentacin cannica: Cdigo y normas diocesanas ........................ 214
II. CRITERIOS Y NORMAS BSICAS DEL CIC .......................................................... 217
1. Aceptacin del estipendio y obligaciones de justicia .............................. 217
a) Obligaciones del celebrante ................................................................ 217
b) La transmisin a otros de los estipendios recibidos ........................... 218
c) El registro de los estipendios recibidos .............................................. 219
2. Evitacin de toda apariencia de lucro o de negocio ................................. 219
a) Fijacin oficial del estipendio ............................................................ 220
b) Nmero de estipendios que pueden recibirse en el mismo da .......... 221
III. ACUMULACIN DE ESTIPENDIOS DE MISAS: EL DECRETO DE 22.II.1991 ........... 223
1. La praxis de las misas pluriintencionales ................................................. 223
2. Objetivos y normas principales del Decreto ............................................ 224
3. La prohibicin absoluta del art. 1 ............................................................. 225
4. La excepcin de ley del art. 2 .................................................................. 226
5. Destino de los estipendios legtimamente acumulados ............................ 227
6. Otros deberes complementarios ............................................................... 228
SECCIN SEGUNDA
LOS SACRAMENTOS DE CURACIN:
PENITENCIA Y UNCIN DE LOS ENFERMOS
CAPTULO XIII
EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
I. INTRODUCCIN ................................................................................................. 233
II. EL SIGNO SACRAMENTAL .................................................................................. 234
1. Partes esenciales ....................................................................................... 234
2. Naturaleza judicial y medicinal del signo penitencial ............................. 235
3. Individualidad y eclesialidad del proceso penitencial .............................. 236
III. LA CELEBRACIN DEL SACRAMENTO ................................................................. 237
1. Principio general ....................................................................................... 237
2. Modos ordinarios de celebracin ............................................................. 238
3. Supuestos excepcionales: las absoluciones colectivas ............................. 239
a) Presupuestos doctrinales ..................................................................... 239
b) Resumen histrico .............................................................................. 240
12
c) Disciplina vigente ............................................................................... 240
d) Disciplina vigente actualizada (M. Pr. Misericordia Dei) .................. 243
4. Lugar y sede para la celebracin ............................................................. 245
a) El contexto legal vigente .................................................................... 245
b) La interpretacin autntica de 7.VII.1998 .......................................... 247
c) Reconocimiento explcito de los derechos del confesor .................... 250
CAPTULO XIV
SACRAMENTO DE LA PENITENCIA:
EL MINISTRO Y EL FIEL PENITENTE
I. EL MINISTRO DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA ........................................... 253
1. Potestad de orden y facultad para ejercerla .............................................. 253
2. Adquisicin de la facultad ........................................................................ 254
a) Facultad ipso iure ............................................................................... 254
b) Facultad vi officii ................................................................................ 254
c) La facultad por especial concesin ..................................................... 255
d) Facultad por suplencia de la Iglesia ................................................... 255
e) Facultad en peligro de muerte ............................................................ 256
3. mbito de ejercicio de la facultad ........................................................... 257
4. Prdida de la facultad ............................................................................... 258
a) Modos legalmente establecidos .......................................................... 258
b) mbito de la revocacin .................................................................... 258
II. ESPECIALES DEBERES EN EL EJERCICIO DEL MINISTERIO DE LA PENITENCIA ....... 259
1. Los oficios de juez y mdico .................................................................... 259
2. Normas de prudencia en los interrogatorios ............................................ 259
3. La absolucin del cmplice ...................................................................... 260
4. Absolucin condicionada de la falsa denuncia ........................................ 261
5. El sigilo sacramental ................................................................................ 261
a) Inviolabilidad del sigilo sacramental .................................................. 262
b) La obligacin del secreto .................................................................... 262
c) El uso indebido de la ciencia adquirida en la confesin .................... 263
6. Los deberes de justicia en la administracin del sacramento ................. 264
III. EL PENITENTE ................................................................................................... 265
1. El derecho del fiel a recibir el sacramento del perdn ............................. 266
2. Libertad para elegir el confesor ................................................................ 267
3. Obligaciones del fiel ante el sacramento de la penitencia ....................... 267
4. La confesin frecuente ............................................................................. 269
CAPTULO XV
LAS INDULGENCIAS
1. Introduccin .............................................................................................. 271
2. Concepto de indulgencia .......................................................................... 272
3. Clases de indulgencias .............................................................................. 272
4. Autoridad competente para concederlas .................................................. 272
5. Capacidad y requisitos para lucrar indulgencias ...................................... 273
CAPTULO XVI
EL SACRAMENTO DE LA UNCIN DE LOS ENFERMOS
I. INSTITUCIN DIVINA DE ESTE SACRAMENTO ...................................................... 275
II. EL SIGNO SACRAMENTAL .................................................................................. 276
III. LOS EFECTOS DEL SACRAMENTO ....................................................................... 276
13
NDICE GENERAL
IV. EL MINISTRO DE LA UNCIN DE LOS ENFERMOS ................................................ 277
V. LOS FIELES A QUIENES HA DE ADMINISTRARSE EL SACRAMENTO ....................... 279
SECCIN TERCERA
LOS SACRAMENTOS AL SERVICIO DE LA COMUNIDAD:
EL ORDEN Y EL MATRIMONIO
CAPTULO XVII
EL SACRAMENTO DEL ORDEN
I. CUESTIONES GENERALES DE NDOLE DOCTRINAL ............................................... 283
1. Sacramento del orden y estructura jerrquica de la Iglesia ..................... 283
2. Consagracin y misin ............................................................................. 284
3. Diversos rdenes o grados de participacin ............................................. 285
4. Signo y efectos sacramentales .................................................................. 287
II. EL MINISTRO DEL SACRAMENTO DEL ORDEN ..................................................... 288
1. Ministro capaz .......................................................................................... 288
2. Ministro legtimo ...................................................................................... 288
a) Consagracin episcopal ...................................................................... 289
b) Ordenacin de presbteros y diconos: obispo propio y letras dimi-
sorias ................................................................................................... 289
III. CAPACIDAD PARA RECIBIR EL ORDEN SAGRADO ................................................. 293
1. Condiciones de capacidad: estar bautizado y ser varn ........................... 293
a) La Decl. Inter insigniores de la C. para la Doctrina de la Fe
(15.X.1976) ......................................................................................... 294
b) Carta Apostlica del Papa Juan Pablo II Ordinatio sacerdotalis
(22.V.1994) ......................................................................................... 295
2. La intencin debida del ordenando ......................................................... 297
IV. REQUISITOS DE LICITUD .................................................................................... 298
1. Elenco general .......................................................................................... 298
2. La utilidad de la Iglesia ............................................................................ 299
V. IDONEIDAD DEL CANDIDATO .............................................................................. 300
1. La debida libertad ..................................................................................... 300
2. Formacin adecuada ................................................................................. 300
3. Vocacin divina cannicamente autentificada ......................................... 301
4. Edad cannica ........................................................................................... 303
VI. REQUISITOS PREVIOS A LA ORDENACIN ........................................................... 304
1. Sacramento de la confirmacin ................................................................ 304
2. Admisin como candidato ........................................................................ 305
3. Ministerios de lector y aclito .................................................................. 305
4. Declaracin formal ................................................................................... 305
5. Aceptacin pblica del celibato ............................................................... 306
6. Prctica de ejercicios espirituales ............................................................. 306
VII. IRREGULARIDADES E IMPEDIMENTOS ................................................................. 307
1. Irregularidades .......................................................................................... 307
a) Irregulares para recibir las rdenes .................................................... 308
b) Irregulares para ejercer las rdenes .................................................... 309
2. Impedimentos simples .............................................................................. 310
a) Impedidos para recibir las rdenes ..................................................... 310
b) Impedidos para ejercer las rdenes .................................................... 311
3. Cesacin y dispensa .................................................................................. 312
VIII. LA DOCUMENTACIN REQUERIDA Y EL ESCRUTINIO SOBRE LA IDONEIDAD ......... 312
1. Documentos requeridos (c. 1050) ............................................................ 313
14
2. El escrutinio sobre la idoneidad del ordenando y otros medios de inves-
tigacin ..................................................................................................... 314
a) Seleccin y prueba de los candidatos ................................................. 314
b) El escrutinio para las rdenes ............................................................. 315
c) Otros medios lcitos de investigacin ................................................ 318
d) La responsabilidad de los Obispos ..................................................... 319
IX. INSCRIPCIN Y CERTIFICADO DE LA ORDENACIN .............................................. 319
CAPTULO XVIII
EL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO.
CUESTIONES DOCTRINALES BSICAS
I. INTRODUCCIN ................................................................................................. 321
II. EL MATRIMONIO ENTRE BAUTIZADOS: SACRAMENTO DE LA NUEVA ALIANZA ...... 322
1. La sacramentalidad del matrimonio como verdad de fe .......................... 322
2. La realidad sacramental y su conceptualizacin histrica ....................... 323
III. ESTRUCTURA Y EFICACIA SACRAMENTAL DEL MATRIMONIO ............................... 323
1. Estructura y esencia de la sacramentalidad .............................................. 323
2. El matrimonio como signo real y permanente de la unin de Cristo y de
la Iglesia..................................................................................................... 324
3. Doble eficacia sacramental del matrimonio ............................................. 326
IV. IDENTIDAD ENTRE MATRIMONIO Y SACRAMENTO ............................................... 327
A. La peculiaridad primaria y fundamental del sacramento del matrimonio .. 327
B. La inseparabilidad entre contrato y sacramento en perspectiva histrica 328
1. Telogos clsicos que niegan la inseparabilidad ................................ 329
2. Defensores clsicos de la inseparabilidad .......................................... 330
3. El Concilio de Trento ......................................................................... 331
4. El regalismo y el liberalismo. Doctrina de los Pontfices .................. 332
5. El proyecto de Decreto del Concilio Vaticano I ................................. 334
6. Conclusin histrica ........................................................................... 335
C. El replanteamiento de la polmica a raz del Concilio Vaticano II ......... 336
1. Los problemas pastorales subyacentes ............................................... 336
2. La tesis de la separabilidad: principales argumentos ......................... 337
a) La libertad religiosa y la autonoma de las realidades temporales . 337
b) La fe de los contrayentes, elemento constitutivo o condicionan-
te de la sacramentalidad del matrimonio ...................................... 339
3. Los fundamentos teolgicos y jurdicos de la inseparabilidad .......... 340
4. El Snodo de Obispos de 1980 y la Exh. Ap. Familiaris Consortio . 341
V. CONSECUENCIAS TEOLGICO-CANNICAS DE LA INSEPARABILIDAD .................. 346
1. Funcin del bautismo en la configuracin sacramental del matrimonio 346
2. El pacto conyugal y los ritos sacramentales ....................................... 347
3. Los ministros del sacramento del matrimonio ................................... 348
4. La intencin sacramental .................................................................... 351
CAPTULO XIX
LA DIMENSIN SACRAMENTAL DEL MATRIMONIO
EN LA VIGENTE LEGISLACIN CODICIAL
I. EL PRINCIPIO DE INSEPARABILIDAD EN LAS CODIFICACIONES LATINA Y ORIENTAL . 353
II. FE Y PACTO CONYUGAL ENTRE BAUTIZADOS ..................................................... 355
III. FORMA CANNICA Y FORMA LITRGICA ............................................................ 357
IV. RELEVANCIA JURDICA DE LA SIGNIFICACIN SACRAMENTAL ............................. 359
V. EL CONSENTIMIENTO Y LOS ASPECTOS SACRAMENTALES DEL MATRIMONIO ........ 361
1. Datos legales ............................................................................................. 362
2. Valoraciones jurisprudenciales ................................................................. 362
15
NDICE GENERAL
VI. LA PREPARACIN ADECUADA PARA EL MATRIMONIO EN LA DISCIPLINA CANNICA
VIGENTE ........................................................................................................... 364
1. Introduccin .............................................................................................. 364
2. Necesidad actual de la preparacin para el matrimonio .......................... 365
3. Objetivos generales de la catequesis prematrimonial .............................. 366
4. Fases y contenidos de la preparacin ....................................................... 368
5. Organizacin de la pastoral prematrimonial ............................................ 369
6. Preparacin para el matrimonio y ius connubii ................................... 370
PARTE TERCERA
OTROS ACTOS DE CULTO.
LUGARES Y TIEMPOS SAGRADOS
CAPTULO XX
OTROS ACTOS DE CULTO
I. LOS SACRAMENTALES ....................................................................................... 375
1. Nocin ...................................................................................................... 375
2. Administracin de los sacramentales ....................................................... 376
a) Consagraciones y dedicaciones .......................................................... 377
b) Bendiciones ....................................................................................... 377
c) Exorcismos ......................................................................................... 378
II. LITURGIA DE LAS HORAS .................................................................................. 378
III. EXEQUIAS ECLESISTICAS ................................................................................. 380
2. Celebracin de las exequias ..................................................................... 381
3. Concesin o denegacin de las exequias ................................................. 382
a) Concesin de exequias ....................................................................... 382
b) Denegacin de exequias ..................................................................... 383
IV. EL CULTO DE LOS SANTOS, DE LAS IMGENES SAGRADAS Y DE LAS RELIQUIAS .. 384
1. El culto de los Santos ............................................................................... 384
2. Las imgenes sagradas ............................................................................. 384
3. Reliquias sagradas .................................................................................... 384
V. EL VOTO Y EL JURAMENTO ............................................................................... 385
1. El voto ...................................................................................................... 385
a) Nocin y clases de voto ...................................................................... 385
b) Requisitos de capacidad y validez ...................................................... 386
c) Cesacin de los votos ......................................................................... 387
2. El juramento ............................................................................................. 388
a) Nocin y clases de juramento ............................................................ 388
b) Requisitos de validez .......................................................................... 388
c) Cesacin de la obligacin ................................................................... 389
CAPTULO XXI
LUGARES SAGRADOS
1. Concepto de lugar sagrado ....................................................................... 391
2. Usos permitidos en un lugar sagrado ....................................................... 392
3. Profanacin y execracin ......................................................................... 392
4. Jurisdiccin eclesistica sobre los lugares sagrados ................................ 392
5. Clases de lugares sagrados ....................................................................... 393
16
a) Iglesias ................................................................................................ 393
b) Oratorios ............................................................................................. 393
c) Capillas privadas ................................................................................ 394
d) Santuarios ........................................................................................... 394
e) Altares ................................................................................................. 395
f) Cementerios ........................................................................................ 396
CAPTULO XXII
TIEMPOS SAGRADOS
2. Los das de fiesta ...................................................................................... 397
3. Asambleas dominicales en ausencia de sacerdote ................................... 400
4. Los das de penitencia y los usos penitenciales prescritos ....................... 402
BIBLIOGRAFA ............................................................................................................ 405
17
NDICE GENERAL
AAS Acta Apostolicae Sedis
ASS Acta Sanctae Sedis
BOCEE Boletn Oficial de la Conferencia Episcopal espaola
c./cc. canon/cnones
CEE Conferencia Episcopal espaola
CCEO Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium
CIC 17 Codex Iuris Canonici, 1917
CIC Codex Iuris Canonici, 1983
Comm. Communicationes (Revista del CPITL)
Const. Ap. Constitucin Apostlica
CPITL Pontificium Consilium de Legum Textibus Interpretandis
NDE Nuevo Directorio ecumnico
Exh. Ap. Exhortacin Apostlica
FC Exh. Ap. Familiaris Consortio
GS Gaudium et Spes
ID. IDEM
IVS Instituto de vida consagrada
LG Lumen Gentium
M. Pr. Motu Proprio
OE Decreto Conciliar Orientalium Ecclesiarum
PB Const. Ap. Pastor Bonus
PC Decreto Conciliar Perfectae caritatis
PO Decreto Conciliar Presbyterorum Ordinis
SC Const. Sacrosanctum Concilium
UR Decreto Conciliar Unitatis redintegratio
19
SIGLAS Y ABREVIATURAS
Id y ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre el Padre, del
Hijo y del Espritu Santo, ensendoles a guardar todo lo que os he enseado. Yo
estar siempre con vosotros hasta la consumacin del mundo (Mt 28, 18-20).
En este solemne mandato de Cristo se encierran los dos grandes ministe-
rios o servicios encomendados a la Iglesia: Palabra de Dios y Sacramentos; o
lo que es lo mismo, la proclamacin del Evangelio o anuncio de Cristo Reden-
tor del hombre, y la realizacin de la obra de la salvacin a travs de la litur-
gia, especialmente la sacramental. La Constitucin conciliar sobre la sagrada
liturgia subray, a este respecto, que el Seor no slo envi a los Apstoles a
predicar el Evangelio a toda criatura, sino tambin a realizar la obra de la sal-
vacin que proclamaban mediante el sacrificio y los sacramentos, en torno a
los cuales gira toda la vida litrgica (SC, 6).
En la Carta Apostlica Tertio Millennio Adveniente (n. 31), el Papa Juan
Pablo II insiste en ese principio conciliar cuando convoca a toda la Iglesia a
preparar el gran Jubileo del ao 2000: Conforme a la articulacin de la fe cris-
tiana en Palabra y Sacramento, parece importante unir, tambin en esta parti-
cular ocasin, la estructura de memoria con la de la celebracin, no limitndo-
nos a recordar el acontecimiento slo conceptualmente, sino haciendo presente
el valor salvfico mediante la actualizacin sacramental. Y para hacer efec-
tivo ese esfuerzo de actualizacin sacramental, el Papa propone para el primer
ao de preparacin la reflexin sobre Cristo, y el descubrimiento del bautismo
como fundamento de la existencia cristiana (n. 41). La segunda fase prepara-
toria (ao 1998), se dedicar de modo particular al Espritu Santo y a su pre-
sencia santificadora, tambin sacramentalmente, por medio del Sacramento de
la Confirmacin (n. 45). La tercera y ltima fase de preparacin (ao 1999)
tendr como fin principal mostrar que toda la vida cristiana es como una gran
peregrinacin hacia la casa del Padre, como un camino de autntica conver-
sin. Un contexto adecuado, subraya el Papa, para el redescubrimiento y la
21
PRESENTACIN
intensa celebracin del sacramento de la Penitencia en su significado ms pro-
fundo (n. 50).
Finalmente, el Ao 2000, el del Gran Jubileo en el que se celebrar en
Roma el Congreso eucarstico internacional, ser un Ao intensamente euca-
rstico: en el Sacramento de la Eucarista el Salvador, encarnado en el seno
de Mara hace veinte siglos, contina ofrecindose a la humanidad como fuente
de vida divina (n. 55).
Con estas breves pinceladas del magisterio conciliar y pontificio se pone
de manifiesto la perenne transcendencia de la actividad litrgico-sacramental
de la Iglesia por medio de la cual se actualiza en todos los tiempos la obra sal-
vfica de Cristo. Ello hace ver la necesidad de un mejor y ms profundo cono-
cimiento de los misterios de nuestra salvacin desde las mltiples perspectivas
desde las que pueden ser observados y estudiados. Es bsica y fundamental en
este sentido, la perspectiva teolgica; es decir, el estudio de la Teologa sacra-
mentaria, bien sea la dogmtica o moral, bien sea la pastoral o litrgica.
Pero siendo fundamental y bsica esa perspectiva teolgica, es preciso
acceder tambin a la actividad litrgica y sacramental de la Iglesia desde los
aportes doctrinales de la ciencia cannica. Este es el cometido que se propone
la presente obra La liturgia y los sacramentos en el derecho de la Iglesia. Ello
no es bice para que en momentos determinados se tomen en consideracin
ciertos presupuestos teolgicos bsicos, o se hagan ingerencias expresas en el
campo de la teologa moral y del derecho litrgico propiamente dicho. Con
todo, las pretensiones ltimas de esta obra, en los contenidos materiales como
en la metodologa, son prevalentemente jurdicas. Al ministerio sacramental de
la Iglesia se le podra aplicar aquella mxima del Papa Pablo VI: sin ordena-
cin jurdica no es posible la vida eclesial (Discurso, 27.V.1977); o aquella
otra del Papa Juan Pablo II: No cabe un ejercicio de autntica caridad pasto-
ral que no tenga en cuenta ante todo la justicia pastoral (Discurso, 18.I.1990).
Sin el derecho litrgico-sacramental no sera posible una adecuada y justa pas-
toral litrgica y sacramental; ms an, sin el conocimiento preciso de esa orde-
nacin cannica, tampoco sera posible una cabal comprensin de los misterios
salvficos confiados por Cristo a la Iglesia para que los celebre y administre
rectamente.
Tngase en cuenta, en este sentido, que la Liturgia en general, y de modo
especial los sacramentos, son relevantes jurdicamente por muchos motivos:
primero, porque en s mismos tienen una virtualidad constitutiva de la Iglesia;
adems, porque son causa de mltiples efectos jurdicos hasta el punto que en
esas races sacramentales fundamentan muchos la naturaleza intrnseca de todo
el Derecho de la Iglesia. Finalmente, porque requieren una ordenacin ade-
cuada que asegure una celebracin, administracin y recepcin segn verdad y
justicia.
Desde la promulgacin del CIC 83 han sido muchos los anlisis exegti-
cos y los estudios monogrficos acerca de la disciplina litrgico-sacramental al
filo de las disposiciones codiciales. Pero parece ya llegado el momento de ini-
22
ciar una etapa nueva en la que se retome aquel esfuerzo sistematizador, que tras
el CIC 17, cristaliz en los conocidos manuales y tratados de derecho sacra-
mental, si bien ahora con planteamientos nuevos, no slo porque as lo requiere
la renovacin litrgico-sacramental, propiciada por el Concilio Vaticano II,
sino porque lo exige tambin la renovacin de la propia ciencia cannica que
impuls asmismo el Concilio y que culmin con la promulgacin del CIC 83.
Este libro aparece publicado en el 2. ao de preparacin para el Gran
Jubileo del ao 2000; es decir, en el tiempo en el que el Pueblo cristiano dirige
su mirada de modo especial al Espritu Santo, para suplicar su presencia santi-
ficadora en la Iglesia y en el mundo; tambin aquella virtud santificadora que
est inscrita por voluntad divina en la Liturgia y en los Sacramentos de la
Nueva Alianza. Quiera el Espritu Santo derramar tambin sus Dones divinos
sobre quienes lean o estudien las pginas de este Derecho litrgico-sacra-
mental, escrito con el deseo de contribuir a conocer mejor aspectos comple-
mentarios pero importantes de los misterios divinos por medio de los cuales se
actualiza en el aqu y ahora de la Iglesia la accin redentora de Cristo.
Abades (Segovia), Navidad 1997
PRESENTACIN
23
Siguiendo las pautas doctrinales y disciplinares del Concilio Vaticano II, el
Derecho de la Iglesia plasm ya en el Cdigo de 1983 la centralidad del minis-
tro eucarstico en el ser y en el vivir de la Iglesia. De ello nos hicimos eco en la
primera y segunda edicin del Derecho litrgico-sacramental.
Llegado el momento de sacar a la luz la tercera edicin, no podemos pasar
por alto un hecho de especial importancia, tambin para el derecho sacramen-
tal. Nos referimos a la profusin de documentos pontificios o de la Sede Apos-
tlica que tienen como argumento la Santsima Eucarista, fuente y culmen de
la vida y de la misin de la Iglesia. El comienzo del tercer milenio cristiano ha
tenido sin duda un profundo significado eucarstico, como lo tuvo el ao 2000.
El Papa Juan Pablo II as lo anunci en la Cart. Ap. Tertio Millennio Adveniente
(16-XI-1994): El ao 2000 ser un ao intensamente eucarstico: en el sacra-
mento de la Eucarista el Salvador, encarnado en el seno de Mara hace veinte
siglos, contina ofrecindose a la humanidad como fuente de vida divina (n.
55).
A partir del ao del gran jubileo, los documentos ms importantes emana-
dos de la Sede Apostlica en la etapa final del Pontificado del Siervo de Dios
Juan Pablo II fueron los siguientes por orden cronolgico:
M. Pr. Sacramentorum Sanctitatis tutela (30-IV-2001) en donde se reco-
gen los diez delicta graviora reservados por razn de la materia a la
Congregacin para la Doctrina de la Fe. Cinco de esos delitos afectan a
la Santsima Eucarista y cuatro al sacramento de la Penitencia.
Encclica Ecclesia de Eucharistia (17-IV-2003), la ltima del Pontifi-
cado del Siervo de Dios Juan Pablo II en donde la Eucarista se nos pre-
senta como el ncleo del misterio de la Iglesia. Junto a los aspectos doc-
trinales y pastorales, la Encclica no olvida los aspectos disciplinares
ligados a la celebracin digna y justa de la Eucarista.
Instruccin Redemptionis Sacramentum (25-III-2004) publicada por la
Congregacin para el Culto divino y la Disciplina de los Sacramentos.
25
NOTA A LA TERCERA EDICIN
El Documento responde a una expresa solicitud del papa en la Encclica
citada (n. 52) con el fin de atajar mediante normas concretas los abusos
que puedan cometerse contra el Misterio augusto confiado a nuestras
manos. Misterio demasiado grande para que alguien pueda permitirse
tratarlo a su arbitrio personal.
Carta Ap. Qudate con nosotros (7-X-2004) en donde el Papa anuncia
el ao Eucarstico, que comenzara en octubre de 2004 y terminara en
octubre de 2005; mes en que se celebr el Snodo de obispos que tuvo
como tema central el Misterio Eucarstico.
Sabemos que el 2-IV-2005, el Siervo de Dios Juan Pablo II fue llamado
a la Casa del Padre, sin ver concluir en la tierra el ao eucarstico, ni pre-
sidir el Snodo de Obispos sobre la Eucarista.
El 19 de abril de 2005 tuvo lugar la eleccin del nuevo Romano Pont-
fice Benedicto XVI, a quien cupo la responsabilidad de presidir el
Snodo de Obispos sobre la Eucarista y de clausurar el ao Eucarstico.
Es bien sabido que su primer gran Documento Pontificio fue la Enc.
Deus Caritas est (25-XII-2005).
El Dios es amor se hace visible en Jesucristo, el amor de Dios encar-
nado. Su muerte en la Cruz es amor en su forma ms radical. Pero, como
dir el papa seguidamente Jess ha perpetuado este acto de entrega
mediante la institucin de la Eucarista durante la ltima Cena, lo cual
testifica que es este acto oblativo de Jess el culmen del Dios es amor.
A poco ms de un ao de concluido el Snodo de Obispos sobre la Euca-
rista, el Papa Benedicto XVI publica la Exh. Ap. Postsinodal Sacra-
mentum Caritatis (22-II-2007) haciendo suyas muchas de las proposi-
ciones de los Padres Sinodales. Se trata de un Documento amplio divi-
dido en tres partes: I. Eucarista, misterio que se ha de creer; II. Euca-
rista, misterio que se ha de celebrar; III. Eucarista, misterio que se ha
de vivir. Es obvio que, al ser una Exhortacin Apostlica fruto de las
reflexiones sinodales, predominan los aspectos doctrinales y pastorales,
pero no son escasos los aspectos disciplinares en relacin con numero-
sas cuestiones de la vida eclesial que tiene su fuente y culmen en la
Eucarista. Son significativas, a este respecto, las relaciones entre Euca-
rista y orden sagrado, o entre Eucarista y matrimonio.
Adems de este elenco de Documentos pontificios que tienen como argu-
mento central la Eucarista, prestamos atencin tambin a otros Documentos
recientes como el M. Pr. Misericordia Dei (7-IV-2002) del Siervo de Dios Juan
Pablo II, referido al sacramento de la Penitencia, o la Nota de la Congregacin
para la Doctrina de la Fe acerca del ministro del sacramento de la Uncin de los
enfermos, o el Discurso del Papa Juan Pablo II a la Rota Romana de 2003, en
el que el Siervo de Dios reitera su doctrina sobre la peculiaridad sacramental del
matrimonio y sus efectos cannicos.
La actualizacin del Derecho litrgico-Sacramental que llevamos a cabo en
esta tercera edicin se sustenta en esa serie de Documentos recientes. Dejamos
26
claro que dichos documentos, tanto los doctrinales como los ms directamente
normativos o disciplinares, en ningn caso tienen como objetivo modificar la
legislacin vigente en materia litrgica y sacramental. Constituyen, no obstante,
un gran aporte doctrinal sobre numerosos problemas disciplinares, al tiempo
que nos advierten de los abusos e incumplimientos de las normas litrgicas de
manera especial las relativas al sacramento de la Eucarista. Nos hacen cons-
cientes, una vez ms, de la profunda relacin que existe entre la Communio fidei
y la Communio disciplinae. Cuando esta ltima se resquebraja en cuestiones
importantes, se corren muchos riesgos de que se cuartee tambin el edificio de
la Communio fidei. En todo caso, el incumplimiento de las normas litrgico-
sacramentales, implica en muchos casos, el incumplimiento de un deber de jus-
ticia por parte del ministro sagrado, correlativo al derecho de los fieles a que se
realice rectamente la accin litrgico-sacramental. Es significativo, a este res-
pecto, el elenco amplio de derechos de los fieles o del Pueblo de Dios, que reco-
noce formalmente la Instr. Redemptionis sacramentum arriba mencionada.
Nunca un Documento de esta ndole haba sido tan explcito en el enunciado de
los derechos del fiel.
Con estas palabras concluye el Documento: Cada uno de los ministros
sagrados se pregunte tambin con severidad si ha respetado los derechos de los
fieles laicos, que se encomiendan a l y le encomiendan a sus hijos con con-
fianza, en la seguridad de que todos desempaan correctamente las tareas que la
Iglesia, por mandato de Cristo, desea realizar en la celebracin de la sagrada
Liturgia, para los fieles. Cada uno recuerde siempre que es servidor de la
Sagrada Liturgia (n. 186).
NOTA A LA TERCERA EDICIN
27
Han transcurrido tres aos desde la publicacin de la 1. edicin de este
manual de Derecho sacramental. Durante este tiempo, si bien no ha habido
modificaciones sustanciales de la ley codicial, no han faltado, sin embargo,
documentos magisteriales y disposiciones normativas de distinta ndole que
ayudan a comprender mejor la disciplina litrgico-sacramental. se es el
motivo por el que hemos considerado conveniente presentar una segunda edi-
cin ampliada y puesta al da, en conformidad con las novedades doctrinales y
cannicas que afectan explcita o implcitamente a nuestra materia.
Entre los nuevos documentos magisteriales cabe destacar los siguientes:
La Declaracin Dominus Jesus (6.VIII.2000) cuyos principios doctrina-
les iluminan aspectos concretos relacionados con el ecumenismo.
La Carta Apostlica Dies Domini (31.V.1998) que ayuda a comprender
el alcance cannico del precepto dominical.
El Discurso del Papa a la Rota Romana de 21.I.2000, en el que el
Romano Pontfice, dirigindose explcitamente a toda la Iglesia, rea-
firma con un tono solemne la doctrina sobre la indisolubilidad absoluta
del matrimonio rato y consumado.
El Discurso del Papa a la Rota Romana de I.II.2001, en el que se reite-
ran aspectos importantes acerca de la ndole natural y sacramental del
matrimonio.
La modificacin del n. 1623 que introduce la Edicin tpica latina del
Catecismo de la Iglesia catlica, lo que nos obliga a redactar de nuevo
todo lo relativo a los ministros del sacramento del matrimonio.
Entre las disposiciones normativas nuevas que incorporamos a esta 2. edi-
cin, destacamos las siguientes:
Las normas de la Instr. Ecclesiae de Mysterio (15.VIII.1997) afectan en
gran medida a la materia litrgico-sacramental, y aparecen ya incorpo-
radas en la 1. edicin de este Manual. Ahora slo se fija su precisa deno-
29
NOTA A LA SEGUNDA EDICIN
minacin y su valor normativo de acuerdo con la edicin tpica latina de
AAS 89, 1997, 852-877.
El M. Pr. Ad tuendam fidem (18.V.1998) introduce un nuevo prrafo en el
c. 750, que conviene tener en cuenta a la hora de valorar la doctrina, por
ejemplo, sobre la no admisin de la mujer a la ordenacin sacerdotal.
La interpretacin autntica del c. 1367, de 3.VIII.1999, que nos ha acon-
sejado redactar un nuevo apartado bajo el ttulo Tutela de la Santsima
Eucarista.
La interpretacin autntica del c. 964 2, de 7.VII.1998, nos ha movido
a redactar de nuevo todo lo relativo al lugar y la sede para la celebracin
del sacramento de la Penitencia.
La Carta Circular de la C. para el Culto Divino y Disciplina de los
Sacramentos, fechada el 10.XII.1997, establece una serie de directrices
para la admisin y escrutinio de los candidatos a las Sagradas rdenes,
de acuerdo con los cc. 1050-1052. La 1. edicin tena una laguna a este
respecto, que subsanamos en esta 2. edicin, incorporando dos aparta-
dos nuevos: la documentacin y el escrutinio sobre la idoneidad; ins-
cripcin y certificado de la ordenacin.
Finalmente, hacemos mencin expresa con apartado propio de la
quinta Instruccin para la recta aplicacin de la Constitucin sobre la
Sagrada Liturgia del Concilio Vaticano II, en especial el art. 36 sobre el uso
de las lenguas vernculas en la publicacin de los libros de la liturgia
romana. La mencionada Instruccin que lleva por ttulo Liturgiam au-
thenticam, fue promulgada el 28.III.2001, y entr en vigor el 25.VI.2001.
* * *
Cuando vio la luz la 1. edicin de este libro, la Iglesia se preparaba intensa
y sacramentalmente para la celebracin del Jubileo del ao 2000. La 2. edi-
cin aparece con los primeros albores del nuevo milenio. El Papa en la Carta
Apostlica Novo milennio ineunte ha invitado a todo el Pueblo de Dios a remar
mar adentro duc in altum con la confianza puesta en la presencia de Cristo
Resucitado, y ha marcado una serie de prioridades pastorales, entre las que no
podan faltar las referidas a la Liturgia y a la vida sacramental, dando un realce
particular a la Eucarista dominical y al domingo mismo, verdadera Pascua de
la semana, as como al sacramento de la reconciliacin.
A propsito de este ltimo sacramento, el Papa no oculta la crisis que
padece, especialmente en algunas regiones del mundo. Pero el ao Jubilar,
que se ha caracterizado particularmente por el recurso a la Penitencia sacra-
mental, nos ha ofrecido un mensaje alentador, que no se ha de desperdiciar: si
muchos, entre ellos tantos jvenes, se han acercado con fruto a este sacra-
mento, probablemente es necesario que los Pastores tengan mayor confianza,
creatividad y perseverancia en presentarlo y valorizarlo. No debemos rendir-
nos, queridos hermanos sacerdotes, ante las crisis contemporneas! Los dones
del Seor y los Sacramentos son de los ms preciosos vienen de Aqul
que conoce bien el corazn del hombre y es el Seor de la historia (n. 73).
30
CAPTULO I: El Derecho litrgico-sacramental en el sistema codicial y en la
ciencia cannica
CAPTULO II: La funcin de santificar de la Iglesia
CAPTULO III: Regulacin cannica del culto divino: competencias normativas
CAPTULO IV: La disciplina litrgica y sacramental en perspectiva ecumnica.
La communicatio in sacris
CAPTULO V: Exigencias de justicia en el ejercicio de la funcin santificadora
PARTE PRIMERA
CUESTIONES GENERALES
1. Anotaciones histricas
Durante siglos la disciplina sobre los sacramentos ha constituido uno de
los ejes fundamentales sobre los que ha girado el derecho de la Iglesia. Se
tuviera o no conciencia refleja de que los sacramentos son la base en que se
asienta ese derecho, la realidad sacramental ha estado siempre presente en la
actividad jurdica de la Iglesia, primero como su elemento configurador ms
importante y, adems, como objeto privilegiado del quehacer legislativo. Ser,
no obstante, el Concilio Vaticano II el que sentar nuevas bases doctrinales,
para una comprensin ms clara acerca de la fundamentacin sacramental de
la estructura jurdica de la Iglesia, propiciando a la par una profunda reforma
de la disciplina litrgico-sacramental que comienza a poco de terminar el Con-
cilio y culmina con la promulgacin de los Cdigos latino (1983) y de las Igle-
sias orientales (1990).
No es ste el lugar apropiado para hacer un amplio recorrido histrico
sobre la cuestin. Pero s parece oportuno traer a la memoria, como contraste
iluminador, el modo como vena contemplada la disciplina litrgico-sacramen-
tal en el CIC 17, as como alguno de los principios que la informaban. Se estar
as en mejor condicin para comprender el alcance de la reforma conciliar que
servir de base a los trabajos de codificacin.
a) El derecho litrgico-sacramental en el CIC 17
Sabido es que la sistemtica del CIC 17 tom su origen en la triparticin
del jurista Gayo para quien todo el derecho que usamos se refiere a las per-
sonas, a las cosas o a las acciones. De acuerdo con esta triparticin estaban
33
CAPTULO I
EL DERECHO LITRGICO-SACRAMENTAL
EN EL SISTEMA CODICIAL
Y EN LA CIENCIA CANNICA
concebidas las Instituciones de derecho cannico de Pablo Lancelotti, cuyo
influjo fue decisivo a la hora de elaborar el CIC 17
1
.
En efecto, inspirndose en estos antecedentes, el CIC 17 contempla todo
lo relativo a las personas en el Libro II, y lo correspondiente a las cosas, en el
Libro III. Las cosas son aquellos medios para conseguir el fin de la Iglesia, es
decir, la salvacin de las almas. Y como quiera que los sacramentos son los
principales instrumentos de santificacin, el legislador sita su regulacin en la
primera parte del Libro III, de rebus. Por su semejanza con los sacramentos,
venan comprendidos tambin en esa parte los sacramentales. La segunda parte
se ocupaba de los lugares y tiempos sagrados, y, por ltimo, la tercera estaba
destinada al culto divino y a las cuestiones litrgicas.
Esta diversificacin sistemtica entre los sacramentos, por un lado, y el
culto divino o la liturgia, por otro, pone ya de relieve la importante deficiencia
doctrinal acerca de la naturaleza de la liturgia en cuanto medio de santificacin
y, a la par e inseparablemente, como acto de culto y de glorificacin de Dios.
Aparte de ello, desde una perspectiva ms cannica, es comn entre los auto-
res sealar como rasgos caractersticos de la antigua disciplina litrgico-sacra-
mental, la centralizacin normativa y la consiguiente uniformidad litrgica con
pocas atribuciones para el legislador inferior como no sea la de vigilar sobre el
cumplimiento exacto de los sagrados cnones, y con escasas concesiones al
principio de diversidad litrgica por razones culturales o de otra ndole
2
.
En todo caso, para juzgar adecuadamente esa antigua disciplina codicial conviene
tener presente que el propsito de los codificadores no fue tanto llevar a cabo una pro-
funda reforma del Derecho cannico, cuanto el de codificar la normativa vigente, dis-
persa en mltiples fuentes, en un cuerpo legal ms manejable y ms gil para la accin
pastoral. Quiere esto decir, que los juicios severos que puedan hacerse al respecto no
debern recaer slo sobre el Cdigo, sino sobre la normativa disciplinar que recopila,
inspirada por lo dems en los criterios doctrinales y disciplinares que venan impe-
rando en la Iglesia desde la reforma tridentina. En este sentido, tampoco conviene olvi-
dar que la reforma sobre liturgia y sacramentos que promueve el Concilio de Trento
est situada en un contexto doctrinal bien preciso en el cual debe ser analizada. No es
ste el lugar apropiado para hacerlo. Pero s conviene tener en cuenta, a este respecto,
que todo intento de reforma cannica de cierta entidad, resulta muy difcil si no viene
precedido de una profunda revisin de la doctrina en que ha de sustentarse.
Por este motivo, las innovaciones disciplinares que se van introduciendo poco a
poco, tras la promulgacin del Cdigo, las interpretaciones autnticas, las directrices
dadas por la autoridad competente en la materia litrgica, la llamada entonces Con-
gregacin de Ritos, el impulso dado a la reforma por el denominado movimiento
litrgico, cambian muy poco la situacin consolidada en el CIC 17. Esa profunda
reforma slo ser efectiva cuando la Iglesia reunida en Concilio y guiada por la luz
34
1. Cfr. A. LONGHITANO, I Sacramenti azioni di Cristo e della Chiesa, en Il Codice del
Vat. II. I Sacramenti della Chiesa, Bologna 1989, pp. 7-16.
2. Cfr. A. MONTAN, Liturgia e sacramenti nel nuovo Codice di Diritto canonico, en
Rivista Litrgica 71, 1984, pp. 153-181.
del Espritu Santo, ilumine con luces nuevas el propio Misterio de la Iglesia, Pueblo
de Dios y Pueblo sacerdotal, as como el Misterio de Cristo y su perenne actualiza-
cin a travs de la liturgia.
b) La renovacin litrgica en el Concilio y en la etapa posterior
Un dato de especial significado lo constituye el hecho de que la primera
Constitucin aprobada por el Concilio fue la Sacrosanctum Concilium, sobre la
sagrada liturgia, promulgada el 4.XII.1963. Se trata de un documento magiste-
rial en el que el cuerpo colegial de los Obispos con el Papa ejerce su funcin
docente; pero es, a la vez, un documento normativo en el que se ejerce de
manera expresa la funcin de regir, en concreto, la funcin legislativa. Cierto
es que las normas emanadas del propio Concilio sobre materia litrgica y
sacramental son por lo general de ndole bsica y fundamental, necesitadas, por
ello, de un ulterior desarrollo normativo, pero tampoco faltan normas cuya efi-
cacia vinculante es inmediata, una vez que la Constitucin conciliar entra en
vigor el 16.II.1964.
Pero la renovacin litrgica, que el Concilio alienta, no se localiza slo
en la Const. Sacrosanctum Concilium. Habr que acudir a otras fuentes con-
ciliares como los Decretos Christus Dominus y Presbyterorum Ordinis, y de
manera fundamental, a la Constitucin dogmtica Lumen gentium, sobre la
Iglesia. Aqu se hallan muchos de los principios doctrinales que hacen ms
comprensible y ms efectiva la renovacin litrgico-sacramental y la respec-
tiva renovacin cannica. Basta ahora recordar, a modo de ejemplo, la doc-
trina sobre la Iglesia, como Cuerpo mstico de Cristo o como Pueblo de Dios,
eminentemente sacerdotal, y la relacin de todo ello con la vida sacramental.
O bien, desde una perspectiva ms cannica, la enseanza conciliar acerca del
sacerdocio comn de todos los fieles para cuyo servicio fue instituido el
sacerdocio ministerial; o el principio de igualdad fundada en el bautismo, en
virtud del cual todos los fieles, segn su propia condicin, se constituyen en
sujetos activos de la accin liturgico-sacramental; o, finalmente, el principio
eclesiolgico de comunin asentado sobre dos pilares: el de unidad y el de
diversidad.
Ms adelante veremos cmo los rasgos que caracterizan al nuevo derecho
litrgico-sacramental toman su fundamento en esos principios conciliares.
Ahora importa recordar que, una vez concluido el Concilio, en el espacio de
pocos aos se producen importantes reformas en el campo litrgico, muchas de
las cuales van a venir canalizadas formalmente a travs de los nuevos libros
litrgicos, reelaborados en conformidad con los principios conciliares. Un dato
de especial alcance cannico a tener en cuenta es que dichos libros litrgicos,
adems de contener los ritos y ceremonias propias de la celebracin, contienen
tambin numerosas normas disciplinares, sobre todo en sus Praenotanda y en
sus instituciones generales previas. Ello servir de gua, sin duda, para la ela-
EL DERECHO LITRGICO-SACRAMENTAL EN EL SISTEMA CODICIAL...
35
boracin de la nueva disciplina codicial, pero a la vez ampliar el campo de
potencial colisin entre los ordines litrgicos y el Cdigo
3
. Ms adelante
abordaremos directamente la cuestin.
c) Los trabajos de codificacin
La tarea de revisar la materia litrgico-sacramental es encomendada a tres
grupos diferentes que se ocupan respectivamente de los sacramentos, de los
lugares y tiempos sagrados y otros actos de culto, y del matrimonio. La pecu-
liar naturaleza de este sacramento, que reside en ser el mismo pacto conyugal
del principio contrado por dos bautizados, aconsej una revisin autnoma,
como autnomo suele ser su tratamiento doctrinal.
El Concilio se haba guiado por dos grandes principios a la hora de estable-
cer las normas generales para la reforma litrgica. Es consciente, en primer lugar,
de que la liturgia, en especial la liturgia sacramental, consta de una parte que es
inmutable, por ser de institucin divina, y de otras partes susceptibles del cam-
bio, que en el decurso del tiempo pueden y aun deben variar (SC, 21) Esta
revisin, por lo dems, ha de atender a dos coordenadas: tradicin y progreso.
Para conservar la sana tradicin y abrir, con todo, el camino a un progreso leg-
timo debe preceder siempre una detenida investigacin teolgica, histrica y pas-
toral sobre cada una de las partes de la Liturgia que se ha de revisar (SC, 23).
Aparte de estos principios, los revisores del CIC tienen ante s como punto
de referencia la gran reforma litrgico-sacramental llevada a cabo en el Conci-
lio y en mltiples disposiciones posconciliares, asi como en los propios libros
litrgicos. Se trata de reformas que no afectan slo a los ritos y ceremonias para
la celebracin, sino a la propia disciplina cannica, en virtud de lo cual el
Cdigo antiguo haba quedado en buena parte derogado, a travs de cauces for-
males atpicos pero con indudable fuerza derogatoria. Todo ello hace que las
nuevas normas, incluidas las que se sitan en los praenotanda de los libros
litrgicos, son fuente obligada para los revisores del Cdigo. Tngase en
cuenta, sin embargo, que la legislacin posconciliar suele estar revestida de un
cierto carcter experimental hasta la promulgacin del Cdigo. Por eso los
revisores van adecuando las normas del futuro Cdigo a la reforma disciplinar
ya emprendida, pero sin renunciar a la funcin correctora, pues se trata ya de
establecer una disciplina con vocacin de estabilidad. En este sentido, el c. 2
establecer que el Cdigo ordinariamente no determina los ritos que han de
observarse en las celebraciones litrgicas, y que, en consecuencia, las leyes
litrgicas vigentes hasta ahora conservan su fuerza, salvo cuando alguna de
ellas sea contraria a los cnones del Cdigo. Esto ltimo evidencia la subordi-
nacin jerrquica de esas normas litrgicas a las establecidas en el Cdigo.
36
3. Javier OTADUY, Comentario al c. 2, en VV.AA., Comentario Exegtico al CIC (A. MAR-
ZOA, J. MIRAS, R. RODRGUEZ-OCAA, dirs.), Vol. I, 2. ed., Pamplona 1997, pp. 260-264.
De todos modos, una dificultad con que tropiezan los revisores del Cdigo
estriba precisamente en encontrar el criterio adecuado para acotar el contenido
litrgico que corresponde regular al CIC. Para ello, establecen el criterio de
considerar litrgicas pertenecientes al mbito del derecho litrgico aque-
llas normas que estn dirigidas principalmente a la ordenacin adecuada del
culto divino; mientras que son cannicas, y se conservarn por ello en el CIC,
slo aquellas que estn destinadas a servir y promover el buen orden pblico
en la Iglesia
4
. Veremos ms adelante como este criterio tan general pudo servir
entonces para iniciar los trabajos de revisin, pero no sirve hoy para delimitar
los contenidos normativos ni del Cdigo ni de los libros litrgicos.
Armonizar el principio de unidad y el de diversidad, es decir, establecer
cul sea aquello que corresponde regular al CIC, y cul lo que es propio del
derecho particular o de las costumbres locales, es una preocupacin que tam-
bin acompaa desde el primer momento a los revisores de esta parte del
Cdigo. Se trata, en definitiva, de perfilar en este mbito concreto el alcance
del principio de descentralizacin normativa, o si se prefiere, el ms general
principio de subsidiariedad, el quinto de los principios directivos que habran
de guiar toda la reforma codicial
5
.
2. El sistema codicial de la Iglesia latina
a) Las dos grandes tradiciones litrgicas de oriente y occidente
El misterio celebrado en la liturgia es uno, en todo lugar se celebra el
mismo misterio pascual; con todo son diversas las formas de su celebracin.
Fruto de esa diversidad es la rica pluralidad de ritos existentes en la Iglesia. Los
actualmente en uso son: el rito latino (principalmente el rito romano, pero
tambin los ritos de algunas iglesias locales, como el rito ambrosiano, el rito
hispano-visigtico, o los de diversas rdes religiosas) y los ritos bizantino, ale-
jandrino o copto, siriaco, armenio, maronita y caldeo
6
. A este respecto, el
Concilio declar que la Santa Madre Iglesia concede igual derecho y honor a
todos los ritos legtimamente reconocidos, y quiere que en el futuro se conser-
ven y fomenten por todos los medios (SC, 4).
Pero dentro de esa variedad de ritos, tienen una gran relevancia cannica
las dos grandes tradiciones litrgicas de Oriente y Occidente, hasta el punto de
que sobre ellas prevalentemente se ha justificado durante siglos la existencia en
la Iglesia de dos sistemas jurdicos diferentes, si bien no independientes ni
incomunicados entre s, puesto que, entre otros muchos y fundamentales ele-
37
4. Cfr. Comm. 5, 1973, p. 42.
5. Cfr. J. HERRANZ, Gnesis y elaboracin del nuevo Cdigo de Derecho cannico, Prole-
gmenos II, en VV.AA., Comentario Exegtico..., cit., Vol. I, p. 183.
6. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1203.
mentos de interconexin, ambos sistemas encuentran en la potestad suprema
de la Iglesia su fuente comn y su razn de unidad
7
.
Esta tradicin jurdica se ha consolidado al promulgar el Papa Juan Pablo II el
Cdigo de cnones de las Iglesias orientales, mediante la Const. Ap. Sacri canones,
de 18.X.1990, en la cual se seala de forma bien expresiva cmo la voluntad cons-
tante de los Romanos Pontfices de promulgar dos cdigos, uno para la Iglesia latina y
otro para las Iglesias orientales catlicas, pone perfectamente de manifiesto que ellos
queran conservar lo que en la Iglesia sucedi por la providencia de Dios, que ella, con-
gregada por el nico Espritu, respire como con los dos pulmones de oriente y occi-
dente, y arda en la caridad de Cristo con un corazn que tiene dos ventrculos.
La existencia de esos dos sistemas codiciales y la necesidad de su adecuacin a
los principios conciliares, recien formulados, fue uno de los motivos que dio origen a
aquel primer proyecto de ley fundamental a la manera de un Ius Constitutivum para
toda la Iglesia, segn se desprende de estas palabras del Papa Pablo VI pronunciadas
en 1965: Peculiaris vero hic existit quaestio eaque gravis, eo quod duplex est Codex
Iuris Canonici, pro Ecclesia latina et orientali, vicelicet num conveniat communem et
fundamentalem condi Codicem, ius constitutivum Ecclesiae continentem
8
.
Una vez que se abandona por el momento la idea de una Ley fundamental
de la Iglesia, algunos de los cnones del antiguo proyecto se incorporan a los
dos Cdigos, por lo que stos, adems de normas ordinarias, acogen tambin
normas fundamentales cuyo discernimiento tiene especial trascendencia can-
nica a la hora de establecer una adecuada jerarqua de normas en el sistema
cannico, as como para sentar bases fundamentales en orden a resolver los
problemas que surjan de la interconexin de los dos sistemas cannicos. Se
trata, en este ltimo caso, del llamado por la doctrina el derecho interritual, una
de cuyas normas bsicas se asienta sobre un derecho fundamental de los fieles:
el de tributar culto a Dios segn las normas del propio rito (c. 214 del CIC), o
segn las normas de la propia Iglesia sui iuris en expresin del c. 17 del CCEO.
Un rito propio o una Iglesia sui iuris, al que el fiel se adscribe de acuerdo con
las normas que establecen los cc. 111-112 del CIC, o los cc. 29-38 del CCEO
9
.
Por lo que respecta al mbito latino y al contenido litrgico sacramental,
otras referencias de ndole interritual contenidas en el CIC son las siguientes:
segn el c. 846 2, el ministro ha de celebrar los sacramentos segn su propio
rito. No obstante, a los fieles se les permite participar en el Sacrificio eucars-
tico y recibir la sagrada comunin en cualquier rito catlico (c. 923), y se les
reconoce el derecho a confesarse con el confesor legtimamente aprobado que
prefiera aunque sea de otro rito (c. 991). Por lo que respecta al sacramento del
orden sagrado, est prohibido al Obispo, sin indulto apostlico, ordenar a un
sbdito de rito oriental, as como el enviar las dimisorias a los Obispos de un
38
7. J. OTADUY, Comentario al c. 2, cit., p. 255.
8. AAS 57, 1965, p. 988; Comm. 1, 1969, p. 41; cfr. D. CENALMOR, La ley fundamental de
la Iglesia. Historia y anlisis de un proyecto legislativo, Pamplona 1991.
9. Cfr. P. ERD, Questioni interrituali del diritto dei sacramenti (battessimo e cresima), en
Periodica 1995, pp. 315-353.
rito distinto al del ordenando (cc. 1015 2 y 1021). En relacin con la asis-
tencia vlida al matrimonio por parte del Ordinario del lugar o del prroco, el
c. 1109, establece como requisito que por lo menos uno de los contrayentes
pertenezca al rito latino, pues si ambos perteneciesen al rito catlico oriental,
habran de aplicarse las normas de este derecho, relativo a la forma de celebrar
el matrimonio (cc. 828 y ss. del CCEO)
10
.
b) La tradicin latina y su sistema codicial
Aunque en momentos bien precisos habr referencias expresas al derecho
litrgico-sacramental de las Iglesias orientales, el objeto directo y nico de este
estudio es el sistema cannico de la Iglesia latina, y de manera principal el con-
tenido en el Cdigo de 1983.
En este sentido, son muy numerosas las normas esparcidas por todos los
Libros del Cdigo, que interesan y conforman el derecho litrgico-sacramen-
tal. Bastara recordar, a modo de ejemplo, los cc. 11, 98, 129, situados en el
Libro I, o los cc. 204-208, dentro del Libro II. En ellos aparece la fuerza estruc-
turante de dos sacramentos: bautismo y orden sagrado, as como el fundamento
sacramental en el que se sustentan los derechos fundamentales del fiel y la
potestad sagrada, el sacerdocio comn y el sacerdocio ministerial.
De todos modos, el lugar sistemtico donde se encuentra el ncleo princi-
pal de las normas litrgico-sacramentales, es el Libro IV, titulado La funcin
de santificar de la Iglesia. Por eso, el contenido y la estructura de este estudio
se corresponde ntegramente con la disciplina establecida en ese Libro, si bien
no faltarn ocasiones en que habr de acudirse a otras fuentes cannicas.
Tras unos cnones preliminares (cc. 834-839) en los que se establecen los
principios fundamentales del derecho litrgico, el Libro IV se divide en tres
partes: I. De los sacramentos; II. De los dems actos de culto; III. De los luga-
res y tiempos sagrados. Esta es la pauta sistemtica que ha guiado la estructu-
racin de este estudio aunque la centralidad del mismo, como ocurre por lo
dems en el Cdigo, lo ocupe el derecho sacramental.
Sabido es que, en atencin a su peculiar configuracin sacramental y can-
nica, el matrimonio ha necesitado siempre un tratamiento autnomo, por lo que
generalmente queda excluido del mbito de los estudios sobre derecho sacra-
mental. Incluimos tambin su estudio, pero slo en lo referente a los aspectos
sacramentales del mismo.
La autonoma sistemtica que ahora se concede al derecho litrgico-sacra-
mental, en contraste con el CIC antiguo, es consecuencia de la profundizacin doc-
trinal acerca de los munera Ecclesiae, en cuanto reflejo y participacin de los
39
10. Cfr. J. OTADUY, Comentario al c. 1 en VV.AA., Comentario Exegtico..., cit., Vol. I,
pp. 258-259.
munera Christi, que llev a cabo el Concilio Vaticano II, y prueba clara de la rele-
vancia que esta materia adquiere en el conjunto de la disciplina cannica. En
efecto, el munus docendi (Libro III) y el munus sanctificandi (Libro IV) son las dos
grandes misiones de la Iglesia, a cuyo servicio est el munus regendi. De otro lado,
no es suficiente el anuncio de la palabra, la evangelizacin; la Iglesia tiene adems
la fundamental misin de realizar la salvacin que proclama mediante el sacrifi-
cio y los sacramentos en torno a los cuales gira toda la vida litrgica (SC, 6).
La sistemtica interna del Libro IV ofrece tambin datos positivos en con-
sonancia con el sentido de la renovacin litrgica conciliar. El esquema del
CIC 17 era: sacramentos, lugares y tiempos sagrados y culto divno. Es decir, la
dimensin cultual apareca separada de la actividad sacramental. La sistem-
tica actual, por el contrario, parte del presupuesto doctrinal segn el cual la
liturgia, en cuyo centro estn los sacramentos, es a la vez un acto de culto y de
santificacin; por ella Dios es perfectamente glorificado y los hombres santi-
ficados (SC, 7). Adems de esta unidad entre santificacin y culto, el nuevo
derecho resalta la centralidad de la liturgia, su primado en la vida de la Iglesia
as como la atribucin a toda la comunidad cristiana, en cuanto Pueblo sacer-
dotal, el carcter de sujeto activo de la funcin de santificar, sin menoscabo de
la funcin propia del ministerio ordenado.
3. Perspectiva adoptada en el tratamiento del derecho litrgico-sacramental
Lo litrgico-sacramental es estudiado por otras ciencias sagradas, tales
como la Teologa sacramentaria o la Teologa moral. Muchos de esos princi-
pios dogmticos o morales, de forma explcita o latente, estarn siempre pre-
sentes como presupuestos ineludibles para la comprensin de la disciplina
cannica. Pero no es esa la perspectiva con que aqu se enfoca el tema del culto
divino en sentido amplio.
Por otra parte, la materia litrgico-sacramental es tambin objeto de regu-
lacin por normas estrictamente litrgicas, el conjunto de las cuales integra el
llamado Derecho litrgico, encargado de regular todo lo concerniente a los
ritos y ceremonias con que se celebra la liturgia, los utensilios sagrados que se
emplean, etc. Toda esta normativa litrgica est contenida en los rdenes,
Rituales o Libros litrgicos. Es decir, tiene una propia aunque relativa autono-
ma normativa, al margen del CIC. Este, segn establece el c. 2, ordinariamente
no determina los ritos que han de observarse en la celebracin de las acciones
litrgicas; de ah que las leyes litrgicas vigentes hasta la promulgacin del
Cdigo conserven su fuerza, salvo cuando alguna de ellas sea contraria a los
cnones del Cdigos; en cuyo caso prevalece la norma cannica.
Con el fin de lograr esta adecuacin de los libros litrgicos al nuevo CIC,
en ejecucin de lo establecido en el c. 2, la S. Cong. para los Sacramentos y el
Culto Divino dict un Decreto de fecha 12.IX.1983, por el que se aprueban las
variaciones que deben introducirse en las nuevas ediciones de los libros litr-
40
gicos. Son bastante numerosas las variaciones introducidas, pero ello no es
debido tanto a un conflicto entre las normas litrgicas y cannicas, cuanto a un
conflicto de fuentes de produccin normativa, explicable por el hecho de que
cuando se promulgaron los rdenes litrgicos, el viejo Cdigo estaba en parte
derogado por el propio Concilio, y en parte se iba derogando por disposiciones
normativas que, siendo propiamente cannicas, se canalizaban o formalizaban
en los Prenotandos de los Rituales. Una vez clarificadas las fuentes de pro-
duccin de un tipo u otro, de normas litrgicas o cannicas, los conflictos sern
menores. Pero si existieran, por principio prevalecen las normas contenidas en
el Cdigo de Derecho Cannico, porque de algn modo ellas vienen a consti-
tuir el Cdigo litrgico fundamental
11
.
En todo caso, es preciso sealar que tampoco es la perspectiva normativa
litrgica la que se adopta en este estudio, sino ms bien la disciplinar cannica en
todo lo que afecta a las acciones litrgico-sacramentales y a otros actos de culto,
motivo este ltimo por el cual los cnones preliminares buscan dejar sentados los
principios doctrinales acerca de la naturaleza de la liturgia y de los sacramentos,
al tiempo que establecen las normas fundamentales que regulan toda la materia.
Situados ya en las perspectiva cannica, son varios los enfoques posibles
del derecho sacramental. En efecto, los sacramentos son objeto de estudio de
quienes teorizan sobre la fundamentacin del derecho cannico, pues con toda
razn se afirma que este derecho hunde sus races en los sacramentos. Adems,
est fuera de toda duda que la sociedad eclesistica aparece estructurada y
organizada en torno a los sacramentos, de ah que stos se constituyan tambin
en objeto de estudio del derecho constitucional, dos de cuyos principios bsi-
cos el de igualdad de todos los fieles y el jerrquico se fundamentan res-
pectivamente en el sacramento del bautismo y en el sacramento del orden, y
ambos en el sacramento de la Eucarista, factor fundamental de comunin y de
interaccin entre el sacerdocio comn y el sacerdocio ministerial.
Dando por supuestos estos dos enfoques, es decir, que el derecho cannico
en general tiene un fundamento sacramental, y que la sociedad eclesistica est
estructurada primordialmente por los sacramentos, el enfoque que aqu preva-
lece consiste en considerar lo litrgico-sacramental como un bien comn de la
Iglesia y objeto principal de regulacin cannica, bien sea por el ius divinum,
o por el meramente eclesistico. Regulacin cannica que abarca al menos
estas tres dimensiones: el propio bien sacramental, las relaciones de los minis-
tros y de los sujetos a los efectos de una celebracin vlida, lcita y fructuosa,
y las relaciones entre ministros y fieles a los efectos de una administracin
segn justicia de esos bienes salvficos.
41
11. Variationes in novas editiones librorum Liturgicorum, en Notitiae 19, 1983, pp. 540
ss. Cfr. P.-M. GY, Le changements dans les Praenotanda des livres liturgiques la suite du
Code de Droit canonique, en Notitiae 19, 1983, pp. 558-561; M. RIVELLA, Il rapporto fra
Codice di diritto canonico e diritto Liturgico, en Quaderni di Diritto ecclesiale VIII, 1995, pp.
193-200; E. TEJERO, Las normas y los actos de la Conferencia Episcopal de Espaa en materia
liturgico-sacramental, en Ius Canonicum XXXII, 1992, pp. 261-300.
A este propsito, cabra preguntarse si el llamado derecho sacramental, sin
menoscabo de su denominacin clsica, entrara a formar parte de la rama de
derecho administrativo.
Hasta ahora no ha sido usual este tratamiento metodolgico. Ello es expli-
cable por dos razones: por la escasa propensin del canonista a abandonar el
mtodo exegtico en el que fue formado, y por las especiales dificultades que
entraa una aplicacin al mbito cannico de los principios y tcnicas que son
propias de esa rama del derecho. A esto habra que aadir la dificultad prove-
niente de quienes rechazan o son reticentes para aceptar que el derecho can-
nico es verdadero derecho, y la ciencia que lo estudia verdadera ciencia jur-
dica, necesitada en cuanto tal de una sistematizacin basada en la distincin en
ramas, atendida la diversa perspectiva formal en que son observadas materias
o relaciones aparentemente idnticas.
En todo caso, y por lo que a nuestro tema se refiere, aceptadas hoy no slo la posi-
bilidad, sino tambin la conveniencia y hasta la necesidad de un derecho administra-
tivo en la Iglesia, que sirva de instrumento tcnico para el buen gobierno, para la efi-
cacia de la accin y, de manera principal, para la tutela y proteccin de los derechos de
los fieles, no es difcil concluir que el derecho litrgico-sacramental cualquiera que
sea la denominacin que se elija, a efectos pedaggicos o acadmicos constituye una
parte del derecho administrativo cannico. Se trata de regular un servicio, un ministe-
rio pblico para cuyo ejercicio se requiere estar revestido por lo general de la potestad
que confiera el sacramento del orden sagrado. Una potestad, por lo dems, que es cali-
ficada de ministerial no slo para mostrar que esa debe ser la actitud asctico-moral del
ministro, sino para significar dems que dicha potestad no es autrquica ni ilimitada
sino que est sometida a determinadas exigencias jurdicas, entre ellas las que emanan
de los derechos fundamentales del fiel y de los derechos pblicos subjetivos del admi-
nistrado. No hay que olvidar, en este sentido, que Cristo instituy los sacramentos y se
los confi a su Iglesia en cuyo seno existe un orden jerrquico, cuyo deber ms radical
es de ndole ministerial, es decir, tiene por objeto servir a los hombres la palabra de
Dios y los sacramentos, y otros bienes salvficos como los sacramentales.
En consecuencia, las normas que conforman el derecho sacramental no son ni-
camente normas jurdicas que regulan conductas, sino que son, a la vez, normas que
establecen relaciones jurdico-administrativas a travs de las cuales se pretende garan-
tizar el ejercicio de verdaderos derechos. En definitiva, un cometido importante de la
disciplina litrgico-sacramental es ordenar segn justicia la administracin de los bie-
nes salvficos que Cristo confi a la Iglesia, a fin de satisfacer convenientemente los
derechos de los fieles a recibirlos. Todo esto no es ajeno a la funcin propia del dere-
cho administrativo, en el que es encuadrable por ello el derecho litrgico sacramental
12
.
42
12. Cfr. T. RINCN-PREZ, Derecho administrativo y relaciones de justicia en la adminis-
tracin de los sacramentos, en Relaciones de Justicia y mbitos de libertad en la Iglesia, Pam-
plona 1997, pp. 95-108.
El presente captulo, cuyo ttulo se corresponde con el del Libro IV del
CIC, tiene por objeto analizar sistemticamente los contenidos teolgico-can-
nicos de los cnones que sirven de prtico a la disciplina del culto divino.
El primer apartado toma como referencia el c. 834, en el que se establece
la relacin ntima entre la funcin santificadora y la liturgia. El segundo se ins-
pira fundamentalmente en el c. 835 para describir a los sujetos de la accin
litrgica. Finalmente, el tercer apartado glosa el contenido doctrinal y discipli-
nar del c. 836, relativo a la relacin entre culto cristiano y fe.
I. RELACIN ENTRE LA FUNCIN DE SANTIFICAR Y LA LITURGIA
1. Valor santificador y cultual de la liturgia
Lo describe as el c. 834:
1. La Iglesia cumple la funcin de santificar de modo peculiar a travs de
la sagrada liturgia, que con razn se considera como el ejercicio de la funcin
sacerdotal de Jesucristo, en la cual se significa la santificacin de los hombres por
signos sensibles y se realiza segn la manera propia a cada uno de ellos, al par que
se ejerce ntegro el culto pblico a Dios por parte del Cuerpo mstico de Jesu-
cristo, es decir, la Cabeza y los miembros.
2. Este culto se tributa cuando se ofrece en nombre de la Iglesia por las per-
sonas legtimamente designadas y mediante actos aprobados por la autoridad de
la Iglesia.
El CIC, en concordancia, muchas veces literal, con lo enseado por la
Const. Sacrosanctum Concilium, comienza as el Libro IV describiendo la
43
CAPTULO II
naturaleza y fines de la liturgia, as como las exigencias cannicas que implica
todo acto de culto pblico
1
.
El Concilio ensea, en efecto, que toda celebracin litrgica, por ser obra
de Cristo sacerdote y de su Cuerpo, que es la Iglesia, es accin sagrada por
excelencia, cuya eficacia, con el mismo ttulo y en el mismo grado, no la iguala
ninguna otra accin de la Iglesia (SC, 7). Dicho de otro modo, la liturgia es
la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la
fuente de donde mana toda su fuerza (SC, 10). La sagrada liturgia constituye
el modo peculiar de cumplir la Iglesia su misin, e ntima unin con Cristo pre-
sente en todas las acciones litrgicas. Es, en suma, el momento culminante en
el que se ejerce el sacerdocio comn de los fieles a cuyo servicio fue instituido
el sacerdocio ministerial.
La palabra liturgia significa originariamente obra o quehacer pblico, ser-
vicio de parte de y en favor del pueblo. En la tradicin cristiana quiere significar
que el Pueblo de Dios toma parte en la Obra de Dios (Jn 17, 4). Por la liturgia,
Cristo, nuestro Redentor, y sumo sacerdote, contina en su Iglesia, con ella y por
ella, la obra de nuestra redencin (Catecismo de la Iglesia Catlica, 1069).
Un elemento fundamental de la liturgia es ser el ejercicio de la funcin
sacerdotal de Jesucristo, actualizado por la mediacin de la Iglesia. Cuando
un sacerdote consagra, es Cristo quien est presente en la persona del ministro,
y quien est presente sobre todo bajo las especies eucarsticas. Cuando alguien
bautiza, es Cristo quien bautiza. Cuando el confesor perdona, es Cristo quien
perdona.
La liturgia, de otra parte, pertenece al orden de los signos sensibles por
medio de los cuales se significa y se realiza la santificacin segn el modo pro-
pio de cada uno de estos signos; estas expresiones se recogen en el Cdigo en
referencia clara a los diversos signos sacramentales, y a la relacin de seme-
janza entre signo y significado, entre sacramentum et res segn la denomina-
cin clsica.
A la par que signo eficaz de salvacin y de gracia, la liturgia es el momento
culminante en que el Cuerpo Mstico de Cristo tributa a Dios un culto pblico
y completo. Segn haba enseado ya la Enc. Mediator Dei, n. 6, la liturgia es
() el culto pblico que nuestro Redentor tributa al Padre, como cabeza de la
Iglesia, y el que la sociedad de los fieles tributa a su fundador, y por medio de
l, al Eterno Padre: es, dicindolo brevemente, el completo culto pblico del
Cuerpo Mstico de Cristo, es decir, de la Cabeza y de sus miembros.
Pero para que este culto sea en verdad un culto litrgico y pblico, es pre-
ciso que se verifiquen las tres exigencias cannicas establecidas en el c. 834
2: a) que se ofrezca en nombre de la Iglesia; b) por personas legtimamente
designadas, c) por medio de actos aprobados por la autoridad de la Iglesia.
44
1. Cfr. E. TEJERO, Introduccin el libro IV, en VV.AA., Comentario Exegtico..., cit., Vol.
III, pp. 364 ss.; J.A. ABAD IBEZ-M. GARRIDO BONAO, Iniciacin a la liturgia de la Iglesia,
Madrid 1988.
Verificadas esas exigencias, la celebracin litrgica, en cuanto accin de
la Iglesia tiene siempre un carcter pblico y comunitario, aunque se realice sin
asistencia y participacin activa de los fieles. Lo cual no es obstculo obvia-
mente para que el c. 837 2 destaque la importancia de esa asistencia y parti-
cipacin activa de los fieles, ni para que se haga efectivo este deseo conciliar:
Los pastores de almas deben vigilar para que en la accin litrgica no slo se
observen las leyes relativas a la celebracin vlida y lcita, sino para que los
fieles participen en ella consciente, activa y fructuosamente (SC, 11).
Una consecuencia, implcita en todo lo dicho acerca de las dimensiones
santificadora y cultual de la liturgia, la resume as SC, 7: toda celebracin
litrgica, por ser obra de Cristo Sacerdote y de su Cuerpo, que es la Iglesia, es
accin sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo ttulo y en el mismo
grado, no la iguala ninguna otra accin de la Iglesia.
La asamblea extraordinaria del Snodo de los Obispos, celebrada para con-
memorar el vigsimo aniversario de la clausura del Concilio Vaticano II, en
una llamada a recuperar el sentido de lo sagrado que contrarreste el clima secu-
larizador de nuestro tiempo, ha resaltado ese aspecto de la liturgia: precisa-
mente la liturgia debe fomentar el sentido de lo sagrado y hacerlo resplandecer.
Debe estar imbuida del espritu de reverencia y de glorificacin de Dios (II,
B, b, 1).
2. Centralidad de la liturgia eucarstica
Todo lo dicho anteriormente respecto a la liturgia en general, se verifica de
modo principal en la liturgia sacramental, y de modo eminente en la celebra-
cin eucarstica. No en vano la doctrina conciliar ha mostrado cmo la Iglesia
es, en lo ms profundo de su misterio, comunidad eucarstica. La Eucarista es
la razn de su existencia, el centro, cima y culmen de toda su actividad; en su
celebracin se significa y realiza la plenitud de la comunin eclesial
2
. De ah
que en la celebracin del misterio eucarstico se actualice de modo eminente el
sacerdocio comn y el sacerdocio ministerial: los sacerdotes consagrados por
el sacramento del orden y slo ellos actan impersonando a Cristo, esto
es, no slo en nombre o en lugar de Cristo, sino in persona Christi, en la
identificacin especfica sacramental con el Sumo y Eterno Sacerdote que es el
autor y el sujeto principal de este su propio sacrificio en el que, en verdad, no
puede ser sustituido por nadie
3
.
Los restantes fieles, tanto clrigos como laicos, concurren tomando parte
activa cada uno segn su modo propio de acuerdo con la diversidad de rdenes
45
2. Cfr. A. BANDERA, La Iglesia, Communio Sanctorum: Iglesia y Eucaristia, en Sacra-
mentalidad de la Iglesia y Sacramentos, Pamplona 1983, pp. 269-357; H. DE LUBAC, Medita-
cin sobre la Iglesia, Bilbao 1959, pp. 141-156.
3. JUAN PABLO II, Carta Dominicae Cenae, 8, AAS, 72, 1980, 115.
y de funciones litrgicas (c. 899 2) . No debe olvidarse, en este sentido, que
la Eucarista es ante todo un sacrificio; el sacrificio de la nueva alianza. De ello
se sigue que el celebrante en cuanto ministro del sacrificio, es el autntico
sacerdote que lleva a cabo en virtud del poder especfico de la sagrada orde-
nacin el verdadero acto sacrificial que conduce de nuevo los seres a Dios.
En cambio, todos aquellos que participan en la Eucarista, sin sacrificar como
l, ofrecen como l, en virtud del sacerdocio comn, sus propios sacrificios
espirituales representados en el pan y en el vino desde el momento de su pre-
sentacin en el altar
4
.
En la Enc. Ecclesia de Eucharistia, el Papa Juan Pablo II manifiesta su
preocupacin por el oscurecimiento de la recta fe y de la doctrina catlica sobre
este admirable sacramento. Privado de su valor sacrificial, se vive como si no
tuviera otro significado y valor que el de un encuentro convival fraterno. Ade-
ms, queda a veces oscurecida la necesidad del sacerdocio ministerial, que se
funda en la sucesin apostlica, y la sacramentalidad de la Eucarista se reduce
nicamente a la eficacia del anuncio (n. 10)
5
.
3. La eficacia santificadora de otros medios litrgicos no sacramentales
As como la liturgia no agota toda la actividad de la Iglesia, tampoco la
actividad litrgico-sacramental constituye el nico modo de tributar culto a
Dios y de obrar la santificacin. La parte II del Libro IV del CIC es bien expre-
siva en este sentido, al regular el ejercicio de otra serie de actos litrgicos, de
culto y de santificacin, como son los sacramentales (consagraciones, bendi-
ciones, etc.) instituidos por la Iglesia, a imitacin en cierto modo de los sacra-
mentos, por medio de los cuales los cristianos se disponen a recibir el efecto
principal de los sacramentos, y se santifican las diversas circunstancias de la
vida (cfr. SC, 60).
En concordancia con el Concilio, el Cdigo resalta la importancia del Ofi-
cio divino o liturgia de las horas, como voz de la Iglesia que alaba pblica-
mente a Dios y ruega por la salvacin del mundo entero, es decir, como verda-
dero culto pblico de la Iglesia (SC, 99; cc. 1173 ss.). Forman parte, tambin,
de la funcin de santificar de la Iglesia, son actos de culto la celebracin de las
exequias eclesisticas, el culto a la Santsima Virgen y a los Santos (c. 1186),
as como el voto y el juramento (cc. 1191, 1199).
46
4. Ibidem.
5. La Instr. Redemptionis Sacramentum, n. 38, reproduce sustancialmente la doctrina de la
Encclica Pontificia.
4. Otros medios de santificacin no litrgicos
Adems de las celebraciones litrgicas, existen otros medios a travs de
los cuales realiza la Iglesia el conjunto de los fieles la funcin santifica-
dora. As lo determina el c. 839:
1. Tambin por otros medios realiza la Iglesia la funcin de santificar, ya
con oraciones, por las que ruega a Dios que los fieles se santifiquen en la verdad;
ya con obras de penitencia y de caridad, que constribuyen en gran medida a que
el Reino de Cristo se enraice y fortalezca en las almas, y cooperan tambin a la
salvacin del mundo.
2. Procuren los Ordinarios del lugar que las oraciones y prcticas piadosas
y sagradas del pueblo cristiano estn en plena conformidad con las normas de la
Iglesia.
Se trata de las devociones privadas, inspiradas en una religiosidad popular
por la que tantas veces el pueblo cristiano expresa creativamente su fe. Al igual
que hiciera el Snodo Extraordinario de 1985, el Snodo de Obispos de 1987
que trat sobre los laicos, reiter la conveniencia de revitalizar las devociones
populares como medio de santificacin, a la vista de que muchos fieles, al
desaparecer una gran parte de esas devociones populares, estaban experimen-
tando una gran laguna en su vida espiritual. Por eso recomienda que se haga un
gran esfuerzo para favorecer todas las demostraciones pblicas de fe como
peregrinaciones, procesiones, etc., as como la oracin familiar hecha en casa.
II. PARTICIPACIN EN LAS ACCIONES LITRGICAS. EL CARCTER SACERDOTAL
DEL PUEBLO DE DIOS
1. Cooperacin orgnica de los dos sacerdocios en la celebracin litrgica
Es una conviccin profundamente arraigada en nuestro tiempo que la fun-
cin de santificar y tributar culto a Dios por medio de la liturgia corresponde a
la Iglesia en su totalidad. As lo pone de relieve el Concilio cuando formula su
doctrina sobre el carcter sacerdotal del Pueblo de Dios y sobre la recproca
ordenacin de los dos sacerdocios. Ahondar en la doctrina teolgica acerca de
la configuracin del entero Pueblo de Dios como un Pueblo sacerdotal rebasa
sin duda los objetivos de este estudio. No obstante, es preciso tenerla en cuenta
como teln de fondo puesto que es ah donde radica el principal fundamento de
todo el desglose cannico del munus sanctificandi, en especial de los derechos
del fiel. Dice as un conocido texto de Lumen gentium, 10:
El sacerdocio comn de los fieles, y el sacerdocio ministerial o jerrquico,
aunque difieren en la esencia y no slo en el grado, se ordenan sin embargo el uno
al otro; ambos segn su modo propio participan del nico sacerdocio de Cristo. El
sacerdocio ministerial en virtud de la potestad sagrada de que goza, modela y rige
47
el Pueblo sacerdotal, realiza el sacrificio eucarstico en la persona de Cristo y lo
ofrece a Dios en nombre de todo el pueblo; los fieles, por otro lado, en virtud de
su sacerdocio real, concurren en la oblacin de la Eucarista, y lo ejercen en la
recepcin de los sacramentos, en la oracin y accin de gracias, con el testimonio
de una vida santa, con la abnegacin y caridad operante.
A esta cooperacin orgnica de los dos sacerdocios se refiere el c. 835. De
su tenor literal se infiere que es todo el Cuerpo mstico de Cristo el que est
implicado en la funcin santificadora, aunque cada miembro segn la misin
que est llamado a desempear: unos actuando en nombre y en la persona de
Cristo-Cabeza; otros participando activamente, tanto interna como externa-
mente. La accin litrgica, de modo especial la accin litrgico-sacramental es,
en suma, accin del entero Pueblo de Dios en su condicin de Pueblo sacerdo-
tal y a la vez jerrquicamente estructurado. Ello significa que, en la funcin
litrgica de santificacin, la Iglesia acta de modo coordinado el sacerdocio
comn y el ministerial; por eso es decisivo en este punto tener presente la dis-
tincin esencial entre uno y otro, segn se pone de manifiesto en el c. 835, al
enumerar los sujetos que toman parte activa en la funcin santificadora.
En efecto, desde los Obispos hasta los padres de familia, todos estn lla-
mados a participar de modo activo en la funcin santificadora, pero el precepto
codicial define a la par con precisin la diversidad de participacin, diversidad
en esencia, en unos casos, y diversidad en el grado, en otros. Hay una diversi-
dad esencial de participacin entre los que pertenecen al orden sacerdotal
(Obispos, presbteros) y todos los dems fieles. Por el contrario, se da tan solo
una diversidad de grado en la participacin del sacerdocio de Cristo entre los
presbteros y los Obispos.
Estos tienen la plenitud del sacerdocio, por ello estn constituidos como
los principales dispensadores de los misterios de Dios. Los presbteros partici-
pan asimismo del sacerdocio de Cristo, son verdaderos ministros suyos; en vir-
tud del sacramento del orden, han sido consagrados como verdaderos sacerdo-
tes del Nuevo Testamento; pero ejercen su ministerio bajo la autoridad de los
Obispos (LG, 29).
Los diconos, por su parte, constituyen el grado inferior de la Jerarqua, y
reciben la imposicin de las manos, no en orden al sacerdocio, sino en orden al
ministerio. De ah que su actuacin en la celebracin del culto divino no per-
tenezca a la esfera del sacerdocio ministerial, sino al sacerdocio comn, si bien
por el sacramento del orden reciben la misin y la gracia para servir al Pueblo
de Dios en el ministerio litrgico.
En su condicin de bautizados, todos los dems fieles participan tambin
de la funcin sacerdotal de Cristo, pero segn su modo propio, y coordinado con
lo que corresponde al sacerdocio ministerial. Puede haber, adems, otros modos
de participar el fiel no ordenado
6
en las funciones litrgicas. De ellos nos ocu-
48
6. Los dems se denominan laicos. De esta forma describe el c. 207 1 a los que no son
ministros sagrados, es decir, a los que no han recibido el sacramento del orden. A efectos de la
paremos ms adelante. Pero quede ya sentado que su participacin activa,
interna y externa, la actuacin de su sacerdocio comn es lo verdaderamente
relevante. Los otros modos posibles ser lector, aclito, monitor, etc., aun-
que puedan ser importantes en un momento dado, lo son de modo secundario.
Es significativa la explcita alusin del c. 835 4 al modo peculiar de par-
ticipar los padres de familia en la funcin santificadora de la Iglesia, cuando
impregnan de espritu cristiano la vida conyugal y cuidan amorosamente de la
educacin cristiana de sus hijos. El matrimonio cristiano, como todos los
sacramentos que estn ordenados a la santificacin de los hombres, a la edifi-
cacin del Cuerpo de Cristo y, en definitiva, a dar culto a Dios (SC, 59), es en
s mismo un acto litrgico de glorificacin a Dios en Jesucristo y en la Iglesia,
y fuente de gracia para transformar la vida conyugal en un continuo sacrificio
espiritual (FC, 55).
2. Participacin del fiel no ordenado en las acciones litrgicas:
tareas propias y tareas de suplencia
La funcin propia e insustituible de los ministros sagrados (Obispos, pres-
bteros y diconos) en las acciones litrgicas, ser objeto de un estudio amplio
y detallado a lo largo de todo el trabajo. De ah que sea oportuno analizar aqu
la participacin propia de los fieles laicos, o fieles no ordenados.
En virtud de su sacerdocio comn, fundado en el bautismo, el fiel laico
queda habilitado para tributar el culto debido a Dios. Ms an, siendo as que
la liturgia es la fuente de la vida cristiana, y que los sacramentos, en concreto,
son los medios por excelencia con los que se rinde culto a Dios y se realiza la
santificacin de los hombres (c. 840), el cristiano tiene el deber de participar
en los sacramentos y en los dems medios salvficos desde la perspectiva maxi-
malista en que le sita el c. 210, es decir, desde su afn por llevar una vida
santa, as como por incrementar la Iglesia y promover su continua santifica-
cin.
El ejercicio activo y responsable del sacerdocio comn no slo comporta
deberes; tambin genera una serie de derechos fundamentales entre los cules
ahora solo enunciamos los siguientes: a) el derecho a participar activamente en
las acciones litrgicas, sacramentales y no sacramentales (no est explcita-
mente formulado en el CIC pero a ese derecho se refiere de forma expresa la
Const. Conciliar Sacrosanctum Concilium, 14); b) El derecho a tributar culto a
Dios segn el propio rito formalizado en el c) 214; c) el derecho a recibir los
bienes salvficos, especialmente la Palabra de Dios y los sacramentos (LG, 37;
c. 213).
49
participacin litrgica, por un lado estn los ministros sagrados, y por otro los laicos, sean stos
religiosos o no, segn otro criterio de clasificacin.
Lo dicho hasta aqu, debe completarse con otro principio general. En
efecto, el oficio sacerdotal del laico al que Cristo le asocia, adems de la par-
ticipacin activa en las celebraciones litrgicas, especialmente en la Eucarista,
consiste fundamentalmente en consagrar el mundo a Dios, puesto que todas
sus obras, sus oraciones e iniciativas apostlicas, la vida conyugal y familiar,
el cotidiano trabajo, el descanso del alma y del cuerpo, si son hechas en el Esp-
ritu, e incluso las mismas pruebas de la vida si se sobrellevan pacientemente,
se convierten en sacrificios espirituales, aceptables a Dios por Jesucristo (1 Pet
2, 5), que en la celebracin de la Eucarista se ofrecen piadossimamente al
Padre junto con la oblacin del Cuerpo del Seor (LG, 34).
Sentados esos dos principios, es obligada aqu una referencia a la partici-
pacin del fiel laico en las celebraciones litrgicas a travs de los llamados
ministerios laicales, muchos de los cuales tienen contenido litrgico. Segn
constata la Exh. Ap. Christifideles laici, 23, como consecuencia de la reno-
vacin litrgica promovida por el Concilio, los mismos fieles laicos han
tomado una ms viva conciencia de las tareas que les corresponden en la asam-
blea litrgica y en su preparacin, y se han manifestado ampliamente dispues-
tos a desempearlas. En efecto, la celebracin litrgica es una accin sacra no
slo del clero, sino de toda la asamblea. Por tanto, es natural que las tareas no
propias de los ministros ordenados sean desempeadas por los fieles laicos.
La doctrina pontificia distingue dos clases de funciones (o ministerios): a)
las que son propias de los fieles laicos, que tienen su fundamento en el bau-
tismo y en la confirmacin, y para muchos de ellos, en el matrimonio; b) las
funciones de suplencia, esto es, aquellas que, siendo propias de los ministros
sagrados y estando reservadas por norma a su ministerio pblico, en ocasiones
pueden ser confiadas a los fieles laicos cuando razones especiales as lo exijan
o aconsejen y la autoridad competente lo determine. Se trata, obviamente, de
funciones que, aunque propias de los ministros ordenados, no exijen el sacra-
mento del orden, pues de lo contrario nunca podran ser suplidas.
Pero veamos cmo est contemplada esta disciplina en el CIC. Es bien
conocido que el CIC 17, recogiendo por lo dems una tradicin milenaria, con-
sideraba clrigos a efectos cannicos, no slo a los ministros sagrados, es decir,
a quienes haban recibido el sacramento del orden, sino a todos aquellos fieles
que hubieran recibido la primera tonsura, las llamadas rdenes menores, entre
ellas las de lector y aclito, y el orden mayor del subdiaconado.
El Concilio Vaticano II no introduce innovacin alguna en este sentido,
pero sus orientaciones doctrinales van en direccin a los cambios que iban a
producirse en aos sucesivos. En efecto, el 15.VIII.1972, el Papa Pablo VI pro-
mulga el M. Pr. Ministeria quaedam, cuya principal innovacin consisti, pre-
cisamente, en restringir la nocin de clrigo, identificndola con la de ministro
sagrado, al tiempo que, como consecuencia, se desclericalizan algunos minis-
terios eclesiales, confindose su ejercicio a los laicos.
La reforma llevaba a cabo por Pablo VI en el sentido indicado, se incor-
pora definitivamente al CIC 83. El c. 230 es el mejor exponente de esta
50
reforma. Pero conviene tener en cuenta los distintos supuestos que contempla
la norma codicial. El primer supuesto es el de los ministerios estables de lec-
tor y aclito que slo pueden ser conferidos a los varones laicos. De algn
modo, esto supone una limitacin del principio general sentado en el c. 228
1, segn el cual los laicos que sean considerados idneos (sunt habiles), tienen
capacidad de ser llamados por los sagrados Pastores para aquellos oficios ecle-
sisticos y encargos que pueden cumplir segn las prescripciones del derecho.
El lmite, iure divino, de esa capacidad lo constituyen las funciones o ministe-
rios que exigen el sacramento del orden, directa o indirectamente.
La exigencia de ser varn, o de otro modo, la inhabilidad de la mujer para
ser llamada a los ministerios estables de lector y aclito, tal y como establece
el c. 230 1, no parece que entre dentro de la clusula del c. 228 1 los lai-
cos que sean considerados idneos; no es problema de idoneidad, sino de
capacidad cannica decretada por el legislador eclesistico, tal vez por la
mutua implicacin entre los ministerios estables y los conferidos como requi-
sito previo para la recepcin del sacramento del orden (cc. 1035 y 1050), y
habida cuenta de la exigencia esencial de ser varn para recibir ese sacramento
(cfr. c. 1024).
Junto a estos ministerios instituidos de los que se excluye a las mujeres, el
c. 230 contempla otros ministerios o servicios algunos de los cuales, los del
2, se fundan en la condicin bautismal, son propios de todos los fieles sin dis-
criminacin por razn de sexo, si bien su ejercicio, en este caso temporal,
requiere la intervencin de la autoridad eclesistica para el buen orden de las
acciones litrgicas. Segn la interpretacin autntica del Pontificio Consejo
para la interpretacin de los textos legislativos de 15.III.1994
7
, entre las fun-
ciones litrgicas del c. 230 2, puede enumerarse tambin el servicio al altar,
que puede desempear por ello cualquier laico, sea varn o mujer, siempre que
se observen las instrucciones emanadas de la Congregacin para el Culto
divino, publicadas conjuntamente con la interpretacin autntica.
Otros ministerios, en cambio, son en gran medida, en trminos generales,
funciones que pueden ejercer los laicos varones y mujeres pero en rgi-
men de suplencia. Son en realidad propios de los ministros sagrados por su
relacin ntima, aunque no esencial, con el orden sagrado, por lo que slo pue-
den ser ejercidos por los laicos cuando lo aconseje la necesidad de la Iglesia y
no haya ministros. El ejemplo ms claro es el de ministro extraordinario de la
comunin.
Esta disciplina ha sido ampliamente desarrollada por la instr. Redemptio-
nis Sacramentum (vid. nn. 151-160). Aparte de la naturaleza suplementaria y
provisional del ministro extraordinario de la Comunin, es significativo el
nfasis que el Documento pone en la cuestin terminolgica al referirse al
51
7. AAS 86, 1994, 541-542; cfr. T. RINCN-PREZ, El servicio al Altar de las mujeres en
Relaciones de Justicia y mbitos de libertad en la Iglesia. Nuevos Perfiles de la ley cannica,
Pamplona 1997, pp. 363 y ss.
ministro extraordinario de la sagrada Comunin: Este ministerio se entiende
conforme a su nombre en sentido estricto, este es ministro extraordinario de la
sagrada comunin, pero no ministro especial de la sagrada comunin, ni minis-
tro extraordinario de la Eucarista, ni ministro especial de la Eucarista; con
estos nombres es ampliado indebida e impropiamente su significado (n. 156).
3. Precisiones sobre el trmino ministerio laical
Esta disciplina, que se inicia con el Ministeria Quaedam de 1972, y se
consolida en el CIC de 1983, fue debatida, como es sabido, en el Snodo de
Obispos de 1987 que expres su vivo deseo de que el M. Pr. Ministeria Quae-
dam sea sometido a revisin, habida cuente del uso de las Iglesias locales,
indicando sobre todo los criterios segn los cuales deben ser elegidos los des-
tinatarios de cada ministerio (Prop. 18). El Papa, en la Exh. Ap. Christifide-
les laici se hace eco de los problemas que haban estado latentes en el Snodo
episcopal, en estos trminos: En la misma Asamblea sinodal no han faltado,
sin embargo, junto a los positivos, otros juicios crticos sobre el uso indiscri-
minado del trmino ministerio, la confusin y tal vez la igualacin entre el
sacerdocio comn y el sacerdocio ministerial, la escasa observancia del ciertas
leyes y normas eclesisticas, la interpretacin arbitraria del concepto de
suplencia, la tendencia a la clericalizacin de los fieles laicos y el riesgo de
crear de hecho una estructural eclesial de servicio paralela a la fundada en el
sacramento del orden (n. 23). Por todo ello, no es extrao que el Papa acoja
la propuesta del Snodo de revisar el Ministeria Quaedam: A tal fin ha sido
constituida expresamente una Comisin, no slo para responder a ese deseo
manifestado por los Padre sinodales, sino tambin, y sobre todo, para estudiar
en profundidad los diversos problemas teolgicos, litrgicos, jurdicos y pas-
torales surgidos a partir del gran florecimiento actual de los ministerios con-
fiados a los fieles laicos (Christifideles laici, 23). Es del todo necesario, aade
ms adelante, pasar del reconocimiento terico de la presencia activa y res-
ponsable de la mujer en la Iglesia a la realizacin prctica (ibidem, 51).
Junto con el problema sobre una posible discriminacin de la mujer, al
menos para el ejercicio de ministerios estables, la imprecisin terminolgica de
la palabra ministerio, as como su uso indiscriminado o su aplicacin extensiva
a cualquier funcin que se encomiende al laico, constituyen uno de los temas
que la mencionada Comisin est llamada a dilucidar y a poner en claro. De lo
contrario, existe el riesgo de que pierda vigor la ministerialidad propia del
orden sagrado, y el concepto mismo de ministro sagrado, equivalente hoy al de
clrigo, al menos en la disciplina de la Iglesia latina
8
.
52
8. En el Cdigo de las Iglesias Orientales (c. 327) aun se admite la posibilidad de otros
ministros constituidos en un orden menor, generalmente llamados clrigos menores.
A este respecto, no est de ms que nos hagamos eco de algunas ideas
expresadas recientemente por el Papa Juan Pablo II, en una alocucin al Sim-
posio de la Cong. para el Clero que vers sobre La participacin de los fieles
laicos en el ministerio presbiteral (22.IV.1994). Y es oportuno que nos haga-
mos eco de ellas, primero porque son un reflejo del contexto eclesial al que nos
estamos refiriendo, en el cual se inserta el tema concreto del servicio al altar
por parte de las mujeres. Pero, adems, porque de esas reflexiones brotan con-
secuencias que, segn el Romano Pontfice, debern encontrar expresin en la
revisin del M. Pr. Ministeria Quaedam de acuerdo con lo que solicitaron los
Padres sinodales en 1987
9
.
Comienza el Papa su Alocucin, reconociendo el principio de igualdad fun-
dado en la comn dignidad cristiana (LG, 32; c. 208) y el consiguiente valor que
posee todo oficio, todo don y toda tarea eclesial. Pero advierte a la vez sobre el
riesgo del democraticismo, inaplicable a la Iglesia, remitindose expresamente
al n. 17 del Directorio para el Ministerio y vida de los presbteros.
Seguidamente, el Papa reitera una advertencia que recogi ya el Docu-
mento preparatorio del Snodo sobre los laicos (Lineamenta, 9): No podemos
hacer que crezca la comunin y la unidad de la Iglesia, ni clericalizando a los
fieles laicos ni laicizando a los presbteros. Por consiguiente, ser rechazable
cualquier experiencia de participacin que implique una incomprensin terica
o prctica de las diversidades irreductibles queridas por el mismo Cristo.
Esta hipottica incomprensin terica o prctica de la diversidad de vocacio-
nes y estados de vida, de ministerios, de carismas y de responsabilidades en la
misin de la Iglesia, hacen ver al Papa la necesidad de reflexionar atentamente y
prioritariamente sobre el trmino ministerio y sobre las diversas acepciones que
puede tener en el lenguaje teolgico y cannico. En efecto, desde hace tiempo pre-
valece la costumbre de llamar ministerios no slo a los officia o munera que ejer-
cen los Pastores, esto es, los fieles ordenados, sino cualquier otro fiel laico. Esta
cuestin del lxico, aade el Papa, resulta an ms compleja y delicada cuando se
trata de tareas de suplencia, es decir de aquellas funciones que, siendo propias de
los clrigos, pueden ejercer los laicos en casos especiales. Igual acontece con los
trminos Pastor o actividad pastoral: La forma de pastor es una e indivisible y
ningn otro miembro de la grey la puede sustituir: los servicios y los ministerios
que ejercen los fieles laicos, por consiguiente, nunca son propiamente pastorales,
ni siquiera cuando suplen ciertas acciones o ciertas preocupaciones del Pastor
10
.
Constatada esta realidad, es decir, el uso frecuente e indiscriminado del
trmino ministerio, el Romano Pontfice no niega que en algunos casos y en
cierta medida, sea permisible la extensin del trmino a los munera de los fie-
les laicos en cuanto que son participacin en el nico sacerdocio de Cristo. En
53
9. De donde se deduce que aquella Comisin, de la que dio noticia la Exh. Ap. Christifi-
deles Laici, contina sus trabajos en orden a clarificar desde mltiples ngulos la cuestin de los
llamados ministerios laicales.
10. El Papa se remite al n. 19 del Directorio para el ministerio y la vida de los presbteros.
cambio, cuando el trmino se diferencia en la relacin y en la confrontacin
entre los diversos munera y officia, es preciso advertir con claridad que slo en
virtud de la Sagrada ordenacin obtiene (la voz ministerio) la plenitud y uni-
vocidad de significado que la tradicin le ha atribuido siempre.
En todo caso, concluye el Papa, precisar y purificar el lenguaje se con-
vierte en urgencia pastoral porque detrs de l pueden esconderse asechanzas
mucho ms peligrosas de lo que se cree. Del lenguaje corriente a la concep-
tualizacin el paso es breve.
El Papa no se refiere en ningn momento de la Alocucin a los ministerios,
en cuanto que ejercidos por mujeres. Le interesa resaltar la necesidad de clarifi-
car los trminos y consiguientemente los conceptos. Pero ello no significa que
este deseo de clarificacin conceptual no tenga efectos en la plena integracin
de la mujer en todas aquellas tareas o servicios encomendados a los laicos,
incluso de forma estable. Hoy no es posible a tenor del c. 230 1. Pero tal vez
lo pueda ser en el futuro, cuando se entiendan, sin confusin alguna, estas dos
ideas que tambin resalta el Papa: a) que toda funcin eclesial de los laicos se
arraiga ontolgicamente en su participacin comn en el sacerdocio de Cristo y
no en una participacin ontolgica en el ministerio ordenado propio de los Pas-
tores; b) que, en consecuencia, los laicos deben saber arraigarlas [las tareas]
existencialmente en su sacerdocio bautismal y no en otra realidad.
Cuando se refiere a los laicos no distingue el Papa entre varones y muje-
res; donde pone el acento es en la necesidad de romper el nexo equvoco entre
las funciones que se fundan en el bautismo, en el sacerdocio comn, y aquellas
que se originan en el sacramento del orden. Resuelto este equvoco, el papel de
la mujer podr ser tambin legalmente idntico al del laico varn, revisndose
en este sentido el vigente c. 230 1
11
.
4. Las nuevas normas de la Santa Sede: la Instruccin
Ecclesiae de Mysterio de 15.VIII.1997
El 15.VIII.1997, la Santa Sede ha promulgado una serie de normas relati-
vas a la colaboracin de los fieles laicos en el ministerio de los sacerdotes. El
Documento viene firmado por 8 Dicasterios de la Curia Romana y en su virtud
quedan revocadas las leyes particulares y las costumbres vigentes que sean
contrarias a estas normas, como asimismo eventuales facultades concedidas ad
experimentum por la Santa Sede o por cualquier otra autoridad a ella subordi-
nada
12
. Tal vez por eso, para dotarle de fuerza legislativa, el documento nor-
54
11. Cfr. T. RINCN-PREZ, El servicio al altar de las mujeres, cit., p. 377.
12. Firman el Documento los siguientes Dicasterios: C. para el Clero, C. para la Doctrina
de la Fe, C. para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, C. para los Obispos, C. para
la Evangelizacin de los Pueblos, C. para los Institutos de Vida Consagrada y Sociedades de
Vida Apostlica, Pontificio Consejo para los Laicos, Pontificio Consejo para la Interpretacin de
mativo es aprobado en forma especfica por el Sumo Pontfice, por lo que, ms
bien que un decreto general, conforme al c. 29, se tratara de un decreto-ley
conforme al art. 18 de la Const. Ap. Pastor Bonus
13
.
Dejando a un lado estas cuestiones formales que aqu no interesan, es con-
veniente poner de relieve que el Documento no tiene como fin analizar en pro-
fundidad toda la riqueza teolgica y pastoral del papel de los laicos en la Igle-
sia, tal y como ya ha sido aclarada ampliamente por la Exh. Ap. Christifideles
laici, sino poner orden y claridad en las nuevas formas de participacin de los fie-
les no ordenados en el mbito de las parroquias y de las dicesis. Segn se cons-
tata en el prembulo del Documento, con frecuencia, en efecto, se trata de pra-
xis que si bien originadas en situaciones de emergencia y precariedad, y repeti-
damente desarrolladas con la voluntad de brindar una generosa ayuda en las acti-
vidades pastorales, pueden tener consecuencias gravemente negativas para la
entera comunin eclesial. Este Documento pretende, en suma, trazar precisas
directivas que aseguren por un lado la eficaz colaboracin de los fieles no orde-
nados en situaciones extraordinarias de falta o escasez de ministros sagrados, y
por otro, el respeto a la integridad del ministerio pastoral de los clrigos.
En este sentido, es necesario hacer comprender que estas precisiones y
distinciones no nacen de la preocupacin de defender privilegios clericales,
sino de la necesidad de ser obedientes a la voluntad de Cristo, respetando la
forma constitutiva que l ha impreso indeleblemente en su Iglesia
14
.
La casi totalidad del contenido disciplinar del Documento afecta al mbito
de nuestro estudio, por lo que habremos de tenerlo en cuenta en momentos
sucesivos. Pero no est de ms hacer aqu una breve sinopsis de las disposi-
ciones prcticas explanadas a lo largo de 12 artculos.
El art. 1 lleva por ttulo: Necesidad de una terminologa apropiada. A ello nos
hemos referido ya en el apartado anterior, tomando como base el Discurso del Papa al
Simposio organizado por la Cong. para el Clero. Los dos primeros del art. 1 son una
resumen de lo expresado por el Papa en el mencionado discurso. El 3 establece al res-
pecto lo siguiente:
55
los Textos Legislativos. El texto del Documento est tomado de DP-163, 1997, pp. 211-219,
Anexo de Rev. Palabra, diciembre 1997.
13. La versin aparecida en AAS 89, 1997, 852-877, es la siguiente: Summus Pontifex in
forma specifica hanc instructionem approbavit.... Conviene tener en cuenta este dato, porque en
la primera versin latina apareca el trmino nominatim, si bien las versiones castellana, francesa e
italiana traducan ese trmino con la expresin en forma especfica, ratificada finalmente por AAS.
La Instr. Ecclesiae de Mysterio tiene un carcter netamente disciplinar que busca restable-
cer la communio disciplinae, pero con la preocupacin latente de que no se resquebraje, por la
va de la praxis, la communio fidei. Un comentario amplio de la Instruccin puede verse en T.
RINCN-PREZ, La colaboracin del laico en el ministerio de los sacerdotes (principios y nor-
mas de la Instr. Ecclesiae de Mysterio), XIX Jornadas de la Asociacin Espaola de Cano-
nistas, Universidad Pontificia de Salamanca, 2000, pp. 41-94.
14. JUAN PABLO II, Discurso al Simposio sobre Colaboracin de los laicos en el ministe-
rio pastoral de los presbteros (22 abril 1994); LOsservatore Romano, 23 abril 1994.
El fiel no ordenado puede asumir la denominacin general de ministro extraor-
dinario, slo si y cuando es llamado por la autoridad competente a cumplir, nicamente
en funcin de suplencia, los encargos a los que se refiere el c. 230 3, adems de los
cc. 943 y 1112. Naturalmente puede ser utilizado el trmino concreto con que canni-
camente se designa la funcin confiada, por ejemplo, catequista, aclito, lector, etc.
La delegacin temporal en las acciones litrgicas, a las que se refiere el c. 230
2, no confiere alguna denominacin especial al fiel no ordenado. No es lcito, por tanto,
que los fieles no ordenados asuman, por ejemplo, la denominacin de pastor, de cape-
lln, de coordinador, moderador o ttulos semejantes que podran confundir su funcin
con aquella del Pastor, que es nicamente el obispo y el presbtero.
El art. 2 se ocupa del ministerio de la palabra, y desarrolla y precisa todo lo rela-
tivo a la predicacin de los laicos a tenor de lo dispuesto en el c. 766.
El art. 3 contiene las normas relativas a la homila, distinguiendo, al respecto,
entre la homila durante la celebracin de la Eucarista, que se reserva al ministro
sagrado, sacerdote o dicono ( 1), y la homila fuera de la Santa Misa, que puede ser
pronunciada por fieles no ordenados, segn lo establecido por el derecho o las normas
litrgicas y observando las clusulas all contenidas ( 4). En ningn caso la homi-
la puede ser confiada a sacerdotes o diconos que han perdido el estado clerical o que,
en cualquier caso, han abandonado el ejercicio del sagrado ministerio ( 5).
Los arts. 4 y 5 establecen y precisan las normas relativas a la colaboracin de los
laicos en las parroquias y en otros organismos diocesanos, tales como el Consejo pres-
biteral, el Consejo pastoral, el Consejo parroquial para los asuntos econmicos, el arci-
prestazgo, etc.
15
.
Del contenido de los restantes artculos nos ocupamos en su momento
oportuno. Por eso, hacemos slo el enunciado:
art. 6 : Las celebraciones litrgicas.
art. 7 : Las celebraciones dominicales en ausencia de presbteros.
art. 8 : El ministro extraordinario de la sagrada comunin.
art. 9 : El apostolado con los enfermos y el sacramento de la santa uncin.
art. 10 : La asistencia a los matrimonios.
art. 11 : El ministro del bautismo.
art. 12 : La animacin de la celebracin de las exequias eclesisticas.
III. RELACIN ENTRE FE Y CULTO CRISTIANO
La sagrada liturgia no agota toda la actividad de la Iglesia, pues para que los
hombres puedan llegar a la liturgia es necesario que antes sean llamados a la fe y
a la conversin (SC, 9).
56
15. Hay que hacer notar que el Documento de la Santa Sede en vez de laico usa con fre-
cuencia la expresin fiel no ordenado. Ello hace ms claro que la disciplina que establece afecta
a los laicos (seglares) y a los religiosos o consagrados no ordenados, incluyendo por tanto a todas
las religiosas. Cfr. al respecto, T. RINCN-PREZ, La vida consagrada en la Iglesia latina. Esta-
tuto Teolgico-cannico, EUNSA, Pamplona 2001, pp. 240-244.
Los sacramentos estn ordenados a la santificacin de los hombres, a la edi-
ficacin del Cuerpo de Cristo y, en definitiva, a dar culto a Dios; pero, en cuanto
signos, tambin tienen un fin pedaggico. No slo suponen la fe, sino que, a la
vez, la alimentan, la robustecen y la expresan por medio de palabras y cosas; por
esto se llaman sacramentos de la fe (SC, 59).
Con estas palabras, el Concilio resalta la importancia de la fe en las acti-
vidades de culto; importancia que es asimismo puesta de relieve por el c. 836:
el culto cristiano, en cuanto ejercicio del sacerdocio comn de los fieles, es una
obra que procede de la fe y en ella se apoya. De ah que los ministros sagrados
hayan de procurar diligentemente suscitar e ilustrar la fe, especialmente con el
ministerio de la palabra, por la que nace y se alimenta la fe. De ah mana tam-
bin, como una consecuencia ms concreta, la obligacin de preparar conve-
nientemente a los que han de recibir los sacramentos del bautismo (c. 851), de
la confirmacin (cc. 889-890), de la Eucarista (c. 914) y el propio sacramento
del matrimonio (c. 1063).
Con ser cierto todo lo anterior, en aras de una mayor precisin doctrinal,
es necesario distinguir diversos niveles en las relaciones entre fe y actividad
litrgico-sacramental.
En efecto, los sacramentos, como ensea el Concilio, suponen la fe, son
ellos mismos sacramentos de la fe, no es pensable una celebracin litrgico-
sacramental como no sea en el marco de la fe. Al menos siempre est presente
la fe de la Iglesia. Pero es necesaria siempre la fe del ministro, o la fe del que
participa o recibe el sacramento?
Para responder a esta pregunta, es preciso distinguir previamente entre
actividad sacramental vlida, lcita y fructuosa, tanto del ministro sagrado,
como del sujeto que participa en ella.
Por parte del ministro, la fe nunca es, por principio, una exigencia de vali-
dez.
Respecto al sujeto que recibe el sacramento, slo est implicada la validez
en el sacramento de la penitencia, habida cuenta de que este sacramento est
configurado esencialmente por los actos del penitente junto con la absolucin
del confesor. En los restantes sacramentos, su recepcin puede ser vlida inde-
pendientemente de la fe personal, si se cumplen las condiciones litrgico-can-
nicas exigidas, pero, con excepcin del bautismo o confirmacin de nios, la
fe personal del sujeto, aparte de ser un requisito de licitud, opera como un fac-
tor importante para el logro de una mayor eficacia sacramental.
Desde una perspectiva litrgico-pastoral es natural que se acente y
fomente en la actividad sacramental el opus operantis, es decir, la respuesta
eficiente del hombre al don que se le comunica en los sacramentos. Pero, desde
una perspectiva teolgico-cannica, tambin es necesario resaltar el ex opere
operato, especialmente respecto a los sacramentos que imprimen carcter (c.
845) y al sacramento del matrimonio cuya esencia radica en la res et sacra-
mentum, es decir, en el vnculo. La recepcin infructuosa, por falta de disposi-
ciones subjetivas, del sacramento del bautismo, de la confirmacin o del orden
57
sagrado, no impide el despliegue de la eficacia sacramental ex opere operato.
Se trata de una eficacia objetiva fundada en los mritos de Cristo, y no en los
mritos del ministro, que slo acta como causa instrumental para la realiza-
cin del signo, ni en los mritos del sujeto, quien en un caso dado, por falta de
disposiciones subjetivas, obstaculiza de hecho la eficacia causativa de la gra-
cia pero no todo el despliegue sacramental. El sujeto queda, en efecto, bauti-
zado, confirmado o consagrado como ministro.
Algo semejante ocurre con el sacramento del matrimonio. La falta de fe de
los contrayentes, por ejemplo, aparte de ser un elemento subjetivo dificilmente
mensurable por categoras teolgico-cannicas, no necesariamente y por prin-
cipio constituye un factor de nulidad del vnculo sacramental. Este opera obje-
tivamente, ex opere operato, cuando se verifican dos concidiones: a) que estn
bautizados los contrayentes; b) que sea vlido el pacto conyugal en su confi-
guracin natural
16
.
58
16. Cfr. E. TEJERO, Introduccin al libro IV y comentario al c. 836, en VV.AA., Comenta-
rio Exegtico..., cit., Vol. III, pp. 367 y 391; P. RODRGUEZ, Fe y sacramentos, en VV.AA., Sacra-
mentalidad de la Iglesia y Sacramentos, Pamplona 1983, pp. 551-584: T. RINCN-PREZ, El
matrimonio cristiano. Sacramento de la Creacin y de la Redencin, Pamplona 1997.
I. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
Las acciones litrgicas no son acciones privadas, sino celebraciones de la
misma Iglesia, que es sacramento de unidad, es decir, pueblo santo reunido y
ordenado bajo la gua de los Obispos; por tanto, pertenecen a todo el cuerpo de la
Iglesia, lo manifiestan y lo realizan.
De este modo describe el c. 837 1, el carcter pblico del culto divino,
en el cual se fundamenta la necesidad de su ordenacin cannica as como que
sta sea llevada a cabo por la Jerarqua eclesistica.
Junto a este carcter pblico, no est de ms recordar la profunda conexin
de la liturgia con los principios de la fe segn la mxima lex orandi, lex cre-
dendi, al tiempo que se configura como uno de los pilares en los que se sus-
tenta el principio de comunin plena: profesin de fe, sacramentos y rgimen
eclesistico (c. 205). Al tratar de la Eucarista, el c. 897 aade cmo ese
augusto misterio es el mximo exponente de comunin eclesial, por el que se
significa y realiza la unidad del pueblo de Dios y se lleva a trmino la edifica-
cin del Cuerpo de Cristo. Todos estos factores eliminan cualquier duda sobre
la necesidad de un orden adecuado en las celebraciones litrgicas establecido
por quienes tienen autoridad en la Iglesia.
Entendemos aqu por regulacin cannica aquella actividad normativa en
sentido amplio mediante la cual se ordenan adecuadamente los actos litrgicos
en sentido estricto (c. 2), y se establece el rgimen jurdico o disciplinar ten-
dente a garantizar, ya sea el valor intrnseco de los signos litrgico-sacramen-
tales, ya sea su licitud, la dignidad de su celebracin en cuanto culto sagrado,
la fructuosidad en cuanto bien salvfico o, finalmente, su justa administracin
en cuanto que se trata de bienes debidos en justicia a los fieles conveniente-
mente dispuestos.
59
CAPTULO III
REGULACIN CANNICA DEL CULTO DIVINO
COMPETENCIAS NORMATIVAS
Esta actividad normativa, con sus correspondientes competencias, viene
regida por dos grandes principios: el principio de unidad y el de diversidad. En
efecto, el misterio celebrado en la liturgia es nico, aunque sean diversas las
formas de su celebracin. Por lo dems, en la liturgia, sobre todo en la de los
sacramentos, existe una parte inmutable por ser de institucin divina de la
que la Iglesia es guardiana, y partes susceptibles de cambio, que ella tiene el
poder, y a veces incluso el deber, de adaptar a las culturas de los pueblos
recientemente evangelizados (SC, 21)
1
.
El principio de unidad, y el imperio del derecho divino como fuente
directa de la disciplina litrgico-sacramental, son factores que reclaman por lo
general un rgimen normativo centralizado, con validez universal; mientras
que el principio de diversidad, y las materias susceptibles de cambio, postulan,
por el contrario, la descentralizacin normativa. En estos dos principios se ins-
piran las competencias normativas establecidas por el c. 838 en sus cuatro
apartados, as como otras muchas normas codiciales a las que haremos segui-
damente una breve alusin.
II. COMPETENCIAS NORMATIVAS GENERALES
A. La sagrada liturgia en general
Corresponde su regulacin a la autoridad de la Iglesia, que reside en la
Sede Apostlica y, de acuerdo con las normas del Derecho, en el Obispo dio-
cesano. Una vez sentado este principio general, el c. 838 establece despus las
diversas competencias que corresponden a la Sede Apostlica, a las Conferen-
cias Episcopales y al Obispo diocesano.
Salvada la unidad sustancial en aquello que afecte a la fe o al bien de la
comunin eclesial, fue deseo del Concilio no imponer una rgida uniformidad,
sino promover una cierta pluralidad de formas litrgicas, atendidas la menta-
lidad y tradiciones de los diversos pueblos (SC, 37-39). Se trata de una mani-
festacin de lo que se ha venido en llamar inculturacin; es decir, la acep-
tacin de las culturas de los pueblos en todo aquello que est en condiciones
de expresar mejor las inagotables riquezas de Cristo, a condicin de que sea
compatible con el Evangelio y no contradiga la comunin con la Iglesia uni-
versal
2
.
La adaptacin de la liturgia a la mentalidad y tradiciones de los pueblos se
canaliza a travs de las Conferencias Episcopales. A ellas corresponde, a tenor
del c. 838 3, preparar las traducciones de los libros litrgicos a las lenguas
60
1. JUAN PABLO II, Lit. Ap. Vicesimus quintus annus, 16, en AAS 81, 1989, p. 912.
2. JUAN PABLO II, Familiaris Consortio, 10.
vernculas, convenientemente adaptadas dentro de los lmites establecidos en
los mismos libros litrgicos, y editarlas con la revisin previa de la Santa Sede.
En todo caso, recuerda la Instr. Redemptionis Sacramentum, n. 18, los
fieles tienen derecho a que la autoridad eclesistica regule la sagrada liturgia
de forma plena y eficaz para que nunca sea considerada la liturgia como pro-
piedad privada de alguien, ni del celebrante ni de la comunidad en que se cele-
bran los misterios
3
.
B. Los sacramentos
Los sacramentos de la Nueva Ley han sido instituidos por Cristo y, por ello,
sustancialmente tienen como norma constitutiva el propio ius divinum. No obs-
tante, salva eorum substantia, compete tambin a la autoridad de la Iglesia la
ulterior determinacin de los elementos requeridos para su validez. Ahora bien,
como quiera que los sacramentos son los mismos para toda la Iglesia y pertene-
cen al depsito de verdades reveladas, la aprobacin o establecimiento de esos
requisitos de validez corresponde exclusivamente a la autoridad suprema de la
Iglesia, es decir, al Romano Pontfice o al Concilio Ecumnico (c. 841). Por
tanto, respecto a la validez de los sacramentos no cabe pluralidad de regulacio-
nes, no es posible la descentralizacin normativa. En cambio, para establecer lo
concerniente a su celebracin, administracin y recepcin lcita, as como al
ritual que debe observarse en su celebracin, son tambin competentes, dentro
de su mbito, la Conferencia Episcopal y el Obispo diocesano.
C. Los sacramentales
Los sacramentales han sido instituidos por la Iglesia, y son signos sagra-
dos por medio de los cuales, a imitacin en cierto modo de los sacramentos, se
significan y se obtienen por intervencin de la Iglesia unos efectos sobre todo
de carcter espiritual (SC, 60; c. 1166).
Compete exclusivamente a la Sede Apostlica establecer nuevos sacra-
mentales, interpretar autnticamente los que existen y suprimir o modificar algo.
En cambio, los ritos y frmulas que deben observarse en su celebracin o admi-
nistracin, pueden acomodarse a los diversos lugares y tiempos mediante ritua-
les propios de cada regin, es decir, establecidos por las Conferencias Episco-
pales y revisados por la Sede Apostlica (SC, 62, 63 y 79; c. 1167).
REGULACIN CANNICA DEL CULTO DIVINO: COMPETENCIAS NORMATIVAS
61
3. Enc. Ecclesia de Eucharistia, n. 52.
III. COMPETENCIAS DE LA SEDE APOSTLICA
A tenor del c. 361, bajo el nombre de Sede Apostlica se comprende no
solo al Romano Pontfice, sino tambin a otras instituciones que componen la
Curia Romana.
En el apartado anterior ya se ha hecho referencia a la competencia exclu-
siva de la autoridad suprema de la Iglesia para aprobar o definir los elementos
necesarios para la validez de los sacramentos (c. 841). Adems,
compete a la Sede Apostlica ordenar la sagrada liturgia de la Iglesia uni-
versal, editar los libros litrgicos, revisar sus traducciones a lenguas vernculas
y vigilar para que las normas litrgicas se cumplan fielmente en todas partes
(c. 838 2).
De acuerdo con la distribucin de competencias de la Curia Romana, lle-
vada a cabo por la Const. Ap. Pastor Bonus (28.VI.1988), aparte de las que
corresponden a la Cong. para la Doctrina de la fe en razn a las implicaciones
dogmticas que tienen las acciones litrgico-sacramentales, las competencias
con carcter universal de la Sede Apostlica son atribuidas a la Cong. del culto
divino y de la disciplina de los sacramentos
4
.
En trminos generales, la Congregacin se ocupa de la direccin y pro-
mocin de la sagrada liturgia, as como del fomento y tutela de la disciplina
de los sacramentos, especialmente en lo que se refiere a su vlida y lcita
celebracin. Estas funciones podrn llevarse a cabo por medio de normas de
carcter ejecutorio, que en todo caso han de someterse a la aprobacin del
Sumo Pontfice. En el caso de que, excepcionalmente, estableciera normas
litrgico-sacramentales con fuerza de ley o con capacidad para derogar las
prescripciones del derecho universal vigente, necesitaran la aprobacin
especfica del Romano Pontfice, en virtud de la cual dichas normas se con-
vertiran en un acto Pontificio, o al menos en un acto complejo con una doble
autora, la de la Congregacin que las redacta, y la del Papa que les da fuerza
de ley
5
.
Descendiendo a mbitos ms concretos, la Congregacin del Culto divino
provee a la elaboracin y correccin de los textos litrgicos, y a ella le com-
pete tambin una importante tarea: revisar las traducciones de los libros litr-
gicos y sus adaptaciones legtimamente preparadas por las Conferencias Epis-
copales.
A ella le compete asimismo especiales tareas en el proceso para la dis-
pensa del matrimonio rato y no consumado (cc. 1697 ss.), as como lo concer-
niente a las causas de nulidad de la sagrada ordenacin (cc. 1708 ss.).
62
4. Vide Const. Ap. Pastor Bonus, 62-70.
5. Ibidem, n. 18. Cfr. A. VIANA, El Reglamento general de la Curia romana (4.II.1992).
Aspectos generales y regulacin de las aprobaciones pontificias en forma especfica, en Ius
Canonicum XXXII, 1992, pp. 465-529.
Finalmente, le corresponde vigilar atentamente para que las disposicio-
nes litrgicas sean observadas con exactitud, para que se prevengan los abusos
y sean erradicados all donde se produzcan (Pastor Bonus, 66).
De entre todas esas competencias normativas, que el c. 838 2 atribuye de
forma genrica a la Sede Apostlica y la Pastor Bonus concreta en la Cong. del
Culto divino, sobresalen por su importancia prctica las que tienen por objeto
la edicin de los libros litrgicos y la revisin de sus traducciones a las lenguas
vernculas. Tngase en cuenta que, para dar cumplimiento a la reforma litr-
gica impulsada por el Concilio (cfr. SC, 21-40), la Sede Apostlica desarroll
una intensa actividad normativa, canalizada formalmente a travs de los libros
litrgicos en cuyos Praenotanda generalia no slo se plasmarn las normas
litrgicas o rituales, sino tambin otras muchas normas de ndole disciplinar;
normas bsicas a las que se habrn de someter los ulteriores desarrollos nor-
mativos, a cargo en primer lugar de las Conferencias Episcopales. En este sen-
tido se ha escrito certeramente que toda la reforma litrgica desarrollada a
partir del Vaticano II se ha realizado siempre por iniciativa de la Santa Sede,
que, en cumplimiento de su misin ordenadora de la liturgia, ha preparado
siempre la edicin correspondiente de cada uno de los libros litrgicos, permi-
tiendo as la intervencin posterior y derivada de las Conferencias Episcopales
para hacer las pertinentes versiones y adaptaciones
6
; versiones y adaptaciones
que debern ser revisadas, antes de su entrada en vigor, por la propia Sede
Apostlica. De ello nos ocupamos ms adelante, al tratar de las competencias
de las Conferencias Episcopales.
IV. COMPETENCIAS DEL OBISPO DIOCESANO
El Obispo, por estar revestido de la plenitud del sacramento del Orden, es el
administrador de la gracia suprema del sacerdocio, sobre todo en la Eucarista que l
mismo celebra o procura que sea celebrada, y mediante la cual la Iglesia vive y crece
continuamente. Y aade ms adelante el Concilio: toda legtima celebracin de la
Eucarista es dirigida por el Obispo a quien ha sido confiado el oficio de ofrecer a la
Divina Majestad el culto de la religin cristiana y de reglamentarlo en conformidad con
los preceptos del Seor y con las leyes de la Iglesia, precisadas ms concretamente para
su dicesis, segn su criterio. A los Obispos compete, finalmente, la santificacin de
los fieles, por medio de los sacramentos cuya administracin legtima y fructuosa
regulan ellos con su autoridad (LG, 26).
En esta fuente conciliar se inspira el c. 835 1 segn el cual ejercen en
primer lugar la funcin de santificar los Obispos, que al tener la plenitud del
sacerdocio, son los principales dispensadores de los misterios de Dios y, en la
Iglesia a ellos encomienda, los moderadores, promotores y custodios de toda la
vida litrgica.
63
6. E. TEJERO, Comentario al c. 838, en VV.AA., Comentario Exegtico..., cit., Vol. III, p. 404.
A la vista de estos principios, es muy lgica la consecuencia que extrae el
c. 838: la ordenacin de la sagrada liturgia depende exclusivamente de la auto-
ridad de la Iglesia, que reside en la Sede Apostlica y, ad normam iuris, en el
Obispo diocesano. Por eso, en la Iglesia a l confiada, y dentro de los lmites
de su competencia, le corresponde dar normas obligatorias para todos sobre
materia litrgica.
Los preceptos del Seor (el ius divinum), las leyes universales de la Igle-
sia, as como el mbito competencial circunscrito a la propia dicesis, son los
lmites por lo dems obvios que condicionan la actividad legislativa del
Obispo diocesano en materia litrgica y sacramental.
Dentro de esos lmites, el campo litrgico y sacramental confiado al dere-
cho particular diocesano es muy amplio. En efecto, el Obispo diocesano, si
bien no puede legislar contra legem, bien sea sta la ley divina, bien la ley ecle-
sistica con eficacia universal, tiene, no obstante, amplias competencias para
legislar no solo iuxta legem, urgiendo y determinando la ley universal, sino
tambin praeter legem, organizando de forma autnoma zonas importantes
pertenecientes al ministerio cultual, litrgico y sacramental de la propia dice-
sis, mediante verdaderas leyes cannicas, esto es, mediante normas con capa-
cidad para comprometer la conciencia y la conducta externa de los fieles, de
manera principal de aquellos a quienes ha sido confiado el ministerio de la san-
tificacin.
Hay que tener en cuenta, a este respecto, que el pueblo cristiano tiene
derecho a que el Obispo diocesano vigile para que no se introduzcan abusos en
la disciplina eclesistica, especialmente, en el ministerio de la palabra, en la
celebracin de los sacramentos y sacramentales, en el culto a Dios y a los san-
tos
7
.
Aparte de esas competencias generales, la vigente legislacin codicial remite a la
legislacin particular diocesana la determinacin y desarrollo de numerosos preceptos.
Sera muy prolijo hacer aqu una enumeracin exhaustiva de esas remisiones legales
8
.
Basten algunos ejemplos, relativos a la actividad sacramental:
la preparacin para los sacramentos (c. 843 2);
el lugar para la celebracin del bautismo (c. 860);
la eventual dilacin del bautismo de nios a tenor de las disposiciones del dere-
cho particular (c. 868 1, 2.);
la edad para la confirmacin, cuando la Conferencia Episcopal, como es el caso
de Espaa, permite al Obispo diocesano seguir la norma comn de la Iglesia, es decir,
la edad de la discrecin (c. 891);
organizar la celebracin de Misas de trinacin y binacin (c. 905 2);
lo relativo a los ministros extraordinarios de la exposicin del Santsimo sacra-
mento (c. 943);
64
7. Instr. Redemptionis Sacramentum, 24.
8. Cfr. J. CALVO, Las competencias de las Conferencias Episcopales, y del Obispo dioce-
sano en relacin con el munus sanctificandi, en Ius Canonicum XXIV, 1984, pp. 645-673;
J.M. DAZ MORENO, El Derecho litrgico diocesano postcodicial en El Derecho particular de la
Iglesia en Espaa, Salamanca 1986, p. 153.
la determinacin de los casos en los que se verifica la necesidad grave requerida
para la absolucin colectiva (c. 961 2);
la celebracin comunitaria de la uncin de los enfermos (c. 1002);
la disciplina sobre ofrendas y estipendios de Misas (cc. 848, 951 ss.).
V. COMPETENCIAS DE LAS CONFERENCIAS EPISCOPALES
La doctrina es unnime al afirmar las competencias legislativas de las
Conferencias Episcopales para regular aspectos concretos de la vida eclesial
que afectan al rea jurisdiccional de cada una de ellas. As lo establece, por lo
dems, el c. 455. Estas competencias se circunscriben, no obstante, a las mate-
rias que bien el derecho comn o un mandato especial de la Santa Sede les atri-
buye. Ello significa que la potestad legislativa que ostentan es de naturaleza
distinta a la que ostenta el Obispo diocesano.
En este sentido, y ya en el mbito litrgico-sacramental, o ms genrica-
mente, en el mbito de la funcin santificadora de la Iglesia, es de notar la dife-
rencia entre las competencias legislativas reconocidas a la autoridad de la Igle-
sia Sede Apostlica y Obispo diocesano, y aquellas otras atribuidas expre-
samente a las Conferencias Episcopales. Dice as el c. 838 1:
La ordenacin de la sagrada liturgia depende exclusivamente de la autori-
dad de la Iglesia, que reside en la Sede Apostlica y, segn las normas del dere-
cho, en el Obispo diocesano. Una ordenacin que se traduce, entre otras cosas,
en dar normas obligatorias para todos sobre materias litrgicas (ibidem, 4).
Por contra, a las Conferencias Episcopales no les compete por principio la
ordenacin de la sagrada liturgia, ni el dar normas obligatorias, salvo aquellas
que le atribuya el derecho comn o un mandato especial de la Santa Sede a
tenor del c. 455, o las especficas que les confiere el c. 838 3: Corresponde
a las Conferencias Episcopales preparar las traducciones de los libros litrgi-
cos, y editarlas con la revisin previa de la Santa Sede.
Parece conveniente desglosar y analizar en apartados diversos estas
especficas competencias, teniendo en cuenta, adems, las novedades intro-
ducidas, al respecto, por la Instruccin de la Cong. del Culto divino, Varie-
tates Legitimae, sobre la liturgia romana y la inculturacin, publicada el
25.I.1994
9
, as como los nuevos criterios y la forma de proceder en la traduc-
cin de los textos de la Liturgia Romana a las lenguas vernculas que establece
autorizadamente la Instr. Liturgiam authenticam promulgada por la misma
Congregacin el 28.III.2001.
65
9. Cfr. J.A. FUENTES, Disposiciones y carcter normativo de la Instr. Varietates legitimae,
sobre la liturgia romana y la inculturacin, en Ius Canonicum XXXVI, 1996, pp. 181-203.
1. Competencias legislativas atribuidas por el derecho comn
Nos referimos aqu a las competencias que, a tenor del c. 455, concede
el derecho comn a las Conferencias Episcopales sobre materias que dicen rela-
cin directa o indirecta con el ejercicio de la funcin santificadora de la Iglesia.
En relacin con el diaconado permanente, el Concilio decret que en
el futuro, podra establecerse el diaconado como un grado propio y permanente
de la jerarqua (LG, 29), al tiempo que atribuye a las distintas Conferencias
Episcopales la decisin de restablecerlo, con la aprobacin del Sumo Pontfice.
De ah que el M. Pr. Sacrum Diaconatus ordinem (18.VI.1967) estableciera
como primera norma las competencias asignadas en esta materia a las Confe-
rencias Episcopales. Ello conlleva otra serie de competencias normativas, algu-
nas de las cuales aparecern expresamente atribuidas a las Conferencias por el
CIC. As, por ejemplo, el plan de formacin de los candidatos al diaconado
permanente, de acuerdo con el c. 236, o la determinacin de aquella parte de la
liturgia de las horas a cuya celebracin o rezo queda obligado el dicono per-
manente (c. 276 2,3.), o el establecimiento de una edad superior para recibir
el presbiterado o el diaconado permanente (c. 1031 3).
