VI

RESONANCIAS
WEBER, NIETZSCHE, FOUCAULT
Moderni dad, ascet i smo, desencant o
Andr Bert en
INTRODUCCIN
Me gust ar a pl ant ear en este escrito al gunas cuest i ones art i cu-
l adas al rededor del papel del ascet i smo en la racionalizacin
del mundo de la vida, racionalizacin que, segn muchos fil-
sofos, es una caract er st i ca positiva o negativa de la mo-
derni dad. Evocando r pi dament e la clebre tesis de Max Weber
sobre el papel del ascet i smo pr ot est ant e en la racionalizacin
del compor t ami ent o y, ent re ot ros, del compor t ami ent o eco-
nmico, i nt ent ar most r ar que el concept o de ascet i smo en
Nietzsche (que, sin duda, tuvo una gran influencia sobre Weber)
puede ser i nt erpret ado de una maner a doble: en pri mer lugar,
ligado a una moral del resent i mi ent o, el ascet i smo conduce al
nihilismo; pero, en segundo lugar, el ascet i smo es t ambi n la
disciplina que pr oduce la obr a de art e y, as, tiene u n a funcin
positiva. Veremos pues cmo la concepci n del ascet i smo est
ligada a una hi st ori a de la cul t ur a que puede llegar a produci r
a un ar t i st a ubi cado m s all del bien y del mal . Fi nal ment e,
recordar t ambi n el t rayect o de Michel Foucaul t , discpulo de
Nietzsche, qui en, desde u n a perspect i va genealgica en la cual
la disciplina viene de fuera a const i t ui r una i ndi vi dual i dad so-
met i da, pasa a u n a perspect i va i nt er na en la cual el ascet i smo
configura la exi st enci a como una obra de art e.
La doble cuest i n que subyace a este camino es la siguiente:
1. En la explicacin de las t ransformaci ones que conoci la
moderni dad y, pri nci pal ment e, del proceso uni versal de
racionalizacin, no desempe u n a cierta forma de tica
237
asctica, arraigada en el cuerpo, un papel tan importante
como el racionalismo filosfico y cientfico, o como el uni-
versalismo kantiano?
Usualmente pensamos en una racionalizacin interna y
autnoma del saber, que puede eventualmente tener con-
secuencias sobre la prctica. La relacin inversa, aquella
que ira de una transformacin de nuestras prcticas, de
nuestras conductas morales o rituales, de nuestros com-
portamientos instrumentales hacia nuestras representa-
ciones y nuestros saberes esa relacin ha sido muy poco
explorada. A este respecto, creo descubrir una convergen-
cia entre las tesis de Nietzsche sobre el ascetismo, las de
Foucault sobre "le souci de soi" (el cuidado de s)
1
, y las de
Weber sobre la tica protestante. En cada uno de estos
casos, hay una cierta autonoma de la racionalizacin res-
pecto a las prcticas: es a partir de una prctica raciona-
lizada que puede surgir un discurso reflexivo que a su vez
se racionaliza para bien o para mal.
2. No hay duda de que la tica no es solamente un ejercicio
intelectual, una bsqueda de normas universalizables. La
tica es tambin una cierta forma de comportamiento, una
cierta manera de vivir. Ahora bien, si ha de ser posible con-
cebir un "progreso" moral, cmo debemos comprender el
tipo de reglas que el individuo se impone a s mismo?
Mi tesis, a este respecto, es que la perspectiva nietzscheana
y la del ltimo Foucault desembocan en una concepcin sin
duda atrayente, pero que no puede ser universalizada porque
no permite los aprendizajes y las enseanzas necesarias para
que haya una cierta moralizacin del comportamiento pblico
de los ciudadanos de las sociedades modernas.
Para precisar mi perspectiva, es importante introducir la dis-
tincin clsica entre "forma" y "contenido" en las reglas entendi-
das como prcticas de racionalizacin del comportamiento. Es
posible, en efecto, concebir la relacin de s a s mismo en una
perspectiva formal y estticacomo en Nietzsche y en Foucault
o, por el contrario, en una perspectiva cognitiva y/o instrumen-
Aqu el aut or se refiere a una temtica expuest a por Foucault en el tercer volu-
men de su Histoha de la sexualidad con el nombre de "Le souci de sof y que, en
la versin castellana, ha sido traducida como "La inquietud de s" (tr. M. Foucault,
Historia de a sexualidad, t. III. Mxico: Siglo XXI Editores, 1987) (N. del E.)
23
tal. Si se quiere pensar la forma moder na de la secularizacin,
del desencant ami ent o, es preciso compr ender cmo un cierto
tipo de racionalizacin de los habitas
2
moral es y de las disci-
pl i nas aut oi mpues t as , se generaliz y se t orn en un compor-
t ami ent o social acept ado, lo cual acarre una cierta forma de
irreversibilidad. Esto l t i mo no es posible si las reglas no tie-
nen un cont eni do cognitivo que permi t a un aprendizaje, lo que
corresponder a bast ant e bien con la hi pt esi s de Weber segn
la cual las formas de racionalizacin tica desembocan en una
racionalizacin i nst r ument al , y luego en una racionalizacin
terica y especul at i va. En la perspect i va de Nietzsche y de
Foucaul t , por el cont rari o, la si st emat i zaci n de la conduct a
est consi der ada desde el punt o de vi st a de la forma, de la
producci n de las art es de la existencia o del "individuo sobe-
rano". En est os l t i mos, se t r at a de un concept o esttico y for-
mal de la regla.
MAX WE BE R Y EL ASCETI SMO PROTESTANTE
Sabemos por Weber (1920) que el ascet i smo pr ot est ant e des-
empe un papel decisivo en el naci mi ent o del capi t al i smo y,
de maner a ms general , en la const i t uci n de la moder ni dad
raci onal . Hi st ri cament e, el origen de la tica pr ot est ant e se
si t a, en pri mer lugar, en la concepcin l ut er ana de la "voca-
cin-oficio" [Beruf], es decir en la secul ari zaci n de la vocacin
religiosa; y, en segundo lugar, en la doct ri na calvinista de la
predest i naci n. El surgi mi ent o del esp ri t u del capi t al i smo se
comprende ent onces como la racionalizacin de la bs queda
del lucro dent ro de una organizacin econmi ca si st emt i ca.