En relacin con los ministerios estables de lector y aclito, instituidos
mediante el rito litrgico prescrito, las Conferencias Episcopales son compe-
tentes para determinar la edad y condiciones de los candidatos, que en todo
caso, mientras no se derogue la ley, debern ser varones laicos (c. 230 1).
En relacin con la celebracin, administracin y recepcin lcita de los
sacramentos, a que se refiere el c. 841, las Conferencias Episcopales reciben
competencias especficas para los siguientes supuestos:
bautismo de adultos y catecumenado (c. 851,1.);
forma de administrar el bautismo (c. 854);
edad para la Confirmacin (c. 891);
criterios acordados para la absolucin sacramental colectiva, que habr
de tener en cuenta el Obispo diocesano (c. 961 2);
la Sede para or confesiones (c. 964 2);
edad para la celebracin lcita del matrimonio (c. 1083 2).
En relacin con el matrimonio, son adems competentes para estable-
cer el rgimen de los esponsales (c. 1062), para dictar normas sobre el expe-
diente matrimonial, examen de los contrayentes, proclamas, etc. (c. 1067) y
sobre algunos aspectos relativos a los matrimonios mixtos (cc. 1126 y 1127).
Finalmente, para elaborar un rito propio del matrimonio en conformidad con lo
establecido en el c. 1120 y de la fuente conciliar de la que toma origen: Sacro-
sanctum Concilium, 77.
En relacin con los das de precepto y con la prctica penitencial,
corresponde a la Conferencia Episcopal la posibilidad de suprimir o trasladar a
66
domingo algunas de las fiestas de precepto (c. 1246 2), as como el determi-
nar con ms detalle el modo de observar el ayuno y la abstinencia, o bien sus-
tituirlos en todo o en parte por otras formas de penitencia (c. 1253)
10
.
2. Adaptaciones de los Libros litrgicos (c. 838 3)
a) Criterios conciliares
En virtud de este precepto legal, corresponde a las Conferencias Episco-
pales preparar las truducciones de los libros litrgicos a las lenguas vernculas,
adaptndolas de manera conveniente dentro de los lmites establecidos en los
mismos libros litrgicos, y editarlas con la revisin previa de la Santa Sede.
De este modo se traducen al lenguaje sobrio de una ley cannica los cri-
terios normativos dictados por el Vaticano II en su primer documento, apro-
bado antes de que se definiera por el propio Concilio el perfil cannico de las
Conferencias Episcopales. Esto explica que la Const. Sacrosanctum Conci-
lium hable de las competentes asambleas territoriales, o de la autoridad ecle-
sistica territorial, para expresar lo que hoy llamamos Conferencias Episco-
pales.
Entre esos criterios, aptos para una adecuada reforma de la sagrada litur-
gia, el Concilio destaca el criterio de la diversidad atribuyendo competencias
para llevarla a cabo a las Conferencias Episcopales.
La Iglesia no pretende imponer una rgida uniformidad en aquello que no
afecta a la fe o al bien de toda la comunidad, ni siquiera en la liturgia; por el
contrario, respeta y promueve el genio y las cualidades peculiares de las dis-
tintas razas y pueblos (SC, 37). En consecuencia, al revisar los libros litr-
gicos, salvada la unidad sustancial del rito romano, se admitirn variaciones y
adaptaciones legtimas a los diversos grupos, regiones, pueblos, especialmente
en las misiones, y se tendr esto en cuenta oportunamente al establecer la
estructura de los ritos y las rbricas (SC, 38). Finalmente, sern las Confe-
rencias Episcopales la competente autoridad eclesistica territorial, en la
terminologa de la Constitucin conciliar, las encargadas de determinar estas
adaptaciones dentro de los lmites establecidos en las ediciones tpicas de los
libros litrgicos (cfr. SC, 39).
Aparte de que se trata de adaptar y no de suplantar el rito romano, creando
un nuevo rito, las Conferencias Episcopales tienen limitadas sus competencias
67
10. Para las normas complementarias al CIC, dictadas por la Conferencia Episcopal Espa-
ola, vide Cdigo de Derecho cannico, 5. ed., Pamplona 1992, Apndice III, pp. 1179-1208.
Para las dictadas por otras Conferencias Episcopales, vide J.T. MARTN DE AGAR, Legislazione
delle Conferenze Episcopali complementare al CIC, Milano 1990; ID., Estudio comparado de los
Decretos generales de las Conferencias Episcopales, en Ius Canonicum XXXII, 1992, pp.
173-229. Cfr. A. URRU, Competenza delle Conferenze episcopale nella disciplina dei sacra-
menti, Milano 1984, pp. 166-175.
por las normas tanto rituales como disciplinares que establecen las ediciones
tpicas de los libros litrgicos, que son las primeras destinatarias de las direc-
trices conciliares.
De ah que el Concilio, cuando trata ms adelante de la necesidad de una
reforma en los ritos sacramentales, invoque un criterio anlogo, en una dispo-
sicin general, y en otra referida al matrimonio: los rituales particulares han de
prepararse de acuerdo con la nueva edicin del Ritual romano, sin omitir las
instrucciones que en el Ritual romano preceden a cada rito y, en todo caso,
antes de entrar en vigor, han de ser revisados por la Sede Apostlica (cfr. SC,
63/b). Respecto al matrimonio, las Conferencias Episcopales tienen la facul-
tad de elaborar un rito propio adaptado a las costumbres de los diversos luga-
res y pueblos, quedando en pie la ley de que el sacerdote asistente pida y reciba
el consentimiento de los contrayentes (SC, 77).
b) Adaptaciones previstas en los libros litrgicos
Las adaptaciones del rito romano a la mentalidad y tradiciones de los pue-
blos, auspiciadas y reglamentadas bsicamente por el Concilio, se acogen y
desarrollan ulteriormente en las diversas ediciones tpicas latinas de los libros
litrgicos, y se hacen efectivas mediante la promulgacin de las ediciones en
lengua verncula.
As, para la celebracin eucarstica la Ordenacin general del misal
romano, que sigue a la promulgacin de la Const. Ap. Missale Romanum
(3.IV.1969)
11
, prev que las Conferencias Episcopales puedan establecer para
su territorio normas que mejor tengan en cuenta las tradiciones y el modo de
ser de los pueblos, regiones y comunidades diversas. En relacin, por ejemplo,
con los gestos y las actitudes de los fieles, los textos de los cantos, el rito de la
paz, las vestiduras litrgicas, la materia y forma de los vasos sagrados, etc.
Para los demas sacramentos y sacramentales, la edicin tpica latina de
cada ritual indica las adaptaciones que pueden hacer las Conferencias Episco-
pales. En relacin con el matrimonio, para realizar la adaptacin a las costum-
bres del lugar y de los pueblos, cada Conferencia Episcopal tiene la facultad de
establecer un rito propio del matrimonio, que deje a salvo lo esencial del matri-
monio cristiano en sus vertientes natural y sacramental. Los otros rituales,
como el de exequias o el de bendiciones, tambin ofrecen posibilidades de
adaptacin, de conservacin de costumbres locales y de admisin de usos
populares. En relacin con las exequias, por ejemplo, el Ritual romano propone
varias formas, correspondiendo a las Conferencias Episcopales la eleccin de
aquella forma que se adapte mejor a las costumbres locales.
68
11. AAS 61, 1969, 221. Cfr. E. TEJERO, Las normas y los actos de la Conferencia Episco-
pal de Espaa en materia litrgico-sacramental, en Ius Canonicum XXXII, 1992, pp. 261-
300.
En todo caso, las adaptaciones que realice cada Conferencia Episcopal,
antes de su entrada en vigor, han de someterse a la revisin previa de la Sede
Apostlica, siguiendo un procedimiento que concreta de este modo la reciente
Instruccin Varietates Legitimae, a la que nos referiremos en el apartado
siguiente:
La Conferencia Episcopal, al preparar la edicin propia de los libros litrgicos,
se pronunciar sobre la traduccin y las adaptaciones previstas, segn el derecho (cc.
455 2, c. 838 3). Las actas de la Conferencia, con el resultado de la votacin, se
enviarn, firmadas por el presidente y el secretario de la Conferencia, a la Congrega-
cin para el culto divino y la disciplina de los sacramentos, junto con dos ejemplares
completos del proyecto aprobado.
Adems, se expondrn de forma resumida pero precisa las razones por las cua-
les se ha introducido cada modificacin, se indicar igualmente qu partes se han
tomado de otros libros litrgicos ya aprobados y cules son nuevas.
Una vez obtenida la recognitio de la Sede Apostlica, segn la norma estable-
cida (c. 838 3), la Conferencia Episcopal dar el decreto de promulgacin e indicar
la fecha de su entrada en vigor (n. 62).
Tal vez la Congregacin ha querido precisar este procedimiento que
vale tambin para una nueva edicin de los rituales, con el fin de evitar en
el futuro la inseguridad jurdica que han podido ocasionar ciertos descuidos en
el rigor formal; tanto en lo tocante a la conformacin de la voluntad colectiva,
como en lo referente a la promulgacin del decreto. La remisin al c. 455 no
deja lugar a dudas de que se trata de un procedimiento idntico al establecido
para la validez y eficacia jurdica de los decretos generales que pueden dar las
Conferencias Episcopales.
c) Inculturacin de la liturgia romana: la Instr. Varietates legitimae
de 1994
12
Adems de las adaptaciones ya previstas en los libros litrgicos, el Conci-
lio aludi a que, en ciertos lugares y circunstancias, urga una adaptacin ms
profunda de la liturgia y por eso ms difcil. A tal efecto establece un procedi-
miento bsico a seguir por las Conferencias Episcopales (cfr. SC, 40). No obs-
tante, esa adaptacin ms profunda, no alcanz un desarrollo ulterior salvo las
escasas referencias de la Instruccin Liturgicae instaurationes (5.IX.1970).
Para impulsar y ordenar convenientemente la insercin de la liturgia en las
diversas culturas, as como para desarrollar esa previsin conciliar, la Cong.
para el Culto divino, por mandato del Sumo Pontfice, public el 25.I.1994 la
Instruccin Varietates Legitimae, por medio de la cual se explican de modo
69
12. AAS 87, 1995, pp. 288-314. Tambin, en Ecclesia 54, 1994, pp. 1056-1066; en
Documentos Palabra, 39, 1994, pp. 80-88. Cfr. J.A. FUENTES, Disposiciones y carcter nor-
mativo cit.
ms preciso ciertos principios (conciliares), se aclaran las prescripciones de
forma ms apropiada y, por fin, se determina el orden a seguir para observar-
las, de manera que se pongan en prctica nicamente segn estas prescripcio-
nes (n. 3).
En sintona con el reciente magisterio de la Iglesia, la Instruccin consi-
dera ms apropiado el trmino inculturacin que adaptacin. Este trmino, en
efecto, tomado del lenguaje misionero, hace pensar en modificaciones sobre
todo puntuales y externas. La palabra inculturacin sirve mejor para indicar un
doble movimiento. Por la inculturacin, la Iglesia encarna el Evangelio en las
diversas culturas y, al mismo tiempo, ella introduce los pueblos con sus cultu-
ras en su propia comunidad (Redemptoris Missio, 52) (n. 4).
Segn la Instruccin, la inculturacin litrgica ha de tener en cuenta estos
tres principios conciliares que resumimos (nn. 35-37):
1. La finalidad que debe guiarla: ordenar los textos y los ritos de manera
que expresen con mayor claridad las cosas santas que significan y, en lo posi-
ble, el pueblo cristiano pueda comprenderlas fcilmente y participar en ellas
por medio de una celebracin plena, activa y comunitaria (SC, 21).
2. El proceso de inculturacin se har conservando la unidad sustancial
del rito romano. No se trata de formar nuevas familias de ritos, o ritos alterna-
tivos, sino que las nuevas adaptaciones formen parte tambin del rito romano,
incluidas las adaptaciones ms profundas a que se refiere el Concilio.
3. La inculturacin del rito romano depende nicamente de la autoridad
de la Iglesia. No es algo que quede a la iniciativa personal de los celebrantes,
o a la iniciativa colectiva de la asamblea.
Teniendo a la vista estos principios, el Documento de la Santa Sede dicta
unas normas prcticas para dos mbitos concretos: las adaptaciones ya previs-
tas en los libros litrgicos, a las cuales nos hemos referido en el apartado ante-
rior, y la adaptacin prevista por la SC, 40, es decir, la adaptacin ms pro-
funda del rito romano.
Importa conocer las normas de procedimiento para llevar a cabo esa adap-
tacin ms profunda confiada a las Conferencias Episcopales, pues difieren del
procedimiento establecido por el c. 455 para los decretos generales, siendo por
lo dems un desarrollo de la norma bsica sentada por el Concilio.
La puesta en marcha de este proceso supone, en primer lugar, que una
Conferencia Episcopal ha empleado antes todos lo recursos ofrecidos por los
libros litrgicos, ha evaluado el funcionamiento de las adaptaciones ya realiza-
das, y ha procedido donde ha sido preciso a su revisin, antes de tomar la ini-
ciativa de una adaptacin ms profunda (n. 63).
Entre las fases procedimentales, sistematizamos las siguientes:
1. Examen previo:
Vista la utilidad o necesidad de esa adaptacin, corresponde a la Confe-
rencia episcopal examinar lo que se debe modificar de las celebraciones litr-
70
gicas en razn de las tradiciones y de la mentalidad del pueblo. Para ello, como
primer paso,
confe el estudio a la comisin nacional o regional de liturgia, la cual ha de soli-
citar la colaboracin de personas expertas para examinar los diversos aspectos de los
elementos de la cultura local y de su prosible insercin en las celebraciones litrgicas.
A veces resultar oportuno pedir tambin consejo a exponentes de las religiones no
cristianas sobre el valor cultural o civil de tal o cual elemento.
Este examen previo, si el caso lo requiere, se har en colaboracin con las Confe-
rencias Episcopales de los pases limtrofes o de los que tienen la misma cultura (n. 65).
2. Remisin del proyecto a la Congregacin:
La Conferencia Episcopal expondr el proyecto a la Congregacin antes de cual-
quier iniciativa de experimentacin. La presentacin del proyecto debe comprender
una descripcin de las innovaciones propuestas, las razones de su admisin, los crite-
rios seguidos, los lugares y tiempos en que se desea hacer, llegado el caso, el experi-
mento previo y la indicacin de los grupos que han de hacerlo y, por ltimo, las actas
de la deliberacin y de la votacin de la Conferencia sobre este asunto (n. 66).
3. Facultad para la experimentacin:
Despus de un examen del proyecto, hecho de comn acuerdo entre la Confe-
rencia Episcopal y la Congregacin, sta ltima dar a la Conferencia Episcopal la
facultad de permitir, si se presenta el caso, la experimentacin durante un tiempo deter-
minado (n. 66).
4. Periodo de experimentacin:
La Conferencia Episcopal cuidar del buen desarrollo de la experimentacin,
solicitando normalmente la ayuda de la comisin nacional o regional de liturgia. La
Conferencia cuidar tambin de no permitir que la experimentacin se prolongue ms
all de los lmites permitidos en lugares y tiempos, informar a pastores y pueblo de su
carcter provisional y limitado, y cuidar de no dar al experimento una publicidad que
podra influir ya en la vida litrgica del pas (n. 67).
5. Nueva comunicacin a la Congregacin:
Al terminar el perodo de experimentacin, la Conferencia Epispocal juzgar si
el proyecto corresponde a la utilidad buscada o si se ha de corregir en algunos puntos,
y comunicar su deliberacin a la Congregacin, junto con la documentacin relativa
a la experimentacin (n. 67).
6. Consentimiento de la Congregacin:
Una vez examinada esa documentacin, la Congregacin podr dar por decreto
su consentimiento, con posibles observaciones, para que las modificaciones pedidas
sean admitidas en el territorio que depende de la Conferencia Episcopal (n. 68).
Aparte de la informacin debida al pueblo cristiano y de una adecuada pre-
paracin, la puesta en prctica de los cambios litrgicos decididos deber
hacerse segn lo exijan las circunstancias, estableciendo si fuera oportuno un
71
perodo de transicin (n. 69), a fin de evitar los fenmenos de rechazo o de cris-
pacin de las formas anteriores (n. 46).
d) La Instr. Liturgiam authenticam (28.III.2001)
Se denomina as a la quinta Instruccin para la recta aplicacin de la
Constitucin sobre la Sagrada Liturgia del Concilio Vaticano II. En especial,
se trata de aplicar rectamente el art. 36 de la mencionada Constitucin Conci-
liar, es decir, el uso de las lenguas vernculas en la publicacin de los libros de
la liturgia romana. La Instruccin fue publicada por la Congregacin para el
Culto Divino y Disciplina de los Sacramentos, el 28.III.2001, y entr en vigor
el 25.IV.2001.
Con esta nueva Instruccin se inicia una nueva etapa en la traduccin de
los extos litrgicos, mediante criterios y normas que sustituyen a todas las ante-
riores, a excepcin de las directrices de la cuarta Instruccin Varietates legiti-
mae arriba comentadas, pues el nuevo texto precisa que ambas Instrucciones
deben ser entendidas como complementarias (n. 8). Aprovechando la expe-
riencia de ms de treinta aos, se trata de mejorar la traduccin de los textos
litrgicos, al tiempo que se hace notar la necesidad de una continua vigilancia
para garantizar la identidad y la unidad del Rito Romano en todo el mundo. No
es este el lugar para recoger ni siquiera sumariamente, las mltiples directrices
contenidas en los 133 nmeros o artculos de que consta la nueva Instruccin.
Basta tener en cuenta que para la aprobacin de los nuevos textos litrgicos
siguen en vigor sustancialmente las competencias y el procedimiento que esta-
blece el c. 838 2 y 3
13
.
VI. DEBER DE LOS MINISTROS SAGRADOS
Segn lo sealado en los apartados anteriores, slo a la autoridad de la
Iglesia compete regular la actividad litrgico-sacramental. Por tanto, a los
ministros sagrados en cuanto tales y a cualquiera que participe en la cele-
bracin litrgica, les corresponde observar fielmente las normas establecidas
por la autoridad competente. El Concilio, en una norma que recoge literal-
mente el c. 846, fue muy tajante al respecto: que nadie, aunque sea sacer-
dote, aada, suprima o cambie cosa alguna por propia iniciativa en la liturgia
(SC, 22 3).
El fundamento en que se asienta esa prohibicin es muy claro: la liturgia
es un patrimonio pblico de la Iglesia entera, no es patrimonio privado del
celebrante. La liturgia es, adems, el principal factor de comunin eclesial; por
72
13. Sobre la utilidad de proseguir el proceso de inculturacin en el mbito de la celebra-
cin eucarstica de acuerdo con las normas vigentes, vid. Exh. Ap. Sacramentum Caritatis, 54.
ello toda arbitrariedad litrgica entraa una ruptura de esa comunin eclesial,
ms o menos intensa segn el grado de arbitrariedad y segn la naturaleza de
la accin litrgica. As por ejemplo, el Sacrificio eucarstico es el mximo
exponente de esa comunin eclesial; por l se significa y realiza la unidad del
pueblo de Dios y se lleva a trmino la edificacin del cuerpo de Cristo (c.
897). Ello explica que las arbitrariedades en su celebracin comporten el
mayor riesgo contra la unidad. Finalmente, la liturgia est en estrecha relacin
con el depsito de la fe, expresada en la mxima: lex orandi, lex credendi. De
ah que la relajacin de la disciplina litrgica sea efecto y causa, a la vez, de
importantes desenfoques dogmticos.
El cumplimiento fiel de las normas litrgicas no contradice lo que los litur-
gistas llaman mbitos de creatividad. Los libros litrgicos, en efecto, no
imponen en momentos determinados de la celebracin litrgica modos unifor-
mes de actuar, sino que permiten pluralidad de formas. En estos casos, justa-
mente por no estar reglados, puede ser no slo lcito sino provechoso el uso de
la discrecionalidad de la iniciativa personal con tal de que no traspase el mbito
para el que se concede, ni contradiga el espritu litrgico en que se sita, por-
que entonces derivara en arbitrariedad.
Los ltimos Documentos sobre la Eucarista insisten en el deber de los
ministros sagrados de cumplir fielmente las normas litrgicas y no solo como
un deber de caridad sino a la vez como una exigencia de justicia.
El Siervo de Dios Juan Pablo II, siente el deber de hacer una acuciante lla-
mada de atencin para que se observen con gran fidelidad las normas litrgi-
cas en la celebracin eucarstica. Son una expresin concreta de la autntica
eclesialidad de la Eucarista; este es su sentido ms profundo. La liturgia nunca
es propiedad privada de alguien, ni del celebrante ni de la comunidad en que
se celebran los Misterios (). A nadie le est permitido infravalorar el Miste-
rio confiado a nuestras manos: este es demasiado grande para que alguien
pueda permitirse tratarlo a su arbitrio personal, lo que no respetara ni su carc-
ter sagrado ni su dimensin universal (Ecclesia de Eucharistia, 52).
Inspirada en esta enseanza pontificia, la Instr. Redemptionis Sacramen-
tum, 12 reconoce que todos los fieles cristianos gozan del derecho de celebrar
una liturgia verdadera, y especialmente la celebracin de la Santa Misa ().
Adems, el pueblo catlico tiene derecho a que se celebre por l, de forma nte-
gra, el Santo Sacrificio de la Misa, conforme a toda la enseanza del Magiste-
rio de la Iglesia. Finalmente, la comunidad catlica tiene derecho a que de tal
modo se realice para ella la celebracin de la Santsima Eucarista, que apa-
rezca verdaderamente como sacramento de unidad excluyendo absolutamente
todos los defectos y gestos que puedan manifestar divisiones y facciones en la
Iglesia.
73
Dada la multiplicidad de fuentes normativas que regulan la llamada tradi-
cionalmente communicatio in sacris, parece conveniente dividir el tratamiento
de la cuestin en dos apartados. En el primero, se hace un elenco de las prin-
cipales fuentes normativas, a partir de las disposiciones fundamentales del
Vaticano II hasta el Directorio para la aplicacin de los principios y normas
sobre el ecumenismo (25.III.1993), publicado por el Pontificio Consejo para la
promocin de la unidad de los cristianos, a quien la Const. Pastor Bonus (nn.
135-138) atribuye las competencias sobre las cuestiones ecumnicas. Teniendo
a la vista este conjunto de normas, y su distinto rango jerrquico, el segundo
apartado tratar de exponer la disciplina vigente, en especial la que afecta a la
actividad sacramental y, dentro de ella, a la comunicacin en la Eucarista.
I. FUENTES NORMATIVAS
1. La disciplina antigua y el nuevo enfoque doctrinal y disciplinar
del Vaticano II
Respecto a las cuestiones ecumnicas, el Conc. Vaticano II marca una
clara lnea divisoria entre un antes y un despus, que afecta de forma impor-
tante a la disciplina cannica. En el CIC 17, en efecto, estaba prohibido de
forma absoluta asistir o tomar parte en las funciones sagradas de los acatlicos
(c. 1258); incluso estaba sancionada como delito la communicatio in divinis
(c. 2316). Cuando se suscite ms adelante el movimiento ecumnico, la Santa
Sede dar normas precisas al respecto, pero sealando a la vez, como condi-
cin que est absolutamente prohibida la communicatio in sacris
1
.
75
1. Cfr. Instr. Ecclesia Catholica, AAS 42, 1950, pp. 142-147; tambin el Monitum Cum
Compertum (5.VI.1948), en AAS, 40, 1948, p. 257.
CAPTULO IV
LA DISCIPLINA LITRGICA Y SACRAMENTAL
EN PERSPECTIVA ECUMNICA
LA COMMUNICATIO IN SACRIS
Al igual que el tema de la libertad religiosa, el Vaticano II propicia un
nuevo enfoque de la cuestin ecumnica, asentado sobre estos dos fundamen-
tos: la urgencia de buscar y recorrer caminos para la unidad sin menoscabo de
la verdad, y la dignidad de todo bautizado, que como tal est incorporado a
Cristo y vinculado, por ello, aunque sea de modo imperfecto, a la Iglesia de
Jesucristo, cualquiera que sea la comunidad en que haya tenido lugar el bau-
tismo. Ello conduce a que en el propio Concilio se produzca ya una modifica-
cin importante de la disciplina cannica sobre el movimiento ecumnico en
general, y sobre la communicatio in sacris, en particular. En este sentido, se
puede decir que el Concilio es un exponente normativo fundamental y bsico
en el que habrn de inspirarse las normas posteriores, incluidas las del CIC 83,
y a cuya luz habrn de interpretarse.
A los efectos disciplinares que aqu interesan conviene tener en cuenta
algunos principios conciliares acerca de la licitud de la communicatio in sacris.
Se ocupan directamente de esta cuestin el Decreto Orientalium Ecclesiarum
(OE) y el Decreto Unitatis Redintegratio (UR).
En el primero de ellos, el Concilio sienta este principio general:
Est prohibida por la ley divina la comunicacin en las cosas sagradas que
ofenda la unidad de la Iglesia o bien que lleve consigo adhesin formal al error o
peligro de errar en la fe, de escndalo o de indiferentismo (OE, 26).
El segundo documento, despus de estimar lcito, e incluso deseable, que
los catlicos se unan con los hermanos separados para orar en ciertas circuns-
tancias especiales, matiza seguidamente que no sera lcito considerar la comu-
nicacin en las cosas sagradas como un medio que pueda usarse indiscrimina-
damente para restablecer la unidad de los cristianos.
Esta comunicacin depende principalmente de dos principios: de la necesa-
ria significacin de la unidad de la Iglesia y la participacin en los medios de la
gracia. La significacin de la unidad prohbe la mayora de las veces esta comu-
nicacin. La necesidad de procurar la gracia la recomienda a veces (UR, 8)
2
.
Por el juego conjunto de estos dos principios se explica que algunos sacra-
mentos el de la confirmacin y el orden sagrado no formen parte de la
comunicacin en los sacramentos; o que se pongan condiciones bien precisas
para que la participacin en los medios de la gracia no menoscabe la significa-
cin de la unidad.
Junto a estos principios doctrinales con una indiscutible proyeccin jurdica,
el Concilio hizo tambin una precisa diferenciacin entre la condicin teolgico-
cannica de las Iglesias orientales, y la correspondiente a las Iglesias y Comuni-
dades eclesiales separadas en Occidente. Ello conlleva un distinto tratamiento
76
2. Principios doctrinales importantes relacionados con el ecumenismo, y con el dilogo
interreligioso en general, pueden verse en la Declaracin Dominus Jesus, de la Congregacin
para la Doctrina de la Fe, ratificada y confirmada por el Romano Pontfice, y publicada el
6.VIII.2000. Vid. DP-111, Palabra, octubre de 2000.
disciplinar por lo que respecta a la comunicacin en las cosas sagradas, que ser-
vir de base a los ulteriores desarrollos normativos. A tal efecto, bastara cotejar
el c. 844 con la disciplina establecida ya en OE, 26-29 y en UR, 15, 19 y 22.
2. El primer Directorio ecumnico (1967)
La primera parte de este Directorio, Ad totam Ecclesiam, fue publicada el
14.V.1967
3
. Casi tres aos ms tarde, el 16.IV.1970, se public la segunda
parte, Spiritus Domini
4
. El Directorio en su conjunto tiene como fin ejecutar
las leyes sobre materia ecumnica promulgadas por el Concilio Vaticano II. En
consecuencia, sus normas tienen por principio carcter ejecutorio y reglamen-
tario. En todo caso, hasta la promulgacin del CIC 83, son las normas de refe-
rencia que rigen la actividad ecumnica en sus diversos aspectos; por lo que no
sera del todo inexacto afirmar su carcter propiamente legislativo.
Entre esos aspectos, aqu interesan slo los relativos a la vida litrgica y
sacramental, es decir, los que caen en el mbito del munus sanctificandi. A
ellos se refiere Ad totam Ecclesiam, resultando ser, por ello, la parte ms dis-
ciplinar del Directorio. Esta parte disciplinar o normativa, se desarrolla siste-
mticamente sirvindose de unos conceptos que previamente ha elaborado el
propio Directorio.
As, bajo el nombre de comunicacin en lo espiritual se entienden todas
las oraciones que se hagan en comn, el uso en comn de las cosas y lugares
sagrados, y todo aquello que propia y verdaderamente se llama comunicacin
en lo sagrado communicatio in sacris (n. 29).
Como se ve, se trata de un concepto amplio communicatio in spirituali-
bus que engloba el ms estricto de communicatio in sacris. Esta, a su vez,
tiene dos manifestaciones cuya diversidad exige tambin un tratamiento nor-
mativo distinto: la participacin en cualquier acto litrgico, y la ms especfica
participacin en los sacramentos. Se entiende por culto litrgico el regulado
por los libros, prescripciones o costumbres de alguna Iglesia o Comunidad, y
celebrado por un ministro o delegado de tal Iglesia o Comunidad en funciones
de tal ministro (n. 31).
3. El CIC y la vigencia parcial del Directorio
Muchas de las normas del Directorio, sobre todo las relativas a la comu-
nicacin en lo espiritual y en lo sagrado, fueron acogidas por el Cdigo. Tal es
el caso, por ejemplo, de los cc. 256, 463 3, 825 2, 933, 1127, 1170, 1183
3 y 1365. Y de modo especial, el c. 844 sobre la comunicacin en los sacra-
LA DISCIPLINA LITRGICA Y SACRAMENTAL EN PERSPECTIVA ECUMNICA
77
3. AAS 59, 1967, pp. 574-592.
4. AAS 62, 1970, pp. 705-724.
mentos. En estos supuestos, pareca obvio que el punto de referencia ya no
fuera el Directorio sino el Cdigo
5
.
Por lo dems, el c. 755, al tiempo que asume el concepto de movimiento ecu-
mnico, auspiciado por el Decreto conciliar Unitatis Redintegratio, 4, determina
las diversas competencias, jerrquicamente ordenadas, incluidas las competencias
normativas al respecto de las Conferencias Episcopales y de los Obispos. Todo
ello pudo hacer pensar que las normas del Directorio haban quedado derogadas
por una doble va: por las normas concretas del CIC 83, y por la descentralizacin
normativa a favor de la legislacin particular operada en el propio Cdigo.
Estos argumentos, sin embargo, no son bice para afirmar la vigencia par-
cial del Directorio ecumnico a la entrada en vigor del nuevo cdigo, y la exis-
tencia, por tanto, de una legislacin complementaria de mbito universal, rela-
tiva a las materias ecumnicas.
El legislador codicial, en efecto, ha corregido aspectos concretos de la
comunicacin en los sacramentos (cfr. c. 844), y ha regulado expresamente
otros aspectos de la communicatio in spiritualibus. Adems, recoge y no define
el concepto de communicatio in sacris (cfr. c. 1365), por lo que es obligada la
referencia a la legislacin anterior; y finalmente, en el CIC 83 se silencian otros
aspectos de la actividad ecumnica, que no por ello quedaban fuera de la dis-
ciplina cannica vigente.
En resumen, la legislacin codicial no regula ex integro los mltiples
aspectos relacionados con la actividad litrgica y sacramental en la perspectiva
ecumnica, lo cual significa que, a tenor del c. 6 1, 4., siguen en vigor las
anteriores normas siempre que no contradigan el derecho codicial, y atendidas
las correcciones de pequeo o gran alcance que en ste se hayan introducido.
Dicho lo anterior, parece tambin claro que en el CIC 83, en concreto en el
c. 844, se ordenan ex integro todos los aspectos relacionados con la comunica-
cin en los sacramentos, quedando por ello abrogadas las normas anteriores.
4. El nuevo Directorio ecumnico (1993)
Tras un largo proceso de elaboracin que se inicia en 1988, el 25.III.1993
el PCUC publica en francs el Directorio ecumnico noviter compositum, que
lleva por ttulo en versin castellana: Directorio para la aplicacin de los prin-
cipios y normas sobre el ecumenismo
6
.
Junto al marco legal antes apuntado, hay que aadir que el nuevo Directo-
rio aparece una vez que ha entrado en vigor el Cdigo de cnones de las Igle-
78
5. Cfr. T. RINCN-PREZ, Comunicacin en la Eucarista y derecho particular, en Ius
Canonicum XXIV, 1984, pp. 675-709. D. SALACHAS, La comunione nel culto liturgico e nella
vita sacramentali tra la Chiesa catholica e le altre Chiese o comunit ecclesiale, en Angeli-
cum 66, 1989, pp. 403-421.
6. AAS 85, 1993, pp. 1040 ss.; cfr. E. FORTINO, Directorio ecumnico de la Iglesia Cat-
lica, en Pastoral Ecumnica 1994, pp. 11-25.
sias Orientales (CCEO). Esto tiene una especial relevancia cannica en orden
a conocer el alcance normativo del Directorio, habida cuenta de que por su
carcter plenamente universal, sus normas son aplicables tanto en el mbito de
la Iglesia latina, como en el de las Iglesias Orientales catlicas
7
.
El hecho de que se trate del Directorio ecumnico noviter compositum hace
pensar que no es en rigor un nuevo Directorio, sino el Directorio que sale a la
luz tras el Concilio, pero revisado y actualizado por imperativo de dos circuns-
tancias: por un lado, la entrada en vigor, en 1983 y 1990 respectivamente, de los
Cdigos de Derecho Cannico de la Iglesia latina y de las Iglesias orientales; por
otro lado, se constata cmo en el transcurso de los ltimos aos han nacido y se
han extendido nuevas relaciones ecumnicas, alentadas por un clima propicio en
la bsqueda de la unidad de los cristianos, pero necesitadas a su vez de unas
directrices universales que, sin frenar ese proceso, lo encaucen adecuadamente.
sos son los objetivos que el propio Directorio se traza: fomentar la acti-
vidad ecumnica, iluminarla y guiarla, y en ciertos casos particulares, como los
relativos a la actividad litrgica y sacramental, dar tambin normas obligato-
rias. A tal fin, el Directorio rene todas las normas ya fijadas para aplicar y
desarrollar las decisiones del Concilio, y, cuando es preciso, las adapta a la
nueva realidad (n. 6).
Es, por tanto, una recopilacin de normas vigentes y, en su caso, una
adaptacin a la nueva realidad ecumnica. Adaptacin que se lleva a cabo
mediante orientaciones, y tambin mediante normas de aplicacin universal,
entre cuyos objetivos est el garantizar que la actividad ecumnica de la Igle-
sia sea conforme con la unidad de fe y disciplina, al tiempo que se evitan los
abusos que pudieran alentar la tendencia al confusionismo doctrinal, existente
en algunos lugares, y el consiguiente indiferentismo religioso. De ah esta
conclusin: La no observancia de las directrices de la Iglesia en este punto
crea un obstculo al progreso de la bsqueda autntica de la plena unidad de
los cristianos (n. 6).
A la vista de estos objetivos genricos, cabra concluir que las normas del Direc-
torio tienen slo carcter administrativo, es decir, se sitan en el mbito de los decre-
tos generales ejecutorios, no pudiendo, en consecuencia, restringir, ampliar ni modifi-
car sustancialmente la legislacin vigente, sino urgir su cumplimiento, adaptndola, a
lo sumo, a la realidad actual. Esto es lo que trasciende de la generalidad de las normas
del Directorio. Y lo que cabe deducir tambin de la forma aprobacin comn en
que fue aprobado el Documento por el Romano Pontfice.
Cuando se promulga el Directorio ya estaba en vigor la Const. Pastor Bonus, cuyo
art. 18 2, establece: Los Dicasterios no pueden publicar leyes o decretos generales
que tengan fuerza de ley, ni derogar las prescripciones del derecho universal vigente, a
no ser en casos singulares y con la aprobacin especfica del Sumo Pontfice. Poco
ms tarde, el art. 110 4 del Reglamento general de la Curia Romana determinar que
79
7. Cfr. M. BROGI, Aperture ecumeniche del Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, en
Antonianum 66, 1991, pp. 455-468.
para que conste la aprobacin en forma especfica, se deber decir explcitamente que
el Sumo Pontfice in forma specifica aprobavit
8
. De haberse pretendido que el Direc-
torio fuera un texto legislativo, o que tuviera normas de rango legislativo, se hubiera
dejado constancia de que se aprobaba en forma especfica.
Nada de esto ha sido bice, sin embargo, para que la doctrina se haya preguntado
si algunas de las normas del Directorio, relativas a la communicatio in sacris, van ms
all de la mera ejecucin de las leyes vigentes, convirtindose en verdaderas leyes con
fuerza innovadora y, a veces, derogatoria. Tal vez por ello hubiera sido deseable, en
aras de una mayor seguridad jurdica, o bien una aprobacin especfica particularizada,
o bien una aprobacin especfica general
9
. Tngase en cuenta que, por su carcter uni-
versal, las normas del Directorio afectan tanto a la Iglesia latina regida por el CIC 83,
como a las Iglesias orientales, regidas por el CCEO 90. Ocurre, a veces, que aspectos
disciplinares concretos estn en vigor en un mbito eclesial, mientras que no lo estn
en el otro mbito, o lo estn de forma diferente. En estos casos, las normas del Direc-
torio, o bien optan por una de las soluciones disciplinares, o bien silencian la solucin
adoptada por el otro cuerpo legal.
Veamos un ejemplo concreto. Entre los requisitos para ser padrino del bautismo, el
c. 874 destaca la exigencia cannica de ser catlico. Ello implica que un bautizado no
catlico, en ningn caso puede ser padrino, si bien puede ser admitido en calidad de tes-
tigo del bautismo. En los trabajos de revisin de ese canon
10
se formul una propuesta,
que fue rechazada, instando a que se diferenciara la situacin de un oriental no catlico
que podra ser admitido como padrino y la de los dems cristianos no catlicos, que
slo podran ser admitidos como testigos. As est establecido en el c. 685 3 del CCEO
1990. Y a estas dos excepciones se refiere tambin el Directorio ecumnico, n. 98. Por
tanto, hoy en la Iglesia latina, pese al c. 874, puede admitirse como verdadero padrino
a un cristiano no catlico oriental. Significa esto que el nuevo Directorio realiza una
interpretacin autntica, o modifica en realidad el c. 874 2?
5. El derecho particular
Se entiende por tal no solo el derecho diocesano sino el que emana de las
competencias normativas atribuidas a las Conferencias Episcopales
11
. La des-
centralizacin normativa en el campo ecumnico se dej ya sentir en el Conci-
lio. Refirindose a la communicatio in sacris en general, estableci que fuera
la autoridad episcopal local la encargada de determinar prudentemente el
modo de obrar en concreto, atendidas las circunstancias de tiempo, lugar y per-
sonas, a no ser que la Conferencia Episcopal, a tenor de sus propios estatutos,
80
8. Cfr. A. VIANA, El Reglamento general de la Curia Romana (4.II.1992). Aspectos gene-
rales y regulacin de las aprobaciones pontificias en forma especfica, en Ius Canonicum
XXXII, 1992, pp. 465-499.
9. Cfr. P. GEFAEL, Il nuovo Direttorio ecumenico e la Communicatio in sacris, en Ius
Ecclesiae VI, 1994, pp. 259-279.
10. Cfr. Comm. 13, 1981, pp. 230-231.
11. Cfr. T. RINCN-PREZ, Comunicacin en la Eucarista cit.; J. MANZANARES, Posibi-
lidades y lmites de la Iglesia local en la Communicatio in sacris en Revista Espaola de
Derecho Cannico XXXI, 1975, pp. 285-311.
o la Santa Sede provean de otro modo (UR, 8). No se precisaba ah si estas
competencias abarcaban tambin la comunicacin en los sacramentos. En OE,
29, se atribuan tambin competencias normativas a los jerarcas locales, pero
en nota aparte se especificaba que se trataba de communicatio in sacris extra
sacramenta. En todo caso, la legislacin universal posterior (Ad totam Eccle-
siam, 42; c. 844 4 y 5; Directorio ecumnico 1993, n. 130), confiere esas
competencias al Obispo y a las Conferencias, en clara referencia ya a la comu-
nicacin en los sacramentos, aparte de las que tienen en otros mbitos de la
communicatio in sacris en general.
A tenor de la ley vigente, por tanto, son muy amplias las facultades nor-
mativas del Obispo diocesano y de la Conferencia Episcopal, si bien en relacin
con la actividad sacramental, en concreto con la communicatio in sacramentis,
ese derecho particular en la prctica est fuertemente condicionado, primero por
el propio c. 844 al que est subordinado jerrquicamente, y por los lmites
impuestos por el derecho divino, que en esta materia tiene especial alcance.
II. ORDENACIN CANNICA DE LA COMMUNICATIO IN SACRIS
1. Cambio terminolgico
La adaptacin a la nueva realidad ecumnica del nuevo Directorio, tiene
ya una primera manifestacin en el cambio de los trminos clsicos con los que
se han venido denominando la participacin conjunta de catlicos y cristianos
no catlicos en actividades espirituales, litrgicas y sacramentales. En vez de
hermanos separados, como se denominaban en el Concilio, el Directorio pre-
fiere referirse a los miembros de Iglesias y Comunidades eclesiales que no
estn en plena comunin con la Iglesia Catlica. La expresin conciliar com-
municatio in sacris, asumida por el CIC 83 (cfr. c. 1365), es sustituida por la
expresin genrica compartir actividades y recursos espirituales, que abarca
realidades tales como la oracin hecha en comn, el compartir el culto litrgico
en sentido estricto, no sacramental y sacramental, as como el uso comn de
lugares y de todos los objetos litrgicos necesarios
12
.
Este cambio terminolgico obedece, sin duda, al nuevo enfoque dado a las
relaciones ecumnicas, segn se refleja en estos dos grandes principios que
deberan regir el compartir espiritual:
81
12. El Papa JUAN PABLO II en la Encclica Ut unum sint (25.V.1995) ha puesto de relieve
tambin este cambio terminolgico: Por otra parte, hoy se tiende a sustituir incluso el uso de la
expresin hermanos separados por trminos ms adecuados para evocar la profundidad de la
comunin ligada al carcter bautismal que el Espritu alimenta a pesar de las roturas hist-
ricas cannicas. Se habla de otros cristianos de otros bautizados, de cristianos de otras
Comunidades () Esta ampliacin de la terminologa traduce una notable evolucin de la men-
talidad. La conciencia de la comn pertenencia a Cristo se profundiza (n. 42).
a. A pesar de serias diferencias que impiden la plena comunin eclesial, es
claro que todos aquellos que por el bautismo son incorporados a Cristo comparten
muchos elementos de vida cristiana. Existe, pues, entre los cristianos una real comu-
nin que, aunque imperfecta, puede expresarse de mltiples formas, incluido el com-
partir la oracin y el culto litrgico, como se especifica en el prrafo siguiente.
b. Segn la fe catlica, la Iglesia catlica ha sido provista de toda la verdad
revelada y de todos los medios de salvacin en un don que no puede perderse. Sin
embargo, entre los elementos y dones que pertenecen como propios a la Iglesia
Catlica (por ejemplo, la Palabra de Dios escrita, la vida de la gracia, la fe, la
esperanza, la caridad, etc.), algunos pueden existir fuera de sus lmites visibles.
Las Iglesias y Comunidades eclesiales que no estn en plena comunin con la
Iglesia catlica, no han sido en modo alguno privadas de significacin y de valor
en el misterio de la salvacin, porque el Espritu de Cristo no rehsa servirse de
ellas como medio de salvacin (Directorio, 104; cfr. UR, 3, 15 y 22).
En consecuencia, compartir las actividades y recursos espirituales debe
reflejar este doble hecho: la comunin real en la vida del espritu, por un lado,
y el carcter incompleto de esta comunin por otro. En esta realidad compleja
se fundamenta la necesidad de establecer normas sobre el compartir espiritual,
as como la prohibicin en todo caso de concelebrar la Eucarista con ministros
de otras Iglesias y comunidades eclesiales (Directorio, 104, d. y c.; cfr. c. 908).
2. La oracin en comn: las celebraciones ecumnicas
Fue el propio Concilio (UR, 8) el que foment la oracin en comn, como
una manifestacin del llamado ecumenismo espiritual. Hacindose eco de este
deseo del Concilio, el Directorio
13
recomienda vivamente estas prcticas, de
manera especial la oracin comn orientada al restablecimiento de la unidad de
los cristianos, las celebraciones ecumnicas, y otra serie de prcticas tendentes
a profundizar en una vida espiritual comn.
Las normas que rigen esas celebraciones comunes, o celebraciones ecu-
mnicas son muy flexibles. Por ejemplo, respecto a la Iglesia en que pueden
tenerse esas celebraciones (n. 112). No obstante, el Directorio urge el cumpli-
miento del precepto de participar en la Misa de los domingos y das de precepto
(c. 1247). Por ese motivo se desaconsaja organizar celebraciones ecumnicas
en domingo, y se recuerda que, incluso cuando los catlicos participen en cele-
braciones ecumnicas y en celebraciones de otras Iglesias y Comunidades ecle-
siales, permanece la obligacin de participar en la Misa esos das (n. 115).
3. Uso comn de lugares sagrados y de otros objetos de culto
No nos referimos al uso comn de lugares sagrados para orar en comn,
sino para celebrar verdaderos actos de culto. A este respecto tan slo hay una
82
13. En lo sucesivo nos referimos siempre al nuevo Directorio ecumnico (NDE).
referencia explcita en el c. 933 del CIC, situada dentro de la disciplina sobre
la santsima Eucarista. En este precepto legal se permite que el sacerdote cat-
lico, con justa causa, con licencia expresa del Ordinario del lugar y evitando el
escndalo pueda celebrar la Eucarista en el templo de una Iglesia o comuni-
dad eclesial no catlica. Nada se regula en el Cdigo de la situacin inversa, es
decir, de la permisin de que hermanos separados celebren sus cultos en luga-
res sagrados catlicos. Hay que acudir, por ello, como fuente complementaria,
al Directorio ecumnico, nn. 137-142, que extiende a todos los hermanos sepa-
rados la comunicacin en los lugares sagrados permitida explcitamente por el
Concilio (OE, 28) a los hermanos separados orientales.
En efecto, las Iglesias catlicas estn generalmente reservadas al culto
catlico. No obstante, si existen sacerdotes, ministros o comunidades que no
estn en plena comunin con la Iglesia catlica, que carecen de lugar o mate-
rial necesarios para celebrar dignamente sus ceremonias religiosas, el Obispo
de la dicesis puede permitirles utilizar una iglesia o un edificio catlico, as
como prestarles el material necesario para sus celebraciones. Este criterio nor-
mativo se proyecta sobre los cementerios catlicos, y sobre las iglesias y capi-
llas de escuelas e instituciones catlicas, as como de hospitales, residencias de
ancianos e instituciones semejantes, dirigidas por catlicos, en donde haya pre-
sencia de cristianos pertenecientes a otras Iglesias o comunidades eclesiales
(cfr. NDE, 137, 141 y 142).
Ms all de este uso comn ocasional de lugares sagrados, la ley prev asi-
mismo la posibilidad de poseer o usar en comn lugares de culto durante un
tiempo prolongado. Se trata de los lugares de culto interconfesional, tales como
la capilla de un aeropuerto o una iglesia en un campamento militar. Las inicia-
tivas en esta materia slo pueden emprenderse bajo la autoridad del Obispo
diocesano, y de acuerdo con las normas de la Conferencia Episcopal, adems
de las establecidas por el Directorio (cfr. nn. 138-140).
4. Participacin conjunta en el culto litrgico no sacramental
La participacin en el culto litrgico, aunque ste no sea sacramental, es
una forma de communicatio in sacris en su sentido verdadero y especfico. Por
culto litrgico se entiende el realizado segn los libros, prescripciones y cos-
tumbres de una Iglesia o Comunidad eclesial y celebrado por un ministro o
delegado de tal Iglesia o Comunidad (NDE, 116).
Segn estos criterios, cabe entender como communicatio in sacris, la per-
misin de exequias eclesisticas a los bautizados no catlicos, siempre que no
conste la voluntad contraria de stos, y no pueda hacerlas su propio ministro
(c. 1183 3). Igualmente, las bendiciones, que son sacramentales en cuya
celebracin o administracin por ministros competentes deben observarse
diligentemente los ritos y frmulas aprobados por la autoridad de la Iglesia,
pueden impartirse a los no catlicos si no obsta una prohibicin de la Iglesia
(c. 1170).
83
Ninguna otra precisin sobre la comn participacin en el culto litrgico
no sacramental aporta la legislacin codicial. Hay que atenerse, por ello, a lo
establecido en el Directorio ecumnico (nn. 117-121).
A propsito de las bendiciones, por ejemplo, el Directorio aade que pue-
den hacerse oraciones pblicas por otros cristianos, vivos o difuntos, por las
necesidades e intenciones de las otras Iglesias y Comunidades eclesiales y de
sus dirigentes espirituales, durante las letanas y otras invocaciones de un ser-
vicio litrgico, pero no durante una anfora eucarstica. La antigua tradicin
cristiana, en liturgia y en eclesiologa, no permite citar en la anfora eucarstica
ms que nombres de personas que estn en plena comunin con la Iglesia que
celebra esa Eucarista (NDE, 121).
Una consideracin especial merece el tema en relacin con los sacramen-
tos del bautismo y del matrimonio. En efecto, no parece que estos dos supues-
tos quepan en sentido propio dentro de la llamada comunicacin en los sacra-
mentos. Por tanto, la regulacin de sus aspectos ecumnicos, forma parte ms
bien de lo que venimos denominando comunicacin o participacin en el culto
litrgico no sacramental.
El sacramento del bautismo, respecto a la materia que nos ocupa, no deja
de ser una realidad atpica: primero porque el bautizando no es miembro de
ninguna Iglesia o Comunidad eclesial; y segundo, porque, dada la naturaleza
de este sacramento, la Iglesia ha previsto desde tiempos inmemoriales la posi-
bilidad de que pueda ser ministro extraordinario cualquier persona, aun no bau-
tizada, lo cual trasciende el propio concepto de communicatio in sacris tal y
como ste es entendido ordinariamente.
Tericamente, se dara communicatio in sacris en la llamada celebracin
ecumnica del bautismo de nios. Pero nada se contempla al respecto en la
legislacin universal, ni en el Concilio, ni en el Directorio ecumnico ni, por
supuesto, en el Cdigo. Esas prcticas ecumnicas, carecen, por tanto, de toda
justificacin teolgico-cannica, aunque aparezcan apoyadas en pretendidas
razones pastorales de ndole ecumnica: hay una manifiesta desproporcin
entre los bienes que se pretenden alcanzar, y los riesgos a los que se somete la
unidad de la Iglesia o la unidad de fe, adems de que la posibilidad de partici-
par en los medios de la gracia, criterio fundamental por el que se legitima la
comunicacin en los sacramentos, est cannicamente garantizada al ser posi-
ble que cualquier persona con la debida intencin pueda administrar el sacra-
mento del bautismo en caso de necesidad
14
.
84
14. Son graves los riesgos provenientes de las celebraciones ecumnicas del bautismo,
a los que alude J. MANZANARES, Posibilidades y lmites cit., p. 293: Uno podra ser el
abrir paso hacia una especie de Tercera Iglesia, compuesta por estos bautizados, a mitad de
camino entre sus dos comunidades de origen () Riesgo tambin el de situar al nio en una
especie de opcin indiferenciada ante cualquiera de las dos Iglesias. De ah el problema grave
en torno a la catequesis. Riesgo, en fin, de puro formalismo en el compromiso adquirido por
el cnyuge catlico cuando fue dispensado del impedimento existente para contraer matri-
monio.
Existe un cierto reflejo de comunicacin en el culto litrgico en el supuesto
contemplado en el c. 874 2, al permitir como excepcin que un cristiano no
catlico pueda ser admitido a la celebracin del bautismo en calidad de testigo.
A este respecto, ya se indic ms arriba que el Directorio podra haber modifi-
cado ese precepto codicial, al permitir que por una razn justa se admita a un
fiel oriental como padrino al mismo tiempo que un padrino catlico (o una
madrina catlica) para el bautismo de un nio o adulto catlico (NDE, 98).
Los matrimonios mixtos no son un caso de comunicacin en los sacramentos
en sentido estricto, aunque lo sean en el culto litrgico. Seran un caso de comu-
nicacin en los sacramentos, si la sacramentalidad del matrimonio se midiera con
los mismos parmetros sacramentales que los dems sacramentos, incluida la
necesidad absoluta de un rito en virtud del cual la realidad natural se transformara
en sacramental. Pero no parece que sea se el modo ms adecuado de entender la
sacramentalidad del matrimonio. De ah que no pueda denominarse con rigor o de
manera unvoca comunicacin en los sacramentos a la celebracin de un matri-
monio mixto, aunque se realice en el marco de un acto litrgico, y pueda ser enten-
dido, por ello, como participacin en el culto litrgico no sacramental.
Por sus especiales connotaciones ecumnicas, el Directorio da un espe-
cial relieve a los matrimonios mixtos (nn. 143-160). Respecto a la participa-
cin en los ritos litrgicos, urge en primer lugar el cumplimiento del c. 1127
3 para subrayar la unidad del matrimonio. Ello no impide que, si son invi-
tados, y previa autorizacin del Ordinario del lugar, un sacerdote catlico o
un dicono puedan estar presentes o participar de algn modo en la celebra-
cin de matrimonios mixtos, cuando se haya concedido la dispensa de la
forma cannica. Tambin puede permitir el Ordinario del lugar, si la pareja
lo pide, que el sacerdote catlico invite al ministro de la Iglesia o de la Comu-
nidad eclesial de la parte no catlica a participar en la celebracin del matri-
monio, a leer la Escritura, hacer una breve exhortacin y bendecir a la pareja
(NDE, 157-158).
Para evitar los problemas que comportara una participacin eucarstica,
un matrimonio mixto celebrado segn la forma catlica, se celebra de ordina-
rio fuera de la liturgia eucarstica. No obstante, y por una razn justa el
Obispo de la dicesis puede permitir la celebracin de la Eucarista (NDE,
159). En este caso, la ulterior admisin de un no catlico a la comunin euca-
rstica se rige por lo prescrito en el c. 844, que urge de este modo el Directo-
rio: Aunque los esposos de un matrimonio mixto tengan en comn los sacra-
mentos del bautismo y del matrimonio, el compartir la Eucarista slo puede
ser excepcional, y en cada caso han de observarse las normas antes menciona-
das sobre la admisin de un cristiano no catlico a la comunin eucarstica, as
como las relativas a la participacin de un catlico en la comunin eucarstica
en otra Iglesia (n. 160)
15
.
15. Cfr. J. GARCA HERNANDO, Los matrimonios mixtos en Espaa a la luz del Directorio
ecumnico, en Pastoral Ecumnica 32, 1994, pp. 199-230.
85
5. La comunicacin en los sacramentos
La disciplina comn para la Iglesia latina sobre la comunicacin en los
sacramentos est hoy comprendida ntegramente en el c. 844. En este precepto
se establecen adems los criterios que las Conferencias Episcopales y los Obis-
pos diocesanos han de tener en cuenta a la hora de elaborar el derecho particu-
lar al respecto. A ese canon y al correlativo c. 671 del CCEO se remiten las
normas del Directorio (nn. 129-136) bajo el ttulo: compartir la vida sacra-
mental con los cristianos de otras Iglesias y Comunidades eclesiales.
Resumidamente, la disciplina se rige por estas normas:
Regla general: los ministros catlicos administran los sacramentos lci-
tamente slo a los fieles catlicos. Y stos los reciben lcitamente tan slo de
los ministros catlicos.
Excepciones: hay circunstancias que pueden hacer legtima la comuni-
cacin en ciertos sacramentos. Estos son nicamente la penitencia, la Eucaris-
ta y la uncin de los enfermos.
Los destinatarios de estas normas en cuanto meramente eclesisticas (c.
11) son, como es obvio, los catlicos, en su condicin de sujetos de los sacra-
mentos o en su condicin de ministros.
Segn esto, a un fiel catlico le es lcito recibir los sacramentos de la peni-
tencia, Eucarista y uncin de los enfermos de manos de un ministro no cat-
lico cuando se verifiquen conjuntamente las siguientes circunstancias, condi-
ciones y requisitos:
a) que lo exija una necesidad o lo aconseje una verdadera utilidad espiritual;
b) que exista imposibilidad fsica o moral de acudir a un ministro catlico;
c) que en la Iglesia del ministro no catlico sean vlidos esos sacramentos;
d) que se evite, en todo caso, el peligro de error o de indiferentismo.
Las normas que regulan la situacin inversa, es decir, la admisin de fie-
les no catlicos a los sacramentos administrados por ministros catlicos, par-
ten de la diferenciacin entre dos clases de cristianos que no estn en plena
comunin con la Iglesia catlica: los orientales o equiparados a ellos a juicio
de la Sede Apostlica, y los dems cristianos que no estn en plena comunin
con la Iglesia catlica. Respecto a los primeros, las normas son mucho ms fle-
xibles: tan slo se exige que pidan los sacramentos espontneamente y estn
bien dispuestos. Segn seal el Concilio, esas Iglesias orientales, aunque
separadas, tienen verdaderos sacramentos y, sobre todo, gracias a la sucesin
apostlica, el sacerdocio y la Eucarista, estn unidas a la Iglesia catlica con
un vnculo estrechsimo (UR, 15).
Ms rigurosos son, por el contrario, los requisitos que se exigen para que
sea lcita la administracin de los sacramentos a los otros hermanos separados,
pues es ms difcil en estos casos salvaguardar la unidad de la Iglesia, que los
sacramentos en especial la Eucarista significan.
86
Los requisitos exigidos son los siguientes:
a) que haya peligro de muerte o, a juicio del Obispo diocesano o de la Con-
ferencia Episcopal, urja otra grave necesidad;
b) que esos cristianos se entiende no orientales no puedan acudir a un
ministro de su propia comunidad;
c) que pidan los sacramentos a un ministro catlico de forma espontnea;
d) entre todos los requisitos formulados en el c. 844, destaca el enunciado
como condicin en el 4 en estos trminos: con tal de que manifiesten la fe
catlica respecto a estos sacramentos y estn bien dispuestos. Esta exigencia
de manifestar la fe catlica slo afecta a los otros hermanos separados; no
afecta, por tanto, a los orientales ni asimilados a stos a juicio de la Sede Apos-
tlica.
Advirtase que la exigencia radica en la manifestacin de fe catlica res-
pecto a los sacramentos, lo cual explica el distinto tratamiento disciplinar
segn sean hermanos orientales u otros hermanos separados: en el caso de los
orientales, el legislador presume que en sus Iglesias se profesa esa fe catlica
respecto a los sacramentos, y no exige, por ello, a sus miembros ninguna mani-
festacin; sin embargo, esta presuncin no se da en las restantes comunidades
eclesiales, lo cual determina que sus miembros, en el caso de acceder a esos
sacramentos en la Iglesia catlica, hayan de manifestar antes la fe catlica res-
pecto a ellos; de lo contrario no sera lcito administrrselos, aunque se verifi-
casen los otros requisitos.
El Decreto conciliar sobre el ecumenismo, tras sealar los dos principios
fundamentales sobre los que se asienta la legitimidad de la communicatio in
sacris, apela a la autoridad episcopal a la hora de determinar el modo concreto
de obrar, atendidas las circunstancias de tiempo, lugar y personas, salvo que la
Conferencia Episcopal, a tenor de sus propios estatutos, o la Santa Sede pro-
vean de otro modo (UR, 8).
Hacindose eco de esta Declaracin conciliar, el c. 844 5 atribuye com-
petencias normativas al Obispo diocesano y a la Conferencia Episcopal. Son
competencias tericamente muy amplias, pero el despliegue efectivo de esa
legislacin particular est fuertemente condicionado por varios factores: por el
propio c. 844 al que ha de estar subordinado jerrquicamente, y por los lmites
impuestos por el derecho divino del que es un reflejo la exigencia de profesar
la fe catlica, al menos quoad sacramenta. Por lo dems, antes de dar esas nor-
mas generales han de consultar a la autoridad, por lo menos local de la Iglesia
o Comunidad no catlica de que se trate, sin que se requiera que la consulta
tenga un resultado favorable
16
.
16. Cfr. L. MARTNEZ SISTACH, Contenidos ecumnicos del nuevo Cdigo y su incidencia
pastoral, en Boletn informativo del Secretariado de la Comisin Episcopal de Relaciones
interconfesionales 20, 1984, pp. 3-17.
87
6. La comunicacin en la Eucarista
En el conjunto de los problemas implicados en el amplio marco de la com-
municatio in sacris, destaca de forma muy notable por sus repercusiones doc-
trinales y disciplinares todo lo concerniente a la comunicacin en la Eucarista.
La praxis de la llamada inadecuadamente intercomunin y hospitali-
dad eucarstica ha sido justificada a veces con argumentos que oscurecen la
estrecha relacin existente entre Eucarista e Iglesia, llegndose a considerar
dicha praxis como un medio para lograr la unidad, cuando en verdad la Euca-
rista comn no es un medio, sino la meta ansiada por todo ecumenismo recta-
mente entendido
17
.
La Santa Sede, por medio del Secretariado para la Unin de los Cristianos,
fue dictando sucesivos documentos al objeto de cortar las praxis abusivas que
pretendan apoyarse en la disciplina del antiguo Directorio ecumnico, errnea-
mente interpretada.
El error de interpretacin radic principalamente en el alcance que se
quiso dar a la frmula empleada por el Directorio ecumnico, y que por ello ha
sido preciso modificar en el nuevo Cdigo. En efecto, el documento de 1967,
entre otros requisitos, condicionaba la licitud de la administracin de la Euca-
rista a un hermano separado de occidente, a que profesara una fe en la Euca-
rista conforme (consentaneam) con la fe de la Iglesia catlica. En el c. 844
4, se suprime de intento el trmino consentaneam, conforme a, con el fin de
evitar los equvocos y rechazar adems una lnea de interpretacin segn la
cual profesar una fe conforme o acorde con la fe eucarstica catlica no signi-
ficaba una fe idntica a la de la Iglesia catlica, es decir una fe plena en el mis-
terio eucarstico tal y como objetivamente lo propone la Iglesia catlica.
En el c. 908, de otro lado, se prohbe de forma absoluta a los sacerdotes
catlicos que concelebren la Eucarista con sacerdotes o ministros de Iglesias
o Comunidades eclesiales que no estn en comunin plena con la Iglesia cat-
lica (cfr. NDE, 104, e.).
De acuerdo con las citadas declaraciones oficiales de la Santa Sede y la
modificacin introducida en la redaccin final del c. 844 4, la fe en la Euca-
rista que se exige es la misma fe que profesa la Iglesia catlica, y que resume
as Juan Pablo II en la Enc. Redemptor Hominis, 20: el sacramento de la Euca-
rista es al mismo tiempo Sacramento-Sacrificio, Sacramento-Comunin,
Sacramento-presencia (cfr. tambin los cc. 897 y 899).
Hay que significar en este sentido, que el nuevo Directorio (n. 130, nota
135), al recomendar vivamente que el Obispo diocesano establezca normas gene-
rales que sirvan para juzgar las situaciones de necesidad grave o apremiante, o
88
17. Cfr. P. RODRGUEZ, La intercomunin y la unidad de fe de la Iglesia, en Ius Cano-
nicum XV, 1975, p. 348; J. MANZANARES, Unidad de fe y comunidad eucarstica. Sobre el pro-
blema de la intercomunin, en Dilogo ecumnico 8, 1973, pp. 3-30. Vide otros datos biblio-
grficos en T. RINCN-PREZ, Comunicacin en la Eucarista cit., pp. 690 ss.
para verificar las condiciones del c. 844 4, se remite a esos documentos en una
nota: Para el establecimiento de estas normas se har referencia a los docu-
mentos siguientes: Instruccin sobre los casos de admisin de los otros cristia-
nos a la Comunin Eucarstica en la Iglesia catlica (1972), y Nota sobre algu-
nas interpretaciones de la Instruccin sobre los casos de admisin (1973).
Con estos documentos la Santa Sede adverta y advierte de los ries-
gos para la propia y anhelada unidad que conllevan ciertas experiencias de
intercomunin eucarstica, como el de los hogares mixtos
18
.
Es ciertamente dolorosa la situacin de esos hogares cuyos miembros, lla-
mados a estar unidos por los vnculos sacramentales del matrimonio, han de
separarse, no obstante, a la hora de participar en la mesa eucarstica. Dar nor-
mas al respecto no puede implicar la dispensa de las condiciones exigidas;
entre ellas, la de profesar la misma fe sobre la Eucarista que profesa la Iglesia
catlica. Esto es lo que impide que sobre supuestos de esta ndole se pueda dic-
tar una norma general que haga del caso excepcional una categora, o legislar
sobre la epiqueya haciendo de sta una norma general. En todo caso nunca ser
lcito adulterar la estrecha relacin entre el misterio de la Iglesia y el misterio
de la Eucarista, cualquiera que sean las industrias pastorales que se empleen
en casos bien definidos. Pues por su propia naturaleza, celebracin de la Euca-
rista significa plenitud de profesin de fe y de comunin eclesial. La fe euca-
rstica implica en el fondo plenitud de fe catlica, pues la Eucarista recapitula
todo el misterio de la Iglesia.
7. La Comunicacin en la Eucarista en los ltimos Documentos
de la Sede Apostlica
Esta es una cuestin que ha sido abordada por todos los Documentos
recientes que tratan de la Eucarista. Recogemos, a modo de sntesis, algunos
testimonios al respecto.
En relacin con la Concelebracin, el Siervo de Dios Juan Pablo II es
tajante en su enseanza: Precisamente porque la unidad de la Iglesia, que la
Eucarista realiza mediante el sacrificio y la Comunin en el cuerpo y la san-
gre del Seor, exige inderogablemente la completa comunin en los vnculos
de la profesin de fe, de los sacramentos y del gobierno eclesistico, no es posi-
ble concelebrar la misma liturgia eucarstica hasta que se restablezca la inte-
gridad de dichos vnculos (). El camino hacia la plena unidad no puede
hacerse si no es en la verdad.
89
18. Un anlisis ms detallado del contexto en que aparecen esos documentos de la Santa
Sede, as como de su contenido, puede verse en T. RINCN-PREZ, Plenitud de fe catlica y
comunicacin en la eucarista, en Le nouveau Code de Droit Canonique, Ottawa 1986, pp.
423-440.
Pero si la concelebracin no es en ningn caso legtima si falta la plena
comunin, no ocurre lo mismo con la administracin de la Eucarista, en cir-
cunstancias especiales, a personas pertenecientes a Iglesias o comunidades
eclesiales que no estn en plena comunin con la Iglesia Catlica. En este caso,
el objetivo es satisfacer una grave necesidad espiritual para la salvacin eterna
de los fieles, singularmente considerados, pero no realizar una intercomunin,
que no es posible mientras no se hayan restablecido del todo los vnculos visi-
bles de la comunin eclesial. Para la legitimidad de esa praxis es preciso en
todo caso cumplir la ley cannica (c. 844 3-4) y todas las condiciones fija-
das en ella
19
. Estas condiciones son inseparables entre s, por lo que es nece-
sario que siempre sean exigidas simultneamente
20
.
Tambin el Papa Benedicto XVI se ha referido a esta cuestin en la Exh.
Ap. Sacramentum Caritatis, n. 56. Nosotros sostenemos, dice en sntesis el
Papa, que la Comunin eucarstica y la comunin eclesial se corresponden tan
ntimamente que hace imposible generalmente por parte de los cristianos no
catlicos la participacin en una sin tener la otra. Menos sentido tendra an
una concelebracin propia y verdadera con ministros de Iglesias o Comunida-
des eclesiales no en plena comunin con la Iglesia Catlica. No obstante, es
verdad que, de cara a la salvacin, existe la posibilidad de admitir individual-
mente a cristianos no catlicos a la Eucarista, al sacramento de la Penitencia
y a la Uncin de los enfermos. Pero eso solo en situaciones determinadas y
excepcionales, caracterizadas por condiciones bien precisas. Estas estn indi-
cadas claramente en el Catecismo de la Iglesia Catlica (nn. 1398-1401) y en
su Compendio (n. 293). Todos tienen el deber de atenerse fielmente a ellas.
90
19. Enc. Ecclesia de Encharistia, nn. 44-46.
20. Instr. Redemptionis Sacramentum, n. 85.
I. RELACIONES JERARQUA-FIELES EN LA ADMINISTRACIN DE LOS SACRAMENTOS
Y EN OTROS ACTOS DE CULTO
Los sacramentos son signos visibles por medio de los cuales se significa y
se realiza la santificacin de los hombres; son los cauces materiales y visibles
a travs de los cuales se canaliza y llega hasta cada hombre que no pone obs-
tculos, la gracia salvadora de Cristo, los frutos de la redencin. Fueron insti-
tuidos por Cristo y son siempre acciones de Cristo, pero son tambin acciones
de la Iglesia porque a ella fueron encomendados y ella es la que en su fase
terrena realiza instrumentalmente los signos sensibles portadores de gracia, y
los distribuye a los hombres.
A la luz de esta breve descripcin de lo que son los sacramentos se com-
prende fcilmente que un cometido importante de la disciplina sacramental
consiste en establecer las normas ms convenientes en orden a una vlida y
lcita confeccin y administracin de los sacramentos, por parte de los minis-
tros sagrados, y a su vlida, lcita y fructuosa recepcin por los fieles. De este
modo, la disciplina sacramental toma como punto de mira la relacin de minis-
tros y fieles con los propios sacramentos.
Pero no es sta la nica relacin posible; la actividad sacramental com-
porta, a su vez, relaciones de justicia entre el orden ministerial y los fieles, por-
tadoras de deberes y derechos fundamentales. Por eso, es tambin un cometido
importante de la disciplina sacramental ordenar segn justicia la administra-
cin de los sacramentos a fin de satisfacer convenientemente los derechos de
los fieles a recibirlos. Este es adems un presupuesto previo a toda accin pas-
toral rectamente entendida, porque no puede existir un ejercicio de autntica
caridad pastoral que no tenga en cuenta ante todo la justicia pastoral
1
.
91
CAPTULO V
EXIGENCIAS DE JUSTICIA EN EL EJERCICIO
DE LA FUNCIN SANTIFICADORA
1. JUAN PABLO II, Discurso a la Rota Romana, 1990. El Papa trata de mostrar en este dis-
curso la intrnseca pastoralidad del derecho cannico, y, a la vez, la dimensin de justicia inhe-
rente a toda accin pastoral. Vide Ius Canonicum XXXI, 1991, pp. 227-230.
Esto significa que toda accin litrgico-pastoral estara viciada en su raz,
si, al no tomarlo en cuenta, ocasionara un grave quebranto a los derechos del
hombre o a los derechos del fiel. No hay que olvidar que Cristo instituy los
sacramentos y se los entreg a su Iglesia, y que en el seno de esta Iglesia existe
un orden jerrquico cuyo deber ms radical es de ndole ministerial, es decir,
tiene por objeto servir a los hombres la palabra de Dios y los sacramentos.
Se cumple positivamente este deber de justicia organizando conveniente-
mente la administracin de los sacramentos, de modo que todos los fieles pue-
dan gozar de estos auxilios segn su propia vocacin. Por contra, constituyen
un abuso contra el derecho de los fieles la falta de una pastoral sacramental
adecuada que haga imposible o muy difcil el acceso a los sacramentos, as
como otras prcticas pastorales que retrasen indebidamente la recepcin de los
sacramentos o que transformen en obligatorios modos que en el Derecho no
estn configurados como tales.
Pero esta dimensin de justicia no corresponde nicamente a la actividad
sacramental; es asimismo inherente a cualquier otra accin litrgica, en cuanto
medio por excelencia de santificacin, realizada por el sacerdocio ministerial en
servicio al sacerdocio comn. A este respecto, no est de ms considerar que el
sacerdocio ministerial entraa una relacin de servicio, mientras que, por lo que
atae al sacerdocio comn, se trata de una ordenacin basada en la necesidad de
ser servido. Los fieles necesitan el servicio litrgico-sacramental, adems del
proftico y pastoral, para ser y vivir como cristianos; necesitan las acciones pro-
pias del sacerdocio ministerial muchas de ellas, acciones litrgicas para
poder ejercer las propias del sacerdocio comn. En esa necesidad del servicio se
descubre la dimensin de justicia inherente al ministerio sacerdotal.
Analizamos a continuacin, por separado, los dos aspectos: la accin litr-
gica en general, y la actividad sacramental. En este ltimo caso, slo se hace
un anlisis general de la cuestin, remitiendo al estudio de cada sacramento los
aspectos singulares que definen el derecho de los fieles y las circunstancias
concretas que delimitan legtimamente su ejercicio
2
.
II. ACTIVIDAD LITRGICA EN GENERAL
Ya sabemos que la accin litrgica es el modo peculiar por el que la Igle-
sia realiza su funcin santificadora; una funcin que corresponde al entero Pue-
blo de Dios en su condicin de Pueblo sacerdotal. En la accin litrgica se sita
de modo coordinado el sacerdocio comn y el sacerdocio ministerial; por eso,
es decisivo en este punto tener en cuenta la distincin esencial entre uno y otro
sacerdocio (cfr. c. 835).
92
2. Cfr. T. RINCN-PREZ, Relaciones de justicia y mbitos de libertad en la Iglesia. Nue-
vos perfiles de la ley cannica, Pamplona 1997, especialmente, el cap. II sobre las relaciones de
justicia en el mbito de la funcin santificadora de la Iglesia (pp. 91-218).
Adems, las acciones litrgicas no son acciones privadas, sino celebracio-
nes de la Iglesia, Pueblo sacerdotal y a la vez jerrquicamente estructurado,
Pueblo santo reunido y ordenado bajo la gua de los Obispos. Este carcter
pblico de las acciones litrgicas fundamenta las competencias exclusivas de
la autoridad eclesistica para su regulacin precisa, y la consiguiente incompe-
tencia de los ministros sagrados, salvo en aquello que expresamente se deje a
su iniciativa personal.
De esos dos principios doctrinales se derivan una serie de consecuencias
jurdicas, entre las que destacamos las siguientes:
1. El derecho a una participacin activa en las acciones litrgicas
En la medida en que la celebracin litrgica es una accin de toda la Igle-
sia, los fieles tienen derecho a una participacin activa en ella, como modo pro-
pio de ejercer su sacerdocio comn. Este derecho, no formalizado en el CIC,
viene as establecido en la Const. Ap. Sacrosanctum Concilium, 14: La Madre
Iglesia desea vivamente que se lleve a todos los fieles a la plena, consciente y
activa participacin en las celebraciones litrgicas, que exige la naturaleza de
la liturgia misma, y a la que el pueblo cristiano () tiene derecho y obligacin
en virtud del bautismo
3
.
Tal vez por la dificultad para determinar su contenido, este derecho no
pas a integrar el estatuto fundamental del fiel (cfr. cc. 208-223). Pero aparece
formalizado en el Concilio, y habr de ser la praxis eclesial la que contribuya
a determinar su alcance, al menos por la va negativa de sealar las conductas
arbitrarias o atentatorias de ese derecho.
En todo caso, la participacin activa del fiel no se identifica necesaria-
mente con la que tiene lugar a travs de los ministerios laicales (lector, aclito,
ministros extraordinarios, etc.). Estos ministerios no son objeto de un derecho
subjetivo de los fieles, ni constituyen, por lo dems, el modo ms pleno o ms
especfico, o casi nico, de participar el fiel laico en la funcin santificadora de
la Iglesia, ni tampoco en las acciones propiamente litrgicas.
2. El derecho a participar en la accin litrgica segn el modo propio
de cada fiel
Esta consecuencia jurdica viene determinada por el hecho de ser la accin
litrgica una cooperacin orgnica y jerrquicamente estructurada de los dos
sacerdocios. No se puede invertir, por tanto, el orden jerrquico. Cada fiel par-
EXIGENCIAS DE JUSTICIA EN EL EJERCICIO DE LA FUNCIN SANTIFICADORA
93
3. Cfr. J. HERVADA, Elementos de Derecho Constitucional, Pamplona 1987, p. 123; A. DEL
PORTILLO, Fieles y laicos en la Iglesia, 3. ed., Pamplona 1991, p. 150.
ticipa segn el modo que le es propio: el fiel ordenado, actuando en nombre y
en la persona de Cristo-Cabeza, los restantes fieles participando activamente,
tanto interna como externamente, pero sin suplantar nunca las tareas propias
del sacerdocio ministerial.
Sabemos, a este respecto, que son funciones propias de los fieles laicos,
aquellas que tienen su fundamento sacramental en el bautismo y en la confir-
macin. Otras estn reservadas absoluta y exclusivamente a los ministros
sagrados. Y existen otras funciones que, no estando absoluta y necesariamente
reservadas a los ministros, estn conectadas, no obstante, ntimamente a su
ministerio de pastores, razn por la cual slo pueden ser ejercidas por los fie-
les no ordenados en caso de necesidad y con carcter de suplencia.
La Exh. Ap. Christifideles laici, 23, fue muy clara al advertir los riesgos de
un uso abusivo de las funciones de suplencia. En la Asamblea general sobre los
laicos, seala el Papa, hubo juicios positivos sobre los ministerios de los laicos,
pero tampoco faltaron otros juicios crticos sobre el uso indiscriminado del tr-
mino ministerio, la confusin y tal vez igualacin entre el sacerdocio comn y
el sacerdocio ministerial, la escasa observancia de ciertas leyes y normas ecle-
sisticas, la interpretacin arbitraria del concepto de suplencia, la tendencia a la
clericalizacin de los fieles laicos y el riesgo de crear de hecho una estructura
eclesial de servicio paralela a la fundada en el sacramento del orden.
Por todo ello, dir ms adelante, es necesario tambin que los pastores
estn vigilantes para que se evite un fcil y abusivo recurso a presuntas situacio-
nes de emergencia o de necesaria suplencia, all donde no se dan objetivamente
o donde es posible remediarlas con una programacin pastoral ms racional
4
.
Esta especial vigilancia que el Papa reclama de los pastores, tiene una con-
creta aplicacin en el supuesto del ministro extraordinario de la comunin, al
que se refieren los cc. 230 3 y 910 2.
La funcin de ministro extraordinario de la comunin, no es propia de los
fieles laicos. Su ejercicio, por tanto, est condicionado por los requisitos que
marca el rgimen de suplencia, y por las circunstancias reales, no ficticias o
forzadas, que lo legitiman. La tarea realizada en calidad de suplente, dice el
Papa, tiene su legitimacin formal e inmediatamente en el encargo oficial
hecho por los pastores, y depende, en su concreto ejercicio, de la direccin de
la autoridad eclesistica (Christifideles laici, 23).
De todo lo dicho cabe concluir que un uso abusivo de la suplencia, de
manera especial en el caso del ministro extraordinario de la comunin, no slo
sera contrario a la ley, sino que distorsionara el genuino carcter de la parti-
cipacin del laico en la vida y misin de la Iglesia, elevando al rango de misin
propia del laico aquella que corresponde al ministro ordenado. Ello comporta-
94
4. Esos abusos disciplinares, con su trasfondo de confusin doctrinal, de los que se hizo
eco el Snodo de Obispos sobre los laicos, y que ulteriormente reproduce la Exh. Ap. Christifi-
deles laici, lejos de erradicarse de la vida de la Iglesia, han tenido un especial auge en los lti-
mos aos. ste es, sin duda, el motivo fundamental que ha inspirado la Instr. Ecclesiae de Mys-
terio de 15.VIII.1997, a la que ya hemos hecho referencia en el cap. II.
ra una doble injusticia: con el fiel laico a quien de algn modo se le fuerza
a hacer algo que no le corresponde, y con los fieles que se ven obligados a reci-
bir la comunin de manos de un ministro no legitimado.
3. Derecho a participar en una accin litrgica celebrada rectamente
Esta exigencia de justicia deriva de la terminante prohibicin conciliar que
recoge literalmente el c. 846: que nadie, aunque sea sacerdote, aada, suprima
o cambie cosa alguna por propia iniciativa en la liturgia (SC, 22 3). La litur-
gia es un patrimonio pblico de la Iglesia entera, no es patrimonio privado del
celebrante. La liturgia es, adems, el principal factor de comunin eclesial.
Como consecuencia de todo ello, no es impropio decir que los fieles tie-
nen derecho a participar en una celebracin litrgica en la que se cumplan fiel-
mente las normas, sin menoscabo de los llamados mbitos de creatividad.
4. Derecho al propio rito
Teniendo en cuenta la diversidad de ritos como opcin histrica constitu-
cional, a las consecuencias anteriores hay que aadir el derecho al propio rito,
de acuerdo con el c. 214: Los fieles tienen derecho a tributar culto a Dios
segn las normas del propio rito aprobado por la Iglesia.
Este derecho de libertad, que opera dentro de los lmites puestos por el
CIC para la pertenencia a un rito (cfr. cc. 111 y 112), adems de su inmunidad
de coaccin, obliga como principio informador a constituir estructuras de
los distintos ritos, all donde haya suficiente nmero de personas de ese rito y
lo postule el bien de los fieles
5
.
5. Los derechos de los fieles reconocidos por la Instr. Redemptionis
Sacramentum (25-III-2004)
A nadie le est permitido infravalorar el Misterio confiado a nuestras
manos: este es demasiado grande para que alguien pueda permitirse tratarlo a
su arbitrio personal, lo que no respetara ni su carcter sagrado ni su dimensin
universal
6
. Precisamente para evitar esto y reforzar el sentido profundo de las
normas litrgicas, el Papa en el texto citado solicita a los Dicasterios compe-
tentes de la Curia Romana que preparen un documento ms especfico, incluso
de carcter jurdico, sobre ese tema. Fruto de esa solicitud del Siervo de Dios
95
5. Cfr. J. HERVADA, Elementos cit., p. 125.
6. Enc. Ecclesia de Eucharistia del Sumo Pontfice Juan Pablo II, de 17-IV-2003 (n. 52).
Juan Pablo II, es, sin duda, la Instr. Redemptionis Sacramentum de la Congre-
gacin para el Culto divino y la Disciplina de los sacramentos publicada el 25-
III-2004. Tendremos ocasin de ir desgranando su contenido disciplinar en
otros captulos del libro. En este contexto, es conveniente poner de manifiesto
algunas de las muchas veces en que el Documento se refiere a los derechos de
los fieles y de modo indirecto o implcito a los deberes de justicia de los res-
ponsables de la vida litrgico-sacramental. Hacemos slo un breve elenco de
los derechos enunciados.
Los actos arbitrarios no benefician la verdadera renovacin, sino que
lesionan el verdadero derecho de los fieles a la accin litrgica, que es expre-
sin de la vida de la Iglesia, segn su tradicin y disciplina (n. 11).
Todos los fieles cristianos gozan del derecho de celebrar una liturgia
verdadera, y especialmente la celebracin de la santa misa (). Adems, el
pueblo catlico tiene derecho a que se celebre por l, de forma ntegra, el santo
sacrificio de la Misa, conforme a toda la enseanza del Magisterio de la Igle-
sia (). Finalmente, la comunidad catlica tiene derecho a que de tal modo se
realice para ella la celebracin de la Santsima Eucarista, que aparezca verda-
deramente como sacramento de unidad, excluyendo absolutamente todos los
defectos y gestos que puedan manifestar divisiones y facciones en la Iglesia
(n. 12)
Los fieles tienen derecho a que la autoridad eclesistica regule la
sagrada liturgia de forma plena y eficaz (n. 18).
El pueblo cristiano tiene derecho a que el obispo diocesano vigile para
que no se introduzcan abusos en la disciplina eclesistica (n. 24).
Todos los fieles tienen derecho a que la celebracin de la Eucarista
sea preparada diligentemente en todas sus partes (n. 58).
Cualquier bautizado catlico, a quien el derecho no se lo prohba,
debe ser admitido a la Sagrada Comunin. As, pues, no es lcito negar la
sagrada Comunin a un fiel, por ejemplo, solo por el hecho de querer recibir la
Eucarista arrodillado o de pie (n. 91). Estn implcitos verdaderos derechos
de los fieles.
Cualquier catlico, sea sacerdote, dicono o fiel laico, tiene derecho a
exponer una queja por un abuso litrgico ante cualquier instancia eclesis-
tica y hacindolo siempre con veracidad y caridad (n. 184).
En la conclusin del Documento (n. 186) se insta a que cada uno de
los ministros sagrados se pregunte tambin con severidad si ha respetado los
derechos de los fieles laicos, que se encomiendan a l y le encomiendan sus
hijos con confianza (). Recuerde siempre cada uno que es servidor de la
sagrada Liturgia.
96
III. ACTIVIDAD SACRAMENTAL
1. Reconocimiento cannico del derecho a recibir los sacramentos
El derecho de todo hombre a recibir el bautismo radica en la condicin de
persona humana llamada a la salvacin y potencialmente ordenada, por tanto,
a ser miembro del Cuerpo de Cristo que es la Iglesia. El derecho del fiel a reci-
bir los dems sacramentos se funda en la dignidad bautismal. Por tal razn,
esos derechos existen independientemente de que estn o no declarados o reco-
nocidos expresamente en el ordenamiento cannico.
Con todo, para hacer ms efectiva su proteccin, la Iglesia los recoge
expresamente en su ordenamiento. Y as, en el c. 682 CIC 17, ya se estableca
que los laicos tienen derecho a recibir del clero, conforme a la disciplina ecle-
sistica, los bienes espirituales y especialmente los auxilios necesarios para la
salvacin. Pero ha sido el Concilio Vaticano II el que, de forma ms explcita,
y de conformidad con el principio de igualdad proclamado por el propio Con-
cilio, establece que los laicos, como todos los fieles, tienen derecho a recibir
abundantemente de los Pastores sagrados, de entre los bienes espirituales de la
Iglesia, de manera principal la ayuda de la palabra de Dios y de los sacramen-
tos (LG, 37).
Posteriormente, esta declaracin conciliar pas a integrar el elenco de
derechos y deberes del proyecto de la Ley fundamental de la Iglesia. Como es
sabido, al no promulgarse esta Ley fundamental, algunos de los contenidos del
proyecto hubieron de recibir acomodo en el nuevo CIC, sin que ello haya
supuesto la prdida de su condicin de derechos y deberes fundamentales.
Entre otros, ste es el caso del c. 213, en donde se reconoce que los fieles tie-
nen derecho a recibir de los Pastores sagrados la ayuda de los bienes espiritua-
les de la Iglesia, principalmente la palabra de Dios y los sacramentos.
Tomando como base este derecho fundamental del fiel, el c. 843 regula su
ejercicio al establecer el deber correlativo de los ministros sagrados, y al sea-
lar los lmites cannicos que el ejercicio de este derecho comporta. En efecto,
los ministros sagrados no pueden denegar los sacramentos a quienes los
pidan oportunamente, estn bien dispuestos y el derecho no les prohba reci-
birlos.
Son tres, por tanto, las condiciones que limitan el ejercicio del derecho a
recibir los sacramentos: la oportunidad en la peticin, la disposicin debida del
sujeto y la legitimidad. Pero advirtase que alguno de estos lmites no proviene
slo del derecho positivo sino que se funda en el propio derecho divino, hasta
el punto que, ms que un lmite al ejercicio de un derecho, cabra considerarlo
como una condicin sine qua non para que exista en acto ese derecho. As, la
exigencia estar bien dispuesto no depende slo de las disposiciones positi-
vas que se establezcan al respecto, sino de la naturaleza misma del sacramento
de que se trate. Por ejemplo, la falta de un serio propsito de enmienda puede
determinar la negacin de la absolucin por parte del confesor. Pero esta nega-
97
cin no significa negacin del derecho a recibir el sacramento, sino constata-
cin de que es el propio penitente el que se niega a realizar el signo sacramen-
tal en la parte que le corresponde. El hallarse en pecado grave, si se diera una
situacin de escndalo pblico, sera motivo suficiente para que el ministro
negara la comunin. En cuyo caso tampoco se tratara de la denegacin de un
derecho, sino de la constatacin de que esa situacin de pecado grave es
incompatible con el sacramento de la Eucarista. Conviene sealar a este res-
pecto que la situacin de pecado grave es indemostrable porque de internis
neque Ecclesia. De ah que el legislador eclesistico apele a la responsabilidad
del fiel imponindole el deber moral de acudir antes a la confesin sacramen-
tal (c. 916); o, por el principio de la presuncin, declare ilegtima la admisin
a la comunin sacramental de quienes persistan obstinadamente en un mani-
fiesto pecado grave al igual que prohbe la admisin a la sagrada comunin a
los excomulgados (c. 915)
7
.
2. Lmites al ejercicio del derecho a los sacramentos
Adems de esa potestad de naturaleza declarativa, la autoridad eclesistica
tiene tambin el poder de establecer lmites al ejercicio del derecho fundamen-
tal a los sacramentos, y siempre que tales lmites estn fundados en motivos de
gravedad proporcional al derecho cuyo ejercicio se limita. Ello significa que la
discrecionalidad en el ejercicio de ese poder limitador, en ningn caso es abso-
luta; est ella misma condicionada por los lmites que le seala el derecho fun-
damental sometido a regulacin.
En este sentido, la autoridad puede regular el ejercicio del derecho a los
sacramentos, y consecuentemente, limitarlo, fundndose en motivos varios,
tales como proteger la celebracin digna del sacramento, o garantizar lo ms
posible su validez, o bien favorecer una fructuosa recepcin. Entre esos moti-
vos, sobresale la salvaguardia de la comunin eclesial, a la que estn obligados
todos los fieles, tambin en el ejercicio de sus derechos (c. 209 1), as como
la garanta del bien comn y el respeto de los derechos ajenos (c. 223 1). Son
motivos de entidad objetiva suficiente para fundar en ellos legtimos lmites al
ejercicio del derecho a los sacramentos. No obstante, dado que se trata a veces
de conceptos indeterminados, susceptibles de ser interpretados de modos diver-
sos, el sentido de la justicia debe venir en ayuda para no desvirtuar su ms
genuino significado.
En ltima instancia, la atencin a la persona en su individualidad irrepeti-
ble, es decir, al fiel cristiano en su personalsima vocacin, debe constituir el
punto de mira capital hacia el que se oriente toda actividad institucional de la
Iglesia, y de manera especial la sacramental, al igual que debe ser la persona el
98
7. Cfr. P. MONETA, Il diritto ai sacramenti delliniziazione cristiana, en Monitor Eccle-
siasticus 115, 1990, pp. 613-626.
centro sobre el que graviten todas las acciones institucionales de la sociedad
humana. Ahora bien, si el fiel como persona se diluyera en los contornos con-
fusos de lo comunitario, difcilmente podra predicarse la trascendencia de la
persona humana en el actuar pblico o privado de la sociedad. Tambin en esto
el derecho de la Iglesia debera ser paradigma para el derecho de los Estados
8
.
Lo refleja bien la mxima clsica: sacramenta propter homines.
3. Peculiaridades de algunos sacramentos
Lo dicho hasta aqu es vlido para los sacramentos de la penitencia, Euca-
rista, confirmacin y uncin de los enfermos. Los restantes sacramentos
bautismo, matrimonio y orden sagrado tienen al respecto peculiaridades
especficas que han de ser puestas de relieve.
El bautismo tiene como peculiar no ser un derecho del fiel sino de toda
persona humana, puesto que todos los hombres han sido llamados a la salva-
cin, son miembros en potencia del Cuerpo de Cristo que es la Iglesia. Tienen,
por ello, derecho a que se les predique la palabra de Dios y se les administre el
bautismo si lo piden rite dispositi. Este derecho de todo hombre adquiere un
peculiar realce cuando se trata de los catecmenos a tenor de los cc. 206 y 788.
El matrimonio se rige tambin por principios distintos. El derecho a con-
traer matrimonio es, primero, un derecho radicado en la naturaleza humana.
Pero, cuando los contrayentes son bautizados, el derecho a contraer se con-
vierte en un derecho fundamental radicado en la condicin de fiel. Habida
cuenta de la inseparabilidad entre el matrimonio en cuanto realidad natural y
matrimonio-sacramento, el derecho natural a contraer el ius connubii
queda subsumido en el derecho fundamental a contraer aquel tipo de matrimo-
nio que se corresponda con la condicin de bautizado; y este tipo de matrimo-
nio no es otro que el sacramental. Por ello es injusto coartar indebida o arbi-
trariamente ese derecho fundamental a contraer el matrimonio-sacramento con
el pretexto de que se deja inclume el ius connubii, puesto que negando aqul
se impide as mismo el ejercicio de ste.
Respecto al sacramento de orden, finalmente, no cabe hablar de un dere-
cho. La recepcin de este sacramento presupone una especfica vocacin
divina y un llamamiento jerrquico. Las personas as elegidas, lo son de forma
graciosa, sin que les asista ningn derecho. Lo cual no significa que en el pro-
ceso de la llamada jerrquica, est del todo ausente la dimensin de justicia.
99
8. Cfr. Discurso del Papa JUAN PABLO II a los participantes en el Simposio Internacional
de Derecho Cannico (23.IV.1993), en Ius in vita et in missione Ecclesiae. Ed. Vaticana, 1994,
p. 1267.
4. Preparacin presacramental: deber y derecho
Uno de los lmites ms importantes, de mayor trascendencia pastoral y jur-
dica, es el realtivo a la preparacin debida. Por tal entendemos aquella que, sin
ser exigida para la validez del acto sacramental, lo es sin duda para su digna y
fructuosa recepcin. Respecto a esta preparacin presacramental, el derecho uni-
versal apenas hace otra cosa que enunciar su existencia, dejando su determina-
cin al derecho particular, que suele llevarla a cabo a travs de los denominados
Directorios pastorales sobre los sacramentos. En todo caso, el momento nor-
mativo es muy apropiado para proceder a una debida armonizacin del derecho
a recibir oportunamente el sacramento, por un lado, y del deber jurdico a prepa-
rarse convenientemente de acuerdo con el rgimen de preparacin establecido.
En el plano terico, dicha armonizacin no es difcil. En la prctica, sin
embargo, es decir, en la actividad pastoral, las cosas resultan a veces menos
simples. La preparacin presacramental, as como su resultado, la recta dispo-
sicin, son conceptos indeterminados. Consecuentemente, su determinacin,
bien por ley o por disposicin administrativa, o por un acto de administracin,
est expuesta a un cierto grado de subjetividad que en ocasiones podra servir
de coartada pastoralista para justificar la denegacin de un derecho o el retraso
indebido de su ejercicio.
No es improcedente afirmar que en materia de sacramentos, un retraso inde-
bido equivale a una denegacin injusta. Tngase en cuenta que la necesidad de
la salus animarum, o de la gracia concreta que se dispensa por medio de un sacra-
mento, opera hic et nunc, y sobrepasa, por tanto, las veleidades del administra-
dor correspondiente. Esto significa que la administracin de un sacramento en un
momento preciso, sin retrasos indebidos, constituye un deber de justicia de los
pastores, correlativo al derecho del fiel a recibirlo oportuna y abundantemente,
cuando legtima y libremente lo pida. La ley establece lmites objetivos; tal es el
caso de la preparacin. El pastor debe actuar conforme a la ley, pero interpretada
con espritu de justicia de modo que la preparacin, sin duda requerida, no se tra-
duzca en la prctica en el sistema mediante el cual quedan veladamente despro-
tegidos los derechos de los fieles, bajo el pretexto, loable si fuera real, de salva-
guardar la communio o la dignidad del propio sacramento.
En la actualidad se dan en la Iglesia circunstancias especiales que agravan
la dificultad para discernir cual sea lo justo en un momento concreto. Las di-
cesis o las parroquias albergan hoy en su seno a fieles muy diversos por
lo que respecta a la formacin y a los compromisos cristianos. Ello plantea la
cuestin de si la preparacin presacramental, siendo un deber jurdico aplica-
ble a todos los fieles, lo debe ser de forma idntica para todos, o si, por el con-
trario, cabe hacer, es ms justo que se haga, una diversificacin en el tiempo,
o en los contenidos, o en la propia forma de llevar a cabo esa formacin.
Parece indudable que en una misma comunidad existen bautizados cuya
vida discurre al margen de la fe cristiana, lo que no impide que, ya sea por la
inercia de la tradicin o por imperativo de los usos sociales, muchos de ellos
100
pidan ser admitidos a la recepcin de algunos sacramentos. Es obvio que en
estos casos la preparacin requerida ha de ser especialmente cuidada, pudiendo
ser exigible o aconsejable un retraso en la admisin hasta tanto no haya mayo-
res garantas a favor de una celebracin digna y fructuosa del sacramento.
Pero este ambiente de agnosticismo o increencia no debe ocultar otra rea-
lidad: la coexistencia en esa comunidad de familias cristianas, fuertemente
arraigadas en su fe, y bien formadas doctrinalmente. A la vista de ello, no es
infundado plantearse la cuestin de si medir con el mismo rasero a estas fami-
lias cristianas, a la hora de admitirlos a los sacramentos, no constituira un
igualitarismo injusto. Dicho de otro modo, si no se atentara contra su derecho
a recibir el sacramento en el momento oportuno, una vez cumplido el requisito
de la preparacin debida.
Definida la preparacin presacramental como un deber jurdico, habida
cuenta de que es requerida para ser admitido a la recepcin de un sacramento,
tal preparacin se convierte a la vez en un verdadero derecho, dado que es
impensable un deber de esa ndole sin el soporte subjetivo que haga factible su
cumplimiento. Tambin aqu, por tanto, entra en juego el elemento justicia en
el actuar del pastor a quien se le ha confiado la administracin de los sacra-
mentos. Preparar adecuadamente es un cometido tambin de justicia, por ser un
derecho del fiel. La desatencin sistemtica de esta tarea ministerial, compor-
tara, en consecuencia, una injusticia.
101
CAPTULO VI Presupuestos doctrinales bsicos y dimensin jurdica de los
sacramentos
SECCIN PRIMERA
Los sacramentos de la iniciacin cristiana
bautismo, confirmacin, Eucarista
CAPTULO VII El sacramento del bautismo
CAPTULO VIII El sacramento de la confirmacin
CAPTULO IX La santsima Eucarista
CAPTULO X El ministro de la santsima Eucarista
CAPTULO XI Participacin de los fieles en la Eucarista
CAPTULO XII Intenciones de la Misa y estipendio
SECCIN SEGUNDA
Los sacramentos de la curacin
penitencia y uncin de los enfermos
CAPTULO XIII El sacramento de la penitencia
CAPTULO XIV Sacramento de la penitencia: el ministro y el fiel penitente
CAPTULO XV Las indulgencias
CAPTULO XVI El sacramento de la uncin de los enfermos
SECCIN TERCERA
Los sacramentos de servicio a la comunidad
orden y matrimonio
CAPTULO XVII El sacramento del orden
CAPTULO XVIII El sacramento del matrimonio. Cuestiones doctrinales bsicas
CAPTULO XIX La dimensin sacramental del matrimonio en la vigente
legislacin codicial
PARTE SEGUNDA
LOS SACRAMENTOS
DE LA NUEVA ALIANZA
Al no ser ste un tratado de teologa, no procede aqu una exposicin
amplia de la rica doctrina sacramentaria en cuanto objeto de reflexin teol-
gica. No obstante, buena parte de esa doctrina pertenece al depsito de la fe, y
como tal es propuesto por el Magisterio de la Iglesia, razn por la cual es con-
veniente tenerla en cuenta sumariamente, en la medida en que sobre esos pre-
supuestos doctrinales se asienta la dimensin jurdica que cabe atribuir a los
sacramentos y a su celebracin eclesial.
Por lo dems, en la intencin del propio legislador, es sta la funcin que
cumplen los cnones preliminares que preceden a la regulacin codicial de
cada uno de los siete sacramentos de la Iglesia. El mejor ejemplo lo constituye
el c. 840 cuyo contenido doctrinal ms que normativo es el siguiente:
Los sacramentos del Nuevo Testamento, instituidos por Cristo Nuestro
Seor y encomendados a la Iglesia, en cuanto que son acciones de Cristo y de la
Iglesia, son signos y medios con los que se expresa y fortalece la fe, se rinde culto
a Dios y se realiza la santificacin de los hombres, y por tanto contribuyen en gran
medida a crear, corroborar y manifestar la comunin eclesistica; por esta razn,
tanto los ministros sagrados como los dems fieles deben comportarse con gran-
dsima veneracin y con la debida diligencia al celebrarlos.
Tomando como gua la enseanza bsica propuesta en este precepto codi-
cial, es preciso conocer la realidad sacramental, primero en su vertiente teolgica,
y posteriormente en cuanto realidad revestida tambin de naturaleza jurdica.
I. PRESUPUESTOS DOCTRINALES BSICOS
1. Nocin de sacramento
El trmino sacramento ha sido aplicado analgicamente a la Iglesia, sacra-
mento de Cristo, y a la misma Humanidad santsima de Cristo, sacramento de
105
CAPTULO VI
PRESUPUESTOS DOCTRINALES BSICOS
Y DIMENSIN JURDICA DE LOS SACRAMENTOS
su divinidad. En efecto, la Iglesia es en Cristo como un sacramento (veluti
sacramentum) es decir, signo e instrumento de la unin ntima con Dios y de
la unidad de todo el gnero humano (LG, 1). Ms adelante, el Concilio rei-
tera: por El (por el Espritu vivificante) hizo a su cuerpo que es la Iglesia,
Sacramento universal de salvacin (LG, 48)
1
.
A la vista de esta enseanza conciliar, cabe hablar de una sacramentalidad
radical de la Iglesia de la que resultan ser manifestaciones distintas los siete
sacramentos de la Nueva Alianza. En todo caso, la nocin de sacramento en
sentido propio es aquella por la que se define la realidad expresada por todos y
cada uno de esos siete sacramentos.
Por otro lado, conviene distinguir al respecto entre la realidad sacramental
que se remonta al mismo Cristo, autor de los sacramentos
2
, y al instante mismo
en que comienza la Iglesia su andadura histrica, y la conceptualizacin doc-
trinal acerca de qu sea y cmo definir esa realidad, o cmo aplicarla unvoca-
mente a todos los sacramentos, sin menoscabo de la peculiariedad de cada uno
de ellos. Este proceso histrico de conceptualizacin culmina en el momento
en que el Magisterio de la Iglesia define dogmticamente el nmero septenario
de los sacramentos, aplicando a todos el mismo concepto, al tiempo que des-
cribe lo propio y especfico de cada uno. Tngase en cuenta que los datos bbli-
cos del Nuevo Testamento constituyen la base de la ulterior reflexin teolgica
sobre la naturaleza de la realidad sacramental. En este sentido, son muy claros
los datos extrados de la Sagrada Escritura, referidos al bautismo y a la Euca-
rista, por lo que no fue difcil elaborar el concepto de signo sacramental. Fue
ms laboriosa, en cambio, su aplicacin a otras realidades sacramentales, como
por ejemplo el sacramento del matrimonio. En todo caso, como seala el Cate-
cismo de la Iglesia Catlica, n. 1117, la Iglesia reconoci poco a poco este
tesoro recibido de Cristo y precis su dispensacin, tal como lo hizo con el
canon de las Sagradas Escrituras y con la doctrina de la fe, como fiel dispen-
sadora de los misterios de Dios. As, la Iglesia ha precisado a lo largo de los
siglos, que, entre sus celebraciones litrgicas, hay siete que son, en el sentido
propio del trmino, sacramentos instituidos por el Seor.
El c. 840, arriba transcrito, describe los sacramentos del Nuevo Testa-
mento como signos y medios con los que se expresa y fortalece la fe, se rinde
culto a Dios y se realiza las santificacin de los hombres. Es sta una des-
cripcin de los sacramentos en clara sintona con lo que ha dicho el c. 834 a
propsito de la liturgia. En ella y en los sacramentos, por tanto, se signi-
fica y se realiza la santificacin de los hombres, al tiempo que se rinde culto a
106
1. Cfr. A.M. JAVIERRE, La Iglesia como sacramento, en Sacramentalidad de la Iglesia
y sacramentos, IV Simposio Internacional de Teologa, Pamplona 1983, pp. 39-74.
2. As describe esta autora divina de los sacramentos el Catecismo de la Iglesia Catlica,
1114: Adheridos a la doctrina de las Santas Escrituras, a las tradiciones apostlicas y al senti-
miento unnime de los Padres, profesamos que los sacramentos de la nueva Ley fueron todos
instituidos por nuestro Seor Jesucristo (DS 1600-1601).
Dios y se expresa y fortalece la fe. Tenemos aqu implcita la definicin clsica
de sacramento, adoptada por el Magisterio de la Iglesia:
Todo sacramento es un signo eficaz de gracia; significa lo que causa y
causa lo que significa. Significacin y causalidad son, por tanto, dos compo-
nentes esenciales de la sacramentalidad del Nuevo Testamento, a diferencia de
los sacramentos de la Antigua Ley que prometan y significaban pero no reali-
zaban la salvacin. Ahora, es el actuar de Cristo el que comunica la gracia que
el sacramento significa
3
.
A este respecto, conviene tener en cuenta dos expresiones tcnicas usadas desde
antiguo por la teologa sacramentaria, y asumidas por el Magisterio eclesistico
4
: la
eficacia ex opere operato y ex opere operantis. Con la primera categora se quiere
expresar la eficacia objetiva de todo sacramento, supuestas la validez del signo y la
adecuada disposicin del sujeto; eficacia que se funda en los mritos de Cristo y no en
los del ministro ni en los del que recibe el sacramento. Decir que el sacramento es efi-
caz ex opere operato equivale a proclamar que es Dios y no el hombre quien justifica,
que es la accin de Cristo, y no la del hombre, la fuente de la salvacin. Equivale a
decir, en suma, que los sacramentos son acciones en primer lugar de Cristo y subordi-
nadamente de la Iglesia, que slo instrumentalmente son acciones del ministro. En oca-
siones ser bueno pastoralmente poner el acento en el ex opere operantis a fin de que
la accin santificadora no quede bloqueada por la falta de disposiciones adecuadas de
quien administra o recibe el sacramento. Pero en ningn caso eso debe ser un pretexto
o una consecuencia de considerar la eficacia sacramental ex opere operato como una
especie de automatismo mgico contra el que hay que luchar, cuando en verdad esta-
mos ante un ncleo fundamental del misterio cristiano: el hombre, desde su libertad,
puede hacer intil la salvacin, pero es Dios quien salva, son los mritos de Cristo
comunicados por medio de los signos sacramentales los que confieren toda la eficacia
santificadora a los sacramentos.
Como es obvio, la eficacia sacramental a la que nos referimos, pende de
una condicin: que el sacramento sea vlido, es decir, que los elementos que
integran el signo sacramental sean puestos de acuerdo con la voluntad funda-
cional de Cristo derecho divino, y con las normas de validez establecidas
por la Iglesia. Celebrado o administrado vlidamente, se opera ya objetiva-
mente su eficacia salvfica; pero falta an que ese don de la salvacin comuni-
cado sacramentalmente, sea acogido o no rechazado por el destinatario. Y es
aqu cuando entra en juego la virtualidad del ex opere operantis, haciendo que
el sacramento sea adems fructuoso.
Pero estas dos categoras validez y fructuosidad, descritas genrica-
mente, requieren un estudio ms detenido que nos lleve a perfilar mejor todos
sus contornos. Se trata de analizar estas dos cuestiones conexas: los elementos
PRESUPUESTOS DOCTRINALES BSICOS Y DIMENSIN JURDICA DE LOS SACRAMENTOS
107
3. Cfr. J. SANCHO, Significacin y causalidad de los sacramentos (Sacramenta Novae
Legis efficiunt quod significant), en Sacramentalidad de la Iglesia y Sacramentos, Pamplona
1983, pp. 637-650.
4. Vide C. de Trento, Sess. VII, canones de sacramentis in genere, c. 8.
que integran la nocin de sacramento, y en los que se sustentar fundamental-
mente su validez, y la propia estructura sacramental, tal y como ha sido des-
crita por la doctrina clsica para explicar la duplicidad de efectos que se opera
de forma relevante en algunos sacramentos, como los que imprimen carcter y
el sacramento del matrimonio.
2. Elementos esenciales
Los elementos que configuran el sacramento son: el signo sensible, la rea-
lidad no sensible significada y causada por el signo la res sacramenti, el
ministro que celebra, confecciona y administra el sacramento, y el sujeto que
lo recibe.
El signo sacramental, cuya eficacia simblica y causal deriva de la insti-
tucin divina, es siempre de naturaleza sensible y est compuesto por una
materia (cosas y acciones) y por una forma (palabras) mediante la cual se deter-
mina el significado de la materia. En el bautismo, por ejemplo, la materia es el
agua junto con la accin de lavar por parte del ministro, mientras que la forma
est representada por las palabras prescritas Yo te bautizo en el nombre del
Padre y del Hijo y del Espritu Santo que el ministro debe pronunciar al
tiempo mismo que realiza la accin de lavar, y que sirven para diferenciar el
lavado espiritual del bautismo de una ablucin con fines naturales
5
.
La res sacramenti, o realidad significada y causada, es la gracia santifi-
cante que recibe el sujeto debidamente dispuesto. Se trata del efecto ltimo del
sacramento, pero no del nico efecto. Ms adelante nos referiremos a otros
efectos que produce siempre un sacramento vlido con independencia de que,
por la falta de la debida disposicin, el sujeto impida el efecto de la gracia.
El ministro del sacramento es quien confecciona el signo sacramental y
administra el sacramento a los fieles. Su funcin es slo instrumental, razn
por la cual no se requiere esencialmente ni su fe personal ni su santidad de vida
para que opere vlida y eficazmente el sacramento. Al ministro slo se le pide
que haga correctamente el signo, para lo cual es preciso que tenga el poder
correspondiente la potestad de orden en gran parte de los sacramentos y
un mnimo de intencionalidad, pues su accin sacramental es una accin
humana. La doctrina y el Magisterio eclesistico
6
lo ha expresado con la fr-
mula: intentio faciendi quod facit Ecclesia. Esta voluntad, actual o virtual, de
hacer lo que hace la Iglesia, no requiere necesariamente la fe del ministro. El
ejemplo ms patente al respecto es la posibilidad de que en caso de necesidad
cualquier persona que tenga la debida intencin, sea ministro del bautismo (c.
861 2).
108
5. Cfr. C.J. ERRZURIZ, Sacramenti e sacramentali, en Enciclopedia del Diritto, vol. 41,
Milano 1989, pp. 197-208.
6. Vide C. Trento, sess. VII, de sacramentis, c. 11.
En todo caso, aunque sea meramente instrumental, pues en verdad es
Cristo como ministro principal el que bautiza, el que perdona, el que consagra
etc., la actuacin del ministro es tan necesaria que no cabe nunca un sacra-
mento sin ministro
7
.
El ltimo de los elementos enunciados es el sujeto que recibe el sacra-
mento. En el caso del sacramento de la penitencia, los actos del sujeto del
penitente constituyen parte esencial del rito sacramental; por eso la validez
del sacramento pende de las disposiciones interiores del penitente, entre ellas
la fe. Fuera de este caso, la falta de esa buena disposicin es un obstculo para
recibir el efecto de la gracia sacramental, pero no necesariamente para la cele-
bracin vlida del sacramento. Hay casos, como el bautismo de nios, en que
ni siquiera se requiere conocimiento y voluntad para recibir el sacramento. En
la mayora de los casos, supuesto que se reciba el sacramento gozando el sujeto
de uso de razn y de libertad, la ley exige incluso para la validez un mnimo de
conocimiento y voluntad. En el caso del matrimonio, adems de una edad
determinada, se exige un grado de libertad suficiente para realizar el pacto con-
yugal. Y en el caso del sacramento del orden sagrado, se exige que el orde-
nando sea varn (c. 1024).
A los elementos hasta aqu reseados, algunos
8
aaden como nuevo elemento la
comunidad entera que celebra el rito sacramental. En una perspectiva litrgico-cele-
brativa, es cierto que la comunidad o pueblo sacerdotal que participa en los ritos
sacramentales, constituye un elemento importante de la celebracin litrgica. De ah
la recomendacin del c. 837 2 de que las acciones litrgicas, en la medida en que su
propia naturaleza postule una celebracin comunitaria, y siempre que sea posible, se
realicen con la asistencia y participacin activa de los fieles. El caso ms significativo
al respecto sera el de la celebracin del Sacrificio eucarstico. Pero en una perspec-
tiva que afecte a la esencia de la sacramentalidad, la comunidad que celebra, o bien
no es requerida, o bien aparece subsumida por los elementos ministro y sujeto.
Cuando un confesor y un penitente celebran a solas el sacramento de la penitencia,
no por ello dejan de celebrar un acto comunitario en el que est presente la Iglesia.
Cuando un sacerdote celebra la Misa sin asistencia de fieles, no por ello deja de ser
una accin de Cristo y de la Iglesia, y momento en el que los sacerdotes cumplen su
principal ministerio. De ah la encarecida recomendacin a que se celebre diariamente
(c. 904).
109
7. Por eso es inexplicable la tesis segn la cual dentro del mbito de las Iglesias orien-
tales el ministro del sacramento del matrimonio sera el sacerdote, y la bendicin sobre los
esposos un actuar como ministro, al tiempo que se contempla la forma extraordinaria de contraer
matrimonio al que est inseparablemente unido el sacramento, sin sacerdote y sin la bendicin
sacerdotal, ante slo los testigos (cfr. c. 832 del CCEO). Si la presencia del sacerdote y el rito
sagrado de la bendicin fueran tan esenciales para la celebracin del sacramento del matrimo-
nio, no cabra excepcin alguna, como no cabe la celebracin del sacrificio eucarstico sin sacer-
dote, o la administracin del bautismo sin que haya una persona humana que acte como minis-
tro.
8. Cfr. A. MONTN, La funzione di santificare della Chiesa, en Il Diritto nel mistero della
Chiesa, III, Roma 1992, pp. 45-58.
3. Duplicidad de efectos sacramentales
Supuesta la validez del sacramento por haberse verificado todos sus ele-
mentos esenciales, objetivamente se produce la res sacramenti, es decir, la gra-
cia significada y causada. No obstante, el sujeto puede poner obstculos a la
recepcin de la gracia, y hacer, en este sentido, que el sacramento sea ineficaz.
Pero hay otros efectos de especial relevancia teolgica y cannica, derivados
de un sacramento vlido, cualesquiera que sean las disposiciones del sujeto. En
este sentido, el sacramento siempre es eficaz.
Para explicar esta nueva eficacia sacramental, es conveniente acudir a unas
categoras sacramentarias, pacficamente asumidas ya por los grandes telogos
del siglo XIII, incluido Santo Toms de Aquino, una vez que aparece resuelto
en sus lneas bsicas el gran problema teolgico de la causalidad de los sacra-
mentos, de manera especial del sacramento del matrimonio.
Se trata de las categoras: sacramentum tantum, res et sacramentum, res
tantum. Entre la realidad externa y visible sacramentum tantum, y la gra-
cia causada por el sacramento res sacramenti, la teologa advierte de la
existencia de una realidad intermedia res et sacramentum directa e inme-
diatamente causada por el signo sacramental, por lo cual se denomina res,
siendo a la vez sacramento, esto es, signo y causa de la gracia.
De este modo, la teologa y la ciencia cannica han tratado de explicar
fenmenos tan importantes como la existencia de un efecto sacramental inter-
medio, anterior a la gracia, cuya operatividad slo depende de la validez del
sacramento. Pero sobre todo, esas categoras han servido y sirven para
dar razn de aspectos sacramentales tan importantes como el carcter sacra-
mental del bautismo, confirmacin y orden sagrado, o la presencia real y per-
manente de Cristo en las especies sacramentales, o bien la naturaleza sacra-
mental del vnculo conyugal a que da lugar el pacto conyugal entre dos per-
sonas bautizadas
9
.
En efecto, la res et sacramentum del bautismo, su efecto inmediato, es el
carcter o seal indeleble por la que el fiel queda configurado con Cristo, con-
sagrado y destinado al culto de la religin cristiana e incorporado a la Iglesia.
Algo semejante cabe decir del carcter del sacramento de la confirmacin,
por el que los fieles se vinculan ms estrechamente a la Iglesia y adquieren
un compromiso apostlico reforzado. O del carcter sacramental del orden
sagrado, en virtud del cual los fieles quedan sellados para siempre, configura-
dos con Cristo Sacerdote Supremo y destinados a ejercer las funciones de
Cristo-Cabeza.
110
9. Para conocer la evolucin histrica y el alcance teolgico-cannico de esas categoras
sacramentarias, cfr. R. MASI, La estructura dei sacramenti: sacramentum tantum, res et sacra-
mentum, res tantum, en Divinitas 12, 1968, pp. 199 ss.; E. TEJERO, La res et sacramentum,
estructura y espritu del ordenamiento cannico. Sntesis doctrinal de S. Toms, en Sacramen-
talidad de la Iglesia y sacramentos, Pamplona 1983, pp. 427-460.
Por lo que se refiere a la Eucarista, la res et sacramentum, el sacramento
permanente, es el Cuerpo y la Sangre del Seor, el primero e inmediato efecto
del signo sacramental rectamente puesto.
En relacin con el matrimonio, la reciente polmica doctrinal acerca de si
es exigible o no la fe de los contrayentes para configurar sacramentalmente el
pacto conyugal, es debida en gran parte a que no se advierte con claridad la
peculiaridad propia de este sacramento consistente en ser el mismo pacto con-
yugal del principio realizado entre bautizados, es decir, entre dos personas que
por el carcter bautismal estn ya indefectiblemente insertas en la Nueva
Alianza esponsal de Cristo y de la Iglesia
10
; y a no tomar en consideracin que
este signo eficaz de gracia como todo sacramento de la Nueva Alianza es
primero un signo permanente; es decir, lo primero que opera el pacto conyugal
vlido es un vnculo sacramental, que es la res et sacramentum del matrimo-
nio. Si falta la fe, el sacramento evidentemente no es fructuoso, pero ello no
impide por principio que sea vlido, y que produzca como consecuencia el
efecto de la significacin sacramental, en virtud de la cual el matrimonio deja
de ser un smbolo vaco para convertirse en un misterio.
En estos trminos se expresa la Exh. Ap. Familiaris Consortio, 13: Los
esposos participan en cuanto esposos, los dos, como pareja, hasta el punto que
el efecto primario e inmediato del matrimonio (res et sacramentum) no es la
gracia sobrenatural misma, sino el vnculo conyugal cristiano, una comunin
en dos tpicamente cristiana, porque representa el misterio de la Encarnacin
de Cristo y su misterio de Alianza
11
.
4. Dimensin eclesial de los sacramentos
Los sacramentos fueron instituidos por Cristo. En esa institucin divina
reside la ley fundamental por la que se rigen y a la que estn subordinadas las
ulteriores disposiciones de la Iglesia.
Los sacramentos son principalmente acciones de Cristo. Ellos rememoran
la accin redentora de Cristo: son signos rememorativos. Ellos actualizan aqu
y ahora la accin salvfica de Cristo: son signos demostrativos. Ellos anuncian
el estado futuro de la consumacin definitiva en la segunda venida del Seor:
son signos pronsticos. Dicho de otro modo, toda celebracin sacramental
111
10. El sacramento del matrimonio tiene esta peculiaridad respecto a los otros: ser el
sacramento de una realidad que existe ya en la economa de la creacin; ser el mismo pacto con-
yugal instituido por el Creador al principio. Ex. Ap. Familiaris Consortio, n. 68. Cfr. T. RIN-
CN-PREZ, El matrimonio cristiano. Sacramento de la Creacin y de la Redencin, Pamplona
1997, pp. 320-345.
11. Esta enseanza pontificia parece un eco de estas palabras de Santo Toms de Aquino:
Sicut aqua baptismi cum forma verborum non operatur inmediate ad gratiam sed ad characte-
rem; ita actus exteriores et verba exprimentia consensum directe faciunt nexum quendam, qui est
sacramentum matrimonii; et huiusmodi nexus ex virtute divinae institutionis dispositive opera-
tur ad gratiam (Supl., q. 42, a. 3 ad 2).
conmemora los misterios redentores de Cristo, realiza esos Misterios en el
tiempo de la Iglesia, y anuncia la plenitud de la salvacin en Cristo al final de
los tiempos
12
.
En ser acciones de Cristo, finalmente, se funda la eficacia sacramental ex
opere operato. No proviene sta de los mritos o disposiciones del ministro o
sujeto, sino de la accin salvfica de Cristo, canalizada a travs de cada signo
sacramental.
Pero, a la vez que acciones de Cristo, los sacramentos son tambin accio-
nes de la Iglesia. A travs de ellos se construye y edifica la Iglesia; son parte
esencial de su misterio, razn por la cual ella est implicada siempre en cual-
quier celebracin sacramental, aunque estn presentes slo el ministro y quien
recibe el sacramento.
Por los sacramentos y por las virtudes se actualiza el carcter sagrado
y orgnicamente estructurado de la comunidad sacerdotal (LG, 11). De este
principio general arranca el aspecto eclesial que el Concilio atribuye seguida-
mente a cada sacramento. En efecto, los fieles incorporados a la Iglesia por el
bautismo, quedan destinados por el carcter al culto de la religin cristiana. En
la confirmacin se vinculan ms estrechamente a la Iglesia. En la Eucarista se
manifiesta la unidad del Pueblo de Dios, significada y producida por este sacra-
mento. En la penitencia, el cristiano obtiene el perdn de Dios, y al mismo
tiempo se reconcilia con la Iglesia, a la que hiri al pecar. Con la uncin la Igle-
sia entera encomienda a los enfermos al Seor paciente y glorificado. Con el
orden sagrado, los fieles quedan destinados en el nombre de Cristo a apacentar
la Iglesia con la palabra y con la gracia de Dios. Finalmente, los esposos cris-
tianos en virtud del sacramento del matrimonio manifiestan y participan del
misterio de unidad y amor fecundo entre Cristo y la Iglesia (LG, 11).
La Iglesia no tiene poder sobre la sustancia de los sacramentos, es decir,
sobre aquellas cosas que, segn las fuentes de la Revelacin, Cristo determin
deban mantenerse en el signo sacramental. En este sentido, la Iglesia depende
y existe por los sacramentos, tal y como stos estn determinados por el dere-
cho divino. Pero ese depsito institucional de los sacramentos ha sido confiado
a la Iglesia: al Magisterio para que lo defienda e interprete, y a la potestad
sacerdotal y de gobierno, para que lo administre correctamente y regule su
rgimen, de modo que, manteniendo la institucin intacta, determine o cambie
lo que estime ms conveniente, para utilidad de los fieles
13
. Bajo este ltimo
aspecto, los sacramentos dependen de la Iglesia.
En sntesis, la Iglesia hace los sacramentos y los sacramentos hacen la
Iglesia. Nada ms lgico que ellos contribuyan en gran medida a crear, corro-
borar y manifestar la comunin eclesistica (c. 840).
112
12. Cfr. S.Th. III, 60, 3.
13. Cfr. T. CARDENAL, Los Sacramentos en la misin de la Iglesia, en Sacramentalidad
de la Iglesia y sacramentos, Pamplona 1983, p. 842.
Hay adems otra dimensin eclesial que debe ser puesta de relieve. Los
sacramentos son celebraciones de la fe; son signos y medios con los que se
expresa y fortalece la fe (c. 840); no slo suponen la fe, sino que, a la vez,
la alimentan, la robustecen y la expresan por medio de palabras y cosas, por lo
cual se llaman sacramentos de la fe (SC, 59). Es decir, adems de estar orde-
nados a la santificacin de los hombres, a la edificacin del Cuerpo de Cristo,
y a dar culto a Dios, los sacramentos en cuanto signos tienen tambin un fin
pedaggico. En este marco se inscriben las expresiones conciliares suponen
la fe, son sacramentos de la fe. Por eso, no sera legtimo interpretarlas en
el sentido de que sea necesaria la fe del ministro para su validez, ni que la falta
de fe del sujeto haga necesariamente invlido el sacramento.
El Concilio, sin duda, ha puesto el acento en la relevancia de la fe, en una
perspectiva pastoral, lo cual no significa que se haya desconectado de toda la
tradicin anterior. Como certeramente se ha puesto de relieve, el Concilio
considera como patrimonio indiscutible de la fe catlica las grandes definicio-
nes tridentinas sobre la gracia que objetivamente confieren los sacramentos,
pero estima con la mejor teologa y pastoral de nuestra poca que debe
urgir la dimensin personal de la fe en la celebracin del sacramento, poniendo
de relieve el papel que la fe tiene en el sacramento fructuoso
14
.
En todo caso, los sacramentos son celebraciones de la fe, sacramenta fidei,
en el sentido de que se celebran siempre en la fe de la Iglesia; su constitucin
como signos pende de la fe de la Iglesia. En sntesis, ello significa estas tres cosas:
a) es la fe de la Iglesia la que asume la intencin del ministro (cualesquiera
que sea su fe);
b) la fe de la Iglesia entra en la constitucin misma del sacramentum a tra-
vs del verbum fidei que pronuncia por medio del ministro, y otorga su signi-
ficacin eficaz al elementum;
c) la fe de la Iglesia no otorga la eficacia al sacramento, sino que lo cons-
tituye en instrumento de Dios, causa eficiente principal
15
.
II. NATURALEZA JURDICA DE LOS SACRAMENTOS
Segn el designio de Dios, los sacramentos son bienes salvficos institui-
dos en favor de todos los hombres, y confiados a la Iglesia para que los admi-
nistre rectamente a travs de sus ministros. Esta alteridad entre ministro y
sujeto muestra ya la existencia de una relacin intersubjetiva de estricta justi-
cia cuya materia son los propios sacramentos
16
.
113
14. P. RODRGUEZ, Fe y sacramentos, en Sacramentalidad de la Iglesia y sacramentos,
Pamplona 1983, p. 552.
15. Ibidem.
16. Cfr. C.J. ERRZURIZ, Sacramenti e sacramentali, cit., pp. 202-205.
Por otro lado, los aspectos eclesiales a los que se ha referido el apartado
anterior, constituyen tambin un presupuesto bsico del que deriva inmediata-
mente buena parte de la relevancia jurdica atribuible a la realidad sacramen-
tal. En efecto, los sacramentos son jurdicamente relevantes ya sea porque tie-
nen una virtualidad constitutiva de la Iglesia, o porque son causa de efectos
jurdicos en el ordenamiento de la Iglesia, o bien porque requieren una orde-
nacin adecuada que asegure una celebracin, administracin y recepcin
segn justicia y verdad
17
.
Analizamos a continuacin los diversos aspectos en que se manifiesta esa
naturaleza jurdica de los sacramentos, sin menoscabo de su intrnseca natura-
leza salvfica y sobrenatural.
1. Celebracin y administracin segn justicia
Este aspecto de la cuestin ha sido analizado por la doctrina de forma dis-
tinta segn se enfoque desde una perspectiva objetiva o realista del derecho, o
se tome en consideracin el derecho subjetivo a recibir el sacramento.
Este ltimo enfoque es el ms comn entre los autores, ya que viene
propiciado por la propia ley cannica, bien sea cuando reconoce formal-
mente el derecho fundamental de los fieles a recibir de los pastores sagrados
la ayuda de los bienes espirituales de la Iglesia, principalmente la palabra de
Dios y los sacramentos (c. 213); bien sea cuando regula el ejercicio de ese
derecho subjetivo en la parte general (c. 843) o en los respectivos sacra-
mentos.
No es extrao por eso que para algunos
18
el derecho a recibir los sacra-
mentos del c. 213 enunciado de derecho divino y verdadero derecho subje-
tivo represente el fundamento ltimo de la juridicidad de los sacramentos.
No abundamos aqu en esta perspectiva porque ya se aludi a ella amplia-
mente en el Cap. V de la Primera Parte
19
.
Segn el otro planteamiento, no se trata de ver si los fieles tienen derecho
subjetivo ante la organizacin eclesistica a recibir los sacramentos, sino de
descubrir si los sacramentos son en s mismos res iustae, un bien debido en jus-
ticia por virtud de un ttulo, de modo que sea justo concederlos e injusto dene-
garlos a quien est convenientemente dispuesto. Se trata, en suma, de discernir
la juridicidad primaria e intrnseca de los sacramentos
20
.
114
17. Cfr. A. MONTN, La funzione di santificare cit., pp. 45-58.
18. Cfr. ibidem, p. 47.
19. Cfr. T. RINCN-PREZ, La justicia pastoral en el ejercicio de la funcin santificadora
de la Iglesia, en Relaciones de Justicia y mbitos de libertad en la Iglesia, Pamplona 1997, pp.
157-185.
20. Cfr. C.J. ERRZURIZ, Sacramenti e sacramentali cit., p. 203.
Este nuevo planteamiento fue propuesto por J. Hervada en un estudio ten-
dente a descubrir las races sacramentales del derecho cannico
21
. Para ello, el
autor parte de un sentido realista y objetivo del trmino derecho, y lo proyecta
as sobre los sacramentos. En ese sentido realista, el derecho equivale a cosa
justa. Pero para que una cosa sea justa, es decir, constituya un derecho, es pre-
ciso que sea debida en virtud de un ttulo. Por ello, el derecho es opuesto a don
gratuito, a lo que se llama gracia. Adems, para que exista el derecho y la jus-
ticia, es condicin necesaria que las cosas puedan dividirse y repartirse entre
distintos sujetos.
Siendo esto as, cmo entender que en la Iglesia haya derecho, supuesto
que la economa de la salvacin es ley de gracia, y esta gracia que es Dios
mismo es indivisible? Segn la tesis que comentamos, la respuesta a este inte-
rrogante viene dada por la existencia de los sacramentos. Estos son signos sen-
sibles, cauces materiales por los que se canaliza la gracia, y bienes que pueden
ser repartidos y administrados por manos humanas, siempre que se realce su
eficacia ex opere operato, es decir, fundada en los mritos de Cristo, y no en
los mritos del ministro ni del sujeto.
As entendidos, los sacramentos y por su medio la gracia son cierta-
mente bienes administrables. Pero, son derecho del fiel; son debidos en justi-
cia? La respuesta afirmativa depende de dos cosas: a) que los sacramentos
estn yan atribuidos por voluntad de Cristo a los fieles; b) que esta atribucin
suponga que el ministro ha sido constituido en favor de los hombres, en favor
de los fieles, es decir, como depositario y dispensador de esos misterios divi-
nos. Dos supuestos, como se ve, en los que se asienta la economa sacramen-
tal. Por eso se puede concluir, no ya slo que los fieles tienen derecho a los
sacramentos, sino que los sacramentos son derechos de los fieles debidamente
dispuestos. Pero bien entendido que no son derecho ante Dios, sino ante el
ministro; es la accin del ministro la que es debida en justicia. Ante Dios, los
sacramentos son don, gracia, misericordia..
2. Eficacia jurdica de los sacramentos
Los sacramentos son signos eficaces de gracia. Fueron instituidos con la
finalidad de actualizar permanentemente en el tiempo histrico de la Iglesia la
salvacin de Jesucristo. Pero esta finalidad primaria y sustancial no impide la
consideracin de los sacramentos como causa de mltiples efectos jurdicos,
incluso su configuracin como hechos o actos jurdicos. Entre el signo visible
y la gracia, se afirm en apartados anteriores, existe un efecto intermedio la
res et sacramentum revestido de importantes connotaciones jurdicas. En
este sentido, resulta procedente hablar de la eficacia jurdica de los sacramen-
115
21. Cfr. J. HERVADA, Las races sacramentales del Derecho cannico, en Sacramentali-
dad de la Iglesia y Sacramentos, Pamplona 1983, pp. 359-383.
tos. Analizamos seguidamente supuestos varios en donde se manifiesta esa efi-
cacia jurdica. Entre ellos, es clara la relevancia cannica de los sacramentos
del bautismo y del orden sagrado
22
.
La Iglesia tiene su origen primario en la voluntad fundacional de Cristo,
pero de modo inmediato son los sacramentos los que hacen la Iglesia, los que
la construyen como sociedad estructurada y organizada. Cabe decir, en snte-
sis, que los sacramentos estructuran jurdicamente la Iglesia; de manera espe-
cial, el bautismo y el orden sagrado son la fuente de la estructura de la Iglesia
como sociedad externa jurdicamente ordenada. Dicho de otro modo, son la
causa de las relaciones jurdicas bsicas sobre las que se asienta el entramado
orgnico de la Iglesia.
En efecto, en el bautismo y el orden toman origen los dos grandes princi-
pios constitucionales del Pueblo de Dios: el principio de igualdad y el princi-
pio jerrquico. Por su regeneracin en Cristo, es decir, por el bautismo se da
entre todos los fieles una verdadera igualdad (c. 208). Mediante el sacramento
del orden, algunos de entre los fieles, quedan constituidos ministros sagrados,
con el fin de desempear en la persona de Cristo Cabeza las funciones de ense-
ar, santificar y regir (c. 1008). Sobre los ordenados se funda la constitucin
jerrquica de la Iglesia, al tiempo que constituyen el ncleo central o lnea prin-
cipal de la organizacin eclesistica.
Por el bautismo, el hombre se incorpora a la Iglesia y se constituye per-
sona en ella, con los deberes y derechos que son propios de los cristianos (c.
96). En el hecho del bautismo, por tanto, se funda o toma su origen el vnculo
jurdico de incorporacin a la Iglesia, as como el estatuto jurdico de fiel, con
los deberes y derechos fundamentales que lo integran.
Por el sacramento del orden, el fiel se incorpora al orden de los clrigos
o ministros sagrados, dando origen a su vez a un estatuto jurdico propio que
afecta tanto a la vida como al ministerio. La incardinacin originaria y por
tanto el estatuto del clrigo incardinado se funda tambin en la recepcin
del orden del diaconado (hecho jurdico) en virtud de lo dispuesto en el c.
266. El sacramento del orden, finalmente, capacita para el ejercicio de las
funciones propias del orden recibido diaconado, presbiterado, Episco-
pado y crea vnculos de fraternidad que se manifiestan tambin jurdica-
mente.
Por lo que al sacramento del matrimonio se refiere cabe hablar tambin de
su eficacia jurdica. Al afirmar esto no nos referimos ahora a su esencial con-
tenido jurdico, en cuanto pacto conyugal, creador de un vnculo jurdico. Nos
referimos a su condicin de sacramento de la Nueva Alianza, al que le son apli-
cables las categorias de sacramentum tantum, res et sacramentum, res tan-
116
22. Cfr. E. MOLANO, Dimensiones jurdicas de los sacramentos, en Sacramentalidad de
la Iglesia y Sacramentos, Pamplona 1983, pp. 513-522. Las tres dimensiones a las que se refiere
el autor son: 1. Los sacramentos, en cuanto instituidos por Cristo; 2. los sacramentos, en cuanto
causa de efectos jurdicos; 3. los sacramentos, en cuanto objeto de regulacin por la Iglesia.
tum
23
. La eficacia jurdica del sacramentum tantum reside en ser la causa de un
vinculo sacramental a travs del cual queda impregnado de eficaz significacin
todo el orden conyugal, con especial incidencia jurdica en lo relativo a la con-
sumacin y a la indisolubilidad y unidad, que alcanzan una especial firmeza
por razn del sacramento (c. 1056), hasta el punto de que, cuando el matrimo-
nio es rato sacramental y consumado, no puede ser disuelto por ningn
poder humano, ni por ninguna causa fuera de la muerte (c. 1141)
24
.
Aparte de estos efectos jurdicos, hay que tener en cuenta que el matrimo-
nio es el fundamento de la familia cristiana a modo de Iglesia domstica
en la que nacen los nuevos ciudadanos de la sociedad humana, que luego por
el bautismo quedan constituidos en hijos de Dios para perpetuar el Pueblo de
Dios en el correr de los tiempos (LG, 11).
Menos perceptibles son los efectos jurdicos de los restantes sacramentos.
As, la confirmacin imprime carcter; ste es, por tanto, el efecto inmediato
del sacramento. Como quiera que por este sacramento el cristiano se vincula
ms estrechamente a la Iglesia y se obliga ms intensamente a difundir y defen-
der la fe, el carcter le habilita o capacita para esta misin, pero no es fcil
saber si se trata de una capacidad jurdica, distinta a la que ya tiene por ser bau-
tizado
25
.
Por lo que respecta a la santsima Eucarista, ms que producir en cuanto
tal consecuencias jurdicas, es el sacramento ms augusto al que se ordenan
todos los dems, y a travs del cual se significa y realiza la unidad del Pueblo
de Dios y se lleva a trmino la edificacin del Cuerpo de Cristo (c. 897).
3. Los sacramentos como objeto de regulacin cannica
La institucin por Cristo de los sacramentos constituye la ley fundamental
por la que se rigen sus aspectos sustanciales. No obstante, salva eorum sustan-
tia, la Iglesia ha tenido siempre poder para establecer o cambiar en la adminis-
tracin de los sacramentos aquello que segn la variedad de las circunstancias,
tiempos y lugares, juzgue ms conveniente para la utilidad de quienes los reci-
ben o para la veneracin de los mismos sacramentos.
Cuando el Concilio de Trento sanciona autorizadamente esta doctrina, deja
tambin claro que compete a la potestad de la Iglesia aprobar o definir no slo
117
23. Esta doctrina aplicada al matrimonio apareca ya consolidada en el Doctor Anglico:
Supl., q. 42, a. 1 ad 4 et 5. Cfr. T. RINCN-PREZ, El matrimonio Misterio y Signo (Siglos IX-
XIII), Pamplona 1971, pp. 347-361.
24. De aqu se infiere que la gracia especfica sacramental puede no operar cuando uno o
los dos cnyuges la gracia tiene siempre una dimensin personal ostaculizan su eficacia. En
cambio, la otra eficacia sacramental, aquello que afecta al propio matrimonio como misterio y
signo, se produce siempre que los contrayentes bautizados crean un verdadero vnculo conyugal.
25. Cfr. C.J. ERRZURIZ, Sacramenti cit., p. 205; J.M. RIBAS, Efectos jurdicos de la
Confirmacin, en Ius Canonicum VI, 1966, pp. 403-439; E. TEJERO, La res et Sacramen-
tum, cit., pp. 440-442, en referencia al carcter del sacramento de la confirmacin.
los requisitos de licitud, sino tambin aquellos que condicionan la validez de
los sacramentos. Esta potestad general es reconocida as por el c. 841:
Puesto que los sacramentos son los mismos para toda la Iglesia y pertene-
cen al depsito divino, corresponde exclusivamente a la autoridad suprema de la
Iglesia aprobar o definir lo que se requiere para su validez, y a ella misma o a otra
autoridad competente, de acuerdo con el c. 838 3 y 4, corresponde establecer
lo que se refiere a su celebracin, administracin y recepcin lcita, as como tam-
bin al ritual que debe observarse en su celebracin.
Con fundamento en esa potestad, los sacramentos han constituido siempre
un objeto primordial de regulacin cannica, residiendo ah, si no la ms
importante, si al menos su ms conocida dimensin jurdica.
El esquema del rgimen sacramental lo constituyen los elementos a los
que se ha hecho referencia ms arriba. En efecto, la ley cannica determina los
aspectos fundamentales del signo sacramental y de los factores que lo integran
(materia y forma), as como los requisitos de validez y licitud (poderes, capa-
cidades, disposiciones, derechos, deberes) que afectan tanto al ministro del
sacramento como al sujeto que lo recibe. ste ser, por tanto, el esquema que
regir el estudio sistemtico de cada uno de los sacramentos, siguiendo el
orden tradicional y agrupndolos en tres secciones, de acuerdo con la distin-
cin establecida por el Catecismo de la Iglesia Catlica (n. 1211).
En la Seccin primera, se estudiarn los sacramentos de la iniciacin cris-
tiana: bautismo, confirmacin y Eucarista. En la Seccin segunda, los sacra-
mentos de la curacin: penitencia y uncin de los enfermos. En la Seccin ter-
cera, finalmente, los sacramentos que estn al servicio de la comunin y misin
de los fieles: orden y matrimonio.
118
Los sacramentos del bautismo, de la confirmacin y de la santsima Eucarista
estn tan ntimamente unidos entre s, que todos son necesarios para la plena iniciacin
cristiana (c. 842, 2).
De este modo sobrio, como corresponde a un texto legal, el CIC se hace eco de la
antiqusima institucin de la Iniciacin cristiana, restablecida por el Concilio Vati-
cano II (SC, 64, 66, 71), cuyo primer y ms importante reflejo normativo fue la pro-
mulgacin en 1972 del Ritual de la Iniciacin cristiana de adultos.
El Papa Pablo VI describe as, en la Const. Ap. Divinae Consortium naturae, el
significado de los sacramentos de la iniciacin cristiana: La participacin en la natu-
raleza divina que los hombres reciben como don mediante la gracia de Cristo, tiene
cierta analoga con el origen, el crecimiento y el sustento de la vida natural. En efecto,
los fieles renacidos en el bautismo se fortalecen en el sacramento de la confirmacin y
finalmente, son alimentados en la Eucarista con el manjar de la vida eterna, y, as, por
medio de estos sacramentos de la iniciacin cristiana, reciben cada vez con ms abun-
dancia los tesoros de la vida divina y avanzan hacia la perfeccin de la caridad.
El Papa Benedicto XVI pone tambin el acento en la Eucarista como plenitud de
la iniciacin cristiana, y se pregunta, junto con los Padres sinodales, si en nuestras
comunidades cristianas se percibe de manera suficiente el estrecho vnculo que hay
entre el Bautismo, la Confirmacin y la Eucarista. La Santsima Eucarista lleva la ini-
ciacin cristiana a su plenitud y es como el centro y el fin de toda la vida sacramental.
De ah que el Papa se refiera seguidamente a la necesidad de prestar atencin al tema
del orden de los Sacramentos de la iniciacin () Concretamente, es necesario veri-
ficar qu praxis puede efectivamente ayudar mejor a los fieles a poner de relieve el
sacramento de la Eucarista como aquello a lo que tiende toda la iniciacin (Exh. Ap.
Sacramentum Caritatis, nn. 17-19).
SECCIN PRIMERA
LOS SACRAMENTOS DE LA INICIACIN CRISTIANA
BAUTISMO, CONFIRMACIN, EUCARISTA
I. NATURALEZA Y ESTRUCTURA SACRAMENTAL DEL BAUTISMO
La naturaleza y estructura esencial, as como los efectos sacramentales del
bautismo vienen expresados as en este canon preliminar:
El bautismo, puerta de los sacramentos, cuya recepcin de hecho o al menos
de deseo es necesaria para la salvacin, por el cual los hombres son liberados de
los pecados, reengendrados como hijos de Dios e incorporados a la Iglesia, que-
dando configurados con Cristo por el carcter indeleble, se confiere vlidamente
slo mediante la ablucin con agua verdadera acompaada de la debida forma
verbal (c. 849).
1. El signo sacramental
Como todo sacramento de la Nueva Ley, el bautismo es un sacramentum o
signo visible mediante el que se expresa y se causa una realidad invisible, esto
es la res sacramenti. El trnsito de la mera significacin a la realizacin efec-
tiva de lo significado se opera mediante un rito sagrado que en el caso del bau-
tismo consiste en la ablucin con agua verdadera acompaada de la debida
forma verbal. La materia remota, por tanto, es el agua verdadera, pero el signo
visible se manifiesta en la ablucin. La debida forma verbal es la prescrita en los
libros litrgicos cuyos componentes esenciales son las palabras que el ministro
pronuncia con intencin sacramental durante la ablucin, y en las que deben
constar el ministro, el sujeto, la accin de bautizar, la unidad de la naturaleza
divina y el misterio de la Trinidad beatsima. Estas palabras en la Iglesia latina
son: yo te bautizo en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espritu Santo.
Actualmente se establecen dos modos o ritos de ablucin: por inmersin y
por infusin. La primera es considerada tericamente como la ms apta para
121
CAPTULO VII
significar la muerte y resurreccin de Cristo. Pero la determinacin de uno u
otro modo corresponde establecerlo a la Conferencia Episcopal (c. 854); y as,
por ejemplo, la Conferencia Episcopal Espaola ha establecido que se siga la
costumbre extendida en Espaa del bautismo por infusin
1
.
Respecto a la licitud del rito bautismal han de tenerse en cuenta estas normas:
a) Salvo en caso de necesidad, el agua debe estar bendecida segn las prescrip-
ciones de los libros litrgicos (c. 853).
b) Se suprime la antigua clasificacin del bautismo en privado y solemne. Era, en
efecto, una clasificacin equvoca porque ninguna accin litrgica es privada, inde-
pendientemente de las solemnidades exteriores.
c) Excepto en caso de necesidad, adems de la frmula esencial deben cumplirse
otras prescripciones rituales. Y esto es aplicable tanto en el caso de que bautice un
ministro ordinario, como cuando bautiza un ministro extraordinario. El Concilio
mand, a tal efecto, que se redactara un rito ms breve que pudiera ser usado, princi-
palmente en las misiones, por los catequistas y en general, en peligro de muerte, por
los fieles, cuando falta un sacerdote o un dicono (SC, 68).
2. Los efectos sacramentales
Una vez analizados los componentes del signo sacramental, veamos ahora
cul es la res sacramenti, la realidad causada o los efectos teolgico-cannicos
del bautismo, sintticamente expresados en el c. 849:
1) El bautismo produce la liberacin de los pecados; el pecado original y
los pecados personales, si el bautizado es adulto.
2) En el bautismo somos reengendrados como hijos de Dios: se restablece
el don de la filiacin divina.
3) Por el carcter indeleble del bautismo nos configuramos con Cristo, ya
que en este sagrado rito se representa y realiza el consorcio con la muerte y
resurreccin de Cristo (LG, 7).
4) Por el bautismo somos incorporados a la Iglesia y a su misterio sacra-
mental. Por eso, el bautismo no slo es el primero de los sacramentos sino la
puerta de todos los dems. Por el carcter indeleble que imprime, los fieles
122
1. No sera correcto interpretar el c. 854 en este sentido: el bautismo, tanto si se adminis-
tra por inmersin como si se hace por infusin, ha de celebrarse de acuerdo con las normas de
la Conferencia Episcopal. Parece inequvoca la voluntad de la ley universal de dejar a la deter-
minacin del legislador particular la eleccin del modo concreto ms adecuado a las costumbres
y circunstancias de cada regin. Cfr. I
er
Decreto de la Conferencia Episcopal Espaola, art. 8, 3,
en BOCEE 3, 1984, p. 102. Vide, para una interpretacin distinta, P. FARNS, Del bautismo y la
confirmacin, en Phase 141, 1984, p. 223.
quedan destinados al culto de la religin cristiana (LG, 11). Advirtase que el
carcter es la res et sacramentum del bautismo, el efecto inmediato en el que
radican las consecuencias jurdicas que exponemos a continuacin sinttica-
mente.
II. RELEVANCIA JURDICA DEL BAUTISMO
1. Eficacia jurdica
La incorporacin a la Iglesia no slo en cuanto Cuerpo Mstico de Cristo,
sino entendida tambin como Pueblo de Dios y sociedad visible, que se realiza
mediante el bautismo, tiene hondas repercusiones jurdicas. Entre ellas desta-
can las siguientes:
1) Por el bautismo el hombre adquiere la condicin de fiel cristiano, de
miembro de la Iglesia, y se hace partcipe de la funcin sacerdotal, proftica y
real de Cristo (c. 204).
2) En el bautismo se fundamenta la igualdad radical de todos los fieles, la
comn dignidad, la comn llamada a la santidad y la corresponsabilidad en la
edificacin del Cuerpo de Cristo, segn la propia condicin y oficio (c. 208).
3) El bautismo es la puerta de los dems sacramentos, en virtud de lo cual
el bautizado queda capacitado para el culto de la religin cristiana. Por eso,
quien no lo ha recibido no puede ser admitido vlidamente a los dems sacra-
mentos (c. 842 1).
4) El bautismo, en suma, es el origen y fundamento de todos los derechos
y deberes fundamentales del fiel.
5) Dado que el nico Mediador y camino de salvacin es Cristo, quien se
hace presente a todos nosotros en su Cuerpo, que es la Iglesia (LG, 14);
supuesta, por tanto, la necesidad de la Iglesia en la que los hombres entran por
el bautismo (cfr. ibid.), este sacramento se convierte de este modo en un dere-
cho de todo hombre convenientemente dispuesto para recibirlo.
6) Una ltima dimensin jurdica del bautismo que conviene tener pre-
sente es la que refleja el c. 11, referida nicamente a los bautizados en la Igle-
sia catlica o admitidos en ella tras haber recibido el bautismo vlido en una
Iglesia o Comunidad eclesial separada. El bautismo en este caso no slo incor-
pora a la Iglesia como miembro, sino que determina a la vez el sujeto pasivo
de las leyes meramente eclesisticas. A estas leyes no estn sometidos quienes
han sido bautizados y permenecen en una Iglesia o Comunidad no catlica.
Estn, en cambio, sujetos a ellas los bautizados en la Iglesia catlica, aunque
posteriormente se hubieran separado de ella notoria o formalmente, salvo en
los casos expresamente previstos por la ley (cc. 1086, 1117).
123
2. La necesidad del bautismo y su proyeccin sobre la disciplina bautismal
El principio teolgico de la necesidad del bautismo para la salvacin (c.
849) no slo es, como se indic en el apartado anterior, el fundamento ltimo
en el que se asienta el derecho de todo hombre a recibirlo, sino que es por ello
mismo el principio cannico en el cual se inspiran aspectos importantes de la
disciplina bautismal.
Sobresalen entre esos aspectos los siguientes:
a) La disciplina general sobre el bautismo de nios, segn se pondr de
relieve ms adelante.
b) La obligacin de los padres de procurar que sus hijos sean bautizados
en las primeras semanas (c. 867), y el derecho a que no se retrase indebida-
mente el bautismo de sus hijos.
c) El deber de bautizar sin demora a un nio en peligro de muerte (c. 867
2).
d) La licitud del bautismo de un nio en peligro de muerte aun contra la
voluntad de sus padres (c. 868 2)
2
.
e) Las cautelas que deben tomarse para asegurar que el bautismo fue real
y vlidamente administrado (cc. 869 y 870).
f) Las reiteradas referencias a la excepcin disciplinar fundada en el caso
de necesidad o en el peligro de muerte (cc. 850, 853, 857, 860, 862, 865 2 y
867 2).
g) La capacidad y legitimidad para ser ministro extraordinario del bau-
tismo, en caso de necesidad, de cualquier persona incluso no bautizada
que tenga la debida intencin (c. 861 2).
En cuanto a la necesidad del Bautismo en general, el Catecismo de la Iglesia Cat-
lica ensea que el Bautismo es necesario para la salvacin en aquellos a los que el
Evangelio ha sido anunciado y han tenido la posibilidad de pedir este sacramento (Mc
16, 16). La Iglesia no conoce otro medio que el Bautismo para asegurar la entrada en
la bienaventuranza eterna; por eso est obligada a no descuidar la misin que ha reci-
bido del Seor de hacer renacer del agua y del Espritu a todos los que pueden ser
bautizados. Dios ha vinculado la salvacin al Sacramento del Bautismo, sin embargo,
l no queda sometido a sus sacramentos (n. 1257).
En cuanto a los nios muertos sin el Bautismo, dice ms adelante el Catecismo:
la Iglesia slo puede confiarlos a la misericordia divina, como hace en el rito de las
exequias por ellos. En efecto, la gran misericordia de Dios, que quiere que todos los
hombres se salven (I Tm 2, 4) y la ternura de Jess con los nios, que le hizo decir:
dejad que los nios se acerquen a m, no se lo impidis (Mc 10, 14), nos permiten
confiar en que haya un camino de salvacin para los nios que mueren sin Bautismo.
Por esto es ms apremiante an la llamada de la Iglesia a no impedir que los nios
pequeos vengan a Cristo por el don del santo Bautismo (n. 1261).
124
2. Cfr. J.M. MART, La regulacin cannica del bautismo de nios en peligro de muerte,
en Ius Canonicum XXXI, 1991, pp. 709-733.
Las exequias de nios no bautizados, a las que se refiere el Catecismo, estn con-
templadas as en el c. 1183 2: El Ordinario del lugar puede permitir que se celebren
exequias eclesisticas por aquellos nios que sus padres deseaban bautizar, pero murie-
ron antes de recibir el bautismo.
3. El bautismo y la sacramentalidad del matrimonio
El bautismo es la puerta de todos los sacramentos y, por tanto, condicin
necesaria para su vlida administracin. Respecto al matrimonio, el bautismo
representa adems un elemento determinante y configurador de su sacramen-
talidad. Tngase en cuenta que la peculiaridad del sacramento del matrimonio
reside en ser el mismo pacto conyugal del principio, que adviene sacramento
por el hecho de que los dos contrayentes estn ya insertos por el bautismo en
la Alianza nupcial de Cristo y la Iglesia. En efecto, ensea el Papa, mediante
el bautismo, el hombre y la mujer se insertan definitivamente en la Nueva y
Eterna alianza, en la Alianza esponsal de Cristo con la Iglesia. Y debido a esa
insercin indestructible, la comunidad ntima de vida y amor conyugal, fun-
dada por el Creador, es elevada y asumida en la caridad esponsal de Cristo, sos-
tenida y enriquecida por su fuerza redentora (FC, 13).
Ello determina que, si se dan las dos circunstancias el bautismo de los
dos contrayentes y un pacto conyugal vlido el efecto primario e inmediato
de ese pacto sea un vnculo sacramental res et sacramentum, sin que para
ello sea requerido esencialmente ningn rito especial, ni siquiera en las Iglesias
Orientales en las que se exige ad validitatem la bendicin sacerdotal. Este
requisito viene exigido jurdicamente, no para hacer el sacramento, sino por-
que es sacramento. La prueba es que excepcionalmente puede celebrarse el
matrimonio ante slo dos testigos, sin sacerdoce y sin bendicin, lo que no
impide que sea un verdadero sacramento. Ello sera difcil de entender si la
bendicin sacerdotal se configurara como un rito esencial para convertir el
matrimonio en sacramento.
Esta eficacia del bautismo en la configuracin sacramental del matrimonio
tiene un claro reflejo en el bautismo de adultos previamente casados. Dando
por supuesto que ese matrimonio es verdadero por haberse contrado de
acuerdo con las disposiciones del derecho natural, adviene sacramento de la
Nueva Alianza tan pronto como los dos cnyuges, si los dos estn sin bautizar,
o uno de ellos, si el otro ya lo est, reciben el sacramento del bautismo. No se
requiere para ello ni un nuevo pacto conyugal, ni ritos de ningn tipo. Aquel
matrimonio, que ya era de algn modo sacramento de la creacin, por virtud
del bautismo que inserta a los cnyuges en la Alianza esponsal de Cristo con
la Iglesia, queda elevado al rango de sacramento de la redencin
3
.
125
3. Cfr. T. RINCN-PREZ, El matrimonio cristiano. Sacramento de la Creacin y de la
Redencin, Pamplona 1997; C.J. ERRZURIZ, Il Battesimo degli adulti come diritto e come causa
4. El bautismo como vnculo de unidad
Por el sacramento del bautismo debidamente administrado segn la insti-
tucin divina, una persona es incorporada verdaderamente a Cristo y a su Igle-
sia, y regenerada para participar en la vida divina. El bautismo, por tanto, cons-
tituye un poderoso vnculo de unidad entre todos los que lo han recibido, con
hondas repercusiones ecumnicas. Es cierto, como ensea el Concilio, que el
bautismo por s mismo es tan slo un principio y un comienzo, pues tiende a la
adquisicin de la plenitud de la vida en Cristo (UR, 22); pero es un inicio, un
punto de partida en el que se fundamenta la accin ecumnica, incluida la
comunicacin en el culto litrgico y en los sacramentos.
En efecto, a pesar de serias diferencias que impiden la plena comunin
eclesial, es claro que todos aquellos que por el bautismo son incorporados a
Cristo comparten muchos elementos de la vida cristiana. Existe, pues, entre los
cristianos una real comunin que, aunque imperfecta, puede expresarse de ml-
tiples formas, incluido el compartir la oracin y el culto litrgico (NDE, 92).
III. EL MINISTRO DEL BAUTISMO
1. Normas generales
A efectos de validez, es ministro del bautismo cualquier persona humana
que realice el signo sacramental con la debida intencin. Por tanto, las normas
que regulan las distintas clases de ministros afectan slo a la licitud de la admi-
nistracin.
Esto supuesto, es ministro ordinario el clrigo o fiel ordenado, incluido el
dicono, una de cuyas misiones recibidas en la ordenacin es la de bautizar
(LG, 29).
En circunstancias en que est ausente o impedido el ministro ordinario, es
ministro extraordinario un catequista u otro fiel destinado ad hoc por el Ordi-
nario del lugar. As como para ser lector y aclito, como ministerios litrgicos
estables, es preciso ser varn laico, donde lo aconseje la necesidad de la Igle-
sia y no haya ministros ordenados, pueden tambin los laicos varones o
mujeres sin distincin administrar el bautismo (c. 230 1 y 3).
Por el oficio de catequista a que se refiere el c. 861 2, parece obligado entender
un ministerio estable, a semejanza de los de lector y aclito, segn la facultad que el
M. Pr. Ministeria quaedam de 15.VII.1972 concedi a las Conferencias Episcopales
para establecer en sus respectivas regiones otros ministerios, entre ellos el de cate-
quista, cuando se juzgaren necesarios o muy tiles. De no ser as, cualquier catequista
podr ser destinado para la funcin de administrar el bautismo por el Ordinario del
lugar, al igual que los dems fieles.
126
di effetti giuridico-canonici, en Ius Ecclesiae II, 1990, pp. 3-21; ID., Il battessimo degli adulti
nellattuale diritto canonico, en Monitor Ecclesiasticus 115, 1990, pp. 81-111.
Advirtase que este ministerio extraordinario no est establecido tan slo para
caso de necesidad para tal supuesto es ministro extraordinario cualquier persona, aun
no bautizada, sino para supuestos de algn modo normales, con la sola condicin de
que est ausente o impedido el ministro ordinario. Por ello, los laicos que bautizan leg-
timamente, salvo en caso de peligro de muerte, no se limitan slo a realizar la ablucin
y la frmula esencial del bautismo, sino que el sacramento debe ser conferido segn el
rito establecido para el caso. Esta es otra razn que explica la desaparicin de la dis-
tincin entre bautismo solemne y privado.
Respecto al ministro extraordinario del bautismo, se debe estar atento a inter-
pretaciones demasiado extensivas y evitar conceder tal facultad de modo habitual. As,
por ejemplo, la ausencia o el impedimento, que hacen lcita la delegacin a fieles no
ordenados de administrar el bautismo, no pueden asimilarse a las circunstancias de
excesivo trabajo del ministro ordinario, o a su no residencia en el territorio de la parro-
quia, como tampoco a su no disponibilidad para el da previsto por la familia. Tales
motivos no constituyen razones suficientes (art. 11, Instruccin de 15.VIII.1997).
Otro aspecto destacable en relacin con el ministro del bautismo es la funcin
especfica que compete al prroco. En la disciplina antigua, la funcin de administrar
el bautismo estaba reservada al prroco. Actualmente le est tan slo encomendada
especialmente (c. 530) por razones de buena administracin. Esto quiere decir que es
una funcin suya especfica, pero no exclusiva. En todo caso, a l le corresponde, por
principio, la administracin del bautismo, hasta el punto que, salvo en caso de necesi-
dad, a nadie le es lcito bautizar en territorio ajeno, ni siquiera a sus sbditos, sin la
debida licencia (c. 862), la cual no parece que deba negarse sin graves motivos.
Por lo que respecta al bautismo de adultos, al menos de quienes han cumplido
catorce aos, el c. 683 establece que sea el Obispo el que lo administre, si lo considera
conveniente. Est en conexin con el instituto del catecumenado, al que nos referire-
mos ms adelante, y con el c. 866.
2. La funcin de la parroquia en la administracin del bautismo
Por ser el bautismo la puerta de los dems sacramentos y el medio por el
cual se nace a la vida de la Iglesia y se adquiere personalidad cristiana, la disci-
plina cannica cuida de que de modo especial no exclusivo sea la comuni-
dad parroquial bajo la gua del prroco, como pastor propio, el centro donde gra-
vite la organizacin de la pastoral bautismal; y la parroquia, el rgano adminis-
trativo encargado de dejar constancia registral del acto sacramental celebrado;
constancia registral de gran trascendencia cannica, no slo por afectar a la con-
dicin jurdica originaria de fiel, sino porque el bautismo es irreiterable (c. 845)
y requisito esencial para la validez de los dems sacramentos (c. 842).
Como consecuencia de todo ello, la disciplina cannica confiere especfi-
cas competencias a la organizacin parroquial en lo concerniente a la prepara-
cin, celebracin, registro y prueba del bautismo.
En efecto, al prroco deben acudir cuanto antes los padres para pedir el
sacramento para su hijo y prepararse debidamente (c. 867 1). Y es al prroco,
personalmente o por medio de otras personas, a quien corresponde la prepara-
cin doctrinal y litrgica de los padres y padrinos (c. 851, 2.).
127
El prroco tiene encomendada especficamente, como ya se dijo, la fun-
cin de administrar el bautismo. Y es competencia y obligacin del prroco del
lugar donde se celebra el bautismo inscribir en el libro correspondiente, con
diligencia y sin demora, por la trascendencia antes sealada, el acto sacramen-
tal, de acuerdo con las reglas establecidas en el c. 877.
Por lo que se refiere al lugar de la celebracin del bautismo, es regla gene-
ral que sea la iglesia parroquial propia, si se trata de adultos, o la de los padres,
en el caso de los nios. Motivo ste por el cual toda iglesia parroquial ha de
tener baptisterio, aunque, para comodidad de los fieles, el Ordinario del lugar
pueda permitir que haya pila bautismal en otra iglesia u oratorio dentro de los
lmites de la parroquia (cc. 857 y 858).
Adems del caso de necesidad, las excepciones a esa regla general vienen determi-
nadas por causas diversas. Por ejemplo, bastara una causa justa, como puede ser la leja-
na de la iglesia parroquial, para que pueda y deba conferirse el bautismo en otra iglesia u
oratorio, o en otro lugar adecuado (c. 859). Se necesita, en cambio, una causa grave, de
mayor entidad, para justificar que el Ordinario del lugar permita la administracin del bau-
tismo en casas particulares. Tampoco est permitido, por principio, celebrar el bautismo
en las clnicas u hospitales, salvo que el Obispo diocesano establezca una disciplina dis-
tinta en su dicesis, o se trate de un caso de necesidad, o lo exija as otra razn pastoral.
Es conveniente tener presente, en todo caso, que si no se hubiere celebrado el bau-
tismo en la iglesia parroquial, ni hubiera sido administrado por el prroco, ni estando
l presente, el ministro, quienquiera que sea, tiene el deber de informar al prroco de
la parroquia en que se celebr el sacramento, con el fin de que haga la correspondiente
inscripcin en el libro de bautismos (c. 878).
IV. SUJETO DEL BAUTISMO
A. Principios generales
1. Capacidad para recibir el bautismo
Es capaz de recibir el bautismo todo ser humano an no bautizado y slo
l (c. 864).
De este modo seala la ley las dos condiciones de capacidad para recibir
el bautismo: ser persona humana y no estar bautizado.
La capacidad de todo ser humano para ser bautizado se funda, por un lado en
la voluntad divina de salvar a todos los hombres, y por otro, en la necesidad de la
Iglesia y del bautismo para la salvacin. El nico Mediador y camino de salva-
cin es Cristo, quien se hace presente a todos nosotros en su Cuerpo, que es la
Iglesia. l mismo, al inculcar con palabras explcitas la necesidad de la fe y el bau-
tismo (cf. Mc 16, 16; Jo 3, 5), confirm al mismo tiempo la necesidad de la Igle-
sia en la que los hombres entran por el bautismo como por una puerta (LG, 14).
Como se ha escrito certeramente, en el mbito de la capacidad que aqu
se contempla, carecen de relevancia circunstancias como la infancia o la con-
128
dicin adulta, o las previsiones humanas sobre la futura educacin cristiana del
bautizado: porque esas situaciones, que se contemplan en los cnones poste-
riores, aunque tienen una relevancia especfica en cuanto a la legitimacin de
los sujetos a bautizar, no tienen la menor incidencia en el mbito de la capaci-
dad jurdica para recibir el bautismo y, por tanto, no pueden hacerlo nulo
4
.
Es cierto que el precepto codicial slo se refiere a la capacidad de todo ser
humano para recibir el bautismo. Pero si a ello se aade la necesidad del bau-
tismo para la salvacin, no sera difcil concluir que, adems de capacidad,
todo ser humano tiene derecho a recibir el bautismo o, dicho de otro modo, que
el bautismo es un derecho de todo ser humano debidamente dispuesto.
La ley hace extensibles al feto abortivo esa capacidad y derecho a recibir
el bautismo. Lo cual supone un reconocimiento claro de que los fetos aborti-
vos, sean provocados o espontneos, son verdaderos seres humanos, informa-
dos por el alma racional y llamados a la salvacin. El c. 871 lo determina as:
En la medida de lo posible se deben bautizar los fetos abortivos, si viven. El
legislador abandona de intento la antigua casustica del CIC 17 para sentar una
norma general a partir de la cual ser luego el ministro quien juzgue sobre la
posibilidad y el modo de proceder en el bautismo de los fetos abortivos. No se
hace mencin expresa de un hipottico bautismo bajo condicin. Si viven,
debern ser bautizados de forma absoluta. Pero ello no impide que, si existen
dudas razonables, el ministro proceda a su bautismo condicionando su inten-
cin sacramental al hecho de que vivan.
El otro requisito de capacidad establecido en el c. 864 se funda en el hecho
de que el bautismo imprime carcter y, por tanto, no puede reiterarse (c. 845
1). Podrn surgir dudas acerca de si existi o fue vlido un primer bautismo, en
cuyo caso sera legtimo el bautismo bajo condicin. Pero ello no hace sino jus-
tificar el carcter absoluto del principio segn el cual ninguna persona bauti-
zada es capaz de recibir un nuevo bautismo.
2. Bautismo bajo condicin
Como acabamos de ver, el bautismo bajo condicin est en estrecha relacin,
por un lado, con el principio de la no reiteracin del bautismo, y por otro, con la
necesidad de este sacramento para la salvacin. A ello hay que aadir que el bau-
tismo es la puerta de los dems sacramentos, por lo cual quien no ha recibido el
bautismo, no puede ser admitido vlidamente a los otros sacramentos (c. 842 1).
Por motivos de tanto peso, nada tiene de extrao que el legislador reitere,
a propsito del bautismo (c. 869), los criterios normativos sentados con carc-
ter general en el c. 845 2, al tiempo que contempla y regula el supuesto de
los bautizados en una comunidad eclesial no catlica.
129
4. E. TEJERO, Comentario al c. 864, en Edicin anotada del CIC, 5. ed., Pamplona 1992,
p. 539.
a) Norma general
Como principio general, cuando hay duda tanto sobre el hecho del bau-
tismo como sobre su validez, y esta duda persiste despus de una investigacin
cuidadosa, se ha de proceder al bautismo bajo condicin. Es decir, no es slo
legtimo en esa circunstancia bautizar bajo condicin, es adems obligatorio
hacerlo por ser ese el nico camino para despejar toda incertidumbre, en un
asunto de tanta trascendencia para el interesado y para la Iglesia.
Este criterio general es aplicable al supuesto contemplado en el c. 870:
El nio expsito o que se hall abandonado, debe ser bautizado, a no ser que
conste su bautismo despus de una investigacin diligente. En principio se
presume el no bautismo, en cuyo caso debe ser bautizado de forma absoluta;
pero, si tras una diligente investigacin persistieran dudas serias sobre la
existencia o validez del bautismo, habra que proceder al bautismo bajo con-
dicin.
b) Los bautizados en una comunidad eclesial no catlica
De acuerdo con el c. 869 2, los bautizados en una comunidad eclesial no
catlica, no deben ser bautizados bajo condicin, a no ser que haya un motivo
serio para dudar de la validez de su bautismo; duda que puede provenir, o bien
de la materia y la frmula empleadas en su administracin, o bien de la inten-
cin del bautizado, si era adulto, y del ministro.
Todos estos criterios tienen una efectiva aplicacin cuando se trata de reci-
bir a un cristiano en la plena comunin de la Iglesia Catlica. El Ritual de Ini-
ciacin cristiana de adultos prev una frmula para recibir a dichos cristianos.
En esos casos, la autoridad catlica puede sentir la necesidad de investigar si
el bautismo ya recibido fue celebrado vlidamente.
Para ello, el Directorio Ecumnico formula una serie de recomendaciones,
siguiendo el criterio de distincin entre los cristianos de las Iglesias Orientales
y los cristianos de otras Iglesias o Comunidades eclesiales (cfr. nn. 93-95, espe-
cialmente n. 99):
a) No ofrece duda alguna la validez del bautismo tal como se administra
en las diferentes Iglesias Orientales.
b) Respecto a las otras Iglesias y Comunidades eclesiales, antes de exami-
nar la validez del bautismo de un cristiano, habr que saber si se ha efectuado
un acuerdo sobre el bautismo entre las autoridades catlicas y las de las otras
Iglesias y Comunidades, y si el bautismo se celebr segn dicho acuerdo. En
todo caso, la ausencia de ese acuerdo formal no debe llevar automticamente a
dudar de la validez del bautismo.
c) Cuando esos mismos cristianos aportan un testimonio oficial eclesistico,
no hay ninguna razn para dudar de la validez del bautismo administrado en esas
Iglesias y Comunidades, salvo que existan dudas serias en un caso particular.
130
d) En el caso de que persistiera esa duda, y se juzgara necesario bautizar
bajo condicin, el ministro catlico deber mostrar su respeto por la doctrina
segn la cual el bautismo slo puede ser administrado una vez, explicando el
motivo, as como la significacin del rito del bautismo condicional.
3. La debida preparacin prebautismal
La capacidad y la invocacin del derecho de todo ser humano a recibir el
bautismo no son suficientes para una celebracin lcita, incluso vlida, de este
sacramento. Se requiere, adems, una preparacin adecuada, y otra serie de
garantas por parte del bautizando. Pero a este sacramento acceden tambin los
nios sin capacidad alguna de instruccin, razn por la cual es preciso distin-
guir, y analizar por separado, la preparacin requerida para el bautismo de
infantes y para el bautismo de adultos.
En el primer caso, por principio, no hay lugar a la dilacin del bautismo
porque, como dira Santo Toms, de los infantes no se espera ni una mayor ins-
truccin, ni una conversin ms plena. En el caso de los adultos, por el contra-
rio, la dilacin del bautismo est fundada en varias razones. Aunque tambin
para los adultos el bautismo es necesario ad salutem, en ellos cabe, sin embargo,
el bautismo de deseo. La Iglesia exige cautelarmente una preparacin catecu-
menal antes de administrar el bautismo a los adultos con el fin de evitar el
engao con acceso ficticio al sacramento. Adems, la preparacin del adulto
est pensada en provecho del propio bautizando que necesita de un cierto tiempo
para instruirse plenamente en la fe, y ejercitarse en la vida cristiana. La reve-
rencia al sacramento y a su celebracin solemne en el tiempo litrgico indicado,
es una ltima razn invocada por Santo Toms para justificar la dilacin del bau-
tismo de adultos y la conveniente preparacin previa. En todo caso, matiza el
Doctor Anglico, la dilacin no cabe cuando existe peligro de muerte, y cuando
los bautizandos apparent perfecte instructi in fide et ad baptismum idonei, a
semejanza de lo que hizo Felipe, que bautiz al instante al eunuco (Act 8, 36),
y Pedro que bautiz a Cornelio y a los que estaban con l (Act 10, 47-48)
5
.
No es difcil adivinar la razn por la que hemos trado a colacin casi lite-
ralmente el pensamiento de Santo Toms: en l vemos reflejado ejemplarmente
el adecuado equilibrio entre la exigencia de preparacin, y la consiguiente dila-
cin del bautismo, y la necesidad en justicia de su pronta administracin en el
caso de los infantes, o el de los adultos perfectamente instruidos en la fe e id-
neos para el bautismo, cualquiera que haya sido el medio por el que se haya
logrado esa preparacin. Es cierto que el carisma apostlico de Pedro y Felipe
no es extrapolable a otras situaciones de la Iglesia, pero reflejan de algn modo
que lo importante es el fin, en este caso la debida preparacin para el bautismo,
131
5. Summa Theologiae, q. 68, a. 3. Cfr. C.J. ERRZURIZ, Il battesimo degli adulti come
diritto cit., p. 6.
mientras que es accesorio el captulo de los medios por los que se consigue esa
preparacin adecuada.
B. Celebracin del bautismo de nios
1. El bautismo de los nios en la praxis multisecular de la Iglesia
El rechazo o dilacin indebida del bautismo de nios por motivos preten-
didamente pastorales ha comprometido en los ltimos aos una doctrina de
importancia tan capital como lo es la de la necesidad del bautismo. Por tal
motivo, la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe public en 1980 una
Instruccin que tiene por objeto recordar los puntos esenciales de la doctrina
de la Iglesia en este campo, que justifican la praxis constante de la Iglesia a lo
largo de los siglos, y que demuestran su valor permanente, a pesar de las difi-
cultades surgidas actualmente
6
.
El bautismo de nios, en efecto, constituye una praxis inmemorial que
algunos insertan en la misma tradicin apostlica, y ha sido una enseanza
constante del magisterio eclesistico, conciliar y pontificio, fundada en la exis-
tencia del pecado original y en la necesidad de la regeneracin por medio de la
cual los que han nacido sin la gracia sobrenatural, renazcan por el agua y el
Espritu Santo a la vida divina de Cristo Jess.
Entre las objeciones a esta praxis multisecular a que se refiere el docu-
mento de la Santa Sede, las ms frecuentes son la apelacin a la fe y a la liber-
tad humana como exigencias previas a la recepcin de la gracia bautismal.
Como todos los sacramentos, el bautismo es sacramento de la fe, y por
ello, se objeta, debera retrasarse hasta tanto el nio pudiera hacer una profe-
sin personal de la fe. Adems, el bautismo comporta una serie de compromi-
sos que el nio es incapaz de asumir: no debera esperarse a que el nio
alcance la edad suficiente para que por s mismo decida y opte por algo que ha
de comprometer su vida entera?, lo contrario no es un atentado contra la liber-
tad de las conciencias?
Tras estos argumentos se esconde un rechazo ms o menos explcito de al
menos estos tres postulados dogmticos:
a) La existencia del pecado original que afecta a toda persona humana,
excepto a la Virgen Mara.
b) La virtualidad ex opere operato de los sacramentos.
c) La salvacin como don de Dios, no como conquista del hombre.
Es cierto que el bautismo es sacramento de la fe, pero tambin es su causa.
Por eso, el hecho de que los nios no puedan an profesar personalmente su fe,
132
6. Instr. Pastoralis actio (AAS 77, 1980, 1139-1146).
no impide que la Iglesia les confiera este sacramento en su propia fe, tal y como
viene expresado en el Ritual del bautismo, cuando el celebrante pide a los
padres y padrinos que profesen la fe de la Iglesia en la que son bautizados los
nios.
Por otra parte, el argumento de la libertad para negar o retrasar el bau-
tismo de los nios, se vuelve contra los que lo emplean. El bautismo, en
efecto, es el medio querido por Dios para iniciar en el hombre la vida sobre-
natural, comunicndole el don de la gracia. La persona humana tiene un dere-
cho incuestionable a que nadie le impida la recepcin de ese don divino. Por
eso, quienes niegan el bautismo al recin nacido en nombre de la libertad, dis-
ponen de una voluntad que no es la suya negando al nio un derecho que Dios
le ha dado. Es precisamente la negacin del bautismo la que comporta un aten-
tado a la libertad, como lo sera, en el orden natural, impedir el nacimiento o
desarrollo del nio, pretextando que no se ha obtenido su consentimiento pre-
vio para nacer.
Sobre estos principios doctrinales se asientan estos tres preceptos cannicos:
a) El deber de bautizar sin demora al nio que se encuentre en peligro de
muerte (c. 867 2) para asegurarle el bien infinito de la vida eterna.
b) La licitud del bautismo de un nio en peligro de muerte aun contra la
voluntad de sus padres (c. 868 2).
c) La obligacin, en todo caso, de los padres de procurar que sus hijos sean
bautizados en las primeras semanas que siguen al nacimiento, haciendo com-
patible el disponer de un tiempo conveniente para preparar la celebracin del
bautismo con la necesidad de evitar riesgos innecesarios y demoras indebidas
(cfr. c. 867 1).
2. Garantas cannicas para la licitud del bautismo de los nios
La Iglesia, aunque consciente de la eficacia de su fe que acta en el bau-
tismo de los nios y de la validez del sacramento que ella les confiere, reconoce
lmites a su praxis, ya que, exceptuando el caso de peligro de muerte, ella no
acepta dar el sacramento sin el consentimiento de los padres y la garanta seria de
que el nio bautizado recibir la educacin catlica; la Iglesia, en efecto, se preo-
cupa tanto de los derechos naturales de los padres como de la exigencia del desa-
rrollo de la fe en el nio
7
.
En estos principios se fundamentan estas dos disposiciones cannicas:
a) Los padres del nio que va a ser bautizado, as como quienes asumirn
la funcin de padrinos, han de ser convenientemente ilustrados sobre el signi-
ficado de este sacramento y las obligaciones que lleva consigo, tambin en
orden a la celebracin litrgico-sacramental (c. 851, 2.).
133
7. Instr. Pastoralis actio, 15.
b) De otro lado, para bautizar lcitamente a un nio, se requiere en primer
lugar que den su consentimiento los padres o al menos uno de los dos, o quie-
nes legtimamente hacen sus veces. Es preciso, adems, que haya esperanza
fundada de que el nio va a ser educado en la religin catlica; es decir, espe-
ranza fundada de que el bautismo dar su fruto. De lo contrario, si falta por
completo esa esperanza, debe diferirse el bautismo a tenor de lo dispuesto por
el derecho particular (c. 868 1).
Estas garantas de educacin catlica del nio normalmente son propor-
cionadas por los padres o la familia cercana, pero puede ser una garanta sufi-
ciente, por ejemplo, la ofrecida por el padrino o la madrina, o por la propia
comunidad cristiana en la que se desarrollar la vida del nio.
3. Las garantas cannicas y el derecho al bautismo
Segn hemos visto, existen razones fundadas para diferir el bautismo de
un nio. La legislacin universal las ha tomado en consideracin, procurando
armonizar adecuadamente el derecho a recibir sin dilacin el bautismo con la
exigencia de la debida preparacin de los padres y padrinos a fin de lograr esto
dos objetivos: una digna celebracin litrgico-sacramental, y la garanta seria
de que el nio ser educado en la religin catlica.
Veamos cmo se armonizan en el CIC las garantas cannicas con el dere-
cho del nio a recibir sin dilacin el bautismo.
a) Es obligacin de los padres hacer que los hijos sean bautizados en las pri-
meras semanas (c. 867 1). Se trata de una obligacin en justicia correlativa al
derecho de los hijos a ser bautizados. Salvo en caso de peligro de muerte, los
padres no son los ministros del sacramento, por lo que esa obligacin opera
como un derecho ante el prroco. Por otro lado, esa obligacin ha de cumplirse
en las primeras semanas. Sera injusto, por tanto, no hacerlo sin motivacin
grave dentro de ese plazo. Advirtase, adems, que la norma se refiere a las pri-
meras semanas; luego, por principio, no sera justo dilatarlo por varios meses.
b) Ese deber-derecho debe armonizarse con la obligacin de preparar con-
venientemente la celebracin del bautismo. En efecto, segn establece el c. 851,
2., los padres del nio y quienes asumirn la funcin de padrinos, han de ser con-
venientemente ilustrados sobre el significado de este sacramento y las obligacio-
nes que lleva consigo; tarea de formacin que corresponde especialmente pero
no exclusivamente al prroco, personalmente o por medio de otras personas.
c) El modo de armonizar la exigencia de no dilacin ms all de las pri-
meras semanas despus del nacimiento con el deber de la preparacin, lo esta-
blece sabiamente el c. 867 1: porque es obligacin bautizar al nio en las pri-
meras semanas, y porque es obligacin a la vez prepararlo convenientemente,
cuanto antes despus del nacimiento e incluso antes de l, acudan al prroco
para pedir el sacramento para su hijo y prepararse debidamente. A la luz de
134
esta disposicin, una pastoral prebautismal que pretenda ser justa, nica forma
de que sea verdaderamente pastoral, deber hacer compatible el cumplimiento
de todas esas obligaciones con el ejercicio de todos los derechos ah imbrica-
dos, y de manera fundamental con el derecho del nio a recibir oportunamente,
es decir, cuanto antes, el bautismo.
d) Todo bautismo tiene una dimensin comunitaria, cualquiera que sea el
modo litrgico en que se administre. Se hace en la fe de la Iglesia, y se inserta
al nio en la comunidad de los cristianos. No obstante, es loable el empeo por
hacer que la celebracin refleje mejor esa intrnseca dimensin comunitaria. En
todo caso, tal empeo deber armonizarse con los derechos del nio y de sus
padres. No sera legtimo por eso que, por resaltar ese sentido comunitario, se
dilatara indebidamente el bautismo, minusvalorando, a la par, la comunidad
originaria por excelencia que es la familia.
e) Dado el ambiente descristianizado, se puede objetar que, por encima de
todo lo dicho, hay que lograr que exista una esperanza fundada de que el nio
ser educado en la religin catlica; de lo contrario, deber diferirse el bau-
tismo a tenor de lo dispuesto por el derecho particular (cfr. c. 868 1).
Esas garantas de educacin catlica del nio las proporcionan normal-
mente los padres o la familia cercana, pero puede ser una garanta suficiente,
por ejemplo, la ofrecida por los padrinos o por la propia comunidad cristiana
en la que se desarrollar la vida del nio. En todo caso, la preparacin de los
padres o padrinos con ese fin, podra ser suficiente motivo para diferir el bau-
tismo, con tal de que no se incluyan en el mismo supuesto y se midan con el
mismo rasero las familias cristianas. Respecto a stas, nunca estara justificado
el aplazamiento del bautismo ms all del tiempo determinado por la ley gene-
ral, incluso en aquellas regiones donde las familias cristianas estuvieran en
franca minora. Sabido es que en los Prenotandos, n. 8, del Ordo baptismi par-
vulorum, tras establecerse el plazo comn del bautismo en las primeras sema-
nas despus del nacimiento, se permiti a las Conferencias Episcopales que,
por graves razones de orden pastoral, pudieran establecer un intervalo ms
amplio. Es a este propsito cuando la Inst. Actio Pastoralis, de la Congr. para
la Doctrina de la Fe, introduce el importante matiz de que las familias cristia-
nas que viven en ese ambiente poco cristiano conservan todo su derecho a
hacer bautizar a sus hijos cuanto antes, como lo quiere la Iglesia y como lo
merecen la fe y la generosidad de esas familias.
C. Celebracin del bautismo de adultos
Se entiende por adulto a efectos del bautismo todo aquel que ha pasado de
la infancia y tiene uso de razn. Por lo mismo, se asimila al infante quien, aun
habiendo salido de la infancia, no tuviera uso de razn por los motivos que
fuere (c. 852). Esto es importante tenerlo presente, porque algunas disposicio-
135
nes disciplinares son distintas segn se trate de un adulto, o de un nio o asi-
milado al nio. Por el mismo motivo, es importante advertir que, a efectos del
bautismo, tan adulto es un nio de 7 aos con uso de razn, como un hombre
maduro de 50 aos. No obstante, a los efectos de una adecuada preparacin
catecumenal no es del todo irrelevante esa diferencia de edad. No es extrao,
por eso, que en la regulacin del catecumenado se contemple a veces esa diver-
sidad de situaciones
8
.
1. Requisitos de validez y licitud
Para que un adulto pueda ser bautizado, se requiere en primer lugar y
como requisito de validez, la voluntad de recibir el bautismo. Cuando el hom-
bre es capaz de decisiones libres, ni la fe ni el bautismo se pueden imponer con-
tra la voluntad del sujeto. En caso de peligro de muerte, bastara que hubiera
manifestado de algn modo esta intencin para que pueda ser bautizado. Esto
significa que la intencin requerida para la validez es tan slo la habitual, la
que se tuvo y no ha sido retractada. No es necesaria la actual ni la virtual.
Otros requisitos, no exigidos para la validez pero s para la licitud de su
bautismo, son la suficiente instruccin acerca de las verdades de fe y de las
obligaciones cristianas, la experiencia en la vida cristiana a travs de las etapas
del catecumenado y el arrepentimiento de sus pecados (c. 865).
Estos requisitos comportan la necesidad de una etapa de preparacin pre-
via a la celebracin del bautismo, institucionalizada a travs del catecumenado
cuya regulacin minuciosa est establecida en el Ordo initiationis Christianae
adultorum, adaptado a las circunstancias peculiares de cada regin por las res-
pectivas Conferencias Episcopales, habida cuenta de las diferencias que en esta
materia existen entre territorios de misin, por ejemplo, e Iglesias en las que
desde tiempo inmemorial lo ordinario es el bautismo de nios (c. 851, 1.).
Salvo que lo impida una causa grave, inmediatamente despus del bau-
tismo de un adulto, ste ha de recibir tambin los otros dos sacramentos de la
iniciacin cristiana, esto es, la confirmacin y la comunin (cc. 866 y 842 2).
2. El deber de la preparacin catecumenal y el derecho al bautismo
La vieja institucin del catecumenado, vigorizada tras el Concilio Vati-
cano II, e incorporada a la disciplina codicial, es el medio ordinario de prepa-
136
8. El Ritual de la Iniciacin cristiana de Adultos dedica el cap. V a los Nios en edad de
catecismo, exigiendo el consentimiento de sus padres o tutores. A este propsito la doctrina se
ha preguntado si la edad de catorce aos, establecida en la norma cannica para situaciones an-
logas (c. 111 2), no debera constituir un lmite para la exigencia del consentimiento de los
padres. Cfr. C.J. Errzuriz, Il battesimo degli adulti come diritto e come causa di effetti giuri-
dico-canonici, en Ius Ecclesiae III, 1990, pp. 10-11.
racin para el bautismo de adultos; es un requisito previo para el recto ejerci-
cio del derecho al bautismo, puesto que el objeto de este derecho no es slo el
bautismo vlido, sino el bautismo verdaderamente salvfico. La preparacin
catecumenal no es, por tanto, una exigencia contrapuesta al derecho al bau-
tismo, sino un medio para facilitar su adecuado ejercicio
9
.
Conviene, no obstante, hacer algunas precisiones con el fin de armonizar lo
mejor posible los deberes de preparacin, con el derecho fundamental de la per-
sona humana a recibir, sin dilaciones innecesarias, el sacramento del bautismo.
a) El catecumenado es abordado por el Cdigo desde una triple perspec-
tiva. El c. 206, en perspectiva personal, se refiere no tanto al catecumenado
cuanto a los catecmenos. El c. 788 est situado dentro del ttulo dedicado a la
actividad misional de la Iglesia, y regula los aspectos bsicos tanto del catecu-
menado como del estatuto de los catecmenos, correspondiendo su ulterior
desarrollo a las Conferencias Episcopales. Finalmente, el c. 851, as como el c.
865, contemplan el catecumenado como institucin que acoge al catecmeno y
lo prepara para el bautismo.
b) Es importante poner de relieve que el ser catecmeno es algo previo o
preexistente a la institucin catecumenal. Es decir, no se es catecmeno porque
se haya ingresado en el catecumenado, sino que se ingresa en l porque ya se
es catecmeno. As describe a los catecmenos el c. 206: son aquellos que
movidos por el Espritu Santo, solicitan explcitamente ser incorporados a ella
(a la Iglesia) y por este mismo deseo, as como tambin por la vida de fe, espe-
ranza y caridad que llevan, estn unidos a la Iglesia, que los acoge ya como
suyos. Es evidente que el canon no dice que son catecmenos slo quienes ya
han sido admitidos formal y litrgicamente en el catecumenado, y han sido ins-
critos en el registro correspondiente (c. 788 1), sino que lo son desde el
momento en que manifiestan la voluntad de incorporarse a la Iglesia a la que
ya de algn modo estn unidos por el deseo y por la vida teologal que llevan.
c) La anterior consideracin tiene una importante consecuencia cannica:
la incorporacin formal al catecumenado no slo es un deber moral y jurdico
de quien manifiesta su voluntad de incorporarse a la Iglesia, sino que es, a la
vez, un derecho del catecmeno, no importa que el juicio sobre la condicin de
tal corresponda dictarlo a la autoridad eclesistica. Al versar sobre un derecho,
el juicio de la autoridad que no se ajustara a la verdad, o no estuviera bien fun-
dado, adolecera de arbitrariedad y, al menos en teora, sera revisable jurdica-
mente en otras instancias. En todo caso, la decisin de no recibirlo formal-
mente en el catecumenado, sera una decisin injusta, aunque la injusticia fuera
indemostrable.
d) Esto se advierte ms claramente cuando se trata de la preparacin para
el bautismo. Uno de los requisitos es el haber sido probado en la vida cristiana
137
9. Cfr. C.J. ERRZURIZ, Il battesimo degli adulti come diritto, cit., p. 6.
mediante el catecumenado (c. 865). Por eso, el adulto que desee recibir el bau-
tismo ha de ser admitido al catecumenado (c. 851, 1.). La norma no dice sobre
quien recae la obligacin de admitirlo, acaso porque toda esta materia del cate-
cumenado se deja a la determinacin del derecho particular, pero es claro que
se trata de un deber de justicia que se corresponde con el derecho del adulto a
hacer efectivo el ejercicio de su derecho fundamental al bautismo
10
.
e) Dada la diversidad de situaciones en la Iglesia, nada tiene de extrao que
la institucin del catecumenado aparezca reflejada solo en sus lneas bsicas en
el derecho universal, y que, consiguientemente, se haya dejado su determina-
cin al derecho particular. A los efectos del catecumenado, es muy diferente la
situacin en tierras de misin que la que tiene lugar en las comunidades cristia-
nas de vieja tradicin, aun contando con la profunda descristianizacin que en
ellas se ha producido. Todo ello tiene, sin duda, su reflejo en el distinto modo
de configurar el rgimen del catecumenado. No puede ser idntico este rgimen
en las zonas en donde el bautismo de adultos es la norma que en donde es la
excepcin. En todo caso, estimamos que el derecho a recibir el bautismo cuanto
antes, supuesta la debida preparacin, debe jugar un papel importante en orden
a la flexibilizacin del rgimen catecumenal, prevaleciendo su ejercicio en el
supuesto de que entren en colisin otros derechos o intereses
11
.
V. LOS PADRINOS: FUNCIONES Y REQUISITOS CANNICOS
En la medida de lo posible, no debe admitirse a nadie al bautismo sin un
padrino. Pero la funcin que tiene encomendada el padrino o la madrina es dis-
tinta segn se trate del bautismo de un adulto o de un nio. En el primer caso,
la primera funcin del padrino es ayudar al adulto en su iniciacin cristiana, al
menos en la ltima fase de preparacin al sacramento. Despus de bautizado,
contribuir tambin a su perseverancia en la fe y en la vida cristiana.
En el bautismo de nios, el padrino, o los padrinos padrino y madri-
na, tiene como misin, juntamente con los padres, presentar al nio que va
a recibir el bautismo y ayudarle despus a comportarse fielmente de acuerdo
con la vocacin cristiana recibida (c. 872).
Con el fin de garantizar, del mejor modo posible, el cumplimiento de esas
funciones, la ley establece un elenco de requisitos necesarios para ser padrino.
138
10. Cfr. F.J. URRUTIA, Praxis non admittendi polygamos ad baptismum: cur non mutatur?
en Periodica 70, 1981, p. 499-522. En los trabajos de codificacin se propuso que el polgamo,
al acceder al bautismo, no debiera verse obligado a elegir a una esposa, y abandonar las restan-
tes. Pero los Consultores consideraron que la cuestin estaba fuera de su competencia; corres-
ponda a la Congr. para la Doctrina de la Fe (cfr. Comm. 10, 1978, p. 114). La cuestin aparece
resuelta en el c. 1148.
11. Sobre el diferente rgimen catecumenal establecido por las respectivas Conferencias
Episcopales, cfr. J.T. MARTN DE AGAR, Legislazione delle Conferenze episcopali complementare
al CIC, Milano 1990.
A tenor del c. 874, es necesario que haya sido elegido por quien va a bautizarse
o por sus padres o tutores o, faltando stos, por el prroco o ministro. Se
requiere, adems, que tenga capacidad para esta misin, e intencin de desem-
pearla. Respecto a la edad, la norma codicial es bastante flexible, exigindose
por principio que el padrino haya cumplido diecisis aos, pero remitiendo al
derecho particular diocesano la posibilidad de establecer otra cosa, y al juicio
del prroco o del ministro la facultad de admitir una excepcin por justa causa.
Por tratarse de funciones complementarias pero distintas, ser el padre o la
madre del bautizando es incompatible con la funcin de padrino o madrina
12
.
Finalmente, entre estos requisitos destaca la exigencia cannica de ser catlico,
de haber recibido todos los sacramentos de la iniciacin cristiana confirma-
cin y Eucarista, y de llevar una vida congruente con la fe y con la misin
que va a asumir. Esta ltima exigencia crear a la prctica pastoral dificultades
que habrn de ser resueltas con criterios de prudencia, pero es una consecuen-
cia lgica de la funcin que est llamado a cumplir el padrino.
La condicin de ser catlico implica que un bautizado perteneciente a una comu-
nidad eclesial no catlica, en ningn caso puede ser padrino, si bien puede ser admi-
tido junto con un padrino catlico y exclusivamente en calidad de testigo del bautismo.
Es sta tambin una medida disciplinar coherente con la funcin de padrino, como lo
es la de exigir que ste haya recibido el sacramento de la confirmacin. En todo caso,
en relacin con el c. 874 2 conviene hacer algunas puntualizaciones a la luz de la dis-
ciplina que establece el nuevo Directorio ecumnico, n. 98.
El principio general viene establecido en estos trminos:
La concepcin catlica es que los padrinos y madrinas, en el sentido litr-
gico y cannico, deben ser ellos mismos miembros de la Iglesia o de la Comuni-
dad eclesial en la que se celebra el bautismo. No asumen slo la responsabilidad
de la educacin cristiana de la persona bautizada (o confirmada) en tanto que
parientes o amigos, sino que estn ah tambin como representantes de una comu-
nidad de fe, garantes de la fe y del deseo de comunin eclesial del candidato.
En los dos apartados siguientes, dentro del mismo nmero del Directorio, se esta-
blecen dos excepciones segn se trate de comunidades eclesiales no catlicas o de Igle-
sias orientales ortodoxas:
a) No obstante, basndose en el bautismo comn, y a causa de lazos de
familia o de amistad, un bautizado perteneciente a otra comunidad eclesial puede
ser admitido como testigo del bautismo, pero slo junto con un padrino catlico.
Un catlico puede ejercer el mismo papel para una persona que va a ser bauti-
zada en otra comunidad eclesial.
Es ste, como se ve, el supuesto literal que contempla el 2 del c. 874. Un sector
doctrinal generaliz el supuesto, extendindolo a todos los no catlicos, incluidos los de
las Iglesias orientales. El nuevo Directorio remite en nota (nota 107) a las actas de la
Comisin de reforma del CIC
13
en donde se dice que la expresin Communitas eccle-
139
12. Cfr. G. DAMMACCO, Missione dei genitori e munus dei padrini, en Monitor Eccle-
siasticus 115, 1990, pp. 642-645.
13. Cfr. Comm. 15, 1983, p. 182.
sialis no incluye a las Iglesias orientales que no estn en plena comunin con la Iglesia
Catlica. Por esta razn el c. 874 2 habra que interpretarlo estrictamente. Y esto es lo
que hace el nuevo Directorio al establecer una segunda excepcin de este tenor:
b) Por razn de la estrecha comunin existente entre la Iglesia Catlica y las
Iglesias orientales ortodoxas, est permitido que por una razn justa se admita a un
fiel oriental como padrino al mismo tiempo que un padrino catlico (o madrina
catlica) para el bautismo de un nio o adulto catlico, a condicin de que se haya
provisto de modo suficiente a la educacin del bautizado y que sea reconocida la
idoneidad del padrino.
Con esta disposicin, el nuevo Directorio ecumnico realiza una interpretacin
autorizada, o modifica en realidad el c. 874 2? En este sentido, hay que tener presente
que en los trabajos de revisin se formul una propuesta, que fue rechazada, en la que se
instaba a que haec in duas dividatur ad clarius considerandam orientalium aliorumque
christianorum conditionem, sequentibus vel similibus verbis: 2. Orientalis non catholi-
cus ad munus patrini admitti potest una cum patrino catholico. 3. Ceteri christiani non
catholici nonnisi ut testis baptismi admitti possunt, adstante quidem patrino catholico
14
.
Probablemente, lo que el Directorio ecumnico, que tiene como destinatarios los
catlicos de la Iglesia universal (latina y oriental), pretende con dicha disposicin es
extender a la Iglesia latina la norma del c. 685 3 del Cdigo oriental
15
. En todo caso,
siguiendo lo dipuesto en el Directorio, un cristiano oriental no catlico puede ser no
slo testigo sino verdadero padrino del bautismo (y de la confirmacin). Tampoco se
prohbe a un catlico segn el Directorio ecumnico el papel de padrino en un bau-
tismo administrado en una Iglesia oriental ortodoxa, si es invitado a ello. En tal caso,
la obligacin de cuidar de la educacin cristiana corresponde en primer lugar al padrino
(o madrina) que es fiel de la Iglesia en la que el nio es bautizado.
VI. PRUEBA Y ANOTACIN DEL BAUTISMO
1. Norma cautelar
El padrino, o en su ausencia un testigo, no son requeridos esencialmente
para la celebracin del bautismo. Pero por razones de prueba el legislador esta-
blece esta norma cautelar: Quien administra el bautismo procure que, si falta
el padrino, haya al menos un testigo por el que pueda probarse su administra-
cin (c. 875).
2. Prueba testifical
En el caso de que falten pruebas documentales fehacientes, el c.876 esta-
blece como suficientes dos medios de prueba testifical: a) la declaracin de un
140
14. Comm. 13, 1981, pp. 230-231.
15. Cfr. P. GEFAELL, Il nuovo Direttorio ecumenico e la Communicatio in sacris, en Ius
Ecclesiae VI, 1994, p. 275.
nico testigo, siempre que no se cause perjuicio a nadie, y est inmune de toda
sospecha; b) el juramento del mismo bautizado en el supuesto de que hubiera
recibido el bautismo siendo ya adulto
16
.
3. Prueba documental: inscripcin en el libro de bautismo
a) Responsable de la inscripcin
Segn la disciplina antigua, el deber de inscribir el bautismo afectaba tanto
al prroco propio por razn del origen o del domicilio o cuasidomicilio, como
al prroco ministro efectivo del bautismo
17
. Para evitar ese doble asentamiento
registral, la ley vigente prescribe que sea el prroco del lugar en que se celebra
el bautismo (c. 877 1), el principal responsable de inscribir diligentemente y
sin demora el bautismo celebrado. En el caso de que el prroco no sea el minis-
tro ni est presente en la celebracin, corresponde al ministro, quienquiera que
sea, el deber de informar al prroco de la parroquia en la que se ha celebrado
el bautismo, para que proceda a la inscripcin.
b) Contenido general de la inscripcin
En el libro de bautismo que ha de tener toda parroquia (c. 535), adems del
nombre de los bautizados, se har mencin del ministro, los padres, padrinos,
testigos, si los hubo, y el lugar y da en que se administr el bautismo, indi-
cando asimismo el da y lugar del nacimiento (c. 877 1). La legislacin par-
ticular podr aadir otros datos para registrar
18
.
c) Inscripcin de un hijo de madre soltera
En este caso, a tenor del c. 877 2:
se ha de inscribir el nombre de la madre, si consta pblicamente su
maternidad o ella misma lo pide voluntariamente, por escrito o ante dos testi-
gos;
se ha de inscribir asimismo el nombre del padre, si su paternidad se
prueba por documento pblico o por propia declaracin ante el prroco y dos
testigos;
141
16. Cfr. M. BLANCO, Comentario a los cc. 875-878, en VV.AA., Comentario Exegtico...,
cit., Vol. III, pp. 501-503.
17. Cfr. cc. 777-778 del CIC 17, y la Instr. de la Congr. de Sacramentos, 29.VI.1941, en
AAS 33, 1941, p. 306.
18. Cfr. M. BLANCO, Comentario a los cc. 875-878..., cit., p. 501.
en los dems casos, se inscribir slo el nombre del bautizado, sin hacer
constar para nada el del padre o de los padres.
Tngase en cuenta que, a estos efectos, la ley vigente abandona los con-
ceptos de hijo ilegtimo y padre desconocido.
d) Inscripcin de un hijo adoptivo
Segn establece el c. 110, los hijos que han sido adoptados de conformi-
dad con el derecho civil, se consideran hijos de aquel o aquellos que los adop-
taron. Este parentesco legal proveniente de la adopcin origina como princi-
pal efecto cannico, el impedimento para contraer vlidamente matrimonio de
acuerdo con lo establecido en el c. 1094.
A los efectos de la inscripcin en el libro del bautismo, que ahora nos
ocupa, el c. 877 3 manda que se inscriba el nombre de quienes lo adoptaron
y tambin, al menos si as se hace en el registro civil de la regin, el de los
padres naturales, segn lo establecido en los 1 y 2, teniendo en cuenta las
disposiciones de la Conferencia Episcopal
19
.
142
19. El art. 9 del I Decreto de la Conferencia Episcopal de Espaa, establece al respecto lo
siguiente: En observancia con lo que se dispone en el c. 877 3, los prrocos deben cuidar que
en las inscripciones de un hijo adoptivo en el Libro de los bautizados, se haga constar el nom-
bre o nombres de sus adoptantes, y que en dicha inscripcin consten adems los otros datos que
recoja la inscripcin de adopcin efectuada en el Registro Civil, a cuyo efecto el prroco exigir
antes de proceder a la inscripcin en el libro de los bautizados, el oportuno documento del Regis-
tro Civil que certifique legtimamente la adopcin practicada (BOCCE 3, 1984, p. 102; o en
CIC anotado, Apndice III, 5. ed. Pamplona 1992, p. 1194). Para otras Conferencias Episcopa-
les, cfr. J.T. MARTN DE AGAR, Legislazione delle Conferenze episcopali complementare al CIC,
Milano 1990.
I. LA ESTRUCTURA SACRAMENTAL DE LA CONFIRMACIN Y SU PROYECCIN
CANNICA
1. El signo sacramental
La confirmacin es el segundo sacramento de la iniciacin cristiana, des-
tinado a perfeccionar y completar la gracia y el carcter del bautismo. En
efecto, la nueva vida a la que se nace en el bautismo est llamada a crecer y a
robustecerse por la accin constante del Espritu Santo. Pero fue voluntad de
Cristo, al instituir el sacramento de la confirmacin, que este robustecimiento
de la gracia bautismal, que opera el Espritu Santo, se canalizara tambin sacra-
mentalmente; es decir, que se confiriera al bautizado el don del Espritu Santo
mediante un signo sacramental especfico.
Segn la Const. Ap. Divinae Consortium naturae, promulgada por Pablo
VI el 15.VIII.1971
1
, y el c. 880, en la Iglesia latina el sacramento de la confir-
macin se confiere mediante la uncin del crisma en la frente, que se hace con
la imposicin de la mano, y mediante las palabras Accipe Signaculum Doni
Spiritus Sancti, o su versin castellana aprobada Recibe por esta seal el don
del Espritu Santo.
Al igual que el agua verdadera en el bautismo, la materia remota del sacra-
mento de la confirmacin es el crisma, es decir, el aceite mezclado con blsamo
u otra sustancia olorosa o aromtica, como signo del buen olor de Cristo que el
confirmado est obligado a esparcir con sus obras. Respecto al aceite, no es
necesario que sea del oliva, basta que sea vegetal (c. 847 1). En todo caso, el
143
1. AAS 63, 1971, pp. 657-664.
CAPTULO VIII
crisma o aceite aromtico ha de estar consagrado por el Obispo, aunque sea un
presbtero quien administre el sacramento (c. 880 2). Esta consagracin es un
sacramental que el legislador reserva exclusivamente al Obispo, por ser ste el
ministro originario del sacramento
2
. Pero, al ser la citada consagracin un
sacramental, es de institucin eclesistica (cc. 1166-1167), por lo que no repug-
nara que la Sede Apostlica concediera a un presbtero la potestad de consa-
grar el crisma, aunque esto no est previsto en la disciplina vigente, como lo
est para la bendicin del leo de los enfermos (c. 999).
La materia prxima de la confirmacin, a semejanza tambin de la ablu-
cin en el bautismo, es la uncin del crisma en la frente, que se hace con la
imposicin de la mano. Esta uncin crismal en la frente e imposicin de la
mano, junto con la pronunciacin de la frmula sacramental, son los elemen-
tos esenciales del rito en cuya virtud se realiza el signo sacramental. No es ele-
mento esencial, en cambio, la imposicin de las manos sobre los confirmandos
que se realiza antes de la crismacin, pero hay que tenerla en gran considera-
cin ya que forma parte de la perfecta integridad del mismo rito y favorece la
mejor comprensin del sacramento
3
.
Por lo que respecta al lugar y momento en que se ha de celebrar el sacra-
mento de la confirmacin, el c. 881 estable como normal y conveniente que se
celebre en una Iglesia y dentro de la Misa. De este modo se significa mejor el
itinerario de la iniciacin cristiana que tiene su culmen en la Eucarista. En
todo caso, por causa justa y razonable puede celebrarse fuera de la Misa y en
cualquier lugar digno.
2. Los efectos del sacramento y su proyeccin cannica
Por el sacramento de la confirmacin (los fieles) se vinculan ms estrecha-
mente a la Iglesia, se enriquecen con una fuerza especial del Espritu Santo, y con
ello quedan obligados ms intensamente a difundir y defender la fe de palabra y
de obra como verdaderos testigos de Cristo (LG, 11).
En estas palabras del Concilio, que recoge el c. 879, se contienen los
efectos teolgico-cannicos del sacramento de la confirmacin: es decir,
aquello que se significa y realiza mediante el signo sacramental antes des-
crito.
En cuanto que perfecciona la gracia bautismal, la confirmacin es un
sacramento de vivos que slo opera eficazmente cuando el que lo recibe est
en gracia de Dios: el don del Espritu Santo, en cuanto gracia especfica del
144
2. Esta consagracin tiene lugar en la Misa Crismal del Jueves Santo por la maana, si
bien por motivos pastorales suele adelantarse a los primeros das de la Semana Santa.
3. Const. Ap. Divinae Consortium naturae. Cfr. J.L. GUTIRREZ, Comentario a los cc. 880-
881, en VV.AA., Comentario Exegtico..., cit., Vol. III, pp. 518-526.
sacramento de la confirmacin, no lo recibe el confirmando que accediere al
sacramento en pecado mortal. Pero la confirmacin no slo perfecciona la gra-
cia bautismal, sino que completa el carcter del bautismo y todos sus efectos;
por eso es tambin un sacramento que imprime carcter, lo que significa que,
adems de conferir una gracia especfica, si no se bloquea su eficacia por el
pecado, imprime en el alma una seal espiritual e indeleble mediante la cual el
confirmado queda vinculado ms perfectamente a la Iglesia, y fortalecido y
urgido con mayor fuerza a ser testigo de Cristo, difusor y defensor de la fe. Si
no hay voluntad contraria a recibir el sacramento en el caso de un adulto, y si
el signo sacramental se ha realizado vlidamente, estos efectos inherentes al
carcter sacramental se producen objetivamente ex opere operato, con inde-
pendencia de las disposiciones subjetivas del confirmando, incluidos el estado
de gracia y el diverso grado de fe personal, o los distintos niveles de formacin
y de instruccin.
Advirtase, de otro lado, que los efectos que produce el sacramento de la
confirmacin no comportan una misin nueva que no tuviera el bautizado, ni
modifican sustancialmente la condicin jurdica del fiel radicada en el bau-
tismo. Lo especfico de la confirmacin consiste en el perfeccionamiento y
fortalecimiento de la condicin bautismal, en virtud de la cual ya se est vin-
culado a la Iglesia y se es en verdad testigo de Cristo, y propagador y defen-
sor de la fe.
De todos modos, ese nuevo enriquecimiento con el don del Espritu Santo y el
fortalecimiento del vnculo que el fiel tiene con la Iglesia, adems de su hondo con-
tenido teolgico, tienen tambin su correspondiente reflejo cannico. Y as, es exi-
gible para la licitud el haber recibido el sacramento de la confirmacin en numero-
sas situaciones en las que el cristiano se dispone a asumir especiales responsabilida-
des en la vida eclesial para cuyo mejor cumplimiento son muy convenientes nunca
absolutamente necesarias, por eso no es una exigencia para la validez, la fortaleza
y madurez cristianas que dimanan del carcter de la confirmacin. Se exige, por
ejemplo, la confirmacin para ser padrino del bautismo y de la misma confirmacin:
es una lgica consecuencia de la funcin del padrino. Pero de modo especial,
se exige la recepcin del sacramento de la confirmacin siempre que el cristiano
accede, o se prepara para acceder, a un nuevo estado cannico: se exige la con-
firmacin para ser admitido en el seminario mayor (c. 241 2) o para ser admitido
en el noviciado (c. 645 1). Si ello es posible sin grave dificultad pues prevalece
en todo caso el ius connubii, antes de ser admitidos al matrimonio, los contrayen-
tes deben recibir el sacramento de la confirmacin (c. 1065 1). Es exigencia abso-
luta de licitud, finalmente, para recibir el sacramento del orden (c. 1033); por eso el
certificado de la confirmacin es uno de los documentos requeridos para acceder a
las sagradas rdenes (c. 1050, 3.), como lo es en los dems casos, ya que el certifi-
cado o partida de la confirmacin es el documento ordinario de prueba. De ah la
trascendencia de la inscripcin de los nombres de los confirmados en el libro de con-
firmaciones de la curia diocesana, y el deber de notificarlo al prroco del lugar del
bautismo, para que ste proceda a anotar la confirmacin en el libro de bautizados
(c. 895).
145
II. EL MINISTRO DE LA CONFIRMACIN
1. Historia reciente
Con el fin de comprender mejor el alcance de la reforma llevada a cabo en lo rela-
tivo al ministro extraordinario de la confirmacin, es conveniente recoger algunos
datos de su historia ms reciente, a partir sobre todo de la promulgacin del CIC 17
4
.
Segn la disciplina establecida por el CIC 17, el Obispo era el ministro ordinario
de la confirmacin, mientras que era ministro extraordinario nicamente el presbtero
al que se le hubiera concedido esta facultad, o por el derecho comn los Cardenales
si no eran Obispos (actualmente, despus del M. Pr. Cum gravissima de Juan XXIII,
de 15.IV.1962, todos los Cardenales reciben la consagracin episcopal), los Abades y
Prelados nullius, los Vicarios y Provicarios, y los Prefectos y Proprefectos apostli-
cos, o por indulto peculiar de la Sede Apostlica.
Con anterioridad a la promulgacin del CIC 17, en 1897 en concreto, Len XIII
concedi de forma generalizada estas especiales facultades a presbteros de Hispanoa-
mrica, con tal de que estuvieran constituidos, en la medida de lo posible, en alguna
dignidad eclesistica, o desempearan el cargo de arciprestes. Estas facultades fueron
posteriormente prorrogadas, pues haban sido otorgadas para un tiempo determinado,
y extendidas a los sacerdotes de las islas Filipinas, en los pontificados de Po XI, Po
XII y Juan XXIII, estando ya en vigor el Cdigo de 1917.
Las circunstancias de la segunda guerra mundial, en la que muchos fieles mueren
sin confirmar por falta de ministros, y otras razones de carcter general, aconsejan al
Papa Po XII modificar la disciplina del Cdigo, ampliando las facultades a iure de que
pueda gozar el simple presbtero. El Decr. Spiritus Sancti munera, de 1946, en efecto,
faculta a los prrocos y asimilados para que administren personalmente el sacramento
de la confirmacin a los fieles que se encontrasen en verdadero peligro de muerte.
En el Concilio Vaticano II no se modifica la disciplina, pero se deja sentado doc-
trinalmente que los Obispos son los ministros originarios de la confirmacin (LG, 26),
con referencia expresa a la primera efusin del Espritu Santo en el da de Pentecosts,
y a su transmisin a los fieles por medio de la imposicin de la mano. Se puede decir,
por ello, que los Obispos tienen respecto al sacramento de la confirmacin una potes-
tad originaria, mientras que la de los presbteros es una potestad participada.
Inmediatamente despus del Concilio, el M. Pr. Pastorale Munus extiende a los
capellanes de toda clase de sanatorios, centros de crianza y educacin de nios y cr-
celes, la facultad, anteriormente otorgada a los prrocos, para confirmar a los fieles que
se hallaren en peligro de muerte.
En el Ordo Confirmationis de 1971 se introducen tres importantes novedades en
relacin con toda la disciplina anterior.
a) Goza ipso iure de la facultad de confirmar el presbtero que legtimamente ha
recibido la misin de bautizar a un adulto o a un nio en edad catequtica, o admite a
un adulto bautizado vlidamente a la plena comunin de la Iglesia.
146
4. Cfr. A. MOSTAZA, El problema del ministro extraordinario de la Confirmacin, Sala-
manca 1952; G.H. BAUDRY, La reforme de la Confirmation de Vatican II a Paul VI, en Melan-
ges de science Religieuse 45, 1988, pp. 84-89; E. TEJERO, Comentario al c. 882, en VV.AA.,
Comentario Exegtico..., cit., Vol. III, pp. 527-540.
b) En peligro de muerte, en ausencia del prroco, ecnomo, vicarios parroquiales,
coadjutores, etc., puede administrar la confirmacin cualquier sacerdote que no tenga
censura ni otra pena cannica.
c) Cuando se da una verdadera necesidad o causa especial, tanto el ministro ordi-
nario como el extraordinario que confiere el sacramento por especial indulto de la Sede
Apostlica o por determinacin del Derecho, puede admitir a otros presbteros para que
juntamente con l administren el sacramento, aunque es necesario que estos presbte-
ros ostenten cargos peculiares en las dicesis o tengan una relacin especial con los
confirmados.
2. Disciplina vigente
La disciplina que establecen los cc. 882-888, en parte concuerda con la
establecida en el Ordo Confirmationis, pero en parte la modifica. De ah que
en las nuevas ediciones del Ritual habrn de introducirse los cambios corres-
pondientes para adecuarlo al Cdigo, de acuerdo con lo determinado en el c. 2
y en el Decreto que, en su ejecucin, promulg la S. Cong. para los Sacra-
mentos y el Culto Divino el 12.IX.1983
5
.
Las disposiciones cannicas sobre el ministro de la confirmacin que estn
en vigor son las siguientes:
1) El ministro ordinario es el Obispo. Por tanto, por razn del ministro, es
siempre vlida la confirmacin administrada por un Obispo, sea o no dioce-
sano, cualquiera que sean los fieles y el lugar o dicesis donde se administre.
La licitud, en cambio, est sometida a algunas circunstancias: a sus propios
sbditos, el Obispo administra lcitamente la confirmacin dentro y fuera de la
dicesis propia. A los que no son sbditos cuyos, tambin les administra lci-
tamente la confirmacin, dentro de su dicesis, salvo que exista una prohibi-
cin expresa del Obispo propio. Pero para administrar lcitamente la confirma-
cin en dicesis ajena y a los no sbditos, el Obispo necesita licencia, al menos
razonablemente presunta, del Obispo diocesano.
La calificacin de ministro ordinario que hace el Cdigo, no contradice la
calificacin conciliar de ministro originario: la adeca en lenguaje cannico a
la situacin de la Iglesia latina como destinataria de sus normas, para la que se
prescribe que el Obispo, adems de ser el ministro originario, sea tambin el
ministro ordinario. En la Iglesia oriental es habitual que administre la confir-
macin un presbtero inmediatamente despus de administrar el bautismo.
Justamente por ser el ministro originario y ordinario, el Obispo diocesano
tiene el deber de administrar por s mismo la confirmacin, o cuidar que la
administre otro Obispo (c. 884). De este modo, la recepcin del Espritu Santo
por el ministerio del Obispo demuestra ms estrechamente el vnculo que une
147
5. Cfr. Notitiae, 1983, pp. 540 ss.
a los confirmados a la Iglesia y el encargo recibido de dar testimonio de Cristo
entre los hombres. Esto pone de relieve que la confirmacin es un ministerio
episcopal que no debe delegarse como regla en los presbteros, salvo que una
necesidad lo requiera.
Aunque el sacramento de la confirmacin no es absolutamente necesario
para la salvacin, dados los bienes que comporta, es una obligacin del fiel
recibirlo oportunamente, pero es tambin un derecho del fiel al que corres-
ponde el deber correlativo del Obispo diocesano de procurar que le sea admi-
nistrado a los sbditos que lo pidan debida y razonablemente (c. 885 1).
2) Adems del Obispo, puede administrar vlidamente la confirmacin el
presbtero que est dotado de facultad, o ipso iure o por una concesin pecu-
liar de la autoridad competente. No basta, por tanto, la sola potestad de orden
para administrar vlidamente la confirmacin, como tampoco basta para ser
confesor. Se requiere estar dotado de facultad, sea cual sea la naturaleza teol-
gico-cannica de esta facultad
6
.
Tienen facultad ipso iure:
a) quienes se equiparan al Obispo diocesano a tenor del c. 381 2. Esta
facultad es de carcter territorial y se ejerce vlida y lcitamente tan slo den-
tro de esos lmites;
b) el presbtero que, por razn de su oficio o por mandato del Obispo dio-
cesano, bautiza a un adulto, en el sentido del c. 852 1, o admite a uno ya bau-
tizado en la comunin plena de la Iglesia catlica. Esta facultad slo se tiene
respecto a la persona de que se trata. En el caso del bautismo de adultos, la con-
cesin de esta facultad es consecuencia de lo que prescribe el c. 966, segn el
cual, si no obsta una causa grave, el adulto que es bautizado debe ser confir-
mado inmediatamente despus del bautismo;
c) en peligro de muerte, administra vlidamente la confirmacin cualquier
presbtero. Esta facultad se tiene de forma absoluta, sin ninguna limitacin per-
sonal o territorial, y sin que obste a la misma el estar incurso en censura o en
otra pena cannica. Esta era una condicin que sealaba el Ritual, pero que
desaparece en el c. 833, 3., y que se corresponde adems con el vigente sis-
tema penal (cfr. por ejemplo el c. 1331).
3) Es tambin ministro de la confirmacin el presbtero dotado de facultad
por una peculiar concesin de la autoridad competente.
En la disciplina antigua, incluido el Ordo Confirmationis de 1971, la con-
cesin de esta facultad se realizaba por un especial indulto de la Sede Apost-
lica. Era adems doctrina comn que slo la Sede Apostlica poda conceder
dicha facultad.
148
6. Cfr. A. MOSTAZA, La potestad de confirmar de los ministros extraordinarios, en
Revista Espaola de Derecho Cannico 14, 1959, pp. 503-516; E. TEJERO, Comentario al c.
882, cit., p. 531.
Actualmente, adems de la Sede Apostlica, tambin el Obispo diocesano,
cuando la necesidad lo requiera, puede conceder facultad a uno o varios pres-
bteros determinados para que administren la confirmacin. Pero esto no signi-
fica necesariamente que se haya rectificado la doctrina anterior; cabe tambin
pensar que tan slo se ha modificado el sistema de concesin y que la compe-
tencia le adviene al Obispo diocesano no a cualquier Obispo por virtud de
lo establecido por el legislador universal en el c. 884.
El presbtero dotado de esta facultad administra vlidamente la confirma-
cin a todos los fieles incluidos los extraos que se encuentren dentro del
territorio asignado en la concesin de la facultad. La administra tambin lcita-
mente a los extraos al territorio, salvo que obste una prohibicin del Ordina-
rio propio de stos. A diferencia del Obispo, en cambio, ningn presbtero,
incluidos los que por derecho se equiparan al Obispo diocesano, administra
vlidamente la confirmacin en territorio ajeno (c. 887) o fuera de los lmites
de su jurisdiccin (c. 883, 1.).
4) Cualquier ministro, sea el Obispo o el presbtero dotado de facultad,
cuando se da una causa grave el Ritual pone como ejemplo el gran nme-
ro de confirmandos puede, en casos singulares, asociarse a otros presb-
teros que administren tambin el sacramento. El c. 884 2 omite el requisito
de que esos presbteros hayan de ostentar algn cargo especial. Por lo tanto,
eso ya no es exigible, aunque sea aconsejable, segn se indica en el Ritual revi-
sado.
5) Para los supuestos contemplados en los cc. 882 y 883, es decir, para
todos los que, no siendo Obispos, gozan de la facultad de confirmar, rigen los
criterios de suplencia de potestad establecidos en el c. 882. El legislador aplica
a las facultades en este caso, a la facultad para confirmar, la norma de
suplencia de la potestad ejecutiva de rgimen.
III. LA PERSONA QUE VA A SER CONFIRMADA
1. Requisitos de capacidad
De forma sobria y concisa, el c. 889 1 establece los requisitos de capa-
cidad:
Slo es capaz de recibir la confirmacin todo bautizado an no confirmado
a) Slo el bautizado
El bautismo es la puerta de los dems sacramentos (cfr. c. 849); por eso,
quien no ha recibido el bautismo, no puede ser admitido vlidamente a los
149
dems sacramentos (cfr. c. 842 1). Sobre estos dos fundamentos de derecho
divino se apoya el requisito de capacidad establecido en el canon.
En el orden prctico, y por lo que a este requisito se refiere, la dificultad
tan slo puede provenir de la duda persistente acerca de la vlida celebracin
del bautismo, para cuyo caso la ley ha previsto el bautismo bajo condicin (c.
869 1). Tratndose de los bautizados en una comunidad eclesial no catlica,
el c. 869 2 establece como principio general que no deben ser bautizados
bajo condicin, a no ser que haya un motivo serio para dudar de la validez
de su bautismo, atendiendo tanto a la materia y a la frmula empleadas en su
administracin como a la intencin del bautizado, si era adulto, y del minis-
tro. En consecuencia, los bautizados en esas Iglesias o comunidades no cat-
licas son, por principio, sujetos capaces de recibir el sacramento de la confir-
macin.
En todo caso, cuando la autoridad catlica siente la necesidad de investi-
gar para saber si el bautismo ya recibido fue celebrado vlidamente, habrn de
tenerse en cuenta una serie de recomendaciones que propone el nuevo Direc-
torio ecumnico de 3.III.1993.
b) El bautizado an no confirmado
La confirmacin es uno de los sacramentos que imprimen carcter, por lo
que no puede reiterarse (cfr. c. 845 1).
En el mbito catlico, este principio no ofrece dificultad alguna, ni doctri-
nal ni prctica: en la duda de si se ha recibido la confirmacin realmente, o lo
fue vlidamente, habr de administrarse el sacramento bajo condicin (cfr. c.
845 2).
En las relaciones ecumnicas, tampoco ofrece especiales dificultades el
sacramento de la confirmacin (crismacin) administrado en las Iglesias orien-
tales por el sacerdote al mismo tiempo que el bautismo. Lo cual comporta que
con frecuencia en el testimonio cannico del bautismo no se haga ninguna
mencin de la confirmacin. Segn el nuevo Directorio ecumnico, esto no
autoriza en modo alguno a dudar de que la confirmacin haya sido tambin
administrada (n. 99, a).
Respecto a las otras Comunidades eclesiales, las dificultades son patentes
tal y como refleja el Directorio ecumnico: En el actual estado de nuestras
relaciones con las Comunidades eclesiales surgidas de la Reforma del siglo
XVI, an no se ha llegado a un acuerdo sobre la significacin, ni sobre la natu-
raleza sacramental, ni siquiera sobre la administracin del sacramento de la
confirmacin. Por consiguiente, en las circunstancias actuales, aquellos que
entraran en la plena comunin con la Iglesia Catlica viniendo de dichas
Comunidades, deberan recibir el sacramento de la confirmacin segn la doc-
trina y el rito de la Iglesia Catlica, antes de ser admitidos a la comunin euca-
rstica (n. 101).
150
c) Todo bautizado
El bautismo es un requisito de capacidad necesario (slo el bautizado) y a
la vez suficiente (todo bautizado) para recibir vlidamente el sacramento de la
confirmacin. Tngase en cuenta que la confirmacin no slo perfecciona la
gracia bautismal, sino que completa el carcter del bautismo y todos sus efec-
tos, segn se dijo en un apartado anterior.
A tenor de lo dicho, ni la edad, ni el estar en posesin plena de las facul-
tades mentales, o convenientemente preparados, constituyen exigencias de
capacidad. Todo bautizado sea infante recin nacido, o nio o amente o sin
instruccin alguna, es sujeto capaz, y por serlo, le asiste el derecho funda-
mental a recibir el sacramento, si bien el ejercicio de este derecho est legal y
legtimamente limitado.
De lo dicho se desprende tambin que la accin sacramental puede operar
por principio sin la mediacin positiva del sujeto (el caso de un infante o de un
amente). Pero ello no significa que el acto de voluntad sea siempre irrelevante.
Es lgico que, tratndose de un adulto en posesin de sus facultades mentales,
la intencin o voluntad, al menos virtual, de confirmarse sea un requisito de
validez, y que, en consecuencia, toda voluntad contraria, as como la falta de
libertad que anule el acto humano, produzca la nulidad de la celebracin sacra-
mental, como la anulara una celebracin fingida o simulada.
2. Requisitos de licitud
Fuera del peligro de muerte, para que alquien reciba lcitamente la confir-
macin se requiere que, si goza de uso de razn, est convenientemente instruido,
bien dispuesto y pueda renovar las promesas del bautismo (c. 889 2).
La norma establece tres requisitos que han de darse simultneamente en el
candidato a recibir la confirmacin: instruccin debida, recta disposicin y
capacidad para renovar las promesas del bautismo. Se trata, en todo caso, de
requisitos que se mueven primordialmente en el mbito de la licitud cannica,
sin menoscabo de que se proyecten tambin sobre mbitos morales.
Junto a esta ley general, la norma contempla a la vez los casos excepcio-
nales en que esa ley no regira. Para comprender mejor el alcance de las excep-
ciones, no est de ms tener a la vista como contraste el primitivo texto del
Schema de 1975, que manejaron los rganos de consulta. Deca as: ut quis
licite confirmationem recipiat, nisi agatur de infante in periculo mortis ver-
santi, requiritur usu rationis polleat atque rite sit dispositus et sufficienter ins-
tructus.
Del tenor literal de este proyecto se desprenden dos cosas: a) que slo se
exceptuaba el caso del peligro de muerte de un infante; b) que como conse-
cuencia, el tener uso de razn entraba a formar parte de los requisitos de lici-
tud. No se habla en aquel momento del requisito de la capacidad para renovar
151
las promesas del bautismo, porque otro de los cnones de aquel proyecto se
ocupaba de ejecutar lo mandado por SC, 71, del siguiente modo: Ut sacra-
menti confirmationis intimo cum tota initiatione christiana conexio eluceat,
promissiones baptismi renovent confirmationem recepturi. En la revisin de
1977 desaparece este proyecto de canon por entender la Comisin revisora que
el criterio conciliar aparece manifestado en otros cnones, en concreto en el
2 del c. 889 que comentamos
7
. Tal vez tambin por su contenido ms litrgico
que disciplinar.
Dejando de lado ahora el requisito de las promesas bautismales, a nadie se
le oculta que existen notables diferencias entre el Schema de 1975 y el vigente
c. 889 2. A la luz del precepto en vigor, los requisitos de licitud expresamente
sancionados slo operan cuando no existe peligro de muerte y cuando se goza
de uso de razn. Conviene analizar con ms detalle esta doble excepcin.
a) El peligro de muerte
No se trata slo, como rezaba el primitivo proyecto de canon, del peligro
de muerte de un infante, sino de cualquier fiel cristiano an no confirmado.
Para la licitud cannica, es suficiente que el sujeto capaz el bautizado no
confirmado no muestre o haya mostrado palmariamente una voluntad con-
traria al sacramento, si se trata de un confirmando adulto. No se requerira, en
consecuencia, ni una conveniente instruccin, ni la capacidad para renovar las
promesas del bautismo. Atenindonos a la literalidad del canon, tampoco
parece que se requiera estar rite dispositus, por el motivo antes indicado de
que la norma se est refiriendo fundamentalmente a un requisito cannico de
licitud, y no tanto a un requisito teolgico como podra considerarse el
estado de gracia, al que expresamente se refera el CIC 17. De no ser as, el
requisito hubiera de ser aplicado expresamente al caso del peligro de muerte
cuando el confirmando no ha perdido la conciencia o el uso de razn.
A propsito del peligro de muerte, tngase en cuenta que el prroco tiene
encomendada especialmente la funcin de administrar el sacramento en esa
circunstancia (cfr. c. 530,2.) para lo cual el c. 883, 3. le confiere la facultad
de ser ministro de la confirmacin.
b) El caso de los infantes y de los equiparados a ellos (cfr. c. 99)
por carecer habitualmente del uso de razn
Por principio, segn la disciplina vigente de la Iglesia latina no es lcito
confirmar a un infante, salvo que una causa grave, a juicio del ministro, acon-
152
7. Cfr. Comm. 3, 1971, p. 203; 4, 1974, p. 36; 5, 1975, p. 31; 10, 1978, p. 82.
seje otra cosa. El problema reside en saber si se equiparan a los infantes, a estos
efectos, aquellos adultos que carecen habitualmente del uso de razn. En el
mencionado Schema de 1975, gozar de uso de razn se eriga en uno de los
requisitos de licitud. En la norma vigente, tener uso de razn no es un requisito
de licitud para ser confirmado, sino la circunstancia en que justamente operan
los requisitos establecidos. A sensu contrario, cuando esa circunstancia no se
verifica, es decir, cuando el fiel adulto carece habitualmente de uso de razn,
no por ello deja de ser sujeto activo y pasivo de la confirmacin. Como se ha
escrito acertadamente il caso di ricordare che la maturit cristiana non da
far coincidere con la maturit psicologica: certamente luomo e il cristiano
sono una realt unica e unitaria, ma la maturit umana segue sue leggi naturali;
la maturit cristiana segue piste misteriose, perch primariamente il risultato
dellazione ineffabile dello Spirito (). Il sacramento va amministrato anche
agli infanti, se in pericolo di morte, e ai perpetuo amentes perch siano por-
tati alla maturit cristiana, che, come abbiamo appena ricordato, per tutti,
dono dello Spirito
8
. Sera, en efecto, ininteligible, que se administrara el
sacramento de la confirmacin a los perpetuo amentes si no se realza la pri-
maca del don que Dios otorga con el sacramento, esto es, si no se parte del
principio de que la confirmacin, aunque implica necesariamente la libre res-
puesta del creyente que tiene uso de razn, es, ante todo, un don gratuito de la
iniciativa salvadora de Dios
9
.
El fiel adulto que carece de uso de razn es, como hemos dicho, sujeto
pasivo y activo del sacramento de la confirmacin. Esto es, est facultado para
recibir el sacramento sin que, como es obvio, precise de ninguna disposicin
personal, y tiene a la vez, o por ello mismo, derecho a recibirlo. Cosa distinta
es que el ejercicio de ese derecho est a expensas de la decisin de los padres
o, en su caso, de los tutores, en analoga con lo que establece el c. 868 1, 1.
respecto al bautismo de infantes. Slo hay una diferencia: en el caso de la con-
firmacin no parece que quepa la analoga con el c. 868 2, segn el cual un
infante en peligro de muerte puede ser bautizado aun en contra de la voluntad
de los padres. Sabido es que en los primeros trabajos de revisin no se segua
este criterio, el cual prevaleci finalmente al estimarse que en caso de peligro
de muerte prximo y moralmente cierto, la necesidad del bautismo para la sal-
vacin habra de primar incluso sobre los propios derechos de los padres
10
. No
es ste el caso del sacramento de la confirmacin, no requerido con necesidad
de medio; por lo que en ninguna circunstancia puede administrarse a un infante
o a un amente contrariando la voluntad de los padres o de los tutores.
153
8. E. CAPPELLINI, Il conferimento della Confermazione in ordine alle esigenze teologiche
e canoniche, en Monitor Ecclesiasticus 115, 1990, p. 131.
9. Nota de la Comisin Episcopal para la Doctrina de la Fe de la CEE, en BCEE 32,
1991, pp. 159-162.
10. Cfr. J.M. MART, La regulacin cannica del bautismo de nios en peligro de muerte,
en Ius Canonicum XXXI, 1991, pp. 709-733.
c) Los supuestos normales
Cuando no se dan las circunstancias excepcionales expuestas peligro de
muerte y carencia perpetua del uso de razn, el candidato a recibir la confir-
macin deber estar convenientemente instruido, rectamente dispuesto y con
capacidad para renovar las promesas del bautismo.
Como bien se ve, se trata de requisitos de licitud basados en conceptos
indeterminados: la conveniente instruccin, la buena o recta disposicin, y
la capacidad para renovar las promesas bautismales. La tarea de concrecin
o determinacin de esos conceptos corresponde primordialmente al legisla-
dor particular a travs de los llamados Directorios sobre los sacramentos de
la iniciacin cristiana. De modo inmediato esa tarea le corresponde tambin
al pastor encargado de preparar, admitir y administrar el sacramento. En
cualquiera de los casos, se trata de una facultad discrecional que ha de ejer-
citarse con adecuada flexibilidad, con equilibrio pastoral, senza dannoso
rigorismo o inacettabile lassismo
11
; con justicia pastoral diramos ms cla-
ramente, una justicia que va ms all de la pura legalidad. Ser justos en la
administracin de los sacramentos requiere estar atentos no slo a la letra,
sino al espritu de la ley que aparece plasmado en el derecho fundamental
(cfr. c. 213). La atencin a la persona en su individualidad irrepetible, en
nuestro caso, al fiel cristiano en su personalsima vocacin, debe constituir
el punto de mira capital hacia el que se oriente toda la actividad institucio-
nal de la Iglesia, al igual que debe ser la persona el centro sobre el que gra-
viten todas las acciones institucionales de la sociedad humana
12
. Ahora bien,
si el fiel como persona se diluyera como a veces ocurre
13
en los contor-
nos confusos de lo comunitario, difcilmente podra predicarse la trascen-
dencia de la persona humana en el actuar pblico o privado de la sociedad.
Tambin en esto el derecho de la Iglesia debe ser paradigma para el derecho
de los Estados. As lo refleja la mxima clsica: sacramenta propter homi-
nes
14
. De ah que toda regulacin jurdica de un derecho fundamental esto
es lo que hace el c. 889 debe ser interpretada a la luz del principio de jus-
ticia que la inspira y la fundamenta. A este propsito, no est de ms recor-
dar que el Obispo diocesano tiene la obligacin de procurar que se adminis-
tre el sacramento de la confirmacin a sus sbditos que lo pidan debida y
razonablemente (cfr. c. 885 1).
154
11. E. CAPPELLINI, Il Conferimento, cit., p. 131.
12. Cfr. JUAN PABLO II, Discurso en el Simposio Internacional de Derecho Cannico. Vati-
cano, 19-24.IV.1993, en Ius in vita et in missione Ecclesiae, Citt del Vaticano 1994, p. 1267.
13. Cfr. M.R. QUINLAN, Parental Rights and Admission of Children to the sacraments of
Initiation, en Studia Canonica 25, 1991, pp. 385-401.
14. Cfr. T. RINCN-PREZ, La justicia pastoral en el ejercicio de la funcin santificadora
de la Iglesia, en Relaciones de justicia y mbitos de libertad en la Iglesia, Pamplona 1997, pp.
157-183.
Respecto al requisito de capacidad para renovar las promesas bautismales, ya
indicamos ms arriba cmo en los primeros trabajos de revisin se formul un canon
que se haca eco de lo mandado por SC, 71: era conveniente que se manifestara con
claridad la ntima conexin del sacramento de la confirmacin con toda la iniciacin
cristiana, para lo cual en la recepcin del sacramento habran de renovarse las prome-
sas del bautismo. Tal vez el carcter litrgico que rezumaba el tenor literal de ese pro-
yecto de norma, aconsej suprimirla, dando cumplimiento al deseo conciliar tanto el c.
842 2 como el c. 889 2. Aparte de esa insercin de la confirmacin en el conjunto
de los sacramentos de la iniciacin cristiana, el requisito de la capacidad para renovar
los compromisos bautismales no tiene otro alcance disciplinar que servir, de algn
modo, de medida para una adecuada preparacin teniendo en cuenta que litrgicamente
habrn de hacerse esas promesas bautismales salvo cuando un adulto recibe la confir-
macin inmediatamente despus del bautismo (cfr. c. 866)
15
. En ningn caso es un
exponente de ciertas actitudes pastorales errneas que parecen poner lo sustancial de
este sacramento (de la confirmacin) en la ratificacin personal y libre que, de su bau-
tismo, hacen los candidatos al aceptar como suyos la fe y los compromisos bautisma-
les que en su infancia otros profesaron en su lugar. En este contexto, la aceptacin libre
de la fe, expresada pblicamente en la confirmacin vendra a subsanar la falta de
libertad con que recibieron el bautismo quienes fueron bautizados antes de tener uso
de razn. Quienes sustentan estas opiniones, aaden los Obispos espaoles, no slo
se distancian de la verdadera naturaleza del sacramento de la confirmacin, sino que
simultneamente desvirtan el verdadero alcance sacramental del bautismo de nios
16
.
3. Obligaciones y derechos del fiel
A tenor del c. 890, los fieles estn obligados a recibir este sacramento en
el tiempo oportuno; los padres y los pastores de almas, sobre todo los prrocos,
procuren que los fieles sean bien preparados para recibirlo y que lo reciban en
el tiempo oportuno.
Ciertamente, el c. 890 de modo explcito slo se refiere a una serie de
deberes relativos a la preparacin y recepcin del sacramento de la confirma-
cin. Pero no es ocioso repetir que tales deberes decaeran en su eficacia vin-
culante, moral o jurdica, si no se tomaran en consideracin los correlativos
derechos a los que de forma genrica se refieren otros preceptos legales.
a) Obligacin de recibir el sacramento en el tiempo oportuno
Estn obligados directamente todos los fieles que se encuentren dentro del
marco legal en que es legtima la administracin del sacramento, sobre todo
por lo que se refiere a la edad. Estn obligados indirectamente, esto es, estn
155
15. Cfr. Comm. 15, 1983, p. 187.
16. Cfr. Nota de la Comisin Episcopal para la Doctrina de la fe..., cit.
obligados a procurar que los fieles reciban el sacramento en el tiempo opor-
tuno, en primer lugar los padres y despus los pastores de almas, sobre todo los
prrocos.
En ambos supuestos, la obligacin est ligada a la recepcin del sacra-
mento en el tiempo oportuno. Por tal hay que entender el que establece la
ley, tanto la universal como la ley particular de las Conferencias Episcopales.
En consecuencia, el fiel tiene obligacin de recibir este sacramento desde el
momento en que ha llegado a la edad legal, no antes. Por lo cual es preciso que
los legisladores particulares en especial los legisladores diocesanos den a
conocer a sus fieles la edad en que pueden recibir el sacramento, por ser se el
momento en que se origina la obligacin. Cosa distinta es que se inculque ese
deber antes de que surja de modo efectivo.
En el caso de peligro de muerte de un nio, es claro que el tiempo opor-
tuno en que surge la obligacin viene determinado por esa circunstancia. Pre-
cisamente para cumplir esa obligacin grave, los prrocos, e incluso cualquier
presbtero, gozan ipso iure de la facultad de confirmar (c. 883, 3.).
Se trata de una obligacin positiva: los fieles tienen el deber de poner todo
su empeo en recibir el sacramento de la confirmacin y no slo de no recha-
zarlo cuando se les presente la ocasin. El c. 890 es, en este sentido, ms posi-
tivo y ms vinculante que el c. 787 del CIC 17. En efecto, el antiguo precepto
parta del principio teolgico de la no necesidad de la confirmacin, con nece-
sidad de medio, para salvarse, pese a lo cual, a nadie le era lcito rechazarla,
presentada la ocasin de recibirla.
En los primeros schemata de revisin, incluido el que se envi en 1975 a
los rganos de consulta de toda la Iglesia, an se mantena la clusula de la no
necesidad con necesidad de medio para la salvacin. En una ulterior revisin
17
,
se prest atencin a las observaciones crticas que se haban formulado, y se
suprimi dicha clusula. Acertadamente, a nuestro juicio, no ya porque ese
principio teolgico no siga siendo verdadero, sino por no ser el prtico ms
adecuado para tratar de la obligacin de recibir este sacramento. Sobrados
argumentos hay de carcter positivo para fundamentar teolgicamente esta
obligacin. Baste pensar que todo fiel est llamado a vivir en plenitud la vida
cristiana, siguiendo el itinerario sacramental querido por el mismo Cristo. No
tendra sentido detenerse en el comienzo de la iniciacin cristiana, o dar un
salto desde el bautismo a la Eucarista. Fue voluntad de Cristo, al instituir el
sacramento de la confirmacin, que el robustecimiento de la gracia bautismal
que opera el Espritu Santo, se canalizara tambin sacramentalmente; es decir,
que se confiriera al bautizado el don del Espritu Santo mediante un signo
sacramental especfico.
Hecha esta consideracin general sobre el carcter positivo de la obliga-
cin, parece conveniente indagar un poco ms acerca de su naturaleza; en
156
17. Cfr. Comm. 10, 1978, p. 82.
concreto si se trata de una obligacin moral, o cabe tambin calificarla de
jurdica.
En principio, el deber genrico enunciado en el canon es de ndole moral;
salvo que califiquemos de jurdico, por fundarse en la justicia legal, el cumpli-
miento de las leyes de la Iglesia. En todo caso, los reflejos jurdicos de este
deber son ms perceptibles cuando el fiel cristiano est llamado a ejercer cier-
tas funciones o a asumir especiales responsabilidades en la vida eclesial, y se
le exige para ello haber recibido el sacramento de la confirmacin. Se exige,
por ejemplo, la confirmacin para ser padrino del bautismo y de la misma con-
firmacin. Pero de modo especial se exige la recepcin de la confirmacin
siempre que el cristiano accede a un nuevo estado cannico o se prepara para
el mismo: se exige, por ejemplo, para ser admitido en el seminario mayor (c.
241 2) o para ser admitido en el noviciado (c. 645 1). Si ello es posible sin
grave dificultad pues prevalece en todo caso el ius connubii antes de ser
admitidos al matrimonio, los contrayentes deben recibir el sacramento de la
confirmacin (c. 1065 1). Es exigencia absoluta de licitud, finalmente, para
recibir el sacramento del orden (c. 1033); por eso, entre los documentos reque-
ridos (c. 1050, 3.) se exige el certificado de la confirmacin.
El deber de los padres respecto a sus hijos, y de los pastores de almas
prrocos respecto a sus fieles, de procurar que reciban el sacramento en el
tiempo oportuno, es claramente no slo un deber moral sino tambin jurdico,
en el sentido de que es correlativo a un derecho de los hijos y de los fieles y,
en consecuencia, exigible en justicia. Esta exigibilidad al menos sirve para cali-
ficar de injusto el incumplimiento de ese deber.
b) El derecho a recibir el sacramento en el tiempo oportuno
No se entendera adecuadamente la obligacin de recibir la confirmacin,
si no viniera acompaada de un derecho. Se trata de un derecho fundamental,
formalizado genricamente en el c. 213, y ulteriormente regulado en el c. 843
18
.
Correlativo a ese derecho es el deber de justicia que incumbe a los minis-
tros sagrados. As lo establece genricamente el c. 843 1: Los ministros
sagrados no pueden negar los sacramentos a quienes los pidan de modo opor-
tuno, estn bien dispuestos y no les sea prohibido por el derecho recibirlos. El
157
18. P. MONETA, Il Diritto ai sacramenti..., cit., p. 624. Como se ha escrito acertadamente,
todos los requisitos establecidos en el c. 889, que dan un gran margen de discrecionalidad a la
autoridad eclesistica, y el contrapeso de las obligaciones impuestas a los fieles y a los padres y
pastores de almas, por el c. 890, dimostrano che nei confronti della confermazione sussiste un
vero e proprio diritto del fedele e che il potere demandato allautorit ecclesiastica va inteso in
quei ristretti termini che sono necessari perch lesercizio di tale diritto risponda effettivamente
a quegli interesi individuali e comunitari che sono, come abbiamo gi pi volte sottolineato,
insopprimibili nellambito di una comunit a fini spirituali come la Chiesa.
c. 885 1 se expresa en parecidos trminos, refirindose en concreto a la con-
firmacin: El Obispo diocesano tiene la obligacin de procurar que se admi-
nistre el sacramento de la confirmacin a los sbditos que lo pidan debida y
razonablemente.
Como se ve, el ejercicio legtimo de ese derecho, as como la correlativa
obligacin de justicia, estn supeditados a una serie de requisitos previos. Entre
ellos, la preparacin previa, de la que nos ocupamos en el apartado siguiente,
y el requisito de la edad (c. 891). Pero no hay que olvidar el caso del peligro
de muerte: el fiel tiene derecho a que se le administre el sacramento cuanto
antes, sin trabas innecesarias, y el ministro, incluido cualquier presbtero, que
goza para ello de facultad, tiene la obligacin de administrarlo con diligencia.
De lo contrario se le privara de un bien salvfico al que tiene derecho (no ante
Dios, como es obvio, sino ante la Iglesia en cuanto administradora de esos bie-
nes), no importa que las categoras teolgicas lo califiquen como un bien no
necesario, con necesidad de medio, para la salvacin.
c) La preparacin presacramental como deber y como derecho
La preparacin presacramental es un presupuesto o condicin requerida
para ser admitido a la recepcin del sacramento de la confirmacin. Ello hace
que el deber genrico a la formacin cristiana, por lo comn de ndole moral,
se convierta adems en deber jurdico cuando se trata de la preparacin presa-
cramental
19
.
El derecho universal apenas hace otra cosa que enunciar su exigencia, con-
figurando un deber indeterminado. Tal es el caso del c. 890, en donde aparece
implcito el deber de los confirmandos de instruirse adecuadamente, y en
donde aparece explcita la responsabilidad de los padres y pastores de almas a
la hora de procurar que los fieles se preparen adecuadamente para recibir opor-
tunamente el sacramento. Es, por consiguiente, en el mbito de las normas par-
ticulares, de modo principal en las diocesanas, donde debe realizarse una deter-
minacin precisa de ese deber jurdico, estableciendo un rgimen de prepara-
cin adecuada y armnica.
Vistas las cosas en su simplicidad terica, no parece difcil armonizar los
dos elementos que podran entrar en colisin: el derecho a recibir oportuna-
mente el sacramento, y el deber de estar convenientemente preparado. En
efecto, una vez cumplido el deber la preparacin requerida se hace opera-
tivo el derecho a recibir el sacramento. Por el contrario, si falta el presupuesto
de una adecuada preparacin, el ejercicio de ese derecho queda en suspenso,
sin que por ello se quebrante ningn deber de justicia, siempre que los respon-
158
19. Cfr. C.J. ERRZURIZ, Il munus docendi Ecclesiae. Diritti e Doveri dei fedeli, Milano
1991, pp. 68-76.
sables hayan puesto los medios adecuados para la requerida preparacin. En la
prctica concreta, sin embargo, no est de ms advertir que un retraso indebido
en la administracin de un sacramento equivale a una denegacin injusta, por
la razn de que la necesidad de la salus animarum, o de la gracia que se dis-
pensa por medio de un sacramento, opera hic et nunc y sobrepasa, por tanto,
las veleidades de un administrador determinado. Habr de cuidarse, en defini-
tiva, de que la preparacin requerida no se traduzca en la prctica en el sistema
mediante el cual queden veladamente desprotegidos los derechos de los fieles,
bajo el pretexto, indeterminado, de salvaguardar la communio y la dignidad del
propio sacramento.
No hay que olvidar, finalmente, que las dicesis albergan hoy en su seno
a fieles muy diversos, por lo que respecta a la formacin y a los compromisos
cristianos, razn por la cual, la preparacin que se exige para los sacramentos
en concreto para la confirmacin, siendo en principio un deber jurdico
aplicable a todos los fieles, no por ello ha de ser idntico para todos ni en el
tiempo ni en los contenidos, ni en la forma de llevarse a cabo esa formacin.
Los fieles no slo tienen el deber de prepararse; les asiste tambin el derecho
a recibir esa adecuada preparacin, atendida su condicin personal y familiar
20
.
4. La disciplina sobre la edad para la confirmacin
El requisito de la edad, tal y como se contempla en la Iglesia latina, est
ligado disciplinarmente a la exigencia de una adecuada preparacin para reci-
bir el sacramento de la confirmacin. El tiempo oportuno para acceder a este
sacramento ser, por tanto, el establecido por el Derecho. Y como quiera que
el fijar la edad compete en buena medida al legislador particular a tenor de lo
que establece el c. 891, el tiempo oportuno ser el que establezca el derecho
particular para cada regin, y, en su caso, para cada dicesis.
Vistas as las cosas, es decir, desde un ngulo estrictamente cannico o dis-
ciplinar, la cuestin no plantea especiales problemas: el fiel tiene derecho a
recibir este sacramento en el tiempo oportuno, pero este tiempo le viene fijado
por el derecho positivo. Por eso, si el administrador del sacramento se atiene al
requisito de la edad fijada cannicamente, y no la supera arbitrariamente, cum-
ple sin duda las exigencias de la justicia legal. Consiguientemente, al fiel que
deseara recibirlo antes incluso fundado en serias razones no le quedara
otro recurso que la splica, la peticin de una gracia, puesto que el ejercicio de
su derecho ha quedado temporalmente limitado por la ley.
Pero el problema debe ser observado desde una perspectiva ms amplia, o
si se prefiere, ms fundamental, al objeto de precisar con mayor rigor los lmi-
159
20. Cfr. T. RINCN-PREZ, La salvaguardia de los derechos de los fieles en el proceso de
preparacin para los sacramentos, en Relaciones de Justicia cit., pp. 127-156.
tes que sera legtimo imponer al ejercicio del derecho a recibir el sacramento
de la confirmacin, distinguindolos de aquellos otros que, dada la naturaleza
de este sacramento, acaso no sean siempre tan legtimos. Para lo cual, bueno
ser recordar sucintamente la reciente evolucin histrica de la disciplina sobre
la edad en la Iglesia latina, a diferencia de lo que ha acontecido en la Iglesia
oriental.
a) Pervivencia de la tradicin en la Iglesia Oriental
En efecto, segn el Derecho oriental, recientemente codificado, la confir-
macin debe administrarse conjuntamente con el bautismo, salvo que exista
verdadera necesidad, en cuyo caso se ha de cuidar de que se administre cuanto
antes (cfr. c. 695 1 CCEO). Por otro lado, segn el mismo Derecho, los
padres tienen obligacin de bautizar cuanto antes al infante segn las legtimas
costumbres (cfr. c. 686 1 CCEO). Lo que quiere decir que la confirmacin se
sigue administrando como norma a los nios recin nacidos, sin que ello
suponga un obstculo para los efectos del carcter sacramental; es decir, que
los signados con el don del Espritu Santo se hagan testigos ms aptos, y coe-
dificadores del Reino de Cristo.
En el fondo de esta disciplina late, sin duda, la prevalencia del ex opere
operato sobre el ex opere operantis, y la consideracin objetiva del carcter
sacramental.
En la disciplina oriental aparece claro, por lo dems, que la Eucarista es
el culmen de la iniciacin sacramental. As lo refleja el CCEO: Initiatio sacra-
mentalis in mysterium salutis susceptione Divinae Eucharistiae perficitur,
ideoque Divina Eucharistia post baptismum et chrismationem sancti myri
christifideli ministretur quam primum secundum normam iuris particularis pro-
priae Ecclesiae sui iuris (c. 697).
b) Apertura a una nueva disciplina en la Iglesia latina
En la disciplina de la Iglesia latina, la cuestin de la edad tom otros derro-
teros. El CIC 17 determin que la edad ms conveniente para la confirmacin
en la Iglesia latina era la de 7 aos aproximadamente, salvo en caso de peligro
de muerte o cuando el ministro creyera oportuno anticiparla fundndose en jus-
tas y graves causas.
Entre esas causas se invoc la costumbre legtima contraria, tal como ocu-
rra en Espaa y en Hispanoamrica, en donde se acostumbraba a administrar
la confirmacin antes de los 7 aos, incluso inmediatamente despus de recibir
el bautismo.
A la vista de la regla comn que estableca el Cdigo, se pregunt a la
Santa Sede en 1932 si se poda seguir observando esa costumbre; a lo que con-
160
test afirmativamente la S. Cong. de Sacramentos
21
, advirtiendo a la vez sobre
la conveniencia de acomodarse paulatinamente a la regla general, y de instruir
en este sentido a los fieles, as como que en todo caso la confirmacin prece-
diera a la primera comunin, conservndose as el orden lgico en los sacra-
mentos de la iniciacin cristiana.
Fue el Ordo Confirmationis de 1971 el que, al tiempo que ratificaba la dis-
ciplina codicial, estableci la posibilidad de que las Conferencias Episcopales
introdujeran por razones pastorales una edad ms idnea, cuando los nios
sean ya algo mayores y hayan recibido una conveniente formacin.
Esto influir decisivamente en la revisin del Cdigo en cuyos primeros esque-
mas, incluido el de 1980, apareca suprimida la edad de la discrecin como criterio
determinante y principal. Es en la Relatio de 1981 donde se propone una nueva fr-
mula que dar lugar al c. 891. Segn esa frmula: Sacramentum confirmationis regu-
lariter conferatur cum pueri aetatem discretionis adepti sunt dummodo sint rite prae-
parati. Attamen, ob rationes pastorales, Conferentiae episcopales possunt decernere ut
sacramentum aetate maturiore conferatur. In mortis periculo confirmatio infantibus
conferatur.
Ratio est ut servetur principium quod confirmatio danda est infantibus qui aeta-
tem discretionis attigerunt et parati inveniantur ideoque procrastinanda non est, nam:
a) standum est Ordo confirmationis, Praenotanda III, 11; tota Ecclesiae latinae tradi-
tio affirmat initiationem christianam haberi per baptismum dein per confirmationem et
per Eucharistiam compleri (unus Pater)
22
.
A la luz de la disposicin codicial, es patente la posibilidad terica de una
doble disciplina sobre la misma materia en una misma regin o nacin. Pero en
la prctica prevalecen las razones pastorales una preparacin ms intensa
sobre la edad de la discrecin.
Recorriendo la legislacin de las diferentes Conferencias Episcopales, se
advierte que la tendencia generalizada es a situar la edad ms conveniente en
torno a los 12 y 15 aos, pero con matices diferenciales importantes segn el
grado de flexibilidad con que estn dictadas las respectivas normas. La Confe-
rencia Episcopal espaola, por ejemplo, sita la edad en torno a los 14 aos,
pero deja a salvo el derecho del Obispo diocesano a seguir la norma comn de
la discrecin. Otras Conferencias, como la del Ecuador, sientan primero un
principio general: la confirmacin se administrar a quienes estn debidamente
preparados y tengan un conocimiento suficiente de la doctrina cristiana. Como
norma, en cambio, se administrar a quienes hubieran seguido un curso com-
pleto de preparacin y cumplido 12 aos de edad, por lo menos.
La Conferencia Episcopal francesa sita la edad en el perodo de la ado-
lescencia, entendiendo sta entre los 12 y los 18 aos. A cada Obispo corres-
ponde despus establecer la edad concreta, tomando como referencia ese
161
21. Cfr. AAS 24, 1932, p. 271. Cfr. D. TETTAMANZI, Let della cresima nella disciplina
della Chiesa latina, en Scuola Cattolica 195, 1967, pp. 34-61.
22. Comm. 15, 1983, p. 188.
amplio margen general. Los Obispos suizos, por su parte, han fijado como edad
mnima los 11 aos
23
.
Estos pocos ejemplos slo pretenden mostrar cmo, a partir de una misma
disciplina universal, los diversos legisladores particulares introducen matices
interesantes en los cuales se refleja un mayor o menor grado de flexibilidad,
segn que se favorezca o se dificulte el ejercicio de los derechos de los fieles.
A partir de la edad de la discrecin, norma comn en la Iglesia latina, es indu-
dable que un fiel ve ms favorecido el ejercicio de su derecho a recibir la con-
firmacin en el tiempo oportuno, cuando se le brindan posibilidades varias, que
cuando se le fija una edad sin otras alternativas.
c) Problemas teolgicos y pastorales subyacentes
El aludir a estos problemas, en ltima instancia, no significa que nos apar-
temos momentneamente del mbito cannico en que se sita este trabajo. Se
trata, ms bien, de ilustrar desde otro ngulo lo dicho hasta aqu, y de sacar las
consecuencias cannicas pertinentes en lnea con esa mayor flexibilidad de las
normas particulares por la que abogamos.
La conveniencia de diferir la administracin de la confirmacin suele jus-
tificarse pastoralmente, apelando a la oportunidad que ello comporta para una
adecuada e intensa catequesis de los adolescentes. Este es, sin duda, un argu-
mento vlido por principio; la historia dir ms adelante si a la vez ha sido un
criterio eficaz, pues no est muy claro, vistas las cosas teolgicamente, si la
catequesis amplia de adolescentes sera ms fecunda antes de recibir el sacra-
mento, como preparacin para el mismo, o despus de que los jvenes han sido
fortalecidos por el don del Espritu Santo. En todo caso el argumento pastoral
aducido es legtimo. Pero no lo sera tanto, si se pretendiera condicionar la
administracin de la confirmacin a una supuesta capacidad para asumir parti-
culares compromisos eclesiales derivados del sacramento. Dicho con palabras
de los Obispos espaoles, es ciertamente positivo que hoy se resalte el valor de
la preparacin, pero con la condicin de que ello contribuya no a oscurecer
sino a realzar la primaca del don que Dios otorga con el sacramento
24
.
Tales argumentos cuestionan a veces aspectos fundamentales de la teolo-
ga sacramentaria, como son la virtualidad de la confirmacin ex opere ope-
rato, y su eficacia permanente por ser un sacramento que imprime carcter; efi-
cacia por ello progresivamente asumible por el confirmado, en la medida en
que, justamente por la accin del sacramento, vaya madurando en la fe. Como
bien se ve, la cuestin est en advertir que no se recibe el sacramento porque
162
23. Cfr. J.T. MARTN DE AGAR, Legislazione delle Conferenze episcopali complementare al
CIC, Milano 1990.
24. Nota de la Comisin Episcopal para la doctrina de la Fe, en BCEe 32, 1991, pp. 159-
162.
ya se es adulto en la fe, sino precisamente para poder serlo. Dicho de otro
modo: La palabra confirmar, como demostr el sabio liturgista B. Botte, est
muy lejos de significar que el bautizado confirme personalmente lo que en su
nombre otros profesaron; confirmar significa que lo que el mismo Seor inici
en el bautismo a travs de un ministro ahora lo confirma, lo termina, a travs
de una nueva accin ministerial del obispo
25
.
Adems de lo dicho, suele justificarse el retraso de la confirmacin, apelando al
criterio de la descristianizacin ambiental y a la consiguiente necesidad de una ms
intensa preparacin previa. A nadie se le oculta que ste es un grave problema pasto-
ral de nuestros das cuya solucin reclama una intensa reevangelizacin y catequiza-
cin de nios y adolescentes, desconectados en mayor o menor medida de la vida cris-
tiana. Pero hay aqu un problema pastoral que no podemos pasar por alto: consiste en
aplicar indiscriminadamente ese criterio a muchachos que viven en familias cristianas,
privndoles de ese modo del bien del sacramento en una etapa de su vida y en unas cir-
cunstancias ambientales en que ms lo necesitan. Segn esto, no se puede negar que
las dificultades externas provenientes de la descristianizacin de la sociedad, hacen en
ocasiones muy aconsejable la dilacin de la confirmacin; pero no faltan ocasiones en
que esas mismas dificultades aconsejan que el nio reciba pronto los dones del Esp-
ritu Santo que le hagan fuerte ante las mismas, sin perjuicio de una preparacin previa
adecuada a su edad, y teniendo en cuenta el clima familiar cristiano en que se desen-
vuelve su vida.
Bien se ve que la solucin de este problema no es tarea fcil. Ms arriba se apunt
una posible va: la conveniencia de flexibilizar el derecho particular respectivo, a fin
de que se le concedan al fiel mayores mrgenes para el ejercicio del derecho a recibir
oportunamente el sacramento de la confirmacin.
Tampoco es descartable la va de la jurisprudencia en sentido amplio. Tal es el
caso, por ejemplo, de una adolescente a quien su obispo le deniega la Confirmacin por
no tener la edad prevista por las leyes particulares, pese a que el propio obispo admite
que est bien instruida y que sus padres son en verdad buenos catlicos. La denega-
cin, por configurarse como un acto administrativo, es recurrible y de hecho los padres
de la adolescente interponen un recurso ante la Congregacin para el Culto divino y
Disciplina de los sacramentos la cual resuelve a favor de que la posibilidad de recibir
el sacramento de la Confirmacin sea ofrecida a la joven adolescente tan pronto como
sea convenientemente posible. Cierto es que una ley particular establece una edad
superior para recibir el sacramento, pero esa ley particular debe ser interpretada de
acuerdo con la norma general del c. 843 1, segn la cual los ministros sagrados no
pueden denegar los sacramentos a quienes los piden oportunamente, estn debida-
mente dispuestos y no les est prohibido por el derecho recibirlos. Segn la resolu-
cin del Dicasterio Romano, la adolescente del caso cumple esos requisitos, y otros
referidos al sacramento de la Confirmacin (c. 889), por lo que cualquier otra consi-
deracin, incluso las contenidas en las disposiciones diocesanas, deben ser entendidas
de manera subordinada a las normas generales que regulan la recepcin de los sacra-
mentos. Se trata, en suma, de no poner obstculos innecesarios al ejercicio de un dere-
cho fundamental del fiel, ante el que deben ceder o a cuya luz deben interpretarse las
leyes cannicas, especialmente las de rango particular. No est de ms resaltar esta
163
25. P. FARNS, Del bautismo y de la confirmacin, en Phase 141, 1984, pp. 241-243.
ltima advertencia del Dicasterio Romano: Verdaderamente, cuanto ms se retrase la
administracin de este sacramento de la edad del uso de razn, mayor ser el nmero
de candidatos que, estando preparados para recibirlo, sin embargo estarn privados de
su gracia por un amplio periodo de tiempo
26
.