No es ste el l ugar par a di scut i r acerca del valor de esa explica-
En el sent i do sociolgico us ado por P. Bourdieu para indicar un comport a-
miento est ereot i pado y generalizado: "des habi t as, syst emes de dispositions
durabl es et t ransposabl es, st ruct ures st ruci ures pr di sposes a fionctionner
comme st ruct ures st ruct urant es, c' est-a-dire en iant que principes gnrat eurs
et organisaieurs deprat i ques et de reprsentations quipeuvent ctre objectivement
adpt eos a leur but s a ns supposer la visee consciente de fins et la mai t nse
expresse des oprations ncessai res pour les at i ei ndre [...]" (P. Bourdi eu. Le
sens praiique, Pars: Minuit, 1980. p. 88). (Hbitos, si st emas de disposicio-
nes que son durabl es y que se pueden t r ansponer , est r uct ur as est r uct ur adas
pr edi spuest as a funci onar como es t r uct ur as es t r uct ur ant es , es decir, como
principios generadores y organi zadores de prct i cas y de r epr esent aci ones
que pueden ser obj et i vament e adapt adas a su propsito sin que se suponga
la intencin consci ent e de al canzar fines y el dominio expreso de las opera-
ciones necesari as par a hacerlo ]...]).
239
cin hi st ri ca en cuant o tal, aunque ella seria, sin duda, una
perspect i va que podr a dar l uces sobre el desarrollo de las ti-
cas cont empor neas, sean ellas kant i anas , post moder nas o
f undament al i st as. Me i nt eresa aqu el hecho de que el desarro-
llo raci onal de una conduct a met di ca implica una r enunci a a
t odos los aspect os sensual es, hedoni st as, emoci onal es o est -
ticos de la exi st enci a. La raci onal i zaci n tica es, asi , indi-
sociable de un cierto pur i t ani smo, es decir, de la l ucha cont ra
los sent i mi ent os y las sensaci ones. Se ve i nmedi at ament e que
el tipo de "ascesis" analizado por Weber es exact ament e el blanco
de las criticas ms feroces de Nietzsche, las cual es, a su vez,
concuer dan pl enament e con la crtica weberi ana de la raci ona-
lidad occi dent al y moder na.
La tesis de Weber converge con la tesis metodolgica sobre la
comprensi n del sentido de la accin: Weber sostiene que un
comport ami ent o emocional no es racional porque no es reflexivo
sino inmediato
3
. Pero aqui la tesis no es sol ament e metodolgica,
sino subst anci al e histrica: la racionalizacin de la conduct a
implic prct i cas de abst enci n y de ascet i smo. st e es t ambi n
uno de los significados del desencant ami ent o del mundo: la re-
nunci a a la magi a surge de una consideracin de "la futilidad de
todo lo que es del orden de la carne"
4
. Ese puri t ani smo tiene
t ambi n consecuenci as sobre la maner a de consi derar las rela-
ciones huma na s . El ascet i smo conduce a consi derar que todo
apego personal a otros seres humanos hace correr el peligro de
una "idolatra de la criatura"
5
. Hay que aadi r que, segn Weber,
el ascet i smo prot est ant e lleva a la racionalizacin y, en l t i mas,
al nihilismo, el cual es un t ema de clara proveniencia nietzsche-
ana. Al di scut i r la idea de un crtico que consi deraba que el
ascet i smo es "una racionalizacin de un modo de existencia irra-
cional", Weber hace el siguiente comentario:
Eso es perfectamente exacto. Una cosa nunca es "irracional"
en s, sino slo desde un punto de vista "racional" dado. Para el
Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Mohr: Tbi ngen, 1955, I, Caj}. 1, p,
1.
Max Weber, "Die pr ot est ant sche Ethk und der 'GeisL des Kapi t al i smus", en
Gesamelte Aufsaize zur Religionssoziologie, Band I, 4, Aull., Mohr : Tbi ngen,
1947, p. 95.
Cf. Bert en, Andr (1990), "De la tica pur i t ana a la tica de la fraternidad:
Weber y Habermas", en Aguirre, Jos Mara e Insaust i , Xavier (Eds.J, Pensa-
miento crtico, tica y absoluto. Homenaje a Jos Manzana, 928- 1978. Vitoria:
Editorial Eset, pp. 347- 366.
240
hombre irreligioso, vivir de manera religiosa es irracional; para
el hedonista, el ascetismo es irracional. No importa que, medi-
dos segn sus valores ltimos, religin y ascetismo sean una
"racionalizacin".
6
Weber no propone ni nguna teora antropolgica de la racio-
nalidad, sino que la dene como una racionalidad de los me-
dios, dejando ent er ament e i ndet ermi nada la cuest i n de la ra-
cionalidad de los fines. O, ms pr eci sament e, los fines son
necesari ament e irracionales. Por ejemplo, Weber escribe respecto
a los derechos humanos ;
Muchas manifestaciones religiosas o caritativas pertenecen a
esa categora [de las conductas irracionales] para aqul que es
insensible a aquellas experiencias. Es la misma cosa de los
fanatismos del racionalismo extremo (por ejemplo, aquel de los
"derechos humanos"), para quien tiene un perfecto horror a
esa tendencia.'
Weber se expresa aqu con la irona mordaz de Nietzsche. Pero
su anlisis del ascetismo permanece ms ambiguo. Por una par-
te, la racionalizacin y la universalizacin son reales, no pueden
ser consi deradas como ilusiones o como ocultacin de la falta de
sentido. Pero, por otra part e, el precio a pagar por est a raciona-
lizacin es demasi ado alto: la renunci a al mundo de los afectos,
de las emociones y de la comuni dad. Nosotros nos pregunt are-
mos, en conclusin, si toda forma de aprendizaje moraf est obli-
gada a un puri t ani smo semejante. Sin embargo, Weber dio t am-
bin una formulacin rigurosa de las relaciones entre nihilismo y
racionalidad: la vida tiene un sentido en la medi da que los fines
tienen sentido. Cuando la vida est pl enament e racionalizada, la
reflexividad crtica coloca en cuestin hast a los fines mi smos. ste
es un problema pl ant eado t ambi n por Nietzsche; sin embargo,
para l, hay un "ms all" del nihilismo en el arte (o en la vida
como obra de arte). Nosotros nos pregunt aremos si la ni ca posi-
bilidad de superar el nihilismo es el arte.
NIETZSCHE, ASCETISMO Y OBRA DE ARTE
La l ect ur a de Ni et zsche que pr e s e nt a r no t i ene n a d a de
hagiogrfica. Nietzsche es un filsofo ext raordi nari o y genial,
6 Max Weber (1947), op. cit., p. 35, not a 8.
7 Max Weber (1956), op. cit. , I, Cap. 1, p. 1.
241
al cual debemos acer car nos, sin embargo, con ci rcunspecci n
y pr udenci a. Si empre he mant eni do reservas con respecto a
las tesis de la Genealoga de la moral, a la critica aguda y po-
t ent e del ascet i smo, al elogio espant oso de la cruel dad, al j ui -
cio ambivalente sobre la cast a de los sacerdot es ascticos. Quiz
sea posible pasear se por el Zarat ust ra. El paseo es ms doloro-
so en la Genealoga de la moral. Tal vez es ms asct i co? Pero,
qu son los ideales asct i cos?
1. La pr i mer a i nt erpret aci n del ideal asctico se encuent r a
al principio del tercer t r at ado de la Genealoga de la moral.