La doctrina ha puesto de relieve, finalmente, otro problema que suscita el retraso
de la confirmacin hasta los 14 o ms aos: la inversin del orden de los sacramentos
de la iniciacin cristiana. Segn ese orden, no debera recibirse la primera comunin
sin estar confirmado. El retraso de la confirmacin consagra, no obstante, la prctica
contraria. En este sentido, tal vez se cumpla un da este augurio crtico de un conocido
autor: Hoy muchos juzgan adelanto haber retrasado la confirmacin hasta la edad del
compromiso; pensamos que dentro de unos aos quizs no muchos se juzgar ms
bien pobreza y decadencia teolgica el que nuestro final del siglo XX no supiera cap-
tar el verdadero significado inicitico de la confirmacin colocada como complemento
del bautismo y prtico de la 1. Comunin
27
.
Como ya sealamos ms arriba, la Exh. Ap. Sacramentum Caritatis, n. 18, de
Benedicto XVI, considera necesario prestar atencin al tema del orden de los sacra-
mentos de la iniciacin, y manda a este respecto que, en estrecha colaboracin con los
competentes Dicasterios de la Curia Romana, las Conferencias Episcopales verifiquen
la eficacia de los actuales procesos de iniciacin.
IV. LOS PADRINOS: FUNCIN Y REQUISITOS CANNICOS
La presencia de padrinos (o madrinas) en la confirmacin se remonta a una
costumbre antiqusima, como reconoca expresamente el c. 793 del CIC 17. En
efecto, en la poca en que la confirmacin se confera inmediatamente despus
del bautismo, bastaba slo un padrino. Pero cuando la administracin de estos
sacramentos se separa en el tiempo, comienza a aparecer la presencia de los
padrinos especficos de la confirmacin. En el Decreto de Graciano, por ejem-
plo, ya se citan documentos antiguos que prescriban el empleo de padrinos en
la confirmacin, denominados sustentadores, compadres, etc.
28
.
A travs del c. 892 la Iglesia se hace eco de nuevo de esa antigua costum-
bre, prescribiendo la presencia de padrinos (o madrinas) tanto en el acto litr-
gico de la confirmacin como en la vida del propio confirmado. Se trata, en
todo caso, de una presencia sumamente aconsejable, pero no absolutamente
necesaria: en la medida de lo posible, tenga el confirmando un padrino (o
madrina). Esto obedece no slo al hecho de una imposibilidad fsica, sino tal
vez de manera principal a que la funcin del padrino se funda en el principio
de subsidiariedad: lo que a ellos les compete en el padrinazgo, es funcin pro-
164
26. Por su peculiar importancia, el Dicasterio ha estimado oportuno hacer pblica esta
resolucin. Vid. Notitiae, 400-401, 1999, pp. 537-540.
27. P. FARNS, Del bautismo..., ibid., p. 242.
28. D. 4, cc. 100-102, de Cons.; cfr. A. ALONSO LOBO, Comentarios al Cdigo de Derecho
Cannico, Madrid 1963, p. 183.
pia de los padres y slo subsidiaria de los padrinos. Por eso, su presencia es
tanto ms necesaria cuanto menos dispuestos estn los padres por increen-
cia, indiferentismo o ignorancia a cumplir la tarea de ayuda espiritual al con-
firmado
29
.
La funcin del padrino, esto es, el munus que la ley le confa, se realiza en
un doble plano: a) en la participacin en el acto celebrativo del sacramento,
segn los libros litrgicos; se trata, en este caso, del padrino en sentido litr-
gico; b) en la ayuda permanente al ya confirmado a fin de que se comporte
como verdadero testigo de Cristo, y cumpla fielmente las obligaciones que
dimanan de este sacramento, entre ellas, la de ser propagador y defensor de la
fe; se trata del padrino en sentido cannico.
Con el fin de garantizar del mejor modo posible el cumplimiento de esa
importante funcin eclesial, la ley establece una serie de requisitos para poder
ser padrino de la confirmacin. Son los mismos que el c. 874 establece para el
padrino del bautismo. Incluso se aconseja con criterio distinto al del c. 796,
1. del CIC 17 que el padrino de la confirmacin sea el mismo que el del
bautismo, como un modo nuevo de expresar la profunda conexin de los dos
sacramentos de la iniciacin cristiana.
Entre estos requisitos destaca la exigencia cannica de ser catlico, de
haber recibido todos los sacramentos de la iniciacin cristiana confirmacin
y Eucarista, y de llevar una vida congruente con la fe y con la funcin que
va a asumir. En el apartado dedicado a los padrinos del bautismo, ya se indic
que, a tenor del nuevo Directorio ecumnico, un bautizado no catlico de las
Iglesias orientales puede ser, no slo testigo sino padrino de un bautizando
catlico. Nada impide que lo sea tambin de un confirmando.
165
29. Cfr. G. DAMMACCO, Missione dei genitori e munus dei padrini, en Monitor Eccle-
siasticus 115, 1990, pp. 642-645.
I. LA SANTSIMA EUCARISTA Y EL MISTERIO DE LA IGLESIA
La genuina naturaleza de la Iglesia se manifiesta de modo excelso en el
divino sacrificio de la Eucarista (SC, 2) que es fuente y cumbre de toda la
vida cristiana (LG, 11). De la liturgia, sobre todo de la Eucarista, mana
hacia nosotros la gracia como de su fuente y se obtiene con la mxima eficacia
aquella santificacin de los hombres en Cristo y aquella glorificacin de Dios
a la cual las dems obras de la Iglesia tienden como a su fin (SC, 10).
En efecto, los otros sacramentos, as como todos los ministerios eclesis-
ticos y obras de apostolado, estn profundamente vinculados a la Eucarista y
a ella se ordenan. Y la razn es que en la santsima Eucarista se contiene todo
el bien espiritual de la Iglesia, a saber, Cristo mismo, nuestra Pascua y Pan vivo
por su carne (PO, 5). La edificacin del Cuerpo (mstico) alcanza su pleni-
tud mediante el Sacrificio eucarstico (LG, 17). Por eso, ninguna comunidad
cristiana se edifica si no tiene su raz y quicio en la celebracin de la santsima
Eucarista, por la que debe, consiguientemente, comenzarse toda educacin en
el espritu de comunidad (PO, 6). Y es que los fieles, confortados con el
Cuerpo de Cristo en la sagrada liturgia eucarstica, muestran de modo concreto
la unidad del Pueblo de Dios, significada con propiedad y maravillosamente
realizada por este augustsimo sacramento (LG, 11).
Esta doctrina conciliar muestra cmo la Iglesia es en lo ms profundo de
su misterio comunidad eucarstica. La Eucarista es la razn de su existencia,
el centro, cima y culmen de toda su actividad. La Eucarista es el sacramento
de la unidad de la Iglesia: en su celebracin se significa y realiza la plenitud de
la comunin eclesial.
El profundo nexo entre Eucarista e Iglesia ha sido expresado tambin rei-
teradamente por el magisterio pontificio: Es verdad esencial, no slo doctri-
nal sino tambin existencial, que la Eucarista construye la Iglesia, y la cons-
167
CAPTULO IX
truye como autntica comunidad del Pueblo de Dios, como asamblea de los fie-
les, marcada por el mismo carcter de unidad del cual participaron los Apsto-
les y los primeros discpulos del Seor. La Eucarista la construye y la regenera
a base del sacrificio de Cristo mismo, porque conmemora su muerte en la Cruz
(). La Iglesia vive de la Eucarista, vive de la plenitud de ese sacramento
1
.
Fue mrito de H. de Lubac
2
haber sintetizado en una frmula, ese pro-
fundo nexo entre Eucarista e Iglesia; frmula hoy familiar a la teologa con-
tempornea. Es la Iglesia dijo la que hace la Eucarista, pero es tambin
la Eucarista la que hace la Iglesia. La Iglesia hace la Eucarista puesto que la
consagra por medio de sus ministros, pero tngase presente que stos existen
en funcin de la Eucarista, y no a la inversa: existe en la Iglesia el poder de
consagrar fundado en el sacramento del orden, pero no es la Eucarista la que
procede del orden, sino que es el orden el que nace de la Eucarista y tiene
toda la razn de ser en la Eucarista misma, la cual, as, aparece efectivamente
como el origen, fuente y cima de la vida de la Iglesia entera, incluidos los
ministros
3
.
El Magisterio reciente sobre la Eucarista, tanto la Carta Encclica de Juan
Pablo II, como la Exh. Ap. de Benedicto XVI, pone el acento en ese profundo
nexo entre la Eucarista y la Iglesia. As comienza la Enc. Ecclesia de Eucha-
ristia: La Iglesia vive de la Eucarista. Esta verdad no expresa solamente una
experiencia cotidiana de fe, sino que encierra en sntesis el ncleo del misterio
de la Iglesia.
El c. 897 es el marco doctrinal en que se inscribe la disciplina eucarstica,
y representa por ello una sntesis perfecta de los aspectos esenciales de la fe
catlica acerca del misterio eucarstico en su esencia y en su relacin con la
Iglesia. Se puede desglosar as su contenido:
a) La santsima Eucarista es el sacramento ms augusto pues en l se con-
tiene (presencia real), se ofrece (sacrificio) y se recibe (comunin) al mismo
Cristo Nuestro Seor.
b) Por la santsima Eucarista la Iglesia vive y crece continuamente.
c) En el Sacrificio eucarstico, memorial de la muerte y resurreccin del
Seor, se perpeta a lo largo de los siglos el Sacrificio de la Cruz.
d) El Sacrificio eucarstico es culmen y fuente de todo el culto y de toda
la vida cristiana. Con l estn estrechamente unidos y a l se ordenan los dems
sacramentos y todas las otras obras eclesisticas de apostolado.
e) Por medio del Sacrificio eucarstico se significa y realiza la unidad del
Pueblo de Dios y se lleva a plenitud la edificacin del Cuerpo de Cristo.
168
1. JUAN PABLO II, Enc. Redemptor Hominis, 20.
2. Meditacin sobre la Iglesia, Bilbao 1959, p. 141.
3. A. BANDERA, La Iglesia, Communio Sanctorum: Iglesia y Eucarista, en Sacramen-
talidad de la Iglesia y Sacramentos, Pamplona 1983, pp. 269-357.
Siendo esto as, no cabe edificar ninguna comunidad cristiana si no tiene
su raz y quicio en la santsima Eucarista. Y as lo deja subrayado expresa-
mente el propio Cdigo, en varios de sus preceptos. Por ejemplo, al definir la
dicesis (c. 369); o cuando determina como un deber primordial del prroco el
esfuerzo por hacer que la santsima Eucarista sea el centro de la comunidad
parroquial (c. 528 2); o cuando establece que la celebracin eucarstica sea el
centro de toda la vida del seminario (c. 246 1); o cuando precepta, final-
mente, que en toda casa religiosa haya al menos un oratorio, en el que se cele-
bre y est reservada la Eucarista a fin de que sea verdaderamente el centro de
la comunidad (c. 608).
II. LA CELEBRACIN EUCARSTICA Y MODOS DE PARTICIPACIN
La celebracin eucarstica, aun cuando no pudiera tenerse con asistencia
de fieles (c. 904), es siempre una accin de Cristo y de la Iglesia (cfr. c. 899).
Es una accin de Cristo, porque Cristo est real y operativamente presente,
bien en la persona del ministro que acta in persona Christi; bien sobre todo
bajo las especies eucarsticas o en el propio Sacrificio ofrecido al Padre, que es
el mismo Sacrificio de Cristo en la Cruz. Pero es a la vez una accin de la Igle-
sia porque Cristo acta por su mediacin, especialmente por el ministerio del
sacerdote, y porque en dicha celebracin est implicada la Iglesia entera: la
peregrina y la celestial; al celebrar el Sacrificio eucarstico, dijo el Concilio,
es cuando mejor nos unimos al culto de la Iglesia celestial (LG, 50) entrando
en verdadera comunin con los Santos.
La celebracin eucarstica es al mismo tiempo sacrificio y comunin. En
ella, Cristo nuestro Seor substancialmente presente bajo las especies del pan
y del vino, por medio del sacerdote que acta personificando a Cristo, se
ofrece a s mismo a Dios Padre, perpetuando de este modo el Sacrificio de la
Cruz, y se da como alimento espiritual a los fieles asociados a su oblacin (c.
899). La doctrina catlica sobre la Eucarista abarca estas varias dimensiones
esenciales del sacramento, de modo que no es lcito ni en el pensamiento ni
en la vida, ni en la accin, quitar a este sacramento, verdaderamente santsimo,
su dimensin plena y su significado esencial. Es al mismo tiempo sacramento-
sacrificio, sacramento-comunin, sacramento-presencia. Y aunque es verdad
que la Eucarista fue siempre y debe ser ahora la ms profunda revelacin y
celebracin de la fraternidad humana de los discpulos y confesores de Cristo,
no puede ser tratada slo como ocasin para manifestar esta fraternidad. Al
celebrar el sacramento del Cuerpo y la Sangre del Seor, es necesario respetar
la plena dimensin del misterio divino, el sentido pleno de este signo sacra-
mental
4
.
169
4. JUAN PABLO II, Enc. Redemptor Hominis, 20, en AAS 71, 1979, pp. 257-324.
En conformidad con esta doctrina catlica, la obligacin que los fieles tie-
nen de tributar la mxima veneracin a la santsima Eucarista se concreta de
tres modos: a) tomando parte activa en la celebracin del Sacrificio august-
simo; b) comulgando frecuentemente y con mucha devocin; c) dndole culto
con suma adoracin (c. 898).
Como ya se seal ms arriba, toda accin litrgico-sacramental es una
accin del entero Pueblo de Dios en su condicin de Pueblo sacerdotal y a la
vez jerrquicamente estructurado. Esto mismo se verifica de modo eminente en
la celebracin eucarstica; se acta en ella el sacerdocio comn y el sacerdocio
ministerial, pero la participacin de uno y otro es esencialmente diversa: los
sacerdotes, consagrados por el sacramento del orden, actan impersonando a
Cristo; los restantes fieles asistentes, tanto clrigos como laicos, concurren
tomando parte activa, cada uno segn su modo propio, de acuerdo con la diver-
sidad de rdenes y de funciones litrgicas (c. 899 2). No debe olvidarse que
la Eucarista es por encima de todo un sacrificio: sacrificio de la redencin y al
mismo tiempo sacrificio de la nueva alianza. Se sigue de aqu que el cele-
brante en cuanto ministro del sacrificio es el autntico sacerdote que lleva a
cabo en virtud del poder especfico de la sagrada ordenacin el verdadero
acto sacrificial que conduce de nuevo los seres a Dios. En cambio, todos aque-
llos que participan en la Eucarista, sin sacrificar como l, ofrecen con l, en
virtud del sacerdocio comn sus propios sacrificios espirituales representados
en el pan y en el vino, desde el momento de su presentacin en el altar
5
.
El art. 6 de la Instruccin Ecclesiae de Mysterio establece lo siguiente
acerca de las celebraciones litrgicas:
1. Las acciones litrgicas deben manifestar con claridad la unidad orde-
nada del Pueblo de Dios en su condicin de comunin orgnica y, por tanto, la
ntima conexin que media entre la accin litrgica y la manifestacin de la natu-
raleza orgnicamente estructurada de la Iglesia.
Esto se da cuando todos los participantes desarrollan con fe y devocin la
funcin propia de cada uno.
2. Para que tambin en este campo sea salvaguardada la identidad eclesial de
cada uno, se deben abandonar los abusos de distinto tipo que son contrarios a cuanto
prev el canon 907, segn el cual en la celebracin eucarstica, a los diconos y a los
fieles no ordenados, no les es consentido pronunciar las oraciones y cualquier parte
reservada al sacerdote celebrante sobre todo la oracin eucarstica con la doxolo-
ga conclusiva o asumir acciones o gestos que son propios del mismo celebrante.
Es tambin grave abuso el que un fiel no ordenado ejercite, de hecho, una casi pre-
sidencia de la Eucarista, dejando al sacerdote slo el mnimo para garantizar la vali-
dez. En la misma lnea resulta evidente la ilicitud de usar, en las ceremonias litrgi-
cas, por parte de quien no ha sido ordenado, ornamentos reservados a los sacerdotes
o a los diconos (estola, casulla, dalmtica).
Se debe tratar cuidadosamente de evitar hasta la misma apariencia de confu-
sin que puede surgir de comportamientos litrgicamente anmalos. Como los
170
5. JUAN PABLO II, Carta Dominicae Cenae, 9, en AAS 72, 1980, 115-134.
ministros ordenados son llamados a la obligacin de vestir todos los sagrados orna-
mentos, as los fieles no ordenados no pueden asumir cuanto no es propio de ellos.
Para evitar confusiones entre la liturgia sacramental presidida por un clrigo
o un dicono con otros actos animados o guiados por fieles no ordenados, es nece-
sario que para estos ltimos se adopten formulaciones claramente diferentes.
III. LOS RITOS SACRAMENTALES: ASPECTOS DISCIPLINARES MS IMPORTANTES
1. La materia del Sacrificio eucarstico
El pan y el vino constituyen la materia necesaria e indispensable por
institucin divina para la confeccin del sacramento de la Eucarista. Es
requisito de licitud, segn la antigua tradicin de la Iglesia latina, que el sacer-
dote, donde quiera que celebre la Misa, lo haga empleando pan zimo (c. 926).
Es asimismo obligatorio aadir al vino unas gotas de agua, segn la disposi-
cin del Concilio de Trento (Sess. XXII, cc. 7 y 9) que recoge el c. 924 1.
Es importante resaltar que el pan ha de ser exclusivamente de trigo, y ha
de conservar intactas todas sus propiedades naturales. Por eso, ha de estar
hecho recientemente de manera que no haya ningn peligro de corrupcin. Son
pocas todas las cautelas que se tomen en este sentido, porque un pan corrom-
pido dejara de ser materia vlida del sacramento, y unas especies sacramenta-
les que perdieran su condicin de pan verdadero dejaran de ser las especies
sacramentales en las que Cristo est realmente presente.
Respecto al vino, cabe hacer las mismas observaciones: debe ser natural,
fruto de la vid, y no corrompido (c. 924 3). Como veremos ms adelante, es
materia vlida el fruto de la vid, aunque ste no haya fermentado, es decir, el
mosto.
En relacin con la materia de la Santsima Eucarista, la Instr. Redemptio-
nis Sacramentum (25-III-2004) precisa que es un abuso grave introducir, en la
fabricacin del pan para la Eucarista, otras sustancias como frutas, azcares o
miel. Respecto al vino, fruto de la vid, puro y sin corromper, el Documento
declara que est totalmente prohibido utilizar un vino del que se tiene duda en
cuanto a su carcter genuino o a su procedencia, pues la iglesia exige certeza
sobre las condiciones necesarias para la validez de los sacramentos. No se debe
admitir bajo ningn pretexto otras bebidas de cualquier gnero, que no consti-
tuyen materia vlida. (vid. nn. 48-50).
A la vista de estos datos doctrinales y disciplinares, la Cong. para la Doctrina de
la Fe ha dado unas respuestas claras a los problemas que plantean ciertas enfermeda-
des, como el alcoholismo y la enfermedad celaca, a la hora de participar en la Mesa
eucarstica
6
.
171
6. Responsa ad dubia, 29.X.1982, en AAS 74, 1982, 1298.
Lo ms destacado de estas respuestas es lo siguiente:
a) El Ordinario del lugar puede permitir que un sacerdote que padezca del alco-
holismo y celebra l slo la Misa, comulgue per intinctionem, con tal que el fiel que
asiste a la Misa consuma el cliz.
b) El Ordinario del lugar puede permitir la comunin bajo la sola especie de vino
a aquellos fieles que padecen la enfermedad celaca cuyo modo de curarse exige que
el enfermo se abstenga del gluten presente en la harina de trigo, y por tanto tambin en
el Pan eucarstico. Sera ste un caso de necesidad a que se refiere el c. 925.
c) El Ordinario del lugar, en cambio, en ningn caso puede permitir que el sacer-
dote consagre hostias especiales, desprovistas de gluten, para que puedan comulgar los
mencionados enfermos celacos. La razn de esta absoluta prohibicin reside en que la
eliminacin del gluten desnaturaliza la harina de trigo, de modo que el pan zimo o fer-
mentado confeccionado con harina sin gluten, no sera pan de trigo, ni consecuente-
mente materia vlida para la Eucarista, como no lo sera el vino del que se eliminara
el alcohol.
Ms recientemente, la Santa Sede ha dado nuevas normas al respecto. Por estar
implicadas cuestiones doctrinales, ha sido la Cong. para la Doctrina de la Fe quien ha
dictado dichas normas, puestas en conocimiento de las Conferencias Episcopales en la
Carta de 19.VI.1995.
Uso de pan con poca cantidad de gluten
La licencia para el uso de este tipo de pan puede ser concedida por el Ordina-
rio a los sacerdotes y laicos afectados de celiaca, previa presentacin del correspon-
diente certificado mdico.
Las condiciones para la validez de la materia son:
a) Las hostias quibus glutinum ablatum est son materia invlida para el sacramento.
b) Dichas hostias, en cambio, son materia vlida si en ellas permanece la cantidad
de gluten suficiente para obtener la panificacin, si no se han aadido materias extraas,
y si el procedimiento usado para su confeccin no desnaturaliza la substancia del pan.
Uso del mosto
La solucin preferible sigue siendo la comunin por intincin, o bien, en la
concelebracin, la comunin bajo la sola especie de pan.
La licencia para el uso del mosto puede ser concedida por el Ordinario a los
sacerdotes afectados de alcoholismo o de otra enfermedad que le impida tomar alcohol
incluso en mnima cantidad, previa presentacin del correspondiente certificado mdico.
Por mosto se entiende el zumo de uva fresco o conservado, suspendiendo la
fermentacin mediante congelamiento u otro mtodo que no altere su naturaleza.
Quien goce de esa licencia le est impedido en principio presidir la santa Misa
concelebrada. En casos excepcionales, como el de un Obispo o Superior general, u
otros supuestos con permiso del Ordinario, quien preside podr usar la especie de
mosto, pero los dems concelebrantes debern usar la especie de vino normal.
Para el rarsimo caso en que pida un laico el uso del mosto se deber recurrir
a la Santa Sede.
Aparte de estas normas concretas, la Carta establece una serie de disposiciones
comunes, tales como el deber del Ordinario de verificar si el producto usado es con-
forme a las mencionadas exigencias. Entre ellas, destaca la siguiente:
172
Los aspirantes al sacerdocio afectados de celaca, alcoholismo o enferme-
dades anlogas, dada la centralidad de la celebracin eucarstica en la vida sacer-
dotal, no pueden ser admitidos a las rdenes sagradas
7
.
2. La Consagracin bajo las dos especies
Est terminantemente prohibido, aun en caso de extrema necesidad, consa-
grar una materia sin la otra, o ambas fuera de la celebracin eucarstica (c. 927).
Esta prohibicin est formulada de tal modo que jams cabe excepcin ni
dispensa, ni siquiera por parte del Romano Pontfice, puesto que en ella estn
implicados aspectos dogmticos acerca del Sacrificio eucarstico, que slo se
consuma cuando se consagra el pan y el vino.
Tngase en cuenta adems que, a tenor de lo establecido por el M.Pr. de
Juan Pablo II Sacramentorum Sanctitatis tutela (30-IV-2001), la consagracin
con fin sacrlego de una especie eucarstica sin la otra o de ambas fuera de la
celebracin eucarstica, constituye uno de los delicta graviora, reservado a la
competencia exclusiva ratione materiae de la Congregacin para la Doctrina
de la Fe (vid. Art. 2, 2).
3. La comunin bajo las dos especies
El Concilio Vaticano II permiti que en casos determinados se pudiera dis-
tribuir la comunin bajo las dos especies, manteniendo firmes los principios
dogmticos declarados por el Concilio de Trento (SC, 55). Segn estos prin-
cipios dogmticos a que se refiere la Constitucin conciliar, en la comunin
bajo cualquiera de las dos especies se recibe a Cristo total e ntegro y el ver-
dadero sacramento. No hay, en consecuencia, una mayor plenitud de participa-
cin cuando se recibe el Cuerpo de Cristo bajo las dos especies. Tan slo
adquiere una forma ms plena por razn del signo. Y esto es lo que ha justifi-
cado esas mayores facultades para comulgar bajo las especies de pan y vino.
La disciplina codicial al respecto asume la ya implantada a raz del Con-
cilio en varios documentos. La regla general es que se distribuye la sagrada
comunin bajo la sola especie del pan. Excepcionalmente, en caso de necesi-
dad, estara tambin permitido distribuirla bajo la sola especie del vino, como
es el caso antes mencionado de los enfermos celacos. De acuerdo con las leyes
litrgicas, tambin est permitido hacerlo bajo las dos especies. Pero, as como
en otras materias por ejemplo, la comunin dos veces en el mismo da la
disciplina codicial abandona el criterio casustico implantado tras el Concilio,
para la comunin bajo las dos especies se mantiene el criterio restrictivo: es
preciso atenerse al elenco de supuestos establecido en el Misal Romano (n.
173
7. En BOCCE 48, 1995, p. 159.
242) y a los otros que pueda establecer la Conferencia Episcopal, evitndose
en todo caso, como criterio general, ese modo de comulgar cuando sea grande
el nmero de comulgantes.
4. Tiempo y lugar de la celebracin eucarstica
La renovacin litrgica propiciada por el Concilio Vaticano II afect de
manera muy importante a la celebracin eucarstica, como lo demuestran las
numerosas normas postconciliares que regulan aspectos concretos del misterio
eucarstico. Muchas de esas normas fueron reordenadas ex integro por el CIC
83 por lo que es a esta fuente legal a la que hay que recurrir para conocer la
disciplina vigente. Ello no es bice para que aquellas fuentes posconciliares
puedan seguir siendo tiles como criterio interpretativo. Nos estamos refi-
riendo en concreto a la reordenacin de la disciplina sobre el tiempo y lugar de
la celebracin eucarstica.
Respecto al tiempo, el c. 931 sienta una norma general amplia: la cele-
bracin y administracin de la Eucarista puede hacerse todos los das y a cual-
quier hora. Esto es aplicable tanto a la celebracin de la Santa Misa, como a
la administracin de la sagrada comunin.
Las excepciones a esta norma general vienen establecidas en las normas litrgi-
cas. Y as, el Jueves Santo, la Misa crismal que se celebra por la maana normalmente
en la Catedral, es nica en toda la dicesis. Por razones pastorales se puede celebrar
con anterioridad al Jueves Santo. Por la tarde se celebra la Misa in Cena Domini,
pudiendo permitir el Ordinario del lugar que se celebre otra Misa vespertina, tanto en
Iglesias como en oratorios para aquellas personas que no podrn participar en la Misa
in Cena Domini. La comunin slo se puede administrar dentro de algunas de las
Misas, salvo a los enfermos a quienes se les puede administrar a cualquier hora.
El Viernes Santo no se celebra la Eucarista. La comunin slo se administra den-
tro de los oficios vespertinos, con excepcin de los enfermos.
El Sabado Santo tampoco est permitido celebrar la Santa Misa hasta la hora de
la Vigilia Pascual, generalmente por la noche, aunque por razones pastorales puede
anticiparse al atardecer. Antes de la Vigilia Pascual, slo se puede recibir la comunin
en forma de Vitico.
Por lo que se refiere al lugar de la celebracin, la norma general es que sea
un lugar sagrado (c. 932), es decir, que est destinado al culto divino mediante
la dedicacin o bendicin prescrita por los libros litrgicos (c. 1205). Lugares
sagrados son, en este sentido, las iglesias (c. 1214), los oratorios (c. 1223), las
capillas privadas (c. 1226), las capillas privadas de los obispos (c. 1227) y los
santuarios (c. 1230).
Excepcionalmente, cuando en un caso particular la necesidad lo exija,
puede celebrarse en otro lugar con tal de que sea un lugar digno como corres-
ponde a la alta dignidad de la celebracin eucarstica. A tenor del c. 932 1,
es claro que no se requiere licencia del Ordinario del lugar para celebrar fuera
174
del lugar sagrado en un caso particular. Ello no impide que el derecho particu-
lar pueda establecer normas al respecto, entre las que podra estar el requisito
de la licencia para casos particulares o para casos generales, as como los cri-
terios para determinar la necesidad, o las condiciones de decoro y dignidad que
debe reunir el lugar no sagrado, elegido para la celebracin eucarstica.
La va de la legislacin particular puede ser el mejor instrumento cannico para
acercar esta disciplina a la realidad de cada Iglesia particular. Tal vez por eso, la ley
codicial es deliberadamente genrica, sin descender al casuismo de la legislacin pos-
conciliar en la que se sealaban expresamente algunos lugares como no aptos dig-
nos para la celebracin eucarstica. Entre ellos, el dormitorio, el comedor y la mesa
destinada a comer. Nos parece que aquella legislacin est hoy derogada. Cosa distinta
es que los criterios que sirvieron de base a aquellas normas prohibitivas puedan seguir
siendo orientativos en la elaboracin de leyes particulares. Por principio, ni el dormi-
torio ni el comedor son lugares excluidos. El dormitorio tal vez sea el nico lugar posi-
ble para que un enfermo reciba el Vitico dentro de la Misa
8
. El comedor puede ser asi-
mismo, el lugar ms digno para que un sacerdote enfermo o de edad avanzada pueda
celebrar la Misa todos los das en su casa
9
.
En relacin con el altar en el que se debe celebrar el sacrificio eucars-
tico, la norma es paralela a la anterior: de modo ordinario el Sacrificio euca-
rstico se realiza en un altar dedicado o bendecido de acuerdo con los cc.
1235-1239. Cuando excepcionalmente se celebre la Misa fuera del lugar
sagrado, se puede emplear una mesa apropiada, utilizando siempre el mantel
y el corporal (c. 932 2).
La comunicacin o uso comn de lugares sagrados entre la Iglesia catlica
e Iglesias o comunidades eclesiales no catlicas, es una manifestacin de la lla-
mada genricamente communicatio in sacris. El c. 933 establece, en este sen-
tido, que un sacerdote catlico puede celebrar la Eucarista en el templo de una
Iglesia o comunidad eclesial no catlica, siempre que se cumplan estos requi-
sitos: que haya justa causa, que medie la licencia expresa del Ordinario y que
se evite el escndalo. El CIC no contempla la situacin inversa, por lo que hay
que acudir a otras fuentes normativas, en concreto, a lo dispuesto en el nuevo
Directorio ecumnico. A todo ello ya nos hemos referido en la Parte primera,
cap. IV.
8. Cfr. Ordo Unctionis infirmorum, 7.XII.1972.
9. Cfr. M. Pr. Pastorale munus, 7, de 30.XI.1963, en AAS 56, 1964, pp. 5-12.
175
En los dems sacramentos de la Iglesia, la confeccin del signo sacra-
mental y la administracin a los fieles constituyen una y nica accin realizada
por el mismo ministro. La Eucarista en cambio, de acuerdo con lo anterior-
mente expuesto, es a la vez sacramento-sacrificio, sacramento-comunin y
sacramento-presencia. De ordinario, estas tres dimensiones esenciales del mis-
terio eucarstico se verifican conjuntamente dentro de una misma celebracin
eucarstica, pero pueden ser objeto, no obstante, de actividades litrgicas diver-
sas y separadas. Puede administrarse la comunin, por ejemplo, fuera de la
santa Misa, o exponerse el Santsimo a la adoracin de los fieles. Y en todo
caso, aun dentro de la celebracin eucarstica, es distinta la accin sacrificial o
la confeccin del sacramento, de la administracin de la comunin a los fieles.
Por todo ello, es preciso tener en cuenta esa triple dimensin a la hora de ana-
lizar la disciplina sobre el ministro de la Eucarista; disciplina que, en unos
casos, est determinada por el propio derecho divino, y en otros, depende de
las disposiciones positivas de la Iglesia.
I. EL MINISTRO DEL SACRIFICIO EUCARSTICO (SACRAMENTO-SACRIFICIO)
1. Capacidad: aspectos dogmticos
Slo el sacerdote vlidamente ordenado es ministro capaz de confeccionar
el sacramento de la Eucarista, actuando en la persona de Cristo (c. 900 1).
La norma aqu establecida no es sino una formulacin cannica del propio
derecho divino. Es, consiguientemente, una norma inmutable como lo es el
fundamento dogmtico en que se apoya.
Confeccionar el sacramento u ofrecer el sacrificio in persona Christi sig-
nifica ms que hacerlo en nombre o en lugar de Cristo. In persona quiere
177
CAPTULO X
decir en la identificacin especfica sacramental con el Sumo y Eterno Sacer-
dote que es el Autor y el Sujeto principal de ste su propio sacrificio en el que,
en verdad, no puede ser sustituido por nadie
1
.
Estos principios han sido y son patrimonio de la fe catlica, tanto sobre la
Eucarista como sobre el sacramento del orden que tiene su razn de ser en fun-
cin de la Eucarista. Cuando el Concilio Vaticano II ense que el sacerdocio
ministerial o jerrquico difiere esencialmente, y no slo en grado, del sacerdocio
comn de los fieles (LG, 10), expres la certeza de fe de que solamente los Obis-
pos y los presbteros pueden celebrar el Misterio eucarstico; slo ellos estn
capacitados, en virtud del sacramento del orden, para celebrar el Sacrificio euca-
rstico, in persona Christi, y ofrecerlo en nombre de todo el pueblo cristiano
2
.
En estos ltimos aos, sin embargo, se han difundido, y a veces puesto en prc-
tica, errores graves, que hieren en lo ntimo la vida de la Iglesia. Este fue el motivo
por el que la S. Cong. para la Doctrina de la Fe enviara una carta a todos los Obispos
de la Iglesia catlica (6.VIII.1983) denunciando tales errores, proponiendo los puntos
esenciales de la doctrina de la Iglesia acerca del ministro de la Eucarista e invitando a
los Sagrados Pastores a una vigilancia activa.
Los principales errores que el Documento denuncia pueden resumirse del
siguiente modo;
a) Se niega la diferencia esencial entre el sacerdocio comn y el sacerdocio minis-
terial.
b) Se afirma que cualquier comunidad cristiana est dotada de todos los poderes
que el Seor ha confiado a su Iglesia.
c) Todos los bautizados, por el hecho de serlo, son tambin realmente sucesores
de los Apstoles. Son tambin, consecuentemente, destinatarios de las palabras de la
institucin de la Eucarista.
d) El sacramento del orden no aade una capacidad nueva sacerdotal en sentido
estricto. Esta capacidad se recibira ya por el bautismo; el orden solamente la hara efectiva.
e) Al radicar la potestad en la propia comunidad, segn estas opiniones errneas, si
viniera (la comunidad) a encontrarse privada por mucho tiempo del elemento constitutivo
que es la Eucarista, podra reapropiarse su originaria potestad y tendra derecho a desig-
nar el propio presidente y animador, otorgndole todas las facultades necesarias para la
gua de la misma comunidad, no excluida la de presidir y consagrar la Eucarista.
f) Adems de la negacin de la diferencia esencial entre el sacerdocio comn y el
sacerdocio ministerial, otro trasfondo doctrinal errneo en que se inspiran tales opi-
niones consiste en el hecho de que la celebracin de la Eucarista se entiende muchas
veces simplemente como un acto de la comunidad local, reunida para conmemorar la
ltima cena del Seor mediante la fraccin del pan. Sera, por consiguiente, un ban-
quete fraterno en el cual la comunidad se rene y se expresa, ms bien que la renova-
cin sacramental del sacrificio de Cristo, cuya eficacia salvfica se extiende a todos los
hombres, presentes o ausentes, vivos o difuntos.
178
1. JUAN PABLO II, Carta Dominicae Cenae, 8, 24.II.1986, en AAS 72, 1980, pp. 141-142.
2. Cfr. Epist. Sacerdotium ministeriale, en AAS 75, 1983, pp. 1001-1009.
Todas estas opiniones errneas, en definitiva, confluyen en la misma conclusin:
que el poder de celebrar el sacramento de la Eucarista no est unido a la ordenacin
sacramental. Y es evidente que esta conclusin no puede concordar absolutamente
con la fe transmitida, ya que no slo niega el poder confiado a los sacerdotes, sino que
menoscaba la entera estructura apostlica de la Iglesia y deforma la misma economa
sacramental de la salvacin. Es cierto que en la Iglesia rige el principio de igualdad
en virtud del cual todos los bautizados gozan de la misma dignidad ante Dios; pero
tambin es un principio dogmtico que en la comunidad cristiana que su divino fun-
dador quiso jerrquicamente estructurada, existen desde sus orgenes poderes apost-
licos especficos, basados en el sacramento del orden.
De todo ello se infiere que los fieles que atentan la celebracin de la Eucaris-
ta al margen del sagrado vnculo de la sucesin apostlica establecido con el sacra-
mento del orden, se excluyen asimismo de la participacin en la unidad del nico
Cuerpo del Seor, y en consecuencia no nutren ni edifican la comunidad, ms bien
la destruyen
3
.
La ley penal vigente tambin tipifica esa accin como delito al establecer que
quien atenta celebrar la accin litrgica del Sacrificio eucarstico, sin haber sido pro-
movido al orden sacerdotal, incurre en pena latae sententiae de entredicho o, si se trata
de un dicono, de suspensin. A estas penas pueden aadirse otras, segn la gravedad
del delito, sin excluir la excomunin (c. 1378 2 y 3). Por lo dems, quien negare
pertinazmente una verdad de fe (c. 751) incurre en excomunin latae sententiae, sin
exceptuar la expulsin del estado clerical, si lo requiere la contumacia prolongada o la
gravedad del escndalo (c. 1364)
4
.
2. Aspectos disciplinares
a) Celebracin lcita de la santa Misa
Una vez vista la cuestin del ministro desde la vertiente de la capacidad,
corresponde ahora analizar las normas disciplinares que hacen no slo vlida
sino tambin lcita la celebracin de la Eucarista.
El c. 900 2 sienta a este respecto una norma general:
celebra lcitamente la Eucarista el sacerdote no impedido por ley cannica,
observando las prescripciones de los cnones que siguen.
Adems de las penas cannicas que impiden la celebracin de la santa
Misa, al sacerdote que tuviera conciencia de hallarse en pecado grave le est
prohibido tambin celebrarla sin acudir antes a la confesin sacramental, a no
179
3. Cfr. Enc. Ecclesia de Eucharistia n. 29; Instr. Rademptionis Sacramentum, n. 42; Exh.
Ap. Sacramentum Caritatis n. 23.
4. El delito de atentar la celebracin de la Santa Misa por quien no tiene el carcter sacer-
dotal (c.1378 2, 1), aparece integrado entre los delicta graviora reservados a la competencia
exclusiva de la Congregacin para la Doctrina de la Fe. Cfr. M. Pr. Sacramentorum Sanctitatis
tutela (30-IV-2001), art. 2, n. 2.
ser que concurra un motivo grave y no tenga oportunidad de confesarse, en
cuyo caso deber hacer un acto de contricin perfecta que incluye el propsito
de confesarse cuanto antes (c. 916). Es sta una norma fundada en el derecho
divino y, consiguientemente, indispensable. El deber que implica, no obstante,
es de ndole moral, sin repercusin cannica perceptible, salvo que se trate del
caso en que el sacerdote persiste obstinadamente en un manifiesto pecado
grave (c. 915). Y en este supuesto, la prohibicin con relevancia cannica de
celebrar la santa Misa no vendra determinada por lo que prescribe el c. 915,
sino por estar afectado por alguna pena cannica. Atentar matrimonio civil en
el caso de un simple fiel, por ejemplo, es causa suficiente para que no deba ser
admitido a la sagrada comunin si persiste obstinadamente en ese pecado, en
virtud del c. 915. Pero la prohibicin de celebrar la santa Misa a un sacerdote
que haya atentado matrimonio civil radica en el hecho de que dicho sacerdote
ha incurrido en la pena de suspensin latae sententiae (c. 1394 1).
b) Observancia de las leyes litrgicas
La norma general acerca de la observancia fiel de la disciplina litrgica
(c. 846) tiene un alcance especial por lo que respecta a la celebracin euca-
rstica. En ella, cada miembro del Pueblo de Dios tiene su funcin propia que
cumplir y su modo particular de participar. Consiguientemente, no es lcito a
los diconos ni a los laicos decir las oraciones, especialmente la plegaria
eucarstica, ni realizar aquellas acciones que son propias del sacerdote cele-
brante (c. 907). Pero tampoco a ste le est permitido aadir, suprimir o cam-
biar cosa alguna por propia iniciativa en la liturgia eucarstica (SC, 22 3);
ni le es lcito celebrar y administrar la Eucarista sin vestir los ornamentos
sagrados prescritos por las rbricas (c. 929); ni puede moralmente celebrar la
Misa empleando pan ordinario, sino que est obligado a hacerlo con pan
zimo (c. 926).
En este sentido, hay que realizar en todas partes un esfuerzo indispensa-
ble segn manifest Juan Pablo II a los Obispos para que dentro del plu-
ralismo del culto eucarstico, programado por el Concilio Vaticano II, se mani-
fieste la unidad de la que la Eucarista es signo y causa. Esta tarea sobre la cual,
obligada por las circunstancias, debe vigilar la Sede Apostlica, debera ser
asumida no slo por cada una de las Conferencias Episcopales, sino tambin,
por cada ministro de la Eucarista, sin excepcin. Cada uno debe adems recor-
dar que es responsable del bien comn de la Iglesia entera. El sacerdote como
ministro, como celebrante, como quien preside la asamblea eucarstica de los
fieles, debe poseer un particular sentido del bien comn de la Iglesia, que l
mismo representa mediante su ministerio, pero al que debe tambin subordi-
narse, segn recta disciplina de la fe. El no puede considerarse como propieta-
rio, que libremente dispone del texto litrgico y del sagrado rito como de un
bien propio, de manera que pueda darle un estilo personal y arbitrario. Esto
180
puede a veces parecer de mayor efecto, puede tambin corresponder mayor-
mente a una piedad subjetiva; sin embargo, objetivamente, es siempre una trai-
cin a aquella unin que, de modo especial, debe encontrar la propia expresin
en el sacramento de la unidad
5
.
c) Concelebracin
En la disciplina antigua eran raras las circunstancias en que estaba permi-
tida la concelebracin.
La Const. Sacrosanctum Concilium, 7, ampla considerablemente los
casos en que se tiene facultad para concelebrar. Y fundamenta esa nueva pra-
xis en el hecho de que en la concelebracin se manifiesta de modo adecuado la
unidad del sacerdocio.
Ulteriores documentos de la Santa Sede (Instr. Eucharisticum Mysterium,
25.V.1967; Decl. In celebratione Misae, 7.VIII.1972; Misal Romano, 1975, n.
153) amplan an ms esas facultades, determinando un elenco de casos en los
que est permitida la concelebracin.
El c. 902, recogiendo el espritu de esa reforma conciliar, sienta dos reglas
generales con sendas excepciones:
1. regla: est permitido concelebrar sin especificar circunstancias con-
cretas, salvo que la utilidad de los fieles requiera o aconseje otra cosa, en
cuyo caso la celebracin individual ser siempre una obligacin prevalente.
2. regla: cada sacerdote tiene libertad para celebrar individualmente, salvo
que en ese momento se est concelebrando en la misma iglesia u oratorio.
Para ilustrar el alcance de la norma establecida en el c. 902, es conveniente hacer
una breve alusin a la historia de su redaccin. Hasta el esquema de 1980, el canon
recomendaba la concelebracin. El texto definitivo no la recomienda, tan slo la per-
mite al cambiarse deliberadamente la palabra commendatur por possunt.
Estas modificaciones disciplinares, aparentemente intrascendentes, esconden pro-
blemas teolgicos de fondo que no han pasado inadvertidos a la doctrina. Las ventajas
de la concelebracin se fundamentan en razones de significacin. En ella se manifiesta
adecuadamente la unidad del sacerdocio y la unidad del Sacrificio de la Cruz. Pero, es
suficiente este argumento para hacer recomendable la concelebracin, salvo que el ser-
vicio a los fieles exija otra cosa? El legislador se ha inclinado por permitirla y no por
181
5. JUAN PABLO II, Carta Dominicae Cenae, 1.
La obediencia a las normas litrgicas ha sido puesta de relieve con especial nfasis por el
Siervo de Dios Juan Pablo II en la Enc. Ecclesia de Eucharistia, n. 52. Por ello solicita que los
Dicasterios competentes preparen un documento ms especfico incluso de carcter jurdico,
sobre este tema de gran importancia. Y es que para el Papa el Misterio eucarstico es demasiado
grande para que alguien pueda permitirse tratarlo a su arbitrio personal, lo que no respetara, ni
su carcter sagrado ni su dimensin universal. Cfr. tambin la Instr. Redemptionis Sacramentum,
nn. 10-12.
recomendarla, fundndose probablemente no en meras razones ascticas el bien del
propio sacerdote sino en razones de orden teolgico. En la concelebracin se signi-
fica mejor, segn se ha dicho, la unidad del sacerdocio por eso se permite y en cir-
cunstancias especiales, como cuando celebra el Obispo, puede estar aconsejada. Pero
en la concelebracin se celebra una nica Misa, aunque sean muchos los sacerdotes
que concelebren. Esto es, al menos, lo que se desprende de las siguientes palabras del
Decr. Ecclesiae Semper
6
, mediante el cual se promulg el rito de la concelebracin:
En este modo de celebrar la Misa muchos sacerdotes, en virtud del mismo sacerdocio
y en la persona del Sumo Sacerdote actan simultneamente con una sola voluntad y
una sola voz, y confeccionan y ofrecen a la vez un nico sacrificio mediante un nico
acto sacramental.
Siendo esto as, y como quiera que en cada Misa, en cada acto sacramental, se rea-
liza la obra redentora de Cristo, recomendar como regla la concelebracin hubiera
equivalido a dar una cierta prevalencia al signo a la mejor manifestacin de la uni-
dad del sacerdocio sobre la realidad causada por el sacramento, esto es, sobre los fru-
tos de la redencin inherentes a todo acto sacrificial
7
.
Es oportuno adems tener presentes otros dos tipos de normas mediante las cuales,
aunque por razones diversas, se pretende salvaguardar el significado profundo de la con-
celebracin eucarstica. Este impide, en efecto, que la concelebracin pueda tener lugar
en ningn caso con sacerdotes o ministros de Iglesias o Comunidades eclesiales que no
estn en comunin plena con la Iglesia catlica (c. 908). No cabe invocar, al respecto,
razn alguna de ndole ecumnica, que pueda justificar en algn caso ese tipo de con-
celebracin, como se puso de manifiesto al tratar de la communicatio in sacris
8
.
Por razones de otra naturaleza para no desviar el genuino fin de la concelebra-
cin, est tambin prohibido de modo absoluto que el sacerdote que concelebra una
segunda Misa el mismo da reciba por ella estipendio bajo ningn ttulo (c. 951 2).
d) Invitacin a la celebracin diaria del Sacrificio eucarstico
Fundada en profundas razones teolgicas, la disciplina actual, en claro
contraste con la antigua, considera un deber de todo sacerdote celebrar fre-
cuentemente la santa Misa, y recomienda encarecidamente su celebracin dia-
ria, con independencia de que el sacerdote tenga o no a su cargo el cuidado
pastoral de una comunidad, o de que celebre o no con asistencia de fieles.
No es necesario que una norma cannica explicite su propia ratio legis. No
obstante, el legislador lo juzga a veces oportuno, como en el caso presente, a
fin de favorecer un cumplimiento ms fiel del deber o de la recomendacin
182
6. Publicado el 7.III.1965, en AAS 57, 1965, p. 411.
7. Cfr. J. DE SAINTE-MARIE, Clbration et conclebration eucharistique dans le Nouveau
CIC, en La pense catholique 206, 1983, pp. 25-38.
8. En el NDE,, 104, e) se ratifica la disciplina codicial en estos trminos: Puesto que la
concelebracin eucarstica es una manifestacin visible de la plena comunin de fe, de culto y
de comunidad de vida de la Iglesia catlica, expresada por los ministros de la Iglesia, no est per-
mitido concelebrar la Eucarista con ministros de otras Iglesias y Comunidades eclesiales. En
trminos parecidos se manifiesta la Enc. Ecclesia de Eucharistia, n. 44.
correspondiente, al tiempo que sale al paso de ciertas desviaciones doctrinales
que sobre la materia puedan producirse.
Las razones que el c. 904 invoca para recomendar encarecidamente la
celebracin diaria, tomadas literalmente del Decreto conciliar PO, 13, son las
siguientes:
1) En la celebracin de la Misa, el sacerdote cumple su principal ministe-
rio. El sacramento del orden, como ya se dijo ms arriba, existe fundamental-
mente en funcin de la Eucarista. Consiguientemente, la razn fundamental
del existir sacerdotal es la santa Misa.
2) En el Sacrificio eucarstico en cada Misa se realiza continuamente
la obra de la redencin. Y como quiera que es el sacerdote el nico capaz de
realizar ese Sacrificio eucarstico, a l le corresponde el deber de celebrarlo, a
fin de que la Iglesia y la humanidad entera no se vea privada de sus fru-
tos. Se trata en este caso de un verdadero deber, no de una simple recomenda-
cin, si bien es un deber de celebrarlo frecuentemente, no diariamente. A este
respecto, puede sorprender que la disciplina cannica imponga a los sacerdo-
tes como deber el rezo diario de la Liturgia de las horas mientras que tan slo
recomiende la celebracin diaria de la santa Misa (c. 276 2, 2. y 3.). La
razn estriba, probablemente, en el hecho de que para la celebracin de la
Liturgia de las horas no se exigen disposiciones especiales, mientras que, como
ya se ha dicho, para celebrar la Eucarista es preciso no tener conciencia de
hallarse en pecado grave.
3) La celebracin eucarstica es siempre una accin de Cristo y de la Igle-
sia; consiguientemente, es siempre una accin pblica y comunitaria en la que
est presente la Iglesia entera, cualquiera que sea el modo solemne o pri-
vado de la celebracin. La celebracin diaria encuentra aqu un argumento
fundamental: es deseable ciertamente celebrar con la asistencia y la participa-
cin activa de los fieles, pero, en todo caso, es mejor celebrar sin asistencia que
no celebrar.
El modo en que est formulado lo prescrito en el c. 906, favorece tambin
la celebracin diaria de la Misa. La norma antigua (cfr. c. 813 1 del CIC 17)
era mucho ms estricta: se prohiba absolutamente al sacerdote celebrar Misa
sin ayudante que le asista y le conteste. Slo un indulto pontificio poda facul-
tar para celebrar sin ayudante. Pero en la concesin de dicho indulto deba
constar la clusula: con tal de que asista algn fiel
9
.
Actualmente, el sacerdote no debe celebrar el Sacrificio eucarstico sin la
participacin por lo menos de algn fiel. Pero basta una causa justa y razona-
ble para que sea lcito hacerlo. Y es causa justa y razonable el deseo de cele-
183
9. Cfr. Enc. Mediator Dei, 20.XI.1947, en AAS 39, 1947, 557; Instr. S. Cong. de Sacra-
mentos, 1.X.1949, en AAS 41, 1949, 508.
brar diariamente la santa Misa, siempre que se haya puesto la suficiente dili-
gencia para celebrar con asistencia de algn fiel
10
.
e) Celebracin del Sacrificio eucarstico en el mismo da
Como regla comn y universal, salvo en la fiesta de Navidad y en la de los
Fieles Difuntos, slo est permitido celebrar o concelebrar la Eucarista una
vez en el mismo da. No obstante, causas diversas pueden aconsejar que en la
legislacin particular o diocesana se permita la binacin (en los das labora-
bles) y la trinacin (en los domingos y fiestas de precepto).
En virtud del c. 87, tambin cabe la dispensa de esta ley universal y parti-
cular, permitiendo a algn sacerdote la celebracin de ms de dos Misas en das
laborables y ms de tres en los domingos y fiestas de precepto. Pero no debe
confundirse la dispensa acto administrativo concreto con la legislacin
particular. sta slo es posible dentro de los lmites establecidos en la legisla-
cin universal; es decir, no cabe una legislacin particular contra legem. Por
ello, si un legislador particular quisiera establecer en su dicesis una norma
contraria a lo establecido en el c. 905, que permitiera celebrar Misa ms de tres
veces en el mismo da, necesitara facultad expresa de la Santa Sede.
Hasta aqu, el problema est contemplado en trminos estrictamente jur-
dicos. Sin embargo, la actual escasez de sacerdotes y la necesidad pastoral de
facilitar la participacin en la santa Misa a tantas comunidades cristianas,
demandan un planteamiento ms amplio de la cuestin que tenga en cuenta,
por un lado, el cumplimiento de la ley, y d satisfaccin, por otro, a esas nece-
sidades pastorales.
No es fcil la solucin de este dilema. Ya sabemos que algunos pretenden
resolverlo acudiendo a prcticas contrarias a la fe catlica y al derecho divino que
capacita tan slo al sacerdote para ofrecer el Sacrificio eucarstico. Otros, en
cambio, en lnea ciertamente ortodoxa, lo resuelven celebrando todas las Misas
que la capacidad fsica permita y la necesidad pastoral demande. Pero no parece
que la celebracin de cinco, seis o ms Misas sea la solucin ms conveniente,
ni para el celebrante, ni para la comunidad cristiana que participa, ni sobre todo
para la debida veneracin que requiere la celebracin del santo Sacrificio.
Quizs deban arbitrarse otras medidas pastorales de suplencia, en conformidad con
lo previsto en el c. 1248 3 y con lo que sugieren estas palabras de la Carta de la S. Cong.
184
10. Respecto a la celebracin diaria de la Santa Misa por parte del Sacerdote, cfr. Enc.
Ecclesia de Eucharistia,n. 31. La celebracin cotidiana de la Santa Misa, an cuando no hubiera
participacin de fieles fue tambin una viva recomendacin de los Padres Sinodales que el Papa
Benedicto XVI hace suya con estas palabras: Esta recomendacin est en consonancia ante todo
con el valor objetivamente infinito de cada Celebracin eucarstica; y, adems, est motivada por
su singular eficacia espiritual, porque, si la Santa Misa se vive con atencin y con fe, es forma-
tiva en el sentido ms profundo de la palabra, pues promueve la conformacin con Cristo y con-
solida al sacerdote en su vocacin. Exh. Ap. Sacramentum Caritatis (22-II-2007), n. 80.
para la Doctrina de la Fe, de 6.VIII.1983, escritas como respuesta a los errores modernos
acerca del ministro del Sacrificio eucarstico: A cada fiel o a las comunidades que por
motivo de persecucin o por falta de sacerdotes se ven privados de la celebracin de la
Sagrada Eucarista por breve o, tambin, por largo tiempo, no por eso les falta la gracia
del Redentor. Si estn animados ntimamente por el voto del sacramento y unidos en la
oracin con toda la Iglesia; si invocan al Seor y elevan a l sus corazones, viven por
virtud del Espritu Santo en comunin con la Iglesia, cuerpo vivo de Cristo, y con el
mismo Seor. Unidos a la Iglesia por el voto del sacramento, por muy lejos que estn
externamente, estn unidos a ella ntima y realmente, y por consiguiente reciben los fru-
tos del sacramento, mientras que los que intentan atribuirse indebidamente el derecho de
celebrar el Misterio eucarstico terminan por cerrar su comunidad en s misma.
Entre esas medidas pastorales, pueden ser muy tiles las contempladas en el
Directorio para las celebraciones Dominicales en ausencia de presbtero, publicado
por la Cong. para el Culto Divino de 2.VI.1988
11
. En el Documento se sientan los cri-
terios generales a tener en cuenta en ese tipo de celebraciones dominicales, en especial
por parte del Obispo diocesano a quien compete odo el parecer del Consejo presbi-
teral, decidir si en la propia dicesis se han de tener regularmente reuniones domini-
cales sin la celebracin de la Eucarista, y establecer normas no slo generales sino
tambin particulares, habida cuenta de los lugares y de las personas. Por tanto, no se
deben organizar asambleas de este tipo, si no es por convocatoria del Obispo y bajo el
ministerio pastoral del prroco (n. 24).
La disciplina sobre las celebraciones dominicales en ausencia del presb-
tero la resume as el art. 7 de la Instruccin Ecclesiae de Mysterio:
1 En algunos lugares, las celebraciones dominicales son guiadas, por la
falta de presbteros o diconos, por fieles no ordenados. Este servicio, vlido
cuanto delicado, es desarrollado segn el espritu y las normas especficas ema-
nadas por la competente autoridad eclesistica. Para animar las mencionadas cele-
braciones, el fiel no ordenado deber tener un especial mandato del Obispo, el
cual pondr atencin en dar las oportunas indicaciones acerca de la duracin,
lugar, las condiciones y el presbtero responsable.
2. Tales celebraciones, cuyos textos deben ser los aprobados por la compe-
tente autoridad eclesistica, se configuran siempre como soluciones temporales.
Est prohibido inserir en su estructura elementos propios de la liturgia sacrificial,
sobre todo la plegaria eucarstica, aun en forma narrativa, para no engendrar
errores en la mente de los fieles. A tal fin debe ser siempre recordado a quienes
toman parte en ellas que tales celebraciones no sustituyen al Sacrificio eucarstico
y que el precepto festivo se cumple solamente participando en la S. Misa. En tales
casos, all donde las distancias o las condiciones fsicas lo permitan, los fieles
deben ser estimulados y ayudados todo lo posible para cumplir con el precepto.
185
11. Cfr. el texto del Documento y comentario en Ius Canonicum XXIX, 1989, 447-574.
II. MINISTRO DE LA SAGRADA COMUNIN (SACRAMENTO-COMUNIN)
1. Ministros ordinarios y extraordinarios
De acuerdo con lo prescrito en el c. 916, son ministros ordinarios de la
sagrada comunin el Obispo, el presbtero y el dicono. Es ministro extraordi-
nario el aclito, o tambin otro fiel designado segn el c. 230 3.
La elevacin del dicono a ministro ordinario de la comunin fue realizada
ya por el Concilio Vaticano II, al confiarle como oficio propio, reservar y admi-
nistrar la Eucarista (LG, 29). Respecto al ministro extraordinario, institucio-
nalmente es el aclito, esto es, el laico varn a quien se le ha conferido el
ministerio del acolitado mediante un rito litrgico, bien de forma estable (c.
230 1), bien de forma transitoria en orden al diaconado (c. 1035). El aclito
as instituido, por tanto, no necesita una designacin especial para ser ministro
extraordinario de la comunin. Lo es en virtud de su propio ministerio; pero lo
es extraordinariamente, es decir, en rgimen de suplencia, cuando falta o est
impedido el ministro ordinario.
Adems del aclito, pueden ser designados como ministros extraordina-
rios de la comunin otros fieles laicos en el sentido de no ordenados, sean
varones o mujeres, si se verifican conjuntamente estas dos circunstancias del c.
230 3: que lo aconseje una necesidad pastoral y no haya ministros ordinarios.
2. La interpretacin autntica de 1988
La disciplina as descrita parece clara; no obstante, las interpretaciones y
la praxis pastoral no siempre han discurrido por el cauce sealado. Lo cual
motiv que se formulara a la Comisin Pontificia para la interpretacin autn-
tica del CIC, la siguiente duda:
Si el ministro extraordinario de la sagrada comunin, designado a tenor de
los cc. 910 2 y 230 3, puede ejercer su funcin supletoria incluso estando pre-
sente en la Iglesia, aunque no participen en la celebracin eucarstica, ministros
ordinarios que no estn impedidos de algn modo.
La respuesta, publicada el 1.VI.1988
12
fue negativa. Por tanto, siempre que
haya en la Iglesia ministros ordinarios diconos, sacerdotes que no estn
de algn modo impedidos, no estn legitimados para ejercer su funcin de
suplencia los ministros extraordinarios cualesquiera que sea la forma en que
hayan sido designados.
Para conocer mejor el alcance cannico, tanto de la ley codicial como de
la mencionada interpretacin autntica, es conveniente tener en cuenta los
186
12. AAS 80, 1988, 1373. Vid. comentario a la respuesta en T. RINCN-PREZ, Carcter
supletorio de la funcin de ministro extraordinario de la comunin, Ius Canonicum XXIX, n.
58, 1989, 589-598.
antecedentes legales as como los motivos que dieron lugar a la intervencin de
la Santa Sede.
a) Antecedentes legales
El c. 845 del CIC 17 estableca, al respecto, lo siguiente:
1. Slo el sacerdote es ministro ordinario de la Sagrada Comunin.
2. El dicono es ministro extraordinario, con licencia del Ordinario del
Lugar o del prroco, la cual debe concederse con causa grave, y se presume leg-
timamente en caso de necesidad.
Comentando este canon, Alonso Lobo escriba en el ao 1963: Sabemos que
durante los primeros siglos de la Iglesia, y en pocas posteriores de persecucin (anti-
guas y modernas), fue preciso servirse de los mismos fieles cristianos para guardar la
Eucarista y llevarla a los enfermos, a los perseguidos o a los encarcelados. Dejando a
un lado esta clase de administraciones excepcionales, exigidas por circunstancias total-
mente extraas a la organizacin social y litrgica de la Iglesia, vamos a fijarnos en la
actual disciplina cannica sobre este ministerio, que en sustancia es la que viene prac-
ticndose desde los tiempos apostlicos
13
.
En efecto, siempre se han dado situaciones de excepcin en las que, tanto los
laicos como los clrigos no ordenados in sacris, han podido distribuir la sagrada comu-
nin. Pero hasta pocas recientes, posteriores al Concilio Vaticano II, la administracin
de la comunin era funcin propia y exclusiva de los sacerdotes y extraordinariamente
de los diconos. As lo haba dejado sentado el Concilio de Trento recogiendo una cos-
tumbre que se remonta, segn sus palabras, a la tradicin apostlica: In sacramentali
autem sumptione semper in Ecclesia Dei mos fuit, ut laici a sacerdotibus communio-
nem acciperent, sacerdotes autem celebrantes se ipsos communicarent; qui mos tan-
quam ex traditione apostolica descendens iure ac merito retineri debet
14
.
La revisin disciplinar, que va a tener lugar a raz del Concilio Vaticano II, tiene
sin duda caracteres nuevos pero sin una desconexin absoluta con la tradicin a que se
refiere el Concilio de Trento. No ser superfluo tener en cuenta este dato a la hora de
interpretar adecuadamente la naturaleza de la funcin de ministro extraordinario de la
comunin que la disciplina vigente confiere a los laicos, y que en la respuesta que
comentamos viene configurada como funcin supletoria. De donde se deduce que
dicho ministerio sigue siendo propio de los ministros ordenados.
La reordenacin de esta materia se inicia ya tmidamente en el propio
Concilio Vaticano II. Hasta entonces, el dicono era slo ministro extraordi-
nario. Pero segn el ltimo Concilio ecumnico, es oficio propio del dicono,
o a l le corresponde entre otras funciones la de conservar y distribuir la Euca-
rista
15
.
187
13. Comentarios al Cdigo de Derecho Cannico, vol. II, BAC, Madrid 1963, p. 246.
14. Con. Trid., Sess. XIII, cap. 8, DENZIGER, Enchiridion Symbolorum, n. 881.
15. Cfr. LG, 29. Posteriormente estas competencias fueron ratificadas por la Const.
Sacrum Diaconatus Ordinem de 1967.
No obstante, la verdadera reforma que cristalizar en los cc. 910 2 y 230
3, tiene su origen en dos fuentes normativas posconciliares.
1. El M. Pr. Ministeria quaedam (15.VIII.1972) por el que se reforma la
disciplina de la Iglesia catlica acerca de la tonsura, de las rdenes menores y
el subdicono. Sabido es que estas rdenes menores, as como el subdiaconado
son sustituidas por los llamados ministerios laicales, siendo obligatorios para
toda la Iglesia latina, los de lector y aclito. Entre las funciones que corres-
ponden a este ltimo, segn el Documento pontificio, est la de distribuir la
santa comunin, como ministro extraordinario, cuando falten los ministros de
los que se trata en el c. 845 del CIC (sacerdotes o diconos), o cuando se hallan
impedidos por enfermedad, por edad avanzada, o por algn otro ministerio pas-
toral, o cuando el nmero de fieles que se acercan a la sagrada Mesa es tan
grande que hace demasiado larga la celebracin de la Misa
16
.
2. La Instr. Immensae caritatis, de 29.I.1973
17
. Tras enunciar las causas o
circunstancias que hacan aconsejable la reforma disciplinar, la Instruccin que
viene aprobada y confirmada por la autoridad de Su Santidad Pablo VI, con-
cede a los Ordinarios del lugar la facultad para designar nominalmente minis-
tro extraordinario a una persona idnea, y permitirle a manera de acto, o por un
tiempo determinado, e incluso de modo estable si as lo exige una necesidad,
que se d la comunin a s mismo, la distribuya a otros fieles y la lleve a los
enfermos en sus casas, siempre que se verifique alguna de las siguientes con-
diciones: a) que no haya sacerdote, dicono o aclito; b) o que habindolos, no
puedan administrar la comunin por impedrselo otro ministerio pastoral, o
falta de salud, o edad avanzada; c) que sean tantos los fieles que piden la comu-
nin que sera preciso alargar demasiado la Misa o la distribucin de la comu-
nin fuera de ella
18
.
Toda esta disciplina posconciliar es ordenada ex integro por el nuevo
Cdigo (c. 910) por lo que las normas anteriormente referidas, han quedado
abrogadas conforme a lo establecido en el c. 6 1, 4.. Ello significa que no ser
en su tenor en donde debamos inspirarnos, sino en el tenor propio del Cdigo.
Por ejemplo, podr ser aconsejable, pero no exigible el orden de prelacin que,
para determinar la persona idnea, estableca el n. IV de Immensae caritatis. Lo
mismo cabe decir de las circunstancias que legitiman la actuacin del ministro
extraordinario: el punto de referencia son las normas codiciales tal y como son
interpretadas autnticamente por la Comisin Pontificia. De ah la importancia
de conocer primero el contexto en que se da esta respuesta autntica, y ms tarde
188
16. Cfr. M. Pr. Ministeria quaedam, n. VI, en AAS 64, 1972, 527.
17. En AAS 65, 1973, 265.
18. Tras ratificar esta disciplina, la Instr. Inaestimabile Donum de 3.IV.1980, n. 10 (AAS
72, 1980, 336) sale al paso de prcticas que no se corresponden con dicha disciplina: Repro-
bandus ideo mos est eorum sacerdotum, qui licet celebrationi ipsi intersint, a communione tamen
distribuenda se abstinent, laicis id munus committentes.
su contenido o alcance, teniendo en cuenta el carcter supletorio que tiene la
funcin del laico como ministro extraordinario de la comunin.
b) Origen y motivos de la respuesta
Hasta el momento, de los numerosos cnones interpretados autntica-
mente por la Comisin Pontificia, apenas conocemos otra cosa que el tenor
literal de la duda formulada y la respuesta escueta. Desconocemos quien ha
propuesto la duda, de donde ha partido la iniciativa, o cual sea el trasfondo doc-
trinal y prctico que ha motivado la propuesta, aunque sto sea fcil de adivi-
nar en ocasiones por el tenor de la duda.
En el caso que nos ocupa, por el contrario, tenemos datos suficientes para
saber quien propuso la duda y los motivos por los que lo hizo. Datos que con-
viene tener en cuenta tambin, para descubrir el alcance de la respuesta y, con-
secuentemente, el genuino sentido de la disciplina codicial.
Esos datos estn contenidos en el texto de una carta dirigida por el Nuncio
de Su Santidad en Espaa al Presidente de la Conferencia Episcopal
19
. Por
medio de esa carta, los Obispos espaoles y por el mismo procedimiento los
restantes Obispos del mundo
20
tuvieron conocimiento de la respuesta autn-
tica antes de que sta fuera publicada en Acta Apostolicae Sedis. Lo cual es un
indicio claro del inters pastoral y disciplinar que el tema encierra, y de la
urgencia de frenar abusos constatados y en prevenir otros posibles abusos que,
al filo de la facultad para ser ministro extraordinario de la comunin, pudieran
cometerse. Pero lo importante es dejar constancia aqu de tres datos de inters
de los que da noticia la mencionada Carta del Nuncio en Espaa:
1. Fue la Cong. para los Sacramentos la que pidi a la Comisin Pontifi-
cia una interpretacin exacta de los cc. 910 2 y 230 3, y la que formul la
duda en los trminos que ya conocemos.
2. La peticin de la Congregacin estuvo motivada por una serie de abu-
sos que se venan observando en el ejercicio de ese ministerio laical, de carc-
ter supletorio y extraordinario.
En efecto, dicha facultad, que ha resultado un verdadero alivio tanto para
el celebrante como para los fieles, en ocasiones de gran afluencia en el
momento de la Comunin, ha llevado, con frecuencia, a olvidar el carcter de
extraordinariedad de dicho ministerio, hasta el punto de considerarlo como
189
19. Cfr. la revista Palabra, n. 270, diciembre de 1987, p. 43.
20. En un Discurso a los Obispos de Estados Unidos, el Papa Juan Pablo II deja constan-
cia de que fue l mismo quien pidi a la Congregacin para los Sacramentos que comunicara a
las Conferencias Episcopales de todo el mundo la decisin adoptada por la Pontificia Comisin
para la interpretacin autntica del Cdigo. Cfr. Discurso, 10.XII.1988, n. 6, en LOsservatore
Romano, 11.XII.1988.
de ordinaria administracin, o bien como una especie de premio para agrade-
cer la colaboracin de los laicos.
De modo concreto, segn el Nuncio de Su Santidad, los abusos tienen
lugar cuando:
Los ministros extraordinarios distribuyen ordinariamente la comunin
junto con el celebrante, ya en ocasiones en que el escaso nmero de comul-
gantes no constituye motivo de necesidad; ya en presencia de otros concele-
brantes o de otros ministros ordinarios disponibles, aunque no concelebren.
Los ministros extraordinarios, en el momento de la comunin la distri-
buyen a s mismos y a los fieles mientras el ministro ordinario y los eventua-
les concelebrantes permanecen inactivos
21
.
3. A la vista de estos datos que son los que motivan la iniciativa de la
Cong. para los Sacramentos, y a la luz de la respuesta autntica, el Nuncio
deduce que no est permitido a los ministros extraordinarios distribuir la
sagrada comunin, ni a s mismos, ni a los dems, cuando estn presentes
ministros ordinarios, participen o no en la celebracin eucarstica, con tal de
que no estn impedidos por otro ministerio o sean insuficientes en nmero.
3. El art. 8 de la Instruccin Ecclesiae de Mysterio
Los fieles no ordenados, ya desde hace tiempo, colaboran en diversos
ambientes de la pastoral con los sagrados ministros, a fin de que el don inefable
de la Eucarista sea siempre ms profundamente conocido y se participe en su efi-
cacia salvfica ms abundantemente.
Se trata de un servicio litrgico que responde a objetivas necesidades de los fie-
les, destinado, sobre todo, a los enfermos y a las asambleas litrgicas en las cuales
son particularmente numerosos los fieles que desean recibir la sagrada Comunin.
1. La disciplina cannica sobre el ministro extraordinario de la sagrada
Comunin debe ser, sin embargo, rectamente aplicada para no generar confusin.
Establece que el ministro ordinario de la sagrada Comunin es el Obispo, el pres-
btero y el dicono, mientras son ministros extraordinarios sea el aclito insti-
tuido, sea el fiel delegado para ello a tenor de la norma del can. 230, 3.
Un fiel no ordenado, si lo sugieren motivos de verdadera necesidad, puede ser
delegado por el Obispo diocesano, en calidad de ministro extraordinario, para dis-
tribuir la sagrada Comunin tambin fuera de la celebracin eucarstica, ad actum
vel ad tempus, o de modo estable, utilizando para esto la apropiada forma litrgica
de bendicin. En casos excepcionales e imprevistos, la autorizacin puede ser con-
cedida ad actum por el sacerdote que preside la celebracin eucarstica.
190
21. Segn se desprende del discurso del Papa a los Obispos de Estados Unidos en visita
ad limina (vide nota anterior), estos abusos no se advierten slo en las prxis pastoral y litrgica,
sino tambin en las directrices diocesanas al respecto: En algunos casos les dice el Papa
puede haber todava necesidad de corregir las directrices diocesanas en esta materia no slo para
asegurar la fiel aplicacin de la ley sino tambin para fomentar la verdadera nocin y el genuino
carcter de la participacin en la vida y misin de la Iglesia.
2. Para que el ministro extraordinario, durante la celebracin eucarstica,
pueda distribuir la sagrada Comunin, es necesario o que no se encuentren pre-
sentes ministros ordinarios o que stos, aunque presentes, se encuentren verdade-
ramente impedidos. Pueden desarrollar este mismo encargo tambin cuando, a
causa de la numerosa participacin de fieles que desean recibir la sagrada Comu-
nin, la celebracin eucarstica se prolongara excesivamente por insuficiencia de
ministros ordinarios.
Tal encargo es de suplencia y extraordinario y debe ser ejercitado a tenor del
derecho. A tal fin es oportuno que el Obispo diocesano d normas particulares que,
en estrecha armona con la legislacin universal de la Iglesia, regulen el ejercicio
de tal encargo. Se debe proveer, entre otras cosas, a que el fiel delegado para tal
encargo sea debidamente instruido sobre la doctrina eucarstica, sobre la ndole de
su servicio, sobre las rbricas que se deben observar para la debida reverencia a tan
augusto Sacramento y sobre la disciplina acerca de la admisin para la Comunin.
Para no provocar confusiones, han de ser evitadas y suprimidas algunas prc-
ticas que se han venido creando desde hace algn tiempo en algunas Iglesias par-
ticulares, como por ejemplo:
la comunin de los ministros extraordinarios como si fueran concelebrantes;
asociar, a la renovacin de las promesas de los sacerdotes en la S. Misa
crismal del Jueves Santo, otras categoras de fieles que renuevan los votos reli-
giosos o reciben el mandato de ministros extraordinarios de la Comunin.
el uso habitual de los ministros extraordinarios en las SS. Misas, exten-
diendo arbitrariamente el concepto de numerosa participacin.
4. Naturaleza supletoria de la funcin del laico como ministro
extraordinario de la comunin
Conocidos los abusos disciplinares que han motivado la respuesta autntica
a instancia de la Santa Sede y ltimamente el art. 8 de la Instruccin de 1997,
no est de ms que ahondemos en las razones ltimas en virtud de las cuales el
fiel laico slo extraordinariamente en el caso de necesidad y en ausencia de
ministros ordinarios puede ejercer la funcin de ministro de la comunin.
Estas razones estn sintetizadas en el carcter de munus supletorium que reviste
dicha funcin, tal y como aparece reflejado en el texto de la respuesta autntica.
Y de manera explcita a ello se refiere el Papa en el mencionado discurso a los
Obispos de Estados Unidos en visita ad limina, cuando reclama la necesidad de
corregir las directrices diocesanas en esta materia no slo por simples motivos
legislativos: para asegurar la fiel aplicacin de la ley; sino tambin por razo-
nes teolgicas de fondo: para fomentar la verdadera nocin y el genuino carc-
ter de la participacin en la vida y misin de la Iglesia
22
.
En efecto, se distorsionara el genuino carcter de la participacin del laico
en la vida y misin de la Iglesia, si una funcin de mera suplencia, reservada
191
22. JUAN PABLO II, Discurso, 10.XII.1988, cit.
por principio a los ministros sagrados, se elevara al rango de misin propia del
laico, ejercitable como tal en circunstancias ordinarias, aun estando presente el
ministro ordenado.
Es cierto que la posicin activa del laico en cuanto fiel ha adquirido un
relieve especial, tanto en el Concilio como en el Cdigo. Pero no todas las
manifestaciones de esa posicin activa del laico en la Iglesia tienen el mismo
alcance cannico o eclesiolgico. Unas constituyen actividades propias ins-
titucionalizadas o no del laico en cuanto fiel mediante las cuales coopera
orgnicamente con las propias del sacerdocio ministerial; mientras que otras
conllevan actividades que, estando reservadas a los ministros sagrados, no lo
estn de forma absoluta o necesaria
23
, por lo que, en caso de necesidad, pueden
ser ejercitadas por los laicos en rgimen de suplencia.
A la vista de estos dos tipos de ministerios, oficios y funciones de los lai-
cos: los que son propios por fundarse en su condicin de bautizados, y los que
tienen naturaleza supletoria por corresponder propiamente a los ministros
sagrados, cabe preguntarse a qu tipo corresponde la funcin de ser ministro
extraordinario de la comunin.
Para resolver con ms claridad la cuestin, conviene tener en cuenta dos
clases de ministros extraordinarios: los comprendidos en los cc. 230 3 y 910
2 respectivamente. La diferencia entre unos y otros reside slo en el modo de
designacin: los primeros son designados ad hoc por la autoridad competente,
mientras que los segundos son institucionalmente ministros extraordinarios de
la comunin por el hecho de haber sido instituidos como aclitos; no necesitan
una designacin especial; lo son en virtud de su propio ministerio, una de cuyas
funciones es precisamente esa. Pero lo son extraordinariamente, es decir,
cuando falta o est impedido el ministro ordinario. En este aspecto concreto no
existen diferencias entre los dos tipos de ministros de la comunin: tambin la
funcin del aclito es funcin de suplencia, porque la distribucin de la Euca-
rista es funcin propia de los ministros ordenados.
Esta ltima idea la ilustr el papa Juan Pablo II en los comienzos de su
Pontificado con las siguientes palabras: los sacerdotes, en cuanto ministros de
la sagrada Eucarista, tienen sobre las Sagradas Especies una responsabilidad
primaria porque es total; ofrecen el pan y el vino, lo consagran, y luego distri-
buyen las Sagradas Especies a los participantes en la Asamblea (). Por eso
cun elocuente, aunque no sea primitivo, es en nuestra ordenacin latina el rito
de la uncin de las manos, como si precisamente a estas manos fuera necesa-
ria una especial gracia y fuerza del Espritu Santo.
El tocar las Sagradas Especies, su distribucin con las propias manos es
un privilegio de los ordenados, que indica una participacin activa en el minis-
terio de la Eucarista
24
.
192
23. Tal sera el caso del poder de consagrar o de perdonar los pecados sacramentalmente.
Estos poderes nunca puede ser suplidos por los laicos.
24. JUAN PABLO II, Carta Dominicae Cenae, 24.II.1980, n. 11.
El carcter supletorio que venimos atribuyendo a la funcin de ser ministro extra-
ordinario de la comunin, no es una mera cuestin terica sino que tiene una gran rele-
vancia prctica en orden a interpretar correctamente las normas y a discernir aquellos
supuestos extraordinarios en que es legtimo a un fiel laico distribuir la comunin. De
forma general, pero perfectamente aplicable a nuestro caso, en la Exh. Ap. Christifi-
deles laici, 23, el Sumo Pontfice advierte cmo en la Asamblea sinodal, junto a los
positivos, no han faltado otros juicios crticos sobre el uso indiscriminado del trmino
ministerio, la confusin y tal vez la igualacin entre el sacerdocio comn y el sacer-
docio ministerial, la escasa observancia de ciertas leyes y normas eclesisticas, la
interpretacin arbitraria del concepto de suplencia, la tendencia a la clericaliza-
cin de los fieles laicos y el riesgo de crear de hecho una estructura eclesial de servi-
cio paralela a la fundada en el Sacramento del Orden.
Por todo ello, dir ms adelante, es necesario tambin que los pastores estn vigi-
lantes para que se evite un fcil y abusivo recurso a presuntas situaciones de emer-
gencia o de necesaria suplencia, all donde no se dan objetivamente o donde es posi-
ble remediarlos con una programacin pastoral ms racional.
El carcter supletorio de la funcin de ministro extraordinario de la comunin
comporta tambin una importante consecuencia cannica: compete a los Obispos dis-
cernir si se dan las circunstancias extraordinarias segn las cuales es legtimo y pasto-
ralmente aconsejable que un fiel no ordenado administre la comunin. Pero si esas cir-
cunstancias de hecho no se dan, el Obispo no tiene facultad para dispensar; es decir, no
puede convertir a ese fiel en ministro ordinario de la comunin. No operara aqu el c.
87, sino el c. 86.
5. El ministro extraordinario de la Sagrada Comunin
en la Instr. Redemptionis Sacramentum
Esta Instruccin publicada por la Congregacin para el Culto divino y la
disciplina de los sacramentos, el 25-III-2004, es como ya sabemos, la respuesta
a una solicitud del Papa Juan Pablo II en la Encclica sobre la Eucarista. El
Documento, de naturaleza disciplinar o jurdica, dedica un captulo ntegro al
tema de los Ministerios extraordinarios de los fieles laicos (Cap. VII); y dentro
de l, un apartado importante sobre el ministro extraordinario de la Sagrada
Comunin.
En sntesis, estos son algunos de los aspectos disciplinares subrayados por
la Instruccin, en lnea de continuidad con lo ya dicho:
1. Solamente por verdadera necesidad se recurra al auxilio de ministros
extraordinarios, en la celebracin de la Liturgia. Pero esto no est previsto para
asegurar una plena participacin de los laicos, sino que, por su naturaleza, es
suplementaria y provisional (n. 151).
2. Estos ministerios de mera suplencia en ningn modo den lugar a una
deformacin del mismo ministerio de los sacerdotes y a una confusin de lo
especfico de cada uno (cfr. n. 152).
3. El nombre de Ministro de la Eucarista, slo es aplicable en sentido pro-
pio al sacerdote, porque slo l es ministro capaz de confeccionar el sacra-
193
mento de la Eucarista, actuando in persona Christi. Ministros ordinarios de la
Sagrada comunin son el Obispo, el presbtero y el dicono.
4. Como ministros extraordinarios: el aclito instituido como tal, otro fiel
laico a quien el Obispo diocesano delegue esa facultad, bien para ese momento,
o para un tiempo determinado, recibida en la manera debida la bendicin.
A este respecto, la norma precisa que el acto de designacin no tiene nece-
sariamente una forma litrgica y de tenerla, ha de evitarse que se asemeje a la
Sagrada Ordenacin. Slo en casos especiales e imprevistos, termina diciendo
la norma, el sacerdote que preside la celebracin eucarstica puede dar un per-
miso ad actum (n. 155).
5. Otras normas de la Instruccin (nn. 157-160) recuerdan aspectos disci-
plinares establecidos con detalle por la Instr. Ecclesiae de Mysterio, arriba ana-
lizados. Es conveniente tener en cuenta esta advertencia de ndole terminol-
gica: el ministro extraordinario de que se trata es ministro extraordinario de
la sagrada comunin, pero no ministro especial de la sagrada comunin, ni
ministro especial de la Eucarista; con estos nombres es ampliado indebida e
impropiamente su significado (n. 156).
III. MINISTRO DE LA EXPOSICIN Y BENDICIN EUCARSTICA
(SACRAMENTO-PRESENCIA)
1. El culto a la santsima Eucarista
Adems de sacrificio y banquete, la Eucarista es el sacramento de la pre-
sencia real de Cristo bajo las especies sacramentales. Por ello, el culto de la
santsima Eucarista, si bien acompaa y se enraza ante todo en la celebracin
de la liturgia eucarstica, no termina con el momento celebrativo sino que se
prolonga de modo permanente a travs de la reserva del santsimo Sacramento
en los tabernculos, y de las mltiples formas de devocin y culto eucarstico
que la Iglesia ha promovido desde tiempos antiguos.
De este modo se cumple el precepto imperativo del c. 898:
Tributen los fieles la mxima veneracin a la santsima Eucarista, tomando
parte activa en la celebracin del Sacrificio augustsimo, recibiendo este sacra-
mento frecuentemente y con mucha devocin, y dndole culto con suma adora-
cin; y los pastores de almas, al exponer la doctrina sobre este sacramento, incul-
quen diligentemente a los fieles esta obligacin.
La adoracin a Cristo en este sacramento de amor debe encontrar expre-
sin en diversas formas de devocin eucarstica: plegarias personales ante el
Santsimo, horas de adoracin, exposiciones breves, prolongadas, anuales (las
cuarenta horas), bendiciones eucarsticas, congresos eucarsticos. A este res-
pecto merece una mencin particular la solemnidad de Corpus Christi como
194
acto de culto pblico tributado a Cristo presente en la Eucarista, establecida
por mi Predecesor Urbano IV en recuerdo de la institucin de este gran miste-
rio
25
.
Estas formas de culto eucarstico, sealadas por el Sumo Pontfice,
encuentran un refrendo positivo en el nuevo Cdigo (cc. 941-944), al con-
ceder ste mayores facultades en todo lo concerniente a la exposicin y ben-
dicin eucarstica. Y as, no se necesita, como en la disciplina antigua, causa
grave, ni autorizacin del Ordinario, para la exposicin con la custodia.
Cumpliendo las normas litrgicas, la exposicin tanto con el copn como
con la custodia se puede hacer en cualquier circunstancia y da, en toda igle-
sia y oratorio en los que est permitido tener reservada la santsima Euca-
rista (c. 941).
2. Ministro de la exposicin y bendicin; ministro extraordinario
de la exposicin
Es, no obstante, en relacin con el ministro de la exposicin del Santsimo
donde son mayores las facultades que otorga la nueva disciplina. Ministro de
la exposicin y de la bendicin es tan slo el sacerdote o el dicono. Pero, en
circunstancias peculiares, omitiendo la bendicin, son tambin ministros de la
exposicin y reserva el aclito, el ministro extraordinario de la sagrada comu-
nin u otra persona designada por el Ordinario del lugar (c. 943).
3. La reserva del Santsimo. El sagrario
Previamente, la ley cannica (cc. 934-940) ha regulado con especial
esmero todo lo concerniente al lugar sagrado donde debe estar reservada la san-
tsima Eucarista (iglesias, oratorios, capillas), y a las cualidades que debe reu-
nir el sagrario o tabernculo donde se guardan las sagradas formas. Por la pro-
fundizacin de la fe en la presencia real de Cristo en la Eucarista, la Iglesia
tom conciencia del sentido de la adoracin silenciosa del Seor presente bajo
las especies eucarsticas. Para resaltar esa presencia de Cristo y para facilitar su
adoracin, el sagrario debe estar colocado en un lugar particularmente digno
de la iglesia; debe estar construido de tal forma que subraye y manifieste la ver-
dad de la presencia real de Cristo en el sacramento
26
.
Y para evitar adems cualquier peligro de profanacin, deben cumplirse
con especial diligencia estas normas establecidas en el c. 938:
1. Habitualmente, la santsima Eucarista estar reservada en un solo
sagrario de la iglesia u oratorio.
195
25. JUAN PABLO II, Carta Dominicae Cenae, 3.
26. Catecismo de la Iglesia Catlica, 1379.
2. El sagrario en el que se reserva la santsima Eucarista ha de estar colo-
cado en una parte de la iglesia u oratorio verdaderamente noble, destacada, con-
venientemente adornada, y apropiada para la oracin.
3. El sagrario en el que se reserva habitualmente la santsima Eucarista
debe ser inamovible, hecho de materia slida no trasparente, y cerrado de manera
que se evite al mximo el peligro de profanacin.
4. Por causa grave, se puede reservar la santsima Eucarista en otro lugar
digno y ms seguro, sobre todo durante la noche.
5. Quien cuida de la iglesia u oratorio ha de proveer a que se guarde con la ma-
yor diligencia la llave del sagrario en el que est reservada la santsima Eucarista.
4. La tutela de la Santsima Eucarista
La Sagrada Eucarista contiene todo el bien espiritual de la Iglesia (PO,
5). Nada tiene de extrao, por ello, que las normas de la Iglesia traten de impe-
dir preventivamente cualquier tipo de profanacin de las especies consagradas,
llamando a los pastores o responsables de las iglesias u oratorios a usar la
mayor diligencia en la custodia de ese Bien supremo. Pero adems de las nor-
mas cautelares ya sealadas (vid. tambin el c. 935), la ley cannica tutela tam-
bin la sagrada Eucarista mediante la imposicin de la pena de excomunin
latae sententiae (automtica) reservada a la Sede Apostlica, a quien cometiere
los delitos tipificados as en el c. 1367:
Quien arroja las especies consagradas, o las lleva o retiene con una finalidad sacr-
lega, incurre en excomunin latae sententiae reservada a la Sede Apostlica; el clrigo
puede ser castigado, adems, con otra pena, sin excluir la expulsin del estado clerical.
Los tipos delictivos contenidos en las expresiones llevarse o retener las
especies sagradas con una finalidad sacrlega, parecen claros. Pero no ha suce-
dido as con la expresin arrojar abicit. Se plante la duda de si la palabra
abicit deba entenderse nicamente en su sentido propio, pero limitado, de
arrojar las especies eucarsticas, o en el sentido demasiado genrico de profa-
nar. Ello llev a solicitar que el Consejo Pontificio para la interpretacin de los
textos legislativos diera al respecto una respuesta autntica a la siguiente duda:
Si en los cc. 1367 del CIC y 1442 del CCEO la palabra abicere se debe entender
como el acto de arrojar o no.
La respuesta fue negativa y ad mentem.
La mente es sta: cualquier accin voluntaria y gravemente despreciativa se ha
de considerar incluida en la palabra abicere
27
.
196
27. El Sumo Pontfice confirm esta Respuesta y orden su publicacin el 3.VII.1999.
Vid. DP-100, Palabra, octubre 1999. Aqu aparece tambin, junto a la transcripcin de la Res-
puesta autntica, una glosa o nota explicativa de Mons. Julin Herranz, Presidente del PCITL.
Segn comenta y explica Mons. Julin Herranz, Presidente del PCITL, el
verbo abicit no se ha de entender slo en su sentido estricto de arrojar, ni tam-
poco genricamente en el sentido de profanar, sino en el sentido ms amplio de
despreciar, menospreciar, humillar. Por tanto, comete un grave delito de sacri-
legio contra el Cuerpo y la Sangre de Cristo quien se lleva o retiene las sagra-
das especies con finalidad sacrlega (obscena, supersticiosa o impa) y quien,
incluso sin sacarlas del tabernculo, del ostensorio o del altar, las hace objeto
de cualquier acto externo, voluntario y grave, de desprecio....
La Instr. Redemptionis Sacramentum, n. 107, se hace eco de esta inter-
pretacin autntica, tras sealar el delito tipificado en el c. 1367. En este caso
se debe considerar incluida cualquier accin, voluntaria y grave, de desprecio
a las sagradas especies. De donde, si alguno acta contra las normas arriba
indicadas, por ejemplo, arrojando las sagradas especies en el lavabo de la
sacrista, o en un lugar indigno, o por el suelo, incurre en las penas estableci-
das.
Se debe tener presente, dir el Documento ms adelante, que sustraer o
retener las sagradas especies con un fin sacrlego, o arrojarlas, constituye uno
de los graviora delicta, cuya absolucin est reservada a la Congregacin para
la Doctrina de la Fe (n. 132).
En efecto, el 30-IV-2001, el Papa Juan Pablo II promulg el M. Pr. Sacra-
mentorum Sanctitatis tutela en donde se dictan normas sustantivas y proce-
sales acerca de los delitos ms graves (delicta graviora) reservados a la com-
petencia exclusiva de la Congregacin para la Doctrina de la Fe.
I. Los delitos contra la Santsima Eucarista contemplados entre los
delicta graviora son los siguientes:
1. la profanacin de las especies eucarsticas a tenor de lo establecido en
el c. 1367, junto con la interpretacin autntica ya comentada.
2. La atentacin de la celebracin litrgica del sacrificio eucarstico por
quien no es sacerdote (c. 1378 2, n. 1).
3. La simulacin de la celebracin litrgica del Sacrificio eucarstico (c.
1379).
4. La concelebracin del sacrificio eucarstico con ministros de comuni-
dades eclesiales que no tienen sucesin apostlica ni reconocen la dignidad
sacramental de la ordenacin sacerdotal (cc. 908, 1365).
5. La consagracin con fin sacrlego de una especie eucarstica sin la otra,
o de ambos fuera de la celebracin eucarstica (c. 927).
II. Los delitos ms graves contra la santidad del sacramento de la peni-
tencia son los siguientes:
1. La absolucin del cmplice en pecado contra el sexto mandamiento del
Declogo (c. 1378 1).
2. La solicitacin en confesin a tenor del delito tipificado en el c. 1387.
197
3. La violacin directa o indirecta del sigilo sacramental a tenor del c.
1388. La inclusin de la violacin indirecta del sigilo fue una decisin ulterior
del Papa, ex audiencia, de 7-II-2003.
4. La captacin hecha por cualquier instrumento tcnico as como la divul-
gacin a travs de los medios de comunicacin social de aquello que se dice en
confesin, sea del confesor o del penitente. Tambin este delito fue introducido
entre los delicta graviora por decisin del Papa, ex audiencia, 7-II-2003.
III. Entre los delitos contra mores, aparece tipificado como delito ms
grave, reservado como los anteriores a la Congregacin para la Doctrina de la
Fe, el delito contra el sexto precepto del Declogo cometido por un clrigo con
un menor de 18 aos.
198
I. PARTICIPACIN DE LOS FIELES EN LA EUCARISTA
1. Obligacin y derecho a una participacin activa
En virtud del bautismo, el pueblo cristiano y por consiguiente, cada
fiel tiene derecho y obligacin de participar consciente y activamente en las
celebraciones litrgicas en general, y en la liturgia eucarstica en particular. Ya
se seal ms arriba que, tal vez por la dificultad para determinar su contenido,
este derecho-deber, formalizado en el Concilio (cfr. SC, 14), no pas a integrar
el estatuto fundamental del fiel, formalizado en el CIC 83.
Se cumple este deber y se ejerce este derecho, segn el modo propio que
a cada fiel corresponde siguiendo la lnea trazada por la diferencia esencial
entre el sacerdocio ministerial y el sacerdocio comn. Si en algn momento
tiene una aplicacin ms directa esa diferencia, es precisamente en la celebra-
cin del misterio augusto de la Eucarista. Por lo dems, participacin activa
no significa necesariamente colaboracin con los ministros sagrados en los dis-
tintos actos celebrativos que integran la santa Misa; por ejemplo, en el servicio
de lector o de aclito. Tales servicios no son un deber de todos y cada uno de
los fieles, ni constituyen un derecho
1
.
199
CAPTULO XI
1. El Papa, en un Discurso (9.X.1998) a un grupo de obispos de Estados Unidos, ha glo-
sado de este modo la exhortacin del Concilio a la participacin plena, consciente y activa
en las celebraciones litrgicas (SC, 14): Participacin plena significa ciertamente que todos
los miembros de la comunidad tienen que desempear un papel en la liturgia; y a este respecto
se ha logrado mucho en las parroquias y comunidades de vuestro pas. Pero, participacin
plena no significa que todos puedan hacer todo, ya que esto llevara a clericalizar el laicado,
y a secularizar el sacerdocio; y esto no es lo que el Concilio pretenda. La liturgia, como la
Iglesia, debe ser jerrquica y polifnica, respetando los diversos papeles asignados por Cristo,
y permitiendo que todas las voces diferentes se fundan en un nico y gran himno de ala-
banza.
La participacin activa no excluye la pasividad activa del silencio, la quietud y la escu-
cha: en realidad la exige (...).
La participacin consciente tampoco significa un intento constante en la liturgia por haber
explcito lo implcito (...). Vid. DP-130, 1998, en Palabra, diciembre 1998.
Un modo activo y pleno de participar en la celebracin del Sacrificio euca-
rstico lo constituye la recepcin de la sagrada comunin. Pero hay que tener en
cuenta, a este respecto, que la participacin en la santa Misa tiene un valor salv-
fico en s misma, con independencia de que se comulgue o no. Este es el motivo
por el que todos los fieles catlicos tienen obligacin y derecho a participar en
ella, aunque tengan limitado el ejercicio de su derecho a comulgar. El ejemplo
ms claro es el de los divorciados que se casan de nuevo: por principio, no pue-
den ser admitidos a la comunin eucarstica, dado que su estado y condicin de
vida contradicen objetivamente la unin de amor entre Cristo y la Iglesia, signi-
ficada y actualizada en la Eucarista (FC, 83). Pero no por ello se deben consi-
derar separados de la Iglesia, antes bien pueden y aun deben, en cuanto bautiza-
dos, participar en su vida. Por eso, se les debe exhortar, entre otras cosas, a escu-
char la palabra de Dios y a frecuentar el sacrificio de la Misa (cfr. FC, 84).
El valor salvfico de la Santa Misa con independencia de que se comulgue
o no, ha sido puesto de relieve por Benedicto XVI con estas palabras:
Sin duda, la plena participacin en la Eucarista se da cuando nos acer-
camos tambin personalmente al altar para recibir la Comunin. No obstante,
se ha de poner atencin para que esta afirmacin correcta no induzca a un
cierto automatismo entre los fieles, como si por el solo hecho de encontrarse
en la iglesia durante la liturgia se tenga ya el derecho o quiz incluso el deber
de acercarse a la Mesa eucarstica. An cuando no es posible acercarse a la
comunin sacramental, la participacin en la Santa Misa, sigue siendo necesa-
ria, vlida, significativa y fructuosa (Instr. Sacramentum Caritatis, n. 55).
2. La participacin a travs de los ministerios litrgicos;
el servicio al altar de las mujeres
Tras la reforma iniciada por Pablo VI con el M. Pr. Ministeria quaedam
(15.VIII.1972), muchos de los ministerios encomendados a los clrigos de rde-
nes menores, pasaron a ser desempeados por los laicos fieles no ordena-
dos. El c. 230 es el mejor exponente de esta nueva disciplina. Pero conviene
tener en cuenta los distintos supuestos que contempla la norma codicial. El pri-
mer supuesto es el de los ministerios estables de lector y aclito, que slo pue-
den ser conferidos a varones laicos. Como quiera que nada hay iure divino que
lo impida, no sera extrao que se revisara en un futuro esta discriminacin legal,
una vez que desaparezca el nexo equvoco entre las funciones que se fundan en
200
2. Cfr. Alocucin del Papa JUAN PABLO II en el Simposio de la Congregacin para el Clero,
sobre La participacin de los fieles laicos en el ministerio presbiteral (22.IV.1994). Cfr. T. RIN-
CN-PREZ, El servicio al altar de las mujeres, en Relaciones de justicia y mbitos de libertad
en la Iglesia, Pamplona 1997, pp. 363-377.
3. Para obrar rectamente en este campo de la participacin de los fieles laicos en las cele-
braciones litrgicas, conviene tener en cuenta las precisiones que hace al respecto el art. 6, 2
de la Instruccin de 1997: Para que tambin en este campo sea salvaguardada la identidad ecle-
el bautismo o en el sacerdocio comn de los fieles, y aquellas que se originan en
el sacramento del orden. A ello podr contribuir muy positivamente el uso ade-
cuado del trmino ministerio cuya plenitud y univocidad de significado la tra-
dicin ha atribuido siempre a quienes han recibido la sagrada ordenacin
2
.
Junto a esos ministerios instituidos de los que se excluye a las mujeres, el
c. 230 contempla otros servicios, algunos de los cuales se fundan en la condi-
cin bautismal, son propios de todos los fieles sin limitacin alguna, si bien su
ejercicio, en este caso temporal, requiere la intervencin de la autoridad ecle-
sistica para el buen orden de la celebracin eucarstica. Otros, en cambio, son
en gran medida funciones que pueden ejercer los fieles laicos varones y muje-
res pero en rgimen de suplencia, por ser propios de los ministros sagrados
3
.
De entre todas esas funciones litrgicas, cuyo ms efectivo cumplimiento tiene
lugar en la celebracin de la Eucarista, la del servicio al altar ha permanecido durante
algn tiempo en la penumbra interpretativa hasta que, a instancias de diversos episco-
pados, la Congregacin para el Culto Divino elev al Pontificio Consejo para la Inter-
pretacin de los textos legislativos la siguiente cuestin:
Si entre las funciones litrgicas que pueden desempear los laicos, varones
o mujeres, a tenor del c. 230 2 del CIC, puede enumerarse tambin el servicio
al altar.
La respuesta, que el Papa confirma y manda publicar el 11.VII.1992, tiene este
tenor:
Affirmative et iuxta instructiones a Sede Apostolica dandas.
La entrada en vigor de la respuesta se haca depender del momento en que la Con-
gregacin dictara esas instrucciones, por eso no se hizo pblica hasta el 15.III.1994,
fecha en que se remiten en carta circular esas instrucciones a todos los presidentes de
las Conferencias Episcopales
4
.
De acuerdo con esta respuesta autntica, y sin menoscabo de prestar atencin a las
instrucciones que la acompaan, no cabe ya duda de que entre las funciones sealadas
201
sial de cada uno, se deben abandonar los abusos de distinto tipo que son contrarios a cuanto
prev el c. 907, segn el cual en la celebracin eucarstica, a los diconos y a los fieles no orde-
nados no les es permitido pronunciar las oraciones y cualquier otra parte reservada al sacerdote
celebrante sobre todo la oracin eucarstica con la doxologa conclusiva o asumir acciones
o gestos que son propios del mismo celebrante. Es tambin grave abuso el que un fiel no orde-
nado ejercite, de hecho, una casi presidencia de la Eucarista, dejando al sacerdote slo el
mnimo para garantizar la validez. En la misma lnea resulta evidente la ilicitud de usar, en las
ceremonias litrgicas, por parte de quien no ha sido ordenado, ornamentos reservados a los
sacerdotes o a los diconos (estola, casulla, dalmtica).
Se debe tratar de evitar cuidadosamente hasta la misma apariencia de confusin que puede
surgir de comportamientos litrgicos anmalos. Como los ministros ordenados tienen la obliga-
cin de vestir los ornamentos sagrados, as los fieles no ordenados no pueden asumir lo que no
es propio de ellos.
Para evitar confusiones entre la liturgia sacramental presidida por un clrigo o un dicono
y otros actos, animados o guiados por fieles no ordenados, es necesario que para estos ltimos
se adopten formulaciones claramente diferentes.
4. Se publica junto con las Instrucciones en AAS, 86, 1994, pp. 541-542.
5. Vide Inst. Liturgicae Instaurationes, n. 7, 5.IX.1970; Instr. Inaestimabile donum, n. 18,
31.IV.1980. Cfr. T. RINCN-PREZ, El servicio al altar, cit.
en el c. 230 2 se encuentra la de servicio al altar. Y como quiera que esas funciones
son propias de todo bautizado, sea varn o mujer, tampoco hay duda de que la mujer
es cannicamente hbil para ejercer el servicio al altar. De este modo quedan deroga-
das las normas anteriores al CIC 83 segn las cuales estaba prohibido a las mujeres
desempear el cargo de aclito o de servicio al altar
5
.
Pero tngase en cuenta en todo caso estas precisiones:
a) La norma parte de un presupuesto: la capacidad cannica de todos los bautiza-
dos sin excepcin para ejercer esas funciones litrgicas, incluido el servicio al altar.
b) No se trata de una norma preceptiva, sino permisiva. Dicha permisin, adems, no
es efectiva hasta tanto no haya un encargo temporal por parte de la autoridad competente.
c) Como consecuencia de todo ello, esos encargos temporales no son exigibles
como derecho, ni se ponen en acto por la iniciativa espontnea de los propios fieles,
sino que se otorgan discrecionalmente por la autoridad correspondiente. Al Obispo le
corresponde juzgar y dar normas generales al respecto, siendo despus los responsa-
bles de cada iglesia quienes tendrn la competencia para encargar a determinados fie-
les laicos el ejercicio de esas funciones, de acuerdo con las normas diocesanas.
3. La reserva de la homila, durante la santa Misa, al sacerdote o al dicono
Los fieles laicos pueden ser admitidos a predicar en una iglesia u oratorio,
en circunstancias determinadas (c. 766), pero no as a predicar la homila, en
cuanto que sta forma parte de la misma liturgia eucarstica. As lo establece
explcitamente el c. 767 1:
Entre las formas de predicacin destaca la homila, que es parte de la misma
liturgia y est reservada al sacerdote o al dicono; a lo largo del ao litrgico,
expngase en ella, partiendo del texto sagrado, los misterios de la fe y las normas
de vida cristiana.
Como explanacin y desarrollo de esta norma codicial, el art. 3 de la Ins-
truccin de 1997 establece al respecto lo siguiente:
1. La homila, forma eminente de predicacin qua per anni liturgici cur-
sum ex textu sacro fidei mysteria et normae vitae christianae exponuntur, es parte
de la misma liturgia.
Por tanto, la homila, durante la celebracin de la Eucarista, se debe reser-
var al ministro sagrado, sacerdote o dicono. Se excluyen los fieles no ordenados,
aunque desarrollen la funcin llamada asistentes pastorales o catequistas, en
cualquier tipo de comunidad o agrupacin. No se trata, en efecto, de una eventual
mayor capacidad expositiva o preparacin teolgica, sino de una funcin reser-
vada a aquel que es consagrado con el sacramento del orden, por lo que ni siquiera
el Obispo diocesano puede dispensar de la norma del canon, dado que no se trata
de una ley meramente disciplinar, sino de una ley que toca las funciones de ense-
anza y santificacin estrechamente unidas entre s.
No se puede admitir, por tanto, la praxis, en ocasiones asumida, por la cual
se confa la predicacin homiltica a seminaristas estudiantes de teologa, an no
ordenados. La homila no puede, en efecto, considerarse como una prctica para
el futuro ministerio.
202
Se debe considerar abrogada por el can. 767, 1 cualquier norma anterior
que haya podido admitir fieles no ordenados a pronunciar la homila durante la
celebracin de la santa Misa
6
.
2. Es lcita la propuesta de una breve monicin para favorecer la mayor
inteligencia de la liturgia que se celebra, y tambin cualquier eventual testimo-
nio, siempre segn las normas litrgicas y con ocasin de las liturgias eucarsti-
cas celebradas en particulares jornadas (jornada del seminario, del enfermo, etc.),
si se consideran objetivamente convenientes, como ilustrativas de la homila
regularmente pronunciada por el sacerdote celebrante. Estas explicaciones y tes-
timonios no deben asumir caractersticas tales que lleguen a confundirse con la
homila.
3. La posibilidad del dilogo en la homila, puede ser, alguna vez, pru-
dentemente usada por el ministro celebrante como medio expositivo con el cual
no se delega a otros el deber de la predicacin.
4. La homila fuera de la santa Misa puede ser pronunciada por fieles no
ordenados, segn lo establecido por el derecho o las normas litrgicas y obser-
vando las clusulas all contenidas.
5. La homila no puede ser confiada, en ningn caso, a sacerdotes o dico-
nos que han perdido el estado clerical o que, en cualquier caso, han abandonado
el ejercicio del sagrado ministerio
II. PARTICIPACIN EN LA COMUNIN EUCARSTICA
A. Derecho de todo bautizado a recibir la Eucarista
1. Principio general
Todos los fieles tienen reconocido un derecho fundamental a recibir de los
pastores sagrados los bienes espirituales de la Iglesia, principalmente la pala-
bra de Dios y los sacramentos (c. 213). En consecuencia, no se pueden negar
los sacramentos a quienes los pidan oportunamente, estn bien dispuestos y no
les sea prohibido por el Derecho recibirlos (c. 843).
Hubieran bastado estas normas generales para argumentar a favor del dere-
cho del fiel a recibir la Eucarista. Pero el legislador ha querido subrayar de
modo expreso este derecho. No en balde, el Pan eucarstico, Cristo mismo, es el
bien ms preciado de la Iglesia, que no puede negarse por principio, pero tam-
poco puede despilfarrarse. De ah que todo bautizado puede y debe ser admitido
a la sagrada comunin pero siempre que el Derecho no se lo prohba (c. 912);
con todo, el fiel debe juzgar en conciencia si puede, en cada caso, acercarse a
recibir el Cuerpo del Seor (cfr. c. 916). La unin profunda entre sacrificio y
banquete hace muy recomendable que los fieles reciban la sagrada comunin
203
6. Cfr. Instr. Redemptionis Sacramentum, nn. 65-66.
dentro de la celebracin eucarstica. Pero el derecho se extiende tambin a reci-
birla fuera de la Misa cuando se pide con causa justa (c. 918)
7
.
2. Lmites establecidos por el Derecho: el problema especfico
de los divorciados
El Derecho prohbe el acceso a la sagrada comunin, en primer lugar, a
todos aquellos bautizados que no se hallan en plena comunin con la Iglesia
catlica. La separacin de la plena comunin comporta una suspensin de los
derechos y deberes especficamente eclesiales. La Iglesia, no obstante, puede
autorizar el acceso a la comunin eucarstica a hermanos separados cuando se
verifican las circunstancias previstas en el c. 844.
El Derecho prohbe, asimismo, el acceso a la sagrada comunin a los
excomulgados, a los que estn en entredicho y a aquellos que obstinadamente
persisten en un manifiesto pecado grave (c. 915).
Dos tipos de fieles contempla esta norma:
a) Los fieles que, tras la comisin de un delito, han incurrido en las penas
de excomunin o entredicho, que son las nicas que privan del derecho a la
recepcin de los sacramentos. Si tales penas fueran latae sententiae, se necesi-
tara adems que estuvieran declaradas para que se pudiera denegar la comu-
nin. Tngase en cuenta, de otro lado, que esas penas quedan en suspenso
cuando el reo se hallare en peligro de muerte; por lo que en tal circunstancia el
fiel recupera el derecho a recibir la Eucarista (c. 1352 1).
b) Los otros fieles a quienes se prohbe recibir la comunin son aqullos
que, aun no estando afectados por una pena cannica, persisten obstinadamente
en un manifiesto pecado grave. Ntese que el destinatario directo de esta
norma prohibitiva no es el fiel, sino el ministro de la comunin o el responsa-
ble de la celebracin eucarstica: no deben ser admitidos, dice expresamente
el c. 915. Pero el ministro slo puede juzgar en el fuero externo; razn por la
cual se ha modificado el tenor literal de la disciplina antigua que deca as: el
ministro debe negar tambin la comunin a los pecadores ocultos, si lo piden
ocultamente y sabe que no se han enmendado (c. 855 2 CIC 17).
Actualmente, puede y debe negarse la comunin tan slo a los que persis-
ten obstinadamente en un manifiesto pecado grave. La norma pone el acento
204
7. En la Instr. Redemptionis Sacramentum (nn. 91-92) se precisa adems que no es lcito
negar la Sagrada Comunin a un fiel, por ejemplo, solo por el hecho de querer recibir la Euca-
rista arrodillado o de pie. Tampoco se puede negar la Comunin a quien quiere recibir en la
mano el Sacramento en los lugares donde la Conferencia Episcopal lo haya permitido con la con-
firmacin de la Sede Apostlica. En este caso de la comunin en la mano habr de ponerse
especial cuidado en que el comulgante consuma inmediatamente la Hostia, delante del minis-
tro, y ninguno se aleje teniendo en la mano las especies eucarsticas. Si existe peligro de profa-
nacin, no se distribuya a los fieles la Comunin en la mano.
no tanto en el pecado grave aunque ste sea el fundamento ltimo de la
prohibicin cuanto en el hecho de que sea persistente y manifiesto.
Dos ejemplos claros de situacin irregular son el de los casados civilmente,
estando obligados a la forma cannica, y el de los divorciados que se casan de
nuevo civilmente. Respecto a los primeros, es cierto que su situacin no puede
equipararse sin ms a la de los que conviven sin vnculo alguno. Con todo, tam-
poco esa situacin es aceptable para la Iglesia. De ah que, aun tratndoles con
gran caridad e interesndoles en la vida de las respectivas comunidades, los pas-
tores de la Iglesia no podrn admitirles al uso de los sacramentos
8
.
Recogiendo sumariamente los principios sentados por la Exh. Ap. Fami-
liaris Consortio, 84, el Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1650, ensea lo
siguiente:
Si los divorciados se vuelven a casar civilmente, se ponen en una situacin
que contradice objetivamente la ley de Dios. Por lo cual no pueden acceder a la
Comunin Eucarstica mientras persista esta situacin, y, por la misma razn, no
pueden ejercer ciertas responsabilidades eclesiales. La reconciliacin mediante el
sacramento de la penitencia no puede ser concedida ms que a aquellos que se
arrepienten de haber violado el signo de la Alianza y de la fidelidad a Cristo y que
se comprometan a vivir en total continencia.
A esa razn teolgica de fondo, FC, 83, aade otro motivo pastoral: si se
admitieran esas personas a la Eucarista, los fieles seran inducidos a error y
confusin acerca de la doctrina de la Iglesia sobre la indisolubilidad del matri-
monio.
Ante las desviaciones pastorales habidas en los ltimos aos, la Congregacin
para la Doctrina de la Fe envi una Carta a todos los Obispos fechada el 14.IX.1994
9
,
recordndoles la doctrina y disciplina de siempre, e instndoles el deber de ponerla en
prctica, saliendo al paso con fortaleza de esas desviaciones pastorales.
Estas desviaciones pastorales, permitiendo el acceso a la comunin eucarstica a
los divorciados casados de nuevo, se han venido fundando recientemente en un argu-
mento nuevo: la conviccin subjetiva, en conciencia, de que el anterior matrimonio,
irreparablemente destruido, jams haba sido vlido.
La Carta mencionada parte de este presupuesto: La errada conviccin de poder
acceder a la comunin eucarstica por parte de un divorciado vuelto a casar, presupone
normalmente que se atribuya a la conciencia personal el poder de decidir en ltimo tr-
mino, basndose en la propia conviccin, sobre la existencia o no del anterior matrimo-
nio, y sobre el valor de la nueva unin. Sin embargo, dicha atribucin es inadmisible.
El c. 1085 2 establece en este sentido que, aun cuando el matrimonio anterior
sea nulo o haya sido disuelto por cualquier causa, no por eso es lcito contraer otro antes
de que conste legtimamente y con certeza la nulidad o disolucin del precedente.
Sobre la base de que el matrimonio es esencialmente una realidad pblica, como
lo es el consentimiento sobre el cual se funda, el texto de la Carta resalta el principio,
205
8. JUAN PABLO II, Exhort. Ap. Familiaris Consortio, 82, 22.XI.1981.
9. Vid. BOCEE, 44, 1994, p. 170.
ya apuntado, de la insuficiencia de la sola conciencia personal, y la necesidad de la
mediacin eclesial: Es verdad que el juicio sobre las propias disposiciones con miras
al acceso a la Eucarista debe ser formulado por la conciencia moral adecuadamente
formada ().
Pero estamos ante una realidad pblica, eclesial y sacramental. Por eso, aade el
texto: el juicio de la conciencia sobre la propia situacin matrimonial no se refiere
nicamente a una relacin inmediata entre el hombre y Dios, como si se pudiera dejar
de lado la mediacin eclesial que incluye tambin las leyes cannicas que obligan en
conciencia.
No basta, en suma, que la conciencia individual diga que el primer matrimonio fue
nulo, y vlido el segundo. Es preciso que as lo declare la autoridad eclesistica. Dicho
de otro modo, cuando se cuestione la legitimidad o incluso la validez de un acto en
este caso el matrimonio, el punto de referencia ha de ser el juicio dado correctamente
por la legtima autoridad, y, de ningn modo el supuesto juicio privado y mucho menos
un convencimiento arbitrario de la persona
10
.
Dada la persistencia en la interpretacin errnea del c. 915 segn la cual
no sera aplicable a los fieles divorciados que se han vuelto a casar, una Decla-
racin del Pontificio Consejo para los textos legislativos (24.VI.2000), de
acuerdo con la C. para la Doctrina de la Fe y la C. para el Culto Divino
11
, insta
de nuevo a una interpretacin correcta del precepto codicial por la razn fun-
damental de que la prohibicin en l establecida por su propia naturaleza,
deriva de la ley divina y trasciende el mbito de las leyes eclesisticas positi-
vas: stas no pueden introducir cambios legislativos que se opongan a la doc-
trina de la Iglesia. Una tradicin eclesial que se apoya siempre en el texto de
San Pablo de 1 Cor 11, 27-29.
Seguidamente la Declaracin aporta otra razn fundamental para explicar
que la prohibicin afecta a los fieles divorciados que se han vuelto a casar. En
efecto, la prohibicin de comulgar indignamente concierne ante todo al mismo
fiel y a su conciencia moral, lo cual se formula en el Cdigo en el sucesivo c.
916. Pero el ser indigno porque se est en estado de pecado grave crea tambin
un grave problema jurdico en la Iglesia: precisamente el trmino indigno est
recogido en el canon del Cdigo de Cnones de las Iglesias Orientales que es
paralelo al c. 915 latino: Deben ser alejados de la recepcin de la Divina Euca-
rista los pblicamente indignos (c. 712). En efecto, recibir el cuerpo de Cristo
siendo pblicamente indigno constituye un dao objetivo a la comunin eclesial;
es un comportamiento que atenta contra los derechos de la Iglesia y de todos los
fieles a vivir en coherencia con las exigencias de esa comunin. En el caso con-
creto de la admisin a la Sagrada Comunin de los fieles divorciados que se han
vuelto a casar, el escndalo, entendido como accin que mueve a los otros hacia
206
10. En el Discurso a la Rota Romana de 10.II.1995, el Papa ha insistido en estas ideas. Cfr.
R. RINCN-PREZ, Ley cannica y conciencia cristiana en la vida actual de la Iglesia, en Rela-
ciones de justicia y mbitos de libertad en la Iglesia, Pamplona 1997, p. 45.
11. Vid. DP. 98, Palabra, agosto-septiembre de 2000.
el mal, atae a un tiempo al sacramento de la Eucarista y a la indisolubilidad del
matrimonio. Tal escndalo sigue existiendo an cuando ese comportamiento,
desgraciadamente, ya no cause sorpresa: ms an, precisamente es ante esta
deformacin de las conciencias cuando resulta ms necesaria la accin de los
pastores, tan paciente como firme, en custodia de la santidad de los sacramen-
tos, en defensa de la moralidad cristiana, y para la recta formacin de los fieles.
Sentados estos principios, la Declaracin ofrece seguidamente las bases
para una correcta interpretacin del c. 915: La frmula y los que obstinada-
mente persisten en un manifiesto pecado grave es clara, y se debe entender de
modo que no se deforme su sentido haciendo la norma inaplicable. Las tres
condiciones que deben darse son:
a) el pecado grave, entendido objetivamente, porque el ministro de la
Comunin no podra juzgar la imputabilidad subjetiva;
b) la obstinada perseverancia, que significa la existencia de una situacin
objetiva de pecado que dura en el tiempo y a la cual la voluntad del fiel no pone
fin, sin que se necesiten otros requisitos (actitud desafiante, advertencia previa,
etc.) para que se verifique la situacin en su fundamental gravedad eclesial;
c) el carcter manifiesto de la situacin de pecado grave habitual.
Por no encontrarse en situacin de pecado grave habitual, seala la Decla-
racin, remoto scandalo podran acceder a la Comunin eucarstica los fieles
divorciados vueltos a casar que por serias razones no pueden satisfacer la obli-
gacin de separarse, y asumen el empeo de vivir en perfecta continencia (vid.
FC, n. 84), y que sobre la base de ese propsito han recibido el sacramento de
la penitencia.
A continuacin, la Declaracin establece algunas directrices sobre el
modo de proceder cuando se presentan situaciones en las que las precauciones
pastorales previas no hayan tenido efecto o no hayan sido posibles. En esos
casos, el ministro de la Comunin debe negarse a darla a quien sea pblica-
mente indigno. Y esto lo har con extrema caridad, pero a la vez con firmeza,
sabedor del valor que semejantes signos de fortaleza tienen para el bien de la
Iglesia y de las almas.
Dado el fundamento divino de esta norma, ninguna autoridad eclesistica
puede dispensar en caso alguno de esta obligacin del ministro de la Comu-
nin, ni dar directrices que la contradigan.
El Snodo de los Obispos (octubre de 2005) ha confirmado la praxis de la Igle-
sia, fundada en la Sagrada Escritura (cf. Mc 10, 2-12), de no admitir a los sacramentos
a los divorciados casados de nuevo, porque su estado y su condicin de vida contradi-
cen objetivamente esa unin de amor entre Cristo y la Iglesia que se significa y actua-
liza en la Eucarista. Sin embargo, los divorciados vueltos a casar, a pesar de su situa-
cin, siguen perteneciendo a la Iglesia, que los sigue con especial atencin, con el
deseo de que, dentro de lo posible cultiven un estilo de vida cristino mediante la parti-
cipacin en la Santa Misa, aunque sin comulgar, la escucha de la Palabra de Dios, la
207
Adoracin eucarstica, la oracin, la participacin en la vida comunitaria, el dilogo
con un sacerdote de confianza o un director espiritual, la entrega a obras de caridad, de
penitencia ,y de tarea educativa de los hijos (Benedicto XVI, Exh. Ap. Sacramentum
Caritatis, n. 29).
3. La conciencia de pecado grave y la obligacin de confesarse
Quien tenga conciencia de hallarse en pecado grave no debe celebrar la
Misa ni comulgar el Cuerpo del Seor sin acudir antes a la confesin sacra-
mental, a no ser que concurra un motivo grave y no haya oportunidad de con-
fesarse; y en este caso, est obligado a hacer un acto de contricin perfecta, que
incluye el propsito de confesarse cuanto antes (c. 916).
Sigue por tanto vigente y lo estar siempre en la Iglesia la norma inculcada
por San Pablo (1 Cor 11, 28) y por el mismo Concilio de Trento, en virtud de
la cual antes de la comunin debe preceder la confesin de los pecados, cuando
uno es consciente de pecado mortal
12
. Se trata, en suma, de un precepto asen-
tado sobre la slida base dogmtica de las palabras de 1 Cor 11, 27-29, inter-
pretadas por la Tradicin viva de la Iglesia
13
.
Esta exigencia de la gracia, y la consiguiente obligacin de confesarse si se tiene
conciencia de pecado grave, aunque estn reconocidas cannicamente como otras
muchas obligaciones, no traspasan sin embargo el mbito moral. Es cierto que inciden
en el ejercicio de los derechos del cristiano, pero tan slo en la esfera de la propia con-
ciencia. Por eso, no parece acertado hablar de la relevancia jurdica de la gracia, ni,
como consecuencia de ello, propugnar la necesidad de aadir a los criterios estableci-
dos en el c. 205 un cuarto criterio de pertenencia a la plena comunin eclesistica.
4. Primera comunin: edad y preparacin debidas
La falta de edad y de preparacin son tambin lmites cannicos del dere-
cho del bautizado a recibir la Eucarista que merecen un tratamiento aparte.
a) Edad requerida
Respecto a la edad, la ley no establece expresamente una determinada. El
c. 913 se refiere tan slo a que el nio tenga suficiente conocimiento. De todo
el contexto legal, sin embargo, se infiere sin mayor dificultad que la edad con-
veniente a partir de la cual el nio puede y debe recibir la primera comunin,
208
12. JUAN PABLO II, Discurso a los Penitenciarios, 30.I.1981; Exhort. Ap. Reconciliatio et
Poenitentia, n. 27, 2.XII.1984.
13. Cfr. JUAN PABLO II, Enc. Ecclesia de Eucharistia, n. 36; BENEDICTO XVI, Exh. Ap.
Sacramentum Caritatis, n. 20.
convenientemente preparado, es la de la discrecin, generalmente situada en
torno a los siete aos. Es obvio que lo decisivo no es en s misma la edad, sino
la capacidad intelectiva o mental del nio para prepararse convenientemente.
Pero, en todo caso, la ley cannica recuerda a padres, tutores y prrocos la obli-
gacin de procurar que el nio, una vez llegado al uso de la razn, se prepare y
reciba cuanto antes, la primera comunin (cfr. c. 914). Sobre esta base y esas
responsabilidades se asienta el c. 920 relativo al precepto pascual. El CIC 17
extenda este precepto a todos los fieles que tuvieran uso de razn. Con buen
criterio, la ley vigente no ha querido cargar el peso de la responsabilidad de un
posible incumplimiento de este precepto sobre el nio que sin culpa suya no
haya recibido a tiempo la primera comunin. Por eso, el precepto pascual obliga
una vez recibida la primera comunin. Pero es obligacin de padres y prrocos
que sta se reciba cuanto antes, una vez llegado el nio al uso de razn.
b) Preparacin debida
Pero los problemas pastorales en su proyeccin cannica no suelen
situarse en la edad para recibir la primera comunin, sino en el alcance que
haya de tener la preparacin debida, y en quines sean los responsables de
impartirla.
Respecto al contenido de la preparacin, el legislador distingue dos
supuestos: el ordinario, y el caso de peligro de muerte. En este ltimo supuesto,
sera suficiente que el nio fuera capaz de distinguir el Cuerpo de Cristo del
alimento comn, y de recibir la comunin con reverencia (c. 913 2). Para los
casos ordinarios se exige adems una preparacin cuidadosa, de manera que
los nios entiendan el misterio de Cristo en la medida de su capacidad, y pue-
dan recibir el Cuerpo del Seor con fe y devocin (c. 913 1). No hay que
olvidar que a la primera comunin debe preceder la confesin sacramental (c.
914) por lo que debe ser formada tambin la conciencia moral del nio.
A este respecto conviene recordar que una declaracin conjunta de las
Congregaciones de Sacramentos y de Clrigos (24.V.1973) puso fin a ciertos
experimentos en sentido contrario, retornndose a la disciplina establecida por
S. Po X en el Decreto Quam singulari de 8.VIII.1910, segn la cual la cos-
tumbre de no admitir a la confesin a los nios con uso de razn era absoluta-
mente reprobable. Por todo ello, result esclarecedor que en la ltima redac-
cin del c. 914 se introdujese el inciso previa confesin sacramental.
c) Responsables de impartir la preparacin
Nos queda por analizar otro aspecto, acaso el que ms dificultades puede
originar a la hora de salvaguardar los derechos de los fieles relativos a la pri-
mera comunin. Se trata de saber quines son los obligados a procurar la pre-
paracin del nio para recibir la comunin. El c. 914 establece la siguiente gra-
209
dacin: son responsables primarios los padres y quienes hacen sus veces; son,
en cambio, responsables subsidiarios los prrocos. Cierto es que el precepto
reconoce el deber-derecho del prroco de vigilar para que no accedan al sacra-
mento quienes no han llegado al uso de la razn, o quienes no juzgue suficien-
temente dispuestos. Pero este derecho de vigilancia ha de hacerse compatible
con el derecho a la preparacin que corresponde primariamente a los padres.
Lo cual significa, entre otras cosas, que el prroco no deber negar la comu-
nin a un nio por el simple hecho de no haber sido instruido a travs de los
cauces catequticos que la organizacin parroquial tiene establecidos. Habrn
de ser otros los motivos de esa negativa
14
.
La Instr. Redemptionis Sacramentum, n. 87, recoge la disciplina del c. 914, pero
aade este matiz importante: Sin embargo, cuando suceda que un nio, de modo
excepcional con respecto a los de su edad, sea considerado maduro para recibir el
sacramento, no se le debe negar la primera Comunin, siempre que est suficiente-
mente instruido.
B. La facultad para comulgar dos veces al da
El Cdigo de 1917 recomendaba la comunin frecuente y diaria, pero al
mismo tiempo prohiba de modo expreso comulgar ms de una vez al da, salvo
que el fiel se encontrara en peligro de muerte o fuera necesario hacerlo para
evitar la profanacin de la santsima Eucarista.
Con el Concilio Vaticano II se inicia una nueva etapa doctrinal, basada en
una profundizacin sobre el misterio eucarstico, que tendr pronto su reflejo dis-
ciplinar. En concreto, el Concilio recomendar encarecidamente aquella ms
perfecta participacin en la Misa que consiste en que los fieles tras la comunin
del sacerdote reciben del mismo Sacrificio el Cuerpo del Seor (SC, 55).
Para facilitar esa ms perfecta participacin en la Misa que es la comu-
nin, la disciplina ir progresivamente aumentando las facultades para comul-
gar dos veces en el mismo da. Hasta la promulgacin del Cdigo de 1983, sin
embargo, esa facultad no se justifica en ningn caso por la sola devocin, sino
que se basa en circunstancias especiales y objetivas, tales como la participacin
en Misas rituales, en las Misas de difuntos, exequial y de primer aniversario,
en las Misas de congresos eucarsticos o marianos, etc.
15
.
210
14. Como se ha puesto de relieve recientemente, la tendencia histrica camina hacia una
progresiva liberalizacin, en las normas y en la praxis, en todo lo relativo al acceso a los medios
salvficos en general. Por lo que a la formacin cristiana se refiere, en la legislacin universal los
lmites a esa libertad son casi inexistentes; por ello sera poco congruente que el derecho parti-
cular recorriera vas ya superadas, de excesiva obligatoriedad de ciertos medios formativos ofi-
ciales, no atribuyendo relevancia, por ejemplo, a las catequesis presacramentales que pueden
impartir los padres o las escuelas realmente catlicas. Cfr. C.J. ERRZURIZ, Il munus docendi
Ecclesiae: Diritti e doveri dei fedeli, Milano 1991.
15. Cfr. Instr. Immensae Caritatis, 29.I.1973.
Tras la promulgacin del Cdigo, se suscit un especial inters por cono-
cer el alcance disciplinar del c. 917. Literalmente el precepto legal facultaba
para comultad de nuevo (iterum) siempre que fuera dentro de una celebracin
eucarstica. Pero comulgar de nuevo poda significar comulgar tan slo otra
vez o comulgar cuantas veces se participara en la santa Misa. Para disipar esta
duda fue precisa la intervencin de la Comisin Pontificia para la interpreta-
cin autntica del CIC, la cual, en respuesta de 11.VII.1984, declar que slo
es legtimo recibir la comunin otra vez, es decir a lo sumo dos veces, no cuan-
tas veces se participe en la celebracin eucarstica. Por tanto, segn la inter-
pretacin autntica del c. 917, a cualquiera que est bien dispuesto, le est per-
mitido comulgar una segunda vez dentro de la santa Misa en la que participa,
aunque sea por devocin, y aunque esa Misa se celebre en un oratorio sin espe-
cial solemnidad ni obedeciendo a circunstancias objetivas concretas. No est
permitido, en cambio, comulgar una segunda vez fuera de la Misa, salvo que
haya de administrarse el vitico en peligro de muerte (c. 921 2), porque la
razn que justifica una segunda comunin reside en que por la comunin se
participa ms plenamente del Sacrificio eucarstico. Lo cual en modo alguno
significa que sin la comunin de los fieles el Sacrificio del altar carezca de sen-
tido, no tenga un valor per se
16
.
C. La obligacin de comulgar
1. El precepto pascual
La obligacin de comulgar tiene un fundamento divino: la vida del cris-
tiano en realidad de todo hombre necesita del alimento divino, segn
manifest el mismo Cristo: si no comis la carne del Hijo del hombre, no ten-
dris vida en vosotros (Ioh 6, 53). La obligacin de comulgar por lo menos
una vez al ao (c. 920) es ciertamente una determinacin positiva de la Iglesia,
pero fundada en aquella exigencia divina. Es un modo concreto de estimular el
cumplimiento del precepto divino, justificado histricamente por la decadencia
del fervor cristiano. Sigue siendo obligatorio cumplir el precepto durante el
tiempo pascual, pero cualquier causa justa permite cumplirlo en otro tiempo
dentro del ao, simplificndose as la disciplina antigua.