Nietzsche analiza la "catstrofe" del atesmo y el surgimiento
de la ausenci a de sent i do. Ahora bien, par a velar u ocul t ar
esa aus enci a de sent i do, se erigi el ideal asct i co. Est e
cometido del ideal asct i co ant e la ausenci a de sent i do da
razn de su poder, de su omni presenci a en los ar t i st as,
los filsofos, los enfermos, los sant os, los seres desequili-
br ados, los sacerdot es:
Ahora bien, en el hecho de que el ideal asctico haya significado
tantas cosas para el hombre, se expresa la realidad fundamental
de la voluntad humana, su horror vacui [horror al vaco]: esa vo-
luntad necesita una meta y prefiere querer la nada a no querer.
8
Con excepcin del ideal asctico, el hombr e, el ani mal -
hombr e, ha per maneci do has t a ent onces desprovisto de
sent i do. El si n- sent i do del sufrimiento, y no el sufrimiento
mi smo, es la maldicin que ha pesado has t a ahor a sobre
la humani dad y el ideal asctico le daba un sent i do a
este sufrimiento
9
. Una forma par t i cul ar ment e perni ci osa
del ideal asctico est ligada a la vol unt ad de verdad (tema
que ser ret omado por Foucaul t en el titulo del pri mer
vol umen de la Historia de la sexual i dad: La voluntad de
saber):
En todos los dems lugares en que el espritu trabaja hoy con
rigor, con energa y sin falsedades, se abstiene ahora en todos
ellos por completo del ideal la expresin popular de esa abs-
tinencia es "atesmo": descontada su voluntad de verdad. Pero
esta voluntad, este resto de ideal, es, si se quiere creerme, aquel
8 GM, III, 1, p. 113-1 14
9 Cf. GM III, 28,
242
ideal mismo en su formulacin ms rigurosa, ms espiritual,
aquel ideal vuelto total y completamente esotrico, despojado
de todo aparejo exterior, y, en consecuencia, no es tanto el res-
to de aquel ideal cuanto su ncleo.'"
Nietzsche i nsi st e en el hecho de la vol unt ad de verdad por-
que est a vol unt ad fue la que produjo y es la que pr oduce
las formas ms ri gurosas y si st emt i cas de ascesi s; y por-
que cuando se descubr e que ella era sol ament e una vo-
l unt ad, el concepto o la idea de verdad se hunde y surge
luego la nada, el nihilismo.
La Genealoga de la Moral permite an otra l ect ura de los
ideales ascticos, ya no en la perspectiva de la relacin de s
a si mi smo como aut o-di sci pl i na, sino en la de la cul t ura,
como una disciplina y un poder ejercidos desde fuera sobre
los individuos, como una empr esa de adi est rami ent o.
La cul t ur a es, en pri mer lugar, una l ucha cont ra el olvido.
Nietzsche hace un elogio del olvido el cual es "una facul-
tad de inhibicin activa", pues aquel que no puede olvi-
dar vive del resent i mi ent o. Sin embargo, el carct er olvi-
dadizo del ani mal - hombr e, lo t or na asocial y salvaje, y le
impide inscribir su vol unt ad en el futuro. Es por est a ra-
zn que es necesari o adi est r ar al hombr e: "Criar un ani -
mal al que le sea lcito hacer pr omes as no es precisa-
ment e est a mi sma paradj i ca t ar ea la que la nat ur al eza se
ha pr opuest o con respect o al hombr e? '
]
Para promet er,
se preci sa de una vol unt ad activa. Nietzsche dice:
Para disponer asi anticipadamente del futuro, cunto debe
haber aprendido antes el hombre a separar el acontecimiento
necesario del casual, a pensar causalmente, a ver y a anticipar
lo lejano como presente, a saber establecer con seguridad lo
que es fin y lo que es medio para el fin, a saber en general
contar, calcular, cunto debe el hombre mismo, para lograr
esto, haberse vuelto antes calculable, regular, necesario [...[''
Paradjicamente, el producto de la cultura, del adiestramien-
to, es la racionalidad: la separacin de lo necesario y de lo
10 GM. III, 27, pp. 182- 183
11 GM, II, 1, p. 65,
12 GM, II, 1, pp. 66- 67.
243
contingente, de lo esencial y de lo accidental; el concepto de
causalidad; las anticipaciones que implican la articulacin
de los medios y de los fines, la cafculabilidad y la regulari-
dad. Sin embargo, esa racionalidad no tiene sino un sentido
prctico: se t rat a de criar un animaf que pueda prometer. Es
par a conseguir ese resultado resultado transitorio que
se elabora el ingente aparat o de la cul t ura y, principalmente,
su cara externa: el ascet i smo como disciplina.
El ingente trabajo de lo que yo he llamado "eticidad de la cos-
tumbre" (...) el autntico trabajo del hombre sobre si mismo en
el ms largo periodo del gnero humano, todo su trabajo prehis-
trico, tiene aqu su sentido, su gran justificacin, aunque en l
residan tambin tanta dureza, tirana, estupidez e idiotismo | . . . ]
13
Claro que el sent i do de esa racionalizacin slo se descu-
bre en el pr oduct o final, en el individuo que se encuent r a
"ms all del bien y del mal", en el individuo libre, sobera-
no, aqul que se liber de l a moral i dad de l as cost umbr es,
el individuo aut nomo y supr a- mor al
1 4
.
Hay aqui un punt o muy i mpor t ant e ligado a lo que dije
respect o de l a forma y del cont eni do. La coacci n y l a discipli-
na no val en, par a Ni et zsche, en razn de su cont eni do de sen-
tido, o de su valor raci onal e i ns t r ument al . Lo que cuent a es
la forma de la di sci pl i na, s u car ct er arbi t rari o, ha s t a abs ur -
do. Por u n a par t e, por que es ilusorio pens ar que hay u n sen-
tido i nt r nseco a la di sci pl i na, o un valor en el cont eni do de
los i mperat i vos mor al es, o en l as t cni cas del ascet i smo. Y,
por ot r a par t e, por que la cul t ur a y s u r aci onal i dad pr opi a son
r epr es ent ant es de los escl avos. Lo que t i ene valor es la vol un-
t ad de poder que at r avi esa l as nor mas , regl as, di sci pl i nas,
has t a la aut o- des t r ucci n que pr epar a el sur gi mi ent o del in-
di vi duo libre. Insi st o sobr e est e aspect o del pens ami ent o de
Ni et zsche por que, par a pens ar la raci onal i zaci n t pi ca de
nues t r a moder ni dad occi dent al y par a eval uar el peso de la
tica asct i ca en ese proceso de racionalizacin, debemos otor-
gar u n valor cognitivo positivo a la di sci pl i na y a la ascesi s: es
preci so que los pr ocesos descr i t os por Ni et zsche (calcula-
bilidad, causal i dad, necesi dad, previsibilidad) no sean slo
13 GM, II, 2, p. 67.
14 Cf. GM II, 2, p. 67.
244
condi ci ones t r ansi t or i as y ar bi t r ar i as, sino adqui si ci ones irre-
versi bl es. Ahora bi en, par a Nietzsche como par a Foucaul t
lo i mpor t ant e en el apar at o de adi est r ami ent o cul t ur al es la
forma y no el cont eni do cognitivo. Es en est e sent i do que l as
concepci ones ni et zs cheana y f oucaul t i ana de la moral son
esenci al ment e est t i cas, rebel des a t odo tipo de i nscri pci n
en una filosofa del progreso o en una lgica del desarrol l o.
El ascet i smo, en la perspect i va est t i ca, es la condicin de
la realizacin de si mi smo. Un ejemplo: Kant. Nietzsche repro-
cha a Kant que ste no ent i enda nada de la experi enci a estti-
ca, al i nt er pr et ar l a desde un punt o de vi st a i mper sonal y
uni versal i st a. Sin embargo, Kant produjo una obr a filosfica
i mpr esi onant e. Cmo es posible? Es posible porque;
Todo animal, y por tanto tambin la btephlosophe [el animal
filosfico], tiende instintivamente a conseguir un optimum de
las condiciones ms favorables en que poder desahogar del
todo su fuerza, y alcanza su mximum en el sentimiento de
poder [,..]
15
En el caso del filsofo, del gran filsofo, como en el caso del
art i st a, el ascet i smo es una condicin de actividad ms perfec-
ta, de la m s fecunda exi st enci a posible.
La explicacin est t i ca de la ascesi s, aunque sea sin duda
pr eponder ant e no es, sin embargo, suficiente par a dar cuent a
del cami no haci a el nihilismo final. Una moral est t i ca surge
al eat ori ament e cuando hay "grandes hombres", hombr es de
estilo, hroes, sant os, filsofos, ar t i st as, conqui st ador es. Aqu
no hay ni hi st ori a ni aprendi zaj e. Y, qui zs, los verdaderos fil-
sofos si empre l uchar n cont r a todo encasi l l ami ent o en una
"historia": s us i nst i nt os se opusi eron dur ant e mucho t i empo a
las pr i mer as exigencias de la moral y de la conciencia
16
. Pero,
si uno ha de dar sent i do al superhombre [bermensch], a l as
figuras post hi st ri cas de Zar at us t r a y de Dionisos, es preciso
reconst rui r el lento proceso histrico que ha conduci do al nihi-
lismo como si t uaci n general, como desencant ami ent o tpica-
ment e moderno.
Ahora bi en, desde est e punt o de vi st a, la figura ms i nt e-
r esant e, la ms moral y, t ambi n, la m s paradj i ca, es tal
vez aquel l a del sacer dot e asct i co. Pues si bi en hay u n a hi s-
15 GM III, 7, p. 124.
16 Cf. GM III, 9.
245
t ori a de los escl avos, ella es la hi st ori a del j udeo- cr i st i ani s-
mo, no existe u n a hi st or i a de los filsofos o de la filosofa. En
verdad, la hi st ori a es a n m s compl i cada: es posible que la
necesi dad de somet er se al ideal asct i co fi nal ment e haya ven-
cido al i nst i nt o de creaci n. Si no, cmo i nt er pr et ar el si-
gui ent e pasaj e?:
[...] el sacerdote asctico ha constituido, hasta la poca ms re-
ciente, la repugnante y sombra forma larvaria, nica bajo la
cual le fue permitido a la filosofa vivir y andar rodando de un
sitio para otro [...] Se ha modificado realmente esto? Ese poli-
cromo y peligroso insecto ese "espritu" que aquella larva ence-
rraba dentro de si, ha terminado realmente por quedar libera-
do de su envoltorio y ha podido salir a la luz, gracias a un
mundo ms soleado, ms clido, ms luminoso? Existe ya hoy
suficiente orgullo, osada, valenta, seguridad en s mismo, vo-
luntad del espritu, voluntad de responsabilidad, libertad de la
voluntad, como para que en adelante "el filsofo" sea realmente
posible en la tierra? [...]
17
El sacerdot e asctico, que t en a u n a cierta grandeza, utiliz
desgr aci adament e su fuerza par a movilizar a t odos los dbiles,
a los enfermos, a los desequi l i brados. Y, en est e sent i do, la
moral , as como la razn, se t r ansf or mar on en u n a agresi n
cont ra el art e.
En Ni et zsche hay u n a dobl e i nt er pr et aci n y u n a dobl e
val oraci n de la hi st or i a del ascet i smo y del ni hi l i smo. Hay
u n a filosofa de la hi st or i a: la hi st or i a es la de la enferme-
dad, de l a decadenci a, de l a vi ct ori a de l a mor al de los escl a-
vos, del r esent i mi ent o, de la razn r azonant e, de la mas a,
del r ebao, de la democr aci a, del soci al i smo. No es la hi st o-
ri a de la vol unt ad de poder . Pues de l a vol unt ad de poder
como del Ser en Heidegger no hay ni puede haber hi st ori a.
Tampoco es la hi st or i a de la huma ni da d. Cl aro, que hubi er a
podi do serl o; y a n pue de serl o. Pero, pa r a Ni et zsche, la hi s-
t ori a es, ant e t odo, la hi st or i a "socr t i co- pl at ni co- j udeo-
cri st i ana".
Es en es t a hi st or i a que sur gi , en s u forma m s el abor a-
da, m s r aci onal t ambi n, en su forma cr i st i ana, la l ucha
vi ct ori osa de los escl avos; y surgi pr eci s ament e en est a hi s-
17 GM III, 10, p. 135,
246
t ori a en razn de aquel l a ext r aa al i anza ent r e los sacer do-
t es asct i cos y los enf er mos. Es esa la hi st or i a que des embo-
ca en el ni hi l i smo, en la des t r ucci n de t odos los val or es, de
t odas l as i l usi ones, e i ncl uso en la dest r ucci n de la vol un-
t ad. Pero esa hi st or i a no dice na da r espect o a los filsofos
l i bres y al egres, m s all del bi en y del mal , a los ar t i s t as
cr eador es. Respect o a est os l t i mos, no hay ni puede haber
hi st ori a.
Sin embargo y esto podr a ser uno de los sent i dos del
et erno retorno, esa hi st ori a que Nietzsche descifra a t ravs
de las peri peci as de la hi st ori a occidental, bien podr a ser el
destino r ecur r ent e de la humani dad. Pues La ciencia jovial, la
creacin de los gr andes ar t i st as en la afirmacin alegre de su
fuerza, es t ambi n una amenaza par a t odos los que no t i enen
la mi sma pot enci a, el mi smo poder, y no puede dejar de susci -
t ar el mi smo resent i mi ent o, la mi sma al i anza de los dbiles
cont r a los fuertes. . . a menos que ya no apar ezcan los sacerdo-
tes ascticos par a racionalizar y par a organi zar esa masa, y
par a conduci rl a, con los viejos hbi t os de la vol unt ad de ver-
dad, haci a la aut odest r ucci n, repitiendo asi, u n a y ot ra vez, la
hi st ori a del nihilismo.