El origen divino de este precepto eclesistico es lo que explica que obli-
gue a todos los fieles desde el momento en que tienen uso de razn. En el CIC
211
16. Cfr. RINCN-PREZ, La facultad para comulgar dos veces al da a tenor del c. 917, en
Ius Canonicum XXIV, 1984, pp. 769-781. En este trabajo se comenta la interpretacin autn-
tica del 11.VII.1984 (AAS 76, 1984, 746). La pregunta se formul en estos trminos: Si, a tenor
del c. 917, el fiel que ya ha recibido la santsima Eucarista, puede recibirla el mismo da sola-
mente otra vez, o siempre que participa en la celebracin eucarstica: Afirmativamente a lo pri-
mero; negativamente a lo segundo.
17 as estaba explicitado. En el nuevo Cdigo, lo est de modo implcito.
Obliga, en efecto, el precepto pascual a todo fiel que haya recibido la primera
comunin. No quiere el legislador cargar el peso de la responsabilidad del
incumplimiento de este precepto sobre el nio que sin su culpa no ha recibido
a tiempo la primera comunin; ms bien, indirectamente grava la conciencia de
los responsables padres, tutores, prrocos de procurar que los nios llega-
dos al uso de razn reciban cuanto antes la comunin.
2. La comunin en forma de vitico
La comunin en forma de vitico ha de considerarse como un signo pecu-
liar de la participacin en el misterio que se celebra en el sacrificio de la Misa,
a saber, la muerte del Seor y su trnsito al Padre. En ella el fiel, en su trnsito
de esta vida, robustecido con el Cuerpo de Cristo, se ve protegido por la garan-
ta de la resurrecjcin
17
.
En este profundo significado del vitico se funda la obligacin del fiel de
recibirlo en peligro de muerte, cualquiera que sea su causa (c. 921 1). Es un
deber, ciertamente, que afecta de modo directo al propio fiel. Pero, dado que su
situacin de peligro de muerte dificulta en muchos casos que sea l el que lo
pida, la norma cannica cuida de resaltar a la vez el derecho del fiel y la obli-
gacin correlativa de los directos responsables de su vida cristiana y, en caso
de necesidad, de cualquier sacerdote, incluso de cualquier otro ministro de la
sagrada comunin. En efecto, la funcin de administrar el vitico est espe-
cialmente encomendada al prroco y a los vicarios parroquiales, a los capella-
nes y a los superiores de comunidades religiosas clericales o sociedades de vida
apostlica. Sobre ellos recae primordialmente el deber de justicia de adminis-
trar el vitico, o de procurar que otros lo administren. Pero en caso de necesi-
dad, cualquier otro sacerdote o dicono o ministro de la sagrada comunin, no
slo est facultado sino que est tambin obligado en justicia a administrar el
vitico
18
.
212
17. Instr. Eucharisticum mysterium, n. 35, 25.V.1967, en AAS 59, 1967, 562.
18. En el apartado en donde pone en relacin la Eucarista y la Uncin de los enfermos, el
Papa Benedicto XVI, haciendo suya una proposicin del Snodo de los Obispos, pone de mani-
fiesto: puesto que el Santo Vitico abre al enfermo la plenitud del misterio pascual, es necesa-
rio asegurarle su recepcin (Exh. Ap. Sacramentum Caritatis, n. 22).
I. ANOTACIN INTRODUCTORIA
1. Legitimacin teolgica y pastoral
Uno de los argumentos a los que se suele acudir para contradecir la praxis
inmemorial de la Iglesia de aplicar los frutos de la Misa por intenciones parti-
culares, reside en un hecho cierto: la celebracin Eucarstica actualiza el mis-
terio de nuestra redencin, razn por la cual la destinataria de sus frutos es la
humanidad entera, bien sea la que por el bautismo est congregada ya, en torno
a la Eucarista, en una nica Iglesia, o bien esa otra parte de la humanidad
potencialmente destinada a engrosar el Cuerpo de Cristo que es la Iglesia. Pero
esta aplicacin universal de los frutos de la redencin no ha sido obstculo para
que la teologa catlica, y la propia liturgia eucarstica, haya considerado no
slo legtima sino provechosa la prctica de aplicar los frutos de la Misa por
intenciones particulares.
Esta prctica est sancionada hoy de forma inequvoca en el c. 901, que
reconoce la facultad, o tal vez el derecho integrum est que el sacerdote
celebrante tiene de aplicar la Misa por personas concretas, tanto por los vivos
como por los difuntos. La aplicacin por los difuntos se funda, como es claro,
en la doctrina catlica sobre el Purgatorio hacia el que se proyectan tambin los
frutos purificadores de la muerte de Cristo, actualizada en el Sacrificio del
altar.
Siempre que la celebracin sea privada, la aplicacin de la Misa por cua-
lesquiera, tanto vivos como difuntos, no tiene ningn lmite. La celebracin
pblica, en cambio, y de modo concreto la Misa exequial, est sometida a los
lmites establecidos en los cc. 1183-1185. A los bautizados que estaban adscri-
tos a una Iglesia o Comunidad eclesial no catlica, se les puede conceder exe-
213
CAPTULO XII
quias eclesisticas, con tal de que no conste su voluntad contraria, y no pueda
hacerlas su propio ministro (c. 1183 3)
1
.
Unida desde antiguo a esa intencin particular de la Misa est la prctica
del estipendio o limosna que los fieles ofrecen al celebrante para que aplique
la Misa por una intencin concreta. Se funda en una costumbre inmemorial
cuyos orgenes los autores acostumbran a situar en torno al siglo VIII
2
. As lo
reconoce el Papa Pablo VI en el M. Pr. Firma in traditione
3
: es costumbre
vigente en la Iglesia que los fieles, impulsados por su sentido religioso y ecle-
sial, quieran dar su aportacin personal para una participacin ms activa en la
celebracin eucarstica, contribuyendo as a las necesidades de la Iglesia, y,
sobre todo, al sustento de sus ministros.
Con ocasin de la promulgacin del CIC 83, la Iglesia ha vuelto a alentar
la prctica de las limosnas de Misas, resaltando su sentido eclesial, recono-
ciendo su necesidad en muchos casos, y perfilando su naturaleza de limosna
que el fiel ofrece con ocasin de la celebracin y aplicacin de la santa Misa.
En efecto, confirma el c. 946 que los fieles que ofrecen un estipendio
para que se aplique la Misa por su intencin contribuyen al bien de la Iglesia,
y con esta ofrenda participan de su solicitud por sustentar a sus ministros y
actividades.
Por lo que se refiere a la necesidad de estas limosnas en la actualidad, la
comisin revisora del Cdigo reconoci que en no pocas regiones, hoy prin-
cipalmente, la limosna ofrecida con ocasin de la celebracin de la Eucarista,
es prcticamente la nica fuente de la que provienen los recursos necesarios
para cubrir diversas necesidades de la Iglesia y contribuir al sustento de sus
ministros
4
.
El cambio de la voz stipendium por stips, al menos en la intencin revi-
sora, fue debido al deseo de perfilar mejor el concepto de limosna, evitando
cualquier connotacin de precio o remuneracin por la Misa encargada
5
.
2. Reglamentacin cannica: Cdigo y normas diocesanas
El CIC 83 no se ha limitado a reconocer la legitimidad de los estipendios,
sino que a la vez ha vuelto a regular su uso con normas precisas y claras, si bien
simplificando la abundante y casustica legislacin del CIC 17.
214
1. En este caso, si nos atenemos a lo establecido en el Decreto Accidit in diversis (1976)
de la CDF (AAS, 68, 1976, p. 621), no deber hacerse memoria del difunto en las preces euca-
rsticas, porque tal conmemoracin presupone la plena comunin con la Iglesia catlica. Cfr.
tambin NDE, 121.
2. Cfr. D. BOROBIO, Para una fundada valoracin de los estipendios, Phase 19, 1979,
pp. 137-154.
3. AAS 66, 1974, 308.
4. Cfr. Com. 4, 1972, p. 58.
5. Ibidem, p. 57.
Hasta el ltimo momento de la revisin codicial, hasta la Relatio de 1982,
no faltaron propuestas por las que se pretenda, o bien suprimir el sistema de
estipendios, o la remisin de su regulacin a las Conferencias Episcopales, o
en todo caso, la reduccin al mximo de las normas que regulan su prctica,
evitando el casuismo y dejando claros tan slo los principios de moral y de
derecho. Pero la comisin codificadora mantuvo firme el criterio de mantener
las normas que ms tarde sern promulgadas. No es este el nico sistema para
la sustentacin del clero, se afirm, pero ubi viget, necesse est ut normis cla-
ris et perspiquis reguletur, ne ansam praebeatur abussibus, qui in hac materia
facile irrepunt. Ms adelante, en respuesta a otro Padre, la comisin relatora
dice: sistema non imponitur. Ubi tamen in usu est opportet ut normae clarae
statuantur, nam de re agitur in qua pericula non pauca comercii, avaritiae,
injustitiae latent
6
.
No hay que olvidar que esta materia est directamente ligada al augusto
sacramento de la Eucarista; un motivo ms por el que toda apariencia de lucro
o simonia, por pequea que sea, causara escndalo. De ah que en materia de
estipendios, evtese hasta la ms pequea apariencia de negociacin o comer-
cio (c. 947). En caso contrario, es decir, quien obtiene ilegtimamente un
lucro con el estipendio de la Misa, debe ser castigado con una censura o con
otra pena justa (c. 1385).
Como se ve, la ley universal aprueba y promueve, pero no impone el sis-
tema de estipendios en todas partes. Todo sacerdote que celebra o concelebra
puede recibir estipendio, pero no est obligado. Incluso se recomienda enca-
recidamente a los sacerdotes que celebren la Misa por las intenciones de los
fieles, sobre todo de los ms necesitados, aunque no reciban ningn estipen-
dio (c. 945). Pero una vez que se acepta y se incorpora a la vida eclesial el
uso aprobado de los estipendios, necesita una reglamentacin universal que
salvaguarde en toda la Iglesia su sentido originario y eclesial, y sirva de garan-
ta para el cumplimiento de los estrictos deberes de justicia en ese uso impli-
cados.
Esta reglamentacin universal no hace olvidar que la materia de los esti-
pendios est muy ligada a circunstancias de lugar y de tiempo, por lo que siem-
pre ha sido objeto adems de una legislacin particular, generalmente dioce-
sana, que urge, aplica, adapta y determina aspectos mltiples del rgimen de
los estipendios, teniendo en cuenta aquellas circunstancias. En ocasiones, esas
determinaciones son necesarias porque la propia ley universal las confa a ins-
tancias particulares. Tal es el caso, por ejemplo, de la competencia del Conci-
lio provincial, o de la reunin de Obispos de una provincia, para fijar peridi-
camente el estipendio que debe ofrecerse en ese mbito jurisdiccional (c. 952).
Compete tambin al Ordinario determinar los fines a los que destinar los esti-
pendios que no puede hacer suyos el celebrante (c. 951). A los Ordinarios
215
6. Com. 15, 1983, p. 200.
corresponde, adems, determinar el modo segn el cual habrn de entregarse
las cargas de Misas que no se hubieran cumplido dentro del ao (c. 956).
Pero aparte de estas determinaciones prescritas por el CIC, es muy conve-
niente una ordenacin cannica de los estipendios, hecha en sede diocesana,
adaptable por tanto a los usos y costumbres del lugar, y ms cercana de la rea-
lidad social y eclesial de cada presbiterio. Muchos de los valores que estn en
juego, y que pretende salvaguardar la ley universal, sern ms fcilmente ope-
rativos, en suma, si el legislador diocesano los asume, urge y adapta a las pecu-
liares circunstancias de la dicesis. As ser ms fcil, adems, la tarea de vigi-
lancia que corresponde al Ordinario (c. 957).
Muchas de esas normas diocesanas tendrn carcter administrativo, es
decir, tendrn como funcin determinar el modo que ha de observarse en el
cumplimiento de la ley codicial, o urgirn su observancia. Pero cabe tambin
una verdadera legislacin praeter legem que regule aspectos o usos no con-
templados por la ley universal. Es el caso, por ejemplo, de las llamadas Misas
gregorianas, a las que la praxis de la Iglesia y la piedad de los fieles han reco-
nocido su valor como sufragio por los difuntos. El CIC no contempla esa prc-
tica, pero nada impide que sea reconocida y regulada por un derecho diocesano
a la luz de lo que demanda la concreta realidad eclesial
7
.
El legislador particular, en sta como en otras materias, solo puede legislar iuxta
o praeter legem, nunca contra legem. A la luz de este principio se comprende mejor lo
que aconteci mientras se elaboraba la disciplina codicial, incluso despus de su
entrada en vigor en 1983. Nos referimos en concreto a la prctica extendida de las lla-
madas misas pluriintencionales o colectivas. Consiste esa praxis en aceptar o percibir
indistintamente estipendios para la celebracin de la santa Misa en favor de la inten-
cin de los oferentes, acumulando tales ofertas e intenciones, y satisfaciendo las obli-
gaciones que de ellas se derivan con una nica Misa celebrada con intencin colectiva.
En los trabajos de revisin del CIC se lleg a contemplar un tipo de Misa pluriin-
tencional que luego se decide suprimir para evitar que sirva de apoyo a ciertas prcti-
cas abusivas, mencionndose expresamente los abusos de las llamadas Misas comuni-
tarias
8
. Ello no impide que algunos Obispos se vean forzados a regular esa prctica, en
concordancia por lo general con la ley universal, pero a la vez con grave riesgo de
legislar contra ius. Se salva este escollo, de ndole formal pero no por ello carente de
relevancia prctica y pastoral, mediante la promulgacin del Decreto de la Cong. para
el Clero sobre acumulacin de estipendios (22.II.1991). Del anlisis detallado de este
Decreto nos ocuparemos ms adelante, una vez que conozcamos los criterios normati-
vos bsicos del CIC.
216
7. A esa prctica se refiri la S. Cong. del Concilio (24.II.1967) al declarar que si por un
impedimento imprevisto (la enfermedad del celebrante) o por otra causa razonable (la celebracin
de un funeral o de una boda), se interrumpiera la celebracin consecutiva de las treinta Misas, no
por ello se perdan los frutos del sufragio, al tiempo que permanece firme la obligacin del sacer-
dote celebrante de cumplir cuanto antes la celebracin de las treinta Misas, y el deber del Ordina-
rio de vigilar para que, en materia tan importante, no se cometan abusos (AAS, 59, 1967, 229-230).
8. Cfr. Com. 13, 1981, p. 434.
II. CRITERIOS Y NORMAS BSICAS DEL CIC
Aparte de otros objetivos genricos, tendentes a dignificar la prctica de
los estipendios y a preservar su genuino sentido eclesial, las normas codiciales
se proponen primordialmente estos dos objetivos: la salvaguardia de la justicia
y la evitacin de toda apariencia de lucro, negocio o mercadera en el uso de
los estipendios. Analizamos por separado estos dos principios informadores,
as como las normas en que se expresan.
1. Aceptacin del estipendio y obligaciones de justicia
La aplicacin de la Misa por una determinada intencin no significa una
contraprestacin nacida de una obligacin contractual. El estipendo tampoco es
el precio que se paga por un servicio. Es una ofrenda o limosna que volunta-
riamente el fiel ofrece al sacerdote con el fin de que aplique la Misa por su
intencin. Ello no impide que entre celebrante y oferente nazca una verdadera
relacin de justicia, pero bien entendido que el ttulo de justicia que sustenta
esa relacin no es la ofrenda como tal, sino su aceptacin y el compromiso
anejo de aplicar la Misa por esa intencin. El celebrante no est obligado a
aceptar el estipendio con el consiguiente compromiso de celebrar la Misa, pero
al aceptarlo, queda obligado en justicia a celebrar la Misa por la intencin indi-
cada, o en su caso, a que la celebre otro sacerdote
9
.
a) Obligaciones del celebrante
Una vez que el sacerdote ha aceptado un estipendio, aunque sea pequeo,
nace la obligacin de justicia de celebrar una Misa distinta por cada intencin
a la que est unida el estipendio. Ms adelante nos referiremos a las excepcio-
nes de esta ley, establecida as en el c. 948:
Se ha de aplicar una misa distinta por cada intencin para la que ha sido
ofrecido y se ha aceptado un estipendio, aunque sea pequeo.
Por fundarse en la aceptacin y no en el propio estipendio, la obligacin
no deja de nacer cuando el estipendio es pequeo, ni se extingue por el hecho
de que el estipendio recibido y aceptado perezca o desaparezca por cualquier
causa. As lo determina el c. 949:
El que est obligado a celebrar y aplicar la misa por la intencin de quienes
han ofrecido estipendios, sigue estando obligado a hacerlo, aunque el estipendio
recibido hubiera perecido sin culpa suya.
217
9. Cfr. A. MARZOA, Comentario a los cc. 948-949, en Cdigo comentado, 5. ed., Pam-
plona 1992, p. 574.
Para garantizar el cumplimiento de esta obligacin personal, la norma
establece esta cautela temporal:
A nadie es lcito aceptar tantos estipendios para celebrar Misas personal-
mente, que no pueda satisfacerlos en el plazo de un ao (c. 953).
No es infrecuente que un fiel entregue al sacerdote una cantidad deter-
minada sin especificar el nmero de Misas que habran de ser celebradas. En
este supuesto, y con el objeto de garantizar al mximo los derechos del ofe-
rente y el cumplimiento de los correlativos deberes de justicia, el c. 950 esta-
blece estos criterios: el nmero de Misas se determinar, en primer lugar,
atendiendo al estipendio fijado para el lugar en el que reside el oferente, a no
ser que deba presumirse legtimamente que fue otra su intencin. Al ser el
estipendio una ofrenda voluntaria, no es extrao que en ste, como en otros
casos (cfr. c. 945), la norma atribuya un valor prevalente a la voluntad o inten-
cin del oferente.
b) La transmisin a otros de los estipendios recibidos
Es frecuente que los fieles ofrezcan estipendios sin especificar el nombre
de celebrante, ni el tiempo y lugar de la celebracin de la Misa. Los receptores
de estos estipendios los aceptan, o bien con la intencin de celebrar la Misa
personalmente, o con el compromiso de transmitir a otros el encargo de su cele-
bracin. Tambin en este ltimo supuesto nacen especiales deberes de justicia,
tal y como determinan los cc. 955-958.
De alcance bsico son las exigencias contenidas en el c. 955 1 que resu-
mimos as:
1. Quien desee encomendar a otros la celebracin de esas Misas, debe
transmitirlas cuanto antes a sacerdotes de su preferencia con tal que le conste
que son dignos de confianza. De este modo, la ley trata de evitar el riesgo de
que se ofrezcan encargos de Misas sin la garanta o certeza de que se cumpli-
rn las obligaciones de justicia anejas. Se podra presumir que cualquier sacer-
dote es digno de confianza, pero en este caso el legislador ha preferido que se
garantice la justicia exigiendo la constancia y no la mera presuncin. En la
prctica no ser fcil determinar el modo de adquirir esa constancia en todos
los casos, pero el deber impuesto servir al menos para no obrar con ligereza
en la transmisin de estipendios.
2. Una segunda obligacin es entregar ntegro el estipendio recibido,
supere o no la cantidad fijada en la dicesis. En el caso de que supere esa can-
tidad, slo podr quedarse con el excedente cuando le conste con certeza que
le fue entregado intuitu personae.
3. La responsabilidad de velar por el cumplimiento del encargo transmi-
tido pervive hasta que le conste tanto la aceptacin de la obligacin como la
218
recepcin del estipendio. Verificadas estas dos condiciones, la relacin de jus-
ticia pasa al sacerdote receptor; sobre l recae ya directamente la obligacin de
celebrar las Misas correspondientes.
c) El registro de los estipendios recibidos
A fin de garantizar al mximo el cumplimiento de los deberes de justicia
sealados, y de tutelar debidamente los derechos del oferente, la ley prev e
impone a todos el deber genrico de llevar una adecuada contabilidad de los
estipendios recibidos y de las Misas celebradas. En efecto, el c. 955 4, esta-
blece que todo sacerdote debe anotar cuidadosamente los encargos de Misas
recibidos y los ya satisfechos.
Pero este deber genrico requiere una mayor determinacin cuando est
referido a quienes transmiten a otros los estipendios recibidos. Ellos estn obli-
gados, adems, a anotar sin demora en un libro, tanto las Misas que recibie-
ron, como las que han encargado a otros, anotando tambin sus estipendios (c.
955 3). No basta una anotacin cuidadosa, se requiere, adems, que se efec-
te sin demora en un libro destinado para este fin.
Con el mismo propsito de garantizar una cuidadosa contabilidad de los
encargos de Misas recibidos, el c. 958 1 establece la siguiente norma:
El prroco y el rector de una iglesia o de otro lugar piadoso, donde suelen
recibirse estipendios de Misas, han de tener un libro especial en el que tomarn
diligentemente nota del nmero de Misas que se han de celebrar, de la intencin,
del estipendio ofrecido y del cumplimiento del encargo.
No parece que la exigencia de este libro especial se extienda a todos los
prrocos y rectores de iglesias, sino tan solo a quienes suelen recibir estipen-
dios de Misas en cantidad suficiente que requiera esa contabilidad especial.
Para evitar interpretaciones subjetivas, al respecto, parece muy conveniente
que sea el derecho diocesano quien determine los lugares en donde sean exigi-
bles esos libros especiales de estipendios, que el Ordinario tiene obligacin de
revisar cada ao, personalmente o por medio de otros (c. 958 2).
2. Evitacin de toda apariencia de lucro o de negocio
En materia de estipendios, evtese hasta la ms pequea apariencia de nego-
ciacin o comercio (c. 947).
En previsin del incumplimiento de ese precepto tan categrico, la ley
penal tipifica el siguiente delito:
Quien obtiene ilegtimamente un lucro con el estipendio de la Misa, debe
ser castigado con una censura o con otra pena justa (c. 1385).
219
Aparte de estas normas generales, el legislador ha instrumentado otra serie
de medidas tendentes a evitar cualquier apariencia de lucro en materia de esti-
pendios.
a) Fijacin oficial del estipendio
La fijacin del estipendio que debe ofrecerse por la celebracin y aplica-
cin de la Misa, no compete al sacerdote celebrante cualquiera que sea su ofi-
cio, sea prroco o superior religioso. Ni siquiera corresponde al Obispo dioce-
sano determinarlo unilateralmente para su propia dicesis. El c. 952 1 atribuye
expresamente esta competencia al Concilio provincial, o a la reunin de Obis-
pos de la provincia eclesistica, con el fin de unificar criterios en esta materia
en un mbito ms amplio, evitando as las comparaciones odiosas entre parro-
quias limtrofes de distintas dicesis. Podra haberse elegido un mbito todava
ms amplio, por ejemplo, el correspondiente a una Conferencia Episcopal, pero
ha primado tal vez el deseo de acercar ms el estipendio a la realidad social y
eclesial determinada ms concretamente por una provincia eclesistica
10
.
La norma que atribuye esas competencias a la provincia eclesistica, no
impone, sin embargo, ningn deber de hacerlo. De ah esta norma subsidiaria
del 2: A falta de tal decreto, se observar la costumbre vigente en la dice-
sis. Como toda costumbre, tambin sta podra ser revocada por una ley con-
traria (c. 28), pero no parece que el Obispo diocesano sea competente para dar
esa ley revocadora, pues, de ese modo, se erigira de facto en autoridad com-
petente para fijar unilateralmente el estipendio en su dicesis, en contra de lo
establecido en el c. 952 1.
Una vez fijado el estipendio a percibir, bien sea por decreto o por costum-
bre, todos los sacerdotes, incluidos los religiosos, quedan vinculados a l. A
ninguno, por tanto, le es lcito pedir una cantidad mayor que la prefijada, ni
tampoco, segn creemos, pedir una menor. En este sentido, conviene distinguir
entre pedir y recibir. Nunca es lcito pedir una cantidad distinta a la fijada por
ley o por costumbre. En cambio, es lcito recibir un estipendio mayor, si es
espontneamente ofrecido, y tambin uno menor. El c. 945 2 recomienda
encarecidamente a los sacerdotes que celebren la Misa por las intenciones de
los fieles, sobre todo de los necesitados, aunque no reciban ningn estipendio.
Pero el cumplimiento de esta saludable recomendacin no implica necesaria-
mente que sea lcito pedir un estipendio menor que el fijado en la dicesis. De
lo contrario, un prroco se podra erigir en autoridad competente para fijar, no
slo ad casum sino de forma general, un estipendio menor para su parroquia,
con grave quebranto para las parroquias limtrofes donde legtimamente man-
tienen el estipendio fijado para toda la dicesis.
220
10. Cfr. J. CALVO, Comentario al c. 952, en VV.AA., Comentario Exegtico..., cit., Vol. III,
pp. 730-735.
Adems del deber de vigilancia, al Obispo diocesano compete especial-
mente: a) urgir en cada momento en el mbito diocesano, el estipendio fijado
conjuntamente por los Obispos de la provincia eclesistica, o en su caso, res-
petar la costumbre vigente; b) dictar normas diocesanas que garanticen el cum-
plimiento fiel de la cantidad fijada, y que eviten los abusos en tan delicada
materia.
b) Nmero de estipendios que pueden recibirse en el mismo da
Hasta el M. Pr. Prima in traditione
11
, la norma de derecho comn prohiba
a los sacerdotes recibir estipendios por ms de una Misa al da. No obstante,
por la va del ndulto apostlico, o por concesiones especiales, se hizo fre-
cuente la posibilidad de percibir estipendio por la Misa de binacin, si bien con
la obligacin de entregar el estipendio de la Misa de binacin a causas pas o
necesidades especiales de la dicesis, como el Seminario. En todo caso, fue el
mencionado M. Pr. de Pablo VI el que concedi a los Obispos diocesanos y
equiparados en derecho la facultad de permitir la percepcin de estipendios de
binacin o trinacin, con la condicin de que su importe se destine a subvenir
las necesidades determinadas por el Obispo diocesano.
El c. 951 permite ya directamente a todo sacerdote que celebre legtima-
mente ms de una vez al da, aplicar cada una de las Misas por la intencin
por la que se ha ofrecido el estipendio, pero slo puede hacer suyo el estipen-
dio de una Misa, debiendo destinar los otros a los fines determinados por el
Ordinario. De este modo se cumplen los dos fines de los estipendios: partici-
par en la solicitud de la Iglesia por el sustento digno de sus ministros, y por el
desarrollo de otras actividades (cfr. c. 946), evitando a la vez, legalmente, el
peligro de celebrar ms de una Misa con la finalidad de lucrarse de los esti-
pendios. Tal vez sea sta la razn por la que el sacerdote que concelebra una
segunda Misa el mismo da, no puede recibir por ella estipendio bajo ningn
ttulo (c. 951 2).
Entre esos diversos estipendios cuya cuanta, segn vimos, puede ser supe-
rior o inferior a la fijada por la autoridad competente, el celebrante puede hacer
suyo legtimamente cualquiera de ellos, con tal de que entregue los otros nte-
gramente a los fines determinados por el Ordinario. La ley excepta el da de
Navidad, en atencin a la peculiaridad de esta fiesta cuya celebracin comporta
por tradicin algn gasto extraordinario. Tambin permite el c. 951 que el
sacerdote, en los casos de binacin o trinacin, pueda recibir alguna retribucin
por un ttulo extrnseco; es decir, por algo ajeno al propio estipendio, o a la
intencin de la Misa que se celebra, como pueden ser los gastos de viaje, la pre-
dicacin, la Misa cantada, etc. Sera muy til, en todo caso, que el derecho dio-
221
11. AAS 66, 1974, 308-311.
cesano estableciera normas ms concretas al respecto, con el fin de evitar que
una interpretacin amplia y generosa del ttulo extrnseco hiciera ineficaz la
norma que prohbe hacer suyo ms de un estipendio.
Como es sabido, el Obispo diocesano (c. 388) y el prroco (c. 534) tienen
obligacin, por razn de su oficio, de aplicar la Misa pro populo, los domingos
y fiestas de precepto. La doctrina ha discutido si quien aplica esa Misa, podr
hacer suyo el estipendio de la binacin, o deber entregarlo a los fines deter-
minados por el Ordinario
12
.
En los trabajos de revisin del c. 951, estuvo planteada la cuestin, y se
resolvi a favor de la permisin de hacer suyo el estipendio de la binacin, aun-
que el prroco ya hubiera celebrado la misa pro populo. Esta posibilidad no
se prohbe; por tanto, se permite
13
. As de lacnica y clara fue la respuesta de
la Relatio. Pese a todo, la polmica se ha mantenido con posterioridad a la
entrada en vigor del CIC, tal vez porque no se advierte que la misa pro populo
se funda en un ttulo de justicia distinto al que se origina del estipendio. Como
certeramente concluye Joaqun Calvo, esta debida aplicacin de la intencin
(pro populo) no procede de la aceptacin de una stips ofrecida previamente y
aceptada por el celebrante, sino de la obligacin ministerial del titular del ofi-
cio, segn lo dispuesto por el Derecho universal; y el desempeo de ese oficio
es retribuido con carcter general y, en todo caso, no por medio de estipendio
propiamente dicho. Partiendo de esta postura, si el mismo sacerdote que ha
celebrado una Misa pro populo celebra una segunda Misa en el da, puede apli-
carla a la intencin para la que haya recibido una stips; y hacer suya dicha stips.
Si celebra lcitamente otra Misa ms (cfr. c. 905 2) ya no podra hacer suya
la correspondiente stips, sino destinarla a los fines determinados por el Ordi-
nario
14
.
Otra de las cuestiones que suscitaron dudas de interpretacin tras la promulgacin
del CIC, fue la referida al Ordinario competente para determinar los fines a los que
deben destinarse los estipendios que el celebrante no puede hacer suyos. El M. Pr.
Firma in traditione se refiri, al respecto, a los Obispos diocesanos. En la primera fase
de los trabajos de revisin del vigente c. 951, se decidi que el trmino Obispo dioce-
sano fuera sustituido, en principio por Ordinario del lugar, y definitivamente por Ordi-
nario
15
.
Una vez promulgado el CIC, persisti la duda de si por Ordinario hay que enten-
der el Ordinario del lugar en el que se celebre la Misa, o bien se trata del Ordinario pro-
pio del celebrante. Es estos trminos se formul un dubium al PCI, cuya respuesta
(23.IV.1987) fue la siguiente: negativamente a la primera parte; afirmativamente a la
segunda, a no ser que se trate de prrocos o vicarios parroquiales, para los cuales por
Ordinario se entiende el Ordinario del lugar
16
.
222
12. Cfr. J. CALVO, Comentario al c. 952, cit.
13. Com. 15, 1983, p. 200.
14. Comentario al c. 952, cit., p. 725.
15. Cfr. Com. 13, 1981, pp. 431-433.
16. AAS 79, 1987, 1132.
De acuerdo con esta respuesta autntica, es ya claro que el Ordinario competente
para determinar los fines a los que deben destinarse los estipendios que est obligado
a entregar el celebrante, es el Ordinario de este ltimo, no necesariamente el Ordina-
rio del lugar en que se celebra la Misa. De este modo, los estipendios de binacin o tri-
nacin que reciban los sacerdotes religiosos, o los miembros de una sociedad de vida
apostlica clerical y de derecho pontificio, podrn ser entregados a sus Ordinarios pro-
pios a los que compete determinar los fines a los que se destinan.
A los efectos prcticos de esta norma, tienen Ordinario propio los sacerdotes de
un instituto religioso clerical de derecho pontificio, y los sacerdotes miembros de una
sociedad de vida apostlica clerical y de derecho pontificio. Tienen, igualmente, Ordi-
nario propio los sacerdotes de una prelatura personal y los de un ordinariato castrense.
Mantienen, adems, su Ordinario propio aquellos sacerdotes que se trasladan legtima-
mente a otra dicesis sin incardinarse en ella. Tericamente tambin a estos ltimos les
afecta la norma segn la cual destinarn los estipendios, que no pueden hacer suyos, a
los fines determinados por su Ordinario propio, que no es otro que el de la incardina-
cin. En la prctica, deber tenerse en cuenta esta cuestin en la convencin escrita
entre el Obispo a quo y ad quem, en la que se determinan los derechos y deberes de los
sacerdotes agregados a otra dicesis
17
.
III. ACUMULACIN DE ESTIPENDIOS DE MISAS: EL DECRETO DE 22.II.1991
1. La praxis de las Misas pluriintecionales
Para dar respuesta a la solicitud de muchos Obispos de ordenar adecuada-
mente la praxis de las llamadas Misas pluriintencionales con acumulacin de
estipendios, la Congregacin para el Clero promulga un Decreto el 22.II.1991,
cuyo valor legislativo es indiscutible al haber sido aprobado especficamente por
el Romano Pontfice, segn establece el art. 18 2 de la Const. Pastor Bonus.
Para comprender mejor el alcance de las misas pluriintencionales, o de la
prctica anmala que motiv la promulgacin de este Decreto, conviene tener
en cuenta como contrapunto otras prcticas compatibles con el sistema legal en
vigor. Tal es el caso, por ejemplo, de aquella prctica antigua segn la cual los
fieles suelen llevar al sacerdote ofrendas modestas sin pedir expresamente que
se celebre una Misa por cada una de ellas, sino para contribuir al culto pblico
y al sustento de los sacerdotes. Saben esos fieles que despus el sacerdote cele-
brar la santa Misa por sus intenciones y necesidades, pero ellos no han dado
la limosna con ese objetivo preciso, por eso es lcito unir esas diversas ofren-
das y celebrar el nmero de Misas que corresponda a los estipendios vigentes
en la dicesis.
Es tambin prctica habitual y legtima que el fiel una sus intenciones y
sus ofrendas para la celebracin de una sola Misa por esas varias intenciones.
223
17. Cfr. A. DE FUENMAYOR, Sobre el destino de los estipendios de misas binadas o trina-
das, en Ius Canonicum XXVIII, 1988, pp. 201-217.
Esta acumulacin de intenciones no la hace el celebrante sino los propios ofe-
rentes libremente, y ello no contradice ninguna norma cannica.
Bien diferente es el caso, seala el Decreto, de aquellos sacerdotes que,
recogiendo de los fieles estipendios destinados a la celebracin de distintas
santas Misas con distintas intenciones particulares, los acumulan en una nica
ofrenda y los satisfacen con una nica Misa, celebrada segn una intencin
denominada precisamente colectiva.
2. Objetivos y normas principales del Decreto
La prctica de las Misas pluriintencionales puede comportar el grave riesgo
de no satisfacer una obligacin de justicia con respecto a la persona del ofe-
rente. Por eso, el objetivo inmediato del Decreto es encauzar adecuadamente
esa prctica con el fin de salvaguardar los derechos de los fieles. Se pretende,
adems, atajar la difusin de una mentalidad contraria a los estipendios de Misas
que aparece manifiesta o implcita en esas prcticas. El Decreto advierte a los
pastores, en este sentido, que incluso el uso legitimado excepcionalmente, si lle-
gara a difundirse excesivamente incluso como consecuencia de ideas errneas
sobre el significado de las ofrendas destinadas a las santas Misas, debera con-
siderarse como un abuso, que podra llevar a que entre los fieles se pierda la cos-
tumbre de ofrecer estipendios para la celebracin de distintas santas Misas segn
distintas intenciones particulares, con lo que desaparecera un uso antiqusimo y
saludable para las almas y para toda la Iglesia (art. 2, 3).
La parte dispositiva del Decreto est integrada por siete artculos, la mayo-
ra de los cuales establecen normas de ndole ejecutoria, mediante las cuales se
urge el cumplimiento de los deberes de justicia y de vigilancia previstos en la
ley codicial. Tan slo el art. 2 contiene normas con un claro carcter legislativo
por cuanto constituyen una excepcin a la vigente ley cannica
18
. Respecto a
su contenido material el ncleo del Decreto lo constituyen los tres primeros
artculos cuyo tenor literal es el siguiente:
Art. 1.
1. De acuerdo con el c. 948, se ha de aplicar una Misa distinta por cada
intencin para la que ha sido ofrecido y se ha aceptado un estipendio, aunque sea
pequeo. Por eso, el sacerdote que acepta el estipendio para la celebracin de una
santa Misa por una intencin particular, est obligado ex iustitia a cumplir perso-
nalmente la obligacin asumida (cfr. c. 949) o a encomendar a otro sacerdote el
cumplimiento de la obligacin, conforme a lo que prescribe el derecho (cfr. cc.
954 y 955).
224
18. El decreto fue aprobado por el Romano Pontfice en forma especfica (AAS 83, 1991,
446) por lo que no hay duda de su carcter legislativo y de su vigor derogatorio. Para los aspec-
tos formales cfr. T. RINCN-PREZ, Deberes de justicia y acumulacin de estipendios de Misas,
en Relaciones de justicia y mbitos de libertad en la Iglesia, Pamplona 1997, pp. 187-201.
2. Violan, por tanto, esta norma, y deben responder de ello en conciencia, los
sacerdotes que recogen indistintamente estipendios para la celebracin de Misas
de acuerdo con intenciones particulares y, acumulndolas sin que los oferentes lo
sepan, las cumplen con una nica santa Misa celebrada segn una intencin lla-
mada colectiva.
Art. 2
1. En el caso de que los oferentes, previa y explcitamente advertidos estn
de acuerdo libremente en que sus estipendios sean acumulados junto con otros
para la celebracin de una sola Misa, ser lcito satisfacer esas ofrendas con una
nica Misa, aplicada por la intencin colectiva.
2. En este caso, es necesario que se indique pblicamente el lugar y la hora
en que esa santa Misa se celebrar, y no ms de dos veces por semana.
3. Los Pastores en cuyas dicesis tienen lugar estos casos, han de darse
cuenta de que este uso, que constituye una excepcin a la vigente ley cannica, si
llegara a difundirse excesivamente incluso como consecuencia de ideas err-
neas sobre el significado de las ofrendas destinadas a las santas Misas, debera
considerarse como un abuso, que podra llevar a que entre los fieles se pierda la
costumbre de ofrecer estipendios para la celebracin de distintas santas Misas
segn distintas intenciones particulares, con lo que desaparecera un uso antiqu-
simo y saludable para las almas y para toda la Iglesia.
Art. 3
1. En el caso al que se refiere el artculo 2, prrafo 1, al celebrante slo le
ser lcito conservar el estipendio fijado en la dicesis (cfr. c. 950).
2. La suma que exceda ha de ser entregada al Ordinario, conforme al c. 951
1, que la destinar a los fines establecidos por el derecho (cfr. c. 946).
3. La prohibicin absoluta del art. 1
Contempla este artculo el supuesto de los sacerdotes celebrantes que por
su cuenta, sin informar ni dar razn alguna a los oferentes recogen indistinta-
mente estipendios para la celebracin de Misas de acuerdo con intenciones par-
ticulares y, acumulndolas, sin que los oferentes lo sepan, las cumplen con una
nica santa Misa celebrada segn una intencin llamada colectiva.
Este modo de actuar quebranta siempre los deberes de justicia estableci-
dos en el Cdigo. Por eso, el Decreto, tras sealar las normas codiciales que
aparecen afectadas por ese modo injusto de actuar (cc. 948, 949, 954 y 955),
establece de modo categrico que quienes actan de ese modo violan la norma
cannica y deben responder de ello en conciencia. La prohibicin es clara y
absoluta; llama no obstante la atencin la sola apelacin a la conciencia, tra-
tndose de una norma jurdica que trata de proteger los derechos del fiel y, en
definitiva, el valor de la justicia intraeclesial que est en juego. En relacin con
los estipendios, existe una figura delictiva tipificada en el c. 1385. La doctrina
ha sealado que la figura delictiva abarca el trfico ilegtimo con estipendios
225
de Misas, bien negociando con ellos, bien incumpliendo lo establecido en los
cc. 948 y 955
19
. Parece segn ello que quienes acumulan ilegtimamente esti-
pendios e incumplen los deberes de justicia del c. 948, no slo contraen una
responsabilidad moral sino tambin jurdica.
4. La excepcin de ley del art. 2
El art. 2 constituye el ncleo del Decreto; su principal razn de ser. De ah
la conveniencia de un anlisis detenido. En l se establece la legitimidad
excepcional de un supuesto concreto de acumulacin de estipendios por parte
de los sacerdotes celebrantes. Esto quiere decir que sigue en vigor como prin-
cipio, como modo ordinario de actuar, la norma del c. 948. Quiere decir tam-
bin que la excepcin debe interpretarse estrictamente (c. 18) con el fin de evi-
tar que lo previsto como excepcional se convierta insensiblemente, por la va
de la interpretacin amplia, en regla ordinaria de actuacin. A este respecto es
importante subrayar los requisitos que configuran el supuesto legitimado: los
oferentes deben consentir libremente, para lo cual es preciso que se les informe
previa y explcitamente sobre la acumulacin de intenciones y estipendios que
el celebrante pretende realizar en una nica Misa. Ni se presume, por tanto, el
consentimiento, ni basta el consentimiento implcito fundado en el hecho, por
ejemplo, de que se acostumbra a hacer as, que el oferente conoce esa prctica
y que est de acuerdo con ella. Del tenor literal de la norma se desprende que
el legislador quiere que la legitimidad de la acumulacin se funde en el con-
sentimiento plenamente libre del oferente, lo que comporta una informacin
previa y explcita, bien del celebrante o bien de la parroquia o iglesia donde se
ha de celebrar la santa Misa.
Tipificado as el supuesto, es decir, siempre que haya por parte del oferente
consentimiento explcito y libre, ser lcito satisfacer esas ofrendas con una
nica Misa, aplicada por la intencin colectiva. Pero esa licitud est condi-
cionada por una nueva exigencia: es necesario que se indique pblicamente el
lugar y la hora en que se celebrar esa santa Misa, y no ms de dos veces por
semana (art. 2, 3).
Al constituir una excepcin a la vigente ley cannica, el legislador pre-
tende evitar por este medio que la excepcin se convierta en regla, o lo que es
lo mismo, que se difunda la prctica de tal modo que lleve a que entre los fie-
les se pierda la costumbre de ofrecer estipendios para la celebracin de distin-
tas Misas segn distintas intenciones particulares. Abundando en este temor, el
226
19. J. ARIAS, Comentario al c. 1385, 5. ed., Pamplona 1992, p. 829. Para el comentarista
de la edicin comentada de la BAC, el tipo delictivo del c. 1385 es cualquier manipulacin
ilegtima v.gr., exigir ms de lo permitido en los aranceles, permitir ms de un estipendio al
da, etc., realizada con o por los estipendios y que suponga la obtencin de un lucro o bene-
ficio.
legislador advierte a los Pastores que tomen conciencia de que la difusin exce-
siva de ese uso excepcionalmente legitimado, debera considerarse como un
abuso (art. 2, 3).
El instrumento legal para contener en lo posible la difusin de esa prctica
es el ya sealado: que en el mismo lugar de culto no tenga lugar esa prctica
ms de dos veces por semana, a la vez que se indica pblicamente el lugar y la
hora en que se celebrar la misa pluriintencional. Tericamente, estas dos exi-
gencias no ofrecen especiales dudas de interpretacin. Tan slo podra dudarse
si la norma afecta nicamente a los lugares de culto y a sus responsables, o
indirectamente a todo sacerdote celebrante. De no ser as, podra darse el caso
de un sacerdote que celebrara todos los das Misas pluriintencionales, con tal
de que lo hiciera en lugares distintos
20
.
5. Destino de los estipendios legtimamente acumulados
Oportunamente, el art. 3 del Decreto urge el cumplimiento de lo dispuesto
en los cc. 950 y 951 cuando se trata de estipendios acumulados legtimamente.
El celebrante slo podr hacer suya la cantidad prefijada como estipendio en la
dicesis, debiendo entregar al Ordinario la suma que supere esa cantidad, el
cual la destinar a los fines establecidos por el derecho. Se intenta evitar de este
modo la ms pequea apariencia de negociacin o comercio (c. 947) y de enri-
quecimiento personal del celebrante a que podra dar lugar una prctica de esa
naturaleza.
En los casos ordinarios, sabido es que cuando se entrega una cantidad de
dinero sin indicar el nmero de Misas, ste debe determinarse atendiendo al
estipendio fijado en el lugar donde reside el oferente, salvo que se presuma
legtimamente que fue otra su intencin (c. 950). Tambin est previsto para
los casos ordinarios (c. 951 1) que el celebrante pueda recibir alguna retri-
bucin por un ttulo extrnseco cuando se trate de Misas de binacin o trina-
cin. Son aplicables al caso que nos ocupa estas disposiciones codiciales? A
primera vista, dada la rotundidad con que se expresa el art. 3, 1, y atendida la
finalidad que busca, podra parecer que no. Pero, bien mirado el fundamento
legal en que se apoyan las normas codiciales, no sera ilegtimo aplicarlas al
caso de los estipendios acumulados, siempre que se extremen las cautelas para
evitar los abusos. En lo referente a la primera disposicin codicial, el legisla-
dor hace ver que por encima de todo est la intencin del oferente. Y no se
alcanza a ver la razn por la que este criterio no sirve para el supuesto con-
templado aqu. Por lo que respecta a la retribucin por un ttulo extrnseco,
227
20. Tampoco parece ofrecer duda la interpretacin del ad summum bis in hebdomada. No
ms de dos veces por semana literalmente no significa dos das por semana. Por lo que no cabra
interpretar que en aquel lugar donde se celebran varias misas al da, puedan celebrarse en cada
una de ellas misas pluriintencionales.
tampoco parece que sea ilegtimo aplicar esa norma al caso que nos ocupa,
con tal de que no se entienda que ese tipo de Misas plurintencionales consti-
tuyen por s mismas un ttulo extrnseco por el que pueden recibir una retri-
bucin aadida al propio estipendio.
Al igual que el c. 951, la norma habla de Ordinario, y por tal hay que
entender tanto el Ordinario del lugar como el Ordinario propio del celebrante,
a no ser que se trate de prrocos o vicarios parroquiales, en cuyo caso por
Ordinario se entiende el Ordinario del lugar
21
. Slo se advierte un pequeo
cambio entre la norma codicial y la del Decreto: en la primera, se insta a los
sacerdotes a que destinen los dems estipendios a los fines determinados por
el Ordinario; en el art. 3, 2 se dice, en cambio, que la cantidad que supere el
estipendio fijado en la dicesis ser entregada al Ordinario quien la destinar
a los fines establecidos por el derecho. Se sobreentenda que los fines deter-
minados por el Ordinario habran de ser los fines establecidos por el derecho,
y que genricamente vienen fijados en el c. 946. En todo caso, el matiz que
introduce la norma del Decreto podra haber sido buscado deliberadamente
con el fin de evitar cualquier desvo de los fondos provenientes de los esti-
pendios de Misas hacia fines distintos a los que establece el derecho para este
tipo de limosnas.
6. Otros deberes complementarios
Una vez sentadas las anteriores normas disciplinares, que han de ser observadas
por todos los sacerdotes, el Decreto menciona explcitamente el especial deber de vigi-
lancia que corresponde a los rectores de santuarios y lugares de peregrinacin, a los
que diariamente llegan numerosas ofertas para la celebracin de Misas. Ello, sin duda,
crea condiciones muy favorables para la prctica de las Misas pluriintencionales con
acumulacin de estipendios, razn por la cual el art. 4 les recuerda el deber en con-
ciencia de vigilar con suma atencin a fin de que se cumplan cuidadosamente las nor-
mas codiciales y las del Decreto.
El Decreto no tiene slo como finalidad controlar los posibles abusos de las Misas
pluriintencionales, sino que busca a la vez evitar la difusin de esas prcticas y la con-
siguiente y paulatina desaparicin del uso antiqusimo y saludable de los estipendios.
Por eso, el art. 5 recuerda a los sacerdotes que reciben un gran nmero de ofrendas para
intenciones particulares, que si no pueden cumplirlas personalmente dentro del ao,
como establece el c. 953, en vez de rechazarlas, frustrando as la piadosa voluntad de
los oferentes y apartndolos de su buen propsito, deben pasarlas a otros sacerdotes
(c. 955), o al propio Ordinario (c. 956). En ste, y en casos anlogos, deber respetarse
la voluntad de los oferentes conforme a lo establecido en el c. 954.
228
21. Cfr. la respuesta de C.P. para la interpretacin autntica del CIC de 25.IV.1987 en AAS
79, 1987, 1132. Cfr. tambin A. DE FUENMAYOR, Sobre el destino de los estipendios de misas
binadas o trinadas, Ius Canonicum XXVIII, 1988, pp. 201-217.
Segn el art. 6, incumbe principalmente a los Obispos diocesanos el deber de dar
a conocer con prontitud y claridad estas normas a los sacerdotes tanto del clero secu-
lar como del religioso, que para todos son obligatorias, y de preocuparse de que sean
observadas.
La ltima disposicin del Decreto, el art. 7, establece el deber de los Pastores de
instruir convenientemente a los fieles laicos en esta materia mediante una catequesis
especfica en la que se habrn de poner de relieve los siguientes aspectos: a) el alto sig-
nificado teolgico de la ofrenda dada al sacerdote para la celebracin del Sacrificio
eucarstico, con el fin de evitar el escndalo que supondra dar la apariencia de estar
comerciando con cosas sagradas; b) la importancia asctica de la limosna en la vida
cristiana, enseada por Jess mismo, una de cuyas formas excelentes es precisamente
el estipendio que se ofrece para la celebracin de Misas; c) finalmente, la efectiva par-
ticipacin de los fieles en la misin de la Iglesia, mediante su cooperacin al sustento
de los ministros sagrados y a la realizacin de las actividades apostlicas.
229
El Seor Jesucristo, mdico de nuestras almas y de nuestros cuerpos, que per-
don los pecados al paraltico y le devolvi la salud del cuerpo (cfr. Mc 2, 1-12), quiso
que su Iglesia continuase, con la fuerza del Espritu Santo, su obra de curacin y de sal-
vacin, incluso en sus propios miembros. Esta es la finalidad de los dos sacramentos
de curacin: el sacramento de la penitencia y de la uncin de los enfermos (Catecismo
de la Iglesia Catlica, 1421).
La doctrina y la prctica de las indulgencias en la Iglesia estn estrechamente liga-
das a los efectos del sacramento de la penitencia. Por eso, son tratadas tambin en esta
seccin.
SECCIN SEGUNDA
LOS SACRAMENTOS DE CURACIN
PENITENCIA Y UNCIN DE LOS ENFERMOS
I. INTRODUCCIN
Es un dato esencial de fe que Jesucristo instituy el sacramento de la peni-
tencia para que los fieles cados en pecado despus del bautismo, al acercarse
a este sacramento, obtengan de la misericordia de Dios el perdn de la ofensa
hecha a l y al mismo tiempo se reconcilien con la Iglesia, a la que hirieron
pecando (LG, 11).
Como los dems sacramentos, tambin el de la penitencia es un signo efi-
caz de gracia, es el signo eficaz del perdn y de la reconciliacin; perdn y
reconciliacin que conllevan como fruto ltimo la consecucin de la gracia
santificante por parte del penitente. Aparece descrita, de este modo, una estruc-
tura sacramental similar a la de los restantes sacramentos: un signo visible,
sacramentum tantum (actos del penitente y absolucin sacramental); la res et
sacramentum (segn S. Th., q. 84, a. 1 ad 3, poenitentia interior peccatoris); y
la res tantum (gracia santificante: vuelta a la gracia ante Dios y ante la Iglesia,
es decir, la remisin del pecado).
A diferencia, no obstante, de los restantes sacramentos salvo la peculia-
ridad sacramental del matrimonio, en el sacramento de la penitencia, los
actos del penitente junto con la absolucin del sacerdote forman parte esencial
del signo sacramental, de tal modo que sin esos actos, al igual que sin la abso-
lucin, no existe el sacramento. Esto explica sobradamente que en un estudio
cannico de la disciplina penitencial sea de todo punto necesario conocer pre-
viamente los fundamentos sacramentales en que dicha disciplina se apoya, a fin
de determinar, en un proceso ulterior, cundo se est ante normas de derecho
divino por tanto, inmutables e indispensables y cundo ante disposiciones
de rango meramente eclesistico y, en consecuencia, revisables y dispensa-
bles por principio.
233
CAPTULO XIII
II. EL SIGNO SACRAMENTAL
1. Partes esenciales
Son cuatro las partes esenciales que componen el signo sacramental del
perdn y de la reconciliacin. Dos de ellas, la contricin y la confesin, son
actos del penitente; la absolucin es el acto del ministro o confesor; y la satis-
faccin o penitencia corresponde al ministro imponerla y al penitente aceptar
cumplirla (cc. 959 y 981).
La contricin implica tanto el dolor o rechazo claro y decidido del pecado
como el propsito de no volver a cometerlo. Es cierto que para acercarse al
sacramento de la penitencia es suficiente la atricin, o sea, un arrepentimiento
imperfecto, debido ms al temor que al amor; pero en el mbito del sacra-
mento, bajo la accin de la gracia que recibe, el penitente ex attrito fit contri-
tus, de modo que la Penitencia acta realmente en quien est dispuesto a la con-
versin en el amor
1
.
La confesin o acusacin de los pecados es un acto del penitente exigido
por la necesidad de que el pecador sea conocido por aquel que en el sacramento
ejerce el papel de juez, y a la vez hace el papel de mdico. Pero tiene tambin
el valor de signo: signo del encuentro del pecador con la mediacin eclesial
en la persona del ministro; signo del propio reconocerse ante Dios y ante la
Iglesia como pecador, del comprenderse a s mismo bajo la mirada de Dios
(...). La acusacin de los pecados no es un mero intento de autoliberacin
sicolgica; es un gesto litrgico, solemne en su dramaticidad, humilde y
sobrio en la grandeza de su significado
2
.
Una condicin indispensable para que tanto la contricin como la confe-
sin sean fructuosas, es la transparencia de la conciencia cuyo medio principal
es el acto tradicionalmente llamado examen de conciencia.
La absolucin que el sacerdote, ministro del perdn, concede al penitente es
el momento en el que, en respuesta al penitente, la Santsima Trinidad se hace pre-
sente para borrar su pecado y devolverle la inocencia (...); es el signo eficaz de la
intervencin del Padre en cada absolucin y de la resurreccin tras la muerte espi-
ritual, que se renueva cada vez que se celebra el sacramento de la penitencia (RP,
31, III). Mediante la frmula sacramental y los gestos que la acompaan (la impo-
sicin de la mano y la seal de la Cruz, trazada sobre el penitente) se manifiesta
que en aquel momento, por el ministerio de la Iglesia, el pecador contrito y con-
vertido entra en contacto con el poder y la misericordia de Dios.
La satisfaccin tambin llamada penitencia, en cuanto que aceptada por
parte del penitente forma parte sustancial del sacramento es el acto final,
234
1. JUAN PABLO II, Exh. Ap. Reconciliatio et Paenitentia, 31, nota 185; Cfr. VV.AA.,
Reconciliacin y Penitencia, Actas del V Simposio Internacional de Teologa, Pamplona 1984.
2. Reconciliatio et Paenitentia, 31, III (= RP).
que corona el signo sacramental, aunque el cumplimiento efectivo de los
compromisos aceptados se site ya fuera del marco sacramental. El Concilio
de Trento declar, a este respecto, contra los que negaban la necesidad de la
satisfaccin sacramental, que es absolutamente falso y ajeno a la palabra de
Dios que el Seor nunca perdona la culpa sin perdonar tambin toda la pena
3
.
Las obras de satisfaccin o de penitencia, impuestas y aceptadas, no constitu-
yen el precio que se paga por el perdn recibido, pues ste solo puede ser fruto
de la preciossima Sangre de Cristo; pero tienen un profundo significado que
resume as el Papa: son el signo del compromiso personal que el cristiano ha
asumido ante Dios, en el sacramento, de comenzar una existencia nueva (...);
incluyen la idea de que el pecador perdonado es capaz de unir su propia mor-
tificacin fsica y espiritual, buscada o al menos aceptada, a la Pasin de Jess
que le ha obtenido el perdn; recuerdan que tambin despus de la absolucin
queda en el cristiano una zona de sombra (...) que siempre es necesario com-
batir con la mortificacin y la penitencia (RP, 31, III).
2. Naturaleza judicial y medicinal del signo penitencial
El sacramento de la Penitencia es, segn la concepcin tradicional ms
antigua, una especie de acto judicial; pero dicho acto se desarrolla ante un tri-
bunal de misericordia, ms que de estrecha y rigurosa justicia, de modo que no
es comparable sino por analoga a los tribunales humanos... (RP, 31, II). Con
estas palabras, el Documento pontificio reafirma una de las convicciones fun-
damentales de fe acerca del sacramento de la penitencia: la funcin a modo de
acto judicial ad instar actus iudicialis, segn la expresin del Concilio de
Trento que se realiza mediante el sacramento. Es cierto que el c. 959 no cali-
fica expresamente de judicial a la absolucin dada por el sacerdote, pero esto
no significa en modo alguno que se haya querido ocultar ese carcter. La razn
por la que se consider conveniente suprimir el adjetivo judicial fue precisa-
mente el deseo de evitar que ese carcter judicial se restringiera slo a la accin
absolutoria, siendo as que es todo el signo sacramental el que est penetrado
de esa dimensin
4
. Dimensin judicial tienen, en efecto, los actos del penitente,
en especial la acusacin de los pecados; funcin judicial desempea asimismo
la imposicin de la satisfaccin sacramental mediante la cual el sacerdote ata
al penitente con un mandato obligatorio, como ejercicio de la potestad de atar
y desatar. Finalmente, es acto judicial, es decir, verdadera sentencia aunque
en sentido analgico en relacin con los tribunales humanos la que dicta el
sacerdote mediante la absolucin sacramental. Por su medio, la Iglesia emite
un juicio visible sobre el cristiano penitente, que se convierte en el signo del
235
3. Cfr. Sess. XIV, cap. 8, D.S. 1689.
4. Cfr. Comm. 10, 1978, p. 50.
juicio invisible de Dios; y en un signo eficaz, porque lo que se ata y desata en
la tierra, se ata y desata en el cielo.
Adems del carcter de juicio en el sentido indicado, la conciencia de la
Iglesia descubre en el sacramento de la penitencia un carcter teraputico o
medicinal. A la vez que es un tribunal de misericordia, es un lugar de curacin
espiritual en el que el penitente recibe la salud del alma.
Sobre esa doble dimensin se asienta el deber que establece el c. 978 1:
el sacerdote ha de tener presente en el ejercicio de este ministerio que hace las
veces de juez y mdico, y que ha sido constituido por Dios ministro de justicia
y a la vez de misericordia divina, a fin de que provea al honor de Dios y a la
salud de las almas.
Es tambin en esa naturaleza del sacramento donde se funda la exigencia
divina de la confesin ntegra de los pecados, tal y como lo expone RP, 31, II:
Tribunal de misericordia o lugar de curacin espiritual; bajo ambos aspectos
el sacramento exige un conocimiento de lo ntimo del pecador para poder juz-
garlo y absolver, para asistirlo y curarlo. Y precisamente por esto el Sacra-
mento implica, por parte del penitente, la acusacin sincera y completa de los
pecados, que tiene por tanto una razn de ser inspirada no slo por objetivos
ascticos (como el ejercicio de la humildad y de la mortificacin), sino inhe-
rente a la naturaleza misma del sacramento.
3. Individualidad y eclesialidad del proceso penitencial
El pecado es un hecho profundamente personal; es la ofensa a Dios que se
origina en el corazn de cada hombre, en su individualidad, cuyas primeras y
ms importantes consecuencias, por tanto, afectan al pecador mismo. Pero todo
pecado tiene, a la vez, una dimensin social o comunitaria en el sentido de que
sus efectos negativos repercuten misteriosamente en los dems miembros de la
familia humana y de la comunidad eclesial.
Todo ello explica que, al mismo tiempo que el perdn de Dios, con la
absolucin sacramental se obtiene la reconciliacin con la Iglesia a la que se ha
herido tambin con el pecado. En esta frmula del c. 959, tomada del Concilio
(LG, 11), se pretende poner de manifiesto que, adems de la dimensin indivi-
dual del pecado y de la penitencia, existe un aspecto comunitario y eclesial,
inherente a la estructura sacramental de la penitencia, que debe resaltarse en la
praxis penitencial de la Iglesia, con tal de que lo comunitario no suplante lo
individual. Como record Juan Pablo II en la Enc. Redemptor Hominis, 20, en
los ltimos aos se ha hecho mucho para poner en evidencia en conformi-
dad por otra parte con la antigua tradicin de la Iglesia, el aspecto comuni-
tario de la penitencia, y sobre todo el sacramento de la penitencia en la prc-
tica de la Iglesia. Estas iniciativas son tiles y servirn ciertamente para enri-
quecer la praxis penitencial de la Iglesia contempornea. No podemos, sin
embargo, olvidar que la conversin es un acto interior de una especial profun-
236
didad, en el que el hombre no puede ser sustituido por los otros, no puede
hacerse reemplazar por la comunidad.
La eclesialidad del proceso penitencial es algo inherente al sacramento
mismo, con independencia del modo cmo se celebre. Es algo inherente, por
ejemplo, a la naturaleza judicial del proceso penitencial. Se comprende enton-
ces por qu la acusacin de los pecados debe ser ordinariamente individual y
no colectiva, ya que el pecado es un hecho profundamente personal. Pero, al
mismo tiempo, esta acusacin arranca en cierto modo el pecado del secreto del
corazn y, por tanto, del mbito de la pura individualidad, poniendo de relieve
tambin su carcter social, porque mediante el ministro de la penitencia es la
comunidad eclesial, daada por el pecado, la que acoge de nuevo al pecador
arrepentido y perdonado (R P, 31, III).
Como queda dicho, esa eclesialidad se infiere tambin de los efectos que pro-
duce el sacramento, cualquiera que sea la forma en que se celebre. Esos efectos son:
la reconciliacin con Dios a quien se ofendi pecando, y la reconciliacin con la Igle-
sia a la que se hiri tambin por el pecado. Ambos efectos se producen simultnea-
mente, aunque desde un punto de vista causativo, parece lgico pensar que la recon-
ciliacin con la Iglesia no es res y a la vez sacramentum de la reconciliacin con
Dios, sino a la inversa, la reconciliacin con la Iglesia depende de la reconciliacin
con Dios; la herida que produjo a la Iglesia el pecador se sana cuando ste restablece
su amistad con Dios. As lo entiende el Documento pontificio, segn el cual el fruto
ms precioso del perdn obtenido consiste en la reconciliacin con Dios. Pero hay
que aadir que tal reconciliacin con Dios tiene como consecuencia, por as decir,
otras reconciliaciones que reparan las rupturas causadas por el pecado: el penitente
perdonado se reconcilia consigo mismo en el fondo ms ntimo de su propio ser, en
el que recupera la propia verdad interior; se reconcilia con los hermanos, agredidos y
lesionados por l de algn modo; se reconcilia con la Iglesia; se reconcilia con toda
la creacin (RP, 31, V).
III. LA CELEBRACIN DEL SACRAMENTO
1. Principio general
La confesin individual e ntegra y la absolucin constituyen el nico modo
ordinario con el que un fiel consciente de que est en pecado grave se reconcilia
con Dios y con la Iglesia; slo la imposibilidad fsica o moral excusa de esa con-
fesin, en cuyo caso la reconciliacin se puede obtener tambin por otros medios
(c. 960).
Este principio doctrinal y legal tiene un triple alcance que es preciso poner
de relieve:
a) El sacramento de la penitencia es el camino ordinario para obtener el
perdn y la remisin de los pecados graves cometidos despus del bautismo.
La Exhort. Ap. Reconciliatio et Paenitentia, tras reafirmar esta conviccin fun-
237
damental de fe, reconoce la existencia en Jesucristo de lo que los telogos lla-
man la potestad de excelencia en virtud de la cual el Salvador y su accin sal-
vfica no estn ligados a un signo sacramental, de tal manera que no puedan en
cualquier tiempo y sector de la historia de la salvacin actuar fuera y por
encima de los sacramentos. Pero esa potestad de excelencia slo la tiene Jesu-
cristo; no la tiene la Iglesia ni sus ministros. Por eso, el nico modo ordinario
de perdn y de reconciliacin de que dispone el cristiano es el sacramento de
la penitencia. La contricin perfecta, que es tambin un modo de obtener el
perdn, est intrnsecamente ordenada al sacramento; es decir, no sera verda-
dera si no contuviera el voto del sacramento. Pero, as entendida, sera un
medio extraordinario de reconciliacin en el caso de una imposibilidad fsica o
moral para acceder al sacramento.
b) Dentro ya del mbito sacramental, la confesin individual e ntegra as
como la absolucin constituyen el nico modo ordinario de reconciliacin,
salvo que lo impida una imposibilidad fsica o moral. En el contexto de la con-
fesin individual e ntegra, se entiende por imposibilidad fsica: una enferme-
dad extrema, la falta de tiempo ante un peligro inminente, la imposibilidad de
hablar, la ignorancia u olvido inculpables. La imposibilidad moral para confe-
sar ntegramente los pecados puede estar motivada, por ejemplo, por el peligro
de quebrantar el sigilo sacramental, por el peligro de escndalo o pecado para
el penitente o confesor, por grandes escrpulos de conciencia, por el peligro de
infamia del todo extrnseca a la confesin.
En todos estos casos, desaparecidas las circunstancias que dan lugar a esa
imposibilidad de confesar ntegramente todos los pecados, renace la obligacin
de confesar aquellos pecados graves, que no fueron sometidos directamente
al poder de las llaves de la Iglesia ni acusados en confesin individual (c. 988
1).
c) El precepto legal, finalmente, tiene el alcance de principio general en
relacin con la disciplina que establecen los cnones siguientes acerca de la
confesin y absolucin generales o colectivas. En este sentido, la confesin
individual e ntegra, y la absolucin tambin individual, son no slo el modo
ordinario sino el nico modo ordinario de reconciliacin, salvo que excep-
cionalmente una imposibilidad fsica o moral excuse de este modo de confe-
sin.
2. Modos ordinarios de celebracin
El Ordo Paenitentiae (2.XII.1973) ha autorizado tres ritos distintos para la
celebracin del sacramento de la penitencia: el rito A para reconciliar a un solo
penitente; el rito B para reconciliar a varios penitentes pero con confesin y
absolucin inclividuales; y el rito C para reconciliar a varios penitentes con
confesin y absolucin generales. Los ritos A y B son los modos ordinarios de
238
celebrar el sacramento de la penitencia. Ambos supuestos exigen confesin
individual e ntegra de los pecados as como la absolucin tambin individual.
Se distinguen slo por el hecho, importante pero accesorio, de que segn el rito
A la reconciliacin es de un solo penitente mientras que segn el rito B, a la
reconciliacin del penitente propiamente dicha preceden y siguen celebracio-
nes comunitarias en las que participan varios penitentes. Con este nuevo rito se
pretende poner ms de relieve el aspecto comunitario del sacramento, sin que
esto signifique, como ya se indic ms arriba, que la celebracin individual
(rito A) no contenga en s misma esa dimensin comunitaria y eclesial, como
no carece de ella la celebracin privada del Sacrificio de la Misa, ni otra accin
litrgica y sacramental (cfr. cc. 837 y 840).
3. Supuestos excepcionales: las absoluciones colectivas
a) Presupuestos doctrinales
Las Normas pastorales Sacramentum Paenitentiae de la S. Cong. para la
Doctrina de la Fe, de 16.VI.1972, que son la fuente inmediata de los cnones
que regulan la disciplina sobre las absoluciones colectivas, establecen en el
prembulo un principio doctrinal de ndole dogmtica a cuya luz ha de inter-
pretarse cualquier norma que afecte a la estructura sacramental de la peniten-
cia. Segn ese Documento, aprobado por el Papa Pablo VI, el Concilio de
Trento declar solemnemente que para la remisin ntegra y perfecta de los
pecados se requieren en el penitente tres actos como partes del sacramento, a
saber, la contricin, la confesin y la satisfaccin; declar asimismo que la
absolucin dada por el sacerdote es un acto de orden judicial, y que por dere-
cho divino es necesario confesar al sacerdote todos y cada uno de los pecados
mortales, as como las circunstancias que cambian su especie, de los cuales uno
se acuerde tras un diligente examen de conciencia.
La exigencia de confesar ntegramente los pecados previamente a la abso-
lucin est fundada por tanto en el derecho divino, y hasta tal punto pertenece
a la estructura sacramental de la penitencia, que nunca es dispensable, ni
siquiera cuando en circunstancias excepcionales se permite impartir la absolu-
cin colectiva. En estos casos, tambin se exige la previa contricin y confe-
sin, aunque sta, por razn de la imposibilidad fsica o moral, tan slo pueda
ser genrica. Llegado el momento, los pecados graves no confesados debern
someterse en todo caso al poder de las llaves; lo cual demuestra que no se est
ante una cuestin meramente disciplinar sobre la cual la Iglesia pueda introdu-
cir cambios, sino de una exigencia de orden dogmtico irreformable. As como
la absolucin reclama la confesin individual e ntegra, sta reclama la absolu-
cin individual; puesto que tanto el acto absolutorio del confesor, juez y
mdico, como los actos del penitente, integran esencialmente el signo sacra-
mental.
239
b) Resumen histrico
La disciplina sobre las absoluciones colectivas tiene una historia relativamente
reciente
5
. Los dos primeros Documentos estn motivados por las dos guerras mundia-
les. Se trata de una Declaracin de la Sagrada Penitenciaria Apostlica de 6.II.1915
6
,
y de las facultades concedidas por Po XII a travs de la Sagrada Congregacin Con-
sistorial el 8.XII.1939
7
.
El 25.III.1944
8
la Sagrada Penitenciara dicta una Instruccin en la que, adems
de cuando se d el peligro de muerte por guerra o por otras causas, se concede la facul-
tad de absolver a varios a la vez, cuando se verifique otra grave y urgente necesidad,
proporcionada al precepto divino de la integridad de la confesin. Ser ste el docu-
mento bsico en el que se inspirarn las normas posteriores.
El 16.VI.1972
9
, la S. Cong. para la Doctrina de la Fe con la aprobacin especial
del Papa Pablo VI, publica las Normas pastorales Sacramentum Paenitentiae. Como es
sabido, la publicacin de estas Normas fue una respuesta de la Santa Sede a los deseos
manifestados por muchos Obispos en el sentido de que era necesaria la intervencin
del magisterio eclesistico que saliera al paso de los errores doctrinales y de las prc-
ticas pastorales y litrgicas abusivas que estaban poniendo en serio peligro la natura-
leza del sacramento de la penitencia tal y como haba sido definida por el Concilio de
Trento. Esto explica que, mientras que las normas de 1944 no mencionan explicta-
mente al Concilio de Trento, aunque subyace su doctrina de principio a fin, las normas
de 1972 comienzan sentando sin ambigedad que se ha de mantener con firmeza y se
ha de continuar poniendo fielmente en prctica la doctrina del Concilio de Trento en
especial en lo referente a la integridad de la confesin.
La Const. conciliar Sacrosanctum Concilium (n. 72) haba mandado que se revi-
sasen el rito y las frmulas de la penitencia, de manera que expresen ms claramente
la naturaleza y efecto del sacramento. Para dar cumplimiento a este mandato, a fina-
les de 1966 ya estaban en marcha los trabajos de reforma del Ordo Paenitentiae. No
obstante, ste no se promulg hasta el 2.XII.1973, un ao ms tarde de las Normas pas-
torales que sirvieron de base doctrinal a la reforma disciplinar y litrgica del sacra-
mento de la reconciliacin.
c) Disciplina vigente
La disciplina vigente acerca de las absoluciones colectivas est contenida
en los cc. 960-963 y 988
10
. Por tanto, han quedado derogadas las Normas pas-
240
5. Cfr. T. RINCN-PREZ, Documentos Pontificios ms recientes acerca del Sacramento
de la Penitencia, en Sobre el sacramento de la Penitencia y las absoluciones colectivas, Pam-
plona 1974, pp. 19-49.
6. AAS 7, 1915, 72.
7. AAS 31, 1939, 721.
8. AAS 36, 1944, 155-156.
9. AAS 64, 1972, 510-514.
10. Para una interpretacin adecuada de esta disciplina codicial, vid. la Nota Explicativa
del c. 961, dada por el PCITL, el 8.XI.1996, en Comm., 29 (1997), pp. 177-181. Un comentario
de esa Nota Explicativa puede verse en T. RINCN-PREZ, Los derechos de los fieles y el sacra-
mento de la penitencia, en Ius Canonicum, 39, n. 77 (1999), pp. 227 ss.
torales de 1972, mientras que los aspectos disciplinares que contiene el Ordo
Paenitentiae debern acomodarse a la legislacin codicial de acuerdo con lo que
estableci el Decreto de la S. Cong. de los Sacramentos y el Culto Divino, de
12.IX.1983. Esta observacin es importante porque, si bien en lo sustancial hay
una lnea de continuidad entre la disciplina vigente y la anterior, las prcticas e
interpretaciones abusivas han hecho que el legislador haya introducido cambios
de cierto relieve con el fin de favorecer una interpretacin ms restrictiva de
acuerdo con la reiterada enseanza pontificia de Pablo VI y Juan Pablo II.
Son muy numerosas, en efecto imposibles de recoger aqu, las inter-
venciones magisteriales de los Pontfices. A la luz de estas enseanzas, las con-
diciones para administrar la absolucin colectiva que establece el c. 961 tienen
el siguiente alcance:
a) Las dos condiciones del c. 961 1, 2., esto es, la insuficiencia de con-
fesores y el hecho de que los penitentes se vean forzosamente privados, sin
culpa por su parte, de la gracia sacramental o de la sagrada comunin durante
notable tiempo, deben verificarse conjuntamente.
b) La reunin de grandes masas de fieles para celebraciones penitenciales
no justifica per se la absolucin colectiva. Menos an si la convocacin ha
tenido como objetivo forzar un hecho consumado. Los fieles convocados, en
cualquier caso, han podido confesarse antes, o pueden hacerlo despus; pues
ninguna obligacin ni necesidad existe para hacerlo ese da y a esa hora,
mxime si se cumple el precepto del c. 986. En consecuencia, el legtimo uso
del rito B dejara de ser tal, si se forzara desde l un trnsito al rito C previsto
para la absolucin colectiva, bajo el pretexto de que no hay suficientes sacer-
dotes para confesar a los fieles participantes.
c) En la vida de la Iglesia no se puede dar la absolucin colectiva como
opcin pastoral normal ni como medio para afrontar cualquier situacin difcil.
Est permitido solamente en situaciones extraordinarias de necesidad grave
(...). Tiene un carcter absolutamente excepcional
11
. No puede convertirse en
forma ordinaria, ratifica Juan Pablo II (RP, 33).
d) Respecto a las competencias que el c. 961 2 atribuye al Obispo dio-
cesano, advirtase que los Ordinarios no estn autorizados a cambiar las con-
diciones requeridas, o sustituirlas con otras, a determinar segn criterios per-
sonales (por muy vlidos que stos fueren) si existe necesidad grave
12
. Al
Obispo diocesano le corresponde, en efecto, juzgar tan slo si se dan las con-
diciones requeridas, y determinar los casos en los que se verifica la necesidad
grave, pero teniendo en cuenta al respecto los criterios acordados con los
dems miembros de la Conferencia Episcopal
13
.
241
11. PABLO VI, Discurso de 20.IV.1978, AAS 70, 1978, 328-332.
12. Ibidem.
13. Vide los criterios acordados por la CEE en el texto reconocido por la Santa Sede en
Decreto de 3.II.1989, BOCEE 22, 1989, pp. 59-60; tambin en CIC, 5. ed. anotada, Apndice
III, Pamplona 1992, p. 1195.
En todo caso, el Obispo dar este juicio sintiendo la grave carga que pesa
sobre su conciencia en el pleno respeto de la ley y de la praxis de la Iglesia....
Y sin olvidar, en definitiva, que ni el uso excepcional de la tercera forma de
celebracin deber llevar jams a una menor consideracin, y menos al aban-
dono, de las formas ordinarias, ni a considerar esta forma como alternativa a
las otras dos; no se deja en efecto a la libertad de los pastores y de los fieles el
escoger entre las mencionadas formas de celebracin aquella considerada ms
oportuna (RP, 33).
La historia del propio texto del c. 961 propicia tambin una interpretacin
restrictiva de los supuestos excepcionales que hacen legtima la absolucin
colectiva. En efecto, hasta muy avanzados los trabajos de revisin del Cdigo,
en los esquemas del actual c. 961, el 1 estaba redactado con una frmula posi-
tiva de este tenor: puede, incluso debe, impartirse la absolucin de modo
general. La actual formulacin negativa: No puede darse... a no ser que,
as como la supresin de debe darse, contribuir a evitar abusos
14
. No hay
duda de que el precepto legal, en cuanto que regula una excepcin, exige una
interpretacin estricta (cfr. c. 18).
Por lo que respecta al 2 del c. 961, tanto en las Normas pastorales de
1972 (n. V), como en el Ordo Paenitentiae (n. 32) y as constaba tambin en
los primeros esquemas de revisin
15
se dejaba al juicio del sacerdote-confe-
sor la posibilidad de determinar la existencia de necesidad grave, legitimadora
de la absolucin colectiva, siempre que no le fuera posible recurrir previamente
al Ordinario del lugar. En el Cdigo desaparece ese texto, restringiendo al
mximo las atribuciones del confesor, y privando de cualquier fundamento
legal un uso indiscriminado e ilegtimo cuando no invlido de la absolu-
cin general.
En orden a valorar el carcter excepcional de las absoluciones colectivas,
de no menor importancia que lo anterior son los requisitos que el c. 962 esta-
blece para recibir vlidamente la absolucin colectiva, as como las exigencias
posteriores a la recepcin de dicha absolucin, contenidas en el c. 963. En
efecto, adems de los requisitos comunes para la validez de toda confesin
sacramental, existe un requisito para la validez, especfico de este tipo de con-
fesiones genricas con absolucin colectiva: el propsito de confesarse indivi-
dualmente y a su debido tiempo de los pecados graves que han quedado sin
confesar y sin someter al poder de las llaves de la Iglesia (c. 988).
De otro lado, es claro que, impartida la absolucin general y cumplidos los
requisitos para la validez del c. 962, as como otros requisitos exigidos por el
derecho cannico y litrgico, se perdonan todos los pecados, tambin los con-
fesados de modo genrico. Con todo, el precepto divino de la confesin nte-
gra, circunstancialmente impedido por causas externas a la confesin y contra
la voluntad del sujeto, vuelve a revivir gravando la conciencia del penitente en
242
14. Cfr. Comm. 15, 1983, p. 205; para la frmula primitiva, Comm. 9, 1978, pp. 52-54.
15. Cfr. Comm. 9, 1978, p. 52.
el sentido de que queda obligado a acceder cuanto antes a la confesin indivi-
dual, antes de recibir otra absolucin general, a fin de acusarse en ella de todos
los pecados graves que aun no han sido manifestados en una confesin sacra-
mental vlida.
Todo esto significa que los casos sealados de validez de las confesiones
genricas no constituyen excepciones al precepto divino de la confesin, pues
la Iglesia no tiene potestad para establecerlas. Y que tampoco se trata de una
simple aplicacin del principio de que nadie est obligado a lo imposible. De
hecho, aunque se d una verdadera imposibilidad, fsica o moral, de confesar
individualmente los pecados al confesor, sigue siendo necesario el acto del
penitente, que forma parte esencial del signo sacramental: confesarse en la
medida que sea posible, con deseo eficaz de completar la confesin cuando
hayan desaparecido las causas que impedan hacerla completa. Por eso, los
penitentes, en esos supuestos de absoluciones colectivas, han de manifestar
genricamente que se reconocen pecadores.
d) Disciplina vigente actualizada (M. Pr. Misericordia Dei)
El Papa Benedicto XVI, en la Exhortacin Sacramentum Caritatis (22-II-
2007), pide a los Pastores que vigilen atentamente sobre la celebracin del
sacramento de la Reconciliacin, limitando la praxis de la absolucin general
exclusivamente a los casos previstos, siendo la celebracin personal la nica
forma ordinaria (n. 21).
Los casos previstos son aquellos que establece el M. Pr. Misericordia Dei
(7-IV-2002) de su predecesor Juan Pablo II. Pero hay que anticipar que este
ltimo Documento pontificio no hace sino refrendar, con algunas precisiones,
las normas del Cdigo a las que ya hemos hecho referencia, as como los prin-
cipios teolgicos inderogables, por ser de derecho divino, en que se sustentan
esas normas.
El motivo pastoral que inspira el M. Pr. Misericordia Dei es la constata-
cin de que en algunas regiones se observa la tendencia al abandono de la
confesin personal, junto con el recurso abusivo a la absolucin general o
colectiva, de tal modo que sta no aparece como medio extraordinario en situa-
ciones completamente excepcionales, por medio de una ampliacin arbitraria
del requisito de la grave necesidad.
Entre los principios doctrinales que inspiran las leyes cannicas universa-
les, y la obligacin de cumplirlas el Papa reitera la doctrina del Concilio de
Trento que declar necesario de derecho divino confesar todos y cada uno de
los pecados mortales
16
. De ah la insistente invitacin del papa a los Obispos
y presbteros, a reforzar solcitamente el sacramento de la Reconciliacin,
243
16. Sess. XIV, Doctrina de sacramento paenitentiae, can. 7; DS 1707.
incluso como exigencia de autntica caridad y verdadera justicia pastoral,
recordndoles que todo fiel con las debidas disposiciones interiores, tiene dere-
cho a recibir personalmente la gracia sacramental.
Como es sabido, el trmino caridad pastoral fue acuado por el Concilio
Vaticano II, si bien remitindose a S. Agustn quien hablaba ya del ministerio
pastoral como officium amoris (Cfr. PO, 14). En concordancia con ese trmino
conciliar, el Papa Juan Pablo II acu el de justicia pastoral en un memorable
discurso a la Rota Romana de 1990
17
. Implcitamente, el Papa se refiere a la
justicia pastoral siempre que reconoce los derechos de los fieles ante sus pas-
tores. Pero es en el texto citado de Misericordia Dei donde de forma explcita
vuelve a referirse a la exigencia de verdadera justicia pastoral en correlacin
con el derecho del fiel a recibir personalmente la gracia sacramental.
En cuanto a las disposiciones normativas del Motu Proprio, constituyen en
gran medida una sistematizacin de las normas codiciales que ya hemos glo-
sado en pginas anteriores. La pretensin del Papa es recordar y urgir el cum-
plimiento de la ley cannica universal (cc. 960, 961, 962, 963, 986, 988), con
algunas precisiones acerca sobre todo del caso de grave necesidad como causa
posible para impartir la absolucin con carcter general a tenor del c. 961. Se
trata, en efecto, de situaciones que, objetivamente, son excepcionales, como las
que pueden producirse en territorios de misin. Las dos condiciones estableci-
das en el canon son inseparables, deben verificarse conjuntamente, decamos
ms arriba.
La primera condicin, es decir, la imposibilidad de oir debidamente la
confesin dentro de un tiempo razonable, hace referencia slo al tiempo razo-
nable requerido para administrar vlida y dignamente el sacramento, sin que
sea relevante a este respecto un coloquio pastoral ms prolongado. Sobre la
segunda condicin, se ha de valorar, segn un juicio prudencial, cunto deba
ser el tiempo de privacin de la gracia sacramental para que se verifique una
verdadera imposibilidad segn el c. 960, cuando no hay peligro inminente de
muerte. Este juicio no es prudencial si altera el sentido de la imposibilidad
fsica o moral, como ocurrira, por ejemplo, si se considera que un tiempo infe-
rior a un mes implicara permanecer un tiempo razonable con dicha privacin
(n. 4).
Sobre la aplicacin del c. 961, el Documento Pontificio manda que todas
las Conferencias episcopales enven cuanto antes a la Congregacin para el
Culto divino el texto de las normas que piensan emanar o actualizar a la luz del
M. Pr. Misericordia Dei (n. 6).
En lo concerniente a las disposiciones personales de los penitentes, el
Motu Proprio recuerda los preceptos del c. 962 1 y 2, precisando que no
pueden recibir vlidamente la absolucin los penitentes que viven habitual-
244
17. Cfr. T. RINCN-PREZ, Relaciones de justicia y mbitos de libertad en la Iglesia,
Eunsa, Pamplona 1997, pp. 67 ss., 157 ss.
mente en estado de pecado grave y no tienen intencin de cambiar su situa-
cin (n. 7, c).
El Papa urge tambin el cumplimiento de la norma del c. 963 (n. 8) as
como todo lo relativo al lugar y a la sede para la celebracin del sacramento (n.
9) de lo cual nos ocupamos seguidamente.
4. Lugar y sede para la celebracin del sacramento
El carcter sagrado y eclesial de la penitencia postula para su ms digna
celebracin un lugar sagrado. Por eso, el c. 964 1 establece que el lugar pro-
pio para or confesiones es una iglesia u oratorio. En todo caso, nada impide
que este sacramento pueda celebrarse en otros lugares cuando haya una causa
razonable, ni que la autoridad competente permita que se instalen confesiona-
rios fuera de las iglesias u oratorios. Esta disciplina es clara y no necesita
mayores comentarios. Por tanto, nuestra atencin se va a centrar en el anlisis
detallado de la disciplina acerca de la sede de la confesin, porque aqu apare-
cen implicados derechos importantes de los penitentes y de los propios confe-
sores.
a) El contexto legal vigente
Toda la materia sobre la sede para la celebracin del sacramento de la
penitencia est regulada hoy por normas de alcance universal dentro de la Igle-
sia latina
18
, y por normas que corresponde dictar a las Conferencias Episcopa-
les, de acuerdo con lo que establece el c. 964 2 y 3.
Es norma universal que haya siempre, en lugar patente, confesionarios
provistos de rejilla fija entre el penitente y el confesor, que puedan utilizar
libremente los fieles que lo deseen. Tambin es de alcance universal la prohi-
bicin de or confesiones fuera del confesionario, si no es con causa justa ( 3).
La ley pretende garantizar de este modo el derecho de libertad del fiel a utili-
zar el confesionario tradicional, provisto de rejilla fija, a la vez que se pres-
cribe el uso obligatorio de la sede para or confesiones, sea sta la tradicio-
nal, o la sede alternativa que determine la Conferencia Episcopal respectiva,
salvo las excepciones que se funden en causas justas. Tras muchos debates en
la Comisin de reforma, finalmente la disciplina vigente no establece diferen-
cia alguna al respecto entre varones y mujeres, pero es una elemental norma de
prudencia el exigir una causa ms grave para justificar la confesin de mujeres
245
18. En el Cdigo de las Iglesias orientales no se hace mencin de la sede para or confe-
siones, dejando tal vez su determinacin al derecho particular. El c. 736 slo establece que el
lugar propio para celebrar el sacramento de la penitencia es la iglesia, sin perjuicio del derecho
particular.
fuera del confesionario, entendido ste tanto en su versin tradicional como en
la forma alternativa propuesta por las Conferencias Episcopales.
En todo caso, la gran novedad disciplinar reside en las competencias de las
Conferencias Episcopales para dictar normas sobre la sede para or confesio-
nes, dejando a salvo lo que el c. 964 regula con carcter universal. En virtud de
ello, habr una sede preceptiva en toda la Iglesia latina, y la modalidad alter-
nativa que discrecionalmente establezcan las Conferencias Episcopales.
A modo de ejemplo, esto es lo que establece la Conferencia Episcopal
Espaola
19
:
De acuerdo con lo establecido en el c. 964 2, en las iglesias y oratorios
existir siempre en lugar patente el confesionario tradicional, que pueden utili-
zar libremente los fieles que as lo deseen.
Existir, adems, en la medida en que, por razones de espacio, pueda
hacerse as, la sede alternativa prevista en el canon, para cuantos fieles expre-
samente la pidan y que ha de estar reservada en exclusiva para este ministerio.
En cuanto a su forma concreta, se tendrn en cuanta las condiciones de cada
lugar y las directrices diocesanas sobre arte sacro y liturgia, garantizando, en
todo caso, tanto la facilidad y la reserva del dilogo entre el penitente y el con-
fesor como el carcter religioso y sacramental del acto
20
.
Se entiende aqu por confesionario tradicional el provisto de rejilla entre
el penitente y el confesor. La sede alternativa prevista por la ley particular, se
distingue de la anterior por no estar provista de rejilla, pero coincide en ser un
verdadero confesionario, es decir, una sede reservada en exclusiva para el
ministerio sacramental de la penitencia. De ah que quien oiga confesiones en
esa sede alternativa no incumple por principio lo mandado por el c. 964 3, es
decir, no acta extra sedem confessionalem. Cosa distinta es que su actuacin
pueda no ser legtima por forzar al penitente a confesarse en la sede alternativa
conculcando el derecho del fiel a utilizar libremente el confesionario tradi-
cional.
La existencia obligatoria de este tipo de confesionarios con rejilla fija, que
el Papa Pablo VI llam diafragma protector, as como las normas relativas a su
utilizacin, en especial la de la libertad de eleccin por parte del penitente,
cumplen estas importantes funciones: a) se salvaguarda la necesaria discrecin
y reserva; b) se garantiza el derecho de todos los fieles a confesar sus pecados
sin necesidad de revelar su identidad personal; c) se facilita la comprensin del
carcter sacramental del acto; d) se protege el derecho de cada fiel (confesor y
penitente) a defender su integridad y su honra de cualquier peligro o sospecha.
246
19. Para las decisiones al respecto de otras Conferencias Episcopales, vid. A. MARTNEZ
SAGASTI, La Sede para or confesiones en las normas y en la pastoral del sacramento de la peni-
tencia, en Ius in vita et in missione Ecclesiae, Libreria Editrice Vaticana 1994, pp. 1061-1075.
20. Il Decr. BOCEE 6, 1985, p. 62. Tambin en cdigo anotado, 5 ed., Apndice III, Pam-
plona 1992, p. 1196.
Algunas de estas funciones las cumple tambin la sede alternativa, por eso
es discrecional y legtima su implantacin. Pero el cumplimiento de otras fun-
ciones slo es posible a travs del confesionario con rejilla fija. Por eso es obli-
gatoria su existencia, como nico medio de garantizar, por ejemplo, el derecho
del penitente al anonimato, o el derecho del confesor a proteger su integridad
moral o su honra, no ya de cualquier peligro, sino tambin de cualquier sospe-
cha ms o menos fundada.
b) La interpretacin autntica de 7.VII.1998
El Consejo Pontificio para la interpretacin de los textos legislativos, con
fecha de 7.VII.1998, public una respuesta autntica por la que se disipan algu-
nas dudas surgidas en la interpretacin y aplicacin del c. 964 2, y referidas
en especial a si el confesor est obligado a aceptar siempre la opcin de un
penitente de confesarse en la sede alternativa desprovista de rejilla fija, o si por
el contrario, pueden existir causas suficientes que legitimen una decisin con-
traria a la solicitada por el penitente. El Consejo Pontificio responde afirmati-
vamente a la siguiente duda:
Si, considerado lo dispuesto por el c. 964 2, el ministro del sacramento, por justa causa y
excluido el caso de necesidad, puede decidir legtimamente, tambin cuando el penitente solicite
diversamente, que la confesin sacramental se reciba en el confesionario provisto de rejilla fija.
El Sumo Pontfice Juan Pablo II, en la audiencia concedida al subscrito presidente el 7 de
julio de 1998, informado sobre la mencionada decisin, la ha confirmado y ha ordenado su publi-
cacin
21
.
En la primera noticia que se dio de la decisin tomada por el Consejo Pon-
tificio
22
, se indicaba que fue debida a la consulta formulada por algunas Con-
ferencias Episcopales. En todo caso, la cuestin o duda a la que se da respuesta
autorizada estaba planteada en numerosos foros cannicos y pastorales. Al
decretarse la existencia de una sede alternativa para cuantos fieles expresa-
mente la pidan, no era improcedente la duda sobre cmo actuar en el supuesto
de que se produjera un conflicto entre la peticin expresa de un fiel y la posi-
ble negativa de un confesor. Estaramos en este caso ante un conflicto entre
dos derechos cuya prevalencia no era fcil resolver sin que mediara una inter-
pretacin autntica?
247
21. DP-104, 1998, Palabra, octubre 1998. El texto latino es el siguiente. D. Utrum
attento praescripto c. 964 2 CIC, Sacramenti minister, iusta de causa et excluso casu necessi-
tatis, legitime decernere valeat, etiamsi poenitens forte aliud postulet, ut confessio sacramenta-
lis excipiatur in sede confessionali crate fixa instructa.
R. Affirmative.
Summus Pontifex Ioannes Paulus II in audientia die 7 Julii 1998 infrascripto Praesidi
impertita, de supradicta decisione certior factus, eam confirmavit et promulgari iussit. Vid.
Comm. XXX, 1998, p. 27.
22. Vatican Information Service, 24.VII.1998.
En el plano terico, la pregunta no carece de inters a la hora de discer-
nir el alcance jurdico formal de la Respuesta autntica que estamos comen-
tando. Sabido es que este tipo de interpretaciones a veces tienen un valor
meramente declarativo, o tal vez explicativo en el sentido de iluminar trmi-
nos oscuros de la ley, pero en otras ocasiones se trata de una interpretacin
llamada extensiva por la doctrina, en el sentido de que el intrprete autori-
zado extiende a casos no previstos el contenido de la norma interpretada,
confiriendo a la interpretacin el carcter de una nueva ley
23
, con la consi-
guiente necesidad de ser promulgada y de recibir la aprobacin en forma
especfica del Papa.
No nos parece que ste sea el caso de esta interpretacin autntica. Su fun-
cin es aclarar puntos oscuros, explicitar lo que aparece implcito en el c. 964
2, declarar el derecho que asiste al confesor de negarse a aceptar la peticin
del penitente para confesarse en un confesionario sin rejilla fija, con los lmi-
tes precisos que corresponden al ejercicio de cualquier derecho subjetivo. Tn-
gase en cuenta que el precepto codicial reconoce un derecho subjetivo del peni-
tente a elegir libremente, sin coacciones, el confesionario con rejilla fija con el
fin de proteger, por ese medio, otros derechos del propio penitente y del con-
fesor.
De otro lado, la ley particular, al establecer una modalidad alternativa de
confesionario, reconoce al penitente la facultad, o si se quiere el derecho a
pedir expresamente ser odo en confesin de ese modo, pero no el derecho a
que se acceda obligatoriamente a esa peticin.
De todos modos, y a efectos prcticos, la respuesta autntica aparece con-
firmada por el Romano Pontfice, quien ordena su promulgacin
24
. Por tanto,
no hay ya ninguna duda sobre el derecho que asiste al confesor para decidir que
la confesin sacramental se reciba en el confesionario provisto de rejilla fija,
aun cuando el penitente solicite la sede alternativa y ms an si solicita la con-
fesin extra sedem confessionalem, sin causa justa.
Pero antes de determinar el alcance de ese derecho y de sus lmites, parece opor-
tuno hacer un breve anlisis de los precedentes histricos ms inmediatos en donde se
han podido fundar las dudas que han originado la intervencin autorizada del Consejo
Pontificio.
El CIC del 17, adems de determinar que el confesionario debe estar provisto de
una rejilla fija y con agujeros pequeos entre el penitente y el confesor (c. 909 2),
estableca una clara diferencia disciplinar entre las confesiones de mujeres, y de hom-
248
23. Cfr. J. HERRANZ, El Pontificio Consejo para la interpretacin de los textos legislati-
vos, Ius Canonicum, XXX, n. 59, 1990, pp. 115-132. Cfr. R.J. CASTILLO LARA, De iuris cano-
nici authentica interpretatione in actuositate Pontificiae Commisionis adimplenda, en Com-
municationes, 20, 1988, p. 281.
24. Advirtase que en la respuesta que comentamos, la frmula latina es promulgari ius-
sit. Sabido es que no tiene el mismo alcance cannico el trmino publicacin que el de promul-
gacin.
bres, por motivos evidentes de prudencia. Pero junto a estos motivos de prudencia la
rejilla en el confesionario ha desempeado la misin importante de velar al confesor la
identidad del penitente, puesto que la recepcin de la absolucin no impone al que se
confiesa la obligacin de identificarse
25
. Dicho de otro modo, el confesionario pro-
visto de rejilla ha cumplido histricamente la funcin de proteger el derecho del peni-
tente al anonimato.
El Ordo Paenitentiae publicado en 1974, no dio lugar a un cambio disciplinar en
la materia
26
, pero en aquellos aos fue cristalizando en ciertos sectores de la Iglesia un
pretendido espritu pastoral contrario al uso del confesionario, o propicio a su supre-
sin. Con frecuencia se dej de usar el confesionario como sede para las confesiones,
especialmente cuando se tenan celebraciones comunitarias previstas en el Ritual, en
las que oan confesiones un nmero elevado de sacerdotes para los que no se dispona
de suficientes confesionarios
27
. El hecho es, recuerda el mismo autor, que, entre el
ao 1974 fecha de la publicacin del Ritual y el ao 1983 fecha de entrada en
vigor del nuevo Cdigo se comenz a introducir en algunas regiones la costumbre
de no usar los confesionarios para atender las confesiones
28
.
Mientras esto ocurre en la accin pastoral de la Iglesia, se est elaborando en la
Comisin de reforma del CIC la redaccin del vigente c. 964. En el esquema de 1980,
ampliamente divulgado, el canon tena la siguiente redaccin:
2. Ad sedem confessionalem quod attinet, normae ab Episcoporum Conferen-
tia statuantur, cauto tamen ut habeatur in loco patenti Sedes confessionalis crate fixa
inter paenitentem et confessarium instructa.
3. Mulierum confesiones extra sedem confesssionalem crate instructam ne exci-
piantur nisi ex causa infirmitatis aliusve necessitatis.
Las razones que aconsejaban mantener la disciplina del antiguo Cdigo respecto
a la confesin de las mujeres, eran las siguientes: a) una larga praxis eclesial; b) el
derecho de los fieles a no ser identificados; c) la prudencia por causa de la debilidad
humana
29
.
En la V Congregacin Plenaria de la Comisin para la reforma del Cdigo, cele-
brada los das 20-29 de octubre de 1981, reapareci el debate sobre la conveniencia o
no de la distincin entre mujeres y varones. No obstante alguna opinin en contra de
la distincin, el debate se centr ms bien en determinar el tipo de causa que hara leg-
tima la confesin de mujeres extra confessionalem
30
.
249
25. T. MARTN DE AGAR, El c. 964 del CIC: sobre el uso del confesionario, en Reconci-
liacin y Penitencia, V Simposio Internacional de Teologa, Universidad de Navarra, Pamplona
1983, pp. 1011-1024.
26. El n. 12 de los Praenotanda, establece de forma clara: Sacramentum Paenitentiae
administratur in loco et sede, quae iure statuuntur.
27. A. MARTNEZ SAGASTI, La sede para or confesiones..., cit., p. 1062.
28. Ibidem, p. 1068. Cfr. Tambin T. MARTN DE AGAR, El c. 964 del CIC..., cit., p. 1015;
J.A. MARQUES, Lugar y sede de la administracin del sacramento de la penitencia, en Sobre el
Sacramento de la Penitencia y las absoluciones colectivas, Pamplona 1976, pp. 162-165.
Sabido es tambin que el Papa Pablo VI en la audiencia general de 3.IV.1974, sale al paso
de esa corriente que pretende abolir los confesionarios con estas palabras: Il confessionale in
quanto diaframma prottettivo tra il ministro ed il penitente, per garantire lassoluto riserbo della
conversazione loro imposta e loro riservata, chiaro, debe rimanere.
29. Communicationes, X, 1978, p. 69; 15, 1983, p. 207.
30. Congregatio Plenaria, Libreria Editrice Vaticana 1991, pp. 464-469.
El hecho es que el vigente c. 964 contiene notables cambios en relacin con el del
esquema de 1980. Se suprime la referencia a la confesin de mujeres del 3, y se da
una redaccin nueva al 2 con estos tres cambios significativos: a) se introduce el
adverbio semper a la hora de imponer el confesionario con rejilla fija; b) Se manda que
existan siempre varios confesionarios en plural, para facilitar el ejercicio del derecho
del fiel a confesarse en esa sede tradicional, y tal vez para garantizar mejor el dere-
cho al anonimato; c) Se aade finalmente una clusula: que puedan utilizar libremente
los fieles que as lo deseen. Se refiere obviamente al uso libre del confesionario pro-
visto de rejillas, una de cuyas funciones es hacer de diafragma protector del anonimato
del penitente que no quiera renunciar a este derecho.
Estos cambios introducidos en la ltima redaccin del c. 964 2, han tenido como
fin reforzar y facilitar el ejercicio de los derechos de los penitentes, al tiempo que
subrayan la correlativa obligacin de la autoridad competente para que disponga y
ordene el ministerio sacramental de la penitencia de modo que no obstaculice o difi-
culte su ejercicio, ni siquiera con el pretexto de que es ms genuino y autntico el signo
sacramental, cuando media la imposicin de manos sobre la cabeza del penitente,
segn determina el Ritual de la Penitencia, y para lo cual sera preciso una disposicin
del confesionario distinta de la preceptuada por el c. 964 23
31
.
c) Reconocimiento explcito de los derechos del confesor
A la vista de todo lo expuesto, aparece claro que el fiel penitente est
facultado, en primer lugar para confesarse extra sedem confessionalem, pero
en este caso slo si existe causa justa, a tenor del c. 964 3. Al derecho par-
ticular le correspondera determinar, en la medida de lo posible, el concepto
indeterminado de causa justa, objetivando algunos supuestos a modo de
ejemplo sin caer en el casuismo. De no existir esa causa justa, el penitente
aun tiene dos opciones: o confesarse en el confesionario provisto de rejilla
fija, o elegir la modalidad alternativa que haya establecido la Conferencia
Episcopal.
Mientras no existi esa modalidad alternativa, y la exigencia de confesarse
en el confesionario con rejilla afectaba prevalentemente a la confesin de
mujeres, no se cuestion el derecho del confesor a or en confesin a las muje-
res en la nica sede preceptuada por la ley. Las causas que podran limitar ese
derecho, habran de ser proporcionales en su gravedad al correlativo deber del
confesor de salvaguardar su propia vida espiritual, y de evitar cualquier tipo de
250
31. Al no ser esencial este rito en la administracin de la Penitencia, en el caso de conflicto
entre el cumplimiento de esa rbrica litrgica y los derechos enunciados de los fieles, prevale-
cen obviamente stos. Pero adems, como bien se ha sealada, el Ordo Paenitentiae 19, dispone
que el sacerdote extienda las manos, o al menos la derecha, sobre la cabeza del penitente, mien-
tras recita la frmula de la absolucin. Lo cual no exige desde luego que deba tocar fsicamente
con las manos la cabeza del penitente; no habla de imponer las manos sino de extenderlas, lo
cual puede hacerse levantando las manos (al menos la derecha) por encima de la cabeza del peni-
tente. sta viene siendo por otra parte la praxis habitual en la Iglesia. T. MARTN DE AGAR, El
canon 964..., cit., p. 1020.
escndalo para los fieles, como encarece a todo ministro sagrado el c. 277 a
propsito del deber del celibato.
Slo cuando se suprime la distincin entre hombres y mujeres a nuestro
juicio, acertadamente porque su mantenimiento legal hubiera ocasionado ms
inconvenientes que ventajas; y cuando, por otro lado, al penitente varn o
mujer se le faculta para confesarse en una modalidad de confesionario sin reji-
llas, es entonces cuando surge la duda de si al confesor le asiste el derecho, no
ya slo a no aceptar las confesiones fuera de cualquier sede confesional, sino a
no aceptar tampoco la confesin sea de varones o de mujeres, fuera de la sede
tradicional, es decir, sin el diafragma protector de la rejilla. Al no desapare-
cer el fundamento en que se ampara de naturaleza bastante permanente,
infirmitatis humananae causa, tampoco ha decado ese derecho. En todo
caso, la interpretacin autntica que comentamos aclara cualquier duda al res-
pecto, y explicita lo que estaba ya implcito en la ley.
El titular de ese derecho es el ministro del sacramento o confesor. A l le
corresponde decidir que la confesin sacramental sea recibida en un confesio-
nario provisto de rejilla fija, no importa que el penitente haya pedido confesarse
en otra sede. Si la peticin afectara a lo que establece el 3 del c. 964, el con-
fesor no slo sera titular de un derecho, sino tambin sujeto de una obligacin:
la de no or confesiones extra sedem confessionalem, si no es por causa justa.
Como todo derecho, tambin el que nos ocupa tiene sus propios lmites
que la interpretacin autntica determina de forma genrica. En efecto, la legi-
timidad de la decisin est condicionada en primer lugar por la existencia de
una causa justa; es decir, no debe ser tomada arbitrariamente, ni siquiera dis-
crecionalmente porque de algn modo su decisin est reglada. En todo caso,
a quien tiene el poder de decidir compete tambin de forma prevalente la facul-
tad para juzgar sobre la existencia de la causa justa. No se descarta que una ley
particular pueda establecer algunos criterios objetivos al respecto. Pero es ine-
vitable que en la toma de decisin de esta ndole sea muy fuerte el factor sub-
jetivo. Es el confesor quien mejor puede juzgar si es justa la causa que se
invoca, tomando en cuenta sus circunstancias personales, las del lugar en que
se realiza el acto sacramental, y las del propio penitente.
Junto a la causa justa como lmite positivo, la interpretacin autntica
excluye, como lmite negativo, los casos de necesidad. Sin duda, stos son ms
fciles de evaluar objetivamente. Algunas de las causas que se han invocado
tradicionalmente para legitimar la confesin de mujeres fuera del confesiona-
rio, tales como la enfermedad, la sordera, las peregrinaciones multitudinarias,
las misiones populares, etc., podran erigirse en caso de necesidad que deslegi-
timara la negativa del confesor a or la confesin fuera del confesionario pro-
visto de rejilla. Pero advirtase, en todo caso, que los supuestos que afectan al
3 del c. 964 no se identifican necesariamente con los del 2 a los que se
refiere directamente la respuesta autntica. Por eso, el caso de necesidad debe-
ra seguir pautas diferentes para su determinacin, segn se trate de uno u otro
supuesto.
251
I. EL MINISTRO DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
1. Potestad de orden y facultad para ejercerla
Slo el sacerdote es ministro del sacramento de la penitencia; slo a l se
le ha conferido el poder de perdonar los pecados, en nombre y en la persona de
Cristo. Pero el carcter sacerdotal, siendo necesario, no es, sin embargo, sufi-
ciente para administrar vlidamente el sacramento. Adems de la potestad de
orden, el ministro ha de tener la facultad de ejercerla sobre los fieles a quienes
da la absolucin (cc. 965-966).
Desde una vertiente prctica, esta disciplina concuerda en lo sustancial
con la del Cdigo antiguo. Tcnicamente, en cambio, el legislador ha prefe-
rido usar el trmino facultad en lugar de jurisdiccin, por considerar que este
ltimo trmino no era el ms adecuado para expresar la naturaleza de la facul-
tad con que debe estar revestido el sacerdote-confesor, habida cuenta de que
la absolucin sacramental no parece encuadrable entre los actos de la potes-
tad de rgimen en el sentido tcnico del c. 129. De acuerdo con esta nueva
orientacin, cabe decir que para la administracin vlida del sacramento de la
penitencia no es necesario que concurran dos potestades, la de orden y la de
jurisdiccin, sino nicamente la potestad de orden, respecto a la cual la Igle-
sia regula y exige, incluso para la validez del sacramento, la facultad de ejer-
cerla sobre unos fieles.
Este cambio terminolgico arrastra consigo otras consecuencias canni-
cas. Por ejemplo, no cabe hablar ya de potestad de jurisdiccin ordinaria y
delegada, y en su lugar han de emplearse los trminos facultad ipso iure o vi
officii o por especial concesin. Se evitan as los problemas tcnicos que
entraaba la disciplina anterior respecto a la jurisdiccin ordinaria para or
253
CAPTULO XIV
SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
EL MINISTRO Y EL FIEL PENITENTE
confesiones, que pese a tener ese carcter de ordinaria, no era sin embargo
delegable.
2. Adquisicin de la facultad
La facultad para or confesiones se adquiere de dos modos diversos con-
forme establece el c. 966 2: por virtud del propio derecho (ipso iure) y por
especial concesin de la autoridad competente. Al primero de esos modos cabe
reconducir otras formas de adquisicin: la que tiene lugar mediante la colacin
de un oficio (facultad vi officii), la que se adquiere en ciertos supuestos que jus-
tifican la llamada suplencia de jurisdiccin en este caso, de facultad, y la
facultad que todo sacerdote tiene ipso iure en caso de peligro de muerte.
a) Facultad ipso iure
Adems del Romano Pontfice, los Cardenales tienen ipso iure facultad de
or confesiones en todo el mundo y sobre todos los fieles, sin que ningn
Obispo diocesano pueda limitrsela, ni para la validez, ni para la licitud. De la
misma facultad ipso iure gozan todos los Obispos, que la ejercitan tambin lci-
tamente en cualquier sitio, a no ser que el Obispo diocesano se oponga en un
caso concreto (c. 967).
b) Facultad vi officii
Con carcter territorial, adquieren la facultad en virtud del propio oficio, el
Ordinario del lugar en el sentido del c. 134 2, el cannigo penitenciario y el
prroco y quienes hacen sus veces. Los capellanes tienen tambin facultad vi
officii (c. 566) de or las confesiones de los fieles encomendados a su cuidado.
Parece probable que tambin tienen esa facultad los rectores de iglesias (c. 556).
Con carcter personal, en virtud del oficio, tienen tambin facultad de or
las confesiones de sus sbditos y de aquellos que moran da y noche en la casa,
los Superiores de los institutos religiosos y sociedades de vida apostlica cle-
ricales y de derecho pontificio; es decir, de aquellos institutos o sociedades
cuyos Superiores, a tenor del c. 596 2, gozan de potestad eclesistica de rgi-
men, y son llamados Ordinarios conforme al c. 134 1
1
.
254
1. El c. 968 1 se refiere expresamente a los titulares vi officii de la facultad para or con-
fesiones, en el marco de las comunidades jerrquicas diocesanas (y asimiladas a tenor del c.
368). Tal vez por eso no hace mencin expresa del Ordinario militar ni del Prelado de una pre-
latura personal, cuya condicin de Ordinarios (c. 295 1) y dotados a iure de potestad determina
que tambin gocen vi officii de la facultad para or confesiones. Cfr. F. LOZA, Comentario al c.
968, en VV.AA., Comentario Exegtico..., cit., Vol. III, p. 783.
c) La facultad por especial concesin
Los sacerdotes no comprendidos en los supuestos anteriores, adquieren
la facultad para confesar mediante concesin concreta las antiguas licen-
cias de la autoridad competente. Respecto a la competencia para otorgar la
facultad, entran tambin en juego los criterios de territorialidad y de perso-
nalidad: con carcter general, pero limitado al mbito jerrquico diocesano,
tan slo el Ordinario del lugar es competente para otorgar dicha facultad. Con
carcter personal, es decir, referida nicamente a los sbditos y a aquellas
personas que moran da y noche en la casa del instituto o sociedad, dicha
facultad puede ser concedida tambin a cualquier presbtero por los Superio-
res de los institutos religiosos y sociedades de vida apostlica que gocen de
potestad ejecutiva.
En el mbito jerrquico, si bien con carcter personal, son tambin com-
petentes para conceder esa facultad el Ordinario de un ordinariato castrense y
el Prelado personal.
La concesin de esta facultad, por el que tiene competencia para ello, es
un acto administrativo que est sometido a una serie de cautelas y requisitos
(cc. 970-973). Destaca, entre todos, la exigencia de idoneidad para ser confe-
sor, que la autoridad correspondiente evaluar mediante examen, o de otro
modo. Es tambin una norma de prudencia que, cuando se trate de conceder esa
facultad de un modo habitual, el Ordinario del domicilio o del cuasidomicilio
del presbtero no lo haga sin antes haber odo al Ordinario propio, quien por
principio podr juzgar mejor sobre la idoneidad del candidato. Finalmente, la
concesin de la facultad habitual deber hacerse en todo caso por escrito.
La concesin de la facultad es un acto discrecional del Superior puesto que a l le
corresponde juzgar sobre la idoneidad para ser confesor. Con todo, esa discrecionali-
dad tiene como lmite el derecho del sacerdote a ejercer el sagrado ministerio del per-
dn, siempre que est capacitado para ello. En la prctica, no es imposible que la dis-
crecionalidad degenere en arbitrariedad. Tal sera el caso de una denegacin de la
facultad sin causa objetiva o sin causa suficiente, lo que equivaldra a una denegacin
injusta contra la cual el sacerdote estara facultado para acudir al instrumento legal del
recurso contra los decretos administrativos de conformidad con los cc. 1732 y ss.
Advirtase que uno de los principios que orientaron la elaboracin de la nueva disci-
plina cannica buscaba como objetivo salvaguardar los derechos de los fieles, evitando
a tal efecto cualquier sombra de arbitrariedad en el ejercicio de la potestad eclesistica.
d) Facultad por suplencia de la Iglesia
Con el fin de asegurar en ciertos supuestos la validez del acto sacramental
de la penitencia, buscando en definitiva el bien del penitente, el legislador
aplica a la facultad para or confesiones los criterios de suplencia de la potes-
tad ejecutiva de rgimen contenidos en el c. 144. Segn esto, la Iglesia suple la
SACRAMENTO DE LA PENITENCIA: EL MINISTRO Y EL FIEL PENITENTE
255
real o posible carencia de facultad para confesar en los supuestos de error
comn tanto de hecho como de derecho, as como en la duda positiva y proba-
ble de derecho o de hecho. Pero tal suplencia no significa sino que, cuando se
verifican esos supuestos, es decir, para esos casos singulares, el sacerdote que
por hiptesis no tuviera facultad la recibe a iure y absuelve vlidamente. Por
ello, cabe configurar el supuesto de la suplencia como un modo singular de
adquirir la facultad.
Desde un punto de vista penal, el c. 1378 2, 2. tipifica el delito de quien
atenta dar la absolucin u or la confesin sacramental sin poder hacerlo vli-
damente. Pero no entrara en este supuesto el sacerdote que, mediando causa
grave, provocase el error comn o usase, en un caso no procurado, de la facul-
tad suplida.
e) Facultad en peligro de muerte
Es ste un ltimo supuesto en que acta el propio derecho (c. 976) como
cauce para la concesin de la facultad para confesar a cualquier sacerdote que
est desprovisto de ella. En efecto,
todo sacerdote, aun desprovisto de facultad para confesar, absuelve vlida
y lcitamente a cualquier penitente que se encuentre en peligro de muerte de toda
censura y pecado, aunque est presente un sacerdote aprobado.
Mediante este precepto la Iglesia vela de modo peculiar por la salvacin
del pecador, evitando cualquier traba cannica que impida o dificulte la abso-
lucin sacramental del mismo en peligro de muerte. Ninguna traba existe, ni
para la validez ni para la licitud en relacin con el sacerdote: si no tuviere
facultad para confesar ni para remitir censuras, la obtiene en peligro de muerte
por virtud del c. 976, incluida la facultad para absolver al cmplice en un
pecado contra el sexto mandamiento del declogo (c. 977). En el supuesto de
que un sacerdote estuviere excomulgado, y le estuviese prohibido como regla
celebrar sacramentos (c. 1331), quedara suspendida dicha prohibicin en peli-
gro de muerte (c. 1335), por lo cual absolvera vlida y lcitamente al penitente
que se encontrare en esa situacin. De igual modo, al sacerdote que pierde el
estado clerical se le prohbe ejercer la potestad de orden, pero se excepta la
absolucin del penitente en peligro de muerte (c. 292).
Tambin en relacin con el penitente, en peligro de muerte desaparecen
todas las trabas que pudieran hacer invlida o ilcita la absolucin. As, no es
bice el ser cmplice en pecado contra el sexto mandamiento, ni lo es estar
incurso en alguna censura, pues sta puede ser absuelta por cualquier confesor
en el acto sacramental. Cosa distinta es que, a tenor del c. 1357 3, los que
hayan sido absueltos en peligro de muerte de una censura irrogada o declarada
o reservada a la Sede Apostlica, tras la convalecencia tienen obligacin de
recurrir a la autoridad competente.
256
3. mbito de ejercicio de la facultad
Los criterios que rigen actualmente el mbito de ejercicio de la facultad
para or confesiones han modificado notablemente la disciplina antigua.
Recurdese que el prroco, por ejemplo, slo tena jurisdiccin ordinaria en el
mbito de su parroquia, mientras que para poder confesar en las dems parro-
quias de la dicesis necesitaba jurisdiccin delegada del Ordinario propio, que
a su vez slo era competente para concedrsela dentro del mbito del territorio
diocesano. A la vista de los problemas pastorales que entraaba ese sistema, el
legislador ha optado por otro distinto, en virtud del cual, quien tenga facultad
en su propio territorio, en principio goza de esa facultad en todas partes (ubi-
que) con las siguientes precisiones cannicas que es conveniente exponer sis-
temticamente para su mejor comprensin:
a) Los Cardenales, los cuales gozan ipso iure de facultad para or confe-
siones, la ejercitan vlida y lcitamente en todo el mundo, sin ningn lmite
jurdico, salvo que les sea revocada por la Sede Apostlica en un caso extremo,
o les est prohibido su ejercicio por causa de una pena cannica.
b) Los Obispos ejercitan tambin vlidamente dicha facultad en todo el
mundo sin ningn lmite jurdico, salvo por revocacin de la suprema autori-
dad de la Iglesia. Respecto a la licitud, adems de los lmites impuestos por una
pena cannica, la facultad les puede ser denegada, en un caso particular, por el
Obispo de la dicesis en que pretenda ejercer el ministerio de la confesin.
c) Los que la obtienen vi officii a tenor del c. 968 1, tambin gozan de
ella en todo lugar, sin ningn lmite territorial ni personal, salvo que el Ordi-
nario de algn lugar se la deniegue o se la revoque en su propio territorio; en
cuyo caso quedaran privados de la facultad en dicho territorio.
d) Los Superiores que gozan de facultad vi officii (c. 968 2) la poseen
tambin en todo lugar, pero slo respecto a los miembros y a cuantos viven da
y noche en la casa del instituto o de la sociedad. Pueden tenerla tambin res-
pecto a todos los fieles, pero no vi officii sino por especial concesin del Ordi-
nario del lugar de la incardinacin, si estn incardinados en una dicesis, o del
domicilio en caso contrario.
e) Los que obtienen la facultad en el propio territorio por especial conce-
sin, la obtienen en todo lugar slo cuando ha sido concedida por el Ordinario
del lugar de la incardinacin o del domicilio. De no ser as, la obtendran ni-
camente para el mbito jurisdiccional del que la concede.
f) Finalmente, los que obtienen la facultad por especial concesin del
Superior competente, con potestad de rgimen ejecutiva, de un instituto reli-
gioso o sociedad de vida apostlica, la pueden ejercer tambin en todo lugar,
pero tan slo sobre los miembros y cuantos habitan da y noche en la casa del
instituto o sociedad.
257
4. Prdida de la facultad
a) Modos legalmente establecidos
Los modos de perder la facultad estn en conexin con los modos de
adquirirla. Y as, cuando se adquiere en virtud de un oficio, cesa dicha facul-
tad con la prdida del oficio. Cuando la ha concedido el Ordinario del lugar de
la incardinacin u Ordinario propio, cesa mediante la excardinacin; y si la ha
concedido el Ordinario del domicilio, la prdida de ste acarrea asimismo la
cesacin de la facultad (c. 975).
Adems, la facultad habitual para or confesiones puede cesar por revoca-
cin expresa del Ordinario del lugar o del Superior competente. Para ello es
preciso que exista causa grave, de lo contrario cabra interponer recurso en
devolutivo en conformidad con los cc. 1736 y ss. Que sea en devolutivo, como
expresamente sealaba la disciplina antigua, parece lgico atendida la natura-
leza de la revocacin y el fin de la salus animarum que presumiblemente per-
sigue, y que no debe sufrir ningn detrimento mientras no se sustancie el
recurso.
La disciplina antigua prevea la posibilidad, no slo de revocar la jurisdic-
cin delegada, sino de prohibir el ejercicio de confesar al prroco y al peniten-
ciario, es decir, a los que en la terminologa antigua tenan jurisdiccin ordina-
ria. El c. 974 nada establece expresamente al respecto, quizs porque la va ms
simple sea la remocin del oficio. En todo caso, nada parece impedir que, sin
necesidad de esa remocin, el Ordinario del lugar prohba temporalmente al
prroco o al penitenciario el ejercicio de la facultad que tienen vi officii.
En la disciplina antigua, adems de por revocacin y por prdida del ofi-
cio, la jurisdiccin cesaba mediante privacin penal. As apareca regulado en
los primeros esquemas de revisin del Cdigo. Pero tal mencin desaparece del
texto definitivo, por lo que actualmente, ni la excomunin, ni la suspensin del
oficio, ni el entredicho privan de la facultad de or confesiones, sino que tan
slo prohben su ejercicio.
b) mbito de la revocacin
El mbito en que surte efecto la revocacin se mide por el mismo criterio,
en sentido inverso, que rige en la adquisicin de la facultad. En consecuencia,
si la facultad de or confesiones es revocada por el Ordinario del lugar que la
concedi, por lo mismo que dicha facultad se hizo universal en virtud del dere-
cho (c. 967 2), el presbtero queda privado ipso iure de la misma en todas par-
tes; mientras que si es revocada por el Ordinario de otro lugar, queda privado
de ella tan solo en el territorio del que la revoca. De igual modo, si la facultad
de or confesiones es revocada por el Superior mayor propio, el presbtero
queda privado de ella en todas partes, respecto a los miembros del instituto;
258
pero si es revocada por otro Superior competente, la pierde slo para con los
sbditos del revocante (c. 974 2 y 4).
Siguiendo estos mismos criterios, parece lgico concluir que el presbtero
que hubiera perdido la facultad por cesar o ser removido del oficio en virtud
del cual la adquiri, o por abandonar el domicilio o la dicesis del Ordinario
que se la concedi, pierde esa facultad en todas partes; y su recuperacin, con
idnticos efectos universales, slo puede tener lugar o mediante la colacin de
un nuevo oficio, o mediante la concesin expresa del nuevo Ordinario propio
o del Ordinario del nuevo domicilio.
II. ESPECIALES DEBERES EN EL EJERCICIO DEL MINISTERIO DE LA PENITENCIA
1. Los oficios de juez y mdico
El sacramento de la penitencia es tribunal de misericordia y lugar de cura-
cin. Por eso, al sacerdote-confesor se le asignan dos oficios principales: el de
juez y el de mdico. Como juez debe valorar tanto la gravedad de los pecados
como las disposiciones del penitente, y dictar sentencia, teniendo presente que
ha sido constituido por Dios ministro de la justicia y a la vez de la misericor-
dia divina, a fin de restaurar el honor de Dios conculcado por el pecado y res-
tablecer la salud de las almas. Como mdico, debe conocer el estado del
enfermo, indagar las causas de la enfermedad moral y ofrecer las medicinas
oportunas que lo curen y fortalezcan.
El cumplimiento de estas fundamentales tareas, contrapuesto en principio
a todo falso comunitarismo, requiere por parte del confesor una actitud previa
de fidelidad a la doctrina del magisterio y a las normas dictadas por la autori-
dad competente, teniendo presente que no acta como juez y mdico a ttulo
privado, sino como ministro de la Iglesia (c. 978 2). De no ser as, la revo-
cacin de la facultad para confesar, a tenor del c. 974, no slo sera algo leg-
timo sino debido en justicia respecto al penitente-enfermo a quien le asiste el
derecho a encontrar en el sacramento la luz y la paz verdadera, no la duda y la
confusin.
2. Normas de prudencia en los interrogatorios
Las funciones de juez y mdico, as como la misma integridad de la con-
fesin, exigen en muchas ocasiones que el confesor interrogue acerca del
nmero, especie y circunstancias del pecado, cuando no lo expone convenien-
temente el propio penitente. Pero, al interrogar, el sacerdote debe comportarse
con prudencia y discrecin, atendiendo a la condicin y edad del penitente; y
ha de abstenerse de preguntar sobre el nombre del cmplice (c. 979).
259
Salvo la prohibicin expresa de inquirir el nombre del cmplice con quien
el penitente realiz alguno de los pecados confesados, las otras recomendacio-
nes del precepto cannico son forzosamente genricas por tratarse de una mate-
ria que pertenece ms al mbito moral que al cannico. En todo caso, el con-
fesor deber atenerse a stas y otras muchas normas morales de prudencia ema-
nadas de la autoridad competente. A este respecto, por ejemplo, no han perdido
vigencia las disposiciones de la S. Cong. del Santo Oficio de 16.V.1943 acerca
de la forma de interrogar a los penitentes en materia de castidad. Baste recor-
dar este principio general: Tenga presente el confesor que el precepto divino
de la integridad de la confesin no urge con grave dao del confesor o del peni-
tente si este dao es extrnseco a la confesin; y, por tanto, siempre que se tema
el escndalo del penitente o el dao del mismo confesor a causa de las pre-
guntas, debe prescindirse de ellas. Mas, en la duda, hay que tener siempre pre-
sente el consejo comn de los doctores: que en esta materia es mejor quedarse
cortos que, con peligro de pecado, excederse (...)
2
.
3. La absolucin del cmplice
Fuera del peligro de muerte, en que no existe limitacin ni para la validez
ni para la licitud, la absolucin del cmplice en un pecado contra el sexto man-
damiento del declogo acarrea dos consecuencias cannicas importantes:
a) Invalidez de la absolucin: todo sacerdote presbtero u Obispo
queda privado ipso iure (c. 977) de la facultad para absolver el pecado de com-
plicidad contrario a la virtud de la castidad en el que fue parte.
Esta inhabilitacin, por tanto, afecta slo a los pecados externos contra el
sexto mandamiento en los que ha habido complicidad formal entre el penitente
y el confesor; no afecta a otros posibles pecados individuales del penitente, ni
tampoco a otra clase de pecados en que haya podido existir complicidad, por
ejemplo, robos, homicidios, etc. Respecto a estos ltimos, el sacerdote con-
serva la facultad de absolverlos.
b) Responsabilidad penal: el sacerdote que absuelve al cmplice en
pecado contra el sexto mandamiento incurre en excomunin latae sententiae
reservada a la Sede Apostlica, a tenor del c. 1378 1. Tan slo incurre en
dicha excomunin el sacerdote que de hecho absuelve al cmplice, no el que
meramente oye la confesin
3
.
260
2. X. OCHOA, Leges Ecclesiae 2, Roma 1969, pp. 2174-2176. Cfr. F. LOZA, Comentario al
c. 979, cit., p. 807. Cfr. tambin el Vademecum para los confesores sobre algunos temas de moral
conyugal publicado por el Consejo Pontificio para la Familia el 12.II.1997.
3. Tngase en cuenta que este delito es uno de los que integran los delicta graviora reser-
vados exclusivamente por razn de la materia a la Congregacin para la Doctrina de la Fe.
4. Absolucin condicionada de la falsa denuncia
En la disciplina antigua, la falsa delacin por la que un sacerdote inocente
era acusado del delito de solicitacin constitua el nico pecado reservado a la
Santa Sede por s mismo, y no por razn de la censura. Al suprimirse en el
Cdigo vigente la reservacin de pecados, el de falsa delacin o falsa denun-
cia pierde su carcter reservado, pero, adems de constituir el delito tipificado
en el c. 1390, la absolucin del pecado en cuanto tal est supeditada a dos con-
diciones: la retractacin formal de la falsa denuncia y la disposicin del peni-
tente a reparar los posibles daos (c. 982).
Conviene tambin recordar que, respecto a la obligacin de denunciar el
delito de solicitacin, el c. 904 del CIC 17 impona dos obligaciones graves:
por parte del penitente, la obligacin de denunciar al sacerdote, que fuere reo
de solicitacin, en el plazo de un mes; y por parte del confesor, el deber de
amonestar, bajo pena de pecado mortal, acerca de esta obligacin. Este pre-
cepto ha sido abolido por considerarse que se trata de deberes que pertenecen
ms bien al mbito de la teologa moral. La cuestin fue, sin embargo, muy
debatida en los trabajos preparatorios
4
.
En el c. 1387 se tipifica el delito de solicitacin y se determinan las penas
en que incurrira el sacerdote que, en el acto o con ocasin o pretexto de la con-
fesin, indujere al penitente a un pecado contra el sexto mandamiento del dec-
logo. En los casos ms graves, cabra imponer la pena expiatoria ms grave
para un clrigo: la expulsin del estado clerical.
5. El sigilo sacramental
Permanece invariada, incluso est expresada con mayor rigor, la disci-
plina sobre el sigilo sacramental. La nica variacin respecto a la disciplina
anterior es de carcter tcnico. Se distingue ahora entre el sigilo sacramental
propiamente dicho que afecta slo al confesor, y la obligacin del secreto que
corresponde al posible intrprete, y a otras personas que puedan tener noticia
de los pecados declarados en confesin. Esta diferencia entre uno y otro
supuesto tiene su reflejo cannico en dos figuras delictivas tipificadas por la
ley penal.
Atendiendo al especial cuidado que pone el legislador en tutelar la invio-
labilidad de la confesin sacramental para proteger al penitente y al propio
sacramento de la penitencia, es conveniente analizar con un cierto detalle las
disposiciones cannicas al respecto, tanto en su vertiente sustantiva como
penal.
261
4. Cfr. Com. 10, 1978, p. 65.
a) Inviolabililad del sigilo sacramental
El sigilo sacramental es inviolable; por lo cual est terminantemente prohi-
bido al confesor descubrir al penitente, de palabra o de cualquier otro modo, y por
ningn motivo (c. 983 1).
La inviolabilidad del sigilo, como la propia norma se encarga de aclarar,
significa que jams y de ningn modo, directo o indirecto, puede quebrantarse,
cualquiera que sea el dao privado o pblico que se pretendiera evitar o el bien
que se pudiera promover.
La gravsima obligacin del sigilo afecta slo al confesor y se origina ni-
camente en la confesin sacramental, es decir, cuando se acusan los pecados en
orden a obtener la absolucin aunque sta no se recibiere por cualquier causa.
Por ello mismo, es materia del sigilo todo y slo lo que el penitente declara
como pecado para ser absuelto, aunque sobre las otras materias sea preciso
guardar la mxima reserva para no hacer odioso el sacramento.
Como medio de defensa de los intereses jurdicos fundamentales de la
lglesia, representados en este caso por el sacramento de la penitencia, la ley
establece la mxima pena para quienes osaren violar la gravsima obligacin
del sigilo. Pero, para determinar esta responsabilidad penal, es preciso distin-
guir entre violacin directa e indirecta del sigilo, pues a cada uno de estos con-
ceptos corresponde una figura diferente de delito. Se quebranta directamente el
sigilo cuando se manifiesta el pecado odo en confesin y la persona del peni-
tente, por su nombre o por circunstancias que permiten identificarlo. Este tipo
de violacin est sancionado con excomunin latae sententiae reservada a la
Sede Apostlica. Hay violacin indirecta cuando de las palabras, hechos u
omisiones del confesor puede deducirse e identificarse el pecado y el pecador.