FOUCAULT, DISCIPLINA Y CUIDADO DE S
Aveces Nietzsche es consi derado como el pri mer post moder no.
Y es verdad que la influencia de Nietzsche sobre Heidegger,
Derrida, Deleuze, Foucaul t , Rorty y t ant os ot ros, es i nmensa.
Sin embargo, salvo la critica radical de la raci onal i dad occi-
dent al , no es evidente el sent i do que deba drsel e al concept o
de post moder ni dad que subyace a este juicio. Una i nt erpret a-
cin viable seria que la al t ernat i va a la raci onal i dad, en t odos
los domi ni os, es la est t i ca o una visin est t i ca del mundo: en
efecto, desde el punt o de vi st a de la esttica, se puede ent ender
la valorizacin de la pl ural i dad o de la multiplicidad, la critica
de la idea de progreso y de filosofa de la hi st ori a. Tambi n se
podra pr esent ar el paso de la moder ni dad a la post moder ni dad
como el paso del ascet i smo como cul t ur a i mpuest a desde fue-
ra, a un ascet i smo como aut odi sci pl i na que tiene por objeto a
la obra de art e. El doble sent i do del ascet i smo, pri mero como
disciplina ext erna de la cul t ur a que, en su dureza ciega y ab-
sur da, puede produci r a veces el milagro del individuo libre, y
segundo como aut odi sci pl i na asct i ca de los buscador es de
belleza este doble sent i do se descubr e t ambi n en un disc-
pulo de Nietzsche: Michel Foucaul t .
247
1. En la parte genealgica de su obra Vigilar g castigar y
La voluntad de saber (primer volumen de la Historia de la
sexualidad), Michel Foucault nos muestra cmo las dis-
ciplinas modernas produjeron un cierto tipo de indivi-
dualidad: no el individuo nietzscheano, libre y autno-
mo, posthistrico, sino el individuo moderno, normalizado,
moldeado segn las exigencias de un biopoder siempre
ms globalizante y omnipresente. Este individuo es tam-
bin el individuo cartesiano, racional, calculador, regu-
lar, previsible, que camina poco a poco hacia el nihilis-
mo. Una de las preocupaciones centrales de Vigilar g
castigar es comprender la genealoga del individuo mo-
derno, y comprenderla no a partir de la categora de la
subjetividad o del sujeto, sino como un ser individuado
desde fuera por las relaciones de poder/saber en las cua-
les estn atrapados los prisioneros, los alumnos, los sol-
dados, los enfermos y, finalmente, el conjunto de toda la
poblacin. Se percibe aqu el eco lejano del anlisis
heideggeriano de la modernidad y de la racionalidad cien-
tfica y tcnica, las cuales son el resultado, a largo plazo,
del surgimiento de la subjetividad cartesiana. Pero en
Foucault, no hay ni metafsica ni una historia de la me-
tafsica, sino, ms bien, una genealoga minuciosa de las
prcticas, de las microtcnicas de poder. Y, como en
Nietzsche, el saber, la razn, la verdad, no tienen ningu-
na autonoma: son producto de la voluntad de poder en
Nietzsche, o, ms sencillamente, del poder en Foucault.
2 En la ltima parte de su obra, El uso de los placeres y La
inquietud de si, hay un giro importante en la problemti-
ca de Foucault. Aunque aqu no analizar las complejas
y diversas razones de la modificacin de las investigacio-
nes y de las preocupaciones del filsofo-historiador, el
resultado, sin embargo, es evidente: el abandono de los
anlisis desde la perspectiva de la exterioridad, para to-
mar en cuenta la relacin del individuo o del sujeto con-
sigo mismo.
En esta transformacin es muy significativa una modificacin
de vocabulario. En la genealoga, Foucault, al igual que Nietzsche,
hablaba de voluntad de verdad, de voluntad de saber, y haca
una reconstruccin de la "historia de la verdad" historia que
obviamente no era una historia de lo que haba de verdadero en el
conocimiento, sino una historia del destino de la cultura occiden-
248
tal, que haba colocado a la voluntad de verdad en el centro de
sus preocupaciones. En sus l t i mas obras, Foucaul t , para
habl ar retrospectivamente de la genealoga, ya no habl a de vo-
l unt ad de verdad, sino de j uegos de verdad, j uegos de la verdad
en su relacin con el poder; ahora, Foucault habl a de j uegos de
verdad en la relacin de si a si mi smo y en la constitucin de si -
mi smo como sujeto. Est a modificacin de vocabulario no es ino-
cente, porque, de cierta maner a, corresponde t ambi n a la do-
ble perspectiva de la genealoga ni et zscheana: el ascet i smo como
cul t ura y el ascet i smo como autodisciplina. Est amos ahora en el
mundo del uso de los placeres y del cui dado de si. Este mundo
no est dado, sino que debe ser conqui st ado cui dadosament e,
medi ant e un trabajo sistemtico. No se t r at a ms de un desci-
framiento de las relaciones de saber y de poder, sino de una
meditacin sobre "las art es de la existencia":
Hay que entender aqu prcticas reflexivas y voluntarias por
las cuales los hombres, no slo se dan reglas de conducta, sino
buscan transformarse ellos mismos, modificarse en su ser sin-
gular, y hacer de su vida una obra que lleve a ciertos valores
estticos y que responda a ciertos criterios de estilo.
18
Son prct i cas que permi t en definir una forma de individua-
lidad, irreducible al hecho de que sea una producci n del sa-
ber-poder ext erno. Prct i cas di et t i cas, sexual es, domst i cas,
de sal ud y de cui dado del cuerpo, de relacin con el otro en la
organizacin de los pl aceres: el resul t ado de est as prct i cas es
una vida perfecta, algo asi como una obra de art e. st a es la
idea f undament al de Foucaul t : una exi st enci a bella, una exis-
t enci a que sea como una producci n artstica, y u n a tica esen-
ci al ment e esttica.
Es t ambi n muy significativo que Foucaul t abandone, en
esas obras t ar d as, lo que hab a sido el cent ro de s us preocu-
paci ones ant eri ores: una t ent at i va de compr ender a travs
de la concepci n clsica de la locura, a travs de las mut aci o-
nes en las configuraciones del di scurso, a t ravs de la genealo-
ga del castigo o de la scientia sexualis el surgi mi ent o de la
moderni dad, del sujeto y del individuo moderno, de la raci ona-
lidad moder na. Como se sabe, El uso de los pl acer es y La in-
18 Michel Foucaul t , L' usage des plaisirs, Pars: Gallimard, 1984, p. 16-17. (tr.
Historia de la sexual i dad II. El uso de los pl aceres. Mxico: Siglo XXI Edi t ores.