Este otro tipo de delito, que admite graduaciones, ha de ser castigado en pro-
porcin con la gravedad del mismo (c. 1388 1)
5
.
b) La obligacin del secreto
Tambin estn obligados a guardar secreto el intrprete, si lo hay, y todos
aquellos que, de cualquier manera, hubieran tenido conocimiento de los pecados
por la confesin (c. 983 2).
La materia del secreto es idntica a la del sigilo; slo vara el sujeto de la
obligacin, que en este caso es cualquier persona, distinta del confesor, que por
cualquier va hubiera llegado a conocer los pecados confesados. Por ley can-
nica no est obligado al secreto el propio penitente, aunque pudiera estarlo por
262
5. La violacin directa e indirecta del sigilo sacramental constituye tambin un delictum
gravius reservado exclusivamente a la Congregacin para la Doctrina de la Fe.
otras razones de ndole moral. En efecto, para el penitente no hay pecado ni
pena cannica, si espontneamente, y sin provocar daos a terceras personas,
revela fuera de la confesin lo que ha acusado. Pero es evidente que, al menos
por un pacto implcito en las cosas, por un deber de equidad, y tal vez tambin
por un sentido de nobleza hacia el sacerdote confesor, debe a su vez respetar el
silencio sobre lo que el confesor, confiando en su discrecin, le manifiesta den-
tro de la confesin sacramental
6
.
Tambin los que quebrantan el secreto de la confesin deben ser castiga-
dos con una pena justa, sin excluir la excomunin (c. 1388 2).
La Congregacin para la Doctrina de la Fe promulg un Decreto general
el 23.IX.1988, en virtud del cual incurre automticamente en excomunin
todo aquel que capta, sirvindose de cualquier instrumento tcnico, o divulga
en un medio de comunicacin social lo que dice el confesor o el penitente en
el Sacramento de la confesin, sea sta verdadera o fingida, propia o de un ter-
cero
7
.
c) El uso indebido de la ciencia adquirida en la confesin
Con el fin de evitar la desconfianza de los fieles y hacer odioso, en defi-
nitiva, el sacramento de la penitencia, la ley establece otras prohibiciones dis-
tintas a la del sigilo sacramental, pero relacionadas con l.
En efecto, aunque no haya peligro de quebrantar el sigilo, le est tambin
prohibido al confesor de modo terminante hacer uso, en perjuicio del peni-
tente, de los conocimientos adquiridos en la confesin (c. 984 1). Segn
determin una Instruccin de la S. Cong. del Santo Oficio de 15-VI-1915, en
negocio de tanta importancia conviene evitar con muchsimo cuidado no slo
la falta completa y consumada, sino tambin toda apariencia y sospecha de
falta (...). Pues, aunque eso se haga salvando sustancialmente el secreto sacra-
mental, no podr menos de ofender los odos de gente piadosa y excitar en sus
almas la desconfianza.
Como un corolario de ese principio general, y con el propsito aadido de mos-
trar una ms ntida distincin y separacin entre el fuero interno sacramental y el que
corresponde al gobierno exterior, la ley cannica establece estas dos prohibiciones:
Quien est constituido en autoridad, no puede en modo alguno hacer uso,
para el gobierno exterior, del conocimiento de pecados que haya adquirido por
confesin en cualquier momento (c. 984 2).
263
6. JUAN PABLO II, Alocucin a la Penitenciara Apostlica, 12.III.1994, en Palabra DP-
30, 1994.
7. AAS 80, 1988, 1367. Cfr. el comentario de A. MARZOA a ese Decreto general, Protec-
cin penal del sacramento de la Penitencia y de los derechos de los fieles, en Ius Canonicum
XXX, 1990, pp. 165-172. El delito mencionado en el texto integra tambin uno de los delicta
praviora reservados a la Congregacin para la Doctrina de la Fe.
Prevalece, en este caso, el bien del penitente y el bien comn eclesial, represen-
tado por el sacramento de la penitencia, sobre el hipottico bien para el gobierno de la
Iglesia que se podra derivar de un mejor conocimiento de las personas adquirido a tra-
vs de la confesin.
El maestro de novicios y su asistente y el rector del seminario o de otra ins-
titucin educativa no deben or confesiones sacramentales de sus alumnos resi-
dentes en la misma casa, a no ser que los alumnos lo pidan espontneamente en
casos particulares (c. 985).
No es sta una prohibicin absoluta que no admita excepciones, como se ve; pero
es una norma cautelar importante que busca, por un lado, garantizar ms la libertad del
alumno en relacin con el sacramento de la penitencia, y trata, por otro, de evitar llevar
al mbito del gobierno del instituto religioso o del seminario, aquello que ha podido
conocerse en sede sacramental, perjudicando de ese modo al penitente y haciendo odioso
el sacramento de la penitencia. Esta ltima es tambin la razn por la que se excluye a
los confesores del seminario de tomar parte activa en las decisiones acerca de la admi-
sin de los alumnos a las rdenes sagradas, o de la expulsin del seminario (c. 240 2).
6. Los deberes de justicia en la administracin del sacramento
El deber de justicia de administrar el sacramento del perdn tiene un pri-
mer reflejo en la propia relacin sacramental como atestigua el c. 980:
No debe negarse ni retrasarse la absolucin si el confesor no duda de la
buena disposicin del penitente y ste pide ser absuelto.
Realmente, en esta norma estn reconocidos implcitamente dos deberes:
el deber de absolver cuando no hay duda de la buena disposicin del penitente,
y el deber de no absolver o diferir la absolucin cuando existen dudas serias.
Los dos son deberes de justicia fundados en la naturaleza del poder de las lla-
ves conferido por Dios a sus ministros, esto es, en el poder de atar y desatar, de
impartir la misericordia divina cuando el penitente no pone obstculos a ella,
o, en caso contrario, de administrar la justicia que restaure el honor de Dios
conculcado por el pecado. El deber de absolver es correlativo al derecho del
penitente bien dispuesto a recibir del ministro que representa a la Iglesia el don
del perdn a ella confiado.
Adems de esos deberes que nacen de la propia relacin sacramental, el
legislador ha dejado tambin patentes los deberes de justicia que se derivan de
la relacin entre los fieles y los encargados de administrar el sacramento de la
penitencia. Estos son, en primer lugar, todos los sacerdotes que por su oficio
tienen encomendada la cura de almas. Pero, cuando la necesidad lo requiera, la
obligacin de justicia pesa sobre todo confesor todo sacerdote con facultad
para confesar; y en peligro de muerte, sobre cualquier sacerdote. De intento,
el legislador no ha querido recoger la distincin del Cdigo antiguo entre obli-
264
gacin de justicia que afectaba slo a los primeros, y obligacin de caridad que
corresponda a los sacerdotes sin cura de almas. Ello significa que se ha
ampliado el marco de los obligados en justicia, haciendo depender esa obliga-
cin del derecho del fiel a recibir el sacramento de manos de quien ha sido
constituido administrador de l. Esto no impide que la mayor responsabilidad
recaiga sobre los que por oficio tienen encomendada la cura de almas. A ellos
les corresponde no slo el deber de confesar personalmente, sino que estn
tambin obligados a proveer que se oiga en confesin a los fieles que les estn
confiados y que lo pidan razonablemente; y a que se les d la oportunidad de
acercarse a la confesin individual, en das y horas determinados que les resul-
ten asequibles (c. 986 1).
Las Normas pastorales de 1972, en que se inspira este precepto cannico,
a fin de evitar una interpretacin abusiva del concepto necesidad grave que
legitimase las absoluciones colectivas, pusieron de relieve el deber que recae
sobre Obispos y sacerdotes de procurar que no sea insuficiente el nmero de
confesores por el hecho de que algunos sacerdotes descuiden este noble minis-
terio, dedicndose a asuntos temporales o a otros ministerios menos necesa-
rios (n. IV). Y ms adelante aaden: para que los fieles puedan satisfacer
fcilmente la obligacin de la confesin individual, procrese que haya en las
iglesias confesores disponibles en das y horas determinados, teniendo en
cuenta la comodidad de los fieles (n. IX). Comentando estas normas, deca
Pablo Vl a los Obispos de Estados Unidos: Los sacerdotes pueden verse obli-
gados a posponer o incluso a dejar otras actividades por falta de tiempo, pero
nunca el confesonario
8
. La conveniente organizacin pastoral del ministerio
de la penitencia forma parte tambin del deber de justicia correlativo al dere-
cho del fiel a recibir oportunamente el sacramento, segn el modo en que de
ordinario ste debe ser administrado.
III. EL PENITENTE
Una vez regulado todo lo relativo al ministro del sacramento de la peniten-
cia, el Cdigo establece unas pocas disposiciones enmarcadas bajo el epgrafe
Del propio penitente. Por tal se entiende en sentido estricto el fiel que de
hecho accede al sacramento dispuesto a recibir la absolucin, tomando parte
activa en la realizacin del signo sacramental. Al penitente as entendido se
refieren algunas de las disposiciones de este captulo, mientras que el destinata-
rio de las otras es el fiel en cuanto penitente potencial. Es esta doble perspectiva
la que nos sirve tambin para enmarcar doctrinalmente toda esta materia.
265
8. Discurso de 20.lV.1978, en AAS 70, 1978, 328-332.
1. El derecho del fiel a recibir el sacramento del perdn
Tomando pie de esa doble acepcin cabe decir que el penitente rectamente
dispuesto tiene derecho a ser absuelto, si bien el juicio sobre si existen esas dis-
posiciones esenciales corresponde emitirlo al ministro. De otro lado, todo fiel
tiene derecho a ser penitente, es decir a ser odo en confesin y a recibir el per-
dn de sus pecados por el nico medio ordinario que es el sacramento de la
penitencia. Es cierto que el don de la salvacin y del perdn ofrecidos en el
sacramento son una accin graciosa de la misericordia divina; consecuente-
mente, el derecho del fiel no se sita en ese nivel, no es concebible como una
exigencia de la gracia sobrenatural del sacramento habida cuenta de que no
puede exigirse en justicia algo que se ofrece como un don gratuito. Pero Cristo
entreg ese don salvfico a la Iglesia, convirtindola en dispensadora del
mismo por medio de sus ministros.
Y es as entendido, en cuanto instancia ante los ministros y en general ante
los pastores de la Iglesia, como surge el derecho del fiel a recibir sacramental-
mente el perdn de los pecados cometidos despus del bautismo; y el deber
correlativo de todos los pastores de hacer posible y fcil el ejercicio de ese
derecho y la satisfaccin de esa necesidad del alma; en definitiva, de propor-
cionar a los fieles los medios salvficos instituidos por Cristo. Este es el verda-
dero alcance del trmino diacona con el que el Concilio Vaticano Il calific
el ministerio de los pastores (cfr. LG, 24).
Al ser el sacramento de la penitencia el nico medio instituido por Cristo
para perdonar los pecados mortales cometidos despus del bautismo, el alcance
del derecho aqu contemplado se mide en primer lugar por la necesidad que el
alma tenga de reconciliarse con Dios y con la Iglesia. Pero el sacramento con-
fiere adems una gracia especfica que ayuda al cristiano a perseverar en la gra-
cia. De ah que le asista tambin el derecho a recibir abundantemente esa gra-
cia, aun cuando no tuviere conciencia de pecado mortal.
Ha sido sin duda la prctica abusiva de las absoluciones colectivas la que ha dado
ocasin al reciente magisterio del Papa Juan Pablo II para recordar esta dimensin de
justicia inherente a la administracin del sacramento de la penitencia. As lo reconoca
el propio Pontfice en una catequesis del ao jubilar de la redencin tras recordar su
magisterio anterior: muy frecuentemente he insistido no slo sobre el deber de la
absolucin personal, sino tambin sobre el derecho que tiene cada uno de los pecado-
res a ser acogido y llegar a l en su originalidad insustituible e irrepetible
9
. De forma
inequvoca lo ha expresado tambin en la Exhort. Ap. Reconciliatio et Paenitentia, 33:
A los pastores queda la obligacin de facilitar a los fieles la prctica de la confesin
ntegra e individual de los pecados, lo cual constituye para ellos no slo un deber, sino
tambin un derecho inviolable e inalienable, adems de una necesidad del alma
10
.
266
9. Audiencia, 28.III.1984.
10. Ya nos hemos referido ms arriba a cmo el M. Pr. Misericordia Dei del Papa Juan
Pablo II (7-IV-2002) habla de exigencia de caridad y de verdadera justicia pastoral que se corres-
ponde con un derecho del fiel.
2. Libertad para elegir el confesor
Este derecho de libertad es reconocido as por el c. 991:
Todo fiel tiene derecho a confesarse con el confesor legtimamente apro-
bado que prefiera, aunque sea de otro rito.
Aunque este precepto no aparece en el CIC dentro del marco sistemtico
del estatuto fundamental del fiel, el derecho reconocido bien puede configu-
rarse como fundamental y prevalente respecto a ulteriores determinaciones que
regulen su ejercicio. Todo fiel, sin excepcin alguna, tiene la mxima libertad
cannica otra cosa es la libertad moral para elegir confesor, es decir, para
confesarse con cualquier sacerdote que tenga in actu la facultad para or con-
fesiones, incluido el sacerdote perteneciente a otro rito catlico. Los nicos
lmites son los establecidos por el c. 844 2 en relacin con los ministros no
catlicos
11
.
Sin menoscabo de ese derecho de libertad, incluso para facilitar su ejerci-
cio, la ley establece ulteriores determinaciones, en relacin con los seminaris-
tas y con los religiosos. En el primer caso (c. 240), se establece que haya en el
seminario confesores ordinarios y extraordinarios, por denominar de algn
modo a los confesores que han de ir regularmente al seminario. Pero, en todo
caso, el seminarista es siempre libre para acudir a cualquier confesor, tanto en
el seminario como fuera de l, con el nico lmite de que, en el ejercicio de esa
libertad o derecho, quede salvaguardada la disciplina del centro.
Acaso por las especiales trabas que la disciplina antigua pona a la liber-
tad de los religiosos de las religiosas en materia de confesin, el c. 630
resulta ser bastante significativo del alto espritu de libertad que anima a la
vigente ley cannica en este materia, en sintona, por lo dems, con lo decre-
tado ya por el Decreto conciliar Perfectae caritatis, 14. En efecto, el religioso
debe gozar de la debida libertad tanto en lo que concierne al sacramento de la
penitencia como a la direccin espiritual. Y aunque en ciertas comunidades
(monasterios de monjas, casas de formacin, comunidades laicales numerosas)
sea obligatoria la designacin de confesores ordinarios, en ningn caso se debe
imponer la obligacin de acudir a ellos.
3. Obligaciones del fiel ante el sacramento de la penitencia
En los otros sacramentos las disposiciones personales del sujeto salvo la
intencin no repercuten sobre la validez, sino tan slo sobre la licitud y la fruc-
tuosidad del sacramento. En el sacramento de la penitencia, por el contrario,
como ya ha quedado dicho, hasta tal punto son necesarias que ellas constituyen
267
11. A ello nos hemos referido en la Parte I, Cap. IV al tratar de la communicatio in
sacris, y en general de toda la actividad litrgico-sacramental en perspectiva ecumnica.
partes esenciales del signo sacramental. De ah que la primera obligacin del
penitente consista en poner adecuadamente los actos que le corresponden. As
lo determinan los cc. 987-988:
El fiel ha de estar de tal manera dispuesto, que rechazando los pecados
cometidos y teniendo propsito de enmienda se convierta a Dios (c. 987).
El fiel est obligado a confesar segn su especie y nmero todos los peca-
dos graves cometidos despus del bautismo y an no perdonados directamente por
la potestad de las llaves de la Iglesia ni acusados en confesin individual, de los
cuales tenga conciencia despus de un examen diligente (c. 988 1).
Adems de la contricin y de la conversin a Dios, es obligatoria la con-
fesin ntegra de los pecados graves. Esta integridad comporta la confesin
individual y pormenorizada en nmero y en especie de todos los pecados gra-
ves que se recuerden no sometidos anteriormente y de modo directo al poder
de las llaves. Basta ciertamente la integridad formal, pero ha de hacerse lo
humanamente posible sin agobios de conciencia para que esa confesin se
aproxime a la integridad material. Aqu radica la importancia, como requisito
previo, de un diligente examen de conciencia.
La inclusin en el canon de la clusula ni acusados en confesin indivi-
dual, que no apareca en el canon paralelo del Cdigo antiguo, muestra una
vez ms cmo el penitente, aun admitiendo el supuesto excepcional de la abso-
lucin colectiva, permanece vinculado al precepto divino de la confesin nte-
gra e individual de los pecados, de igual modo que queda obligado a confesar
aquellos pecados que por olvido involuntario no han sido sometidos al poder
de las llaves.
Adems de estas obligaciones intrasacramentales, el cristiano tiene debe-
res especficos en orden a recibir oportunamente el sacramento de la peniten-
cia. Algunos de esos deberes son de ndole moral, otros vienen tambin
impuestos cannicamente.
Es un deber moral del cristiano recibir el sacramento cuantas veces sea
preciso obtener el perdn de los pecados graves y su fruto ms precioso que es
la reconciliacin con Dios y la consiguiente reconciliacin con la Iglesia. Pero
est tambin impuesto cannicamente (c. 916) el deber de acudir a la confesin
sacramental siempre que teniendo conciencia de pecado grave se desee cele-
brar la santa Misa o recibir la comunin.
A ello se ha referido el Papa Juan Pablo II al afirmar de modo categrico:
est en vigor y siempre lo estar en la Iglesia la norma inculcada por S. Pablo
y por el Concilio de Trento, de que cuando uno tiene conciencia de pecado
moral, para la digna recepcin de la Eucarista, ha de confesarse previamente
de sus pecados
12
.
268
12. Alocucin a la Penitenciara y a los penitenciarios de las baslicas romanas,
30.I.1981, en AAS 73, 1981, 203. Esta doctrina es enseada por el Catecismo de la Iglesia Cat-
lica, n. 1385, as como por la Enc. Ecclesia de Eucharistia nn. 36-37, la ltima Carta Encclica
publicada por el Siervo de Dios Juan Pablo II en el Jueves Santo de 2003.
La base dogmtica de esta norma est constituida, como advierte el Papa,
por el mandato de S. Pablo en I Cor 11, 28, al que apela el Concilio de Trento,
apoyndose en la interpretacin que le ha dado la praxis tradicional de la Igle-
sia: Al que quiera comulgar hay que recordarle el precepto suyo (de S. Pablo):
Examnese, pues, el hombre a s mismo. La costumbre de la Iglesia declara que
es necesario un examen tal, que nadie con conciencia de pecado mortal, por
muy contrito que le parezca estar, se acerque a la sagrada Eucarista, sin que
haya precedido la confesin sacramental
13
.
En relacin con los divorciados, casados de nuevo civilmente, los princi-
pios sentados ya por la Exh. Ap. Familiaris consortio, 84, los recoge sumaria-
mente el n. 1650 del Catecismo de la Iglesia Catlica: Si los divorciados se
vuelven a casar civilmente, se ponen en una situacin que contradice objetiva-
mente a la ley de Dios. Por lo cual no pueden acceder a la Comunin Eucars-
tica, mientras persista esta situacin, y, por la misma razn, no pueden ejercer
ciertas responsabilidades eclesiales. La reconciliacin mediante el sacramento
de la penitencia no puede ser concedida ms que a aquellos que se arrepientan
de haber violado el signo de la Alianza y de la fidelidad a Cristo, y que se com-
prometan a vivir en total continencia.
Por lo dems,
todo fiel que haya llegado al uso de razn est obligado a confesar fielmente
sus pecados graves al menos una vez al ao (c. 989).
Como se ve, esta obligacin de confesarse al menos una vez al ao afecta
de modo expreso a los que tienen conciencia de pecado grave, sin excluir a los
nios que han llegado al uso de razn, dando por supuesto que tambin pueden
cometer pecados graves.
4. La confesin frecuente
El c. 988 2 recomienda a los fieles que confiesen tambin los pecados
veniales. Las razones por las que es muy recomendable la confesin llamada
de devocin, han sido expuestas lcidamente por el Papa Juan Pablo II: el
sacramento de la penitencia no slo es instrumento directo para destruir el
pecado momento negativo sino ejercicio precioso de virtud, expiacin l
mismo, escuela insustituible de espiritualidad profunda, labor altamente posi-
tiva de regeneracin en las almas del vir perfectus, in mensuram aetatis pleni-
tudinis Christi (cfr. Eph 4, 13).
269
13. Decr. De SS. Eucharistia, cap. 7. Cfr. A. MIRALLES, Base dogmtica del precepto de la
Confesin previa a la comunin, en Reconciliacin y Penitencia, V Simposio Internacional de
Teologa, Universidad de Navarra, Pamplona 1984, pp. 833-852; A. GARCA IBEZ, Confesin
sacramental y comunin eucarstica, Sacramentalidad de la Iglesia y Sacramentos, IV Sim-
posio Internacional de Teologa. Universidad de Navarra, Pamplona 1983, pp. 460-484.
En este sentido, la confesin bien llevada es ya por s misma una forma alt-
sima de direccin espiritual. Precisamente por estas razones, la prctica de acudir
al sacramento de la reconciliacin no puede reducirse a la sola hiptesis del
pecado grave: aparte las consideraciones de orden dogmtico que se podran hacer
a este respecto, recordemos que la confesin renovada peridicamente llamada
de devocin siempre ha acompaado en la Iglesia el camino de la santidad
14
.
La primera consecuencia cannica de todo esto es que el derecho a este
sacramento, en los trminos antes indicados, no est referido slo al sacra-
mento por necesidad, sino tambin al de devocin. El alcance de ese derecho
se mide, en suma, por las necesidades de los fieles, atendida su vocacin pro-
pia y su deber fundamental de llevar una vida santa (cfr. c. 210), lo cual exige
el poder disponer de los medios necesarios. En ello se funda el correlativo
deber de la jerarqua de organizarse, segn sus posibilidades, de modo que el
fiel encuentre expedita la posibilidad de acudir con frecuencia al sacramento de
la penitencia
15
.
Este derecho de los fieles y el deber de los Pastores de facilitar su ejercicio efec-
tivo, tiene como objeto el sacramento de la Penitencia. Sabido es que la remisin de
los pecados veniales puede lograrse por otros medios no sacramentales, como la
limosna, la oracin, la penitencia, actos penitenciales de distinta naturaleza, etc. Pero
de lo que aqu se trata es de recibir el perdn de esos pecados a travs del sacramento.
A esto se refiere el Catecismo de la Iglesia Catlica cuando ensea: sin ser estricta-
mente necesaria, la confesin de los pecados veniales, sin embargo, se recomienda
vivamente por la Iglesia. En efecto, la confesin habitual de los pecados veniales ayuda
a formar la conciencia, a luchar contra las malas inclinaciones, a dejarse curar por
Cristo, a progresar en la vida del Espritu. Cuando se recibe con frecuencia, mediante
este sacramento, el don de la misericordia del Padre, el creyente se ve impulsado a ser
l tambin misericordioso... (n. 1458).
De acuerdo con esta enseanza, no se satisfara plenamente aquel derecho-deber
mediante prcticas no sacramentales y menos an mediante el uso de la confesin
genrica o comunitaria y la absolucin colectiva. La celebracin del sacramento de la
penitencia para el perdn y la remisin de los pecados veniales se rige por los mismos
principios sacramentales que cuando se trata de perdonar los pecados mortales, con la
salvedad de que la confesin de estos ltimos debe ser ntegra, mientras que la confe-
sin de los pecados veniales puede ser selectiva. Pero en todo caso, la confesin de los
pecados debe ser individual, como personal debe ser la absolucin que imparte el
ministro del sacramento.
Desde un punto de vista pastoral sera til distinguir a este respecto entre lo que
es un sacramental dirigido a fomentar el espritu penitencial y a la remisin de los peca-
dos veniales, y lo que es propiamente el sacramento de la penitencia. No son realida-
des teolgicamente equiparables, ni por eso la primera debe suplantar cannicamente
el derecho del fiel a confesar habitualmente los pecados veniales y a recibir el perdn
sacramental.
270
14. Discurso de 30.I.1981, en AAS 73, 1981, 204.
15. Cfr. A. DEL PORTILLO, Fieles y laicos, 2. ed., Pamplona 1981, p. 81.
1. Introduccin
De acuerdo con el sistema seguido por el Concilio de Trento, la disci-
plina sobre las indulgencias aparece regulada en el CIC como ltimo captulo
dentro del ttulo dedicado al sacramento de la penitencia. Esto es debido a la
profuncla conexin que existe entre el perdn de la culpa y la condonacin
de la pena eterna logrados por el sacramento, y la remisin de la pena tem-
poral por los pecados que la Iglesia ofrece al cristiano a travs de las indul-
gencias.
El 1.I.1967 el Papa Pablo VI promulg la Const. Ap. Indulgentiarum doc-
trina
1
. En este Documento pontificio se sienta la doctrina teolgica fundamen-
tal acerca de las indulgencias, al tiempo que se revisa parcialmente la disciplina
contenida en el Cdigo de 1917. La revisin total de esa disciplina sera llevada
a cabo un ao ms tarde por el Enchiridion indulgentiarum, promulgado por
Decreto de la Sagrada Penitenciara de 29.VI.1968
2
.
En la revisin del nuevo Cdigo se opt por dejar en l nicamente los pre-
ceptos fundamentales de la actual disciplina, remitiendo, en todo lo referente a
la concesin y uso de las indulgencias, a las restantes prescripciones que se
271
1. AAS 59, 1967, 5-24.
2. AAS 60, 1968, pp. 413-419. En 1985 se public una nueva edicin del Enchiridion
adaptada al nuevo Cdigo. En la Bula de Convocacin del gran jubileo del ao 2000, la Incar-
nationis Mysterium, el Papa Juan Pablo II desarroll con gran amplitud la doctrina y prctica de
las indulgencias. La Penitenciara apostlica aprovecha la ocasin del jubileo para publicar la 4
edicin del Enchiridion indulgentiarum. Con esta nueva edicin no cambian los principios que
rigen la disciplina de las indulgencias; solamente se han revisado algunas normas particulares a
la luz de documentos recientemente emanados de la Sede Apostlica. Vid. Decreto de
24.IX.1999, en DP. 118, Palabra, noviembre 1999.
CAPTULO XV
LAS INDULGENCIAS
contienen en leyes peculiares de la Iglesia (c. 997); actualmente en el Enchiri-
dion citado
3
.
Tngase en cuenta, por lo dems, que segn la Const. Pastor Bonus, art. 120,
corresponde a la Penitenciara Apostlica cuanto se refiere a la concesin y al
uso de las indulgencias, salvado el derecho de la Congregacin para la Doctrina
de la Fe de examinar todo lo concerniente a la doctrina dogmtica sobre ellas.
La disciplina codicial contempla los siguientes aspectos:
2. Concepto de indulgencia
La indulgencia es la remisin ante Dios de la pena temporal por los peca-
dos, ya perdonados en cuanto a la culpa, que un fiel dispuesto y cumpliendo deter-
minadas condiciones, consigue por mediacin de la Iglesia, la cual, como admi-
nistradora de la redencin, distribuye y aplica con autoridad el tesoro de las satis-
facciones de Cristo y de los Santos (c. 992).
3. Clases de indulgencias
La indulgencia puede ser parcial o plenaria, segn libere en parte o total-
mente de la pena temporal debida por los pecados (c. 993). A fin de que apa-
rezca con ms claridad que, en orden a lucrar indulgencias, lo ms importante
son las acciones de los fieles, se ha abandonado expresamente la divisin anti-
gua en personales, reales y locales, aunque aquellas acciones de los fieles estn
vinculadas a una cosa o a un lugar. Tampoco deben determinarse en la indul-
gencia parcial los das y los aos. Por lo que a la indulgencia plenaria se refiere,
se ha disminuido su nmero con el objeto de conseguir una mayor estima de
ella por parte de los fieles y de acrecentar sus frutos
4
.
4. Autoridad competente para concederlas
Conviene distinguir como hace el c. 995, dos aspectos de la cuestin: la
autoridad para conceder indulgencias y la autoridad para otorgar la potestad de
concederlas.
272
3. El Papa Benedicto XVI, en la Exh. Ap. Sacramentum Caritatis (22-II-2007), al tratar de
la intrnseca relacin entre Eucarista y Sacramento de la Reconciliacin, se refiere a cmo una
praxis equilibrada y profunda de la indulgencia, obtenida para s o para los difuntos puede ser
una ayuda vlida para una nueva toma de conciencia de la relacin entre Eucarista y Reconci-
liacin (n. 21).
4. Cfr. PABLO VI, Const. Ap. Indulgentiarum doctrina de 1.I.1967, en AAS 59, 1967, 21.
Respecto a lo primero, adems de la autoridad suprema de la Iglesia, slo
pueden conceder indulgencias aqullos a quienes el derecho reconoce esta
potestad, o a quienes se la ha concedido el Romano Pontfice. Entre otros tie-
nen potestad a iure para conceder indulgencias a tenor del Enchiridion indul-
gentiarum, el Obispo diocesano y los equiparados en el derecho. De acuerdo
con ello pueden conceder indulgencia parcial a personas o en lugares de su
jurisdiccin. Asimismo, pueden impartir en su dicesis la bendicin papal, con
indulgencia plenaria tres veces al ao en las fiestas solemnes que ellos mismos
designen. Los fieles que, aun no estando presentes fsicamente en el lugar en
donde el Obispo diocesano da la bendicin papal, participen sin embargo en los
ritos a travs de la radio o de la televisin pia mentis intentione, y reciban dicha
bendicin cumplidos por supuesto los otros requisitos de la confesin,
comunin y oracin por el Romano Pontfice, pueden lucrar esta indulgen-
cia plenaria. La Sagrada Penitenciara accedi a esta propuesta de numerosos
Obispos por considerarla un modo oportuno de presentar en el pueblo cristiano
la estima de las indulgencias al tiempo que se fomenta tambin la recepcin del
sacramento de la penitencia y de la sagrada comunin, y se reafirma la unin
de los fieles con su propio Obispo
5
.
Respecto al segundo aspecto, ninguna autoridad inferior al Romano Pon-
tfice puede otorgar a otros la potestad de conceder indulgencias a no ser que
la Sede Apostlica faculte expresamente para ello.
5. Capacidad y requisitos para lucrar indulgencias
La capacidad de lucrar indulgencias viene determinada por tres factores:
estar bautizado, no estar excomulgado y hallarse en estado de gracia por lo
menos al final de las obras prescritas.
Supuesta esta capacidad, la obtencin efectiva de las indulgencias est
sometida a estos requisitos generales: el sujeto capaz debe tener al menos inten-
cin de conseguirlas y debe cumplir las obras prescritas dentro del tiempo deter-
minado y segn el modo debido (c. 996). Son condiciones necesarias, por ejem-
plo, para lucrar cualquier indulgencia plenaria, la confesin sacramental, la
comunin eucarstica y una oracin por el Sumo Pontfice, as como el rechazo
interior de todo pecado, incluso del venial. Si no se cumplen esas condiciones,
o no se da esa plena disposicin, la indulgencia plenaria se convierte en parcial.
Cumplidos los requisitos que se establezcan en la concesin, cualquier fiel
puede lucrar las indulgencias tanto parciales como plenarias para s mismo, o
puede aplicarlas por los difuntos a modo de sufragio (c. 994). Como quiera que
la indulgencia es la remisin ante Dios de la pena temporal por los pecados ya
perdonados en cuanto a la culpa, es obvio que para ser capaz de lucrarlas para
s mismo el fiel ha de estar en gracia de Dios.
LAS INDULGENCIAS
273
5. Cfr. Decreto de la Penitenciara Apostlica (14.XII.1985), en AAS 78, 1986, 293.
I. INSTITUCIN DIVINA DE ESTE SACRAMENTO
El Concilio de Trento, en continuidad con la Tradicin de la Iglesia,
declar la institucin divina de este sacramento y examin a fondo todo lo que
se dice en la Carta de Santiago acerca de la Santa Uncin, especialmente lo
concerniente a la realidad y a los efectos del sacramento
1
.
Segn esta doctrina conciliar, la sagrada uncin de los enfermos es uno de
los siete sacramentos del Nuevo Testamento, instituido por Jesucristo Nuestro
Seor, esbozado ya en el Evangelio de Marcos (Mc 6, 13), recomendado y pro-
mulgado por el Apstol Santiago (Iac 5, 14-15).
Tambin el Concilio Vaticano II se ha referido a este sacramento con estas
palabras: Con la Sagrada Uncin de los enferrnos y la oracin de los presb-
teros, toda la Iglesia encomienda los enfermos al Seor paciente y glorioso,
para que los alivie y los salve, e incluso los exhorta a que, asocindose volun-
tariamente a la pasin y a la muerte de Cristo, contribuyan as al bien del Pue-
blo de Dios (LG, 11). El c. 998 resume el texto conciliar, a la vez que precisa
la materia y forma sacramentales.
Desde antiguo se ha designado este sacramento con diversos nombres,
pero prevaleci durante mucho tiempo el de extremauncin. Para evitar el
equvoco de creer que era slo el sacramento de quienes se encuentran en
los ltimos momentos de su vida, el sacramento de los moribundos, el Con-
cilio Vaticano II juzg ms apropiado el nombre de uncin de los enfermos,
estableciendo que el tiempo oportuno para recibirlo empieza cuando el
cristiano comienza a estar en peligro de muerte por enfermedad o por vejez
(SC, 73).
275
1. Cfr. Sess. XIV, De extrema unctione, D.S., 1694 y ss.
CAPTULO XVI
II. EL SIGNO SACRAMENTAL
Como todo sacramento de la Nueva Ley, la uncin de enfermos es un
signo visible a travs del cual se expresa y se realiza la gracia especfica del
sacramento. Esta significacin eficaz se lleva a cabo mediante un rito sagrado
que consiste en ungir con leo el cuerpo del enfermo al tiempo que se pronun-
cian las palabras prescritas en los libros litrgicos (c. 998).
Segn la terminologa clsica, la materia remota de este sacramento es el
leo, es decir el aceite de oliva o de otras plantas (c. 847) debidamente bende-
cido. De ordinario, el leo de los enfermos lo bendice el Obispo en la Misa
crismal de Jueves Santo a la vez que bendice o consagra los leos que se
emplean en otros sacramentos. Pero tambin pueden bendecirlo los que por
derecho se equiparan al Obispo. Adems, para facilitar su administracin en
casos urgentes, la ley concede a cualquier presbtero la facultad de bendecirlo,
pero slo en caso de necesidad y dentro de la celebracin del sacramento, por
tanto, para ese caso nicamente.
Una muestra ms de la solicitud de la Iglesia por facilitar la administracin
de este sacramento lo constituye la autorizacin que el c. 1003 3 concede a
todo sacerdote de llevar consigo el leo bendito
2
.
La materia prxima consiste en la uncin corporal del enfermo. Para la
validez es suficiente una sola uncin y en cualquier parte del cuerpo. Para la
licitud, han sido varias las costumbres y frmulas empleadas, a lo largo de la
historia. En la Iglesia romana prevaleci desde el medioevo la costumbre de
ungir en los rganos de los sentidos, usando una frmula adaptada a cada uno
de los sentidos. Actualmente, a partir de la Const. Ap. de Pablo Vl, Sacra infir-
morum unctio, de 30.XI.1972
3
, la uncin ha de hacerse, salvo en caso de nece-
sidad (c. 1000), en la frente y en las manos, pronunciando una sola vez estas
palabras: Por esta Santa Uncin y por su bondadosa misericordia, te ayude el
Seor con la gracia del Espritu Santo, para que, libre de tus pecados, te con-
ceda la Salvacin y te conforte en tu enfermedad.
Est tambin prescrito que el ministro haga las unciones con la mano, a no
ser que una razn grave aconseje el uso de un instrumento (c. 1000 2).
III. LOS EFECTOS DEL SACRAMENTO
Los resume as el Concilio de Trento: este sacramento otorga al enfermo
la gracia del Espritu Santo, cuya uncin limpia los pecados, si es que an
quedan algunos por expiar, y las reliquias del pecado; alivia y conforta el alma
del enfermo suscitando en l gran confianza en la divina misericordia, con lo
cual el enfermo, confortado de este modo, sobrelleva mejor los sufrimientos y
el peso de la enfermedad, resiste ms fcilmente las tentaciones del demonio
276
2. En la fuente inmediata de este canon, el Decr. Pietissima Mater, de 4.III.1965, se
advierte que el leo sea guardado en un estuche seguro y decoroso.
3. AAS 65, 1973, 5-9.
que lo acecha al calcaar (Gen 3, 15) y consigue a veces la salud del cuerpo si
fuera conveniente a la salud de su alma
4
.
Es importante advertir que la administracin de este sacramento requiere
por principio el estado de gracia. En este sentido, la Const. Sacrosanctum Con-
cilium 74, mand que se redactara un rito continuado segn el cual la uncin
de los enfermos fuera administrada despus de la confesin, y antes de recibir
el vitico. Posteriormente, la Instr. Inter Oecumenici 6, de 26.IX.1964, as lo
estableci. No obstante, la uncin de los enfermos tiene una virtualidad espe-
cial para perdonar los pecados y borrar las reliquias del pecado, es decir, la
pena temporal, del enfermo que est incapacitado para confesarse o realizar un
acto de contricin perfecta. A travs de la oracin de los presbteros, la Iglesia
entera encomienda los enfermos al Seor para que los alivie y los salve.
IV. EL MINISTRO DE LA UNCIN DE LOS ENFERMOS
Todo sacerdote, y slo l, administra vlidamente la uncin de los enfer-
mos (c. 1003).
A efectos de validez, no se requieren ms requisitos que haber recibido el
carcter sacerdotal. De ningn otro modo est condicionada la potestad dima-
nante del sacramento del orden, como lo est para administrar el sacramento de
la penitencia, o el de la confirmacin en el caso de los presbteros. Tampoco
menoscaba la validez del sacramento la situacin del sacerdote: lo administra
vlidamente tambin un sacerdote excomulgado.
La disciplina establecida en el c. 1003 ha sido sancionada y desarrollada
del siguiente modo por el art. 9 de la Instruccin Ecclesiae de Mysterio:
El apostolado con los enfermos. 1. En este campo, los fieles no orde-
nados pueden aportar una preciosa colaboracin. Son innumerables los testi-
monios de obras y gestos de caridad que personas no ordenadas, bien indivi-
dualmente o en formas de apostolado comunitario, tienen hacia los enfermos.
Ello constituye una presencia cristiana de primera lnea en el mundo del dolor
y de la enfermedad. All donde los fieles no ordenados acompaan a los enfer-
mos en los momentos ms graves es para ellos deber principal suscitar el deseo
de los sacramentos de la Penitencia y de la sagrada Uncin, favoreciendo las
disposiciones y ayudndoles a preparar una buena confesin sacramental e
individual, como tambin a recibir la Santa Uncin. En el hacer uso de los
sacramentales, los fieles no ordenados pondrn especial cuidado para que sus
actos no induzcan a percibir en ellos aquellos sacramentos cuya administracin
es propia y exclusiva del Obispo y del Presbtero. En ningn caso pueden hacer
la Uncin aquellos que no son sacerdotes, ni con leo bendecido para la
Uncin de los Enfermos, ni con leo no bendecido.
277
4. Sess. XIV, cap. 2.
2. Para la administracin de este sacramento, la legislacin cannica
acoge la doctrina teolgicamente cierta y la prctica multisecular de la Iglesia,
segn la cual el nico ministro vlido es el sacerdote. Dicha normativa es ple-
namente coherente con el misterio teolgico significado y realizado por medio
del ejercicio del servicio sacerdotal.
Debe afirmarse que la exclusiva reserva del ministerio de la Uncin al
sacerdote est en relacin de dependencia con el sacramento del perdn de los
pecados y la digna recepcin de la Eucarista. Ningn otro puede ser conside-
rado ministro ordinario o extraordinario del sacramento, y cualquier accin en
este sentido constituye simulacin del sacramento.
A propsito de la simulacin del sacramento, el Documento se remite al c.
1379, en donde se sanciona penalmente esa prctica delictiva. Tambin se
remite al c. 392 2 para significar la especial vigilancia con la que el Obispo
diocesano ha de salvaguardar la disciplina eclesistica en esta materia con-
creta
5
.
Ms recientemente en una Nota y Comentario de la Congregacin para la
Doctrina de la Fe, fechada el 11-II-2005 y firmado por el entonces Prefecto
Card. Ratzinger, se declara lo siguiente acerca del ministro del Sacramento de
la Uncin de los enfermos.
El c. 1003 1 del CIC (cfr. c. 739 1 del CCEO) retoma exactamente la
doctrina expresada por el Concilio Tridentino (Sessio XIV, c. 4: DS 1719; Cfr.
Catecismo de la Iglesia Catlica n. 1516) segn la cual solamente los sacerdo-
tes (obispos y presbteros) son ministros del sacramento de la Uncin de los
enfermos.
Esta doctrina es definitive tenenda. Por tanto, ni los diconos ni los fieles
laicos pueden ejercer dicho ministerio, y cualquier accin en tal sentido cons-
tituye una simulacin del sacramento.
En el Comentario adjunto, la Congregacin pone de manifiesto que la
Nota tiene como objetivo llamar la atencin sobre algunas tendencias teolgi-
cas que ponen en duda la doctrina de la Iglesia, para prevenir el peligro de que
se trate de ponerlas en prctica, en detrimento de la fe y con grave dao espi-
ritual de los enfermos a quienes se quiere ayudar.
A continuacin el Comentario hace un breve anlisis bblico e histrico de
la doctrina y disciplina del c. 1003 1, para concluir que la doctrina segn la
cual el ministro del sacramento de la Uncin de los enfermos est omnis et solus
sacerdos goza de tal grado de certeza teolgica que tiene que ser calificada
como doctrina definitive tenenda. En consecuencia, el sacramento es inv-
lido si un dicono o un laico atenta administrarlo. Tal accin constituira un
delito de simulacin en la administracin del sacramento punible a norma del
c. 1379 del CIC (Cfr. c. 1443 del CCEO).
278
5. A propsito del trasfondo teolgico y disciplinar que inspira esta norma sobre el minis-
tro de la Uncin de los enfermos, cfr. T. RINCN-PREZ, La colaboracin del laico..., cit., p. 81.
Dada la naturaleza de este sacramento, los requisitos por parte del minis-
tro para su administracin lcita no son muy estrictos. Es cierto que los sacer-
dotes con cura de almas prrocos, capellanes, superiores de comunidades
religiosas, etc. tienen un derecho prevalente de administrar la santa uncin a
los fieles encomendados a su cuidado pastoral; pero cualquier causa razonable
justifica que otro sacerdote pueda administrarlo con el consentimiento al
menos presunto de aqullos (c. 1003 2). Prueba de ello es, adems, la autori-
zacin a todo sacerdote para llevar consigo el leo bendito.
Cosa distinta es, en cambio, la obligacin de administrar el sacramento:
sta recae de modo especial sobre el sacerdote a cuyo cuidado pastoral est
encomendado el enfermo. Tambin la uncin de los enfermos es una oferta de
gracia que administra la Iglesia y de la que puede pender por va ordinaria la
salvacin del enfermo. De ah que sea un derecho del fiel exigirlo, y una injus-
ticia denegarlo, o el descuidar este importante ministerio pastoral. En caso de
necesidad, esa obligacin de justicia, y no slo de caridad, afectara a cualquier
sacerdote que tuviera posibilidad de administrarlo.
V. LOS FIELES A QUIENES HA DE ADMINISTRARSE EL SACRAMENTO
Son necesarios tres requisitos para que pueda administrarse la uncin de
los enfermos (cc. 1004-1006):
En primer lugar, se requiere y es suficiente haber llegado al uso de razn,
aunque se carezca de l en el momento de la administracin. En consecuencia,
son capaces de recibir la uncin de enfermos los nios que han llegado al uso
de razn. La norma codicial no exige nada ms. A partir de este criterio, por
tanto, ha de ser interpretada la norma del Ritual, segn la cual debe darse la
santa uncin a los nios a condicin de que comprendan el significado de este
sacramento. En las correcciones introducidas en el Ritual, en virtud de lo dis-
puesto en el Decreto de la S. Cong. para los Sacramentos y el Culto Divino, de
12.IX.1983, se aade la norma establecida en el c. 1005: en la duda sobre si
el enfermo ha alcanzado el uso de razn, adminstresele el sacramento.
Adems del uso de razn, es necesario que el fiel comience a estar en
peligro por enfermedad o por vejez (c. 1004). Estos trminos, tomados lite-
ralmente del Concilio Vaticano II (SC, 73), difieren ligera pero significativa-
mente de los empleados por el CIC 17: el viejo cdigo requera hallarse en
peligro de muerte por enfermedad o por vejez. El nuevo Cdigo considera
suficiente comenzar a estar en peligro. Con ello se quiere expresar dos cosas:
a) que la uncin de los enfermos no es slo el sacramento de quienes se
encuentran en los ltimos momentos de su vida, no es slo el sacramento de
los moribundos; b) que tampoco es el sacramento de los que estn simple-
mente enfermos, puesto que es preciso que tanto la enfermedad como la vejez,
aun siendo causas independientes, comporten ambas un grave peligro para la
vida. Es claro, en este sentido, que no siempre la condicin de anciano com-
279
porta este riesgo inmediato, salvo que se interpreten en un sentido muy amplio
los trminos comenzar a estar en peligro. Y esa interpretacin no parece
que se corresponda, ni con la intencin del legislador ni con la propia natura-
leza de este sacramento.
Un ltimo requisito necesario por parte del sujeto es la intencin de recibir
el sacramento. No puede administrrsele si existe una expresa voluntad contra-
ria; pero debe administrrsele a los enfermos que, cuando estaban en posesin
de sus facultades, lo hubieran pedido al menos de manera implcita (c. 1006).
Este deseo implcito se presume en cualquier bautizado catlico, mientras no se
demuestre lo contrario, o mientras la presuncin no opere en sentido inverso.
sta es la razn por la que no debe darse la uncin de los enfermos a quienes
persisten obstinadamente en un manifiesto pecado grave (c. 1007).
De todos modos, atendida la naturaleza de este sacramento, los actuales
criterios disciplinares que rigen su administracin son deliberadamente
amplios. Prueba de ello son, adems de lo ya dicho, estos dos datos normati-
vos que modifican ligeramente la disciplina anterior:
a) En la duda sobre si el enfermo ha alcanzado el uso de razn o sufre una
enfermedad grave o ha fallecido ya, debe administrrsele este sacramento de
forma absoluta (c. 1005), no bajo condicin, como prescriba el CIC 17.
Actualmente slo est regulado que se administren bajo condicin los sacra-
mentos que imprimen carcter, cuando subsiste una duda prudente sobre si fue-
ron administrados realmente o lo fueron vlidamente (c. 845).
b) La reiteracin del sacramento durante la misma enfermedad se ve favo-
recida por lo dispuesto en el c. 1004 2, ya que no es preciso que el enfermo
haya convalecido despus de la uncin, y recado despus en otro peligro de
muerte, sino que basta que durante la misma enfemedad el peligro se haga ms
grave.
c) Finalmente, como ya se dijo ms arriba, la recepcin de este sacramento
exige, por principio, el estado de gracia, por ello siempre que sea posible ha de
administrarse antes el sacramento de la penitencia. Pero, le est prohibido a
un enfermo excomulgado o en entredicho acceder a este sacramento antes de
ser absuelto de esas penas? As parece deducirse del tenor literal del c. 1331
1,2. que prohbe al excomulgado recibir los sacramentos sin excepcin
alguna, incluida, por tanto, la uncin de los enfermos.
En los primeros esquemas del actual c. 1331 se exceptuaban de esa prohibicin el
sacramento de la penitencia y el de la uncin de los enfermos; lo cual significa que la
supresin de esas excepciones ha sido deliberada. En todo caso, tngase en cuenta que
dicha prohibicin de recibir sacramentos queda en suspenso a tenor del c. 1352 1,
durante el tiempo en que el reo se encuentre en peligro de muerte. Y dado que son estas
circunstancias de peligro de muerte las propias de este sacramento, la virtualidad del c.
1352 anula prcticamente, respecto al sacramento de la uncin de los enfermos la eficacia
prohibitiva de la excomunin o del entredicho. Quizs por ello, en el c. 1007 no se reco-
gen estos supuestos, entre los que prohben al ministro conferir este sacramento, mientras
que estn expresamente contemplados en el c. 915 en relacin con la sagrada comunin.
280
Como ensea el Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1534, otros dos sacramen-
tos, el orden y el matrimonio, estn ordenados a la salvacin de los dems. Contribu-
yen ciertamente a la propia salvacin, pero esto lo hacen mediante el servicio que pres-
tan a los dems. Confieren una misin particular en la Iglesia y sirven a la edificacin
del Pueblo de Dios.
SECCIN TERCERA
LOS SACRAMENTOS
AL SERVICIO DE LA COMUNIDAD
EL ORDEN Y EL MATRIMONIO
I. CUESTIONES GENERALES DE NDOLE DOCTRINAL
Mediante el sacramento del orden, por institucin divina, algunos de entre
los fieles quedan constituidos ministros sagrados, al ser marcados con un carcter
indeleble, y as son consagrados y destinados a apacentar el pueblo de Dios segn
el grado de cada uno, desempeando en la persona de Cristo Cabeza las funcio-
nes de ensear, santificar y regir (c. 1008).
1. Los rdenes son el episcopado, el presbiterado y el diaconado.
2. Se confieren por la imposicin de las manos y la oracin consecratoria
que los libros litrgicos prescriben para cada grado (c. 1009).
En estos dos cnones introductorios el legislador compendia aspectos
importantes de ndole doctrinal, relacionados con la naturaleza y dimensin
eclesiolgica del sacramento del orden, con sus diversos grados y rdenes y
con los elementos esenciales que componen el signo sacramental.
1. Sacramento del orden y estructura jerrquica de la Iglesia
As como por voluntad de Cristo se da entre todos los fieles una verdadera
igualdad en cuanto a la dignidad y accin, siendo el carcter bautismal el fun-
damento u origen de esa igualdad, tambin por voluntad de Cristo, su divino
Fundador, y no por una mera y cambiante conformacin histrica, la Iglesia
est estructurada jerrquicamente, existiendo en ella desde sus orgenes pode-
res apostlicos especficos, basados en el sacramento del orden, esto es, confe-
ridos a algunos de entre los fieles por medio del rito sacramental de la ordena-
cin, quedando as constituidos en ministros sagrados.
283
CAPTULO XVII
Los errores modernos acerca del ministro del Sacrificio eucarstico, que
fueron puestos de relieve en su lugar, son errores que afectan directamente al
sacramento del orden; y consiguientemente, a toda la estructura jerrquica de
la Iglesia. En efecto, segn esas opiniones errneas claramente herticas,
no existiran poderes y ministerios especficos que tuvieran su origen en el
sacramento del orden; no existiran en la Iglesia ministros sagrados, cristo-
conformados ontolgicamente por un carcter sacramental, ni dotados de
unos poderes ministeriales esencialmente distintos de las funciones que
corresponden al sacerdocio comn de los fieles. Sera toda la comunidad
cristiana la que estara dotada de todos los poderes conferidos por Cristo a su
Iglesia.
Es evidente que todas estas opiniones se separan radicalmente de la fe
transmitida, ya que no slo niegan el poder confiado a los ministros sagrados,
sino que menoscaban la entera estructura apostlica de la Iglesia y deforman la
misma economa sacramental de la salvacin. Como ha puesto de relieve el
reciente magisterio conciliar, al imponer las manos a los elegidos con la invo-
cacin del Espritu Santo, la Iglesia catlica es consciente de administrar el
poder del Seor, el cual hace partcipes de su triple misin sacerdotal, proftica
y real a los Obispos, sucesores de los Apstoles en modo particular. stos, a su
vez, confieren en grado diverso el oficio de su ministerio a varios sujetos en la
Iglesia. As el ministerio eclesistico, de institucin divina, es ejercido en
diversos rdenes por aquellos que ya desde antiguo se llaman Obispos, presb-
teros, diconos
1
.
2. Consagracin y misin
El orden sagrado es uno de los tres sacramentos que imprime carcter.
Adems de ser un sacramento irreiterable, ello significa que el fiel que lo
recibe, al quedar marcado espiritualmente por medio de ese sello o carcter
indeleble, adquiere una nueva cristoconformacin que le hace capaz de
desempear las funciones de ensear, santificar y regir. Previa la eleccin
divina que se concreta en la llamada del Obispo, la consagracin y la misin
aparecen como dos aspectos, radicados ambos en el carcter sacramental, que
se implican mutuamente, de modo que no es explicable el uno sin el otro: el
carcter sacramental confiere a la persona del cristiano al ordenado una
nueva configuracin con Cristo, portadora de poderes especficos, pero no
para provecho propio sino con un fin ministerial. La consagracin es un don,
pero un don para la comunidad; un don jerrquico y al mismo tiempo minis-
terial.
284
1. Cfr. LG, 28; S. Cong. para la Doctrina de la Fe, Carta a los Obispos catlicos,
6.VIII.1983.
As se explica que sea perfectamente compatible la estructuracin del Pue-
blo de Dios de acuerdo con dos principios igualmente fundamentales: el prin-
cipio de igualdad y el principio de variedad, del que el principio jerrquico es
el aspecto ms relevante. El primero se sita en el mbito de la personalidad
cristiana, y tiene su origen en el bautismo; el segundo, en cambio, aun afec-
tando profundamente a la persona del ordenado por medio de una nueva con-
sagracin, opera slo en el mbito ministerial; por eso, se denomina tcnica-
mente principio de diversidad funcional o jerrquico, cuya raz comporta una
participacin especfica con diferencia esencial y no slo de grado (LG,
10) en el Sacerdocio de Cristo.
Todo lo que se ha dicho es aplicable con matices a los tres grados del sacramento
del orden. En todo caso conviene advertir que el c. 1008, tal y como est redactado,
puede llevar al equvoco de que todos los ordenados, incluidos los diconos, son des-
tinados a apacentar el pueblo de Dios, es decir, todos son pastores y todos desempean
en la persona de Cristo Cabeza las funciones de ensear, santificar y regir. Pastores son
nicamente el obispo y el presbtero
2
, y slo los consagrados en estos dos rdenes tie-
nen capacidad para actuar en la persona de Cristo Cabeza. Los diconos reciben una
verdadera consagracin sacramental, es decir, se les impone las manos sacramental-
mente pero no en orden al sacerdocio sino en orden al ministerio (LG, 29); por ello, no
representan a Cristo Cabeza y Pastor, sino a Cristo Servidor.
El n. 1554 del Catecismo de la Iglesia Catlica es muy explcito al res-
pecto:
El ministerio eclesistico, instituido por Dios, est ejercido en diversos rdenes
por aquellos que ya desde antiguo reciben los nombres de obispos, presbteros y di-
conos. (LG, 28). La doctrina catlica expresada en la liturgia, el magisterio y la prc-
tica constante de la Iglesia, reconocen que existen dos grados de participacin minis-
terial en el sacerdocio de Cristo: el episcopado y el presbiterado. El diaconado est des-
tinado a ayudarles y a servirles. Por eso, el trmino sacerdos designa, en el uso actual,
a los obispos, y a los presbteros, pero no a los diconos. Sin embargo, la doctrina cat-
lica ensea que los grados de participacin sacerdotal (episcopado y presbiterado) y el
grado de servicio (diaconado) son los tres conferidos por un acto sacramental llamado
ordenacin, es decir, por el sacramento del orden.
3. Diversos rdenes o grados de participacin
En la legislacin de 1917 se distinguan siete rdenes: presbiterado, dia-
conado, subdiaconado, acolitado, exorcistado, lectorado y ostiariado. Los dos
primeros son de institucin divina, aunque no pueda afirmarse que fueron ins-
tituidos directamente por Cristo. Por eso, en la redaccin del actual c. 1008 se
285
2. Cfr. Instr. Ecclesiae de Mysterio, art. 1.
decidi sustituir ex Christi institutione por ex divina institutione
3
. Los otros
cinco rdenes de institucin meramente eclesistica, han sido suprimidos en
cuanto grados del sacramento del orden, siendo subsumidas algunas de sus fun-
ciones por los llamados ministerios de lector y aclito que reciben algunos
varones laicos, bien de forma estable (c. 230), o como requisito para la orde-
nacin de dicono (cc. 1035, 1050). Aunque la colacin de estos ministerios se
realiza mediante ritos litrgicos, dicha colacin no se denomina ordenacin
sino institucin.
Respecto al episcopado, que no apareca enumerado entre los diversos
rdenes del sacramento del orden, fue una novedad conciliar destacable el
hecho de reconocerlo como sacramento: Este Santo Snodo ensea que con la
consagracin episcopal se confiere la plenitud del sacramento del Orden que
por ello se llama en la liturgia de la Iglesia y en el testimonio de los Santos
Padres sacerdocio supremo, cumbre del ministerio sagrado (LG, 2l). Hay que
recordar, en este sentido, que durante mucho tiempo la sacramentalidad del
episcopado fue objeto de controversia doctrinal. El propio Concilio de Trento,
si bien afirm la superioridad de los Obispos respecto a los presbteros, no as
la sacramentalidad de la ordenacin episcopal.
A la vista de esta enseanza conciliar, y asumida la disciplina posconciliar
promulgada por el Papa Pablo VI mediante el M. Pr. Ministeria quaedam de
15.VIII.1972, el c. 1009 1 establece que los rdenes son el episcopado, el
presbiterado y el diaconado. Por tanto, permanecen como grados diversos del
sacramento del orden tan slo los que son de institucin divina y los que con-
figuran al fiel como ministro sagrado e integrante de la Jerarqua. Entre el dia-
conado por una parte, y los otros dos rdenes, existe una diferencia esencial,
pues los diconos no se ordenan para el sacerdocio sino para el ministerio (LG,
29). En cambio, entre el presbiterado y el episcopado la diferencia es slo de
grado; son dos grados diversos del mismo sacerdocio ministerial. Los presb-
teros, en efecto, son verdaderos partcipes del Sacerdocio de Cristo, pero no
tienen la cumbre del Pontificado, y, en consecuencia, en el ejercicio de su
potestad estn bajo la autoridad de los Obispos (LG, 28; PO, 10). Conviene
advertir a este respecto que el sacerdocio de los presbteros, as como la potes-
tad que confiere el orden sagrado, no deriva del sacerdocio de los Obispos, sino
inmediatamente de Cristo. Ah se funda la dimensin universal del orden pres-
biteral y el genuino sentido de la incardinacin.
286
3. El Concilio de Trento defini que Jesucristo instituy todos los sacramentos de la Nueva
Ley, pero no defini dos cuestiones: si la distincin entre episcopado y presbiterado es o no de
derecho divino; cuestin sta que ha sido dilucidada en el Concilio Vaticano II (cfr. LG, 25: en
la consagracin episcopal se confiere la plenitud del sacramento del orden); y tampoco quiso
definir si la institucin es divina de modo inmediato, o si es eclesistica de modo inmediato
siendo mediatamente divina, por haber introducido la lglesia esa distincin en virtud de una
facultad recibida de Cristo.
En el CIC 17 (vid. cc. 974 1, 5 y c. 977) estaba prevista y regulada la hipte-
sis de que alguien fuera ordenado de presbtero, sin la previa ordenacin de dicono, o
siendo esta ordenacin nula por los motivos que fuere. La doctrina se ocup de acla-
rar que al ser las diversas rdenes, hasta el presbiterado inclusive, autnomas e inde-
pendientes en su entidad unas de otras, la omisin de algunas de ellas no invalidaba la
recepcin de otra superior. Este criterio era aplicable a todas las rdenes menores y
mayores, por tanto tambin para el presbiterado en relacin con la recepcin previa del
diaconado, pero no para el episcopado en relacin con el presbiterado, segn la opinin
ms probable, aunque la ley nada deca al respecto ya que en el Cdigo antiguo no apa-
reca el Ordo episcoporum como tal
4
.
La disciplina vigente silencia esta cuestin, tal vez porque no hay unos criterios
claros al respecto. Pero la hiptesis de esos supuestos planea como posible, y habra
que dar una respuesta autorizada. Mientras tanto, y a nuestro juicio, estara absoluta-
mente prohibido recibir el orden del presbiterado sin haber recibido previamente el
orden del diaconado. En cambio, para recibir el orden del episcopado sera adems un
requisito de validez haber recibido antes el orden del presbiterado.
4. Signo y efectos sacramentales
Como sacramento de la Nueva Ley, tambin el sacramento del orden, en
sus diversos grados, significa la gracia que causa, y causa o realiza la gracia
que significa. Hasta 1947, en que el Papa Po XII zanj la cuestin mediante la
Const. Sacramentum Ordinis
5
, no era unnime la doctrina de los telogos
acerca de cules eran los ritos esenciales en la colacin del sacramento del
orden. Segn ese Documento pontificio, qued claramente fijado que las par-
tes esenciales del signo la materia y la forma son la imposicin de las
manos y la oracin consecratoria que los libros litrgicos prescriben para cada
grado. Los efectos que se significan y producen son, por un lado, la transmi-
sin de la potestad de orden y, por otro, la colacin de la especfica gracia
sacramental en orden al recto ejercicio del ministerio eclesistico. Aqulla se
recibe siempre que el sacramento es vlido; la gracia especfica, en cambio,
puede no infundirse por el estado de pecado grave del ordenando.
Todo ello fue posteriormente sancionado por Pablo VI en la Const. Ponti-
ficalis Romani de 18.VI.1968
6
, y ha sido recogido sucintamente en el c. 1009
2. Para cualquiera de los grados, son ritos esenciales la imposicin de las
manos y la oracin consecratoria que corresponde a cada grado segn los libros
litrgicos. No son esenciales, no afectan a la validez, otros ritos importantes
como, por ejemplo, la entrega de los instrumentos en los que se significa el
ministerio que el ordenado ha de ejercer. La imposicin de las manos ha de
287
4. Cfr. L. MIGULEZ DOMNGUEZ, Comentario al Cdigo de Derecho Cannico, vol. II,
BAC, Madrid 1963, p. 405.
5. AAS 40, 1948, 546.
6. AAS 60, 1968, 369.
hacerse tocando fsicamente la cabeza del ordenando, pero para la validez es
suficiente el contacto moral
7
.
Como muestra de la importancia de esta materia, baste recordar que las ordena-
ciones anglicanas fueron declaradas nulas por el Papa Len XIII fundamentalmente
por faltar en el Ritual anglicano la forma esencial, por no expresarse en tales ritos la
doctrina catlica sobre el sacrificio y por no existir la intencin de conferir la potestad
sacerdotal propiamente dicha
8
.
II. EL MINISTRO DEL SACRAMENTO DEL ORDEN
1. Ministro capaz
La disciplina antigua distingua entre ministro ordinario y extraordinario
de la sagrada ordenacin. Ministro ordinario era el Obispo consagrado; extra-
ordinario poda serlo quien, aun careciendo del carcter episcopal, tuviera, por
derecho o por indulto, la potestad de conferir algunas rdenes. Tal clasifica-
cin, como se ve, era debida a la existencia de las rdenes menores, que son las
que podan conferir los que no eran Obispos.
Hoy, desaparecidas dichas rdenes menores, no tiene ningn alcance dis-
ciplinar la mencionada clasificacin. Por eso, el c. 1012 establece de modo
general, abarcando a los tres grados, que el ministro de la sagrada ordenacin
es el Obispo consagrado. Sera nula, por tanto, la ordenacin efectuada por un
simple presbtero, no siendo posible al respecto ni delegacin ni suplencia de
la potestad, porque se trata de un requisito de capacidad. Cosa distinta es que,
desde un punto de vista doctrinal, quepa preguntarse si tal disposicin es de
derecho divino, o slo de derecho eclesistico. En la elaboracin del c. 1012 se
evit expresamente decir que slo el Obispo consagrado es ministro de la
sagrada ordenacin
9
, eludiendo de ese modo la cuestin doctrinal.
2. Ministro legtimo
Para determinar cul sea el ministro legtimo, esto es, el requerido para la
licitud de la sagrada ordenacin, es preciso distinguir entre ordenacin o con-
sagracin episcopal de los dos modos se denomina, y ordenacin de di-
conos y presbteros, porque son distintos los requisitos exigidos.
288
7. Const. Sacramentum Ordinis, n. 6.
8. Cfr. Const. Apostolicae curae, 13.IX.1896, en ASS, XXIX, 193.
9. Cfr. Com. 10, 1978, p. 182.
a) Consagracin episcopal
Uno es constituido miembro del Cuerpo episcopal en virtud de la consa-
gracin sacramental y por la comunin jerrquica con la Cabeza y con los
miembros del Colegio (LG, 22).
Contra la voluntad del Romano Pontfice o cuando l niega la comunin
apostlica, ningn Obispo puede ser elevado a tal oficio (LG, 24).
En estas dos enseanzas conciliares, ligadas al principio de la colegialidad
(c. 336), se funda la disposicin positiva segn la cual
a ningn Obispo le es lcito conferir la ordenacin episcopal sin que conste
previamente el mandato pontificio (c. 1013).
La exigencia del mandato pontificio no afecta a la validez sino slo a la lici-
tud de la consagracin episcopal, aunque no parece que repugne la hiptesis de
que la Iglesia pueda establecerlo como requisito de validez. De todos modos, la
infraccin de ese precepto constituye adems un delito penado con excomunin
latae sententiae reservada a la Sede Apostlica, quedando afectados por dicha
pena no slo el Obispo u Obispos que confieren la consagracin episcopal sin
mandato pontificio, sino tambin el que recibe la consagracin (c. 1382)
10
.
Como signo de la colegialidad episcopal, adems del mandato pontificio,
es tambin un requisito de licitud, a no ser que medie dispensa de la Sede
Apostlica, que en la consagracin episcopal el Obispo consagrante principal
asocie a s al menos a otros dos Obispos consagrantes; siendo adems muy con-
veniente que, junto a ellos, todos los Obispos presentes consagren al elegido (c.
1014). A partir de la Bula de Pio XlI Episcopalis consecrationis, de 30-XI-
1944
11
, ya no hubo duda de que los Obispos asociados al rito de la consagra-
cin no eran meros asistentes, sino verdaderos consagrantes, aunque para la
validez sea suficiente que la realice uno solo.
b) Ordenacin de presbteros y diconos
Ordenacin e incardinacin
En el caso del presbiterado y del diaconado, la legitimidad del ministro
ordenante viene determinada por estos dos requisitos alternativos: o bien el
ordenante es el Obispo propio, o en caso contrario, deber contar con legtimas
letras dimisorias dadas por la autoridad correspondiente (c. 1015 1).
289
10. En reciente Decreto, referido a un caso concreto, la S. Cong. para la Doctrina de la Fe,
tras sealar las penas en que incurren ordenantes y ordenados, establece respecto a los que hubie-
ran recibido de ese modo ilegtimo la ordenacin, sea lo que fuere de la validez de las rdenes
(quidquid est de ordinum validitate), que la Iglesia ni reconoce ni reconocer su ordenacin y
que, a efectos jurdicos, considera a tales sujetos en el estado que tenan antes (cfr. AAS 68,
1976, 623; 75, 1983, 392).
11. AAS 37, 1945, 131.
As como la exigencia del mandato pontificio para la consagracin episco-
pal tiene su fundamento en el principio de colegialidad episcopal y de comunin
jerrquica, los requisitos de legitimidad para ordenar diconos y presbteros
estn profundamente ligados al instituto de la incardinacin. De ah que, para
conocer mejor el alcance de los conceptos Obispo propio y letras dimisorias, sea
conveniente recordar algunas de las normas que regulan ese instituto cannico.
Sabido es que la misin que confiere el sacramento del orden es por prin-
cipio universal. Como advierte el Concilio, el don espiritual que recibieron los
presbteros en la ordenacin no los dispone para una cierta misin limitada y
restringida, sino para una misin amplsima y universal de salvacin (PO,
10). El presbtero es, por tanto, un ministro o servidor de la Iglesia universal.
No obstante, con el fin de que ese servicio se realizara de forma ordenada y
efectiva, la Iglesia estableci desde tiempos antiqusimos la obligacin de que
todo ministro concretara su ministerio pastoral en una estructura determinada,
sirvindose del instituto cannico de la incardinacin. Esta incardinacin se
produce originariamente, en virtud de la ley (c. 266), por la simple recepcin
del diaconado, siendo irrelevante, por tanto, la intencin o voluntad de incar-
dinacin; pero el trmino final, es decir, la estructura concreta en que se incar-
dina, vara segn la situacin cannica del ordenando. Los cc. 265 y 266 dis-
tinguen al respecto dos grandes tipos de estructuras con capacidad para incar-
dinar: de un lado las estructuras jerrquicas, a saber, la Iglesia particular a tenor
de los cc. 368 y 372, y las prelaturas personales segn lo establecido en el c.
295
12
; y de otro lado, las entidades asociativas: los institutos de vida consa-
grada y otras sociedades que gocen de la facultad de incardinar, como las socie-
dades de vida apostlica.
stos son, en consecuencia, los supuestos en que por la recepcin del dia-
conado se produce automticamente la incardinacin: a) el ordenado secular se
incardina en la Iglesia particular para cuyo servicio ha sido promovido; b) el
ordenado secular promovido para el servicio de una prelatura personal, se
incardina en dicha prelatura; c) el miembro de un instituto religioso, profeso de
votos perpetuos, se adscribe por el diaconado al instituto; d) el de una sociedad
clerical de vida apostlica (c. 736 1), definitivamente incorporado a ella,
como norma se incardina en la sociedad, si bien pueden establecer otra cosa las
constituciones; e) al contrario ocurre con un miembro de un instituto secular:
por regla general se incardina mediante el diaconado en la Iglesia particular
para la que ha sido promovido, salvo que, excepcionalmente, se incardine en el
propio instituto (cc. 266 3 y 715 2).
Estas situaciones varias son las que determinan cul sea el Obispo propio en
unos casos, o cul sea, en otros, la autoridad competente para dar letras dimisorias.
290
12. Tras la promulgacin de la Const. Ap. Spirituali militum curae, 21.IV.1986, en AAS
78, 1986, 481-486, entre esas estructuras jerrquicas con capacidad de incardinar, vienen inclui-
dos los ordinariatos castrenses.
El Obispo propio
El Obispo propio no slo es el que est legitimado para ordenar a sus sb-
ditos, sino el que est obligado a hacerlo personalmente de no estar impedido
por justa causa. No obstante, para ordenar lcitamente a un sbdito de rito
oriental necesita indulto apostlico.
Pero lo importante es conocer cules son los criterios que configuran
actualmente el concepto de Obispo propio. Los criterios anteriores responden
a una concepcin de la incardinacin y del ministerio pastoral muy ceida a un
territorio fijo e inamovible. Por eso, se entenda como Obispo propio el de la
dicesis en donde el ordenando tuviera su domicilio y origen a la vez; y en caso
de que slo tuviera el domicilio, el ordenando deba reforzar con juramento su
propsito de permanecer en la dicesis.
Actualmente, la determinacin del Obispo propio para la ordenacin de
diconos pertenecientes al clero secular se rige por estos dos criterios: es
Obispo propio el de la dicesis en donde el aspirante tiene su domicilio, o el de
la dicesis a la que el candidato laico, pues no existen rdenes menoresha
decidido dedicarse. Pervive, como se ve, el criterio del domicilio, pero, en el
fondo, con carcter supletorio, pues el candidato tiene libertad para elegir di-
cesis y por tanto para elegir el Obispo propio que le ordene. Esta eleccin debe
estar hecha antes de que el aspirante sea admitido como candidato al diaconado
segn la forma y el rito litrgico establecidos en el c. 1034, puesto que dicha
admisin corresponde efectuarla al Obispo propio.
Respecto a la ordenacin de presbteros del clero secular es claro que
Obispo propio es el de la dicesis en la que el ordenando est incardinado por
el diaconado (c. 1016).
Advirtase que los criterios de determinacin del Obispo propio estn referidos al
clero secular, aunque a tales efectos se equiparan los clrigos de institutos religiosos y
sociedades de vida apostlica de Derecho diocesano, as como los de institutos secula-
res, sean de derecho pontificio o diocesano, que no se incardinan en el propio instituto
(c. 1019 2). Pese a su condicin secular, tampoco est contemplado en el c. 1016 el
clero de las prelaturas personales. Y esto por dos razones: primero, porque no es abso-
lutamente necesario que sea Obispo el Prelado de dichas estructuras jerrquicas; y en
segundo lugar, porque, aun en el supuesto de que fuera Obispo y pudiera por tanto con-
figurarse como Obispo propio con potestad no slo para dar dimisorias sino para orde-
nar a sus propios sbditos, los criterios de eleccin seran obviamente distintos a los
establecidos para el clero diocesano; vendran ya determinados por la propia incorpo-
racin a la prelatura de acuerdo con su Derecho particular.
Las letras dimisorias
Cuando el ordenante no es el Obispo propio, antes de proceder a la orde-
nacin de un sbdito ajeno ha de recibir la autorizacin correspondiente del
Ordinario propio. De lo contrario, la ordenacin no slo es ilcita, sino que es
a la vez una accin constitutiva del delito tipificado en el c. 1383.
291
Este acto de autorizacin, por el que se legitima la ordenacin que efecta
un Obispo no propio, se denomina dimisoria o ms usualmente letras dimiso-
rias por la forma escrita en que suele realizarse, aunque ello no se requiera para
la validez.
La autoridad para conceder dimisorias vara segn se trate de clrigos
seculares, o de otros clrigos religiosos y asimilados.
Para los clrigos seculares son competentes a tenor del c. 1018:
El Obispo propio, en el sentido analizado anteriormente.
El Administrador apostlico.
El Administrador diocesano, pero con el consentimiento del consejo de
consultores.
El Provicario y el Proprefecto apostlico, con el consentimiento asi-
mismo del consejo de al menos tres presbteros misioneros del que trata el c.
495 2.
Tanto el Administrador diocesano como el Provicario y el Proprefecto que
rigen la dicesis, o bien el vicariato o la prefectura interinamente, tienen una
potestad limitada por sus respectivos consejos, y adems no deben dar dimiso-
rias a aquellos a quienes fue denegado el acceso a las rdenes por el Obispo
diocesano o por el Vicario o Prefecto apostlico. Es sta una consecuencia
cannica del principio Sede vacante nihil innovetur (c. 428 1).
Para los clrigos seculares de las prelaturas personales, puede dar dimi-
sorias el Prelado como Ordinario propio a tenor del c. 295 1. La posibilidad
de que esta potestad se extienda a otros Vicarios o Delegados, depender de lo
que establezcan al respecto los estatutos de la prelatura.
Respecto a la concesin de dimisorias para la ordenacin de miembros
de institutos de vida consagrada o asimilados, hay que distinguir varios
supuestos:
Cuando se trata de un instituto religioso clerical de derecho pontificio,
y los ordenandos han profesado perpetuamente, es competente para dar dimi-
sorias el Superior mayor.
Es competente tambin el Superior mayor, cuando se trata de una socie-
dad clerical de vida apostlica de derecho pontificio, y los ordenandos estan
incorporados definitivamente a la sociedad.
Aunque el supuesto de los institutos seculares no est mencionado
expresamente en el c. 1019 1, parece obvio deducir que, si se trata de un ins-
tituto secular de derecho pontificio que, segn los cc. 266 3 y 715 2, puede
incardinar clrigos al propio instituto, tambin el Superior correspondiente ten-
dra facultad para conceder dimisorias.
En todos los restantes supuestos, los Superiores mayores no son com-
petentes para conceder dimisorias para sus sbditos, quedando revocado expre-
samente cualquier indulto al respecto (c. 1019 2). La ordenacin se rige por
el derecho de los clrigos seculares.
292
La legitimidad de las letras dimisorias no depende slo de la autoridad que
las concede sino del destinatario al que son enviadas. Pueden enviarse a cual-
quier Obispo en comunin con la Sede Apostlica, exceptuados solamente,
salvo indulto apostlico, los Obispos de un rito distinto al del ordenando (c.
1021).
III. CAPACIDAD PARA RECIBIR EL ORDEN SAGRADO
Desde el punto de vista del ordenando, la ley establece dos nicas con-
diciones objetivas de capacidad, requeridas, por tanto, para la validez del
sacramento: ser varn y estar bautizado (c. 1024). No se exige ni una deter-
minada edad, ni por principio estar en posesin plena de las facultades men-
tales: la accin sacramental opera sin la mediacin positiva del sujeto, si
bien no operara como ocurre en los restantes sacramentos que imprimen
carcter cuando mediara una voluntad contraria a la recepcin del sacra-
mento. Esto ltimo justifica que, aunque la ley no aluda de modo expreso a
ello, sea conveniente referirse a los factores subjetivos en concreto al fac-
tor intencional en cuanto que pueden determinar la nulidad de la sagrada
ordenacin.
1. Condiciones de capacidad: estar bautizado y ser varn
La condicin de estar bautizado se funda sin duda en el derecho divino,
porque el bautismo no slo es el primero, sino la puerta y el fundamento de
todos los dems sacramentos.
Actualmente, es tambin incuestionable desde un punto de vista cannico
que slo el varn, la persona humana de sexo masculino, es capaz de recibir
el sacramento del orden en cualquiera de sus grados, incluido, por tanto, el
orden del diaconado. As lo establece el c. 1024, y eso ha sido la doctrina
constante del magisterio eclesistico, aunque no hayan sido muy numerosos a
lo largo de la historia sus pronunciamientos al respecto, precisamente por tra-
tarse de un principio doctrinal que no era discutido, y de una ley que no era
controvertida.
Esta situacin de pacfica aquiescencia, sin embargo, no se da ya en nues-
tros das. Existen sectores de opinin que se preguntan hoy si la Iglesia no
debera modificar su disciplina y admitir a las mujeres a la ordenacin sacer-
dotal. As lo han hecho algunas comunidades cristianas separadas de la Iglesia
catlica; por eso, el tema se plantea tambin como un problema ecumnico.
A la vista de ello, el magisterio eclesistico se ha visto obligado reciente-
mente a reiterar y aclarar la doctrina y disciplina constantes de la Iglesia.
Seguidamente analizamos por separado estas recientes intervenciones del
magisterio eclesistico.
293
a) La Decl. Inter Insigniores de la Cong. para la Doctrina de la Fe
(15.X.1976)
La Cong. para la Doctrina de la Fe, obedeciendo el mandato recibido del
Papa Pablo VI, se siente en el deber de recordar que la Iglesia, por fidelidad
al ejemplo de su Seor, no se considera autorizada a admitir a las mujeres a la
ordenacin sacerdotal
13
.
Aunque este documento magisterial en el que slo se alude a los rde-
nes presbiteral y episcopal, no lo diga expresamente, de toda su lnea argu-
mental parece desprenderse que la exigencia de ser varn est requerida por el
derecho divino. La Iglesia, afirma la Declaracin, nunca ha admitido que las
mujeres pudiesen recibir vlidamente la ordenacin sacerdotal o episcopal; y
esta tradicin constante y universal no ha obedecido a meras coyunturas cultu-
rales, sino al deseo de permanecer fiel al tipo de ministerio sacerdotal querido
por Jesucristo, y mantenido cuidadosamente por los Apstoles. Por todo ello,
a la norma de no conferir ms que a los hombres la ordenacin sacerdotal se
la considera conforme con el plan de Dios para su Iglesia.
Una vez recordada esta norma y su conformidad con el plan de Dios para su Igle-
sia, la Declaracin trata de mostrar la profunda conveniencia que la reflexin teolgica
descubre entre la naturaleza propia del sacramento del orden y el hecho de que slo
hombres hayan sido llamados a recibir la sagrada ordenacin, advirtiendo que no se
trata de ofrecer una argumentacin demostrativa, sino de esclarecer esta doctrina por
la analoga de la fe.
La congruencia cristolgica se desprende de este hecho fundamental: la salvacin
nos viene a travs del Sacrificio de Cristo, Varn de dolores, quien, conforme al plan de
Dios, se hizo carne segn el sexo masculino. A partir de este dato fundamental, la refle-
xin teolgica que realiza el documento de la Santa Sede, gira en torno a estas dos ideas
bsicas, que tratamos de resumir, conscientes del riesgo de simplificacin que ello implica:
a) El sacerdote, cuando pone en acto sus poderes sacerdotales, cuando perdona los
pecados y de modo particular cuando celebra la Eucarista, no acta en nombre propio,
sino que representa a Cristo que obra a travs de l, acta en la persona de Cristo. Por la
ordenacin sagrada, el sacerdote se hace imagen, signo de Cristo. Ahora bien, si esa repre-
sentacin de Cristo no fuera asumida por un hombre, desaparecera esa semejanza natu-
ral que todo signo sacramental tambin el del sacramento del orden comporta. No
se verificara, en suma, la semejanza natural que debe existir entre Cristo y su ministro.
b) La salvacin ofrecida por Dios a los hombres, es decir, la Alianza, reviste desde
antiguo la forma privilegiada de un misterio nupcial; misterio que se realiza plena y
definitivamente al llegar la plenitud de los tiempos, cuando Cristo, el Esposo, toma
como esposa a su Iglesia. Es tambin congruente con este misterio nupcial que cual-
quier accin que exija el carcter sacerdotal y donde se represente a Cristo mismo,
Autor de la Alianza y Esposo de la Iglesia, sea realizada por un hombre: lo cual no
294
13. Declaracin Inter insigniores 15.X.1976, en AAS 69, 1977, 100.
revela en l ninguna diversidad personal en el orden de los valores, sino solamente una
diversidad de hecho en el plano de las funciones y del servicio.
La norma que prohbe a las mujeres el acceso a las rdenes sagradas es congruente
tambin con los principios eclesiolgicos proclamados por el reciente magisterio conci-
liar. La norma no contradice, en concreto, el principio de igualdad fundamental: el hecho
de que slo el varn sea llamado a las rdenes no revela en l ninguna diversidad per-
sonal en el orden de los valores, sino solamente una diversidad de hecho en el plano de
las funciones y del servicio. Estas palabras de la Declaracin dejan bien sentado que la
desigualdad entre hombre y mujer es tan slo de ndole funcional; la no admisin a las
rdenes sagradas no afecta a la dignidad ni a los derechos fundamentales de la mujer
cristiana. Radicalmente, por tanto, varn y mujer son fieles que tienen la misma digni-
dad, gozan de iguales derechos fundamentales, y estn llamados por igual a la santidad.
Habra discriminacin injusta, si a la mujer se le negara en la Iglesia algn derecho fun-
damental reconocido al varn. Pero no es ste el caso que comentamos, porque el sacer-
docio ministerial no forma parte de los derechos de la persona humana, ni de los dere-
chos del fiel; es un don gratuito, fruto de una vocacin especfica autentificada por la
Iglesia, que capacita para el ejercicio de ciertas funciones en la Iglesia. La norma de no
llamar a las mujeres a las rdenes sagradas no entraa por tanto ninguna discriminacin
injusta, porque no se sita en el mbito de los derechos fundamentales, sino en el mbito
de las capacidades; ni marca tampoco una superioridad del varn sobre la mujer, porque
los ms grandes en el reino de los cielos no son los ministros, sino los santos. Y buena
prueba de ello es que sea precisamente una mujer a quien se llama con toda verdad la
Santsima Virgen Mara, pese a que no fue investida del ministerio apostlico.
b) Carta Apostlica del Papa Juan Pablo II Ordinatio Sacerdotalis
(22.V.1994)
La ordenacin sacerdotal, mediante la cual se transmite la funcin con-
fiada por Cristo a sus Apstoles, de ensear, santificar y regir a los fieles, desde
el principio ha sido reservada siempre en la Iglesia catlica exclusivamente a
los hombres. Esta tradicin se ha mantenido tambin fielmente en las Iglesias
orientales.
Con estas palabras iniciales de la Carta Apostlica, el Sumo Pontfice Juan
Pablo II muestra ya que no viene a proclamar ninguna doctrina nueva, sino a
confirmar lo que toda la Iglesia, tanto de Oriente como de Occidente, ha sabido
y vivido siempre en la fe: siempre ha reconocido en la figura de los doce
Apstoles el modelo normativo de todo ministerio sacerdotal y a ese modelo se
ha atenido desde el principio.
As se lo hizo ver el Papa Pablo VI a la Comunin anglicana cuando surge la cues-
tin de la ordenacin de las mujeres, en este texto que cita literalmente Ordinatio
sacerdotalis: Ella (la Iglesia catlica) sostiene que no es admisible ordenar mujeres
para el sacerdocio por razones verdaderamente fundamentales. Tales razones com-
prenden: el ejemplo, consignado en las sagradas Escrituras, de Cristo que escogi sus
Apstoles slo entre varones; la prctica constante de la Iglesia, que ha imitado a
Cristo, escogiendo slo varones; y su viviente magisterio, que coherentemente ha esta-
295
blecido que la exclusin de las mujeres del sacerdocio est en armona con el plan de
Dios para su Iglesia
14
.
Seguidamente, la Carta Apostlica de Juan Pablo II se funda en la Decla-
racin Inter insigniores, y la presupone, al tiempo que se remite a otros textos
del magisterio que aparecieron sucesivamente. En concreto, cita literalmente
un texto de la Carta Apostlica Mulieris dignitatem, 26
15
, y se remite al n. 51
de la Exh. Ap. Chistifideles Laici, y al n. 1577 del Catecismo de la Iglesia
Catlica.
A pesar de todas esas claras manifestaciones magisteriales, perviven tam-
bin en la Iglesia catlica las inseguridades, las dudas y las discusiones sobre
el problema de la ordenacin de las mujeres. Esta situacin de incertidumbre,
y el tratarse de una cuestin esencial para la vida de la Iglesia, son los motivos
que han obligado al Papa a intervenir de nuevo.
Lo constata as la Carta Apostlica:
Si bien la doctrina sobre la ordenacin sacerdotal, reservada slo a los hombres,
sea conservada por la tradicin constante y universal de la Iglesia, y sea enseada fir-
memente por el Magisterio ms reciente, no obstante en nuestro tiempo y en diversos
lugares se la considera discutible, o incluso, se atribuye un valor meramente discipli-
nar a la decisin de la Iglesia de no admitir a las mujeres a tal ordenacin.
Por tal motivo, concluye el Papa,
con el fin de alejar toda duda sobre una cuestin de gran importancia, que atae
a la misma constitucin divina de la Iglesia, en virtud de mi ministerio de confirmar en
la fe a los hermanos (cfr. Lc 22, 32), declaro que la Iglesia no tiene en modo alguno la
facultad de conferir la ordenacin sacerdotal a las mujeres, y que este dictamen debe
ser considerado como definitivo por todos los fieles de la Iglesia.
Al glosar esta Carta Apostlica, el Card. Ratzinger, Prefecto de la Con-
gregacin para la doctrina de la Fe, se formul la pregunta acerca del grado de
obligatoriedad que posee el Documento pontificio. Se dice explcitamente que
lo que en l se afirma debe ser considerado como definitivo en la Iglesia y que
esta cuestin queda fuera de las opiniones fluctuantes. Pero, se trata de una
declaracin dogmtica?
16
.
Al respecto, se debe responder que el Papa no propone ninguna nueva
frmula dogmtica, pero confirma una certeza, que en la Iglesia se ha vivido y
afirmado constantemente. En lenguaje tcnico se debera decir: se trata de un
acto del Magisterio autntico ordinario del Sumo Pontfice, y, por tanto, de un
296
14. Cfr. PABLO VI, Rescripto a la Carta del Arzobispo de Canterbury, Dr. F.D. Coogan,
sobre el ministerio sacerdotal de las mujeres, 30.XI.1975, en AAS 68, 1976, 599.
15. AAS 80, 1988, 1715.
16. Tngase en cuenta que los textos magisteriales se refieren a la ordenacin sacerdotal,
es decir, de presbteros y obispos. En relacin con el diaconado, la disciplina vigente exige tam-
bin el ser varn. Desde un punto de vista doctrinal, no obstante, la cuestin no es tan absoluta-
mente indiscutible como respecto a la ordenacin sacerdotal.
acto no definitorio ni solemne ex cathedra, aunque el objeto de ese acto es la
declaracin de una doctrina enseada como definitiva y, por consiguiente, no
reformable. Eso significa, como subraya la presentacin del documento, que no
se propone como enseanza prudencial ni como hiptesis ms probable, ni
como sugerencia operativa, ni como simple disposicin disciplinar, sino preci-
samente como doctrina ciertamente verdadera
17
.
A esta misma cuestin se refiri ms tarde la Congregacin para la Doc-
trina de la Fe, en respuesta a un dubium que tena este tenor:
Si la doctrina, segn la cual la Iglesia no tiene facultad de conferir la Orde-
nacin sacerdotal a la mujer, propuesta como definitiva en la Carta Apostlica
Ordinatio Sacerdotalis, ha de entenderse como perteneciente al depsito de la fe.
La respuesta afirmativa, fechada el 28.X.1995, aada lo siguiente: Esta
doctrina exige un asentimiento definitivo puesto que fundada en la Palabra de
Dios escrita, y constantemente conservada y aplicada en la tradicin de la Igle-
sia desde el principio, ha sido propuesta infaliblemente por el Magisterio
ordinario y universal (cfr. C. Vat. II, LG, 25, 2). Por tanto, en las circunstancias
actuales, el Romano Pontfice, en el ejercicio de su propio ministerio de confir-
mar a los hermanos (cfr. Lc 22, 32), ha propuesto la misma doctrina con una
declaracin formal, anunciando explcitamente que ha de ser tenida por todos,
siempre y en cualquier lugar, por cuanto pertenece al depsito de la fe
18
.
2. La intencin debida del ordenando
Basta ser varn y estar bautizado para poder recibir vlidamente el sacra-
mento del orden. Esto quiere decir que por principio la intencin del receptor
del sacramento no es requerida para la validez de la ordenacin, siendo posible
por ello que un nio sin uso de razn sea tericamente capaz de recibirlo.
Pero cuando se trata de un adulto que ha llegado al uso de la razn, la inten-
cin o voluntad de ordenarse es ciertamente un requisito de validez, aunque,
segn la doctrina, sea suficiente una voluntad habitual no rectificada. En la prc-
tica, no obstante, como la ordenacin comporta un nuevo estado y nuevas y gra-
ves obligaciones, es imposible que la intencin no sea al menos virtual.
La ley cannica no es muy explcita al respecto; tan slo establece de
modo genrico la necesidad de que quien va a ordenarse goce de la debida
libertad, y la prohibicin terminante y absoluta de coaccionar a alguien a reci-
297
17. LOsservatore Romano, en lengua espaola, 10.VI.1994.
18. Conviene tener en cuenta a este propsito el c. 750 2 de acuerdo con lo que mand
establecer el M. Pr. Ad tuendam fidem (18.V.1998). Dice as ese nuevo 2 del c. 750: Asmismo
se han de aceptar y retener firmemente todas y cada una de las cosas sobre la doctrina de la fe y
las costumbres propuestas de modo definitivo por el magisterio de la Iglesia, a saber, aquellas
que son necesarias para custodiar santamente y exponer fielmente el mismo depsito de la fe; se
opone por tanto a la doctrina de la Iglesia Catlica quien rechaza dichas proposiciones que deben
retenerse en modo definitivo.
bir las rdenes sagradas (c. 1026). De todos modos, es claro que una falta abso-
luta de libertad que anulara el acto humano e indujera a excluir la intencin de
recibir el orden sagrado, ocasionara una ordenacin nula. Tambin sera nula,
obviamente, una ordenacin simulada o fingida, es decir aqulla en que se
finge externamente a travs de los ritos una intencin interna inexistente; en
este caso, en el fuero externo se presume la validez, mientras no se demuestre
la falta de intencin interna.
Cualquier otro factor que slo disminuya la libertad o la voluntariedad del
ordenando adulto no hace nula la ordenacin, si bien puede constituir una de
las causas graves o causas gravsimas, segn se trate de diconos o presbteros
respectivamente, en virtud de las cuales la Sede Apostlica concede el res-
cripto de prdida del estado clerical, incluida la dispensa de la obligacin del
celibato que, como se sabe, nicamente concede el Romano Pontfice
19
.
IV. REQUISITOS DE LICITUD
1. Elenco general
Segn establece el c. 1025 1 a modo de resumen, para conferir lcita-
mente las rdenes del presbiterado y del diaconado, es preciso que concurran
los siguientes requisitos:
a) Que se realicen las pruebas cannicas correspondientes.
b) Que, a juicio del Obispo propio o del Superior mayor competente, el
candidato rena las debidas cualidades.
c) Que no le afecte ninguna irregularidad o impedimento.
d) Que haya cumplido los requisitos previos a la ordenacin que determi-
nan los cc. 1033-1039.
e) Que se disponga de la documentacin indicada en el c. 1050, y se haya
efectuado el escrutinio prescrito en el c. 1051.
298
19. Cfr. cc. 290-291. Sobre las causas para declarar la nulidad de la sagrada ordenacin,
cc. 1708-1712. A este respecto conviene advertir que se produce un cambio muy notable en la
relacin con los cc. 1993 y ss. del CIC 17, puesto que en la legislacin derogada, las causas con-
tra la sagrada ordenacin que as se llamaban, abarcaban tanto su validez, como las impug-
naciones de las obligaciones contradas, incluido el celibato, si se demostraba la existencia de
coaccin por miedo grave. Hoy slo est prevista la accin de nulidad de la sagrada ordenacin.
2. La utilidad de la Iglesia
Se requiere tambin que, a juicio del mismo legtimo Superior, sea consi-
derado til para el ministerio de la Iglesia (c. 1025 2).
El tenor literal de este precepto ha variado notablemente en relacin con
la disciplina anterior. En ella, la necesidad o utilidad vena determinada por la
propia dicesis. Ahora, el Superior correspondiente el destinatario actual de
la norma es tanto el clero secular como el religioso, debe tomar en conside-
racin el bien o la utilidad de la Iglesia universal.
Este cambio disciplinar obedece sin duda a dos razones de fondo: a) la profun-
dizacin doctrinal acerca de la naturaleza teolgica del presbiterado que se lleva a
cabo en el Concilio; y b) como consecuencia, el nuevo sentido que adquiere la incar-
dinacin. Desde tiempos muy antiguos estuvieron prohibidas, como regla, las orde-
naciones absolutas, es decir, sin destinacin a un ministerio concreto. A veces, la uti-
lidad o necesidad de la Iglesia justificaron ese tipo de ordenacin. Pero los abusos que
se dieron en ese sentido, y el consiguiente deterioro de la disciplina eclesistica, deter-
minaran que algunos Concilios las prohibieran de forma rotunda. Tal fue el caso del
Concilio de Calcedonia en el ao 451, y del propio Concilio de Trento. Por medio de
estas prohibiciones se reforz, por un lado, el instituto de la incardinacin, pero se
redujo, por otro, su primigenio sentido pastoral. Ser el Concilio Vaticano II el que,
tras ensear la universalidad de la misin sacerdotal y la solicitud por todas las Igle-
sias que se contrae mediante el sacramento del orden, marcar el genuino sentido uni-
versalista que comporta la incardinacin en una Iglesia particular o en otra estructura
pastoral, y las consecuencias cannicas que de ello se derivan
20
.
A la vista de todo esto, actualmente la utilidad no debe ser valorada en relacin
con la propia dicesis, sino con las necesidades de la Iglesia universal, salvo que el
candidato sea promovido a un ministerio especializado, o no est dispuesto a ejercer el
ministerio fuera de su propia dicesis. A este respecto, conviene tener en cuenta que la
formacin de los candidatos al sacerdocio ha de realizarse de tal modo que se sientan
interesados no slo por la Iglesia particular a cuyo servicio se incardinan, sino tambin
por la Iglesia universal, y se hallen dispuestos a dedicarse a aquellas Iglesias particu-
lares que se encuentran en grave necesidad (c. 257).
299
20. Cfr. T. RINCN-PREZ, Dimensin universal del sacerdocio y nuevo perfil cannico de
la incardinacin, en Ius Canonicum XXXIII, 1993, pp. 332-347. La ordenacin implica un
ministerio universal, el servicio del entero Pueblo de Dios, mientras que la incardinacin es la
concrecin jurdica de ese ministerio. De aqu se deriva que si bien esa concrecin la incardi-
nacin ha de ser estable por imperativos pastorales, habr de tener no obstante la flexibilidad
y movilidad que requieren las necesidades pastorales, y que postula la dimensin universal del
orden sagrado. Como reflejos cannicos, cfr. cc. 268 (incardinacin automtica), 270 (un cierto
derecho a la excardinacin) y 271 (la figura de la agregacin). Cfr. J. HERVADA, La incardina-
cin en la perspectiva conciliar, en Ius Canonicum VII, 1967, pp. 479 y ss.
V. IDONEIDAD DEL CANDIDATO
1. La debida libertad
La falta de libertad puede ser un factor determinante de la nulidad de la
sagrada ordenacin, como se vio ms arriba. Pero no es sta la vertiente del
problema que ahora interesa considerar. Supuesto el grado de libertad reque-
rido para que el acto sea vlido, es necesario adems, para la licitud, que el
ordenando goce de la debida libertad para acceder a las rdenes sagradas. As
lo postula el propio orden sagrado entendido como un don gratuito al que debe
responder libremente el llamado por Dios. Lo piden tambin los deberes ane-
jos al orden sagrado; deberes que tampoco pueden ser impuestos, sino asumi-
dos con plena libertad. Ello es, en suma, una concrecin cannica del derecho
fundamental de todo fiel a verse inmune de cualquier coaccin en la eleccin
del estado de vida (c. 219). Por eso, a fin de proteger esa libertad, la ley pro-
hbe terminantemente y de modo absoluto de cualquier modo y por cualquier
motivo que alguien sea coaccionado a recibir las rdenes, o sea apartado de
ellas siendo cannicamente idneo (c. 1026). Es cierto que ha desaparecido la
pena de excomunin establecida en el Cdigo anterior para quienes obligasen
a otro a abrazar el estado clerical; pero tambin es cierto que ahora la prohibi-
cin, al fundamentarse en una norma de rango constitucional, tiene un carcter
tan absoluto que no es susceptible de excepcin alguna ni de dispensa. En
efecto, ni el mandato del Superior, ni la obligacin moral a seguir la vocacin
divina, ni la necesidad de la Iglesia, son razones vlidas como admitieron,
en cambio, algunos canonistas sobre las que sustentar ningn ttulo de obli-
gatoriedad jurdica para acceder a las rdenes sagradas.
2. Formacin adecuada
Los aspirantes al diaconado y al presbiterado han de recibir una esmerada
preparacin en los centros establecidos con este fin, y en conformidad con las
normas, tanto universales como particulares, que regulan todo el aspecto for-
mativo de los clrigos (c. 1027). Adems, el Obispo diocesano o el Superior
competente habrn de cuidar de que los ya formalmente candidatos a recibir un
orden sagrado conozcan debidamente todo lo relativo a ese orden as como las
obligaciones que lleva consigo (c. 1028).
Siguiendo el orden sistemtico del Cdigo, el tema de la formacin para el
sacerdocio y en su caso, para el diaconado permanente es objeto de estudio
en el apartado dedicado a los clrigos. All se analizan tanto los aspectos insti-
tucionales como los criterios que deben presidir la formacin integral de los
aspirantes a las rdenes sagradas. A todo ello remite ahora el legislador al exigir
en los aspirantes y candidatos una esmerada preparacin y un preciso conoci-
miento de las funciones y deberes que comportan las rdenes que han de recibir.
300
A tenor de la disciplina vigente, la formacin propiamente doctrinal los
estudios filosficos-teolgicos debe durar al menos seis aos (c. 250). Ello
significa que el orden del presbiterado no puede recibirse sin haber concluido
ese tiempo de formacin. El orden del diaconado, en cambio, puede recibirse
una vez terminado el quinto ao, o el tercero de teologa si los estudios filos-
fico-teolgicos se hacen separadamente (c. 1032 l).
El Derecho particular, que tanta importancia tiene en esta materia, no puede esta-
blecer normas contrarias al Derecho universal. No cabra por ello que, sin concesin
expresa de la Santa Sede, una ley particular estableciera un tiempo de formacin filo-
sfico-teolgica inferior al establecido en la ley universal. Pero esto no obsta para que,
si la materia no est especialmente reservada a la Sede Apostlica o a otra autoridad,
el Obispo diocesano pueda dispensar de una norma universal de carcter disciplinar (c.
87 1). El M. Pr. De Episcoporum muneribus, IX, 7, reserv al Papa la dispensa de
los estudios del curso de filosofa racional y de teologa, tanto en lo que se refiere a su
duracin como en lo referente a las disciplinas primarias. El Cdigo vigente, sin
embargo, no establece ninguna reserva al respecto; de donde se sigue que el Obispo
diocesano, existiendo causa justa y razonable, puede actualmente dispensar del tiempo
exigido para los estudios filosfico-teolgicos, aunque no de los propios estudios; por-
que difcilmente podra invocarse en este caso la causa justa y razonable que se exige
incluso para la validez de la dispensa (c. 90 1). No es improbable, por el contrario,
que existan aspirantes al sacerdocio de edad madura y bien formados, a quienes quepa
reducir el tiempo de los estudios sin mengua del rigor de la formacin exigida para el
ejercicio del ministerio sagrado
21
.
3. Vocacin divina cannicamente autentificada
El sacramento del orden esta profundamente radicado en el misterio de la
llamada que Dios hace al hombre: el que ha de ser consagrado con una uncin
y enviado para una misin, es previamente un elegido a quien Dios concede
librrimamente el don de la vocacin. De ah que la vocacin divina se erija en
el primero y ms fundamental requisito de idoneidad.
Por ser divina, la vocacin al servicio est primero en Dios, en la eleccin
que l mismo hace y que el hombre ha de descubrir dentro de su corazn. Pero
Dios mismo, al tiempo que llama, concede a los elegidos las gracias y dotes
necesarias para ser ministros idneos del Nuevo Testamento (2 Cor 3, 6), y
confa a la Jerarqua la misin de autentificar los signos de la vocacin divina,
mediante la llamada a recibir el sacramento del orden. As lo expresa el
301
21. La formacin para el Diaconado permanente se rige por la norma bsica del c. 236, as
como por la Ratio fundamentalis institutionis diaconorum permanentium promulgada por la C.
para la Educacin Catlica el 22.II.1998. Habr que tener en cuenta adems la Ratio institucio-
nis de las Conferencias episcopales. Por ejemplo, la de la Conferencia Episcopal Espaola publi-
cada el 14.IV.2000, que lleva por ttulo: Normas bsicas para la formacin de los diconos per-
manentes en las dicesis espaolas.
Decreto Conciliar Optatam totius, dentro del apartado dedicado a poner de
relieve la responsabilidad de toda la comunidad cristiana en el fomento y cul-
tivo de las vocaciones sacerdotales: Este anhelo eficaz de todo el Pueblo de
Dios para ayudar a las vocaciones responde a la obra de la Divina Providencia
que concede las dotes necesarias a los elegidos por Dios a participar en el
Sacerdocio jerrquico de Cristo, y los ayuda con su gracia, mientras confa a
los legtimos ministros de la Iglesia el que, conocida la idoneidad, llamen a los
candidatos bien probados que solicitan tan gran dignidad con intencin recta y
libertad plena, y los consagren con el sello del Espritu Santo para el culto de
Dios y el servicio de la Iglesia (n. 2).
De estos principios doctrinales se extraen dos consecuencias cannicas:
1. La vocacin, siendo en su origen divina, termina siendo a la vez voca-
cin cannica. Corresponde, en efecto, a la autoridad legtima comprobar la
autenticidad de los signos de la vocacin divina y llamar al elegido a las rde-
nes sagradas. Los signos comprobables cannicamente por el Obispo propio o
por el Superior competente son los siguientes, a tenor del c. 1029:
fe ntegra;
recta intencin;
ciencia debida;
buena fama y costumbres intachables;
virtudes probadas;
otras cualidades fsicas y psquicas congruentes con el orden que van a
recibir.
2. La recepcin de las sagradas rdenes no es un derecho que el fiel pueda
reivindicar o exigir. Por eso, el juicio ltimo sobre su idoneidad y la llamada
definitiva a las rdenes corresponden en exclusiva a la autoridad competente
de la Iglesia, sin lmite cannico alguno, pero s con el importante lmite que
emana del recto y prudente dictamen de la conciencia, tanto a la hora de con-
ceder como a la hora de denegar las rdenes sagradas. Por ser de ndole moral,
no se ha recogido pero tampoco se ha derogado el principio normativo del c.
973 3 del CIC 17, segn el cual, el Obispo no debe conferir a nadie las rde-
nes sagradas si no tiene certeza moral, fundada en pruebas positivas, de la ido-
neidad cannica del candidato; en otro caso, no slo peca gravsimamente, sino
que se expone al peligro de ser tambin responsable de los pecados ajenos. A
la hora de la seleccin y prueba, aade el Concilio, procdase siempre con la
necesaria firmeza, aunque haya que lamentar penuria de sacerdotes, ya que si
se promueven los dignos, Dios no permitir que su Iglesia carezca de minis-
tros (OT, 6).
En todo caso, en esa grave tarea de discernimiento, la autoridad eclesis-
tica no deber perder de vista, ni la dimensin divina de la vocacin, ni ciertos
derechos en ella implicados, tales como el derecho inviolable a seguir esa
302
vocacin divina y solicitar de la autoridad legtima las sagradas rdenes. Tam-
poco en esta materia tan delicada, la discrecionalidad con que opera la autori-
dad en el discernimiento vocacional, debe degenerar en arbitrariedad.
El principio de libertad para ordenar aparece matizado por la ley cuando
se trata de un ordenado de dicono, destinado al presbiterado. Es cierto que
tampoco en este supuesto el dicono tiene derecho a ser ordenado de presbtero
y que, en consecuencia, se le puede denegar el acceso a este orden sagrado;
pero para ello debe existir una causa cannica, aunque sea oculta, no bastando
un juicio subjetivo desfavorable del Obispo propio o del Superior competente.
Y, en todo caso, para evitar arbitrariedades, el c. 1030 establece la posibilidad
de un recurso administrativo
22
.
4. Edad cannica
La edad cannica mnima con rango universal exigida para la licitud
de la ordenacin, es la siguiente segn los distintos rdenes (c. 1031):
25 aos cumplidos, para el diaconado permanente de clibes;
35 aos cumplidos, para el diaconado permanente de los casados;
23 aos cumplidos para los diconos destinados al presbiterado;
25 aos cumplidos para recibir el presbiterado.
Esta edad mnima puede ser dispensada por la autoridad competente, si
bien queda reservada a la Sede Apostlica la dispensa de la edad requerida,
cuando el tiempo sea superior a un ao. En la disciplina antigua, la dispensa de
la edad estaba reservada siempre a la Santa Sede.
El Concilio (OT, 12) dej a la decisin de los Obispos, atendidas las cir-
cunstancias de cada regin, la facultad de retrasar la edad exigida por el Dere-
cho comn. Secundando este deseo conciliar, el c. 1031 3 concede este poder
a las Conferencias Episcopales. De la edad superior establecida por una Con-
ferencia Episcopal podra, obviamente, dispensar el Obispo propio o el Supe-
rior correspondiente.
Los requisitos de idoneidad para recibir el orden del episcopado estn esta-
blecidos en el c. 378. En concreto, la edad cannica mnima para recibir dicho
orden es de 35 aos.
303
22. En el supuesto de que este eventual recurso se sustancie a favor de la prohibicin de
acceso al presbiterado, lo usual ser que ese dicono solicite de la Sede Apostlica el rescripto de
prdida del estado clerical (c. 290, 3.). La disciplina vigente no prev, en cambio, ningn pro-
cedimiento ex officio para la expulsin del estado clerical, salvo cuando se trata de la imposicin
de la pena de dimisin del estado clerical por la comisin de ciertos delitos; supuesto este ltimo
en el que generalmente no est incurso el dicono al que se le prohbe el acceso al presbiterado.
VI. REQUISITOS PREVIOS A LA ORDENACIN
Aparte la exigencia de haber recibido el sacramento de la confirmacin,
que sigue vigente, como es obvio, los restantes requisitos que deben preceder
actualmente a la recepcin lcita del sacramento del orden, han modificado
muy notablemente la disciplina antigua. Los principales factores que han dado
lugar a este cambio disciplinar son los siguientes:
1) La supresin de las rdenes menores y del subdiaconado, y el consi-
guiente trnsito inmediato del estado laical a la condicin de ministro sagrado.
Para atenuar este trnsito se ritualiza el acto de admisin como candidatos, y
en sustitucin de esas rdenes menores se instituyen los ministerios de lector y
aclito, cuya colacin y ejercicio previo se requiere para ser ordenado dicono.
2) La nueva configuracin del instituto de la incardinacin que hace inne-
cesaria la exigencia del ttulo cannico de ordenacin. ste, como se sabe, era
el soporte jurdico sobre el que se asentaba el derecho del clrigo a una honesta
sustentacin, y el marco que delimitaba, de algn modo, el servicio ministerial.
De este modo, la incardinacin quedaba relegada a ser un mero vnculo de suje-
cin al Obispo, evitando la existencia de clrigos vagos o acfalos. Entendida,
en cambio, la incardinacin a partir del Concilio como la concrecin cannica
del ministerio universal al que destina el sacramento del orden, las funciones
que cumpla el llamado ttulo de ordenacin, carecan ya de sentido al ser sub-
sumidas por el vnculo de la incardinacin, que se contrae automticamente por
la recepcin del diaconado. Por eso, el legislador ha optado por suprimir el
requisito del ttulo cannico, sin menoscabo del derecho que asiste al ordenado
que trabaja, o ha trabajado ministerialmente, a recibir una remuneracin con-
grua y una asistencia social suficiente; derecho que ahora se inscribe en un
mbito ms amplio, se fundamenta inmediatamente en el vnculo de incardina-
cin y se rige generalmente por los principios de la justicia distributiva.
3) La necesidad de que exista una constancia formal no slo de la libertad
con la que el ordenado accede a las rdenes, sino aun de la plena responsabili-
dad con la que asume las obligaciones personales y ministeriales que las res-
pectivas rdenes comportan. A esta necesidad responden algunos de los requi-
sitos de ndole formal y administrativa que hoy se exigen antes de recibir un
orden sagrado.
Veamos ya cules son en concreto los requisitos legales, previos a la orde-
nacin, establecidos en los cc. 1033-1039.
1. Sacramento de la confirmacin
Slo es ordenado lcitamente quien haya recibido el sacramento de la Con-
firmacin (c. 1033). Por eso, entre los documentos que han de aportarse para
la ordenacin de dicono figura el certificado de confirmacin (c. 1050, 3.).
304
2. Admisin como candidato
La ley establece una distincin entre aspirante y candidato. Es aspirante el
alumno que se prepara en los centros establecidos al objeto, con la intencin de
acceder un da a las rdenes sagradas. Es candidato, en cambio, quien ya ha
sido admitido formalmente como tal por el Obispo propio o por quien tiene
competencia para dar las dimisorias.
La admisin como candidato se desarrolla en dos momentos distintos y
tiene un doble carcter: administrativo y litrgico. Se exige primero la solici-
tud escrita y firmada de su puo y letra por el aspirante, y su aceptacin, tam-
bin por escrito, por parte de la autoridad correspondiente. Pero la admisin
plena se realiza mediante un rito litrgico establecido en el Pontifical Romano
para este fin; rito que debe quedar bien diferenciado, tanto del rito propiamente
sacramental como del que est establecido para la recepcin de los ministerios
de lector y aclito.
Advirtase, finalmente, que ese rito de admisin no es obligatorio para
quien ya est incorporado mediante votos a un instituto clerical (c. 1034 2).
3. Ministerios de lector y aclito
Como se sabe, los ministerios de lector y aclito pueden ser conferidos de
forma estable a varones laicos mediante el rito litrgico prescrito (c. 230 1).
Pero tanto su colacin como su ejercicio son tambin un requisito previo para
acceder al diaconado, tanto permanente como transitorio. Como antes se
apunt, vienen a suplir en parte las funciones encomendadas a las rdenes
menores y al subdiaconado. La Iglesia ha considerado muy oportuno que los
candidatos a las rdenes sagradas, mediante el estudio y el ejercicio que se
har gradualmente del ministerio de la palabra y del altar, se acostumbren a
contemplar familiarmente y meditar este doble aspecto del oficio sacerdotal
23
.
Aunque el c. 1035 nada dice expresamente, de su tenor literal cabe deducir que
los ministerios se confieren de ordinario despus del rito de admisin como
candidato, salvo que se hubieran recibido de forma estable cuando no estaba en
el nimo del receptor el acceder a las sagradas rdenes.
El M. Pr. Ad Pascendum, II, reserv a la Santa Sede la dispensa de recibir
esos ministerios. En el Cdigo no existe esta reserva.
4. Declaracin formal
Para poder recibir la ordenacin de dicono o de presbtero, el candidato
debe entregar al Obispo propio o al Superior mayor competente una declara-
305
23. M. Pr. Ad Pascendum, 15.VIII.1972.
cin redactada y firmada de su puo y letra, en la que haga constar que va a
recibir el orden espontnea y libremente, y que se dedicar de modo perpetuo
al ministerio eclesistico, al mismo tiempo que solicita ser admitido al orden
que aspira a recibir (c. 1036).
5. Aceptacin pblica del celibato
Antes de recibir el diaconado, salvo que se trate del diaconado permanente
de casados, el candidato ha de asumir pblicamente, ante Dios y ante la Igle-
sia, la obligacin del celibato segn el rito prescrito en el Pontifical Romano
(c. 1037).
Este nuevo rito fue introducido por el M. Pr. Ad Pascendum en 1972, y
oblig en un principio tambin a los religiosos. Posteriormente, el c. 1037 rec-
tifica ese criterio normativo, exceptuando a quienes hubieran emitido votos
perpetuos en un instituto religioso. Pero esta disciplina codicial ha sido expre-
samente derogada por el Decreto de la Congregacin del Culto divino y disci-
plina de los sacramentos, de 29.VI.1989, mediante el cual se promulga y se
declara tpica la nueva edicin del Pontifical Romano sobre ordenacin de
Obispos, presbteros y diconos. Este es el texto literal del Decreto por el que
se deroga el c. 1037: De speciali autem mandato Summi Pontificis disciplina
mutata est ita ut etiam electi, qui in Instituto religioso vota perpetua emiserunt,
posthac teneantur in ipsa ordinatione diaconorum, derogato prescripto c. 1037
CIC, sacrum caelibatum amplecti tamquam peculiare propositum ordinationi
de iure coniunctum
24
.
La aceptacin pblica y el rito que acompaa tienen slo valor declarativo.
Es decir, la obligacin del celibato no nace de ah, sino que est vinculada al
orden del diaconado; se adquirira, por tanto, aun en el supuesto de que no se
hubiera practicado el rito prescrito; y no surgira la obligacin, si, tras haber
realizado el rito de aceptacin, la ordenacin de dicono no tuviera lugar por
cualquier causa.
6. Prctica de ejercicios espirituales
El c. 1039 establece que todos los que van a recibir un orden deben hacer
ejercicios espirituales, al menos durante cinco das, en el lugar y la manera
que determine el Ordinario; y que el Obispo, antes de proceder a la orde-
nacin, debe ser informado de que los candidatos han hecho debidamente esos
ejercicios.
306
24. AAS 82, pars II, 1990, p. 827.
VII. IRREGULARIDADES E IMPEDIMENTOS
Con el fin de salvaguardar la reverencia debida a los ministerios sagrados
y la dignidad de los propios ministros, el derecho positivo de la Iglesia esta-
bleci desde antiguo una serie de prohibiciones, basadas en causas y circuns-
tancias objetivas de la persona del ordenando, que impiden la recepcin de las
rdenes o su lcito ejercicio. Cuando esas prohibiciones tienen un carcter per-
petuo y slo pueden cesar mediante dispensa, se denominan irregularidades, en
caso contrario, se llaman impedimentos simples. En todo caso, no existen otras
irregularidades e impedimentos que los establecidos taxativamente por el dere-
cho universal. Su establecimiento, por tanto, es materia legislativa reservada a
la Sede Apostlica (c. 1040)
25
.
Dos cambios importantes se han operado en esta materia disciplinar a la
entrada en vigor del nuevo Cdigo: a) la abolicin prcticamente total de las
irregularidades por defecto, de algunas irregularidades por delito y de nume-
rosos impedimentos simples; b) el nuevo sistema de dispensa, en conformidad
con el principio general segn el cual el Ordinario puede dispensar de todo
aquello que no est expresamente reservado a la Santa Sede o a otra autori-
dad.
Conviene anotar, finalmente, que aunque muchas de las irregularidades
estn originadas por la comisin de un delito, no tienen, sin embargo, un carc-
ter penal; es decir, no se establecen para proteger el orden social justo o para
castigar una conducta delictiva, sino para tutelar la reverencia debida al sagrado
ministerio. Este carcter no penal determina que la ignorancia de las irregulari-
dades y de los impedimentos no exima de ellos (c. 1045), aunque pueda afectar
a la existencia de la accin delictuosa, base sobre la que se sustenta la irregula-
ridad; accin delictuosa, por lo dems, que no se confunde necesariamente con
accin pecaminosa, razn por la cual ha quedado derogado el c. 986 del Cdigo
de 1917 segn el cual los delitos enumerados no causan irregularidad si no han
llegado a ser pecados graves cometidos despus del bautismo.
1. Irregularidades
La irregularidad es un impedimento cannico de carcter perpetuo que
prohbe la recepcin de las rdenes o el lcito ejercicio de las ya recibidas, a
menos que sea dispensado por la autoridad competente.
25. Recientemente la Cong. para la Doctrina de la Fe ha dictado normas nuevas acerca del
uso del pan y del vino como materia del sacramento de la Eucarista. Entre esas disposiciones,
destaca la siguiente: Los aspirantes al sacerdocio afectados de celaca, alcoholismo o enferme-
dades anlogas, dada la centralidad de la celebracin eucarstica en la vida sacerdotal, no pue-
den ser admitidos a las rdenes Sagradas (BOCEE 4, 1995, p. 158).
307
a) Irregulares para recibir las rdenes
Segn establece taxativamente el c. 1041, son irregulares para recibir las
rdenes:
1) Quien padece alguna forma de amencia, u otra enfermedad psquica por
la cual, segn el parecer de los peritos, queda incapacitado para desempear rec-
tamente el ministerio.
Esta irregularidad es la nica que podra configurarse hoy como irregula-
ridad por defecto. Pero a tenor de cmo est redactada actualmente la norma,
ms parece un impedimento simple que una irregularidad, por faltarle la nota
de perpetuidad: son nicamente irregulares los que padecen, no los que pade-
cieron alguna enfermedad psquica como estableca la norma antigua, por lo
que en la hiptesis de que tal enfermedad pudiera desaparecer, desaparecera
asimismo el impedimento. De todos modos, es posible que el legislador la haya
configurado como irregularidad fundndose en la perpetuidad de la enferme-
dad que le atribuyan los peritos.
2) Quien haya cometido el delito de apostasa, hereja o cisma.
Se incurre en esta irregularidad cuando se han cometido los delitos tipifi-
cados en el c. 1364, en conformidad con los conceptos de hereja, apostasa y
cisma descritos en el c. 751. Pero tngase en cuenta que, aunque estos delitos
impliquen un pecado contra la fe, no se identifican con el simple pecado. Para
que exista el delito se requiere, adems, que el acto contra la fe sea externo y
tenga una incidencia social (c. 1330).
3) Quien haya atentado matrimonio, aun slo civil, estando impedido para
contraerlo, bien por el propio vnculo matrimonial, o por el orden sagrado o por
voto pblico perpetuo de castidad, bien porque lo hizo con una mujer ya unida en
matrimonio vlido o ligada por ese mismo voto.
La causa de esta irregularidad reside en el hecho de haber atentado matrimo-
nio cuando se est impedido para contraerlo por varias causas. Entre ellas, por
estar ligado, l o la mujer, con voto pblico perpetuo de castidad. En el c. 985 del
CIC 17 se hablaba, a este respecto, de estar ligados con votos religiosos, aunque
slo fueren simples y temporales. Por tanto, la disciplina vigente ha restringido el
supuesto de hecho, pues se exige estar impedido para el matrimonio por voto
pblico perpetuo de castidad. Al tratarse de un impedimento para el matrimonio,
hay que entender que el voto pblico perpetuo de castidad al que se refiere la
norma aunque no lo diga expresamente es el emitido en un instituto religioso,
puesto que slo ste es el que hace invlido el matrimonio a tenor del c. 1088.
4) Quien haya cometido homicidio voluntario o procurado el aborto,
habindose producido ste, as como todos aquellos que hubieren cooperado posi-
tivamente.
308
La causa de esta irregularidad est en relacin directa con los delitos tipi-
ficados en los cc. 1397 y 1398. Incurren tambin en irregularidad todos los
cooperadores positivos. Atendida la literalidad de la norma, adems de los
coautores, habran de incluirse todos los cmplices, salvo los que slo coope-
raron negativamente. Pero no faltan quienes la interpretan restrictivamente (c.
18) en el sentido de que la cooperacin en el delito que causa irregularidad,
adems de positiva, debe ser necesaria, de modo que sin ella no se hubiera
cometido el delito de homicidio o aborto (c. 1329 2).
5) Quien dolosamente y de manera grave se mutil a s mismo o a otro, o
haya intentado suicidarse.
La accin de mutilarse o mutilar a otro expresamente ha de ser dolosa, esto
es, plenamente deliberada. Consecuentemente, para incurrir en irregularidad no
bastara una mutilacin causada por negligencia incluso culpable. De otra
parte, tan slo origina irregularidad la amputacin dolosa de una parte notable
del cuerpo, cuantitativamente, o por razn de la funcin peculiar y distinta que
el miembro desempea.
Respecto al suicidio, la doctrina concuerda en afirmar que no basta una
mera tentativa de suicidio, sino que es necesario para incurrir en irregularidad
que se trate de un delito frustrado.
6) Quien haya realizado un acto de potestad de orden reservado o a los
Obispos o a los presbteros, sin haber recibido ese orden o estndole prohibido su
ejercicio por una pena cannica declarada o impuesta.
Se contrae la irregularidad por dos vas distintas: o por usurpacin del
orden sagrado o por violacin de la pena que impida ejercitarlo.
En el primer caso, sera irregular, por ejemplo, un laico o un dicono que
hubiera pretendido celebrar la santa Misa o absolver de los pecados. Segn el
segundo supuesto, slo contraera irregularidad un clrigo a quien le estuviera
prohibido el ejercicio del orden sagrado por una pena cannica, impuesta si es
ferendae sententiae, o declarada si es latae sententiae. La imposicin o decla-
racin de la pena bastan para que el ejercicio del orden sagrado origine la irre-
gularidad, con independencia de que quien cometi el delito, cometiera a la vez
un pecado grave como exiga la disciplina derogada.
b) Irregulares para ejercer las rdenes
Segn lo dispuesto de modo taxativo en el c. 1044 1, son irregulares para
ejercer las rdenes recibidas:
1) Quienes las recibieron ilegtimamente, afectados por una irregularidad.
Ello significa que la irregularidad contina an despus de recibida la ordenacin.
2) Quienes hubieran cometido el delito de apostasa, hereja o cisma, si el
delito es pblico. El requisito de la publicidad de ese delito no es exigido para
309
contraer la irregularidad para la ordenacin (c. 1041, 2.), pero s lo es respecto
al ejercicio de las rdenes recibidas. En el nuevo Cdigo desaparece el con-
cepto de delito pblico, por lo que es necesario aplicar la doctrina tradicional
al respecto, contenida en el c. 2197, 1. del CIC 17. Es delito pblico, por tanto,
si ya est divulgado, o si fue cometido o se halla en tales circunstancias que
puede y debe juzgarse prudentemente que adquirir divulgacin con facilidad.
3) Quienes hayan cometido algn delito de los que trata el c. 1041, 3.- 6..
Puede parecer redundante considerar irregular para ejercer las rdenes a quien
ya le est prohibido su ejercicio mediante declaracin o imposicin de una
pena. Pero no lo es en realidad, pues la irregularidad aade un nuevo factor de
ilicitud en el ejercicio de las rdenes, que pervive mientras no sea dispensado,
aunque el reo haya cumplido o haya sido absuelto de la pena
26
.
2. Impedimentos simples
A diferencia de la irregularidad, el impedimento simple es de por s tem-
poral, es decir, puede desaparecer, sin que medie dispensa, cuando desaparece
el supuesto de hecho que lo origina.
a) Impedidos para recibir las rdenes
De acuerdo con el c. 1042, estn simplemente impedidos para recibir las
rdenes:
1) El varn casado, a no ser que sea legtimamente destinado al diaconado
permanente.
Para que un casado acceda legtimamente al diaconado permanente es
necesario que haya cumplido 35 aos. Por tanto, un menor de esa edad casado
estara impedido para recibir el diaconado permanente. Antese, por otro lado,
que algunas Conferencias Episcopales, a quienes compete regular todo lo rela-
tivo al diaconado permanente, establecen, como requisito aadido, la necesidad
310
26. De iure condendo, est ya en fase muy avanzada la propuesta de incluir como irregu-
laridad para las rdenes as como para su ejercicio, los llamados delicta graviora reservados a la
competencia exclusiva de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, segn lo establecido por el
M. Pr. Sacramentorum Sanctitatis tutela (30-IV-2001) y por ulteriores intervenciones pontificias
(7-XI-2002; 7-II-2003; 15-X-2004).
De llevarse a efecto esa propuesta, el c. 1041 comprendera un n. 4 bis del siguiente tenor:
estara incurso en irregularidad para recibir las rdenes qui delictum gravius Congregationi pro
Doctrina Fidei reservatum commiserit. Esta irregularidad no tendra efectos retroactivos, salvo
en el caso del delito grave ya contemplado en el c. 1041, n. 6. El cambio afectara tambin al c.
1044, esto es, a las irregularidades para ejercer las rdenes.
de que transcurran cinco aos por lo menos de vida conyugal antes de acceder
al diaconado permanente. Ello no significa que las Conferencias Episcopales
establezcan un impedimento en sentido estricto, para lo que no son competen-
tes por ser una materia legislativa reservada a la Santa Sede. Tan slo determi-
nan un supuesto de ilegitimidad sobre el que se basa el impedimento del c.
1042, 1..
2) Quien desempea un cargo o tarea de administracin que se prohbe a los
clrigos a tenor de los cc. 285 y 286, y de la cual debe rendir cuentas, hasta que,
dejados ese cargo y tarea y rendido cuentas, haya quedado libre.
Les est prohibido a los clrigos aceptar cargos que lleven consigo una
participacin en el ejercicio de la potestad civil (legislativa, ejecutiva o judi-
cial). Les est tambin prohibido, sin licencia del Ordinario, realizar otras acti-
vidades relacionadas con la administracin de bienes econmicos, as como el
ejercicio habitual del comercio y de la industria. Estas prohibiciones son el fun-
damento del impedimento para recibir las rdenes, pero no son la causa que lo
originan. La causa reside en todas aquellas actividades que, aun siendo buenas
y legtimas, resultan ser incompatibles con la condicin clerical. Dicho de otro
modo, no se impide el acceso a las rdenes por estar prohibidas esas activida-
des sino porque estarn prohibidas desde el momento en que se reciban las
rdenes. Por eso mismo, no cabe apreciar impedimento para acceder al diaco-
nado permanente, dado que dichas actividades y cargos pblicos no son incom-
patibles con esa condicin, segn establece el c. 288.
3) El nefito, a no ser que, a juicio del Ordinario, haya sido suficientemente
probado.
Son nefitos los adultos que se han convertido a la fe y han sido bautiza-
dos. El impedimento se basa en la presuncin de falta de preparacin adecuada
del recin bautizado. De ah que el impedimento desaparezca desde el
momento en que, a juicio del Ordinario, d suficientes muestras de firmeza en
la fe y en la prctica de la vida cristiana.
b) Impedidos para ejercer las rdenes
Estn impedidos para ejercer las rdenes recibidas, segn establece el c.
1044 2:
1. Quien ha recibido ilegtimamente las rdenes estando afectado por un
impedimento.
2. Quien sufre de amencia o de otra enfermedad psquica de la que se trata
en el c. 1041, 1., hasta que el Ordinario, habiendo consultado a un experto, le per-
mita el ejercicio del orden.
311
3. Cesacin y dispensa
Los impedimentos simples cesan, o por desaparecer la causa que los ori-
gina, o por dispensa. Las irregularidades, en cambio, dada su naturaleza per-
petua mientras est vigente la ley que las establece, slo pueden cesar por dis-
pensa de la autoridad competente.
Por principio, pueden dispensar de los impedimentos e irregularidades los
Ordinarios, es decir, todos los que gozan de potestad ejecutiva a tenor de los
cc. 134 1 y 295 1. Pero est reservada a la Sede Apostlica la dispensa de
las irregularidades e impedimentos a que se refiere el c. 1047.
En los casos ocultos ms urgentes, el ordenado puede ejercer el orden aun-
que est afectado por una irregularidad, siempre que se verifiquen estas con-
diciones: a) que no pueda acudir al Ordinario; b) o no pueda acudir a la Peniten-
ciara cuando se trata de las irregularidades por delito de atentado de matrimonio
o por delito de homicidio voluntario y aborto, a las que se refiere el c. 1041, 3.
y 4.; c) cuando el no ejercicio del orden comporte peligro de grave dao o de
infamia. Quien acte de este modo, queda, no obstante, obligado a recurrir
cuanto antes al Ordinario o a la Penitenciara, sin indicar el nombre, esto es, sin
necesidad de identificarse, y por medio de un confesor (c. 1048). Conviene
advertir que, a diferencia de lo que estableca el Cdigo de 1917, el confesor no
dispensa, sino que simplemente tramita el recurso. No estamos, por tanto, ante
un caso de dispensa excepcional, sino ante una suspensin legal, ipso iure, de los
efectos impedientes de la irregularidad en un caso oculto y urgente.
Respecto al valor de la dispensa, el c. 1049 establece los siguientes prin-
cipios normativos:
1) En las preces para obtener la dispensa, se han de indicar todas las irre-
gularidades y todos los impedimentos.
2) No obstante, la dispensa general vale tambin para los casos ocultados
de buena fe, exceptuadas las irregularidades originadas por los delitos de homi-
cidio voluntario y aborto procurado, as como todas aquellas otras que hubie-
ran sido llevadas al fuero judicial.
3) Si se trata de irregularidad por homicidio voluntario o por aborto pro-
curado, la validez de la dispensa depende de que se haga constar tambin el
nmero de delitos.
4) La dispensa general de irregularidades e impedimentos para recibir las
rdenes vale para todas las rdenes.
VIII. LA DOCUMENTACIN REQUERIDA Y EL ESCRUTINIO SOBRE LA IDONEIDAD
Para conferir lcitamente las rdenes sagradas, el c. 1025 1 establece a
modo de resumen una serie de requisitos que habrn de ser tenidos en cuenta
312
por el responsable de llamar a un candidato a las rdenes, as como por quien
confiere las rdenes sagradas. Entre esos requisitos, tienen una especial rele-
vancia prctica los enumerados en los cc. 1050-1052.
1. Documentos requeridos (c. 1050)
A tenor del c. 1050, la autoridad competente para otorgar las letras dimi-
sorias o bien el obispo que ordena por derecho propio, debe recabar del candi-
dato a las rdenes los siguientes documentos:
1. el certificado de los estudios realizados segn lo dispuesto en el c.
1032: para recibir el diaconado el certificado de haber terminado el quinto ao
del ciclo de estudios filosfico-teolgicos; para el presbiterado, el certificado
de haber terminado todos los estudios que deben durar al menos seis aos (vid.
c. 250); para el diaconado permanente, el certificado de haber cumplido el
tiempo de su formacin de acuerdo con las normas universales y particulares
al respecto.
2. Para la ordenacin de presbteros se requiere el certificado de haber
recibido el diaconado.
3. Para la ordenacin de diconos se requieren adems los siguientes
documentos:
a) El certificado de bautismo y de confirmacin.
b) El certificado de haber recibido los ministerios de lector y aclito
(c. 1035).
c) El certificado de la declaracin formal realizada conforme a lo esta-
blecido en el c. 1036. De acuerdo con ello parece lgico que tam-
bin se requiera este certificado para la ordenacin de presbteros.
d) Si se trata de un casado promovido del diaconado permanente, se
requieren adems los certificados de matrimonio y de consenti-
miento de su mujer.
stos son los documentos explcitamente exigidos por la norma codicial.
Tal vez sea exigible tambin, cuando el caso lo requiera, el informe sobre la
dispensa de un impedimento o de una irregularidad. En todo caso, parece acon-
sejable el recabar otros certificados tales como el de admisin como candidato
a las rdenes de acuerdo con lo establecido en el c. 1034 1, o de haber hecho
los ejercicios espirituales que prescribe el c. 1039, y de lo cual debe ser infor-
mado el obispo antes de proceder a la ordenacin. No sera improcedente tam-
poco recabar un informe escrito de que el candidato a dicono ha hecho la pro-
fesin de fe y el juramento de fidelidad de acuerdo con lo mandado por el c.
833, 6, y segn la frmula actualizada por la Congregacin para la doctrina de
la Fe en 1989
27
.
313
27. AAS 81, 1989, pp. 104-106.
2. El escrutinio sobre la idoneidad del ordenando y otros medios
de investigacin
a) Seleccin y prueba de los candidatos
La Iglesia ha mostrado siempre un especial cuidado en la seleccin y
prueba de los candidatos a recibir las sagradas rdenes, siguiendo aquel man-
dato de S. Pablo: No impongas las manos precipitadamente a nadie ni te hagas
cmplice de los pecados ajenos (I Tim 5, 22)
28
.
En sintona con ese pasaje bblico, el c. 973 3 del CIC 17 estableca el
deber del obispo de no conferir a nadie las rdenes sagradas si no tena certeza
moral, fundada en pruebas positivas, de la idoneidad cannica del candidato;
en otro caso, no slo peca gravsimamente, sino que se expone al peligro de
ser tambin responsable de los pecados ajenos.
El Concilio Vaticano II fue tambin claro a este respecto: Con vigilante
atencin investguese, segn la edad y aprovechamiento de cada candidato,
acerca de su recta intencin y libre voluntad, de su idoneidad espiritual, moral
e intelectual; de su adecuada salud fsica y psquica, teniendo en cuenta tam-
bin las disposiciones transmitidas tal vez por herencia familiar. Examnese as
mismo la capacidad de los candidatos para sobrellevar las cargas sacerdotales
y ejercer los deberes pastorales. A lo largo de toda la seleccin y prueba de los
alumnos procdase siempre con la necesaria firmeza aunque haya que deplorar
la penuria de sacerdotes, ya que, si se promueven los dignos, Dios no permitir
que su Iglesia carezca de ministros (OT, 6).
En estas advertencias conciliares se inspiran los criterios de seleccin que
establece el c. 241 1 para ingreso en el seminario mayor:
1. El Obispo diocesano slo debe admitir en el seminario mayor a aque-
llos que, atendiendo a sus dotes humanas y morales, espirituales e intelectuales, a
su salud fsica y a su equilibrio psquico, y a su recta intencin, sean considerados
capaces de dedicarse a los sagrados ministerios de manera perpetua.
Junto a estos primeros criterios de seleccin para el ingreso en el semina-
rio, el c. 1029 muestra, a modo de sntesis, los requisitos de idoneidad de los
candidatos a las rdenes sagradas:
Slo deben ser ordenados aquellos que, segn el juicio prudente del Obispo
propio o del Superior Mayor competente, sopesadas todas las circunstancias, tie-
nen fe ntegra, estn movidos por recta intencin, poseen la ciencia debida, gozan
314
28. El concilio Lateranense IV deca a este respecto: Sanctius est enim, maxime in ordi-
natione sacerdotium, paucos bonos quam multos malos habere ministros, quia si coecus coecum
duxerit, ambo in foveam dilabuntur. Decr., cap. XXVII, De instructione ordinandorum,
MANSI, 22, 1015.
de buena forma y costumbres intachables, virtudes probadas y otras cualidades
fsicas y psquicas congruentes con el orden que van a recibir
29
.
b) El escrutinio para las rdenes
La indagacin y la constatacin cannica de la existencia de esas cualida-
des en el candidato a las rdenes, es decir, el acto de discernimiento acerca de
su idoneidad cannica ha recibido tradicionalmente el nombre de escrutinio. A
los pocos aos de promulgarse el CIC 17, el 27.XII.1930, la S. Congregacin
de sacramentos public la Instr. Quam ingens
30
en la que se regulaba minucio-
samente toda la cuestin de los escrutinios, confiando al Rector del seminario
una responsabilidad especial en esa tarea. Al ao siguiente, el 31.XII.1931, la
S. Congregacin de Religiosos mediante la Instr. Quantum Religionis dicta
normas especficas para la admisin de los religiosos a la rdenes sagradas
31
.
Aunque muchos de los criterios normativos de esas Instrucciones puedan
seguir siendo vlidos, no creemos que estn en vigor, como algn comentarista
ha afirmado. Si bien resumidamente, los cc. 1051 y 1052 ordenan ex integro (c.
6 1, 4) la materia con normas ciertamente bsicas, pero suficientes para con-
seguir el fin propuesto: investigar la idoneidad del candidato a las rdenes al
objeto de que el Obispo que ordena, o la autoridad para dar las letras dimiso-
rias, tengan constancia cierta de esa idoneidad antes de proceder a ordenar o
dar las dimisorias. Ello no es bice para que la Congregacin para el Culto
Divino y la Disciplina de los Sacramentos haya credo oportuno dictar,
mediante una Carta Circular
32
, una serie de orientaciones y recomendaciones
que sirvan de gua para un mejor y ms efectivo cumplimiento de las leyes
cannicas sobre la materia. La Carta, basada en la experiencia de no pocas di-
cesis y del propio Dicasterio, tiene este criterio inspirador: Ms vale alejar un
candidato dudoso por muy grave que sea la necesidad de clero en una deter-
minada iglesia particular o en un instituto, que tener que lamentar despus un
doloroso y no pocas veces escandaloso abandono del ministerio. Manus cito
nemini imposueris (I Tim 5, 22).
315
29. De acuerdo con la Instruccin publicada por la Congregacin para la Educacin cat-
lica el 29-XI-2005, habrn de tenerse en cuenta adems otros criterios de discernimiento voca-
cional en relacin con las personas de tendencias homosexuales. En concreto, no pueden ser
admitidos a las rdenes sagradas ni previamente al seminario: a) quienes practican la homose-
xualidad; b) quienes presentan tendencias homosexuales profundamente arraigadas; c) quienes
sostienen la as llamada cultura gay. En el supuesto de que se tratase de tendencias homosexua-
les que fuesen slo la expresin de un problema transitorio, como por ejemplo, el de una ado-
lescencia todava no terminada, esas tendencias debern ser claramente superadas al menos tres
aos antes de la ordenacin diaconal.
30. AAS 23, 1931, p. 120.
31. AAS 24, 1932, p. 74.
32. La Carta circular es del 10.XI.1997, y ha sido publicada en Notitiae 33, 1997, pp.
495-506; y en Communicationes, XXX, 1998, pp. 50-59.
Pero antes de recoger algunas de esas orientaciones prcticas, es preciso
conocer las disposiciones codiciales al respecto.
Por lo que se refiere al escrutinio o investigacin de las cualidades que se
requieren en el ordenando, y que llevar a certificar o no su idoneidad can-
nica, el c. 1051 establece las prescripciones siguientes:
1. el rector del seminario o de la casa de formacin ha de certificar que el
candidato posee las cualidades necesarias para recibir el orden, es decir, doctrina
recta, piedad sincera, buenas costumbres y aptitud para ejercer el ministerio; e
igualmente, despus de la investigacin oportuna, har constar su estado de salud
fsica y psquica;
2. para que la investigacin sea realizada convenientemente, el Obispo dio-
cesano o el Superior mayor puede emplear otros medios que le parezcan tiles,
atendiendo a las circunstancias de tiempo y de lugar, como son las cartas testi-
moniales, las proclamas u otras informaciones.
Como se ve, al rector del seminario o de la casa de formacin incumbe el
deber de certificar la idoneidad del candidato a las rdenes. Para ello ha de
indagar si posee las cualidades necesarias para recibir el correspondiente
orden, es decir, si es verdaderamente idneo. La idoneidad aparece descrita en
la norma citada por una serie de cualidades bsicas, pero el rector habr de
tener en cuenta adems otras actitudes como, por ejemplo, la rectitud de inten-
cin de que hablan los cc. 241 y 1029, o la capacidad de los candidatos para
sobrellevar las cargas sacerdotales y ejercer los deberes pastorales (OT, 6); o
la carencia de impedimentos o irregularidades; o el cumplimiento de otros
requisitos, incluso formales, exigidos por el derecho.
En la Carta circular antes citada, se insta a que el escrutinio se haga para cada uno
de los cuatro momentos del itinerario de formacin sacerdotal: admisin, ministerios,
diaconado y presbiterado. Tambin debe hacerse en el caso de los diconos permanen-
tes. Respecto a los otros diconos, se recuerda una norma prctica: que la idoneidad del
candidato para dicono incluye su idoneidad para el sacerdocio. Por eso no se puede
llamar a un candidato a recibir el diaconado si an hay dudas acerca de su idoneidad
para el sacerdocio.
Por otro lado, toda la documentacin escrita referente a cada uno de los escruti-
nios debe archivarse en una carpeta personal para cada candidato, y una vez recibida
la ordenacin diaconal, la referida carpeta debe pasar del archivo del Seminario o Casa
de formacin al de la Curia diocesana o del Superior mayor correspondiente.
A la Carta circular se agregan cinco anexos:
I. La documentacin que debe contener la carpeta personal de cada candidato.
II. La documentacin requerida para el escrutinio en cada uno de los momentos
litrgicos del iter hacia el sacerdocio: la solicitud del candidato y los mlti-
ples informes que deben recabarse.
III. El Consejo de rdenes y ministerios. Se aconseja que en cada dicesis haya
un grupo estable de sacerdotes un Consejo de rdenes y ministerios con
funciones de asesoramiento (colegial) acerca de la idoneidad para las rdenes.
316
IV. Recoge algunos de los actos previos a la ordenacin, como la profesin de fe,
el juramento de fidelidad o la declaracin personal del candidato acerca de la
libertad con que procede. Convienen que estos actos sean pblicos, ante el
pueblo cristiano y que los documentos se archiven en la carpeta personal del
candidato.
V. En este ltimo anexo se dan una serie de pautas para preparar adecuadamente
los informes para las rdenes.
La Carta Circular y sus anexos constituyen un instrumento til para llevar
a cabo el discernimiento sobre la idoneidad. La ley codicial no es muy expl-
cita al respecto. Slo cuando se trata de la indagacin sobre la saluda fsica y
psquica se apunta que se har constar despus de la investigacin oportuna,
que no puede ser otra que la que proporcionen los mdicos en general, y en su
caso los siquiatras. As lo prescribe el c. 1041, 1, para indagar si un candidato
es irregular para recibir rdenes por padecer alguna forma de demencia u otra
enfermedad psquica.
Pero el recurso a la investigacin mdica no slo es obligatorio en esos
casos extremos de posible irregularidad, sino que puede serlo tambin en otros
supuestos. No se olvide, por ejemplo, que slo el varn bautizado es capaz para
recibir vlidamente las rdenes; o que el alcohlico y el celaco, dada la cen-
tralidad de la Eucarista en la vida sacerdotal, no pueden ser admitidos a las
rdenes sagradas, segn normas de la C. Para la Doctrina de la Fe (carta de
19.VI.1995). El Decreto conciliar OT, 6, manda tambin tener en cuenta los
factores familiares y hereditarios para el discernimiento de la idoneidad. En
definitiva, no parece que haya ningn inconveniente para aplicar al caso y por
analoga, la norma del c. 642 referida a los candidatos para la admisin en un
Noviciado: las cualidades de salud, carcter y madurez han de comprobarse,
si es necesario, con la colaboracin de peritos, quedando a salvo lo establecido
en el c. 220. Tngase en cuenta que la remisin a este canon en el que se for-
maliza el derecho de cada persona a proteger su propia intimidad, fue introdu-
cida en el ltimo momento, con el fin de cortar posibles abusos en tan delicada
materia, como, por ejemplo, la obligacin de someter al candidato a un examen
psicolgico
33
.
En todo caso, aun admitiendo que no deben entrar en pugna sino conci-
liarse entre s, el derecho del candidato a la propia intimidad y a que no sea
lesionada ilegtimamente su buena fama, y el derecho que asiste al Rector y, en
ltima instancia, al Obispo para informarse y conocer adecuadamente su ido-
neidad, deber procederse con extremo cuidado, al menos en la eleccin del
perito siquiatra. A este respecto, conviene tener en cuenta un Monitum del
entonces llamado S. Oficio (15.VIII.1961) en el que se reprueba que se someta
317
33. Cfr. Comm., 12, 1980, p. 184. La Instr. Renovationis Causam de 1969 expresaba ya
ciertas cautelas al respecto, admitiendo la consulta a un siquiatra verdaderamente perito, pru-
dente y recomendable por sus principios morales (11, III); y slo en casos particularmente dif-
ciles, y supuesto el libre consentimiento del interesado.
al ordenando a reconocimiento psicoanaltico con el fin de investigar su apti-
tud para la ordenacin o para abrazar el estado religioso
34
.
Lo que se quiere resaltar con estas cautelas es que la capacidad o incapa-
cidad cannica no siempre coincide con la capacidad o incapacidad siqui-
trica. La llamada a las rdenes tiene como sustrato ltimo una vocacin divina
y la gracia divina que la acompaa. Y si es muy grave que alguien se ordene
sin la idoneidad adecuada, tambin est terminantemente prohibido apartar de
la ordenacin a uno que es cannicamente idneo (c. 1026)
35
.
c) Otros medios lcitos de investigacin
En la disciplina antigua eran obligatorios diversos medios de investigacin
como los exmenes previos, o las letras testimoniales, es decir aquellas por las
que un ordinario o superior mayor acreditaba la idoneidad o carencia de impe-
dimentos durante un tiempo, o las proclamas hechas en la iglesia parroquial del
candidato en un da de fiesta de precepto, en analoga con las proclamas matri-
moniales. La ley codicial vigente atribuye al Obispo diocesano o al superior
mayor las competencias para que en su mbito jurisdiccional puedan arbitrar
esos u otros instrumentos de investigacin, como pueden ser los interrogatorios
a los formadores del seminario, a los profesores, a los prrocos de cada candi-
dato, a las propias familias, etc. El Rector del Seminario, siguiendo las direc-
trices del Obispo, buscar por esos medios lcitos alcanzar la certeza moral
sobre la idoneidad del candidato.
Ha de tenerse en cuenta, a este respecto, que nunca se puede pedir la opinin del
director espiritual o de los confesores
36
cuando se ha de decidir sobre la admisin de
los alumnos a las rdenes o sobre su salida del seminario (c. 240 2). Evitar llevar al
mbito del gobierno lo que ha podido conocerse en sede sacramental es lo que funda-
menta estas cautelas del c. 985: El maestro de novicios y su asistente y el rector del
seminario o de otra institucin educativa no deben or confesiones sacramentales de
sus alumnos residentes en la misma casa, a no ser que los alumnos lo pidan espont-
neamente en casos particulares. En todo caso, quien est constituido en autoridad,
no puede en modo algunos hacer uso, para el gobierno exterior, del conocimiento de
pecados que haya adquirido por confesin en cualquier momento (c. 984 2). Obvia-
mente, la obligacin del secreto no afecta al penitente salvo en el caso de que su reve-
lacin provoque daos a terceras personas.
318
34. AAS 53, 1961, p. 371.
35. Cfr. M.D. COLUMBO, El examen psicolgico de admisin al Seminario y la proteccin de
la intimidad (c. 220), en Anuario Argentino de Derecho Cannico, vol. III, 1996, pp. 129-168.
36. En el c. 1361 3 del CIC 17, estaban slo excluidos los confesores pero no el direc-
tor espiritual.
d) La responsabilidad de los Obispos
La Carta Circular de 1997 comienza sentando estos principios:
1. El acto cannico de llamar a un sbdito a las rdenes est entre las ms
delicadas responsabilidades del Obispo y de los otros Ordinarios cannica-
mente facultados. Lo que vale tambin para el rito de admisin entre los can-
didatos, y el rito de institucin como lector y aclito.
2. El principio bsico en la materia: poseer certeza moral, fundada en
argumentos positivos, acerca de la idoneidad del candidato. Por eso, no cabe la
admisin si hay duda prudente acerca de la idoneidad.
3. No es bueno que la autoridad competente acte sola, sino que debe or
el parecer de personas y Consejos, y no debe apartarse de ellos sino en virtud
de muy fundadas razones (c. 127 2, 2).
La grave responsabilidad del Obispo, o de quien da las dimisorias viene
fijada as en el c. 1052:
1. Para que el Obispo que confiere la ordenacin por derecho propio pueda pro-
ceder a ello, debe tener constancia de que se han recibido los documentos indicados en
el c. 1050, y de que se ha probado de manera positiva la idoneidad del candidato,
mediante la investigacin realizada segn derecho.
2. Para que un Obispo ordene a un sbdito ajeno, basta que las dimisorias ates-
tigen que se tienen esos documentos, que se ha hecho el escrutinio a tenor del dere-
cho, y que consta la idoneidad del candidato; si el ordenando es miembro de un insti-
tuto religioso o de una sociedad de vida apostlica las dimisorias deben adems dar fe
de que ha sido recibido en el instituto o sociedad de modo definitivo y es sbdito del
Superior que da las dimisorias.
3. Si, a pesar de todo esto, el Obispo duda con razones ciertas de la idoneidad
del candidato para recibir las rdenes, no lo debe ordenar.
IX. INSCRIPCIN Y CERTIFICADO DE LA ORDENACIN
El Orden sagrado es uno de los tres sacramentos que imprimen carcter,
es decir, que marcan con un sello indeleble a quien lo recibe. Ello comporta,
entre otros efectos, que el sacramento es irreiterable y que el ordenado nunca
pierde su condicin sacramental de ordenado, an en el supuesto de que
pierda su condicin jurdica de clrigo con los derechos y deberes inherentes
a esa condicin. Todo ello constituye la razn de fondo por la que la ley can-
nica prescribe que la ordenacin recibida quede registrada en un libro especial
cuidadosamente custodiado, y que a la vez se anote en el libro del bautismo
de cada ordenado. El nuevo estado de vida en el que se ingresa por la ordena-
cin exige tambin que el ordenado pueda dar fe de su nueva condicin, y a
tal efecto la ley manda que se le d un certificado autntico de la ordenacin
319
recibida. Este certificado autntico es especialmente obligatorio cuando el
Obispo ordenante no es el Ordinario propio del ordenando, ya que en este
supuesto el ordenado deber mostrar a su Ordinario ese documento escrito a
fin de que la ordenacin recibida se anote en un libro especial que se guardar
en el archivo.
A toda esta materia hacen referencia los cc. 1053 y 1054 cuyo tenor lite-
ral es el siguiente:
c. 1053: 1. Al terminar la ordenacin, deben anotarse en un libro especial
cuidadosamente custodiado en la curia del lugar donde se ha administrado el
sacramento, el nombre del ordenado, y del ministro que lo orden, as como el
lugar y el da de la ordenacin; y se archivarn tambin con diligencia todos los
documentos referentes a cada una de las ordenaciones.
2. El Obispo debe dar a cada ordenado un certificado autntico de la orde-
nacin recibida; y si estos fueron ordenados con dimisorias por un Obispo ajeno,
mostrarn a su vez este documento a su Ordinario propio, para que se anote la
ordenacin en un libro especial que se guardar en el archivo.
c. 1054: El Ordinario del lugar, tratndose de seculares, o el Superior mayor
competente si se trata de sus sbditos, debe comunicar la ordenacin al prroco
del lugar del bautismo de cada ordenado, para que lo anote en el libro de bautis-
mos, a tenor del c. 535 2.
Adems de los archivos y libros obligatorios donde dejar constancia de la
ordenacin recibida, los seminarios y casos de formacin acostumbran a archi-
var la documentacin de cada candidato a las rdenes sagradas, desde su
ingreso en el seminario hasta los ltimos escrutinios realizados por el Rector.
En la Carta circular, ms arriba citada, la Congregacin para el Culto divino y
Disciplina de los Sacramentos
37
insta a que toda esa documentacin referente
a cada uno de los escrutinios se archive en una carpeta personal de cada can-
didato, y que una vez recibida la ordenacin diaconal, la referida carpeta pase
del archivo del seminario o casa de formacin al de la Curia diocesana o del
Superior mayor correspondiente.
320
37. Vid. Notitiae 33, 1997, pp. 495-506.
I. INTRODUCCIN
Siendo un verdadero sacramento de la Nueva Ley, el matrimonio entre dos
personas bautizadas tiene esta peculiaridad respecto a los otros sacramentos:
ser el sacramento de una realidad que existe ya en la economa de la creacin;
ser el mismo pacto conyugal instituido por el Creador al principio (FC, 68).
Por ser sacramento, su lugar apropiado en el sistema codicial es el Libro
IV junto a los dems sacramentos. Pero, atendida esa peculiaridad apuntada por
el Papa, nada hay de extrao, por un lado, que el derecho matrimonial se ocupe
de regular primordialmente el constitutivo natural del matrimonio, tanto en su
momento in fieri (pacto conyugal, impedimentos, consentimiento, forma)
como en su configuracin como vnculo indisoluble, y por otro, que este estu-
dio sistemtico goce desde antiguo de una gran autonoma respecto a los res-
tantes sacramentos. Lo cual no debe llevar a perder de vista que es precisa-
mente esa compleja realidad natural y jurdica la que ha sido elevada por Cristo
a la dignidad de sacramento razn por la cual la sacramentalidad del matrimo-
nio, al tiempo que es cauce de gracia y santificacin de los esposos, es un fac-
tor que eleva y enriquece la estructura natural y bsica del matrimonio, pleni-
ficando su simbolismo originario. Desde tiempos antiguos el pensamiento cris-
tiano supo descubrir que el matrimonio de los bautizados no slo es smbolo o
imagen del misterio de Cristo y la Iglesia, sino que el mismo matrimonio par-
ticipa del propio misterio que representa; que, en consecuencia, la eficacia
sacramental se proyecta tambin sobre la propia realidad matrimonial.
Dicho lo anterior, hay que aadir seguidamente que el presente estudio
sobre el matrimonio, enmarcado dentro del derecho sacramental, tiene como
objetivo nico resaltar los aspectos sacramentales, desde una ptica prevalen-
temente jurdica sin menoscabo de las inevitables conexiones con la teologa
sacramental. Nos va a ocupar, en definitiva, lo que Baares llama la oracin
321
CAPTULO XVIII
EL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO
CUESTIONES DOCTRINALES BSICAS
principal del c. 1055 1: La alianza matrimonial () fue elevada por Cristo
Seor a la dignidad de sacramento entre bautizados, dando por presupuesta
la oracin subordinada: La alianza matrimonial, por la que el varn y la
mujer constituyen entre s un consorcio de toda la vida, ordenado por su
misma ndole natural al bien de los cnyuges y a la generacin y educacin de
la prole
1
.
II. EL MATRIMONIO ENTRE BAUTIZADOS: SACRAMENTO DE LA NUEVA ALIANZA
1. La sacramentalidad del matrimonio como verdad de fe
La Iglesia, acogiendo y meditando fielmente la Palabra de Dios, ha ense-
ado solemnemente y ensea que el matrimonio de los bautizados es uno de los
siete sacramentos de la Nueva Alianza (FC, 13). As lo proclam el Concilio
de Trento (Ses. XXIV, c. 1) y lo ha sancionado recientemente el Concilio Vati-
cano II, al describir el matrimonio como imagen y participacin de la alianza
de amor entre Cristo y la Iglesia (GS, 48), y al ensear que los cnyuges cris-
tianos en virtud del sacramento del matrimonio, por el que manifiestan y par-
ticipan del misterio de unidad y del fecundo amor entre Cristo y la Iglesia (Eph.
5, 32), se ayudan mutuamente a santificarse en la vida conyugal y en la pro-
creacin y educacin de los hijos, y, por tanto, tienen en su condicin y estado
de vida su propia gracia en el Pueblo de Dios (LG 11).
Por tanto, como los restantes sacramentos de la Nueva Alianza, el matri-
monio de los bautizados es un signo eficaz de gracia; una imagen que simbo-
liza real y eficazmente la unin de Cristo con la Iglesia; que significa y causa
lo significado, esto es, una gracia especfica. El fundamento ltimo de la sacra-
mentalidad del matrimonio es la Nueva Alianza que surge del Misterio pascual.
Dicho de otro modo, el amor con que Cristo am a su Iglesia y se entreg por
ella, es el ejemplar y la nueva ley de la alianza matrimonial, al tiempo que la
fuente de donde mana la gracia sacramental. Pero el fundamento inmediato y
prximo de la sacramentalidad de un matrimonio concreto es el carcter bau-
tismal de los contrayentes o de los cnyuges, mediante el cual el hombre y la
mujer se insertan definitivamente en la Nueva y Eterna Alianza, en la Alianza
esponsal de Cristo con la Iglesia (FC, 13). Por eso, es impensable un matri-
monio de bautizados tan slo natural, esto es, no sacramental, no inserto en el
misterio pascual, tal y como establece el c. 1055 2: Por tanto, entre bauti-
zados, no puede haber contrato matrimonial vlido que no sea por eso mismo
sacramento.
322
1. Comentario al c. 1055 en VV.AA., Comentario Exegtico..., cit., Vol. III, p. 1038. Para
las cuestiones que tratamos resumidamente en este captulo, Cfr. T. RINCN-PREZ, El matrimo-
nio cristiano. Sacramento de la creacin y de la redencin, Pamplona 1997.
2. La realidad sacramental y su conceptualizacin histrica
Que el matrimonio de los bautizados sea uno de los siete sacramentos de la Nueva
Alianza significa, entre otras cosas, que, si bien la proclamacin solemne de esta ver-
dad acontece en un momento concreto de la historia, la realidad del matrimonio como
sacramento se remonta al mismo Cristo conformando la unin conyugal desde el ins-
tante mismo en que comienza la andadura histrica del Pueblo de la Nueva Alianza; o
ms en concreto, desde el momento en que los hombres y mujeres, se incorporan
mediante el bautismo a ese nuevo Pueblo de Dios y se insertan en la Nueva Alianza de
Cristo y la Iglesia.
Es til tener en cuenta esta consideracin porque durante siglos no se tuvo con-
ciencia refleja de que el matrimonio era realmente un signo eficaz de salvacin, es
decir, un verdadero sacramento de la Nueva Alianza, como el Bautismo o la Eucaris-
ta. Lo cual no fue bice para que quienes, ya bautizados, contrajeron matrimonio lo
hicieran sacramentalmente, y quienes accedieron al bautismo ya casados vieran sacra-
mentalizada su unin conyugal por la regeneracin bautismal que se haba producido
en ellos
2
.
Es obvio que los dems sacramentos tampoco son producto de la reflexin teol-
gica, sino que deben su existencia a la voluntad de Cristo. Por tanto, tambin respecto
a ellos debe distinguirse la realidad sacramental que nace con la Iglesia misma y
su conceptualizacin histrica. Pero las diferencias con el sacramento del matrimonio
y las consecuencias teolgico-cannicas que de ello deben extraerse son muy
importantes. En efecto, el bautismo y la Eucarista fueron instituidos por Cristo, pero
se realizan en cada caso concreto mediante un rito sagrado en virtud del cual el agua,
en un caso, o el pan y el vino en otro, alcanzan su fuerza significante y salvadora. En
cambio, el sacramento del matrimonio no es otra cosa que el matrimonio originario o
sacramento de la creacin, elevado a la condicin de sacramento de la Nueva Alianza,
no por la fuerza operante de algn rito sagrado, sino por el hecho sublime de que el
hombre y la mujer que contraen o han contrado ya matrimonio, mediante el bautismo
estn insertos indestructiblemente en la Alianza esponsal de Cristo y la Iglesia.
III. ESTRUCTURA Y EFICACIA SACRAMENTAL DEL MATRIMONIO
1. Estructura y esencia de la sacramentalidad
Desde antiguo han sido aplicadas al matrimonio las categoras sacramen-
tarias de sacramentum tantum, constituido por el pacto conyugal; res et sacra-
mentum, identificable con el vnculo jurdico que nace del pacto, y que resulta
EL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO. CUESTIONES DOCTRINALES BSICAS
323
2. Ya desde el siglo XII, pero especialmente en el siglo XIII se distinguen en el matrimo-
nio los tres elementos propios de todo sacramento: el sacramentum tantum, la res et sacramen-
tum y la res tantum. Pero la doctrina encuentra serias dificultades para dar a la res tantum el
alcance de gracia significada y causada por el sacramento. Por eso la sacramentalidad del matri-
monio durante mucho tiempo estuvo basada nicamente en la significacin: el matrimonio era
sacramento por ser signo de una cosa sagrada, de la unin de Cristo y la Iglesia. El factor cau-
sativo de gracia tard ms tiempo en aparecer con claridad en la doctrina teolgico-cannica.
ser por ello un vnculo sacramental; y la res tantum como expresin de la gra-
cia especfica significada y causada por el sacramento
3
.
Con ser estos tres elementos necesarios para describir la naturaleza de un
verdadero sacramento de la nueva Alianza, en referencia al matrimonio cabe
preguntarse en cul de esos elementos reside la verdadera esencia de la sacra-
mentalidad.
La respuesta nos viene dada por este texto pontificio: Al igual que cada
uno de los siete sacramentos, el matrimonio es tambin un smbolo real del
acontecimiento de salvacin, pero de modo propio. Los esposos participan en
cuanto esposos, los dos, como pareja, hasta el punto que el efecto primario e
inmediato del matrimonio (res et sacramentum) no es la gracia sobrenatural
misma, sino el vnculo conyugal cristiano, una comunin en dos tpicamente
cristiana, porque representa el misterio de la Encarnacin de Cristo y su miste-
rio de Alianza (FC, 13).
Segn esto, la modalidad especfica de ese smbolo real que es el matrimo-
nio cristiano, radica primaria e inmediatamente en la res et sacramentum, es decir,
en el vnculo conyugal. Lo que el pacto conyugal produce no es la gracia, sino el
vnculo. Cuando ese pacto es entre bautizados, sucede que el vnculo creado es
necesariamente sacramental, y productor de gracia si no est bloqueada su efica-
cia por algn obstculo personal de los contrayentes. De aqu se desprende que,
si bien el pacto conyugal el sacramentum tantum es indiscutiblemente un
factor sacramental en cuanto que es signo y causa del vnculo, no reside en l la
esencia de la sacramentalidad ni es procedente, por ello, reducir la sacramentali-
dad al momento del pacto o de la celebracin del matrimonio
4
.
2. El matrimonio como signo real y permanente de la unin de Cristo
y de la Iglesia
Aunque ya est implcito en todo lo anterior, conviene subrayar este
aspecto de la sacramentalidad del matrimonio a fin de lograr una mejor com-
prensin que nos aleje de la concepcin extrinsecista el sacramento, algo
extrnseco y sobreaadido al matrimonio de la que se hicieron eco algunos
telogos clsicos, como Scoto, Cayetano, Vzquez, Melchor Cano, y a la que
324
3. En tiempo de Santo Toms, hubo de distinguirse al respecto, entre res ultima contenta,
expresin de la gracia significada y causada; y res non contenta, expresin de la unin de Cristo
y la Iglesia, significada pero no causada por el vnculo. Cfr. Supl., q. 42, a. 1 ad 4 et 5; q. 42, a.
4 ad 2. Para ver el contexto en que escribe el Doctor Anglico, cfr. T. RINCN-PREZ, El matri-
monio misterio y signo. Siglos IX-XIII, Pamplona 1971, pp. 344-360.
4. El Doctor Anglico subraya tambin la equivalencia entre el vnculo matrimonial y el
carcter del bautismo en estos trminos: Ad secundum dicendum quod, sicut aqua baptismi
cum forma verborum non operatur inmediate ad gratiam, sed ad characterem; ita actus exterio-
res et verba exprimentia consensum directe faciunt nexum quendam, qui est sacramentum matri-
monii; et huiusmodi nexum ex virtute divinae institutionis dispositive operatur ad gratiam.
Supl., q. 42, a. 3 ad 2.
se han sumado o han resucitado no pocos autores modernos, como tendremos
ocasin de ver ms adelante.
El matrimonio entre personas bautizadas es un signo real de la unin de
Cristo y la Iglesia. Dicho de otro modo: entre signo matrimonio, realidad
natural elevada y cosa significada la unin de Cristo y de la Iglesia,
existe una relacin real, no meramente simblica. Aparte de su capacidad para
causar la gracia y santificar a los esposos, el matrimonio cristiano no tiene con
la Alianza esponsal de Cristo y la Iglesia una simple relacin de semejanza; el
mismo matrimonio es misterio y signo, est conformado en su propio ser por
el misterio divino del que participa.
Comentando el magnum sacramentum de la Carta a los Efesios, M.J. Scheeben,
el gran telogo del siglo XIX, haca esta clarividente descripcin de cmo deba enten-
derse el matrimonio-sacramento: El sentido en que ha de entenderse que el matrimo-
nio es un misterio tan grande, depende evidentemente de la manera como se defina la
relacin que tiene con Cristo y la Iglesia. Esta relacin puede concebirse como simb-
lica y como real. En el primer caso, el Apstol presentara el matrimonio segn su ser
natural como smbolo de la unidad sobrenatural que existe entre Cristo y la Iglesia; el
matrimonio mismo no sera misterioso, no sera ms que una imagen vaca para hacer-
nos intuir un misterio que se halla fuera de ella (). El matrimonio cristiano en cam-
bio tiene una relacin real, esencial, ntima con el misterio de la unidad de Cristo y de
la Iglesia; en sta radica, con sta se enlaza orgnicamente; de ah que participe tam-
bin del ser y del carcter misterioso de ella
5
.
A parecida conclusin llega el Romano Pontfice cuando ensea: En virtud de la
sacramentalidad de su matrimonio, los esposos quedan vinculados uno a otro de la
manera ms profundamente indisoluble. Su recproca pertenencia es una representa-
cin real, mediante el signo sacramental, de la misma relacin de Cristo con la Igle-
sia (FC, 13). Por tanto, todo el orden conyugal est configurado por el misterio de
Cristo y la Iglesia del que es portador y se hace partcipe el vnculo conyugal en su con-
dicin de signo real.
A la vez que signo real, o por serlo, el matrimonio es un signo permanente
de la unin de Cristo y la Iglesia. La significacin sacramental no se agota en
el in fieri, sino que se sita fundamentalmente en el in facto esse, es decir, en
el vnculo conyugal. Con palabras de Belarmino: est enim matrimonium
simile Eucaristiae, quae non solum dum fit, sed etiam dum permanet, sacra-
mentum est: dum enim conyuges vivunt, semper eorum societas sacramentum
est Christi et Ecclesiae
6
. Pero no slo la significacin sacramental tiene un
carcter permanente por residir en el vnculo; tambin la gracia sacramental
trasciende el momento celebrativo del matrimonio: El don de Jesucristo no se
agota en la celebracin del sacramento del matrimonio, sino que acompaa a
los cnyuges a lo largo de toda su existencia (FC, 56).
325
5. Los misterios del cristianismo, 3. ed. espaola, Barcelona 1960, p. 636.
6. Texto citado y glosado por E. TEJERO, El matrimonio misterio y signo. Siglos XIV-XVI,
Pamplona 1971, p. 453.
3. Doble eficacia sacramental del matrimonio
A semejanza de los sacramentos que imprimen carcter, el matrimonio
entre bautizados opera un doble efecto: el vnculo sacramental (res et sacra-
mentum) es el efecto directo e inmediato del pacto conyugal (sacramentum tan-
tum). De este modo, el vnculo jurdico natural que nace del pacto, con su con-
tenido de derechos y deberes y con sus propiedades esenciales de unidad e indi-
solubilidad, es elevado a la dignidad de vnculo sacramental e impregnado, en
consecuencia, de significacin. Sin perder su estatuto natural y originario, dise-
ado ya por Dios como signo en potencia, y consecuentemente con las propie-
dades esenciales de unidad e indisolubilidad, el vnculo sacramental adquiere
una especial firmeza por ser un signo real una copia de la unin nica e
indisoluble de Cristo con la humanidad (unin hiposttica) o de Cristo con la
Iglesia (Cuerpo mstico).
Este primer efecto opera sobre el vnculo, sobre el matrimonio mismo,
siempre que exista un verdadero pacto conyugal, con independencia de las acti-
tudes religiosas y morales de los contrayentes o de los cnyuges. El segundo
efecto, esto es, la gracia sacramental res tantum que deriva del vnculo, no
se sita en el orden de la validez del sacramento, sino en el de la fructuosidad;
no interesa al vnculo ya formado, sino a las personas (cnyuges) que lo cons-
tituyen. Se trata de un don de Jesucristo que acompaa a los cnyuges a lo
largo de toda su existencia, por medio del cual quedan fortificados y como con-
sagrados para cumplir dignamente sus deberes de estado (cfr. GS, 48). Pero se
trata de un don inherente a todo matrimonio vlido, cuya eficacia salvfica y
santificadora puede quedar no obstante, bloqueada por la actitud negativa de
ambos cnyuges o de uno de los cnyuges, bien por falta de fe, o por otros obs-
tculos a la accin de la gracia divina.
Consecuencia de todo esto es que, si bien en el orden de la validez del sacramento
es irrelevante por principio la falta de fe o el estado de pecado grave de los contrayen-
tes, en orden a la fructuosidad cuanto mayor sea la fe y la capacidad receptora de la gra-
cia divina, mejor dispuestos estarn los esposos para descubrir y admirar con gozosa
gratitud a qu dignidad ha elevado Dios el matrimonio y la familia, constituyndolos en
signo y lugar de la alianza de amor entre Dios y los hombres, entre Jesucristo y la Igle-
sia esposa suya (FC, 51); para descubrir, en suma, que el sacramento del matrimonio,
que presupone y especifica la gracia santificadora del bautismo, es fuente y medio ori-
ginal de santificacin propia para los cnyuges y para la familia cristiana
7
.
A modo de conclusin, cabe decir que en el sacramento del matrimonio exis-
ten dos factores que se implican y se complementan entre s: el factor significante
326
7. En este sentido, desde un punto de vista pastoral, toda la catequesis prematrimonial
debe apuntar hacia el fruto del sacramento, para lo cual es imprescindible que se convierta en un
verdadero itinerario de fe. Pero este deber de que el matrimonio sea fructuoso, despliegue toda
su eficacia salvfica y santificadora, habr de armonizarse convenientemente con el derecho a
contraer un matrimonio vlido, cualesquiera que sean las circunstancias morales o religiosas de
los contrayentes.
y el causativo de gracia. El primero afecta directamente al orden conyugal y a la
naturaleza del vnculo, razn por la cual es indiscutible su relevancia jurdica. El
segundo dice relacin a la peculiar gracia que los cnyuges tienen en su condicin
y estado de vida, lo cual hace evidente su relevancia teolgica. A la vista de esto,
nada hay de extrao que, desde un punto de vista metodolgico, los canonistas
fijen su atencin en la significacin sacramental y en las consecuencias jurdicas
que de ella se derivan, mientras que los telogos ponen de relieve los aspectos de
santificacin y de gracia, propios de ese acontecimiento de salvacin que es el
matrimonio cristiano. Se deber evitar, en todo caso, una polarizacin exclusiva
en uno de los factores para no distorsionar el alcance verdadero de la sacramenta-
lidad del matrimonio, tal y como ha sucedido tantas veces en la historia del pen-
samiento cristiano sobre la sacramentalidad del matrimonio
8
.
IV. IDENTIDAD ENTRE MATRIMONIO Y SACRAMENTO
A. La peculiaridad primaria y fundamental del sacramento del matrimonio
Un punto clave para comprender el verdadero alcance de la sacramentali-
dad del matrimonio cristiano, consiste en precisar con claridad su peculiaridad
con relacin a los dems sacramentos: es un verdadero sacramento de la Nueva
Ley, un signo eficaz de gracia, pero con rasgos propios y especficos que le dis-
tinguen de los restantes sacramentos. Afirmar con claridad esta peculiaridad
comporta a su vez aceptar las consecuencias teolgico-cannicas que de ello se
derivan. No hay que olvidar que la aplicacin unvoca al matrimonio de todas
las categoras sacramentarias fue uno de los motivos por los que histricamente
el concepto de sacramentalidad del matrimonio en sentido estricto tard ms
tiempo en cristalizar pese a que el concepto de significacin sacramental des-
punta con nitidez en las fuentes ms primitivas
9
.
327
8. Durante siglos prevaleci la consideracin casi exclusiva del matrimonio como signo de
una cosa sagrada dificultando su configuracin como signo eficaz de gracia y, consecuente-
mente, verdadero sacramento de la Nueva Alianza. A partir del siglo XIV, cuando ya nadie duda
que el matrimonio cristiano es uno de los siete sacramentos de la Iglesia y, por tanto, signo efi-
caz de gracia, ocurre que algunos telogos van a fijar su atencin casi exclusivamente en el fac-
tor causativo de gracia, olvidando el verdadero alcance de la significacin sacramental, o no
apreciando suficientemente que esa significacin impregna de tal modo el matrimonio mismo
que hace de l un misterio y un signo real de salvacin. Para aquellos telogos y para quienes
hoy resucitan sus planteamientos el sacramento sera una realidad aadida o extrnseca al
matrimonio mismo; una gracia que Cristo concede a los esposos cristianos para el cumplimiento
fiel de sus compromisos conyugales y familiares, pero que deja sumido el matrimonio en su pro-
pia realidad natural, o a lo ms como una imagen vaca de una realidad misteriosa, que est fuera
de ella. Es fcil adivinar que en ese planteamiento se fund y se funda hoy la tesis de quie-
nes sustentan que matrimonio y sacramento son dos realidades distintas y separables y que, en
consecuencia, es factible entre dos bautizados un matrimonio vlido sin sacramento.
9. Cfr. T. RINCN-PREZ, El matrimonio misterio y signo. Siglos IX-XIII, Pamplona 1971;
E. TEJERO, La sacramentalidad del matrimonio en la historia del pensamiento cristiano, en Ius
Canonicum XIV, 1974, pp. 11.31.
Ms adelante precisaremos con detalle las consecuencias teolgico-can-
nicas que se derivan de esa peculiaridad del matrimonio cristiano. Ahora es
conveniente abordar por extenso el tema clave para entender adecuadamente el
verdadero alcance de la sacramentalidad del matrimonio.
La peculiaridad primaria y fundamental del matrimonio reside en ser el
sacramento de una realidad que existe ya en la economa de la creacin; ser el
mismo pacto conyugal instituido por el Creador al principio (FC 68). La iden-
tidad se da entre el matrimonio del principio y el matrimonio sacramento; es
decir, entre la realidad creada y la realidad redimida, existiendo entre matri-
monio y sacramento la misma relacin que entre Creacin y Redencin, o que
entre naturaleza y gracia; realidades stas que no se confunden, pero que tam-
poco son separables porque, ni la redencin opera sobre el vaco sino sobre la
creacin, que se convierte as en creacin redimida, ni la gracia destruye la
naturaleza sino que la perfecciona y la eleva.
El Papa resume ese pensamiento en el texto citado como razn de fondo para admi-
tir a la celebracin del matrimonio-sacramento a los imperfectamente dispuestos, si la
piden con rectitud de intencin. Pero toda la Exhortacin Apostlica Familiaris consor-
tio est llena de testimonios tendentes a mostrar estas tres verdades fundamentales: 1. que
todo matrimonio desde el principio est ordenado a significar el misterioso amor de Dios
a los hombres, est ordenado a ser el sacramentum magnum. En este sentido cabe confi-
gurar a todo matrimonio como sacramento de la creacin; 2. que llegada la plenitud de
los tiempos, es decir, en Cristo, la realidad matrimonial del principio, adquiere en acto la
plenitud de la significacin y de toda su fuerza salvadora; 3. que esta plenitud de signi-
ficacin y de gracia que de un modo virtual, y como en potencia, afectaba ya a toda la
estructura del matrimonio originario, impregna de modo nuevo el vnculo sacramental y
sus propiedades esenciales, desde el momento en que mediante el bautismo los esposos
se sitan en el tiempo de la Iglesia, en el mbito de la Redencin.
Esta identidad entre el sacramento de la creacin y el sacramento de la
redencin, a la vez que sanciona la absoluta inseparabilidad entre la realidad
creada y redimida, pone de manifiesto que el matrimonio es algo inherente al
ser humano, y por ello sigue la misma suerte, atraviesa la misma historia que
ha recorrido la persona humana: desde el estado sobrenatural de inocencia,
pasando por el estado de naturaleza cada, hasta la plenitud de los tiempos en
que por la Encarnacin del Verbo el matrimonio, como el hombre, es redimido
y adquiere en acto la plenitud sacramental.
Dada la importancia de esta cuestin, y habida cuenta de que no siempre, ni
por todos, ha sido entendida en los trminos propuestos por el magisterio de la
Iglesia, parece necesario prestarle una especial atencin, tanto en su vertiente his-
trica como en los nuevos planteamientos hechos a raz del Concilio Vaticano II.
B. La inseparabilidad entre contrato y sacramento en perspectiva histrica
Durante muchos siglos la doctrina catlica, expresada en la frmula, tal vez
inadecuada, inseparabilidad entre contrato y sacramento, se ense y vivi
328
por connaturalidad, porque apareca entraada en la misma concepcin cristiana
del matrimonio. Los cristianos se casaban como los dems, la Iglesia asume los
ritos nupciales imperantes; se tiene conciencia, en definitiva, de que el matri-
monio de los cristianos es el mismo matrimonio natural, si bien fuertemente
impregnado de significacin, lo cual ayudar a comprender mejor la propia
esencia del matrimonio as como la unidad y la indisolubilidad; propiedades
stas que se corresponden con el proyecto natural del matrimonio, pero que apa-
recen ilustradas y reforzadas en su condicin de signo de la unin nica e indi-
soluble de Cristo con la Iglesia. Slo cuando, en lo sucesivo, se pierda o se des-
virte la naturaleza significante del matrimonio, aparecern en el panorama doc-
trinal las tesis que ponen en cuestin la doctrina acerca de la inseparabilidad
entre el sacramentum naturae la realidad natural del matrimonio, y el
sacramentum Novae Legis el mismo matrimonio natural entre bautizados.
Hecha esta previa anotacin histrica, pasemos a analizar resumidamente
el origen y los hitos ms importantes de un viejo debate, que pareci zanjado
con la intervencin del magisterio eclesistico, pero que ha vuelto a reprodu-
cirse en la actualidad, inspirado en los mismos o parecidos esquemas mentales
que lo originaron.
1. Telogos clsicos que niegan la inseparabilidad
Duns Scoto es, tal vez, el primero de todos los telogos que en lo sucesivo
haban de negar la inseparabilidad. Ms an, es el padre de todas las corrientes
posteriores, pues su doctrina acerca de la sacramentalidad del matrimonio
representa el germen del que nacern, incluso en nuestros das, las posturas
contrarias a la inseparabilidad. Del Doctor subtilis se puede decir con Tejero
que ni a la hora de demostrar que el matrimonio es sacramento, ni al poner de
manifiesto los efectos propios del sacramento, tiene en cuenta la naturaleza sig-
nificante del matrimonio
10
. Para Scoto el sacramento es aliquid additum, ali-
quid quod Deus annexit contractui matrimoniali. Advirtase que no es lo
mismo el concepto de anexin que el concepto de elevacin que emple el
magisterio y recoge el c. 1055. Para el Doctor subtilis aliud es matrimonium
et aliud contractus matrimonii et aliud sacramentum matrimonii
11
. Esta con-
cepcin de la sacramentalidad est en abierta y radical contradiccin con los
postulados doctrinales de estapas anteriores
12
.
329
10. E. TEJERO, El matrimonio misterio y signo. Siglos XIV-XVI, Pamplona 1971, p. 46.
11. In IV Sententiarum quaestiones subtilissimae, dist. XXVI, q. I, n. 16. Cfr. E. TEJERO,
El matrimonio..., cit., p. 48.
12. Pinsese, por ejemplo, en la doctrinal matrimonial de un Hincmaro de Reims en el
siglo IX, de los Autores de la Escuela de Lan en el siglo XII, de Hugo de S. Vctor, de Pedro
Lombardo, de los grandes canonistas del siglo XII y XIII, como Rufino y el Hostiense, etc. Para
todos ellos, la significacin sacramental est tan en la entraa del matrimonio que incluso los
debates acerca de la naturaleza del matrimonio, de los momentos en que se constituye y de las
Quizs como consecuencia de esta concepcin extrinsecista de la sacra-
mentalidad, Duns Scoto sacar una conclusin que servir de argumento de
autoridad a los defensores de la separabilidad: para que se produzca la sacra-
mentalidad se precisa una forma, es decir, un signo sensible perfectamente
audible. Entre mudos, en consecuencia, puede haber un matrimonio vlido,
pero por un defecto sustancial de forma, no puede ser sacramental
13
. Nada ms
lgico que la exigencia de un factor sensible y audible, cuando se entiende la
sacramentalidad como una superposicin extrnseca a la realidad matrimonial.
Cayetano (1468-1534) un siglo ms tarde aadira un supuesto ms: el
matrimonio contrado por procurador. Cabe realizar un contrato por procura-
dor, como cabe realizar actos judiciales por el mismo medio, pero el matrimo-
nio no sera en ese caso sacramentum ecclesiae, como no lo puede ser el sacra-
mento de la penitencia
14
.
Gabriel Vzquez es otro de los autores clsicos que se suman a la tesis de
Scoto. A los efectos de nuestro tema, lo principal de su pensamiento radica en el
carcter accidental que concede a la sacramentalidad. Si la sacramentalidad es un
puro accidente sobreaadido por Cristo, que no afecta sustancialmente a la reali-
dad matrimonial en cuanto tal, la consecuencia que extrae Vzquez es que no
basta el bautismo, ni la intencin de contraer para que se produzca el sacramento.
De no mediar la intencin sobre el sacramento, lo que los bautizados realicen sera
tan vlido como lo que contraen los no bautizados, pero no sera sacramento.
Como es bien sabido, el autor espaol Melchor Cano, es el telogo que pre-
senta, en expresin de Tejero, una visin ms sacralizada del sacramento del
matrimonio. Prescindiendo de la significacin, al autor le preocupa poner de
relieve que la sacramentalidad del matrimonio exige necesariamente la interven-
cin del sacerdote como ministro del sacramento, pues, al igual que los dems
sacramentos, tambin el matrimonio precisa esencialmente un rito sagrado
15
.
2. Defensores clsicos de la inseparabilidad
La aportacin del Card. Belarmino es sin duda la ms decisiva histrica-
mente, en relacin con nuestro tema, porque sobre ella se bas en lneas gene-
330
propiedades esenciales del vnculo creado, no se entienden de forma cabal si no es a partir del
dato revelado de que el matrimonio ha sido configurado en s mismo como un signo misterioso
del amor de Dios a los hombres; amor que adquiere su plenitud en la Encarnacin del Verbo o
en la unin de Cristo con la Iglesia. Cfr. T. RINCN-PREZ, El matrimonio misterio y signo. Siglos
IX-XIII, Pamplona 1971.
13. Cfr. C. CAFARRA, Le lien entre mariage-realit de la creation et mariage-sacrement, en
Esprit et Vie, 1978, pp. 353-384.
14. Cfr. ibidem.
15. Cfr. E. TEJERO, El matrimonio..., cit., p. 294; C. CAFARRA, Le lien..., cit., p. 258. Para
ver el influjo de Scoto, Vzquez o Melchor Cano en autores posteriores, cfr. J.F. MUOZ GAR-
CA, El matrimonio misterio y signo. Siglos XVII-XVIII, Pamplona 1982.
rales el magisterio de la Iglesia. Su tesis es clara, al respecto: entre cristianos
no se celebra ningn matrimonio legtimo que no sea a la vez sacramento:
Matrimonium est Ecclesiae sacramentum: neque apud christianos separatur
contractus legitimus matrimonii a sacramento matrimonii, cum omnis legitimus
contractus matrimonii hoc ipso sit sacramentum matrimonii. Ergo judicare an ali-
quis contractus matrimonii sit legitimus, est judicare an ille contractus sit sacra-
mentum: sed de sacramentis judicare ad Ecclesiam spectat: igitur et de tali con-
tractu judicare ad Ecclesiam spectat.
Para Belarmino, la sacramentalidad no reside slo en el in fieri sino tam-
bin en el in facto esse del matrimonio:
Conjugii sacramentum duobus modis considerari potest. Uno modo, dum
fit. Altero modo dum permanet, postquam factum est. Est enim matrimonium
simile Eucaristiae, quae non solum dum fit, sed etiam dum permanet, sacramen-
tum est: dum enim conjuges vivunt, semper eorum societas sacramentum est
Christi et Ecclesiae
16
.
Junto a Belarmino hay que destacar al ilustre matrimonialista Toms Sn-
chez cuyo pensamiento se resume en los siguientes puntos:
Los bautizados al contraer no pueden excluir la sacramentalidad por-
que por institucin de Cristo el sacramento y el contrato estn inseparable-
mente unidos.
El bautismo es factor necesario para que se produzca la sacramentali-
dad. Los infieles, como no sea en un sentido amplio e impropio, son incapaces
del sacramento porque el bautismo es janua sacramentorum. No obstante, el
matrimonio de los infieles, una vez bautizados, es verdadero sacramento quia
statim ac baptizantur, matrimonium illud representat unionem Christi cum
Ecclesia, cum in fide Christi contractum perseveret, efficiturque indissolubile.
Pero quizs la aportacin ms importante de Snchez sea la de poner
de relieve la naturaleza in facto esse o societaria del matrimonio y del sacra-
mento, haciendo suya la doctrina de Belarmino respecto a la equiparacin del
sacramento del matrimonio con la Eucarista que no slo es sacramento dum fit
sino tambin dum permanet. Y haciendo suya tambin la doctrina de Sto.
Toms de Aquino sobre la res et sacramentum aplicada al matrimonio
17
.
3. El Concilio de Trento
Indiscutiblemente, en los debates del Concilio de Trento estuvieron pre-
sentes las cuestiones de la inseparabilidad contrato-sacramento, y la de la ben-
331
16. Cfr. el valioso estudio sobre Roberto Belarmino en E. TEJERO, El matrimonio..., cit.,
pp. 443-457. Vide en concreto p. 455, nota 213.
17. Cfr. las citas y los comentarios de E. TEJERO, El matrimonio..., cit., p. 472; C. CAFA-
RRA, Le lien..., cit., p. 388.
dicin sacerdotal como forma del sacramento. Y todo ello, a propsito de la
prohibicin de los matrimonios clandestinos. Es decir, como posibles razones
a la hora de explicar la posibilidad de esta prohibicin y la instauracin de una
forma ad validitatem.
La verdad es, como subraya Caffarra, que estas razones explicativas estu-
vieron slo en el primer proyecto. Al segundo proyecto slo pas la razn de
la inhabilitatio personae: podan prohibir los matrimonios clandestinos, inha-
bilitando a las personas. Se rechaza, por tanto, fundar y justificar el poder ejer-
cido por la Iglesia sobre la base de la distincin contrato-sacramento. Si es
cierto que el Concilio de Trento no defini la cuestin, tambin lo es que dej
abierta la va o sugiri la direccin que habra de seguir ms tarde el magiste-
rio pontificio, invocando a propsito el Concilio de Trento. Segn esta va, la
nulidad del matrimonio, por inhabilitacin de la persona, comporta la nulidad
del sacramento, pero no a la inversa
18
.
4. El regalismo y el liberalismo. Doctrina de los Pontfices
Conviene distinguir dos fases dentro de este perodo: la primera cubre los
siglos XVII y XVIII, y en ella se ponen las bases doctrinales, que pretenden
justificar la intervencin legislativa y judicial del Estado sobre el matrimonio.
Estas bases son la separacin entre el contrato realidad natural y poltica, y el
sacramento. Al Estado corresponde regular la dimensin contractual, y a la
Iglesia la religiosa-sacramental.
La segunda fase de este perodo, que se corresponde con el siglo XIX, est
caracterizada por la creacin del instituto jurdico del matrimonio civil, auspi-
ciada por el liberalismo que nace de la revolucin francesa.
Es cierto que tanto el regalismo, en sus distintas formas histricas, como
el liberalismo, lo que pretenden en ltima instancia es sustraer a la Iglesia la
jurisdiccin sobre el matrimonio; pero lo hacen desde una plataforma doctrinal
que brindar a la Iglesia la ocasin de formular principios doctrinales en torno
a la sacramentalidad del matrimonio que transcienden la coyuntura histrica y
se convierten en principios permanentes.
Los autores modernos consideran como un hecho irrebatible que todos los
Pontfices de este perodo confirman la doctrina tradicional de la Iglesia, ocu-
pndose en un primer momento (Po VI, Po VII) de dejar clara la competen-
cia de la Iglesia legislativa y judicial sobre el matrimonio-sacramento
entendido como realidad nica, para pasar ms tarde a condenar las bases doc-
trinales en que regalistas y liberales sustentaban su pretensin de arrancar a la
Iglesia la jurisdiccin sobre el matrimonio, como realidad separable del sacra-
332
18. Cfr. C. CAFARRA, Le lien..., cit., pp. 359-361.
mento; al tiempo que formulan de forma positiva la verdadera doctrina teol-
gica y cannica sobre el matrimonio de los bautizados.
Ante la imposibilidad de glosar aqu todos los documentos pontificios, a
manera de ejemplo centramos nuestra atencin en la enseanza de Len XIII.
En la conocida Carta Ci siamo dirigida al episcopado de las provincias
eclesisticas de Turn, Vercelli y Gnova, el Papa Len XIII sanciona no slo
los principios fundamentales cristianos, sino las ms elementales nociones de
derecho natural que quedaban tambin en entredicho en la legislacin italiana:
La connubiale unione non opera o invenzione delluomo: Iddio stesso,
supremo Autore de la natura, sin dalle prime con detta unione ordin la propaga-
zione del genere humano e la costituzione della famiglia: e nella legge di grazia,
la volle di pi nobilitare con imprimerle il divino suggello del sacramento
19
.
A continuacin el Pontfice recuerda a los Obispos la razn ltima en la
que se apoyan los poderes civiles para sustraer a la Iglesia la jurisdiccin sobre
el matrimonio; razn que se asienta en el concepto della dissociazione del
contrato dal sacramento y en la creencia de que a la Iglesia le corresponde la
sola ingerenza di una rituale benedizione. Pero, para la conciencia de los que
son sinceramente catlicos, ninguna de estas razones es vlida ya que se asien-
tan sobre un error dogmtico condenado repetidamente por la Iglesia:
quale quello di ridurre il sacramento ad una estrinseca cerimonia e alla
condizione di un semplice rito; dottrina che souverte lessenziale concetto del
matrimonio cristiano, nel quale il vincolo connubiale santificato dalla religione
sidentifica col sacramento, e costituisce inseparabilmente con esso un solo sog-
getto ed una sola realt
20
.
La Encclica Arcanum (a. 1880) de Len XIII constituye todo un tratado
acerca del matrimonio cristiano y, respecto al tema que nos ocupa, es posible-
mente el documento ms importante. Entresacamos algunas de sus principales
ideas:
a) Segn el Pontfice, el matrimonio no slo es una cosa sagrada, sua vi,
sua natura, sua sponte, sino que en su entraa natural est ya impresa la huella
de la significacin sacramental. Se hace aqu eco el Papa de la tradicin cristiana
que ha visto en todo matrimonio, incluso en el de infieles, un signo al menos en
potencia de la Encarnacin del Verbo o de la unin de Cristo con la Iglesia:
Etenim cum matrimonium habeat Deum auctorem, fueritque vel a principio
quaedam Incarnationis Verbi Dei adumbratio, idcirco inest in eo sacrum et reli-
giosum quiddam, non adventitium, sed ingenitum, non ab hominibus acceptum,
sed natura insitum. Quocirca Innocentius III et Honorius III, decessores Nostri,
non iniuria nec temere affirmare potuerunt, apud fideles et infideles existere
Sacramentum coniugii.
333
19. CIC 17, Fontes III, p. 132.
20. CIC 17, Fontes III, p. 133.
b) Frente a los regalistas el Papa propone inequvocamente la doctrina de
la inseparabilidad:
Etenim non potest huiusmodi distinctio, seu verius distractio, probari; cum
exploratum sit in matrimonio christiano contractum a sacramento non esse disso-
ciabilem; atque ideo non posse contractum verum et legitimum consistere, quin sit
eo ipso sacramentum.
c) Pero, por la razn que aporta a continuacin, sale al paso igualmente de
cualquier teora an la no circunscripta a ese tiempo que pretenda una
separabilidad relativa o per accidens, ya que es el contrato mismo, contrado
justamente, segn derecho, el que ha sido elevado a la dignidad de sacramento,
o, precisando aun ms, es el mismo vnculo conyugal en el que consiste el
matrimonio, el que contiene in se et per se la significacin y la gracia sacra-
mentales, en virtud de la elevacin de Cristo, y no del arbitrio de los hombres:
Nam Christus Dominus dignitate sacramenti auxit matrimonium; matrimo-
nium autem est ipse contractus, si modo sit factus jure. Huc accedit, quod ob hanc
causam matrimonium est sacramentum, quia est sacrum signum et efficiens gra-
tiam, et imaginem referens mysticarum nuptiarum Christi cum Ecclesia. Istarum
autem forma ac figura illo ipso exprimitur summae coniunctionis vinculo, quo vir
et mulier inter se conligantur, quodque aliud nihil est, nisi ipsum matrimonium.
Itaque apparet, omne inter christianos iustum conjugium in se et per se esse sacra-
mentum: nihilque magis abhorrere a veritate, quam esse sacramentum decus
quoddam adiunctum, aut proprietatem allapsam extrinsecus quae a contractu
disiungi ac disparari hominum arbitratu queat
21
.
5. El Proyecto de Decreto del Concilio Vaticano I
E. Corecco ha mostrado cmo una Comisin preparatoria, encargada de
redactar los esquemas que haban de ser sometidos a las deliberaciones del
Concilio Vaticano I, se ocup ampliamente del tema de la inseparabilidad entre
contrato y sacramento
22
. En su detallado estudio Corecco nos muestra las vici-
situdes que sufre la redaccin del proyecto, especialmente en relacin con el
problema de la definibilidad o no de la inseparabilidad absoluta.
La ltima redaccin del esquema, pese a no ser discutida en el aula conci-
liar, ni haber recibido la sancin definitiva del concilio, fue publicada por
Mansi, y sabemos, por ello, que est integrada por una introduccin, tres cap-
tulos y seis cnones condenatorios
23
.
El primer captulo, titulado De elevatione matrimonii ad sacramenti di-
gnitatem, contiene sustancialmente la doctrina sobre la inseparabilidad que
334
21. CIC 17, Fontes III, pp. 159-160.
22. Cfr. E. CORECCO, Il Sacerdote ministro del matrimonio? en La Scuola Cattolica
(1970), pp. 427-476.
23. MANSI, Vol. 53, pp. 719-721.
los Pontfices haban sancionado. El segundo captulo trata de la potestad de la
Iglesia sobre el matrimonio, y el tercero sobre los bienes del matrimonio.
Respecto a los cnones, ste es el tenor de los dos primeros:
c. 1. Si quis dixerit, Christum non evexisse matrimonium ad sacramenti dig-
nitatem, et viri ac mulieris conjunctionem haberi inter christianos posse, quae sit
verum matrimonium, non autem sacramentum; anathema sit.
c. 2. Si quis dixerit, matrimonii sacramentum non esse ipsum inter christia-
nos contractum, qui consensu perficitur; aut esse aliquid contractui accessorium
et ab eo separabile; aut vi contractus mere civilis posse inter christianos verum
matrimonium consistere; anathema sit.
Como es sabido, este esquema no recibi ninguna aprobacin conciliar,
por lo que en su literalidad no tiene otro valor que la autoridad privada de sus
autores. Pero el simple hecho de que se planteara la posibilidad de una defini-
cin dogmtica, significa al menos que la inseparabilidad era una verdad pro-
fundamente arraigada en la conciencia de la Iglesia.
6. Conclusin histrica
Parece indiscutible que fue el conflicto de jurisdiccin entre el Estado y la
Iglesia la ocasin en que el magisterio pontificio comienza a tomar posiciones
doctrinales. No obstante, una atenta lectura de los documentos, sucintamente
transcritos, califica como inaceptable la pretensin de reducir el valor de su
enseanza a una mera formulacin coyuntural, desprovista de significacin
teolgica permanente. El magisterio se opone, ciertamente, a quienes preten-
den arrancar a la Iglesia su jurisdiccin sobre el matrimonio, pero, como quiera
que los regalistas fundan sus pretensiones en una doctrina falsa del matrimo-
nio, los Pontfices condenan a su vez la falsedad de esos argumentos, al tiempo
que elaboran positivamente la doctrina verdadera sobre el matrimonio cris-
tiano. Dicho de otro modo, los Pontfices condenan las bases doctrinales en que
se apoyan las pretensiones regalistas y liberales, y que se resumen en la con-
cepcin de la sacramentalidad del matrimonio como algo extrnseco, sobrea-
adido, accidental o accesorio y, por tanto, separable de la realidad matrimo-
nial. Pero el magisterio no se atrinchera en una postura negativa de simple con-
dena, sino que elabora a la par, o da pautas doctrinales para una elaboracin
positiva de la naturaleza sacramental del matrimonio.
La claridad de la doctrina pontificia hizo que la inseparabilidad entre matri-
monio y sacramento fuera en lo sucesivo y durante muchos aos, una verdad pac-
ficamente admitida por todos los autores catlicos y en todos los niveles: teolgi-
cos, pastorales, cannicos y jurisprudenciales. Como es sabido, dicha doctrina se
consagr definitivamente en el c. 1012 del CIC 17, y volvi a ser ratificada por
Po XI en la Enc. Casti Connubii al decir de forma clara que la razn de sacra-
mento se une tan ntimamente con el matrimonio, que no puede darse matrimonio
verdadero entre bautizados sin que sea, por ello mismo, sacramento.
335
Con base en esta reiterada doctrina pontificia, no ha faltado quien ha lle-
gado a calificarla como doctrina proxima fidei, o cuando menos como doc-
trina catlica o teolgicamente cierta
24
. Pero, al margen de la calificacin
teolgica que merezca, s parece claro que, lo que no defini el magisterio
solemne, lo ha ratificado constantemente el magisterio ordinario; y este aval
magisterial ha sido suficiente para que la doctrina de la inseparabilidad haya
pasado a integrar el patrimonio doctrinal catlico del que ser difcil despren-
derse pese a la gravedad y urgencia de las razones pastorales que se invoquen.
C. El replanteamiento de la polmica a raz del Concilio Vaticano II
1. Los problemas pastorales subyacentes
Es conveniente dejar claro, en primer lugar, que en el ltimo Concilio ecu-
mnico, no se debate explcitamente el tema de la inseparabilidad, tal vez por-
que en esos momentos la doctrina est pacficamente asentada en la vida de la
Iglesia, y por ser otros los problemas relativos al matrimonio y la familia que
en verdad preocupan a los Padres conciliares
25
.
En todo caso, fue a raz del Concilio Vaticano II cuando da comienzo, en
los mbitos pastorales y en los teolgico-cannicos, un amplio debate cuyos
contenidos concretos resultan ser una reproduccin del viejo debate antes rese-
ado, aunque sean distintos los motivos que lo desencadenan.
Segn hemos visto, hasta el siglo XIX en que zanja la cuestin el magisterio
pontificio, hubo autores que, haciendo tabla rasa del ms genuino pensamiento
cristiano acerca de la significacin sacramental del matrimonio, pusieron el acento
casi exclusivo en el efecto de la gracia sacramental, a resultas de lo cual ese sacra-
mento peculiar con el que los cnyuges cristianos todos, no slo unos pocos, ni
potencialmente sino en presente, roborantur et veluti consecrantur (GS, 48),
vena a ser algo extrnseco y sobreaadido a la realidad matrimonial y, en conse-
cuencia, perfectamente separable de ella: dos bautizados podran contraer matri-
336
24. Cfr. Mons. CASTILLO LARA quien en la relacin presentada el 19 de febrero de 1977
con motivo del Congreso internacional celebrado en la Universidad Gregoriana, afirm lo
siguiente respecto a nuestro tema:
Canone 242 (del esquema del futuro Cdigo) confirmatur doctrina catholica de insepara-
bilitate contractus et sacramenti. Coetus plane noverat disceptationem hac de re, et praesertim
gravem quaestionem pastoralem et doctrinalem de frecuenti fidei defectione in contrahentibus,
tamen oportunum duxit non recedere a doctrina Magisterii quae a quibusdam theologis habetur
proxima fidei vel theologice certa. Hac de causa voluit perscribere ad litteram canonem
1012 CIC. Neque hoc modo impeditur suscepta investigatio theologica, sed tantum significatur
mutationes inducendas non esse in re tam delicata et tam gravi pro Ecclesiae vita, donec Magis-
terium publice sententiam suam ediderit. En Communicationes IX, 1977, p. 190.
25. Cfr. el importante estudio monogrfico de D. BAUDOT, Linsparabilit entre le con-
trat et le sacrement de mariage. La discussion aprs le C. Vatican II, Pontificia Universit Gre-
goriana, Roma 1987, pp. 271-279. En algunos textos conciliares (cfr. LG, 11 y GS, 48) se
advierte sin duda un reconocimiento implcito de la inseparabilidad.
monio, sin que por ello fuera sacramento; incluso a ciertos cristianos (los mudos,
o quienes contraan por procurador) se les consideraba capacitados para contraer
un verdadero matrimonio natural, pero no para celebrar el sacramento.
En la actualidad, el detonante ltimo que inspira la vuelta a aquellos vie-
jos planteamientos es el grave problema pastoral que comporta la creciente
descristianizacin de la sociedad en cuanto proyectada sobre el matrimonio y
la familia. Por lo que afecta a nuestro tema, existen numerosos bautizados cat-
licos no creyentes o no practicantes que optan por contraer matrimonio mera-
mente civil, mientras que otros, situados en las mismas circunstancias perso-
nales de falta de fe, sea por presiones sociales o familiares, sea por la inercia
de una tradicin o por otros motivos, siguen optando por contraer matrimonio
ante la Iglesia en la forma cannica prescrita. En ambos supuestos, los interro-
gantes no se hacen esperar: qu consistencia tiene aquel matrimonio civil?;
es un verdadero matrimonio en el supuesto de que se cumplan las otras exi-
gencias de derecho natural? Por otro lado, el bautizado no creyente es capaz
de contraer el matrimonio-sacramento? Adems del bautismo, no se requerir
la fe para que el consentimiento vlido devenga un pacto sacramental?
Para un sector doctrinal la respuesta a estos interrogantes que est inspi-
rada en el principio de la inseparabilidad, conduce a un dilema pastoral cuya
resolucin slo puede venir dada por un replanteamiento teolgico de la cues-
tin, y ulteriormente por las modificaciones disciplinares correspondientes. De
lo contrario, los cambios disciplinares agravaran el problema pastoral, pues
siempre que el matrimonio sea vlido, ser a la vez sacramental aunque se haya
celebrado ante un juez civil.
De aqu se infiere que el debate cientfico, que adquiere su momento cul-
minante en la dcada de los setenta, tiene como teln de fondo el principio de
la inseparabilidad, modificable para unos, inmodificable para otros; y dos coor-
denadas concretas: la consistencia o inconsistencia autnoma de un matrimo-
nio natural celebrado entre bautizados, y la relevancia o irrelevancia de la fe en
la conformacin sacramental del matrimonio.
Veremos en primer lugar algunos de los argumentos en que suelen fun-
darse los nuevos defensores de la tesis de la separabilidad. Seguidamente ana-
lizaremos los fundamentos teolgicos a favor de la inseparabilidad propuestos
por la Comisin Teolgica Internacional. Finalmente haremos una breve refe-
rencia al Snodo de Obispos de 1980 y a la doctrina sentada por la Ex. Ap.
Familiaris consortio.
2. La tesis de la separabilidad: principales argumentos
a) La libertad religiosa y la autonoma de las realidades temporales
El Concilio Vaticano II consagr estos principios y con base en ellos se
pretende tambin argumentar a favor de la tesis de la separabilidad.
337
Con estos o parecidos trminos, se dice que la dignidad de la persona
humana, tambin la de un catlico no creyente o no practicante, exige que se
le deje optar por un matrimonio a la medida de su conciencia, pero esta exi-
gencia no se vera cumplida si el matrimonio que eligen el civil no fuera
verdadero y adems no sacramental. Por otra parte, la realidad terrestre, que es
el matrimonio, debe configurarse autnomamente, es decir, al margen de cual-
quier connotacin religiosa, siempre que los interesados as lo decidan. Todo
lo cual resulta imposible desde la tesis de la inseparabilidad que pasara a ser,
por ello, una reminiscencia de los tiempos de cristiandad ya superados. La inse-
parabilidad implicara que el bautizado no tiene libertad de opcin: o contrae
matrimonio-sacramento o no contrae nada
26
.
Cualquiera advierte que stos no son argumentos demostrativos de la tesis
de la separabilidad, sino que la presuponen apriorsticamente y con ese presu-
puesto se elaboran ad casum los conceptos de dignidad de la persona humana
y la autonoma de las realidades temporales. Se parte, en efecto, del hecho
que no demuestran de que el hombre bautizado es libre y capaz de optar
entre contraer slo naturalmente o sacramentalmente. A partir de esta posibili-
dad indemostrada como real, se extrae la consecuencia de que cualquier
obstculo a esta libertad de eleccin supone un atentado a la dignidad de la per-
sona humana y hace quebrar el principio conciliar de la autonoma de las rea-
lidades terrestres. La consecuencia parecera lgica, si fuera verdadera la pre-
misa en que se apoya. Pero, a nuestro juicio, la verdad es que el matrimonio
sigue a la naturaleza humana y sta slo ha existido realmente concretada en la
Historia salutis. El orden de naturaleza pura no existe. De ah que sea impen-
sable un regressus ex ordine redemptionis ad ordinem creationis
27
.
Tngase en cuenta, adems, que los conceptos de dignidad de la persona
humana, o de autonoma de las realidades terrenas, no deben ser entendidos al
margen de la economa de la salvacin en que los sita el propio Concilio. En
este sentido, Cristo es la referencia ltima de toda dignidad humana, y es, a la
vez, la meta ltima de toda ordenacin, tambin la de las realidades terrenas y
de modo muy especial de esa realidad terrena llamada matrimonio, elevada
intrnsecamente a sacramento.
Para no interpretar errneamente la radicalidad de estos planteamientos es nece-
sario dejar claro que estn hechos siempre en un plano ontolgico; el mismo en que se
sita la naturaleza indeleble del carcter bautismal: afirmar que toda persona bautizada
est ontolgica e indeleblemente conformada con Cristo y elevada al orden de la reden-
cin, no comporta ningn atentado a la libertad religiosa. Esa misma persona bauti-
338
26. J. MANZANARES, Habitudo matrimonio baptizatorum inter et sacramentum: omne
matrimonium duorum baptizatorum estne necesario sacramentum? en Periodica 67, 1978, pp.
45 ss. Un amplio estudio sobre los autores modernos que defienden una u otra tesis la separa-
bilidad o la inseparabilidad puede verse en D. BAUDOT, Linseparabilit cit.; cfr. tambin F.
ALARCN, El matrimonio celebrado sin fe, Almera 1988.
27. Esta es literalmente la tesis de Corecco expresada sintticamente en el debate que
sigui a la ponencia de J. Manzanares ya citada. Cfr. Periodica 67 (1978), p. 269.
zada, desde una libertad que Dios respeta y que las leyes humanas deben garantizar,
puede escribir su historia concreta al margen de su bautismo y contra la propia Iglesia
a la que fue incorporada. Puede, de igual modo, contraer matrimonio civil y ejercer as
su ius connubii. La Iglesia respeta esas decisiones, como respeta la dignidad de toda
persona humana, base y fundamento del derecho de libertad religiosa. Lo que no est
en sus manos es modificar el estatuto ontolgico del bautizado, borrar el sello indele-
ble del carcter bautismal, y como consecuencia, dejar sumido en su ser puramente
natural el matrimonio de dos bautizados; como no puede dejar de anunciar que Cristo
es el Redentor del hombre y la clave ltima de su verdadera y plena dignidad, no obs-
tante haya hombres y mujeres que en el ejercicio de su libertad religiosa, rechacen ese
principio y propongan otros mesas salvadores.
b) La fe de los contrayentes, elemento constitutivo o condicionante
de la sacramentalidad del matrimonio
Para dar respuesta al problema pastoral que plantean los bautizados catli-
cos en su condicin de no creyentes o no practicantes, un sector doctrinal, ins-
pirado en la tesis de la separabilidad, entiende actualmente que la fe de cada con-
trayente es un requisito tan esencial que sin ella es imposible que nazca el sacra-
mento, lo cual no impedira que esos contrayentes puedan dar nacimiento a un
verdadero matrimonio en cuanto institucin natural. Lo que decide, en defini-
tiva, que el pacto conyugal constituya slo el matrimonio o tambin el sacra-
mento, no es el hecho objetivo de estar bautizados los esposos, sino la intencin
sacramental que tiene como presupuesto la fe. Se eleva as la fe al rango de ele-
mento constitutivo de la sacramentalidad. Segn esta teora, en su forma ms
radical, incluso teniendo fe, cabra optar (entrara en juego la intencin) entre
contraer matrimonio natural o matrimonio sacramental. En todo caso, los no cre-
yentes slo podran intentar un matrimonio verdadero, pero no sacramental.
Como resulta patente, este enfoque de la cuestin se funda en la tesis de la
separabilidad entre matrimonio y sacramento. Se parte de la idea de que el
matrimonio tiene dos dimensiones distintas separables, autnomas: la natural y
la sacramental. El matrimonio es per se una realidad natural que no se sacra-
mentaliza automticamente, sino por una opcin libre de los contrayentes, por
la explcita voluntad de fundar su unin en el misterio de Cristo y de la Iglesia.
Un segundo enfoque de la cuestin consiste en considerar la fe, no como
un constitutivo del sacramento, pero s como un posible requisito de validez,
puesto que faltando la fe, se vicia o se debilita la intencin sacramental, sin la
cual es imposible que nazca el sacramento.
No deja de sorprender que este enfoque de la cuestin sea propuesto a
veces por quienes, por otro lado, siguen sustentando la tesis de la inseparabili-
dad. En efecto, al exigirse intencionalidad sacramental en el mismo sentido que
para los dems sacramentos, no se ve tan claro que sea el matrimonio del prin-
cipio, el matrimonio natural, el que en s mismo representa, es signo de la
unin de Cristo con la Iglesia. Aparte de oscurecer la propia tesis de la insepa-
339
rabilidad, ese segundo enfoque de la relacin fe-sacramento del matrimonio,
acarreara como consecuencia para los no creyentes una incapacidad radical
para contraer: por falta de fe no podran celebrar el sacramento, y por estar
bautizados no podran contraer un matrimonio natural
28
.
3. Los fundamentos teolgicos y jurdicos de la inseparabilidad
En conexin con la doctrina tradicional expuesta con rigor por Belarmino,
Toms Snchez, Scheeben, etc., y asumida despus por el magisterio pontifi-
cio, se han alzado voces claras en favor de la tesis de la inseparabilidad, pro-
piciando una profundizacin en sus fundamentos teolgicos y jurdicos.
Es bien conocida, a este respecto, la vigorosa defensa de la inseparabilidad
llevada a cabo por la Comisin Teolgica internacional poniendo luz en el con-
fuso panorama doctrinal que se divisaba en multitud de escritos. Por eso, nos
parece til recoger y glosar aqu, a la manera de sntesis, las tesis de la Comi-
sin encuadradas en el ttulo genrico: De relatione inter matrimonium crea-
tionis et matrimonium sacramentum
29
.
1. Cum omnia in Christo, per Christum et in Christum creata sint, matri-
monium, quatenus verum institutum est Creationis, figura evadit mysterii unionis
Christi Sponsi cum Ecclesia Sponsa et aliquo modo in hoc mysterium ordinatur.
Hoc ipsum matrimonium inter duos baptizatos celebratum evectum est ad digni-
tatem sacramenti proprie dicti, id est ad significandum atque participandum amo-
rem sponsalem Christi cum Ecclesia.
En esta escueta proposicin se encierrra un rico contenido doctrinal del que
es un fidedigno testimonio el ms genuino pensamiento cristiano de todos los
tiempos y muy especialmente de los tiempos clsicos de la Teologa y del Dere-
cho cannico. El matrimonio pertenece al orden de la creacin, es un institutum
naturae, pero es ab origine y potencialmente un sacramento que se inserta en la
Historia salutis, es decir, en la Historia de la alianza de Dios con el hombre.
Ahora bien, llegada la plenitud de los tiempos, esa ordenacin radical a signifi-
car la unin de Cristo con la Iglesia se actualiza, y en eso consiste la elevacin
a la dignidad de sacramento propiamente dicho: antes era sacramento en poten-
cia o sacramentum veteris legis; ahora es ya sacramentum novae legis. Sin cam-
biar la esencia natural, se ha convertido en una realidad nueva, como nueva cria-
tura es el hombre redimido. Pero lo mismo que el hombre potencialmente redi-
mido comienza a ser una criatura nueva por el bautismo, la novedad sacramen-
340
28. Cfr. T. RINCN-PREZ, El matrimonio cristiano. Sacramento de la creacin y de la
redencin, Pamplona 1997, pp. 232 y ss., en donde se critica la postura al respecto de la Comi-
sin Teolgica internacional.
29. Transcribimos la versin latina aparecida en Gregorianum 1978, pp. 453-464. Slo
transcribimos y glosamos las tres primeras proposiciones, en donde se aborda in recto el tema de
la inseparabilidad.
tal del matrimonio es actuada siempre que la pareja unida, en que consiste el
matrimonio, ha sido incorporada al misterio de Cristo por el bautismo.
2. Inter duos baptizatos matrimonium ut institutum Creationis scindi nequit
a matrimonio sacramento. Nam baptizatorum coniugii sacramentalitas non est ei
accidentalis, ita ut adesse vel abesse possit, sed eius essentiae ita inhaeret ut ab
eo separari non possit.
En esta segunda proposicin se afirma clara e inequvocamente la tesis de
la inseparabilidad entre matrimonio y sacramento, entre la realidad creada y la
realidad elevada. Es una consecuencia de la proposicin anterior, si bien se
aade una razn nueva en la lnea de lo expresado por el magisterio pontificio.
En efecto, la sacramentalidad del matrimonio de los bautizados no es algo
sobreaadido extrnsecamente, no es algo accesorio o accidental, sino algo
intrnseco, que penetra su propia esencia, que la transfigura sin cambiarla, del
mismo modo que la gracia perfecciona la naturaleza sin destruirla.
3. Proinde inter baptizatos dari non potest vere seu realiter ullus alius sta-
tus coniugalis diversus ab eo in quo mulier et vir christiani, irrevocabili consensu
personali sese libere mutuo tradentes atque accipientes sicut coniuges, radicitus
a duritia cordis sui (Cf. Mt 19, 8) adimuntur; ac per sacramentum adsumuntur
vere et realiter in mysterium coniunctionis sponsalis Christi cum Ecclesia, ita ut
possibilitas realis eis detur in caritate perpetua vivendi. Itaque Ecclesia nullo
modo recognoscere potest duos baptizatos versari in statu coniugali consentaneo
eorum dignitati et modo essendi novae creaturae in Christo, nisi sacramento
matrimonii sint uniti.
Se establecen en esta proposicin dos conclusiones complementarias: a)
entre bautizados no cabe ningn otro estado conyugal distinto al sacramental;
b) en consecuencia, la Iglesia no puede, nullo modo, reconocer como matri-
monio verdadero la unin o el estado conyugal que no sea sacramental, si de
bautizados se trata.
Arribar a estas conclusiones es fcil, cuando se entiende todo lo anterior.
El matrimonio ha sufrido los vaivenes de la naturaleza humana. As como sta
nunca ha existido en estado de naturaleza pura, tampoco el matrimonio tiene
consistencia al margen de los estados de naturaleza elevada, cada y redimida.
El acontecimiento bautismal actualiza la ltima etapa y le infunde el carcter
de irreversibilidad. El matrimonio de los bautizados ya no podr ser otra cosa
que sacramento del matrimonio. La Iglesia podr impedir que contraigan dos
bautizados, podr sealar lmites al ejercicio del ius connubii; pero si contraen
verdaderamente, no podr impedir que aquello sea sacramento.
4. El Snodo de Obispos de 1980 y la Exh. Ap. Familiaris Consortio
En el snodo de Obispos de 1980 sobre matrimonio y familia, los temas de
la relacin entre fe y sacramento, y el de la inseparabilidad, fueron abordados
341
con un gran inters por las hondas repercusiones pastorales que entraa. Tan es
as, que a un buen nmero de Padres sinodales les parecan insolubles esos pro-
blemas, de no efectuarse un giro radical en el enfoque doctrinal y cannico de
toda la materia relacionada con los factores que hacen vlida, y no slo fruc-
tuosa, la celebracin sacramental del matrimonio. Una prueba de ello es la pro-
posicin 12, de las 43 que enviaron al Romano Pontfice para que a su luz
redactara la Exhortacin postsinodal.
Tngase en cuenta a este respecto, que los Snodos generalmente tienen
slo una funcin consultiva, por eso, sus propuestas no tienen valora magiste-
rial hasta tanto no las hace suyas el Romano Pontfice. De ah que la actitud del
que propone no sea la misma que la de quien tiene que asumir una funcin
magisterial, o resolver una cuestin disciplinar.
ste es en sustancia el contenido de la propuesta sinodal:
1. Teniendo como teln de fondo la Const. Sacrosanctum Concilium, 59,
los Padres proponen la necesidad de examinar de qu forma la fe de los con-
trayentes, como expresin de la Alianza y actualizacin consciente y personal
de la vocacin bautismal, se requiere para la validez de este sacramento.
2. Para numerosos Padres sinodales, la simple peticin de casarse ante la
Iglesia no es necesariamente una seal de fe personal. Podra serlo si esa peti-
cin se apoyara en motivos verdaderamente religiosos, pero como la celebra-
cin del sacramento se considera en algunos lugares como una convencin
social ms que como un acontecimiento religioso, parecen necesarios por parte
de los futuros esposos signos ms vlidos de fe personal.
3. Segn la teora general sacramentaria, para la celebracin vlida de
todo sacramento, se requiere por parte de los ministros la intencin de hacer lo
que hace la Iglesia. Este principio parece indiscutible sea cual fuere el sacra-
mento al que se aplique. Pero debe aplicarse a todos en el mismo sentido?
Tiene para todos los sacramentos idntico alcance? Para los Padres sinodales
el tema de la intentio adquiere una importancia capital al proponer que se
aprecie el grado de madurez de fe y la conciencia que tienen los futuros espo-
sos de hacer lo que hace la Iglesia. Esta intencin requerida para la validez del
sacramento no parece presente donde no existe, al menos, la intencin mnima
de creer tambin con la Iglesia, con su fe bautismal.
4. En la proposicin 12 que estamos glosando no se formula explcita-
mente el tema de la inseparabilidad, pero se insina al proponer los Padres
que se examine ms seriamente si la afirmacin segn la cual un matrimonio
vlido entre bautizados es siempre un sacramento, se aplica tambin a los que
han perdido la fe. Lo que se somete a examen, en definitiva, o se pone en
cuestin es la identidad absoluta entre matrimonio vlido y sacramento. Parece
admitirse cuando se trata de bautizados creyentes; se pone en interrogante
cuando se trata de bautizados no creyentes. En consecuencia se insina la
342
posibilidad de que estos ltimos puedan contraer un matrimonio vlido que no
sea sacramento. O, lo que es lo mismo, que, siquiera sea en ese caso, la reali-
dad sacramental sea algo separable de la matrimonial, quedando minusvalo-
rada la funcin del carcter bautismal y acentuada la funcin de la fe personal
en orden al sacramento.
5. Todas estas propuestas no afectan slo al orden doctrinal. Una vez
modificada la doctrina, es preciso que se saquen de ello seguidamente conse-
cuencias jurdicas o, como dicen ms adelante, que la nueva legislacin can-
nica tenga en cuenta lo contenido en esta proposicin (12.) respecto a la nece-
sidad de la fe. Y a la hora de actuar cannica y pastoralmente en consecuen-
cia, es necesario buscar cules son los criterios pastorales que permiten dis-
cernir la fe en los futuros esposos y en qu medida, en la intencin de hacer lo
que hace la Iglesia, a un grado ms o menos elevado, debe existir la intencin
mnima de creer tambin con la Iglesia.
Al redactar la Exh. Ap. Familiaris Consortio, el Papa Juan Pablo II tuvo
muy presentes, sin duda, esas recomendaciones de los Padres Sinodales.
Pero no parece que los asuma magisterialmente de forma plena, si se lee
atentamente el n. 68 de la Exhortacin que se inicia con la peticin a los Pas-
tores para que hagan un esfuerzo por comprender las razones que aconse-
jen a la Iglesia admitir a la celebracin a quien est imperfectamente dis-
puesto.
Entre esas razones, tal vez la ms fundamental es sta:
el sacramento del matrimonio tiene esta peculiaridad respecto a los otros:
ser el sacramento de una realidad que existe ya en la economa de la creacin; ser
el mismo pacto conyugal instituido por el Creador al principio.
De gran trascendencia teolgica es tambin esta otra razn:
sin embargo, no se debe olvidar que estos novios (se refiere a quienes
piden casarse en la Iglesia sin que a ello les muevan motivos autnticamente reli-
giosos) por razn de su bautismo, estn ya realmente insertos en la Alianza
esponsal de Cristo con la Iglesia y que, dada su recta intencin, han aceptado el
proyecto de Dios sobre el matrimonio y consiguientemente al menos de
manera implcita acatan lo que la Iglesia tiene intencin de hacer cuando cele-
bra el matrimonio.
No faltan tampoco en la argumentacin pontificia razones de ndole jur-
dica, incluso ecumnica:
Querer establecer criterios de admisin a la celebracin eclesial del matri-
monio, que debieran tener en cuenta el grado de fe de los que estn prximos a
contraer matrimonio, comporta adems muchos riesgos. En primer lugar el de
pronunciar juicios infundados y discriminatorios; el riesgo adems de suscitar
dudas sobre la validez del matrimonio ya celebrado, con grave dao para la comu-
nidad cristiana y de nuevas inquietudes injustificadas para la conciencia de los
343
esposos; se caera en el peligro de contestar o de poner en duda la sacramentali-
dad de muchos matrimonios de hermanos separados de la plena comunin con la
Iglesia catlica, contradiciendo as la tradicin eclesial
30
.
Esta enseanza de la FC ha sido ratificada por el Romano Pontfice en el
Discurso a la Rota Romana de 1.II.2001 con motivo de la inauguracin del
nuevo ao judicial. El Papa centra su atencin en la realidad natural del matri-
monio, evidenciada en su ser, en sus fines y en sus propiedades. Y concluye su
reflexin con estas palabras:
Antes de concluir, deseo reflexionar brevemente sobre la relacin entre
la ndole natural del matrimonio y su sacramentalidad, dado que, a partir del
Vaticano II, con frecuencia se ha intentado revitalizar el aspecto sobrenatural
del matrimonio incluso mediante propuestas teolgicas, pastorales y cannicas
ajenas a la tradicin, como la de solicitar la fe como requisito para casarse.
Casi al comienzo de mi pontificado, despus del Snodo de los obispos
de 1980 sobre la familia, en el que se trat este tema, me pronunci al respecto
en la Familiaris Consortio, escribiendo: El sacramento del matrimonio tiene
esta peculiaridad con respecto a los otros: es el sacramento de una realidad que
ya existe en la economa de la creacin; es el mismo pacto matrimonial insti-
tuido por el Creador al principio (FC, 68). Por consiguiente, para identificar
cul es la realidad que desde el principio ya est unida a la economa de la sal-
vacin y que en la plenitud de los tiempos constituye uno de los siete sacra-
mentos en sentido propio de la nueva Alianza, el nico camino es remitirse a
la realidad natural que nos presenta la Escritura en el Gnesis (cfr. Gn 1, 27; 2,
18-25). Es lo que hizo Jess al hablar de la indisolubilidad del vnculo matri-
monial (cfr. Mt 19, 3-12; Mc 10, 1-2), y es lo que hizo tambin S. Pablo al ilus-
trar el carcter de gran misterio que tiene el matrimonio con respecto a Cristo
y a la Iglesia (Ef 5, 32).
Por lo dems, el matrimonio, aun siendo un signum significans et confe-
rens gratiam, es el nico de los siete sacramentos que no se refiere a una acti-
vidad especficamente orientada a conseguir fines directamente sobrenaturales.
En efecto, el matrimonio tiene como fines, no slo principales sino tambin
propios indole sua naturali, el bonum coniugum y la prolis generatio et edu-
catio (c. 1055).
Desde una perspectiva diversa, el signo sacramental consistira en la res-
puesta de fe y de vida cristiana de los esposos, por lo que carecera de una con-
sistencia objetiva que permita considerarlo entre los verdaderos sacramentos
cristianos. Por tanto, oscurecer la dimensin natural del matrimonio y reducirlo
a mera experiencia subjetiva conlleva tambin la negacin implcita de su
sacramentalidad. Por el contrario, es precisamente la adecuada comprensin de
esta sacramentalidad en la vida cristiana lo que impulsa hacia una revaloriza-
cin de su dimensin natural.
344
30. Cfr. un comentario amplio a este planteamiento de FC en T. RINCN-PREZ, El matri-
monio cristiano, cit., pp. 287-345.
Por otra parte, introducir para el sacramento requisitos intencionales o de
fe que fueran ms all del de casarse segn el plan divino del principio ade-
ms de los graves riesgos que indiqu en la Familiaris Consortio (n. 68): jui-
cios infundados y discriminatorios, y dudas sobre la validez de matrimonios ya
celebrados, en particular por parte de bautizados no catlicos, llevara inevi-
tablemente a querer separar el matrimonio de los cristianos del de otras perso-
nas. Esto se opondra profundamente al verdadero sentido del designio divino,
segn el cual es precisamente la realidad creada la que es un gran misterio con
respecto a Cristo y a la Iglesia
31
.
A los dos aos, en la Alocucin a la Rota Romana de 2003, el Siervo de
Dios Juan Pablo II complementa la de 2001 al poner de relieve que aquella rea-
lidad natural en que consiste el matrimonio, la realidad de la Creacin, tiene en
s misma una dimensin trascendente y significante orientada desde sus orge-
nes a ser un da en la plenitud de los tiempos, un signo permanente y real de la
unin de Cristo y la Iglesia, a semejanza del hombre elevado, cado y redimido.
En un orden prctico, el Papa invita a los miembros de los tribunales ecle-
sisticos a que no olviden nunca que cuando estudian o resuelven causas matri-
moniales tiene en sus manos el gran misterio de que habla S. Pablo (Ef. 5,32),
tanto cuando se trata de un sacramento en sentido estricto, como cuando ese
matrimonio lleva en s la ndole sagrada del principio, pues est llamado a
convertirse en sacramento mediante el bautismo de los dos esposos (n. 6). Al
final del Discurso (n. 8), el Papa reitera la misma idea sobre la funcin del bau-
tismo en la configuracin sacramental del matrimonio: La Iglesia Catlica ha
reconocido siempre los matrimonios entre no bautizados, que se convierten en
sacramento mediante el bautismo de los esposos.
Otras consecuencias cannicas derivadas de la peculiaridad sacramental
del matrimonio vienen expresadas en estos trminos:
La importancia de la sacramentalidad del matrimonio y la necesidad de
la fe para conocer y vivir plenamente esta dimensin podran tambin dar lugar
a algunos equvocos, tanto en la admisin al matrimonio como en el juicio
sobre su validez (n. 8).
Por lo que respecta a los equvocos que pueden darse en la admisin al
matrimonio, el Papa dice lo siguiente:
La Iglesia no rechaza la celebracin del matrimonio a quien est bien dis-
puesto, aunque est imperfectamente preparado desde el punto de vista sobre-
natural, con tal de que tenga la recta intencin de casarse segn la realidad
natural del matrimonio. En efecto, no se puede configurar junto al matrimonio
natural, otro modelo de matrimonio cristiano con requisitos sobrenaturales
especficos (n. 8).
Este ltimo dato es una verdad, seala el Papa, que tampoco debe olvi-
darse en el momento de delimitar la exclusin de la sacramentalidad (c. 1101
345
31. DP-17, Palabra, marzo 2001.
2) y el error determinante acerca de la dignidad sacramental (c. 1099) como
posibles motivos de nulidad. A nadie se le oculta que se trata de dos cuestio-
nes que estn en el centro de un debate doctrinal y jurisprudencial.
La respuesta del Papa es la siguiente: en ambos casos, es decir, tanto en el
error como en la exclusin de la sacramentalidad, es decisivo tener presente
que una actitud de los contrayentes que no tenga en cuenta la dimensin sobre-
natural en el matrimonio puede hacerlo nulo solo si se niega su validez en el
plano natural, en el que se sita el mismo signo sacramental (Ibid.)
32
.
V. CONSECUENCIAS TEOLGICO-CANNICAS DE LA INSEPARABILIDAD
1. Funcin del bautismo en la configuracin sacramental del matrimonio
El bautismo es la puerta de todos los sacramentos; por eso su recepcin
previa es un requisito esencial para los dems sacramentos. Pero no reside slo
aqu la funcin que desempea el bautismo en la configuracin sacramental del
matrimonio. Tambin en esto es peculiar la relacin entre bautismo y sacra-
mento del matrimonio.
En efecto, mediante el bautismo, el hombre y la mujer se insertan definiti-
vamente en la Nueva y Eterna Alianza, en la Alianza esponsal de Cristo con la
Iglesia. Y debido a esta insercin indestructible la comunidad ntima de vida y
amor conyugal, fundada por el Creador, es elevada y asumida en la caridad espon-
sal de Cristo, sostenida y enriquecida por su fuerza redentora (FC, 13).
Segn esta enseanza pontificia, aparece claro, por tanto, que en el bau-
tismo se asienta el fundamento inmediato y prximo de la sacramentalidad de
un matrimonio concreto. Supuesta su insercin indestructible en la nueva y
eterna Alianza que opera el carcter bautismal, la unin del hombre y la mujer
en matrimonio ya no puede ser sino una unin sacramental. Por virtud del ex
opere operato del carcter bautismal, ese hombre y esa mujer quedan objeti-
vamente incorporados para siempre al misterio de la nueva Alianza, aunque
subjetivamente no tuvieran conciencia de su nueva condicin, incluso aunque
mostraran en lo sucesivo una voluntad contraria a la misma. Aqu est la clave
para entender por qu la falta de fe no es un factor decisivo para que el matri-
monio entre bautizados sea sacramento, pese a que por esa falta de fe circuns-
tancialmente est bloqueada su eficacia salvadora.
32. Cfr. T. RINCN-PREZ, La peculiaridad sacramental del matrimonio y la constitucin
vlida del vnculo conyugal a la luz del Magisterio reciente de Juan Pablo II, Curso de Dere-
cho Matrimonial y procesal cannico para profesionales del foro (XVII), Universidad Pontifi-
cia de Salamanca, 2005, pp. 131-161.
346
As lo ha entendido, por lo dems, la praxis multisecular de la Iglesia al
considerar como sacramental el vnculo natural contrado en la infidelidad
antes del bautismo, una vez que los verdaderos esposos han recibido el
bautismo. Tal matrimonio, ni ha necesitado un nuevo consentimiento, ni ha pre-
cisado ningn rito especial, ni ha exigido ningn acto de fe, como no sea la fe
infusa recibida en el bautismo. Ocurre sencillamente que ese matrimonio, por la
accin de Cristo operada a travs del bautismo, ha dejado de ser un mero signo
potencial sacramento de la creacin para ser en acto un signo eficaz de gra-
cia, verdadero sacramento de la redencin. Algo semejante cabra decir del
matrimonio de los bautizados en comunidades eclesiales no catlicas en donde
ni siquiera se acepta como verdad de fe la sacramentalidad del matrimonio. Ello
no es bice para que, si se trata de un matrimonio vlido, sea a la vez sacra-
mento.
2. El pacto conyugal y los ritos sacramentales
La no necesidad esencial de ritos sagrados para la confeccin del sacra-
mento del matrimonio es otra de las consecuencias teolgico-cannicas deri-
vadas de la identidad entre pacto conyugal y sacramento. En ello estriba tam-
bin una nueva peculiaridad en relacin con los restantes sacramentos. En
stos, en efecto, los ritos son un factor constitutivo de la sacramentalidad. Por
el contrario, el matrimonio cristiano exige por norma una celebracin litr-
gica, que exprese [declaret, en el original latino] de manera social y comunita-
ria la naturaleza esencialmente eclesial y sacramental del pacto conyugal entre
bautizados (FC, 17).
A diferencia de otros sacramentos, la accin o ritos litrgicos en los que
se sita el pacto conyugal tienen slo una funcin declarativa, no constitutiva.
Dicho de otro modo, el hecho de que la celebracin de las nupcias cristianas
se inserte por norma en la liturgia no significa que sta sea esencial para la
conclusin del pacto conyugal entre bautizados en que consiste esencialmente
la celebracin sacramental. No se rodea el pacto conyugal de un marco litr-
gico apropiado para que sea sacramento, sino porque lo es en s mismo, y lo
ser esencialmente cualquiera que fuere el modo en que se celebrase. Esto no
ocurre en los otros sacramentos: el agua del bautismo o el pan de la Eucaris-
ta requieren esencialmente un rito sagrado para que se produzca el sacra-
mento. En el matrimonio, por el contrario, la naturaleza esencialmente ecle-
sial y sacramental le adviene al pacto conyugal por el hecho de celebrarse
entre bautizados. Cosa distinta es la conveniencia y as lo establece la Igle-
sia de que esa realidad intrnsecamente sacramental se manifieste social y
comunitariamente en el marco de una celebracin litrgica
33
.
347
33. En el rito latino, la celebracin del matrimonio entre dos fieles catlicos tiene lugar
ordinariamente dentro de la Santa Misa, en virtud del vnculo que tienen todos los sacramentos
3. Los ministros del sacramento del matrimonio
Histricamente y durante muchos siglos la cuestin del ministro del sacra-
mento del matrimonio no es planteada ni discutida por la doctrina teolgico-
cannica. Se entiende que es el matrimonio como realidad natural, el matri-
monio de la creacin, el que es elevado y constituido por voluntad de Cristo en
sacramento de la Nueva Alianza. Slo cuando telogos como Duns Scoto o
Cayetano distorsionan el sentido de la sacramentalidad del matrimonio confi-
gurndola como una realidad extrnseca y sobreaadida al matrimonio natural,
ser posible que otros telogos como el espaol Melchor Cano en el siglo XVI,
formulen la tesis segn la cual la sacramentalidad del matrimonio exige nece-
sariamente la intervencin del sacerdote como ministro, puesto que al igual que
los dems sacramentos, tambin el matrimonio precisa esencialmente un rito
sagrado para su confeccin
34
.
Una vez que el Magisterio de la Iglesia se pronuncia explcita e inequvo-
camente a favor de la inseparabilidad entre matrimonio y sacramento, la tesis
de Melchor Cano pierde toda su consistencia teolgica. Es fundamentalmente
falso, sealaba categricamente el telogo Scheeben, creer que la gracia del
sacramento del matrimonio se produce mediante una bendicin distinta del
acto de contraer el vnculo matrimonial. Ms adelante aade esta razn de
fondo: Esta ltima concepcin (la bendicin como forma del sacramento)
despoja de su santidad la esencia misma del sacramento, ya que se aade desde
fuera. Creyendo realzar la dignidad del sacramento, con hacerlo depender de la
cooperacin sacerdotal, y relacionar as ms estrechamente el matrimonio con
la Iglesia, le quita su dignidad esencial, rompe su relacin ntima con la Igle-
sia. Slo se conservar la dignidad esencial del matrimonio, si el contrato
mismo es sacramento...
35
.
En la actualidad, no han faltado autores, incluso en Occidente, cuyas tesis
se han aproximado a la de Melchor Cano, al pretender hacer esencial la bendi-
cin del sacerdote en la formacin del sacramento para mostrar ms eficaz-
mente, se asegura, la funcin mediatriz de la Iglesia
36
. En el plano terico, esa
tesis no sera improcedente si slo se buscara con ella unificar la forma jurdica
y la forma litrgica a semejanza de lo que establece la disciplina codicial de las
Iglesias Orientales. En todo caso, para comprender que la gran dignidad del
sacramento del matrimonio no est supeditada a un rito externo al propio matri-
monio, es preciso tener claro que su peculiaridad primaria y fundamental res-
pecto a los otros sacramentos reside en ser el sacramento de una realidad que
348
con el Misterio Pascual de Cristo (cfr. SC 61) en donde se realiza el memorial de la nueva
Alianza de Cristo y la Iglesia.
34. Cfr. E. TEJERO, El matrimonio Misterio y Signo. Siglos XIV-XVI, Eunsa, Pamplona
1971, pp. 294-298.
35. Los misterios del cristianismo, 3 ed., Barcelona 1960, pp. 642, 644.
36. Pueden verse esos autores en T. RINCN-PREZ, El matrimonio cristiano. Sacramento
de la Creacin y de la Redencin, Eunsa, Pamplona 1997, pp. 183, 202, 278.
existe ya en la economa de la creacin; ser el mismo pacto conyugal instituido
por el Creador al principio
37
. Obviamente, esta verdad es predicable de todo
matrimonio entre bautizados, sea de la Iglesia latina o de las Iglesias orienta-
les.
Esto ltimo explica que la edicin tpica latina del Catecismo de la Iglesia
Catlica, aprobada por el Romano Pontfice el 15.VIII.1997, haya introducido
un importante cambio en el texto del n. 1623 que ahora ensea lo siguiente:
Segn la tradicin latina, los esposos, como ministros de la gracia de Cristo,
manifestando su consentimiento ante la Iglesia, se confieren mtuamente el sacra-
mento del matrimonio. En las tradiciones de las Iglesias Orientales, los sacerdo-
tes obispos o presbteros son testigos del recproco consentimiento expresado
por los esposos, pero tambin su bendicin es necesaria para la validez del sacra-
mento.
El cambio ms importante que se introduce afecta a la segunda parte del
texto, al quedar suprimida deliberadamente la configuracin del sacerdote en
las Iglesias orientales, como ministro del sacramento, y al ser confinada su fun-
cin principal, al igual que en la Iglesia latina, a ser testigo del recproco con-
sentimiento expresado por los esposos, no importa que la bendicin sacerdotal
se constituya en requisito necesario para la validez del sacramento, cosa bien
distinta a que sea en s misma un elemento esencial del signo sacramental del
matrimonio
38
.
Tngase en cuenta que algunas propuestas doctrinales de los ltimos tiempos, sir-
vindose como argumento de autoridad de lo enseado por el primitivo texto del Cate-
cismo, haban ido precisamente en esa direccin; es decir, no slo configuraban el
sacerdote como ministro del sacramento, sino que atribuan adems a la bendicin o
coronacin de los esposos el rango de signo visible del sacramento, desfigurando de
este modo la verdadera esencia de la sacramentalidad del matrimonio que en cuanto tal
no puede ser distinta segn se est en uno u otro mbito de la nica Iglesia.
Sirva como ejemplo, la tesis sustentada por Dimitris Salachas en un amplio ar-
tculo publicado en 1994
39
. En Oriente, dice el autor como sntesis conclusiva, el
ministro del sacramento del matrimonio es el sacerdote; en Occidente, por el contra-
rio, los esposos son los ministros, y el sacerdote es un simple testigo cualificado. Por
esta razn, en la Iglesia Oriental la bendicin del sacerdote constituye el acto central
y fundamental en la formacin del vnculo matrimonial; la intervencin sacerdotal es
349
37. Exh. Ap. Familiaris Consortio, 68. Esa verdad es reafirmada por el Papa en el Dis-
curso a la Rota Romana de 1.II.2001.
38. El Texto antiguo modificado deca lo siguiente: En la Iglesia latina se considera habi-
tualmente que son los esposos quienes, como ministros de la gracia de Cristo, se confieren
mtuamente el sacramento del matrimonio expresando ante la Iglesia su consentimiento. En las
liturgias orientales, el ministro de este sacramento llamado coronacin es el sacerdote o el
Obispo quien, despus de haber recibido el consentimiento mutuo de los esposos, corona suce-
sivamente al esposo y a la esposa en seal de la alianza matrimonial.
39. Il Ritus sacer nella forma canonica di celebrazione del sacramento del matrimonio
secondo la tradizione delle Chiese orientali, en Euntes docete, 47, 1994, pp. 15-40.
propiamente sacramental. Esto hace que el sacerdote no realice un simple gesto ritual
cuando bendice a los esposos: invocando al Espritu Santo, es realmente el ministro
del Misterio de Dios que se realiza en el matrimonio. En ltima sntesis: el rito cen-
tral de las nupcias es la coronacin, signo visible del sacramento celebrado por el
sacerdote.
Segn ensea el pasaje del Catecismo, y segn se desprende de la lectura
de los Cdigos latino y oriental, existen dos tradiciones y disciplinas distintas
en relacin con la celebracin del sacramento del matrimonio. En la Iglesia
latina, la necesaria presencia del sacerdote es slo en calidad de testigo cuali-
ficado. Sobre ello se asienta, por lo dems, el requisito de la forma jurdica para
la validez del matrimonio. En las Iglesias orientales, por el contrario, se
requiere para la validez la bendicin sacerdotal. De este modo, la forma litr-
gica de la bendicin se convierte en forma sustancial para la validez del matri-
monio, pero no en la forma del sacramento a la manera como opera la forma
en la confeccin de los otros sacramentos.
En el propio derecho matrimonial de las Iglesias orientales est la clave
para comprender que ni la bendicin es la forma del sacramento, ni el sacer-
dote su ministro. En efecto, en ese derecho se establece como requisito de vali-
dez la bendicin sacerdotal. Ello hace que por principio tampoco quepa en ese
ordenamiento el matrimonio celebrado por procurador (c. 837 del CCEO).
Pero esas exigencias tienen sus excepciones en la forma extraordinaria (sin
sacerdote) del c. 832 del CCEO, y en la salvedad de que el derecho particular
pueda establecer la validez de un matrimonio por procurador (c. 837 2 del
CCEO).
Estas excepciones muestran sin duda la diferencia disciplinar entre los
Cdigos latino y oriental, pero tienen a la vez la virtud de expresar que esas
diferencias no son tan esenciales como pudiera parecer, es decir, no afectan al
ncleo fundamental de la concepcin cristiana sobre el sacramento del matri-
monio. En efecto, si fuera tan esencial la bendicin sacerdotal hasta el punto
de convertir al sacerdote en ministro del sacramento, y si fuera tan esencial
para el pacto sacramental la presencia fsica de los dos contrayentes, en el
mismo lugar, no cabra ninguna excepcin, como no cabe ni siquiera excep-
cionalmente un sacramento sin ministro. Tambin en las Iglesias orientales
rige el principio teolgico-cannico segn el cual el sacramento del matri-
monio tiene esta peculiaridad respecto a los otros: (...) ser el mismo pacto con-
yugal instituido por el Creador al principio (FC, 68). De este principio se
infiere que cualquier requisito ad validitatem que la ley establezca, incluida la
bendicin sacerdotal, en el fondo slo tiene la consideracin de un requisito
esencial para la formacin del pacto conyugal, y no para que nazca el sacra-
mento.
A propsito de los ministros, que segn se infiere son en todo caso los propios
contrayentes, dada la peculiaridad de este sacramento cabe tambin preguntarse si las
categoras sacramentarias de confeccin o administracin son aplicables al matrimo-
nio en el mismo sentido que en los otros sacramentos. Hacemos nuestra la respuesta
negativa de J. Hervada
40
: los contrayentes son verdaderos ministros pero no confec-
cionan ni administran el sacramento en sentido unvoco a como se predican estos tr-
minos de las restantes acciones sacramentales. Si, como es habitual, por confeccin del
sacramento entendemos la realizacin del rito o accin sagrada mediante la aplicacin
de la forma (palabras) a la materia (rito), y por administracin la aplicacin al sujeto
(...), en este caso no parece correcto aplicarlas en tal sentido al matrimonio. Entre
otras razones, porque, como antes sealamos, este sacramento no se realiza esencial-
mente mediante ningn rito, aunque las nupcias tengan lugar en un marco litrgico.
Dicho de otro modo, no se concibe la liturgia y ritos nupciales para que el matrimonio
sea sacramento, sino porque es sacramento.
4. La intencin sacramental
Sabido es que para la confeccin de un sacramento es requerida la inten-
cin sacramental por parte del ministro sagrado. Tradicionalmente, el mnimo
de intencin requerida viene expresado en la frmula intencin de hacer lo
que hace la Iglesia. Por esta va, aplicada unvocamente al matrimonio, se ha
querido demostrar recientemente la necesidad de un mnimo de fe en los con-
trayentes que haga posible y real una verdadera intencin sacramental. De ah
la conveniencia de saber si el requisito de la intencin, referida al matrimonio,
constituye una nueva peculiaridad de este sacramento, fundada en ser el mismo
pacto conyugal del principio.
La respuesta clara nos la da J. Hervada en estos trminos: Esta caracters-
tica del matrimonio explica la ausencia en l de una intencionalidad dirigida
especialmente a constituir un sacramento. La intencionalidad de contraer es la
nica intencionalidad necesaria. Si a la ablucin por ejemplo no se aade
la intencionalidad sacramental, si slo hay intencionalidad de hacer una ablu-
cin, no hay obviamente bautismo, por la misma razn antes indicada. Pero en
el caso del matrimonio no hace falta una intencionalidad especialmente sacra-
mental distinta, de la voluntad de contraer; la institucin matrimonial est a
radice instituida como sacramento, por lo que tal intencionalidad especialmente
sacramental, aunque es muy loable y congruente, no es necesaria. La intencio-
nalidad contractual es, por institucin divina, intencionalidad sacramental
41
.
Los dems sacramentos exigen un rito para su constitucin, y el rito
implica ya una intencin que se expresa en unas frmulas. Pero en el caso del
matrimonio no se requiere ningn rito con valor constitutivo. Es suficiente con-
traer verdadero matrimonio en la forma que sea en la establecida en cada
caso o en cada momento histrico para que el vnculo creado sea elevado por
la accin de Cristo a sacramento. En la voluntad de contraer un verdadero
matrimonio est implcita la intencin de hacer lo que hace la Iglesia, puesto
351
40. El Derecho del Pueblo de Dios. III. Derecho matrimonial (I), Pamplona 1973, p. 165.
41. Cuestiones varias sobre el matrimonio, en Ius Canonicum XIII, 1973, p. 85.
que no se trata de intentar hacer el sacramento, sino sencillamente de con-
traer un verdadero matrimonio, tal y como ste ha sido pensado y querido por
Dios. As se desprende de estas palabras del Papa: La decisin del hombre y
de la mujer de casarse segn el proyecto divino, esto es, la decisin de com-
prometer en su respectivo consentimiento conyugal toda su vida en un amor
indisoluble y en una fidelidad incondicional, implica realmente, aunque no sea
de manera plenamente consciente, una actitud de obediencia profunda a la
voluntad de Dios, que no puede darse sin su gracia. Porque no debe olvidarse,
contina el Papa, que estos novios se refiere a los que piden de hecho con-
traer ante la Iglesia aunque no les impulsen a ello motivos autnticamente reli-
giosos por razn de su bautismo, estn ya realmente insertos en la Alianza
esponsal de Cristo con la Iglesia, y que, dada su recta intencin, han aceptado
el proyecto de Dios sobre el matrimonio y consiguientemente al menos de
manera implcita acatan lo que la Iglesia tiene intencin de hacer cuando
celebra el matrimonio. Faltar, en cambio, esa rectitud de intencin, y no
habr matrimonio ni por tanto sacramento, cuando aun queriendo externamente
contraer ante la Iglesia, dan muestras de rechazar de manera explcita y for-
mal el verdadero matrimonio, es decir aquello que la Iglesia realiza cuando
celebra el matrimonio de los bautizados (FC, 68)
42
.
352
42. Cfr. T. RINCN-PREZ, Las categoras sacramentarias comunes y la peculiaridad del
sacramento del matrimonio (Reflexiones a la luz del pensamiento del Prof. J. HERVADA), Escri-
tos en honor de Javier Hervada, en Ius Canonicum, volumen especial, 1999, pp. 585-596.
I. EL PRINCIPIO DE INSEPARABILIDAD EN LAS CODIFICACIONES LATINA
Y ORIENTAL
El debate doctrinal acerca del principio de inseparabilidad entre contrato y
sacramento tiene su momento culminante en los aos en que se est gestando el
nuevo Cdigo. No es de extraar, por eso, que en los trabajos de revisin apa-
rezcan con frecuencia propuestas concretas tendentes, o bien a suprimir el c.
1012 del CIC 17, o bien a modificarlo, sustituyendo la clusula inter baptizatos
por inter credentes o inter christifideles. Con posterioridad al Snodo de 1980,
al que antes no referimos, aparecen propuestas de cambio del vigente c. 1055
2 en el sentido de que se mencione la fe requerida para la celebracin del sacra-
mento, como expresamente pidi la proposicin 12 del Snodo de Obispos.
La respuesta de la Comisin fue negativa y contundente en su razona-
miento: El 2 del c. 1055 expresa la doctrina tradicional de la Iglesia muchas
veces declarada por el magisterio pontificio y que con toda razn se tiene como
doctrina catlica o doctrina teolgicamente cierta. La ley debe fundarse en
presupuestos teolgicos comnmente admitidos y no puede modificar la doc-
trina catlica aunque est hoy discutida, si no precede una explcita declara-
cin del Magisterio autntico de la Iglesia
1
.
Hecha esta breve anotacin histrica, conviene ahora transcribir el tenor
literal del c. 1055 del CIC 83, as como el c. 776 del CCEO de 1990. Ambos
cnones constituyen el prtico con el que se abre la disciplina cannica matri-
monial de la Iglesia latina y de las Iglesias orientales.
1. La alianza matrimonial, por la que el varn y la mujer constituyen entre
s un consorcio de toda la vida, ordenado por su misma ndole natural al bien de
353
1. Comm. XV, 1983, pp. 221-222.
CAPTULO XIX
LA DIMENSIN SACRAMENTAL DEL MATRIMONIO
EN LA VIGENTE LEGISLACIN CODICIAL
los cnyuges y a la generacin y educacin de la prole, fue elevada por Cristo
Seor a la dignidad de sacramento entre bautizados.
2. Por tanto, entre bautizados, no puede haber contrato matrimonial vlido
que no sea por eso mismo sacramento
De este tenor literal se desprende que lo que aparece como inseparable del
matrimonio no es una realidad extrnseca, sino que es la misma alianza matri-
monial, el matrimonio del principio, el que fue elevado por Cristo a la digni-
dad de sacramento; elevacin que se concreta y se hace efectiva por el hecho
objetivo de estar los contrayentes insertos mediante el bautismo en la alianza
esponsal de Cristo con la Iglesia.
En estos mismo principios basilares se asienta el c. 776 del CCEO, cuyo
2 tiene este tenor:
Por institucin de Cristo, el matrimonio vlido entre bautizados es por eso
mismo sacramento, por el que los cnyuges a imagen de la unin indefectible de
Cristo con la Iglesia quedan unidos por Dios, y como consagrados y fortalecidos
por una gracia sacramental.
Son evidentes las diferencias de uno y otro texto legal en el modo de enfo-
car la misma cuestin. Es indudable el mayor rigor tcnico-jurdico del Cdigo
latino frente a un estilo ms teolgico del oriental. Pero los principios que
subyacen en ambos textos, lejos de ser distintos, complementan y enriquecen
el significado de la sacramentalidad del matrimonio. En efecto, la precisin
tcnica con que expresa el Cdigo latino la inseparabilidad entre contrato y
sacramento ha venido a veces en detrimento de una consideracin de la sacra-
mentalidad radicada en el vnculo matrimonial, en la res et sacramentum en
versin tomista, con la consiguiente acentuacin del aspecto ritualista. La inse-
parabilidad no se predica slo ni principalmente de los in fieri contractual y
sacramental, sino del in facto esse. Es el matrimonio en su ser ntimo, y no slo
en su elemento causativo, la realidad que est transida desde sus orgenes de
significacin sacramental, si bien sta adquiere su plenitud en la economa de
la Redencin, actualizada en cada hombre por el bautismo.
En la versin del Cdigo oriental, se afirma, por un lado, la identidad y
consiguiente inseparabilidad entre todo matrimonio vlido entre bautizados y
el sacramento; todo ello debido a la institucin divina, y no a ningn factor sub-
jetivo, como la fe o intencin de los contrayentes. Por otro lado, la sacramen-
talidad no radica slo en el in fieri, en el contrato, sino en el vnculo matrimo-
nial, pues no son los contrayentes, sino los cnyuges los que aparecen unidos
por Dios con un vnculo que significa la indefectible unin de Cristo con la
Iglesia, a la vez que quedan como consagrados y fortalecidos por una gracia
sacramental.
En definitiva, mientras que el Cdigo latino pone el acento en el sacra-
mentum tantum la referencia a Gaudium et Spes, n. 48, aparecer en el c.
1134, el Cdigo oriental pone de relieve tanto la res et sacramentum como
354
la res tantum, es decir, la significacin sacramental del vnculo, as como la
gracia propia de este sacramento. Pero en ambos casos aparece claramente
establecido el principio de inseparabilidad.
II. FE Y PACTO CONYUGAL ENTRE BAUTIZADOS
Segn el c. 1057 1, el matrimonio lo produce el consentimiento de las
partes legtimamente manifestado entre personas jurdicamente hbiles, con-
sentimiento que ningn poder humano puede suplir.
Ese consentimiento as descrito es necesario y a la vez suficiente para que
nazca el vnculo matrimonial, no importa que las personas jurdicamente hbi-
les estn bautizadas y como consecuencia de ello el vnculo sea sacramental.
En ningn caso la ley cannica establece como un requisito esencial la fe de
los contrayentes, lo cual no impide que la falta de fe de un contrayente pueda
ser causa indirecta de algn vicio de consentimiento en cuyo caso la nulidad no
se originara por ser nulo el sacramento, sino por ser nulo el matrimonio.
Sentado este principio, veamos ahora las circunstancias en que la ley can-
nica, explcita e implcitamente, toma en cuenta la fe de los contrayentes, y los
efectos jurdicos que de ello se derivan.
A tenor del c. 1071 1, 4., el abandono notorio de la fe catlica de uno
de los contrayentes constituye uno de los supuestos en los que se prohbe al
prroco o delegado la asistencia al matrimonio, salvo en caso de necesidad, sin
la previa licencia del Ordinario del lugar; licencia que no debe concederse si
no es observando, con las debidas adaptaciones, lo establecido en el c. 1125
para los matrimonios mixtos. Se trata de una norma cautelar que afecta a la lici-
tud para asistir al matrimonio y no a la validez. En los trabajos de codificacin
2
se lleg a proponer, en este sentido, que el abandono notorio de la fe se cons-
tituyera en impedimento dirimente; propuesta que fue rechazada porque, a jui-
cio de los Consultores, quien abandona la fe catlica, no por eso pierde el dere-
cho a contraer matrimonio, en este caso, el matrimonio-sacramento, el nico
posible para un bautizado, supuesto el principio de inseparabilidad.
Ha parecido extrao a un cierto sector doctrinal
3
que el legislador establezca una
norma cautelar para el caso en que uno solo de los contrayentes ha abandonado noto-
riamente la fe, y no se refiera al supuesto en que los dos contrayentes estn en esa
situacin de increencia. Para comprenderlo, hay que prestar atencin a la razn ltima
que inspira esa medida legal, a semejanza de los matrimonios mixtos: ayudar a pre-
servar la fe de la parte creyente, y garantizar de algn modo la educacin en la fe de
los hijos.
LA DIMENSIN SACRAMENTAL DEL MATRIMONIO EN LA LEGISLACIN CODICIAL
355
2. Cfr. Comm. IX, 1977, p. 144.
3. Cfr. T. RINCN-PREZ, Alcance cannico de las frmulas Abandono notorio de la fe
catlica yApartamiento de la Iglesia por acto formal, en Forma jurdica y matrimonio can-
nico, Pamplona 1998.
Las otras frmulas en que, de modo implcito, se toma en consideracin la
fe de los contrayentes, estn contempladas en los cc. 1086, 1117 y 1124. En los
tres supuestos (impedimento de disparidad de cultos, exoneracin de la obliga-
cin de la forma cannica, matrimonios mixtos), si bien los efectos jurdicos
sean diversos, la frmula cannica empleada para describirlos es idntica:
apartamiento de la Iglesia por acto formal.
Para comprender el alcance de estas normas, hay que tener delante como
principio de referencia bsico, el precepto del c. 11 segn el cual han de consi-
derarse sujetos pasivos de las leyes meramente eclesisticas todos y slo los
bautizados en la Iglesia catlica, y quienes han sido recibido en ella. Se exclu-
yen, por tanto, los bautizados y pertenecientes a una Iglesia o Comunidad ecle-
sial no catlica, mientras que, por principio, no quedan excluidos quienes
hubieran abandonado de cualquier modo la fe catlica, o se hubieran apartado
de la comunin eclesial, o separado de la Iglesia por acto formal. No obstante
esta norma general, en atencin al ius connubii el legislador ha previsto excep-
ciones importantes; de manera especial, aquella que restringe el mbito de los
obligados a la forma jurdica ad validitatem (c. 1117). Quedan exonerados, en
efecto, de esa obligacin quienes se hayan apartado de la Iglesia catlica por
acto formal. No es el caso de describir aqu las opiniones divergentes a la hora
de determinar el alcance de la frmula legal apartamiento por acto formal. Lo
que importa destacar de nuevo es que la falta de fe expresada en forma extrema
mediante el apartamiento formal de la Iglesia, no es tomada en consideracin
por el legislador para decretar la nulidad del sacramento, sino para facilitar el
ejercicio del ius connubii de esos bautizados catlicos, exonerndoles de la
obligacin de casarse ante la Iglesia, segn la forma cannica prescrita.
Ante las incertidumbres originadas en la doctrina acerca del alcance can-
nico de la expresin apartamiento de la Iglesia por acto formal, y dado que
est implicada en la cuestin la validez de un matrimonio por razn de la forma
cannica, nos mostramos partidarios de que se aclarara la frmula, bien por una
interpretacin autntica o por medio de una ley que estableciese las formalida-
des a las que debera estar sometido el acto de apartamiento formal de la Igle-
sia para distinguirlo mejor de otros actos de abandono de la fe, garantizando de
este modo la seguridad jurdica
4
.
En una comunicacin a los Presidentes de las Conferencias episcopales
aprobada por el Papa Benedicto XVI, el Pontificio Consejo para los textos
legislativos
5
, establece los siguientes criterios normativos o aclarativos
acerca del Actus formalis defectionis ab Ecclesia catlica:
1. El abandono de la Iglesia catlica, para que pueda ser configurado vlidamente
como un verdadero actus formalis defectionis ab Ecclesia, tambin a los efectos de las
356
4. Cfr. T. RINCN-PREZ, Alcance cannico cit., p. 113.
5. Cfr. Communicationes, 38, 2006, pp. 180-182 y 187-188.
excepciones previstas en los cnones arriba mencionados (cc. 1086 1, 1117 y 1124),
debe concretarse en:
a) la decisin interna de salir de la Iglesia catlica;
b) la actuacin y manifestacin externa de esta decisin;
c) la recepcin por parte de la autoridad eclesistica competente de esa decisin.
2. El contenido del acto de voluntad ha de ser la ruptura de aquellos vnculos de
comunin fe, sacramentos, gobierno pastoral que permiten a los fieles recibir la vida
de gracia en el interior de la Iglesia. Esto significa que un tal acto formal de defeccin
no tiene slo carcter jurdico-administrativo (salir de la Iglesia en el sentido relativo
a su registro con las correspondientes consecuencias civiles), sino que se configura
como una verdadera separacin con respecto a los elementos constitutivos de la vida
de la Iglesia: supone por tanto un acto de apostasa, de hereja o de cisma.
3. El acto jurdico-administrativo de abandono de la Iglesia de por s no puede
constituir un acto formal de defeccin en el sentido que ste tiene en el CIC, porque
podra permanecer la voluntad de perseverar en la comunin de la fe.
Por otra parte, la hereja formal o (todava menos) material, el cisma y la aposta-
sa no constituyen por s solos un acto formal de defeccin, si no han sido realizados
externamente y si no han sido manifestados del modo debido a la autoridad eclesis-
tica.
4. Debe tratarse, por lo tanto, de un acto jurdico vlido puesto por una persona
cannicamente capaz y en conformidad con la normativa cannica que lo regula (cfr.
cans.124-126). Tal acto habr de ser emitido de modo personal, consciente y libre.
5. Se requiere, adems, que el acto sea manifestado por el interesado en forma
escrita, delante de la autoridad competente de la Iglesia catlica: Ordinario o prroco
propio, que es el nico a quien compete juzgar sobre la existencia o no en el acto de
voluntad del contenido expresado en el n. 2.
Consecuentemente, slo la coincidencia de los dos elementos el perfil teolgico
del acto interior y su manifestacin en el modo como ha sido aqu definido constituye
el actus formalis defectionis ab Ecclesia catholica, con las penas cannicas (cfr. can.
1364, 1).
6. En estos casos, la misma autoridad eclesistica competente proveer para que
en el libro de bautizados (cfr. can. 535, 2) se haga la anotacin con la expresin expl-
cita de que ha tenido lugar la defectio ab Ecclesia catholica actu formali.
7. Queda claro, en cualquier caso, que el vnculo sacramental de pertenencia al
Cuerpo de Cristo que es la Iglesia, dado por el carcter bautismal, es una unin onto-
lgica permanente y no se pierde con motivo de ningn acto o hecho de defeccin.