1986),
249
quietud de s i s n libros sobre la tica ant i gua, griega y r omana.
Esa dislocacin, ese despl azami ent o del i nt ers, puede ser in-
t er pr et ada de la siguiente maner a: en la medi da en que hay
an u n a vol unt ad de verdad, hay t ambi n u n a historia, por-
que hay una lgica del desarrol l o, sin i mport ar aqui que est a
hi st ori a sea la del progreso (en la lnea kant i ana o, principal-
ment e, hegeliana), o que sea u n a hi st ori a de la decadenci a, del
olvido o de la enfermedad, como en Nietzsche o Heidegger.
Foucaul t , a pesar de t odas s us denegaci ones, no poda dejar
de apoyarse en una cierta filosofa de la hi st ori a, ni et zscheana
o hei deggeri ana. Sol ament e por que Foucaul t r enunci a a la vo-
l unt ad de verdad, pueden surgi r los j uegos de verdad: ya no se
t r at a de una vol unt ad ilusoria de verdad, sino de una vol unt ad
ni et zscheana de poder i nt er pr et ada como pot enci a artstica.
En est e sent i do, la moder ni dad ya no tiene ni ngn privilegio:
la tica de la ant i gedad poda ser u n a i l ust raci n t an perfecta
de una tica est t i ca, como cual qui er ot ra tica est t i ca mo-
der na o cont empor nea.
CONCLUSIONES
Vamos a pl ant ear al gunas concl usi ones y proponer al gunos
coment ari os sobre el itinerario esquemt i co que he sugerido.
La cuest i n del ascet i smo, como di sci pl i na y aut odi s-
ciplina, al ude a dos significados di ferent es segn el pun-
to de vi st a "ext erno" o "interno": se pueden anal i zar las
t cni cas del cuer po y del al ma como pr ocedi mi ent os de la
cul t ur a, del poder - s aber sobre la conduct a del individuo;
y t a mb i n se p u e d e n p e n s a r l as di s c i pl i na s como
aut oafect aci n, como t rabaj o del sujeto sobre si - mi smo,
sobre s u propi a conduct a. Pero queda la cuest i n de sa-
ber cul ser el tipo de sujeto que va a salir de la discipli-
na: un sujeto reflexivo, de tipo socrt i co o car t esi ano?
un sujeto i ndi vi dual i zado pero solitario y somet i do a la
masi fi caci n? un sujeto moral r esponsabl e del ot ro? o
un sujeto art st i co y r esponsabl e de si?
En la perspect i va ni et zscheana, el ascet i smo y la discipli-
na no pueden produci r un sujeto moral soci al ment e res-
ponsabl e. En efecto, el ascet i smo como aut odi sci pl i na (por
lo menos en la hi st ori a j udeo- cr i st i ana) , el ascet i smo ejer-
cido y difundido por los sacerdot es, es una ilusin desti-
nada a esconder la falta de sent i do de la vida huma na . Si
tiene un cont eni do cognitivo, es un cont eni do engaador .
250
El individuo no puede aprender nada de las reglas, ya que
todas las llamadas "verdades" son mentiras. Y el ascetis-
mo como cultura bruta, vale slo por la forma. Como lo
dice Nietzsche, hay una crueldad y una tirana de las dis-
ciplinas que no tiene sentido en si. Es verdad que el resul-
tado del adiestramiento puede ser el individuo soberano.
Pero aqui se debe estar atento al hecho de que aquel pro-
ducto maravilloso de la cultura es excepcional: el artista o
el creador, el gran filsofo o el santo, milagros de la volun-
tad de poder cuando, por suerte, no fue aniquilada por los
castigos, o cuando no fue encarnada y pervertida en el
resentimiento de los potentes sacerdotes ascticos.
El ascetismo protestante, como lo describe Max Weber, y
toda la espiritualidad puritana y pietista, influy, sin
duda, en la critica de Nietzsche al cristianismo. El asce-
tismo calvinista es interesante porque es ante todo una
autodisciplina que produce los "virtuosos" del autocastigo.
Ahora bien, esta disciplina rigurosa, sistemtica, antihe-
donista, estaba totalmente ordenada o subordinada a un
fin religioso radicalmente trascendente. Cmo fue posi-
ble la transformacin interna del protestantismo hacia el
espritu secularizado del capitalismo, hacia la "jaula de
hierro" del capitalismo contemporneo? A mi modo de
ver, esta transformacin fue posible porque las reglas del
ascetismo protestante estaban orientadas exclusivamen-
te hacia el individuo y, en consecuencia, no tenan nin-
gn contenido social, ninguna referencia al mundo de
los otros hombres. Adems, en razn de la trascendencia
absoluta de Dios, el posible contenido cognitivo de las
normas perda todo valor intrnseco. En este sentido, la
critica de Nietzsche est plenamente justificada. Ese tipo
de ascetismo slo poda producir los "hroes" masoquis-
tas del autoaniquilamiento: artistas pervertidos, volun-
tad de poder desviada.
La autodisciplina y las tcnicas ejercidas sobre s, vistas
desde un punto de vista esttico, pueden ciertamente pro-
ducir una forma de individualidad relativamente autno-
ma respecto a las determinaciones externas. Pero no pue-
den ser comprendidas como formas de comportamiento
susceptibles de generalizacin. En efecto, la caracterstica
del artista y de la obra de arte es su singularidad. En ra-
zn de esta singularidad, es imposible concebir una histo-
ria del arte como una historia del progreso. El universo de
las formas es un universo infinitamente mltiple. Si, pues,
251
uno pudi er a habl ar de "racionalizacin" en el campo de la
actividad artstica, sera sol ament e segn criterios inter-
nos de perfeccin y de cumpl i mi ent o.
En razn de su si ngul ari dad y de su imprevisibilidad, es
imposible const r ui r una teora de las condi ci ones de posi-
bilidad de la creacin art st i ca por lo menos una teora
de las condi ci ones necesar i as y suficientes. Sin embar-
go, si se cree que el art e tiene un papel i mpor t ant e en la
vida, en la exi st enci a de todo el mundo, ent onces debemos
pensar cmo ser ms fcil par a ms per sonas "cant ar
bl ues"'
9
, t ener la posibilidad de sent i r emoci ones estti-
cas, ya sea como recept ores o como pr oduct or es. Est a di-
mensi n social y poltica del art e no significa const r ui r la
tica y la poltica segn el modelo de la obr a de art e, ni
otorgar al art e una posicin domi nant e en la vida social:
tica y poltica tienen una aut onom a, y su mi ra y su valor
son a pesar de Nietzsche uni ver sal i st as y democrt i -
cas, en el mundo moder no cont empor neo. Pero el uni -
versal i smo democrt i co tiene t ambi n que dejar abi ert a la
posibilidad de una vida buena por todos. Y una vida bue-
na compor t a u n a di mensi n irreducible de belleza.