III. FORMA CANNICA Y FORMA LITRGICA
En la Iglesia latina es un requisito de validez la llamada forma jurdica sus-
tancial, es decir, que el matrimonio se contraiga ante el Ordinario del lugar o el
prroco, u otro sacerdote o dicono con facultad delegada, y ante dos testigos
(c. 1108). Est tambin prevista la posibilidad de que la facultad para asistir al
357
matrimonio sea delegada a un laico idneo, esto es, capaz de instruir a los con-
trayentes y apto para celebrar debidamente la liturgia matrimonial (c. 1112)
6
. En
cualquier caso, sea sacerdote, dicono o laico, quien asiste al matrimonio lo
hace slo en calidad de testigo cualificado, aunque le corresponda pedir la mani-
festacin del consentimiento y recibirla en nombre de la Iglesia.
Cuando se verifican una serie de circunstancias subjetivas y objetivas, est
tambin previsto el recurso a la llamada forma extraordinaria, es decir, estando
slo presentes los testigos comunes (c. 1116).
En la Iglesia latina, es slo un requisito de licitud la llamada forma litr-
gica, es decir, que el matrimonio se celebre de ordinario en un lugar sagrado,
y de acuerdo con los ritos prescritos en los libros litrgicos aprobados por la
Iglesia o introducidos por costumbres legtimas (c. 1119). En este sentido, la
ley confiere especiales competencias a las Conferencias Episcopales para que
elaboren un rito propio del matrimonio congruente con los usos de los lugares
y de los pueblos adaptados al espritu cristiano (c. 1120). Se trata del tema de
la inculturacin litrgica en relacin con el matrimonio, ya prevista por el
Concilio (SC, 77), abordada con especial inters por el Snodo de Obispos de
1980, y recientemente impulsada por la Instr. Varietates legitimae de 1994
(vide Cap. III).
En toda esta materia conviene tener en cuenta tambin la disciplina
vigente en el mbito de las Iglesias orientales, para sealar las diferencias res-
pecto a la disciplina latina, y para poner de relieve que dichas diferencias, aun-
que se fundamenten en concepciones teolgicas distintas, no son en el fondo
tan sustanciales como puede parecer a primera vista, es decir, no rompen el
esquema fundamental segn el cual el matrimonio no se eleva a sacramento por
ningn rito sagrado, o dicho de otro modo, que los ritos estn prescritos no
para que el matrimonio se convierta en sacramento sino porque el pacto con-
yugal entre bautizados es ya sacramento.
Segn el c. 828 CCEO, solamente son vlidos aquellos matrimonios que
se celebran con el rito sagrado ante el Jerarca del lugar o el prroco del lugar,
o un sacerdote con facultad delegada y ante dos testigos al menos. No es dele-
358
6. La asistencia a los matrimonios por parte de los laicos o fieles no ordenados, aparece
regulada as en el art. 10 de la Instruccin de 1997:
1. La posibilidad de delegar a fieles no ordenados la asistencia a los matrimonios puede
revelarse necesaria, en circunstancias muy particulares de grave falta de ministros sagrados.
Tal posibilidad, sin embargo, est condicionada a la verificacin de tres requisitos. El
Obispo diocesano, en efecto, puede conceder tal delegacin nicamente en los casos en los cua-
les faltan sacerdotes o diconos y slo despus de haber obtenido, para la propia dicesis, el voto
favorable de la Conferencia Episcopal y la necesaria licencia de la Santa Sede.
2. Tambin en estos casos se debe observar la normativa cannica sobre la validez de la
delegacin y sobre la idoneidad, capacidad y actitud del fiel no ordenado.
3. Excepto el caso extraordinario previsto por el can. 1112 del CIC, por absoluta falta de
sacerdotes o de diconos que puedan asistir a la celebracin del matrimonio, ningn ministro
ordenado puede delegar a un fiel no ordenado para tal asistencia y la relativa peticin y recep-
cin del consentimiento matrimonial a norma del can. 1108, 2.
gable esa facultad ni en un dicono, ni menos an en un laico, debido a que la
celebracin con rito sagrado significa que el sacerdote asiste y bendice las nup-
cias. La bendicin sacerdotal se erige as en un requisito de validez, razn por
la cual se acostumbra a definir el sacerdote como ministro del sacramento del
matrimonio.
Ya nos hemos referido a esta cuestin en otro momento, pero conviene
reiterar aqu que, en sentido riguroso y fundamental, no puede configurarse
el sacerdote como ministro ni a la bendicin sacerdotal como un rito esencial
aunque est positivamente establecida para la validez, desde el
momento en que tambin en la disciplina oriental est prevista la forma
extraordinaria (c. 832 CCEO), es decir, la celebracin del sacramento del
matrimonio ante slo dos testigos y sin bendicin sacerdotal. Los as casados
son cnyuges cristianos en sentido pleno, es decir, estn unidos por Dios a
imagen de la unin indefectible de Cristo con la Iglesia, y son como consa-
grados y robustecidos por la gracia sacramental (c. 776 2, CCEO).
IV. RELEVANCIA JURDICA DE LA SIGNIFICACIN SACRAMENTAL
Como principio general, el c. 1056 establece que las propiedades esencia-
les de todo matrimonio, que son la unidad y la indisolubilidad, en el matrimo-
nio cristiano alcanzan una particular firmeza por razn del sacramento.
Pero esta particular firmeza que deriva del sacramento tiene grados diver-
sos segn se trate de un matrimonio slo rato, o rato y consumado. Recogiendo
una tradicin doctrinal antiqusima, el c. 1061 1 describe la naturaleza de uno
u otro tipo de matrimonio:
El matrimonio vlido entre bautizados se llama solo rato, si no ha sido con-
sumado; rato y consumado, si los cnyuges han realizado de modo humano el
acto conyugal apto de por s para engendrar la prole....
Tngase en cuenta que en ambos supuestos, por rato se entiende el matri-
monio sacramental, y por consumacin, la realizacin del acto conyugal, no
cualquier otra consumacin existencial mediante el logro de una plenitud de
comunin de vida y amor.
Los efectos jurdicos relativos a la indisolubilidad vienen as recogidos en
la ley cannica:
El matrimonio rato y consumado no puede ser disuelto por ningn poder
humano, ni por ninguna causa fuera de la muerte (c. 1141).
Se trata de la indisolubilidad absoluta como efecto de la plena significa-
cin sacramental inscrita en el matrimonio consumado. En cambio, el matri-
monio no consumado entre bautizados, es decir, el matrimonio slo rato es
ciertamente indisoluble, pero puede ser disuelto con causa justa por el Romano
Pontfice (c. 1142). Para lo cual est previsto el proceso administrativo regu-
lado por los cc. 1697-1706.
359
En relacin con la indisolubilidad absoluta del matrimonio rato y consu-
mado, adems de la enseanza del Catecismo de la Iglesia Catlica (n. 1640),
hay que tener en cuenta lo afirmado con toda claridad por el Romano Pontfice
en el Discurso a la Rota Romana de 21.I.2000. Resumidamente el Papa ensea
lo siguiente:
Este encuentro con vosotros, miembros del Tribunal de la Rota Romana,
es un contexto adecuado para hablar tambin a toda la Iglesia sobre el lmite de
la Potestad del Sumo Pontfice con respecto al matrimonio rato y consumado,
que no puede ser disuelto por ningn poder humano, ni por ninguna causa
fuera de la muerte (c. 1141 del CIC 83, c. 853 del CCEO de 1990). Esta for-
mulacin del derecho cannico no es slo de naturaleza disciplinaria o pruden-
cial, sino que corresponde a una verdad doctrinal mantenida desde siempre por
la Iglesia (...).
A continuacin el Papa sale al paso de la idea que se va difundiendo segn
la cual la Potestad del Romano Pontfice, al ser vicaria de la potestad divina de
Cristo, no sera una potestad humana, y tal vez podra extenderse tambin a la
disolucin de los matrimonios ratos y consumados. Frente a las dudas y tur-
baciones de espritu que podran surgir, es necesario reafirmar que el matrimo-
nio sacramental rato y consumado nunca puede ser disuelto ni siquiera por la
potestad de Romano Pontfice. La afirmacin opuesta implicara la tesis de que
no existe ningn matrimonio absolutamente indisoluble, lo cual sera contrario
al sentido en que la Iglesia ha enseado y ensea la indisolubilidad del vnculo
matrimonial.
Es sta una conviccin firme y permanente de la Iglesia apoyada en la Escri-
tura y en la Tradicin. La potestad sagrada del Romano Pontfice no incluye en
s misma ningn poder sobre la ley divina, natural o positiva. De todo ello, con-
cluye el Papa, se deduce claramente que el Magisterio de la Iglesia ensea la
no extensin de la potestad del Romano Pontfice a los matrimonios sacramen-
tales ratos y consumados como doctrina que se ha de considerar definitiva, aun-
que no haya sido declarada de forma solemne mediante un acto de definicin
7
.
Fue en la Edad Media, tomando ocasin de la clebre polmica acerca de la teo-
ra de la cpula y la teora del consentimiento, cuando se gestan las categoras de matri-
monio rato, y rato y consumado. La doctrina sobre la significacin sacramental ser,
en este sentido, decisiva, aunque en el fondo se tratara de dilucidar cul era el factor
esencial para la formacin del vnculo conyugal.
La escuela de Pars, personificada en Pedro Lombardo, sustentaba la tesis de que
el consentimiento de presente era necesario y suficiente para que se originara el vn-
culo conyugal. Para la escuela de Bolonia, personificada en Graciano, por el contrario,
360
7. Vid. DP, Palabra, marzo de 2000. Vid. Comm., 30, 1998, pp. 217-221, en donde se
transcribe el artculo editorial Il potere del Papa e il matrimonio dei battezzati, publicado en
LOsservatore Romano el 11.XI.1998.
el consentimiento y la pactio conjugalis eran ciertamente requisitos necesarios. Pero
las verdaderas nupcias requeran adems la unin carnal. La sntesis doctrinal a la que
se llega est expresada en los trminos jurdicos de matrimonio rato y rato y consu-
mado, as como en la indisolubilidad que a cada uno corresponde. Dicho de otro modo:
el consentimiento de presente crea un vnculo matrimonial verdadero e indisoluble,
pero su perfeccin ltima y su ratificacin plena dependen del hecho jurdico de la con-
sumacin. Hay que decir, en todo caso, que los anlisis histricos con frecuencia olvi-
dan un dato fundamental: que la significacin sacramental el doble simbolismo de
la unin de Cristo con la Iglesia por el amor y por la carne fue no slo el criterio
enmarcador de la polmica, en su origen y desarrollo, sino tambin el fundamento
ltimo por el que se llega a esa sntesis final y se aclaran definitivamente las diver-
gencias doctrinales. Se salva as el valor sacramental del vnculo nacido del consenti-
miento (matrimonio rato), al tiempo que se resalta el valor jurdico-sacramental de la
consumacin (rato y consumado)
8
.
V. EL CONSENTIMIENTO Y LOS ASPECTOS SACRAMENTALES DEL MATRIMONIO
Conocida es la relevancia que el Derecho matrimonial otorga al estudio
del consentimiento matrimonial y al anlisis de sus eventuales vicios que
haran nulo el pacto conyugal. Pero aqu slo nos interesa conocer en qu
medida los aspectos sacramentales del matrimonio forman parte del objeto al
que se dirige el consentimiento matrimonial, y si, como consecuencia, pueden
ser objeto de exclusin por un acto de voluntad de los contrayentes.
Al ser el consentimiento el elemento fundante del matrimonio, es obvio
que el pacto conyugal es invlido cuando falta ese consentimiento, o est sus-
tancialmente viciado. Y cuando no hay matrimonio no hay sacramento, pues
ste no es otra cosa que el mismo pacto conyugal realizado entre bautizados.
Pero es importante conocer si es posible la circunstancia inversa, es decir, que
pueda ser nulo el matrimonio por ser nulo el sacramento. Para lo cual sera
preciso aceptar que la dimensin sacramental se constituye tambin en objeto
directo del consentimiento matrimonial; dicho de otro modo, que el consenti-
miento no slo dara origen al matrimonio que es sacramento, sino que ten-
dra tambin la virtualidad autnoma de hacer el sacramento que es matri-
monio.
Veamos la respuesta a esta cuestin desde estas perspectivas: la que nos pro-
porcionan algunos datos legales, y las respectivas valoraciones jurisprudenciales.
361
8. Cfr. T. RINCN-PREZ, El matrimonio misterio y signo. Siglos IX-XIII, Pamplona 1971.
Una crtica a las recientes posturas revisionistas de los conceptos de indisolubilidad y consuma-
cin, puede verse en ID., El matrimonio cristiano cit. pp. 129-167.
1. Datos legales
En las sentencias declarativas de nulidad los Tribunales eclesisticos tie-
nen como misin indagar si hubo o no consentimiento, y, si existi, en qu
medida ese consentimiento fue capaz de producir un verdadero vnculo conyu-
gal. Para ello, es necesario tener como referencia obligada el principio can-
nico sentado en el c. 1057 2:
El consentimiento matrimonial es el acto de voluntad, por el que el varn y
la mujer se entregan y aceptan mutuamente en alianza irrevocable para constituir
el matrimonio.
El hecho de que esa alianza irrevocable haya sido elevada por Cristo
Seor a la dignidad de sacramento entre bautizados (c. 1055 1) no aade
nada a lo que constituye el objeto esencial del pacto conyugal.
El c. 1099 es el nico en que se hace mencin explcita de la dignidad
sacramental:
El error acerca de la unidad, de la indisolubilidad o de la dignidad sacra-
mental del matrimonio, con tal que no determine a la voluntad, no vicia el con-
sentimiento matrimonial.
En la revisin de ese canon, la clusula circa dignitatem sacramentalem
que apareca en el c. 1084 del CIC 17 desaparece durante mucho tiempo
de los esquemas conocidos, hasta que se incluye definitivamente en la Relatio
de 1981 por recomendacin expresa de la Congregacin para la Doctrina de la
fe
9
. Una de las razones que aconsejan la inclusin de esa clusula es la de sal-
vaguardar el principio de la inseparabilidad entre matrimonio y sacramento. El
hecho es que un error acerca de la dignidad sacramental, siempre que deter-
mine a la voluntad, podr ser relevante en orden a la validez del matrimonio.
Se tratara de un captulo autnomo de nulidad.
La revisin del c. 1101 2 sobre simulacin total y parcial, sufri tambin
distintos avatares. En el CIC 17 no apareca la clusula sacramentalem digni-
tatem, como objeto posible de exclusin o de simulacin parcial; criterio ste
que seguirn los primeros esquemas de revisin hasta la Relatio de 1981 en que
se introduce momentneamente, desapareciendo por fin del texto definitivo,
por motivos prevalentemente ecumnicos
10
.
2. Valoraciones jurisprudenciales
La inseparabilidad entre contrato y sacramento, as como la irrelevancia de
la falta de fe para la validez del pacto conyugal entre bautizados, catlicos o
362
9. Cfr. Comm. XV, 1983, p. 233. Cfr. P. MAYER, El error que determina la voluntad. c.
1099 del CIC de 1983, Pamplona 1997, pp. 303-335.
10. Para los debates que tuvieron lugar en la Congregacin Plenaria de la Comisin Pon-
tificia para la Reforma del CIC, cfr. P. MAYER, El error..., cit., pp. 305-307.
no, eran hasta hace poco dos postulados que impregnaban los fundamentos
jurdicos de las sentencias de nulidad matrimonial. Como consecuencia de ello,
el error acerca de la dignidad sacramental y la exclusin de la sacramentalidad
slo tenan relevancia respecto a la nulidad en la medida en que supona la
exclusin del matrimonio mismo, bien por simulacin total, bien por condicin
aadida. En todo caso, la nulidad no radicaba directamente en el sacramento
sino en el matrimonio, es decir, se consideraba nulo el sacramento por ser nulo
el matrimonio, pero no a la inversa, ya que el objeto del consentimiento de las
partes no es el sacramento sino el matrimonio.
Recientemente se advierten ciertos intentos jurisprudenciales por iniciar
una nueva etapa en la que los aspectos sacramentales del matrimonio tengan
ms relevancia a la hora de decidir la nulidad de un matrimonio. De ah la pau-
latina relevancia que va adquiriendo la exclusin de la sacramentalidad como
captulo autnomo de nulidad, pese a que el legislador opt por no incluir la
clusula dignitas sacramentalis, entre los componentes de la simulacin par-
cial del c. 1101 2. Se argumenta, en este sentido, que este precepto legal ha
de ser interpretado a la luz del c. 1099, en el que se hace mencin expresa del
error circa dignitatem sacramentalem. Y as como el error puede determinar la
voluntad a aceptar el matrimonio solamente no sacramental, viciando as el
consentimiento, de igual modo cabra excluir con un acto positivo de voluntad
la dignidad sacramental, con la misma relevancia de nulidad que cuando se
excluye otro elemento esencial, o las propiedades esenciales de unidad e indi-
solubilidad.
Aparte de las razones que aconsejaron la inclusin del error circa dignita-
tem sacramentalem (c. 1099) y que desaconsejaron la inclusin de esa misma
clusula en el captulo de la simulacin parcial (c. 1101 2)
11
, es conveniente
tener en cuenta que se trata de dos categoras bien diferenciadas: el error y la
simulacin. El eventual error determinans voluntatem excluye o destruye la
voluntad de contraer; mientras que en el caso de la simulacin parcial, no se
excluye la voluntad, sino que es la voluntad la que excluye algn elemento
esencial, o una propiedad esencial. En ambos casos, hay una divergencia entre
el proyecto de matrimonio y la intencin de contraerlo, pero en el caso de error,
la divergencia es ignorada o inconsciente, mientras que en el supuesto de la
simulacin tal divergencia es querida y consciente. Acaso por eso, el error
determinans circa dignitatem sacramentalem, puede ser jurdicamente rele-
vante, mientras que no parece que lo sea per se si no se resuelve en simula-
cin total la exclusin de la sacramentalidad.
Aceptada la tesis de la inseparabilidad, un matrimonio entre bautizados
sin sacramento es un imposible eclesial, como lo es el regreso al puro orden de
la creacin, sin redencin. Por la misma razn, parece tambin un imposible
363
11. En el primer caso, la salvaguardia del principio de inseparabilidad; en el segundo, la
evitacin de conflictos en los matrimonios mixtos con los protestantes que no aceptan la sacra-
mentalidad del matrimonio.
eclesial que la voluntad excluya la sacramentalidad realmente. Cosa distinta es
que haya una actitud sicolgica de excluir esa sacramentalidad y que de hecho
se manifieste en una voluntad expresa de excluirla, en cuyo supuesto, pese a las
apariencias, lo que en el fondo excluye realmente es el matrimonio mismo por
ser ste el nico mbito en que la voluntad tiene capacidad decisoria.
Parece claro que quienes sustentan este incipiente cambio jurisprudencial
no ponen en duda la doctrina de la Iglesia acerca de la inseparabilidad. Pero las
razones que invocan para justificar ese cambio, es decir, la nulidad del matri-
monio por exclusin de la sacramentalidad, a veces oscurecen la especificidad
sacramental del matrimonio y, como consecuencia, la identidad real entre el
matrimonio del principio y su configuracin sacramental. Una sacramentalidad
que no eligen los esposos, sino que les viene dada a su matrimonio si ste es
vlido, es decir, si comporta todos los elementos naturales para ser vlido
por el hecho objetivo de estar bautizados. Para que sea sacramento, no se exige
a los contrayentes un plus de intencin y de consentimiento adems del que se
exige para realizar el pacto conyugal.
Por todo ello, no parece muy conveniente que el juez eclesistico, aunque
tenga conciencia cierta de que un matrimonio es invlido, invoque como captulo
autnomo la exclusin de la sacramentalidad, salvo que esa exclusin redunde en
simulacin total. Si se aceptan los aspectos sacramentales como objeto del con-
sentimiento matrimonial, se terminara por aceptar la relevancia de la sacramen-
talidad en el c. 1095, 3., es decir, la posible nulidad de un matrimonio por inca-
pacidad para asumir las obligaciones sacramentales, sin saber muy bien cuales
sean esas obligaciones distintas de las que conforman esencialmente el pacto
conyugal.
VI. LA PREPARACIN ADECUADA PARA EL MATRIMONIO EN LA DISCIPLINA
CANNICA VIGENTE
1. Introduccin
Al agruparlos en un nico captulo (cfr. cc. 1063-1072), la legislacin
vigente muestra un especial inters en regular los aspectos bsicos de la pre-
paracin para el matrimonio, tomando en consideracin no slo las medidas
jurdico-administrativas el expediente matrimonial tendentes a garantizar
la celebracin vlida y lcita del matrimonio, sino todo aquello que exige una
celebracin fructuosa del sacramento. Se parte del convencimiento de que el
matrimonio cristiano sobre el que se funda la familia, constituye un camino de
santidad, una especial vocacin dentro de la Iglesia, para cuyo cumplimiento
los esposos cristianos estn fortificados y como consagrados por un sacra-
mento peculiar (GS, 48).
Aqu slo nos referiremos a las medidas ms especficamente pastorales,
teniendo en cuenta que en toda esta materia han de conjugarse adecuadamente
364
diversos criterios; en concreto, los de validez, de licitud y de eficacia o fruc-
tuosidad sacramental. Como quiera que el matrimonio entre bautizados es un
sacramento de la Nueva Alianza que significa y produce una gracia especfica
en orden al mejor cumplimiento de la misin conyugal y familiar, toda prepa-
racin habr de buscar como objetivo ltimo que los contrayentes y luego los
cnyuges se dispongan para el logro de ese fruto. Pero no faltarn ocasiones en
que ese fruto quede bloqueado por falta de una disposicin adecuada. Ello no
ser bice para que prevalezca en ese caso el criterio de la validez sobre el de
la fructuosidad, al entrar en juego otro elemento primordial cual es el ius con-
nubii, el derecho de todo hombre de todo cristiano a contraer el matrimo-
nio. No se pierda de vista, a este respecto, que todo matrimonio vlido de dos
bautizados, a semejanza de los sacramentos que imprimen carcter (bautismo,
confirmacin, orden sagrado), ya tiene de por s una eficacia sacramental, lo
que hace de l un signo permanente y participativo de la alianza de amor entre
Cristo y la Iglesia.
2. Necesidad actual de la preparacin para el matrimonio
En nuestros das es ms necesaria que nunca la preparacin de los jve-
nes al matrimonio y a la vida familiar. En algunos pases siguen siendo las
familias mismas las que, segn antiguas usanzas, transmiten a los jvenes los
valores relativos a la vida matrimonial y familiar mediante una progresiva obra
de educacin o iniciacin. Pero los cambios que han sobrevenido en casi todas
las sociedades modernas exigen que no slo la familia, sino tambin la socie-
dad y la Iglesia se comprometan en el esfuerzo de preparar convenientemente
a los jvenes para las responsabilidades de su futuro.
Esta necesidad de preparacin, aade el Papa, vale ms an para el
matrimonio cristiano, cuyo influjo se extiende sobre la santidad de tantos
hombres y mujeres. Por esto, la Iglesia debe promover programas mejores y
ms intensos de preparacin al matrimonio, a fin de eliminar lo ms posible
las dificultades en que se debaten tantos matrimonios, y ms an para favo-
recer positivamente el nacimiento y maduracin de matrimonios logrados
(FC, 66).
En un discurso a los participantes en la Asamblea plenaria del Consejo
Pontificio para la familia, de 26.V.1984, el Papa resumira esa misma idea del
siguiente modo:
El porvenir de la humanidad pasa a travs de la familia. Es posible, sin
embargo, ir ms all, y afirmar que el porvenir de la familia pasa a travs de una
adecuada preparacin.
365
3. Objetivos generales de la catequesis prematrimonial
Es importante, incluso desde un punto de vista jurdico, poner de relieve
los objetivos que deben presidir toda preparacin al matrimonio cristiano, sea
sta la preparacin general, o sea la que precede inmediatamente a las nup-
cias. En efecto, es importante resaltar que el horizonte de esa preparacin no
viene delimitado por la simple instruccin sobre aquellos aspectos del matri-
monio que dicen relacin a la validez o licitud del pacto conyugal. Cierto que
esto no debe obviarse
12
. Pero la preparacin ha de abrirse a una perspectiva
ms amplia desde la cual contemplar el matrimonio entre bautizados como
una especfica vocacin cristiana, es decir como un camino peculiar de santi-
dad que son capaces de recorrer todos aquellos bautizados que no slo con-
traen vlida y lcitamente, sino que adems se abren a la gracia especfica del
sacramento. Todo matrimonio vlido es signo del amor de Dios a la humani-
dad que, en el caso del matrimonio entre bautizados, se concreta en el amor
de Cristo a la Iglesia. Pero esa significacin, nsita en toda unin conyugal,
como toda misin objetivada en la vocacin cristiana, ha de hacerse testimo-
nio, ha de hacerse vida en los propios cnyuges. Lo cual slo es posible por-
que esos cnyuges, fundantes de la familia cristiana, en virtud del sacramento
poseen su propio don, dentro del Pueblo de Dios, en su estado y forma de
vida (FC, 49).
El n. 68 de FC est dedicado, en buena medida, a exponer las razones que acon-
sejan a la Iglesia admitir a la celebracin a quien est imperfectamente dispuesto.
Muchas de esas razones se mueven en el mbito de la validez del matrimonio, en el que
no aparece como necesaria la fe de los contrayentes. El Papa responde as a una preo-
cupacin teolgico-cannica que se dej sentir en la propia aula del Snodo de Obis-
pos, segn vimos ms arriba.
Desde esta perspectiva, la sacramentalidad del matrimonio no viene determinada
por la vivencia ms o menos explcita de los compromisos bautismales, el primero de
los cuales es la fe personal, sino por el hecho objetivo de que por el bautismo los con-
trayentes estn elevados a un orden nuevo en el que la conyugalidad ya no puede ser
otra que la sacramental.
Pero dicho todo esto, hay que aadir inmediatamente que en la mente del Papa no
es sta la nica ni la ms importe perspectiva en la que se ha de formar a los contra-
yentes. Una cosa son los problemas de validez, y otra muy distinta son los aspectos
366
12. El Pontificio Consejo para la familia pone nfasis en este aspecto de la preparacin
para el matrimonio. La sacramentalidad no es algo sobreaadido o extrnseco al ser natural del
matrimonio, sino que es el mismo matrimonio querido indisoluble por el Creador, el que es ele-
vado a sacramento por la accin redentora de Cristo, sin que ello suponga ninguna desnaturali-
zacin de la realidad. El no entender adecuadamente la peculiaridad de este sacramento res-
pecto a los otros, aade el Documento, tiene una incidencia especial en la preparacin para el
matrimonio: Los loables esfuerzos en preparar a los novios para la celebracin del sacramento,
pueden desvanecerse sin una comprensin clara de lo que es el matrimonio absolutamente indi-
soluble que van a contraer. Vid. Familia, matrimonio y uniones de hecho, n. 35, Libreria Edi-
trice Vaticana, 2000, p. 59.
pastorales de la preparacin para esa peculiar forma de vida cristiana, en la que la fruc-
tuosidad del sacramento cobra todo su sentido. Una vez ms concluye el Papa se
presenta en toda su urgencia la necesidad de una evangelizacin y catequesis pre-matri-
monial y post-matrimonial, puestas en prctica por toda la comunidad cristiana, para
que todo hombre y toda mujer que se casan, celebren el sacramento del matrimonio no
slo vlida sino tambin fructuosamente.
Aclarados los problemas teolgico-cannicos sobre la validez de las nup-
cias, toda la catequesis pre-matrimonial debe apuntar hacia el fruto del sacra-
mento, para lo cual es imprescindible que se convierta en un verdadero itine-
rario de fe, es decir, en una ocasin privilegiada para que los novios vuelvan
a descubrir y profundicen la fe recibida en el bautismo y alimentada con la edu-
cacin cristiana. De esta manera reconocen y acogen libremente la vocacin a
vivir el seguimiento de Cristo y el servicio al Reino de Dios en el estado matri-
monial (FC, 51); porque slo mediante la fe se haba dicho poco antes
los esposos pueden descubrir y admirar con gozosa gratitud a qu dignidad ha
elevado Dios el matrimonio y la familia, constituyndolos en signo y lugar de
la alianza de amor entre Dios y los hombres, entre Jesucristo y la Iglesia esposa
suya (ibidem).
En esta perspectiva de fe, la catequesis pre-matrimonial habr de dar, en
definitiva, un lugar prevalente a una formacin para el matrimonio cristiano en
la que aparezcan resaltadas estas cuatro ideas madres que extraemos resumi-
damente de FC 56:
a) El sacramento del matrimonio, que presupone y especifica la gracia san-
tificadora del bautismo, es fuente y medio original de santificacin propia para
los cnyuges y para la familia cristiana.
b) El don de Jesucristo, es decir, el misterio de su muerte y resurreccin,
en virtud del cual el amor conyugal es purificado y santificado, no se agota
en la celebracin del sacramento del matrimonio, sino que acompaa a los
cnyuges a lo largo de toda su existencia. Esto es lo que dijo el Concilio al
sealar que los esposos cristianos para cumplir dignamente sus deberes de
estado, estn fortificados y como consagrados por un sacramento especial
(LG, 48). Lo cual quiere decir, en terminologa cannica, que la sacramenta-
lidad del matrimonio no se agota en el in fieri, sino que se proyecta sobre in
facto esse, no es slo sacramento dum fit, sino dum permanet; con otras pala-
bras, la sacramentalidad no afecta slo al pacto conyugal, que es el sacra-
mentum tantum, sino al vnculo, o res et sacramentum, segn la terminologa
clsica.
c) Como consecuencia de lo anterior, la vocacin universal a la santidad
est dirigida tambin a los cnyuges y padres cristianos; vocacin que est
especificada por el sacramento celebrado y traducida concretamente por las
realidades propias de la existencia conyugal y familiar. De ah nacen subraya
el Papa la gracia y la exigencia de una autntica y profunda espiritualidad
367
conyugal y familiar, que ha de inspirarse en los motivos de la creacin, de la
alianza, de la Cruz, de la resurreccin y del signo.
d) Finalmente, as como del sacramento derivan para los cnyuges el don
y el deber de vivir cotidianamente la santificacin recibida, del mismo sacra-
mento brotan tambin la gracia y el compromiso moral de transformar toda su
vida en un continuo sacrificio espiritual. Este es el modo propio y especfico
de ejercer los cnyuges cristianos la funcin de santificar (c. 835 4) y de
consagrar el mundo mismo a Dios (LG, 34) por medio de las realidades terre-
nas y temporales que los caracterizan.
Todo lo dicho hasta aqu, respecto a los principales objetivos que deben
presidir una verdadera catequesis pre-matrimonial, no es ajeno a lo que,
sobriamente, como corresponde a una norma codicial, establece el c. 1063. En
efecto, la obligacin que impone a los pastores de almas tiene como fin que el
estado matrimonial se mantenga en el espritu cristiano y progrese hacia la
perfeccin. Asimismo, la preparacin personal de los novios tiene como
objetivo que estos se dispongan para la santidad y las obligaciones del nuevo
estado, y, de inmediato, para una fructuosa celebracin litrgica del matri-
monio, que ponga de manifiesto que los cnyuges se constituyen en signo del
misterio de unidad y amor fecundo entre Cristo y la Iglesia y que participan
de l.
4. Fases y contenidos de la preparacin
Como anticipo de lo que luego establecera el Cdigo FC es anterior a
la promulgacin de ste, el Papa describe la preparacin para el matrimonio
como un proceso gradual y continuo que implica tres momentos principales:
a) preparacin remota; b) preparacin prxima; y c) preparacin inmediata.
Ms adelante (n. 69), FC se referir a un cuarto momento: la asistencia pasto-
ral de la familia ya constituida; lo equivalente a la formacin permanente de
los cnyuges y padres.
a) El c. 1063 describe tambin ese proceso gradual y continuo en la asis-
tencia pastoral relativa al matrimonio que ha de llevar a cabo toda la comuni-
dad cristiana, y que estn obligados a impulsar los pastores de almas. Se trata,
en primer lugar, de la formacin general, que ha de impartirse a todos los cris-
tianos, acerca del significado y exigencias del matrimonio, en cuanto realidad
natural y sacramental.
Esta preparacin remota comienza desde la infancia, en la juiciosa pedagoga
familiar, orientada a conducir a los nios a descubrirse a s mismos como seres dota-
dos de una rica y compleja psicologa y de una personalidad particular con sus fuerzas
y debilidades. Es el perodo en que se imbuye la estima para todo autntico valor
humano, tanto en las relaciones interpersonales, como en las sociales, con todo lo que
significa para la formacin del carcter, para el dominio y recto uso de las propias incli-
368
naciones, para el modo de considerar y encontrar a las personas del otro sexo, etc. Se
exige, adems, especialmente para los cristianos, una slida formacin espiritual y
catequstica, que sepa mostrar en el matrimonio una verdadera vocacin y misin, sin
excluir la posibilidad del don total de s mismo a Dios en la vocacin a la vida sacer-
dotal o religiosa (FC, 66).
b) El siguiente momento es ya la preparacin prxima para contraer matri-
monio. Se trata de la preparacin personal de los novios mediante la cual se
dispongan para la santidad y las obligaciones de su nuevo estado.
El legislador apunta los objetivos ltimos que han de inspirar la cateque-
sis prematrimonial propiamente dicha, pero no detalla ni los contenidos del
programa de preparacin, ni los instrumentos ms adecuados para llevarla a
cabo. FC, aunque tambin de forma meramente indicativa, detalla ms los con-
tenidos posibles de una catequesis pre-matrimonial. Se trata, en primer lugar,
de una preparacin ms especfica para los sacramentos, de manera especial
para el sacramento del matrimonio, a fin de que sea celebrado y vivido con las
debidas disposiciones morales y espirituales.
Esta formacin religiosa de los jvenes aade el Papa deber ser integrada,
en el momento oportuno y segn las diversas exigencias concretas, por una prepara-
cin a la vida en pareja, que, presentando el matrimonio como una relacin interper-
sonal del hombre y de la mujer a desarrollarse continuamente, estimule a profundizar
en los problemas de la sexualidad conyugal y de la paternidad responsable, con los
conocimientos mdico-biolgicos esenciales que estn en conexin con ella y los enca-
mine a la familiaridad con rectos mtodos de educacin de los hijos, favoreciendo la
adquisicin de los elementos de base para una ordenada conduccin de la familia (tra-
bajo estable, suficiente disponibilidad financiera, sabia administracin, nociones de
economa domstica, etc.) (ibidem).
c) Dentro ya de la fase de preparacin inmediata, el documento pontificio
aade que entre los elementos a comunicar en este camino de fe, anlogo al
catecumenado, debe haber tambin un conocimiento serio del misterio de
Cristo y de la Iglesia, de los significados de gracia y responsabilidad del matri-
monio cristiano, as como la preparacin para tomar parte activa y consciente
en los ritos de la liturgia nupcial (ibidem). Este ltimo aspecto el de la pre-
paracin litrgica lo recoge tambin el c. 1063, 3.. Se trata de ayudar a los
novios a captar el significado misterioso del matrimonio cristiano, as como la
participacin como cnyuges en dicho misterio.
5. Organizacin de la pastoral prematrimonial
FC estim deseable que fueran las Conferencias Episcopales quienes asu-
miesen la tarea de publicar un directorio para la pastoral de la familia. En l
debern establecerse ante todo los elementos mnimos de contenido, de dura-
cin y de mtodo de los cursos de preparacin, equilibrando entre ellos los
diversos aspectos doctrinales, pedaggicos, legales y mdicos que intere-
369
san al matrimonio, y estructurndolos de manera que cuantos se preparan a l,
adems de una profundizacin intelectual, se sientan animados a inserirse vital-
mente en la comunidad eclesial (n. 66).
Segn el c. 1064: Corresponde al Ordinario del lugar cuidar de que se
organice debidamente esa asistencia, oyendo tambin, si parece conveniente, a
hombres y mujeres de experiencia y competencia probadas.
Se ve, en todo caso, que las normas codiciales sobre formacin para el
matrimonio son normas bsicas que necesitan el auxilio de normas particula-
res, provengan stas de las Conferencias Episcopales o de los propios Obispos
a travs de los directorios diocesanos de preparacin prematrimonial.
6. Preparacin para el matrimonio y ius connubii
Con ser muy necesaria y urgente la preparacin para el matrimonio cris-
tiano, tambin lo es la salvaguardia del derecho a contraer matrimonio que
asiste a todo bautizado. Por eso, en todas las instancias tambin las norma-
tivas deber buscarse un adecuado equilibrio entre ese derecho y la conve-
niencia de dignificar la celebracin del sacramento del matrimonio; en otras
palabras, el equilibrio entre el derecho a contraer un matrimonio vlido y
sacramental, y el deber de que sea fructuoso, de que despliegue toda su efi-
cacia sacramental. En este sentido, cualquier esfuerzo pastoral ser pequeo
siempre que a la par no se lesione ningn derecho del cristiano.
En la disciplina antigua, la norma formalizadora del ius connubii encabezaba la
reglamentacin de los impedimentos. El actual c. 1058 est situado entre los cnones
preliminares, dndose a entender as que no slo sirve como punto de referencia para
la regulacin adecuada de las capacidades e impedimentos, sino de todo aquello que
pueda significar una restriccin del derecho a contraer matrimonio, como es el caso de
la preparacin que ahora nos ocupa.
Dos son las vas por las que puede hacerse presente la arbitrariedad, o
lesionarse el derecho fundamental al matrimonio-sacramento: a) el grado o la
naturaleza de la obligatoriedad de las normas preparatorias, como, por ejem-
plo, los cursillos prematrimoniales; b) el grado de exigibilidad de la fe perso-
nal de los contrayentes para la conclusin del pacto conyugal
13
.
Como venimos repitiendo, la fe subjetiva es un factor de eficacia, de fruc-
tuosidad, pero no de validez. A mayor fe, mejor disposicin subjetiva para reci-
bir la plenitud de la gracia, del don de Jesucristo, que se comunica a travs del
matrimonio, y mayor capacidad sobrenatural para cumplir los compromisos
matrimoniales y para responder fielmente a la vocacin y misin que el matri-
monio cristiano implica. De ah que sea un imperativo pastoral adoptar todas
370
13. Cfr. al respecto T. RINCN-PREZ, El matrimonio cristiano cit., especialmente el cap.
Preparacin para el matrimonio yius connubii, pp. 349-396.
las medidas tendentes a lograr ese objetivo ltimo. Pero se lesionara el dere-
cho fundamental al matrimonio, si se trasladase inadecuadamente al mbito de
la validez de la capacidad de los contrayentes aquello que corresponde
slo al mbito de la eficacia sacramental. Tal podra ser el caso, por ejemplo,
de incluir en el expediente matrimonial la exigencia bajo juramento de profe-
sar la fe catlica por parte de los contrayentes.
Reflexin parecida cabe hacer respecto a la naturaleza y grado de obliga-
toriedad de las normas que regulan la preparacin para el matrimonio en cuanto
accin formativa-pastoral. Es indudable en este sentido que estamos ante una
obligacin moral que afecta tanto a los responsables de la formacin como a
los propios contrayentes. Siendo moralmente obligatorio prepararse para reali-
zar un acto de tal trascendencia, personal y social, parece lgico pensar que es
pastoralmente exigible la asistencia a los medios de formacin que los respon-
sables pastorales deben programar. Pero, se tratara de una exigencia jur-
dica?, cmo compaginar lo pastoralmente exigible con la salvaguarda del
derecho a contraer matrimonio? En la prctica no ser fcil discernir una y otra
dimensin, pero habr de hacerse un esfuerzo por guardar un delicado equili-
brio entre ese derecho fundamental y la necesaria preparacin. Ese parece ser
el sentido que cabe dar a este conocido texto de Familiaris Consortio, 66:
Aunque no se ha de menospreciar la necesidad y obligatoriedad de la prepa-
racin inmediata al matrimonio lo cual sucedera si se dispensare fcilmente
de ella, sin embargo, tal preparacin debe ser propuesta y actuada de manera
que su eventual omisin no sea un impedimento para la celebracin del matri-
monio.
Este adecuado equilibrio entre el derecho a contraer matrimonio y el
deber de que sea una celebracin sacramental digna y fructuosa, aparece tam-
bin en las normas establecidas en el c. 1065 en relacin con la recepcin pre-
via de los sacramentos de la confirmacin, de la penitencia y de la Santsima
Eucarista.
En efecto, en dicho precepto codicial se establecen en sendos pargrafos
dos normas de distinta naturaleza: la exigencia de recibir el sacramento de la
confirmacin antes de ser admitido al matrimonio, y la encarecida recomenda-
cin a los contrayentes a que confiesen y comulguen con el fin de recibir fruc-
tuosamente el sacramento del matrimonio.
A propsito de la primera norma, durante los trabajos de codificacin
14
algunos consultores llegaron a pedir dos cosas contrapuestas: o bien la supre-
sin de la necesidad de la confirmacin, o, por el contrario, su necesidad abso-
luta, facultando a los prrocos para administrar el sacramento de la confirma-
cin antes del matrimonio.
El legislador opt por reproducir literalmente la norma del CIC 17, segn
la cual se urge que los contrayentes estn confirmados antes de acceder al
371
14. Cfr. Comm. IX, 1977, pp. 140-141.
matrimonio, pero no de forma absoluta; tan slo si ello es posible sin dificul-
tad grave. A nadie se le oculta que de este modo el legislador muestra un deli-
cado respeto al ius connubii, al no imponer una nueva traba a su ejercicio
cuando aparece una dificultad grave para ser confirmado, como puede ser la
falta de ministro.
Respecto a si el prroco podra confirmar en ese supuesto, hay que estar a
lo que establecen los cc. 882 y 883 acerca del ministro del sacramento de la
confirmacin.
Por lo que se refiere a la recomendacin de recibir la penitencia y la Euca-
rista, es conveniente sealar una pequea diferencia entre el c. 1033 del CIC
17 y el vigente c. 1065 2. La norma antigua impona directamente a los
prrocos el deber de exhortar vehementemente a los novios a confesar los
pecados y a recibir piadosamente la Eucarista, mientras que el precepto
vigente dirige la recomendacin a los propios contrayentes. Esto no significa
obviamente, que los prrocos y en general quienes preparan para el matri-
monio no tengan el deber pastoral de recordar a los contrayentes esa reco-
mendacin, es decir, de hacerles comprender, por un lado, que no basta la
celebracin vlida del matrimonio, sino que es preciso adems remover el
obstculo del pecado para que el sacramento sea fructuoso; y, por otro, que la
Eucarista es fuente y cumbre de toda la vida cristiana (LG, 11) y que, por
consiguiente, sobre ella debe edificarse desde sus comienzos la comunidad
conyugal, y la familia como Iglesia domstica.
En todo caso, se trata de una recomendacin a fin de recibir fructuosa-
mente el sacramento del matrimonio. El ius connubii aparece de nuevo aqu
como punto de referencia necesario a fin de evitar cualquier traba a la celebra-
cin del matrimonio, en el supuesto de que los novios no quisieran confesarse
o comulgar. Aun suponiendo que fuera aplicable al sacramento del matrimonio
sacramento de vivos la categora moral de sacrilegio, si se recibe sin las
debidas disposiciones, ello no debe esgrimirse como argumento pastoral para
apartar de la celebracin del matrimonio cannico a ciertos contrayentes. Esta
razn slo tendra sentido si se partiera de la separabilidad entre matrimonio y
sacramento, es decir, si se aceptara la existencia de un matrimonio no sacra-
mental entre bautizados. A partir de la tesis de la inseparabilidad sobre la
que se funda el c. 1055, para evitar el sacrilegio habra que inducir a los con-
trayentes a vivir en una relacin no matrimonial, lo cual entraara un mal
mayor.
372
Los medios de tributar culto a Dios y de obrar la santificacin de los hombres no
se agotan en la actividad litrgico-sacramental. Por eso, el Libro IV del CIC, tras regu-
lar con la amplitud debida en la I Parte esa actividad sacramental, dedica la II Parte a
los dems actos de culto, y la III Parte, a los Lugares y Tiempos sagrados. Siguiendo
estas pautas sistemticas del CIC, la ltima parte de este trabajo tiene por objeto el an-
lisis sinttico de esos tres temas: Otros actos de culto (Cap. XX); Lugares sagrados
(Cap. XXI); Tiempos sagrados (Cap. XXII).
PARTE TERCERA
LUGARES Y TIEMPOS SAGRADOS
La actividad santificadora y cultual que se realiza en y por la Iglesia tiene
en los sacramentos su grado mximo de expresividad y de eficacia. Y, entre
ellos, la Eucarista es el centro, el culmen y la fuente de todo el culto que el
entero Pueblo de Dios tributa al Padre por la mediacin del Hijo y a impulsos
del Espritu Santo.
Con todo, as como la sagrada liturgia no agota toda la actividad de la Igle-
sia ni abarca toda la vida espiritual del cristiano, tampoco la actividad estricta-
mente sacramental es el nico modo de rendir culto a Dios y de alcanzar la san-
tificacin. Por eso, no es de extraar que la nueva ordenacin cannica de los
otros actos de culto, inspirada en las propuestas y orientaciones de la Constitu-
cin conciliar Sacrosanctum Concilium, adquiera un especial relieve dentro del
Libro IV del Cdigo, dedicado a la funcin santificadora de la Iglesia.
I. LOS SACRAMENTALES
1. Nocin
El antiguo Cdigo describa los sacramentales como cosas o acciones de
las que se sirve la Iglesia para conseguir por su impetracin efectos espiritua-
les. Y ciertamente los sacramentales pueden consistir en cosas materiales el
agua, por ejemplo transcendidas de significacin por medio de la dedicacin
o la bendicin constitutiva, y por el uso subsiguiente; o pueden consistir asi-
mismo en acciones bendiciones, unciones, etc. en cuya realizacin se sig-
nifican y producen efectos espirituales, pero no por una virtualidad inherente a
la propia accin, sino por la impetracin de la Iglesia.
As descritos, los sacramentales tienen una cierta semejanza con los sacra-
mentos. De ah que el c. 1166, inspirndose literalmente en SC, 60, los defina
375
CAPTULO XX
como signos sagrados por medio de los cuales se significan y se obtienen por la
intercesin de la Iglesia unos efectos principalmente espirituales.
Se asemejan a los sacramentos en cuanto: a) son signos sagrados sensi-
bles, muchas veces con materia y forma; b) son medios pblicos de santifica-
cin; c) destinados a producir efectos principalmente espirituales; d) su confec-
cin y administracin son actos de culto pblico (c. 834); e) su eficacia deriva
del misterio pascual de la Pasin, Muerte y Resurreccin de Cristo (cfr. SC, 61).
Pero difieren esencialmente en que: a) los sacramentos son de institucin
divina (...), mientras que los sacramentales son de institucin eclesistica y estn
por entero a disposicin de la Iglesia; b) los sacramentos son causa eficiente ins-
trumental mediata de la gracia que significan; es decir, producen ex opere ope-
rato la gracia en cuanto Cristo Salvador ha querido ligar a ellos, como tales sig-
nos, la aplicacin a los hombres de los mritos de su Pasin; mientras que los
sacramentales son signos a los que la Iglesia ha querido ligar su intercesin no
infalible pero s poderosa, para conseguir de Dios efectos espirituales, pero no los
producen ex opere operato; slo los obtienen; c) los sacramentos son signos de
la gracia, los sacramentales lo son de la oracin de la Iglesia; d) todos los sacra-
mentos tienen como fin principal producir la gracia que significan y slo secun-
dariamente producen beneficios temporales; los sacramentales por el contrario se
instituyen, no para producir la gracia, sino pra disponer a los hombres a recibirla
y para santificar las diversas circunstancias de la vida (cfr. SC, 60 y 61)
1
.
El hecho de que los sacramentales sean de institucin eclesistica y estn vin-
culados a la intercesin de la Iglesia universal, es lo que determina que slo a la
Sede Apostlica corresponda establecer nuevos sacramentales, interpretar autn-
ticamente los ya existentes y suprimir o modificar algunos de ellos (c. 1167 1).
2. Administracin de los sacramentales
La celebracin o administracin de los sacramentales debe realizarse
observando diligentemente los ritos y frmulas que establecen los Rituales, de
carcter universal, o propios de cada regin pero aprobados en todo caso por
la Sede Apostlica. Es invlida la administracin si no se emplea la frmula
prescrita por la Iglesia.
Como regla general, slo los clrigos son ministros ordinarios de los sacra-
mentales. No obstante, en cumplimiento de un mandato conciliar (cfr. SC, 79)
el c. 1168 establece la posibilidad de que en circunstancias particulares y a jui-
cio del Ordinario, algunos sacramentales puedan ser administrados por laicos
que posean las debidas cualidades
2
.
376
1. J.T. MARTN DE AGAR, Comentario al c. 1166, Edicin anotada del CIC, 5. ed., Pam-
plona 1992, p. 705.
2. Cfr. MARA DEL Mar MARTN, Comentario al c. 1169, en VV.AA., Comentario Exeg-
tico..., cit., Vol. III, pp. 1655-1660. Puede verse aqu un elenco de las bendiciones que eventual-
mente pueden impartir los laicos.
De todos modos, la mencionada posibilidad recogida en el Concilio no
modifica el principio general antes sealado. Es decir, que si bien la adminis-
tracin de los sacramentales no est esencialmente vinculada al sacramento del
orden, han de ser los ordenados los que ordinariamente los administren. As se
desprende tambin, como regla general, y respecto al ministerio de la bendi-
cin, de lo establecido en el Rituale romanum de benedictionibus, de 1985, en
el n. 18 de sus Praenotanda generalia, segn el cual, aunque los aclitos, los
lectores y otros laicos que renan determinadas cualidades, y a juicio del Ordi-
nario del lugar, pueden celebrar algunas bendiciones, sin embargo, cuando
est presente un sacerdote o un dicono, djesele a l la funcin de presidir.
En todo caso, no basta la potestad de orden; se requiere adems que el clrigo
est provisto de la debida potestad, o por el Derecho mismo o por concesin
expresa de la autoridad competente. A este respecto, el Cdigo establece las
siguientes normas generales:
a) Consagraciones y dedicaciones
La consagracin es un sacramental por el que se destinan a Dios de un
modo permanente las personas. La dedicacin, en cambio, es un sacramental
por medio del cual se destinan al culto divino de modo estable determinadas
cosas y lugares que quedan as configurados como sagrados (un altar, una igle-
sia). La confeccin vlida de estos dos sacramentales requiere como regla
general que el ministro tenga el carcter episcopal; pero pueden tambin reali-
zarlos los presbteros que estn facultados para ello o por el Derecho o por con-
cesin legtima (cfr. c. 1169 1).
b) Bendiciones
En el Cdigo antiguo se distingua expresamente entre bendicin constitu-
tiva por la que una persona o cosa queda destinada de forma estable al culto
divino, y bendicin invocativa por la que se piden gracias especiales para per-
sonas y cosas. La legislacin vigente no menciona explcitamente esta doble
clase de bendicin, pero entiende por cosa sagrada la destinada al culto
mediante dedicacin o bendicin (c. 1171), lo cual implica la existencia de una
bendicin constitutiva, aquella que convierte una cosa en sagrada. Todas aque-
llas cosas o lugares destinados al culto divino que no requieren la dedicacin
(como la requieren domus ecclesiae y altares fijos), han de ser bendecidos para
que sean cosas o lugares sagrados.
Los presbteros pueden dar toda clase de bendiciones no reservadas o al
Romano Pontfice o a los Obispos (cfr. c. 1169 2), incluidas, por tanto, las
bendiciones constitutivas; a no ser que, estando presente el Obispo, presida l
la bendicin (cfr. De benedictionibus, n. 18,b).
377
Los diconos no pueden en ningn caso realizar consagraciones ni dedi-
caciones, y tan slo pueden impartir aquellas bendiciones que el Derecho
expresamente les permita (cfr. c. 1169 3, y De benedictionibus, n. 18,c).
c) Exorcismos
Exorcismo es la invocacin del nombre de Dios, hecha por un ministro
legtimo con el fin de alejar de modo imperativo al demonio de alguna persona,
animal, lugar o cosa.
Hay exorcismos que constituyen parte integrante de otros ritos litrgicos,
como por ejemplo del rito bautismal. Fuera de estos casos, la legitimidad para rea-
lizar exorcismos est rigurosamente establecida por el c. 1172: sin licencia pecu-
liar y expresa del Ordinario del lugar nadie puede realizar legtimamente exorcis-
mos sobre los posesos; ms an, el Ordinario del lugar conceder esta licencia
solamente a un presbtero piadoso, docto, prudente y con integridad de vida
3
.
Con el fin de evitar la proliferacin de prcticas abusivas al respecto, la
Cong. para la Doctrina de la Fe, con Carta de 29.IX.1985
4
invita encarecida-
mente a los Obispos a que urjan la observancia de esta norma.
La misma Congregacin publica el 22.XI.2000 una Instruccin sobre las
oraciones para obtener la curacin de las enfermedades
5
. En la primera parte
se analizan los aspectos doctrinales, en especial los relacionados con el
carisma de curacin. En la segunda parte se establecen normas disciplinares
sobre las oraciones de curacin litrgicas o no litrgicas. En este contexto, el
art. 8 se refiere a los exorcismos en estos trminos:
1. El ministerio del exorcistado debe ser ejercido en estrecha dependencia
del Obispo diocesano, y de acuerdo con el c. 1172, la Carta de la Congregacin
para la Doctrina de la Fe del 29.IX.1985 y el Rituale Romanum (De exorcismis et
supplicationibus quibusdam, MIM, Praenotanda, 13-19).
2. Las oraciones de exorcismo, contenidas en el Rituale Romanum, deben
permanecer distintas de las oraciones usadas en las celebraciones de curacin,
litrgicas o no litrgicas.
3. Queda absolutamente prohibido introducir tales oraciones en la celebra-
cin de la Santa Misa, de los sacramentos o de la liturgia de las horas.
II. LITURGIA DE LAS HORAS
La Iglesia, ejerciendo la funcin sacerdotal de Cristo, celebra la liturgia de
las horas, por la que oyendo a Dios que habla a su pueblo y recordando el miste-
378
3. Cfr. MARA DEL MAR MARTN, Comentario al c. 1172, ibidem, pp. 1666-1669; A.M.
TRIACCA, Lesorcismo, en I Sacramentali e le benedizioni, Gnova 1989, p. 171.
4. AAS 77, 1985, p. 1169.
5. Vid. en DP-174, 2000, Palabra, enero de 2001.
rio de la salvacin, le alaba sin cesar con el canto y la oracin al mismo tiempo
que ruega por la salvacin de todo el mundo (c. 1173).
Por eso, cuando los sacerdotes y todos aquellos que han sido destinados a
esta funcin por encargo de la Iglesia cumplen debidamente ese admirable canto
de alabanza, o cuando los otros fieles oran junto con el sacerdote en la forma esta-
blecida, entonces es en verdad la voz de la misma Esposa que habla al Esposo;
ms an, es la oracin de Cristo mismo, con su Cuerpo, al Padre (SC, 84). El Ofi-
cio, haba escrito con anterioridad el Papa Po XII, es como la misma voz del
Seor que, por medio de su sacerdote, contina implorando de la clemencia del
Padre los beneficios de la Redencin; es la voz del Seor, a la que se asocian los
coros de los ngeles y de los santos en el cielo y de todos los fieles en la tierra,
para glorificar debidamente a Dios; es la voz misma de Cristo, nuestro abogado,
a travs de la que nos son obtenidos los inmensos tesoros de sus mritos
6
.
De acuerdo con su carcter de culto pblico, los primeros obligados a cele-
brar diariamente la liturgia de las horas son los diconos que se preparan para
el presbiterado, y todos los sacerdotes presbteros y Obispos (cc. 276 2
y 1174 1). El sacerdote es el intercesor pblico y oficial de la humanidad
cerca de Dios y ha recibido el encargo y el mandato de ofrecer a Dios en nom-
bre de la Iglesia no slo el real y verdadero Sacrificio del Altar, sino tambin
el sacrificio de la alabanza, con la plegaria pblica y oficial
7
.
Esta conexin entre el ministerio eucarstico y el ministerio de la oracin
pblica es puesta tambin de relieve por el Decreto conciliar Presbyterorum
Ordinis, 5: Las alabanzas y acciones de gracias que elevan en la celebracin
de la Eucarista, las prosiguen los mismos presbteros a lo largo de las diversas
horas del da en el rezo del Oficio divino mediante el cual oran a Dios en nom-
bre de la Iglesia por todo el pueblo que les ha sido encomendado, e incluso por
el mundo entero
8
.
El sacerdote no debe olvidar tampoco que el Oficio divino es adems
fuente de piedad y alimento de la oracin personal (SC, 90).
Los diconos permanentes tan slo estn obligados a rezar aquella parte
del Oficio divino que determine la Conferencia Episcopal (c. 276 2, 3.). En
Espaa, por ejemplo, la obligacin se limita al rezo de Laudes y Vsperas.
Estn tambin obligados a la celebracin de la liturgia de las horas, de
acuerdo con lo que establezcan las respectivas constituciones, los miembros de
379
6. Enc. Menti nostrae, 23.IX.1950. Cfr. J.A. ABAD, Comentario al c. 1173, en VV.AA.,
Comentario Exegtico..., cit., Vol. III, pp. 1670-1678.
7. PO XI, Ad catholici sacerdotii, 20.XII.1935.
8. La obligacin de los sacerdotes de celebrar todos los das la liturgia de las horas es cier-
tamente de ndole moral, es decir, difcilmente es exigible jurdicamente, pese a lo cual conviene
significar que tampoco carece de relevancia cannica, pues la oracin pblica es un elemento
integrante de ese buen servicio que el sacerdocio ministerial debe en justicia al sacerdocio
comn de los fieles.
Sobre la obligacin moral sub gravi de la recitacin ntegra del Oficio divino por parte de
los sacerdotes, vanse las respuestas hechas pblicas con el beneplcito de la congregacin para
el Clero el 15.XI.2000. En DP-8, Palabra, marzo 2001.
los institutos de vida consagrada y de las sociedades de vida apostlica (c. 1174
1).
La celebracin solemne de la liturgia de las horas es, finalmente, una fun-
cin encomendada a los cabildos catedralicios y colegiales, en conformidad
con lo que establezcan sus propios estatutos (cc. 503-505).
III. EXEQUIAS ECLESISTICAS
El Cdigo antiguo, bajo el epgrafe De la sepultura eclesistica, abar-
caba no slo las exequias propiamente dichas sino toda la disciplina relativa a
los cementerios. Con acierto sistemtico, el actual Cdigo separa ambas mate-
rias, situando las exequias en el mbito de los actos de culto, y los cementerios
en la parte dedicada a los lugares sagrados.
Las exequias eclesisticas son el culto pblico celebrado segn las leyes
litrgicas corresponclientes es decir, el Ritual de exequias, por el que la
Iglesia impetra ayuda espiritual para los difuntos, honra sus cuerpos, y a la vez
proporciona a los vivos el consuelo de la esperanza (c. 1176 2). La existen-
cia del Purgatorio, el artculo de la fe cristiana sobre la resurreccin de la carne
y el sentido pascual de la muerte cristiana constituyen el fundamento de esos
fines a los que estn ordenadas las exequias eclesisticas.
1. Normas generales
El c. 1176 establece los siguientes principios normativos acerca de las exe-
quias eclesisticas:
a) Los fieles difuntos han de tener exequias eclesisticas conforme al
Derecho. Se impone as un deber a los pastores, al tiempo que se declara impl-
citamente un derecho de los fieles a las exequias eclesisticas, salvo en los
casos, previstos por el mismo Derecho (c. 1184), en que se les debe denegar.
b) Las exequias eclesisticas se han de celebrar segn las leyes litrgicas.
Para la reforma de los ritos funerarios, el Concilio propuso como criterio que
esos ritos, adems de expresar ms claramente el sentido pascual de la muerte
cristiana, respondieran mejor a las circunstancias y tradiciones de cada pas,
aun en lo referente al color litrgico (SC, 81).
Siguiendo este criterio, el Ritual de exequias establece tres posibles tipos
de ritos segn las circunstancias, dando a las Conferencias Episcopales la com-
petencia para determinar cual o cuales de esos tipos son aplicables en cada
territorio. El primero de esos tipos comprende tres estaciones: en la casa mor-
tuoria, en la iglesia, generalmente con Misa exequial, y en el cementerio. El
segundo, dos estaciones: en la capilla del cementerio y junto al sepulcro. El ter-
cer tipo comprende una sola estacin: en la casa mortuoria.
380
c) La Iglesia aconseja vivamente que se conserve la piadosa costumbre de
sepultar el cadver de los difuntos; pero no prohbe la cremacin salvo que
haya sido elegida por razones contrarias a la doctrina cristiana
9
.
Como se sabe, en el CIC de 1917 la cremacin estaba absolutamente
reprobada. Fue la Instr. Piam et constantem de la S. Cong. del Santo Oficio, de
8.V.1963
10
, la que introdujo la novedad disciplinar que incorporar posterior-
mente el Ritual de exequias de 1969, y que ha sido asumida por la nueva dis-
ciplina codicial (cc. 1176 3 y 1184 1, 2).
Desde el punto de vista litrgico, hay una cierta variacin entre lo que prohi-
ba la Instruccin de 1963 y lo que ahora permite el Ritual. En efecto, para que no
sufriera detrimento el piadoso sentir de los fieles hacia la tradicin eclesistica, y
con el fin de que resplandeciera el nimo de la Iglesia ajeno a la cremacin, la Ins-
truccin prohibi que el rito de la sepultura y los subsiguientes sufragios se hicie-
ran en el mismo lugar de la cremacin. En cambio, el Ritual permite que los ritos,
que suelen hacerse en la capilla del cementerio, se celebren en el mismo edificio
de la cremacin, e incluso, si no hay otro lugar apto, en la misma sala crematoria,
siempre que se evite el peligro de escndalo o de indiferentismo religioso
11
.
2. Celebracin de las exequias
Las normas codiciales que regulan esta materia (cc. 1177-1182) no se
refieren, como es obvio, a los ritos celebrativos propiamente dichos, sino a los
lugares en que estos se celebran, a las ofrendas que pueden recibirse por ellos
y a su anotacin subsiguiente en el libro de difuntos.
Es norma general que se celebren las exequias en la propia iglesia parro-
quial del fiel difunto y por el prroco, ya que es sta una de las funciones que
le estn especialmente encomendadas (c. 530, 5.)
12
. Pero son numerosas las
excepciones a esta norma:
381
9. Cfr. Ch. BERUTTI, De cadaverum crematione: adnotationes, en Monitor Ecclesiasti-
cus 90, 1965, pp. 199-207; Z. SUCHECKI, La Cremazione nella legislazione della Chiesa, en
Apollinaris 66, 1997, pp. 653-728.
10. AAS 56, 1964, 822-823.
11. En un principio se consider que no era adecuado se desvirtuara la verdad del
signo celebrar sobre las cenizas los ritos que se ordenan para venerar el cuerpo del difunto. De
ah que no estuviera permitido celebrar las exequias en la Iglesia en presencia de la urna con las
cenizas (cfr. Consulta, en Notitiae 13, 1977, p. 45). Con todo, en el Ritual de exequias, 2. edi-
cin renovada de 1989, a cargo de la Conferencia Episcopal espaola, estn previstos los ritos
de celebracin de las exequias ante la urna de las cenizas: Aunque es mejor y ms expresivo,
celebrar el rito exequial antes de la cremacin del cadver, si la familia lo prefiere y el Ordina-
rio del lugar lo juzga conveniente, puede permitirse tambin que la cremacin tenga lugar antes
de los ritos exequiales; en este caso, el rito, incluso con la Misa exequial, puede celebrarse ante
la urna que contiene las cenizas, segn el rito que figura en este captulo.
12. Cfr. J.L. SANTOS, Comentario al c. 1177, en VV.AA., Comentario Exegtico..., cit., Vol.
III, pp. 1692-1694. En el art. 12 de la Instruccin de 1997 se establece que los fieles no ordenados
pueden animar las exequias eclesisticas slo en caso de verdadera falta de un ministro ordenado y
observando las normas litrgicas para el caso. A tal funcin debern ser bien preparados, tanto bajo
el aspecto doctrinal como litrgico. Cfr. tambin Ordo Exsequiarum, Praenotanda, n. 19.
a) Se permite a todos los fieles o a sus allegados la eleccin de otra igle-
sia para el funeral, si bien hay que contar con el consentimiento del rector de
la iglesia elegida y comunicrselo al prroco propio del difunto.
b) Si la muerte sobreviene fuera de la parroquia propia y no es trasladado
a ella el cadver ni se ha elegido legtimamente otra iglesia, las exequias se
celebrarn en la iglesia de la parroquia donde acaeci la muerte, a no ser que
el Derecho particular designe otra.
c) Si el difunto es un Obispo diocesano, el lugar propio de las exequias es
su iglesia catedral, a no ser que hubiera elegido otra.
d) Si el difunto es un religioso o miembro de una sociedad de vida apos-
tlica, las exequias se celebrarn generalmente en la iglesia u oratorio propios,
por el Superior o por el capelln respectivamente, segn se trate de institutos o
sociedades clericales, o laicales.
Respecto a los cementerios, la norma es anloga a la anterior: si la parro-
quia tiene cementerio propio, en l debern ser enterrados los fieles difuntos,
salvo que se haya elegido legtimamente otro cementerio.
Por lo que respecta a las ofrendas u oblaciones que puedan percibirse con
ocasin de los funerales, corresponde determinar su cuanta a la asamblea de
Obispos de cada provincia, evitando en todo caso cualquier acepcin de per-
sonas, o que los pobres queden privados de las exequias debidas (c. 1181). Es
sta una aplicacin prctica del siguiente principio general establecido por el
Concilio Vaticano II: Fuera de la distincin que deriva de la funcin litrgica
y del orden sagrado, y exceptuados los honores debidos a las autoridades civi-
les a tenor de las leyes litrgicas, no se har acepcin alguna de personas o de
clases sociales ni en las ceremonias ni en el ornato externo (SC, 32). Res-
pecto a los sacramentos, el c. 848 establece tambin el deber del ministro de
procurar que los necesitados no queden nunca privados de ellos por razn de
su pobreza.
En lo tocante a la anotacin en el libro de difuntos que ha de haber en cada
parroquia (c. 535), el c. 1182 prescribe tan slo la obligacin de hacerla, remi-
tiendo para todo lo dems al Derecho particular. En ste se determinarn, entre
otras cosas, el modo y los datos que deben figurar en el libro, as como la
manera de proceder en los casos en que la muerte o las exequias han tenido
lugar fuera de la parroquia propia.
3. Concesin o denegacin de las exequias
a) Concesin de exequias
Por su especial relacin con la Iglesia, los catecmenos adquieren ciertas
prerrogativas propias de los cristianos (c. 206). A las Conferencias Episcopa-
382
les corresponde determinar algunas de esas prerrogativas (c. 788), pero otras
vienen ya determinadas por el Derecho universal. Este es el caso de las exe-
quias eclesisticas, respecto a las cuales, los catecmenos se equiparan a los
fieles (c. 1183 1); es decir, se les debe conceder exequias como si de fieles
cristianos se tratara.
Con permiso del Ordinario del lugar, pueden celebrarse exequias eclesis-
ticas por aquellos nios que sus padres deseaban bautizar, pero que murieron
antes de recibir el bautismo. El c. 1183 2 eleva a disposicin cannica algo
que ya estaba permitido por las normas litrgicas a tenor del Ritual de exe-
quias, n. 82, en donde se advierte, por lo dems, la conveniencia de velar para
que con motivo de este tipo de celebraciones no se oscurezca en las mentes de
los fieles la doctrina acerca de la necesidad del bautismo.
Como un caso concreto de communicatio in sacris, se pueden conceder
tambin exequias eclesisticas a bautizados adscritos a una Iglesia o Comuni-
dad eclesial no catlica. Pero la decisin depende del juicio prudente del Ordi-
nario del lugar, y de que se verifiquen estas dos condiciones: a) que no conste
la voluntad contraria del difunto; b) que no pueda hacer las exequias su minis-
tro propio (c. 1183 3)
13
.
b) Denegacin de exequias
Es obligatorio denegar las exequias eclesisticas y, consecuentemente,
cualquier Misa exequial (c. 1185), salvo que el difunto haya dado alguna seal
de arrepentimiento antes de la muerte, en los siguientes casos (c. 1184):
A los notoriamente apstatas, herejes o cismticos, bastando, a tal
efecto, la notoriedad de hecho, es decir, la adscripcin efectiva a alguna comu-
nidad hertica o cismtica, o a cualquier otra organizacin de marcado signo
anticristiano o materialista.
A los que pidieron la cremacin de su cadver por razones contrarias a
la fe cristiana.
A los otros pecadores manifiestos cuyas exequias eclesisticas entraa-
ran un escndalo pblico para los fieles.
Si surge alguna duda al respecto, hay que consultar al Ordinario del lugar,
y atenerse a sus disposiciones. En todo caso no es necesario que el cristiano
est excomulgado para que se le pueda denegar las exequias eclesisticas. Bas-
tara que estuviera en una situacin objetiva de pecado, y que por ese motivo
las exequias representaran un escndalo pblico para los fieles.
383
13. A estas dos condiciones, NDE 120, aade esta tercera, en referencia expresa al c. 1184:
y que no se opongan a ello las disposiciones generales del derecho.
IV. EL CULTO DE LOS SANTOS, DE LAS IMGENES SAGRADAS Y DE LAS RELIQUIAS
1. El culto de los Santos
Fundndose en el dogma de la Comunin de los Santos, en la poderosa
intercesin de los que ya gozan de la gloria (cfr. LG, 49) y en el ejemplo esti-
mulante que prestan a los fieles, la Iglesia no slo legitima sino que promueve
el culto verdadero y autntico de los Santos. Pero slo se puede tributar culto
pblico a aquellos siervos de Dios que, siguiendo el procedimiento establecido
para ello, hayan sido incluidos por la autoridad de la Iglesia en el catlogo de
los Santos o de los Beatos (c. 1187).
Entre todos los Santos, y con el fin de promover la santificacin del Pue-
blo de Dios, la Iglesia venera con un culto especial a la Santsima Virgen
Mara, Madre de Dios, a quien Cristo constituy Madre de todos los hom-
bres (c. 1186), ensalzada por la gracia de Dios, despus de su Hijo, por
encima de todos los ngeles y de todos los hombres (...) Este culto, tal como
existi siempre en la Iglesia, a pesar de ser enteramente singular, se distingue
esencialmente del culto de adoracin que se debe al Verbo encarnado as como
al Padre y al Espritu Santo, y lo favorece eficazmente (LG, 66). Para expre-
sarlo con la terminologa clsica, a los Santos se les tributa el culto de dula, a
la Santsima Virgen, el culto de hiperdula, mientras que el culto de latra o de
adoracin slo puede tributarse a Dios, Uno y Trino.
2. Las imgenes sagradas
El c. 1188 recoge literalmente la norma que estableci la Const. Sacro-
sanctum Concilium, 125: Debe conservarse firmemente el uso de exponer a la
veneracin de los fieles las imgenes sagradas en las iglesias, pero ha de
hacerse en nmero moderado y guardando el orden debido, para que no pro-
voquen extraeza en el pueblo cristiano ni den lugar a una devocin desviada.
La reparacin de las imgenes expuestas a la veneracin de los fieles en
iglesias u oratorios que sean preciosas por su antigedad, valor artstico o por
el culto que se les tributa, nunca se efectuar sin licencia escrita del Ordinario,
el cual, para concederla, debe consultar antes a personas expertas en la materia
(c. 1189). El Ordinario a quien corresponde dar la licencia, no es slo el Ordi-
nario del lugar, sino cualquier otro Ordinario bajo cuya jurisdiccin est la igle-
sia u oratorio en que est expuesta la imagen; por ejemplo, el Superior mayor
de un instituto religioso clerical de derecho pontificio, o el Prelado de una pre-
latura personal (cc. 134 1 y 295).
3. Reliquias sagradas
En el CIC 17 se daban normas expresas acerca de la autenticidad de las
reliquias. Las disposiciones cannicas vigentes, dando por supuesto su auten-
384
ticidad, tan slo regulan lo relativo a su posible venta o enajenacin. A tenor
del c. 1190, est terminantemente prohibido vender reliquias sagradas, cual-
quiera que sea su dueo, es decir, aunque no se configuren como un bien ecle-
sistico por estar en poder de una persona privada.
Pero si adems son reliquias de las llamadas insignes o que gozan de gran
veneracin del pueblo, para enajenarlas vlidamente o trasladarlas a perpetui-
dad a otro lugar se requiere licencia de la Santa Sede (cfr. c. 1190 2). No se
describe ahora lo que se entiende por reliquia insigne; pero puede ser vlida la
descripcin que haca el c. 1281 2 del CIC 17: son reliquias insignes de los
Santos y de los Beatos: el cuerpo, la cabeza, un brazo, el antebrazo, el corazn,
la lengua, una mano, una pierna, o aquella parte del cuerpo en la que el mrtir
padeci, con tal que est ntegra y no sea pequea.
V. EL VOTO Y EL JURAMENTO
Por encontrarse dentro del mbito de la virtud de la religin, tanto el voto
como el juramento han sido considerados tradicionalmente como verdaderos
actos de culto. Por eso, en la elaboracin del nuevo Cdigo prevaleci el crite-
rio de situarlos sistemticamente en la parte dedicada a regular la actividad cul-
tual de la Iglesia.
1. El voto
a) Nocin y clases de voto
El voto es una promesa deliberada y libre hecha a Dios de un bien posible
y mejor, a cuyo cumplimiento se obliga el que la hace por la virtud de la reli-
gin (c . 1191 1).
Atendiendo a diversos criterios, el c. 1192 establece las siguientes clases
de voto:
1) Privado y pblico. Es privado el que se hace slo ante Dios; pblico, el
que adems se hace ante la Iglesia, para lo cual es preciso que el voto sea reci-
bido por un Superior legtimo en nombre de la Iglesia.
La dificultad que encuentra la doctrina para determinar la naturaleza de los votos
que se emiten en los institutos seculares, llev a sugerir la conveniencia de introducir
una clase intermedia, que algunos llaman votos semipublicos. Pero, deliberadamente,
el Cdigo no se ha hecho eco de esta propuesta por considerar que la introduccin de
una nueva terminologa prejuzgara una cuestin no suficientemente madura desde el
punto de vista doctrinal. Hay, en efecto, quienes consideran votos pblicos los emiti-
dos en los institutos seculares, mientras que otros estiman que son privados puesto que
no son recibidos en nombre de la Iglesia
14
.
385
14. Cfr. Com. XII, 1980, p. 375.
2) Solemne y simple. Es voto solemne el reconocido por la Iglesia como
tal; en caso contrario, es simple.
ste es el nico criterio legal de distincin. En la etapa anterior al nuevo
Cdigo, la doctrina se ocup de distinguirlos por razn de los diversos efectos
cannicos de una y otra clase de voto. Y as, se consideraban nulos los actos
contrarios al voto solemne, mientras que tan slo eran ilcitos los actos contra-
rios al voto simple.
Como es sabido, la solemnidad o no de los votos fue la clasificacin
fundamental sobre la que gir en gran medida la disciplina antigua sobre los
institutos religiosos, hasta el punto de que sobre ella se asentaba la distin-
cin entre rdenes religiosas (votos solemnes) y congregaciones (votos sim-
ples).
En la actualidad, el Derecho universal de religiosos no hace mencin
alguna de esta clase de votos, aunque no se descarte que el Derecho propio
de cada instituto pueda seguir utilizndola. En cualquier caso, la clasifica-
cin ha dejado de tener la transcendencia cannica que tuvo en otras po-
cas. Por ejemplo, en el Derecho vigente, el impedimento para contraer
matrimonio no se funda en que el voto de castidad sea solemne, sino en que
sea pblico y perpetuo, a la vez que emitido en un instituto religioso (c.
1088).
3) Personal, real y mixto. Es personal cuando la promesa consiste en una
accin; es real, cuando se promete alguna cosa, y mixto, si participa de la natu-
raleza de los dos anteriores.
b) Requisitos de capacidad y validez
El voto es un acto de la virtud de la religin cuya emisin no se circuns-
cribe nicamente a los institutos de vida consagrada, sino que puede realizarlo
cualquier persona que goce de la capacidad necesaria para obligarse a cumplir
la promesa hecha a Dios. Por eso, todos los que gozan de un congruente uso de
razn son capaces de emitir votos a no ser que se lo impida expresamente el
Derecho. Por ejemplo, los menores de 18 aos estn incapacitados por el Dere-
cho para emitir votos temporales en un instituto religioso, y los menores de 21
aos para emitir los votos perpetuos (cc. 656 y 658). Pero, teniendo uso de
razn, esas mismas personas estn capacitadas para emitir votos fuera de un
instituto religioso.
Es un principio general de la ordenacin de los actos jurdicos que los
actos realizados por miedo grave e injusto, o por dolo, son vlidos a no ser que
el Derecho determine otra cosa (c. 125 2). Una de las excepciones que esta-
blece el Derecho es precisamente la relativa al voto: por ser una promesa deli-
berada y libre hecha a Dios, es nulo ipso iure el voto hecho por miedo grave e
injusto, o por dolo (c. 1191 3).
386
c) Cesacin de los votos
La promesa hecha a Dios, en que consiste el voto, implica la obligacin
grave de cumplirla por parte de quien la hizo, aunque tratndose de un voto
real, es decir, de la promesa de alguna cosa, la obligacin puede repercutir tam-
bin en terceras personas. Por ley divina, mientras la promesa perviva nunca
puede uno dejar de cumplir lo prometido, en este caso a Dios. Pero pueden
darse causas o circunstancias, subjetivas u objetivas, en virtud de las cuales
cesa el voto, esto es, deja de obligar su cumplimiento, o se suspende temporal-
mente o se conmuta.
Veamos sucintamente las causas legales de cesacin del voto que estable-
cen los c. 1194-1198:
a) La terminacin del tiempo prefijado para cumplir la obligacin. Por
ejemplo, si alguien hace voto de hacer un sacrificio en tiempo de Cuaresma, se
haya cumplido o no, el voto cesa al terminarse la Cuaresma.
b) El cambio sustancial de la materia objeto de la promesa, bien por-
que, al cambiar las circunstancias, deja de ser buena, o menos perfecta que
su contraria, o bien porque se hace imposible fsica o moralmente su cum-
plimiento.
c) La falta de verificacin de la condicin, en el caso de que se trate de un
voto condicionado.
d) La falta de la causa final, de la razn de ser por la que se hizo el voto.
Por ejemplo, si alguien promete hacer una peregrinacin a un santuario
mariano para pedir la curacin de un enfermo, y ste muere antes del tiempo
prefijado para la peregrinacin.
e) La dispensa del voto por la autoridad competente.
Para la dispensa de los votos pblicos son de aplicacin las normas que
regulan el indulto de salida y la expulsin de los religiosos de sus institutos
(cfr. cc. 688, 692 y 701). Respecto a los votos privados, adems del Romano
Pontfice, tienen potestad para dispensarlos, con justa causa y siempre que la
dispensa no lesione un derecho adquirido por otros:
El Ordinario del lugar y el prroco, respecto a todos sus sbditos y tam-
bin a los transentes.
El Superior de un instituto religioso o sociedad de vida apostlica, siem-
pre que sean clericales y de derecho pontificio, no slo respecto a los miem-
bros del instituto o sociedad, sino tambin a los novicios y a otras personas que
viven da y noche en alguna de sus casas. La norma no dice que haya de ser
Superior mayor, por lo que se entiende que tiene tambin facultad el Superior
menor de una casa religiosa.
Todos aquellos a quienes la Sede Apostlica o el Ordinario del lugar
hayan delegado la potestad de dispensar.
387
Ha desaparecido en la actual legislacin el voto reservado a la Sede Apos-
tlica, por lo que cualquiera que tenga potestad, por el mismo Derecho o por
delegacin, puede dispensar de todos los votos.
f) La conmutacin o sustitucin de una obra prometida por otra. Si sta es
mejor o igualmente buena que la anterior, el propio vovente puede hacer la con-
mutacin. En cambio, la sustitucin por un bien inferior slo puede hacerla quien
tiene potestad de dispensar, ya que en el fondo se trata de una dispensa parcial.
g) La suspensin de la obligacin. Puede suspender la obligacin quien
tiene potestad sobre la materia del voto, pero slo durante el tiempo en el que
su cumplimiento le causa un perjuicio (c. 1195). Pasado el tiempo de la sus-
pensin, la obligacin revive pues el voto en cuanto tal no fue anulado.
2. El juramento
a) Nocin y clases de juramento
Jurar es invocar el Nombre de Dios como testigo de la verdad de lo que
uno dice o promete. Es un modo concreto de honrar a Dios; por eso constituye
tambin un acto de culto, siempre que revista las condiciones de bondad que su
propia naturaleza implica; es decir, siempre que se ponga a Dios por testigo con
verdad, con sensatez o con necesidad y con justicia; o, en forma negativa,
cuando no se invoca a Dios en vano, o para reafirmar la mentira o para ratifi-
car algo ilcito (c. 1199).
Se denomina juramento asertorio, cuando se pone a Dios por testigo de la
verdad que uno afirma sobre cosas pasadas o presentes. Se llama promisorio
cuando se invoca el Nombre de Dios como testigo de la verdad de la promesa
que se hace. De este modo, a la obligacin de cumplir lo prometido se aade
una nueva obligacin basada en la virtud de la religin: la que proviene del acto
de poner a Dios por testigo de que se cumplir lo prometido.
Este ltimo, el ms frecuente y de ms relevancia cannica, sigue la natu-
raleza y las condiciones del acto al cual va unido; es decir, el juramento aade
una nueva obligacin de cumplir la promesa la obligacin que dimana de la
virtud de la religin, pero no cambia la naturaleza de esa promesa. De ah
que si lo prometido y ratificado con juramentoredundare directamente en
dao de otros, o en perjuicio del bien pblico o de la salvacin eterna; es decir,
si el objeto de la promesa fuera ilcito, no dejara de serlo porque se hubiera
pretendido ratificar con juramento; le faltara a ste uno de esos tres requisitos
esenciales ya apuntados que determinan su bondad, y su propia existencia
como acto de culto; equivaldra a jurar sin justicia (c. 1201).
b) Requisitos de validez
Al igual que el voto, el juramento debe ser un acto plenamente libre. Por
eso el Derecho establece como requisitos de validez que no sea arrancado por
388
dolo, o por violencia o miedo grave (c. 1200). Si as fuera, el juramento sera
ipso iure nulo, y no slo rescindible o anulable como estableca la disciplina
antigua.
Hay veces en que la ley cannica obliga a ciertas personas a prestar jura-
mento. Por ejemplo, todos los que forman parte de un tribunal o colaboran con
l han de prestar juramento de que cumplirn recta y fielmente su tarea (c.
1454). Otras veces, la ley admite que pueda prestarse, aunque no lo exige de
forma terminante. Por ejemplo, a tenor del c. 1562 2, el juez ha de pedir jura-
mento al testigo, pero si el testigo se niega, ha de ser odo sin juramento. Pues
bien, en ambos supuestos, cuando los cnones exigen o admiten el juramento,
ste no puede prestarse vlidamente por medio de un procurador.
Est tambin establecido que el Obispo, antes de tomar posesin cannica
de su oficio, debe hacer la profesin de fe y prestar el juramento de fidelidad a
la Sede Apostlica, segn la frmula aprobada por la misma Sede Apostlica
(c. 380).
Este juramento de fidelidad, prescrito para los Obispos, se ha extendido a
los oficios que se nombran en los nn. 5.-8. del c. 833, segn las nuevas fr-
mulas de Profesin de Fe y de Juramento de fidelidad, establecidas por la
Cong. para la Doctrina de la Fe
15
.
Tambin los administradores de bienes, antes de comenzar a ejercer su
funcin, debern prometer mediante juramento ante el Ordinario o su dele-
gado, que administrarn bien y fielmente (c. 1283, 1.). En ocasiones, el jura-
mento se constituye en prueba testifical (cc. 876, 1068) del bautismo recibido
o de la ausencia de todo impedimento para el matrimonio. Entre esos impedi-
mentos para el matrimonio no est necesariamente la falta de fe del contra-
yente; por eso, segn la disciplina vigente no es procedente exigir en el expe-
diente matrimonial el juramento de profesar la fe catlica.
c) Cesacin de la obligacin
Es obvio que slo puede hablarse de cesacin de la obligacin, cuando se
trata de un juramento promisorio. Por lo dems, los modos posibles por los que
cesa la obligacin son idnticos a los del voto, con una sola excepcin: en el
caso del juramento se admite la condonacin de la obligacin por aqul en
cuyo provecho se haba prestado. Como consecuencia de ello, si la dispensa del
juramento redunda en perjuicio de otros, y stos rehsan condonar la obliga-
cin, se reserva a la Sede Apostlica la dispensa de ese juramento (cc. 1202,
1. y 1203).
389
15. AAS 81, 1989, pp. 104-106. Cfr. J.A. FUENTES, Sujecin del fiel en las nuevas frmu-
las de la profesin de fe y del juramento de fidelidad, en Ius Canonicum XXX, 1990, pp. 517-
545. El estudio viene precedido (pp. 513-515) por esas nuevas frmulas.
Una vez regulada toda la actividad cultual de la Iglesia, la que se realiza
por medio de los sacramentos y los dems actos de culto, el Libro IV del
Cdigo dedica una tercera parte al rgimen cannico por el que se rigen los
lugares en que el culto divino se lleva a cabo, y los tiempos sagrados especial-
mente destinados a celebrar los misterios divinos y a hacer penitencia.
1. Concepto de lugar sagrado
Son lugares sagrados aquellos que se destinan al culto divino o a la sepul-
tura de los fieles mediante la dedicacin o bendicin que prescriben los libros
litrgicos (c. 1205).
Segn esta definicin legal, dos son los elementos esenciales que configu-
ran un lugar como sagrado: a) el destino al culto divino o a la sepultura de los
fieles; b) la dedicacin o bendicin, hechas segn los libros litrgicos y por las
autoridades competentes. Para ser sagrado, por tanto, no basta que de hecho un
lugar est destinado, incluso habitualmente, al culto divino; es preciso, adems,
que se dedique o al menos se bendiga, en conformidad con lo que establezcan
las normas litrgicas. La dedicacin de un lugar antes llamada consagra-
cin compete como regla al Obispo diocesano y a los equiparados en Dere-
cho, aunque excepcionalmente cabe encomendar esa tarea a un presbtero
1
. La
bendicin, en cambio, corresponde como regla al Ordinario, salvo la reserva al
Obispo diocesano de la bendicin de iglesias. Con delegacin dada por el Ordi-
nario o por el Obispo diocesano, puede bendecir tambin un presbtero (cfr. c.
1207).
391
1. Cfr. c. 1206; Ordo dedicationis ecclesiae et altaris, cap. II, n. 6 y cap. IV, n. 12.
CAPTULO XXI
LUGARES SAGRADOS
2. Usos permitidos en un lugar sagrado
El destino al culto sancionado por la dedicacin o bendicin hace que el
lugar se convierta en sagrado, es decir, separado de los usos profanos, al menos
de aquellos que sean contrarios a la santidad del lugar. El c. 1210 establece al
respecto tres normas generales: a) usos propios del lugar sagrado: en ste slo
puede admitirse aquello que favorece el ejercicio y el fomento del culto, de la
piedad y de la religin; b) usos prohibidos: se prohbe lo que no est en con-
sonancia con la santidad del lugar; c) usos permitidos: el Ordinario puede per-
mitir, en casos concretos, ciertos usos no propios del lugar sagrado, pero siem-
pre que no sean contrarios a la santidad del lugar.
3. Profanacin y execracin
Se profana o se viola un lugar sagrado
cuando con escndalo de los fieles, se cometen en ellos actos gravemente
injuriosos que, a juicio del Ordinario del lugar, revisten tal gravedad y son tan con-
trarios a la santidad del lugar, que en ellos no se puede ejercer el culto hasta que se
repare la injuria por un rito penitencial a tenor de los libros litrgicos (c . 1211).
En el CIC 17 se sealaban una serie de actos injuriosos constitutivos de
violacin, tales como la comisin de un delito de homicidio dentro de una igle-
sia o la produccin de un injurioso y grave derramamiento de sangre o el hecho
de que la iglesia hubiera estado destinada a usos impos o srdidos. La ley
vigente, como se ve, no predetermina objetivamente ningn supuesto, sino que
deja al juicio del Ordinario del lugar la determinacin de los actos gravemente
injuriosos y escandalosos en virtud de los cuales un lugar sagrado queda pro-
fanado, e inhabilitado, por tanto, para el ejercicio del culto hasta que se repare
la injuria por un rito penitencial conforme a las normas litrgicas. Tambin en
este ltimo punto ha habido un pequeo pero significativo cambio disciplinar:
antes se hablaba de reconciliar la iglesia o el lugar sagrado; ahora se pone el
acento en reparar la injuria mediante un acto penitencial comunitario.
A diferencia de la violacin de un lugar sagrado, que slo impide el ejer-
cicio del culto, la execracin consiste en la prdida del carcter sagrado que el
lugar obtuvo por su dedicacin o bendicin. Esta execracin puede acontecer
por tres causas: a) por la destruccin de gran parte del lugar; b) por el destino
permanente y de hecho a usos profanos; c) por el destino a esos usos profanos
mediante decreto del Ordinario (c. 1212).
4. Jurisdiccin eclesistica sobre los lugares sagrados
La autoridad eclesistica ejerce libremente sus poderes y funciones en los
lugares sagrados (c. 1213).
De este modo, la Iglesia proclama su derecho a ejercer libremente en estos
lugares su triple ministerio de ensear, santificar y regir.
392
Por lo que hace a su relacin con el poder civil, la Iglesia goza de jurisdic-
cin propia sobre esos lugares, sin menoscabo de la posible competencia que
sobre ciertos aspectos corresponda a la jurisdiccin civil. A veces los ordena-
mientos estatales regulan unilateralmente esta parte importante del derecho de
libertad religiosa. Otras veces, los derechos de la Iglesia y los correspondientes al
Estado quedan plasmados y garantizados mediante pactos o acuerdos de carcter
internacional. Tal es el caso del Acuerdo sobre asuntos jurdicos de 3.I.1979 entre
la Santa Sede y el Estado espaol en cuyo art. I, 5) se establece lo siguiente: Los
lugares de culto tienen garantizada su inviolabilidad con arreglo a las leyes. No
podrn ser demolidos sin ser previamente privados de su carcter sagrado. En caso
de expropiacin forzosa, ser antes oda la autoridad eclesistica competente.
5. Clases de lugares sagrados
a) Iglesias
Por iglesia se entiende un edificio sagrado destinado al culto divino, al que
los fieles tienen derecho a entrar para la celebracin, sobre todo pblica, del culto
divino (c. 1214).
Segn esta definicin legal, la nota caracterstica que distingue una iglesia
de otro lugar sagrado es el libre acceso de todos los fieles para celebrar pblica
o privadamente el culto divino. Y esto, aun en el supuesto de que, desde un
punto de vista patrimonial, el edificio perteneciera a personas fsicas o jurdi-
cas distintas de las que integran la estructura jerrquica en donde est encla-
vada la iglesia. Si tiene el rango de iglesia, por ejemplo, no se podra negar a
nadie el derecho a entrar en ella para ejercer el culto divino, aunque pertene-
ciera a una orden religiosa.
b) Oratorios
Con el nombre de oratorio se designa el lugar destinado al culto divino con
licencia del Ordinario, en beneficio de una comunidad o grupo de fieles que acu-
den all, al cual tambin pueden tener acceso otros fieles, con el consentimiento
del Superior competente (c. 1223).
A diferencia de las iglesias, tan slo tienen derecho de acceso a un orato-
rio aquellos fieles pertenecientes a la comunidad o grupo en cuyo beneficio se
erige el oratorio, aunque pueda entrar en l cualquier fiel que cuente con el con-
sentimiento del Superior competente.
Otra diferencia importante en relacin con las iglesias es que stas no pue-
den edificarse sin el consentimiento expreso y por escrito del Obispo diocesano
(c. 1215), mientras que el oratorio requiere slo licencia del Ordinario.
Las iglesias, por lo dems, deben dedicarse o al menos bendecirse antes de
celebrarse en ellas los actos de culto; y si son iglesias catedrales o parroquia-
LUGARES SAGRADOS
393
les, mediante un rito solemne. Los oratorios, en cambio, no se dedican, pero es
conveniente que sean bendecidos. En todo caso, debe reservarse su uso exclu-
sivamente para el culto divino.
c) Capillas privadas
Con el nombre de capilla privada se designa un lugar destinado al culto
divino con licencia del Ordinario del lugar en beneficio de una o varias personas
fsicas (c. 1226).
Esta definicin legal muestra dos diferencias importantes en relacin con
los oratorios: a) la capilla se destina al culto divino slo en beneficio de una o
varias personas fsicas; b) se requiere para ello licencia del Ordinario del lugar;
en el caso de los oratorios basta la licencia del Ordinario, es decir, de quien
tiene potestad ejecutiva de carcter personal, como la que tiene un Superior
mayor de un instituto religioso clerical de derecho pontificio.
Al igual que los oratorios, las capillas privadas no se dedican pero es acon-
sejable que se bendigan; de lo contrario no tendran el rango de lugar sagrado,
aunque en todo caso se configuran como lugares piadosos por su destino exclu-
sivo para el culto divino (c. 1229).
d) Santuarios
Con el nombre de santuario se designa una iglesia u otro lugar sagrado al
que, por un motivo peculiar de piedad, acuden en peregrinacin numerosos fieles,
con aprobacin del Ordinario del lugar (c. 1230).
Segn se desprende de esta definicin legal, la nota caracterstica de todo
santuario reside en el hecho de que numerosos fieles acuden a l en peregrina-
cin, atrados por un motivo peculiar de piedad, como puede ser la veneracin
de una imagen, de una reliquia, unas apariciones, etc.; y mediando en todo caso
la aprobacin del Ordinario del lugar.
Los santuarios pueden ser diocesanos, nacionales e internacionales, segn
que una u otra denominacin haya sido aprobada respectivamente por el Ordi-
nario del lugar, por la Conferencia Episcopal o por la Santa Sede. Pero advir-
tase que cuando las autoridades respectivas aprueban la denominacin de un
santuario como diocesano, nacional o internacional, al mismo tiempo estn
avocando la competencia jurdica sobre l; sobre todo, para aprobar los estatu-
tos del santuario, en los que se plasmar su rgimen jurdico
2
. En efecto,
corresponde al Ordinario del lugar aprobar los estatutos de un santuario dio-
394
2. T. MARTN DE AGAR, Comentario a los cc. 1231-1232, en Cdigo anotado, 5. ed., Pam-
plona 1992, p. 734.
cesano; a la Conferencia Episcopal, los de un santuario nacional; y slo a la
Santa Sede los de un santuario internacional (c. 1232 1).
La gran variedad de supuestos de hecho que existen en torno a los santuarios,
exige la aplicacin de un instrumento tcnico jurdico suficientemente flexible, capaz de
adaptarse a las peculiares caractersticas de cada santuario. Este instrumento lo consti-
tuyen los estatutos del santuario. La necesidad de redactar unos estatutos que impone el
c. 1232, no implica necesariamente que todo santuario sea erigido como persona jur-
dica eclesistica. Habr santuarios que se constituyan como personas jurdicas; otros
pertenecern a una persona fsica o jurdica (civil o eclesistica), y quedarn constitui-
dos como patrimonio separado, con un rgimen jurdico propio segn sus estatutos.
Corresponde redactar los estatutos a la persona fisica o jurdica (civil o eclesis-
tica) que sea duea del santuario y presentarlos para su aprobacin a la autoridad ecle-
sistica competente segn la categora del santuario. Tratndose de los ya existentes,
su categora (diocesana, nacional o internacional) se determinar segn la procedencia
de los peregrinos que a l acuden. En el caso de nuevos santuarios, lo normal ser que
nazcan como diocesanos, pudiendo luego pasar a las categoras superiores a medida
que atraigan peregrinos de ms lejana procedencia. Pero tambin puede un santuario
ser, desde el principio, nacional o internacional, por ejemplo si se construye con dona-
tivos de los fieles de toda la nacin o de varias naciones (...). Pero en todos los casos,
lo jurdicamente relevante ser la calificacin que de cada santuario haga la autoridad
eclesistica correspondiente, por propia iniciativa o a peticin de algn interesado
3
.
e) Altares
El altar es la mesa sobre la que se celebra el Sacrificio eucarstico (cfr. c.
1235). Para que se configure como lugar sagrado, debe tratarse de una mesa
destinada a esa funcin, y dedicada o al menos bendecida segn las normas
litrgicas (c. 1237 1).
Se llama altar fijo si se construye formando una sola pieza con el suelo, de
manera que no pueda moverse.
Generalmente, la mesa de un altar fijo debe ser de piedra, y adems de un
solo bloque de piedra natural. Con todo, a juicio de la Conferencia Episcopal,
puede emplearse otra materia digna y slida. Segn la Conferencia Episcopal
espaola, por ejemplo, puede usarse tambin la madera natural y aun el bloque
de cemento dignamente elaborado
4
.
Se denomina altar mvil, si puede trasladarse de lugar. En este caso, la
mesa puede ser de cualquier materia slida que est en consonancia con el uso
litrgico (c. 1236 2).
LUGARES SAGRADOS
395
3. T. MARTN DE AGAR, Comentario a los cc. 1231-1232, cit., p. 735.
4. II Decr., art. 8, BOCEE 6, 1985, p. 63. Cfr. tambin el Apndice III del Cdigo anotado,
5. ed., Pamplona 1992, p. 1203.
El altar fijo debe dedicarse; mientras que el mvil cabe tambin que sea
slo bendecido; dedicacin o bendicin que no se pierden, aunque la iglesia u
otro lugar sagrado en el que estn situados se reduzca a usos profanos (c. 1238
2). Tanto el fijo como el mvil deben estar reservados nicamente al culto
divino, excluido de modo absoluto cualquier uso profano. Por lo dems, nin-
gn cadver puede ser enterrado bajo el altar; en caso contrario, no sera lcito
celebrar en l la Misa (c. 1239).
f) Cementerios
Por su propia naturaleza, atendida la diversidad de sistemas y de usos y cos-
tumbres, la disciplina sobre cementerios corresponde regularla en gran medida
al Derecho particular. Adems de las normas sobre lugares sagrados ya descri-
tas, y aplicables al cementerio en cuanto que sea lugar sagrado, el Derecho uni-
versal tan slo establece los siguientes principios normativos (cc. 1240- 1242):
1) Donde sea posible, la Iglesia debe tener cementerios propios, o al
menos un espacio en los cementerios civiles, debidamente bendecido, desti-
nado a la sepultura de los fieles.
2) Cuando lo anterior no fuera posible, debe bendecirse individualmente
cada sepultura. Es decir, los fieles difuntos deben reposar siempre en un lugar
sagrado.
3) Siempre que las leyes civiles lo permitan, en el mbito cannico las
parroquias y los institutos religiosos pueden tener cementerio propio. Otras per-
sonas jurdicas o familias gozan tambin del derecho a tener su propio cemen-
terio o panten situado fuera del cementerio comn; pero en este caso, la ben-
dicin se deja al juicio del Ordinario del lugar, cuya decisin estar supeditada
en buena medida a las garantas que ofrezca el cementerio o panten de que en
l se salvaguardar la dignidad de lugar sagrado que adquiere por la bendicin,
conforme a las normas que dicte al respecto el Derecho particular (c. 1243).
4) Como regla general, est prohibido enterrar cadveres en las iglesias,
pero no en los oratorios y capillas privadas, puesto que la norma prohibitiva (c.
1242) no abarca a todos los lugares sagrados, sino que se refiere tan slo a las
iglesias. Como excepcin, y de forma taxativa, adems del Romano Pontfice,
pueden ser enterrados en su propia iglesia los Cardenales y los Obispos dioce-
sanos, incluso emritos o dimisionarios.
396
1. Normas generales
Se consideran tiempos sagrados los das de fiesta y los das de penitencia
establecidos por la autoridad eclesistica competente. Cuando se trata de tiem-
pos comunes para toda la Iglesia, su establecimiento, traslado o supresin com-
pete exclusivamente a la autoridad suprema de la Iglesia. Los Obispos dioce-
sanos tambin pueden sealar especiales das de fiesta y de penitencia para sus
dicesis, pero slo a modo de acto, es decir de forma ocasional o transitoria,
no de manera estable. Son amplias, adems, las facultades que se conceden, en
esta materia, a las Conferencias Episcopales con el fin de que se adecuen mejor
las normas a la realidad social de cada regin.
El establecimiento de los das de fiesta y de penitencia comporta un pre-
cepto eclesistico que todo fiel est obligado a cumplir, salvo que est moral-
mente impedido o legtimamente dispensado. Adems del Obispo diocesano,
con causa justa y de acuerdo con las prescripciones del Obispo propio, el
prroco puede dispensar de la obligacin de guardar un da de fiesta o de peni-
tencia, y puede conmutar sta por otras obras piadosas. Gozan de esta misma
facultad, respecto a sus sbditos y a todos los que moran da y noche en la casa,
los Superiores locales de un instituto religioso y de una sociedad de vida apos-
tlica, cuando son clericales y de derecho pontificio.
2. Los das de fiesta
Cannicamente se entiende por da de fiesta el da de precepto en el que
los fieles tienen obligacin de participar en la Misa, y de abstenerse adems de
397
CAPTULO XXII
TIEMPOS SAGRADOS
aquellos trabajos y actividades que impiden dar culto a Dios, gozar de la ale-
gra propia del da del Seor o disfrutar del debido descanso de la mente y del
cuerpo (c. 1247). Litrgicamente, se denominan fiestas otros muchos das en
los que no es preceptivo todo lo anterior.
El domingo es la fiesta primordial de precepto de acuerdo con la ense-
anza del Concilio Vaticano II: La Iglesia, por una tradicin apostlica que
trae su origen del mismo da de la resurreccin de Cristo, celebra el misterio
pascual cada ocho das, en el da que es llamado con razn da del Seor o
domingo. En este da, los fieles deben reunirse a fin de que, escuchando la pala-
bra de Dios y participando en la Eucarista, recuerden la pasin, resurreccin y
gloria del Seor Jess y den gracias a Dios que los hizo renacer a la viva espe-
ranza por la resurreccin de Jesucristo de entre los muertos (1 Pet 1, 3). Por
esto, el domingo es la fiesta primordial, que debe presentarse e inculcarse a la
piedad de los fieles de modo que sea tambin da de alegra y de liberacin del
trabajo. No se le antepongan otras solemnidades, a no ser que sean, de veras,
de suma importancia, puesto que el domingo es el fundamento y el ncleo de
todo el ao litrgico (SC, 106).
La Carta Ap. Dies Domini publicada por el Papa Juan Pablo II el 31.V.1998,
representa el Documento magisterial ms importante sobre el profundo significado teo-
lgico-pastoral del Domingo. Los ttulos de sus cinco captulos expresan ya de forma
grfica el itinerario que sigue la reflexin pontificia. El Domingo es el Dies Domini
(cap. I), es la celebracin de la Obra del Creador: Bendijo Dios el da sptimo y lo
santific (Gn 2, 3). El Domingo es el Dies Christi (cap. II), el primer da despus del
sbado, el da del Seor Resucitado, la Pascua semanal, el da de la Nueva Creacin
etc. El Domingo es el Dies Ecclesiae (cap. III), da en que se rene la Asamblea euca-
rstica, momento culminante de la celebracin dominical. El Domingo es el Dies homi-
nis (cap. IV), el da de la alegra, del descanso y de la solidaridad. Finalmente, el
Domingo es el Dies dierum (cap. V), la fiesta primordial reveladora del sentido del
tiempo del que Cristo es Alfa y Omega.
La Carta Apostlica hace alguna referencia al Domingo como da de precepto. La
obligacin de conciencia que los primeros cristianos sentan como exigencia interior,
no se consider al principio necesario prescribirla. Slo ms tarde, ante la tibieza o la
negligencia de algunos, ha debido explicitar el deber de participar en la Misa domini-
cal. La mayor parte de las veces lo ha hecho en forma de exhortacin, pero en ocasio-
nes ha recurrido tambin a disposiciones cannicas precisas (n. 47). A este propsito,
el Papa recuerda que fue el CIC 17 el que por primera vez recogi la tradicin en una
ley universal; ley que confirma el vigente c. 1247, y que califica como obligacin grave
el n. 2181 del Catecismo de la Iglesia Catlica: La Eucarista del domingo funda-
menta y confirma toda la prctica cristiana. Por eso los fieles estn obligados a parti-
cipar en la Eucarista los das de precepto, a no ser que estn excusados por una razn
seria (por ejemplo, enfermedad, el cuidado de nios pequeos) o dispensados por su
pastor propio (c. 1245). Los que deliberadamente faltan a esa obligacin cometen un
pecado grave.
Se comprende, concluye la Carta Apostlica, que la observancia del Da del Seor
signifique tanto para la Iglesia y sea una verdadera y precisa obligacin dentro de la
398
disciplina eclesial. Sin embargo, esta observancia, antes que un precepto, debe sen-
tirse como una exigencia inscrita profundamente en la existencia cristiana
1
.
Adems del domingo, deben observarse en toda la Iglesia como das de
precepto: Navidad, Epifana, Ascensin, Santsimo Cuerpo y Sangre de Cristo,
Santa Maria Madre de Dios, Inmaculada Concepcin, Asuncin, San Jos,
Santos Apstoles Pedro y Pablo y Todos los Santos. No obstante, con la apro-
bacin previa de la Sede Apostlica, la Conferencia Episcopal puede suprimir
o trasladar a domingo algunas de esas fiestas de precepto (c. 1246).
El precepto de santificar las fiestas comporta estas dos obligaciones:
1) La participacin en la Misa. Ninguna otra celebracin, aunque fuese
litrgica, llenara el sentido del precepto. En caso de imposibilidad de asistir a
la Misa por falta de ministro o por otra causa grave, el c. 1248 2 recomienda
vivamente pero no impone una serie de prcticas sustitutorias de la Misa. Cum-
ple esta obligacin quien asiste a ella, dondequiera que se celebre en un rito
catlico, tanto el da de la fiesta como el da anterior por la tarde (c. 1248 1).
Sobre el lugar en que se celebra la santa Misa, no existe limitacin alguna,
siempre que se celebre en un rito catlico.
Segn esto ltimo no parece que est ya en vigor la norma del Directorio ecum-
nico Ad Totam Ecclesiam n. 47, segn la cual el catlico que ocasionalmente, por las
causas de que se trata en el n. 50, asiste a la Sagrada Liturgia Divina (a la Misa) entre
los hermanos orientales separados en los domingos o das festivos de precepto, ya no
est obligado al precepto de or la Santa Misa en una iglesia catlica. Ello no signi-
fica que las causas que legitimaban, segn el Directorio ecumnico, la permisin nor-
mativa de cumplir el precepto de or Misa en una Iglesia oriental no catlica, no pue-
dan ser actualmente causas que justifiquen plenamente una posible dispensa de la obli-
gacin de or Misa en rito catlico. Pero una cosa es la dispensa y otra lo que podra
denominarse una norma permisiva. Esta ha sido abolida, al determinarse expresamente
en el c. 1248 1 que se cumple el precepto siempre que se participe en la Misa cele-
brada en un rito catlico
2
.
La posibilidad de anticipar la Misa a la tarde del sbado o de las vsperas
del da de fiesta se convierte en norma universal sin que sea ya precisa una con-
cesin especial de la Sede Apostlica. Es conveniente recordar, sin embargo,
que cuando comenz esta prctica disciplinar, el legislador inst a los pastores
a que instruyeran diligentemente a los fieles sobre su significado, y a que cui-
TIEMPOS SAGRADOS
399
1. El Papa Benedicto XVI se refiere y glosa brevemente esas hermosas observaciones
de la Carta Ap. Dies Domini. Cfr. Exh. Ap. Sacramentum Caritatis, n. 73.
2. En consonancia con este precepto codicial, NDE, n. 115, establece lo siguiente: Siendo
la celebracin de la Eucarista en el da del Seor el fundamento y centro de todo el ao litr-
gico, los catlicos, quedando a salvo el derecho de las Iglesias orientales, deben participar en la
Misa los domingos y das de precepto. Por ese motivo se desaconseja organizar celebraciones
ecumnicas el domingo, y se recuerda que, incluso cuando los catlicos participen en celebra-
ciones ecumnicas y en celebraciones de otras Iglesias y Comunidades eclesiales, permanece la
obligacin de participar en la Misa esos das.
daran de que en modo alguno se obscureciera por este motivo el sentido del
domingo, como da dedicado a dar culto a Dios de una manera especial
3
. Se
cumple el precepto, en todo caso, mediante la participacin en cualquier Misa
del sbado por la tarde, aunque sea muy recomendable que la Misa en la que
se participa corresponda litrgicamente a la del domingo o da de fiesta corres-
pondiente.
2) La abstencin de determinados trabajos y actividades que impidan dar
culto a Dios, gozar de la alegra propia del da del Seor o disfrutar del debido
descanso de la mente y del cuerpo (c. l247). De este segundo aspecto del pre-
cepto de santificar las fiestas ha sido eliminada la expresin trabajos serviles
que se prestaba a interpretaciones no siempre correctas, situando la ley del des-
canso en un contexto ms amplio. El criterio fundamental al respecto es el de
dedicar especialmente a Dios el da festivo. Y para eso se hace necesario tam-
bin una cierta pausa en las actividades laborales ordinarias, un clima interno
y externo de tono festivo, una mayor dedicacin a la familia, un hacer posible
en definitiva que el domingo o el da de fiesta sea distinto a los restantes das
de la semana.
3. Asambleas dominicales en ausencia de sacerdote
Las normas bsicas que rigen esta materia estn contenidas en el Direc-
torio para las celebraciones dominicales en ausencia de presbtero, publicado
por la Congregacin para el Culto divino el 2-VI-1988
4
. Los nuevos docu-
mentos sobre la Eucarista abordan la cuestin de manera relevante lo que nos
obliga a prestarles atencin, siquiera sea de forma sinttica.
a) La enseanza del Siervo de Dios, Juan Pablo II
El Papa est tratando de la centralidad de la Eucarista, en la vida y minis-
terio de los sacerdotes, y en la configuracin de la parroquia como una comu-
nidad de bautizados que expresan y confirman su identidad principalmente por
la celebracin del sacrificio eucarstico. Pero esto requiere la presencia de un
presbtero, el nico a quien compete ofrecer la Eucarista in persona Christi.
Cuando la comunidad no tiene sacerdote, ciertamente se ha de paliar de alguna
manera, con el fin de que continen las celebraciones dominicales y, as, los
religiosos y los laicos que animan la oracin de sus hermanos y hermanas ejer-
cen de modo loable el sacerdocio comn de todos los fieles, basado en la gra-
400
3. Cfr. Instr. Eucharisticum Mysterium, de 25.V.1967.
4. Vid normas y comentario de J.A. FUENTES, en Ius Canonicum XXIX, 1989, pp. 547-
557.
cia del bautismo. Pero dichas soluciones han de ser consideradas nicamente
provisionales, mientras la comunidad est a la espera de un sacerdote. De ah
la invitacin del Papa a pedir con mayor fervor que el Seor enve obreros a su
mies
5
.
b) Disposiciones normativas de la Redemptionis Sacramentum
Como ya sabemos, esta instruccin fue publicada a solicitud del Papa en
la Encclica sobre la Eucarista con el fin de que se establecieran normas ms
precisas acerca de numerosos aspectos del misterio eucarstico. En sntesis,
estas son las principales disposiciones de la Instruccin (nn. 164-166):
Cuando falta el ministro sagrado y no puede haber, por ello, celebra-
cin eucarstica, el pueblo cristiano tiene derecho a que el Obispo diocesano,
en lo posible, procure que se realice alguna celebracin dominical para esa
comunidad, bajo su autoridad y conforme a las normas de la Iglesia. Pero esta
clase de celebraciones dominicales especiales deben ser consideradas siempre
como absolutamente extraordinarias.
Por otro lado, se ha de evitar con toda diligencia cualquier confusin
entre ese tipo de celebraciones y la celebracin eucarstica. Por eso, la Instruc-
cin insta a los Obispos a que valoren con prudencia si se debe distribuir la
sagrada Comunin en esas reuniones, y que la decisin se haga coordinada-
mente a travs de la Conferencia Episcopal.
En ausencia del sacerdote y del dicono, es preferible que las diversas
partes de la celebracin dominial sean realizadas por varios fieles. No con-
viene, en ningn caso, que se diga de un fiel laico que preside la celebracin.
Finalmente, el Documento insta al Obispo diocesano a que no conceda
con facilidad que este tipo de celebraciones, sobre todo si en ellas se distribuye
la Sagrada Comunin, se realicen en los das feriales y sobre todo, en los luga-
res donde el domingo precedente o siguiente se ha podido o se podr celebrar
la Eucarista.
c) La preocupacin pastoral del Papa Benedicto XVI sobre el precepto
dominical
En sus dos aos de Pontificado ha mostrado ya en repetidas ocasiones la
importancia del Precepto dominical
6
. En la Exh. Ap. Sacramentum Caritatis
dedica varios apartados a resaltar el valor paradigmtico que el Domingo posee
TIEMPOS SAGRADOS
401
5. Enc. Ecclesia de Eucharistia (nn. 31-32).
6. Por ejemplo, Homila en la Misa de clausura del Congreso Eucarstico Italiano, que
tena por tema sin el domingo no podemos vivir (Bari, 29-V-2005). Vid tambin Homila en
la Misa de Clausura de la XX Jornada Mundial de la Juventud (Colonia, 21-VIII-2005).
respecto a cualquier otro da de la semana: vivir segn el Domingo (n. 72); vivir
el precepto dominical (n. 73). Aunque est permitido adelantar al sbado por
la tarde el cumplimiento del precepto dominical es preciso recordar que el
Domingo merece ser santificado en s mismo, para que no termine siendo un
da vaco de Dios. Sentido del descanso y del trabajo (n. 74). En este contexto
es donde el Papa sita el tema que nos ocupa: Asambleas dominicales en
ausencia del sacerdote (n. 75). Se trata de un apartado largo del que extraemos
algunos datos doctrinales y disciplinares.
Se ha de instruir adecuadamente a los fieles acerca de la diferencia
entre la Santa misa y las Asambleas dominicales en ausencia de sacerdote.
Corresponde a los Ordinarios conceder la facultad de distribuir la
comunin en dichas liturgias, valorando cuidadosamente la conveniencia de la
opcin.
Se ha de evitar que provoquen confusin sobre el papel central del
sacerdote y la dimensin sacramental en la vida de la Iglesia.
El papel de los laicos nunca ha de ocultar el ministerio insustituible de
los sacerdotes para la vida de la Iglesia.
Invitacin a los sacerdotes a una activa y concreta disponibilidad para
visitar lo ms a menudo posible las comunidades confiadas a su atencin pas-
toral, para que no permanezcan demasiado tiempo sin el Sacramento de la cari-
dad.
4. Los das de penitencia y los usos penitenciales prescritos
La obligacin de hacer penitencia, incluidas sus manifestaciones externas,
dimana de la ley divina; por eso su alcance es universal y su vigencia es per-
manente, aunque varan los modos concretos de vivirla, atendidas las circuns-
tancias de tiempo y lugar, y las condiciones personales del fiel. Todos, en efecto,
estn obligados a hacer penitencia, pero cada uno a su modo, es decir, segn su
propia vocacin, sus circunstancias personales y los dones recibidos (c. 1249).
Esta obligacin evanglica tiene su origen en la invitacin de Cristo a seguirle
por el camino de la abnegacin y de la Cruz, que es por donde se consum la
redencin del mundo; pero se fundamenta tambin en la necesidad de la ascesis
por medio de la cual el cuerpo es domeado y sometido al seoro del espritu
7
.
Junto a esta ley divina que obliga a todos y que es indispensable, tambin
la ley eclesistica fija unos modos concretos de hacer penitencia al establecer
los das penitenciales
en los que se dediquen los fieles de manera especial a la oracin, realicen
obras de piedad y de caridad y se nieguen a s mismos, cumpliendo con mayor
402
7. Const. Ap. Paenitemini, AAS 58, 1966, 177-185.
fidelidad sus propias obligaciones y, sobre todo, observando el ayuno y la absti-
nencia (c. 1249).
La actual disciplina penitencial se rige por los siguientes principios nor-
mativos:
a) Son das y tiempos penitenciales aqullos en que el fiel debe vivir ms
intensamente el espritu de penitencia a travs de manifestaciones externas de
diversa ndole, entre las cuales sobresale la prctica tradicional del ayuno y de
la abstinencia, pero no de una manera exclusiva y necesaria. Unas veces, esta
prctica ser universalmente obligatoria; otras, el derecho particular podr sus-
tituirla por diversas obras de piedad y de caridad; hay, finalmente, das peni-
tenciales en los que la prctica penitencial no la concreta la ley, sino que se deja
a la iniciativa de la conciencia del cristiano.
b) En la Iglesia universal, son das y tiempos penitenciales todos los vier-
nes del ao y el tiempo de Cuaresma, comprendiendo sta desde el Mircoles
de Ceniza hasta la Vigilia Pascual. El Concilio record, a este respecto, que la
penitencia del tiempo cuaresmal no debe ser slo interna e individual, sino
tambin externa y social, de acuerdo con las posibilidades de nuestro tiempo y
de los diversos pases y condiciones de los fieles (SC, 110).
c) La abstinencia de carne, o de otro alimento que haya determinado la Con-
ferencia Episcopal, obliga todos los viernes del ao a no ser que coincidan con
una solemnidad. No obstante, la prctica penitencial de la abstinencia, no slo
puede variar en el modo sino incluso ser sustituida total o parcialmente por otras
prcticas cuando as lo determinare la Conferencia Episcopal (c. 1253). En Espa-
a, por ejemplo, segn el Decreto general aprobado el 26.XI.1983, se retiene la
prctica penitencial tradicional de los viernes consistente en la abstinencia de car-
nes; pero puede ser sustituida, segn la libre voluntad de los fieles, por cualquiera
de las siguientes prcticas recomendadas por la Iglesia: lectura de la Sagrada
Escritura, limosna (en la cuanta que cada uno estime en conciencia), otras obras
de caridad (visita de enfermos o atribulados), obras de piedad (participacin en
la santa Misa, rezo del Rosario, etc.) y mortificaciones corporales.
Esta sustitucin de la abstinencia por otras prcticas penitenciales, permi-
tida por la Conferencia Episcopal espaola, se ha de interpretar restrictiva-
mente, en el sentido de que no es aplicable a los viernes de Cuaresma. As lo
estableca el art. 13.2 del primer Decreto general. Pero, dado que esa norma dio
ocasin a algunas interpretaciones no conformes con la mente de la Conferen-
cia, el cuarto Decreto general que comenz a obligar a partir del 18.XII.1987,
sustituy el texto del primer Decreto por uno nuevo segn el cual, y ya sin nin-
guna duda, en los viernes de cuaresma es obligatoria la abstinencia, que con-
siste en no tomar carne, sin posibilidad de optar por otras prcticas sustituto-
rias como en los restantes viernes del ao, y dejando, por tanto, de obligar slo
cuando se haya obtenido la oportuna dispensa. Es adems aconsejable y mere-
cedor de alabanza, aade el Decreto, que, para manifestar el espritu de peni-
TIEMPOS SAGRADOS
403
tencia propio de la Cuaresma, se priven los fieles de gastos superfluos tales
como los manjares o bebidas costosas, espectculos y diversiones
8
.
d) Obligan conjuntamente el ayuno y la abstinencia el Mircoles de Ceniza
y el Viernes Santo. En principio, tambin esta norma universal podra ser modi-
ficada o acomodada a las peculiaridades de cada pas o regin por Decreto de
las Conferencias Episcopales (c. 1253). Pero es difcil que esto ocurra al menos
por lo que respecta al ayuno del Viernes Santo, de acuerdo con el principio sen-
tado por el propio Concilio: tngase como sagrado el ayuno pascual; ha de
celebrarse en todas partes el Viernes de la Pasin y Muerte del Seor y aun
extenderse, segn las circunstancias, al Sbado santo para que de este modo se
llegue al gozo del domingo de Resurreccin con elevacin y apertura del esp-
ritu (SC, 110).
Segn el cuarto Decreto general de la Conferencia Episcopal espaola, el
Mircoles de Ceniza, comienzo de la Cuaresma, y el Viernes santo, memoria
de la Pasin y Muerte de Nuestro Seor Jesucristo, son das de ayuno y absti-
nencia. En el primer Decreto se aclara que el ayuno consiste en no hacer sino
una sola comida al da; pero no se prohbe tomar algo de alimento a la maana
y a la noche, guardando las legtimas costumbres respecto a la cantidad y cali-
dad de los alimentos.
e) Estn obligados a la ley de la abstinencia o a las otras prcticas sus-
titutorias, cuando est permitida la sustitucin los fieles que han cumplido
catorce aos. La ley del ayuno, en cambio, obliga a todos los mayores de edad,
es decir, a todos los que han cumplido dieciocho aos en la disciplina ante-
rior la mayora de edad se alcanzaba a los veintin anos, y deja de obligar
cuando se han cumplido los cincuenta y nueve aos. Los pastores de almas y
los padres cuidarn, sin embargo, de que tambin se formen en un autntico
espritu de penitencia quienes, por no haber alcanzado la edad, no estn obli-
gados al ayuno o a la abstinencia (c. 1252).
404
8. BOCEE 16, 1987, pp. 155-156; cfr. tambin, Normas complementarias al Cdigo,
Apndice III, en Cdigo anotado, 5. ed. Pamplona 1992, p. 1204.
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410
INSTITUTO MARTN DE AZPILCUETA*
FACULTAD DE DERECHO CANNICO
UNIVERSIDAD DE NAVARRA
1. MANUALES DEL INSTITUTO MARTN DE AZPILCUETA
Esta Coleccin se propone, ante todo, ofrecer a los alumnos de los cursos de Licen-
ciatura en Derecho cannico un instrumento bsico para preparar especficamente el
programa de las distintas disciplinas que la integran.
2007 T. RINCN-PREZ La liturgia y los sacramentos en el Derecho de la Iglesia (3. ed.)
[EUNSA]
2005 J. ORLANDIS Historia de las instituciones de la iglesia catlica. Cuestiones funda-
mentales (2. ed.) [EUNSA]
2003 C DE DIEGO-LORA, Lecciones de derecho procesal cannico. Parte general [EUNSA]
R. RODRGUEZ-OCAA
2001 J. MIRAS, J. CANOSA, E. BAURA Compendio de Derecho Administrativo Cannico [EUNSA]
2001 T. RINCN-PREZ La vida consagrada en la Iglesia Latina. Estatuto teolgico-cannico
[EUNSA]
1997 A. VIANA Organizacin del gobierno en la Iglesia (2. ed.) [EUNSA]
2. TRATADOS Y MANUALES
2007 J. HERVADA Introduccin al estudio del Derecho cannico [EUNSA]
2006 J.M. GONZLEZ DEL VALLE Derecho cannico matrimonial (10. ed.) [EUNSA]
2006 A. VIANA Introduccin al estudio de las prelaturas [EUNSA]
2006 P. BIANCHI Cundo es nulo el matrimonio? (2. ed.) [EUNSA]
2004 J. FERRER (Coor.) Derecho eclesistico del Estado espaol (5. ed.) [EUNSA]
J. FORNS,
J.M. GONZLEZ VALLE,
P. LOMBARDA, M. LPEZ
ALARCN, R. NAVARRO
VALLS, P.J. VILADRICH
* La informacin completa sobre las publicaciones del Instituto puede consultarse en la direccin web:
http://www.unav.es/ima
2001 J. HERVADA Elementos de Derecho constitucional cannico (2. ed.) [NAVARRA
GRFICA EDICIONES]
1994 J. DE OTADUY (Coor.) Tratado de Derecho eclesistico [EUNSA]
1993 E. LABANDEIRA Tratado de Derecho administrativo cannico (2. ed.) [EUNSA]
1991 J. CALVO (Coor.) Manual de Derecho cannico (2. ed.) [EUNSA]
1987 J. HERVADA Elementos de Derecho constitucional cannico [EUNSA] (agotado)
1980 G. FELICIANI Elementos de Derecho cannico [EUNSA]
(traduc. E. MOLANO)
1975 CATEDRTICOS DE DERECHO Derecho cannico (2. ed.) [EUNSA]
CANNICO DE UNIVERSIDADES
ESPAOLAS
1970/73 J. HERVADA-P. LOMBARDA El Derecho del Pueblo de Dios.
III. Introduccin. La constitucin de la Iglesia [EUNSA]
III. Derecho matrimonial [EUNSA]
1964 V. DEL GIUDICE Nociones de Derecho cannico
(traduc. P. LOMBARDA)
3. TEXTOS LEGISLATIVOS Y COMENTARIOS
Cdigo de Derecho Cannico. Edicin anotada (6. ed. 2001).
Se han publicado ediciones en ingls, francs, italiano, portugus y cataln. Tambin
varias ediciones castellanas en Mxico y Colombia.
Comentario Exegtico al Cdigo de Derecho Cannico (3. ed., 2002), obra dirigida y
coordinada por los Profs. NGEL MARZOA, JORGE MIRAS y RAFAEL RODRGUEZ-OCAA, 5
volmenes (8 tomos). Publicado por EUNSA.
4. REVISTAS
Ius Canonicum
Revista de investigacin, semestral (unas 800 pginas por ao) que se edita desde
el ao 1961. En ella publican sus artculos cientficos, adems de Profesores de la Facul-
tad de Derecho Cannico y miembros del Instituto Martn de Azpilcueta, numerosos espe-
cialistas de otras Facultades nacionales y extranjeros.
Fidelium Iura
Anuario dedicado a la publicacin de estudios relacionados con los derechos y debe-
res fundamentales del fiel. Comenz a publicarse en 1991.
Cuadernos Doctorales (Derecho cannico. Derecho eclesistico del Estado)
Desde 1983 han aparecido volmenes que recogen extractos de tesis doctorales
defendidas en la Facultad de Derecho Cannico de la Universidad de Navarra. La cabe-
cera de Cuadernos Doctorales se adopta a partir del vol. 10, 1992 (los nueve primeros vol-
menes aparecieron bajo el ttulo Excerpta e Dissertationibus in Iure Canonico).
Cada revista dispone de una base de datos para la consulta de sus contenidos. Se
encuentra en la direccin web: http://www.unav.es/ima
5. COLECCIN CANNICA
La Coleccin cannica, comenzada en el ao 1959, est integrada por monografas
sobre temas de Derecho cannico y eclesistico. ltimos ttulos publicados:
2007 R. RODRGUEZ-OCAA Procesos de nulidad matrimonial. La Instr. Dignitas connubii
J. SEDANO (eds.) (2. ed.) [EUNSA]
Actas del XXIV Curso de Actualizacin en Derecho Cannico de
de la Facultad de Derecho Cannico [EUNSA]
2007 E. TEJERO Imposibilidad de cumplir o incapacidad de asumir las obligaciones
esenciales del matrimonio? Historia, jurisprudencia, doctrina, nor-
mativa, magisterio, interdisciplinariedad y psicopatologa incidentes
en la cuestin (2. ed.) [Eunsa]
2007 J.I. BAARES, J. BOSCH (eds.) Consentimiento matrimonial e inmadurez afectiva. Actas del VI Sim-
posio Internacional del Instituto Martn de Azpilcueta (Pamplona, 3-
5.XI.2004) (2. ed.) [ Eunsa]
2006 M. DELGADO El domicilio cannico [EUNSA]
2006 J.I. RUBIO La primera de las libertades. La libertad religiosa en los EE.UU.
durante la Corte Rehnquist (1986-2005): una libertad en tensin
[EUNSA]
2005 J.M VZQUEZ El pase regio. Esplendor y decadencia de una regala [NAVARRA
M.. MORALES GRFICA EDICIONES]
2005 J. HERVADA Vetera et nova. Cuestiones de Derecho cannico y afines (1958-2004).
Segunda edicin remodelada [NAVARRA GRFICA EDICIONES]
2004 I. JIMNEZ-AYBAR El Islam en Espaa. Aspectos institucionales de su estatuto jurco
[NAVARRA GRFICA EDICIONES]
2004 J. HERVADA Tempvs otii. Fragmentos sobre los orgenes y el uso primitivo de los
trminos praelatvs y praelatvra [NAVARRA GRFICA EDICIONES]
2004 J. HERVADA Pensamientos de un canonista en la hora presente [NAVARRA GR-
FICA EDICIONES]
2004 F. PUIG La esencia del matrimonio a la luz del realismo jurdico [NAVARRA
GRFICA EDICIONES]
2004 M. AREITIO Obediencia y libertad en la vida consagrada [NAVARRA GRFICA EDI-
CIONES]
2003 M. RODRGUEZ BLANCO Los convenios entre las administraciones pblicas y las confesiones
religiosas [NAVARRA GRFICA EDICIONES]
2003 J. HERVADA Pueblo cristiano y circunscripciones eclesisticas [NAVARRA GR-
FICA EDICIONES]
2003 J. OTADUY; E. TEJERO; Migraciones, Iglesia y Derecho. Actas del V Simposio del Instituto
A. VIANA (eds.) Martn de Azpilcueta sobre Movimientos migratorios y accin de la
Iglesia. Aspectos sociales, religiosos y cannicos (Pamplona, 16 y
17.IX.2002) [NAVARRA GRFICA EDICIONES]
2002 J. OTADUY Fuentes, Interpretacin, Personas. Estudios de Derecho cannico
[NAVARRA GRFICA EDICIONES]
2002 A. VIANA Derecho cannico territorial. Historia y doctrina del territorio dioce-
sano [NAVARRA GRFICA EDICIONES]
2002 R. RODRGUEZ-OCAA La demanda judicial cannica [NAVARRA GRFICA EDICIONES]
2002 J. HERVADA Coloquios propeduticos sobre el derecho cannico (2. ed. corregida
y aumentada) [NAVARRA GRFICA EDICIONES]
2002 J. HERVADA Los eclesiasticistas ante un espectador. Tempvs otii secvndvm (2.
ed. corregida y aumentada) [NAVARRA GRFICA EDICIONES]
2001 A. LIZARRAGA ARTOLA Discursos pontificios a la Rota romana [NAVARRA GRFICA EDICIO-
NES]
2001 Z. COMBALA El derecho de libertad religiosa en el mundo islmico [NAVARRA GR-
FICA EDICIONES]
2001 J. OTADUY (ed.) Dilogo sobre el futuro de la ciencia del Derecho eclesistico en
Espaa. Trabajos de la Reunin organizada por el Instituto Martn
de Azpilcueta [NAVARRA GRFICA EDICIONES]
2001 J. GONZLEZ AYESTA La naturaleza jurdica de las facultades habituales en la codifica-
cin de 1917 [NAVARRA GRFICA EDICIONES]
2000 V. GMEZ-IGLESIAS El Opus Dei, Prelatura personal. La Constitucin Apostlica Ut sit
A. VIANA-J. MIRAS [NAVARRA GRFICA EDICIONES]
2000 G. NEZ GONZLEZ Tutela penal del sacramento de la penitencia. La competencia de la
Congregacin para la Doctrina de la Fe [NAVARRA GRFICA EDICIO-
NES]

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