BIBLIOGRAFA
Berten, Andr, "De la tica pur i t ana a la tica de la fraterni-
dad: Weber y Habemas", en Aguirre, Jos Mara e Insaust i ,
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XXI Edi t ores, 1986).
19 Vase la cont ri buci n de J a me s Wi nchest er en este vol umen: "Por qu
Nietzsche no puede cant ar hies?" (N. del E.J,
252
, Le souci de soi, Paris: Gallimard, 1984. (tr. Historia e
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Weber, Max , "Die pr ot est ant i sche Et hi k und der ' Geist' des
Kapi t al i s mus ", en Gesammel t e Auf sat ze zur Religions-
soziologie, Band I, 4, AufL, Tbi ngen: Mohr, 1947.
, Wirtschaft und Gesellschaft, Tbi ngen: Mohr, 1956,
253
PODER Y ANTI-IGUALITARISMO
EN NIETZSCHE Y HITLER
1
Ernst Tugendhat
Es posible hablar de Nietzsche en conexin con Hitler? Mu-
chos piensan que no. Sin embargo, hoy en da no resulta fcil
ignorar los aos del nazismo, y si comparo el anti-igualitarismo
de Nietzsche con el de Hitler, lo hago no slo porque a pesar de
las muchas diferencias que hay entre los dos en efecto existen
puntos de comparacin, sino porque creo que Nietzsche no
hubiera dicho mucho de lo que dijo si hubiera sabido lo que en
el entretanto nosotros tuvimos oportunidad de saber. Esto hace
que la comparacin, que ni siquiera el mismo Nietzsche podra
rechazar, tenga sentido. Quien lee a Nietzsche hoy, tiene dos
alternativas: cerrar los ojos ante ciertos pasajes, o exclamar:
"Oh, si hubieras sabido..."
El igualitarismo rige, desde la Revolucin Francesa, la com-
prensin dominante de la moral y de la legitimidad. Ello no
significa que lo aprueben todos, significa que domina el esce-
nario de la discusin. Por eso puede decirse que los pensado-
res modernos que ven las cosas de otra forma no son apenas
inigualitaristas, pues no se trata de que respalden meras in-
tuiciones distintas, sino que son anti-igualitaristas: entienden
1 La present e t raducci n fue realizada por Vicente Duran Gasas, S.J. ( 1-IV)
y Ger mn Melndez ( V-XIII) y revi sada por el aut or.
255
su propia concepcin como una reaccin, como una lucha con-
tra el igualitarismo.
Por igualitarismo no se entiende, como con frecuencia se
piensa hoy, una equitativa reparticin de los bienes mate-
riales, sino como tambin lo vieron Nietzsche y Hitler
una igualdad de derechos. "Creemos," dice la Declaracin
de Independencia norteamericana, "que resulta de suyo evi-
dente que todos los hombres son creados iguales]...]" Esta
formulacin es insatisfactoria en dos sentidos. En primer
lugar, porque la conviccin del igualitarismo no consiste en
que todos los hombres sean iguales, sino en que ellos, en
medio de todas las desigualdades, deben ser vistos como igua-
les. En segundo lugar: si se dice de algo que es "evidente de
suyo", pareciera que se est reconociendo que no se sabe
cmo puede fundamentarse tal aseveracin. Por eso, todos
los rdenes jurdicos modernos, a excepcin de los fachistas,
son, en este sentido fundamental, igualitarios, a pesar de
que hasta hoy no existe consenso acerca de cul sea el fun-
damento de este significado de la igualdad. Para unos, la
igualdad es algo que no es posible fundamentar, para otros,
procede de ciertos prejuicios histricos colectivos y es, en
ltimas, un concepto arbitrario. Yo pienso, sin embargo, que
la respuesta correcta est a la mano: si no es posible justifi-
car las normas ante aquellos a quienes se supone stas han
de regir, entonces tendrn un carcter de coaccin, es decir,
no sern legitimas para los sujetos en cuestin. Las normas
morales y polticas slo tienen justificacin cuando estn
justificadas ante quienes son afectados por ellas. Si no se
dejan justificar de igual manera ante todos, entonces se puede
decir que guardan un carcter de coaccin para todos aque-
llos a quienes all no se les concede ningn o mayor peso (en
el caso extremo, seran esclavos).
Pero entonces, cmo pudieron existir, en trminos genera-
les, rdenes jurdicos inigualitarios? Parece que, en lo esen-
cial, ha habido dos modos de justificar las normas: mediante
la autoridad o mediante la reciprocidad. Tambin la justifica-
cin que ocurre a partir de una autoridad religiosa, o de una
tradicin, es, naturalmente, una justificacin para los indivi-
duos, y en ese sentido es vlida para todos. Pero de hecho, un
sistema normativo justificado de esta forma s puede resultar
inigualitario porque aqui para todos se tiene por bueno o
legitimo aquello que la autoridad impone. Si no se cree en una
autoridad entonces la justificacin slo es posible mediante la
reciprocidad, y en cuanto recproca parece que, al menos en
256
sus fundament os, st a tiene que ser igualitaria, dado que la
igualdad es lo ni co en lo cual todos pueden ponerse de acuer-
do, si es que las nor mas no han de t ener carct er de coaccin,
es decir, si una de las par t es no est sirvindose del poder.
Con la justificacin medi ant e la aut or i dad se bl oquea el igua-
litarismo que e ma na de la justificacin de las nor mas . La f e
reempl aza el inters homogneo. De est a forma se compr ende
por qu slo desde la Revolucin Fr ancesa el i gual i t ari smo
parece ser const i t ut i vo de legitimidad y por qu desde ent on-
ces otros modos de pensar t i enen que hacer explcito su recha-
zo del principio igualitario.
II
No se sabe si Hitler ley a Nietzsche-, pero las posi ci ones ant i -
i gual i t ari st as de ambos r esul t an ser lo sufi ci ent ement e seme-
j ant es como par a que valga pr egunt ar cmo se rel aci onan en-
tre si concept ual ment e. La pr i mer a i mpresi n es:
1. Tant o Nietzsche como Hitler r echazan la idea de la igual-
dad, ambos lo hacen con especial agudeza, y ambos con-
si deran que dicha idea es no slo i ncomprensi bl e sino fran-
cament e demenci al . En el Zar at ust r a de Ni et zsche, la
doct ri na sobre la i gual dad es pues t a en boca de las t ar n-
t ul as
1
; par a Hitler es una idea de los j ud os.
2. Aquello en favor de lo cual se rechaza la i gual dad no es un
concept o diferente de j ust i ci a (como por lo general se criti-
ca a la i gual dad: es decir, no que la repart i ci n i gual i t ari a
sea la j us t a, sino ms bien la que es proporci onal segn
ciertos par met r os como mayor mereci mi ent o, mayor ne-
cesidad, etc.). En ot ras pal abr as, ni nguna concepcin de
j ust i ci a debe reempl azar a la i gual dad, excepto el poder.
El t rmi no de Nietzsche es la "voluntad de poder", mi en-
t ras que Hitler lo denomi na como una ley nat ur al : "que el
ms fuerte tiene el derecho de i mponer su voluntad". Slo
el poder ent endi do como coaccin es decisivo y justifi-
cado al mi smo t i empo. As, la i gual dad es r echazada en
nombr e del poder y esto se f undament a, de nuevo en for-
ma semej ant e t ant o en Nietzsche como en Hitler, en que
se t r at a de un hecho empirico, a saber, que todo act uar
2 Vase W. Maser, Adolf Hitler, Muni ch-Essl i ngen: Bechtle Verlag, 1971, p
189.
3 Vase KSA 4, p, 1 28; AZ, p. 151,
257
humano, lo mi smo que t oda vida en general (o i ncl uso
todo ser nat ural ), est det er mi nado excl usi vament e por la
vol unt ad de poder. Ello implica est o t ambi n lo ven
Nietzsche y Hitler en forma anloga, que aun aquel ac-
t uar que no se ent i ende a si mi smo de esa maner a el
act uar moral igualitario est en realidad det ermi nado
por motivos de poder, slo que de un modo retorcido.
Existen, sin embargo, diferencias esenciales. Primero: la posi-
cin terica de Hitler es muy simple, mi ent ras que Nietzsche fue
un filsofo ext raordi nari ament e complejo y multifactico. En
segundo lugar, y relacionado con lo anterior, Hitler tenia un
concepto muy poco elaborado y simple en donde conceba el
poder como poder de coaccin, mi ent ras que Nietzsche entrela-
z en su concepto de voluntad de poder las r espuest as a varias
pr egunt as; en l no se t r at a de un concepto unvoco. En tercer
lugar, Nietzsche siempre most r un inters crucial en el concep-
to de lo moral, mi ent ras que Hitler se ent end a a si mi smo no
como pensador, sino como hombr e de accin, y par a ello bast a-
ba el convencimiento de que cuando se t rat a del poder, t oda
consideracin moral o relativa a las buenas cost umbr es poda
dejarse de lado. Para Nietzsche, por el contrario, se t r at aba de
r ast r ear el sentido de la moral par a emprender, desde el con-
cepto de voluntad de poder, una "inversin de todos los valores".
En cuart o lugar, el punt o de part i da personal de Hitler era uno
muy distinto del de Nietzsche. Para Hitler se t r at aba de su poder
en uni dad con el poder del pueblo. Nietzsche, por el contrario,
se opona al nacionalismo. Su punt o de part i da existencial era
que l se consi der aba a si mi smo mi embro de una lite de
superdot ados, y uni da a todo ello la idea de una desi gual dad
infranqueable entre hombres "superiores" y "comunes", desigual-
dad que est aba a su vez det er mi nada por la sangre. En conexin
con lo anterior, y en quinto lugar, la desi gual dad de la que se
ocupa Nietzsche es una desi gual dad cuasi vertical, es decir, en-
tre los que est n arriba y los que est n abajo, mi ent ras que par a
Hitler se t rat aba de una l ucha de poder ent re los puebl os, es
decir, una desi gual dad cuasi horizontal.
De est as diferencias, son ant e todo las dos pr i mer as las que
hacen que par ezca conveni ent e que, en cont r a del or den
cronolgico, comencemos pr esent ando la posicin simple de
Hitler. Con Nietzsche la cosa no es t an sencilla. No es suficien-
te con habl ar, en t rmi nos general es, de s us ml t i pl es ambi -
gedades. Los di st i nt os hilos y mat i ces deben ser desgl osados.
Es slo uno de esos hilos el que, a fin de cuent as par a el mi smo
258
Nietzsche, logr i mponerse y el que lo coloca en una vecindad
i nmedi at a con Hitler. No hago, por t ant o, una simple compar a-
cin; t ampoco me i nt eresa la historia de las influencias que de
Nietzsche conducen a Hitler. Voy ms bien a di st i ngui r en
Nietzsche di st i nt as t endenci as y consi dero a Hitler como el
terminus ad quem de una de ellas.
III
En Mein Kampf (MK), Mi lucha, Hitler pr esent a su "visin del
mundo". Est a es a la vez prct i ca y terica. Hitler se consi dera-
ba a si mi smo como un "fantico" de la vol unt ad. Toda su vo-
l unt ad se concent raba en un solo punt o: liberar a su pueblo la
"germanidad" de la deshonra del Tratado de Versafles y condu-
cirlo al dominio del mundo. Est a concepci n prctica, en la cual
las propi as ambi ci ones de poder de Hitler se a una n a la ambi -
cin de expansi n de poder propi a del colectivo, concuer da con
su comprensi n terica de la real i dad, s acada del darwi ni smo
social que era popul ar por aquel ent onces, y segn la cual toda
"vida", y en el caso de los hombr es la vida de los puebl os, no es
ms que "l ucha por la existencia". Hitler se apoya, t ant o en MK
como t ambi n post eri orment e, en que el derecho y el poder son
lo mi smo, en que es nat ur al y, por t ant o, t ambi n correcto que
los ms fuertes triunfen y los ms dbiles sean somet i dos, y
que ello justifica la utilizacin de t odos los medios. Hitler ve al
colectivo como sujeto de est a l ucha, y a ste no slo como pue-
blo sino como raza.
Para ent ender la maner a como Hitler ve las relaciones que
se est abl ecen en la l ucha ent re la existencia, la raza y el valor,
t enemos que t ener en cuent a su teora de las razas, expuest a
en MK, y que en lo esencial sigue a Gobi neau. "Todo acont ecer
en la hi st ori a mundi al es slo la expresi n del i nst i nt o de con-
servacin de las razas"' . Con Gobi neau, Hitler pi ensa que la
humani dad se divide en di versas razas, u n a s superi ores y ot ras
inferiores. El criterio par a est a diferencia valorativa lo ven en si
y en qu medi da los individuos se compr enden a si mis-
mos en forma egosta o en funcin del bien comn, si est n
"di spuest os al sacrificio" o no. A la posicin egosta la caract e-
riza Hitler como "materialista", mi ent r as que la que est orien-
t ada haci a el bien comn la califica de "idealista", convirtin-
Adolf Hitler, Mein Kampf, New York: Houghton Mifflin Company. 1988, (En
adel ant e ci t ada como MK).
259
dose esta ltima en condicin para la "formacin de una cultu-
ra". Asi, resulta una escala en cuyo nivel ms alto est la raza
aria, mientras que la raza juda est en el ms bajo. Junt o con
esta diferenciacin valorativa entre razas puras se da un con-
tra-valor especial, tambin tomado de Gobineau, que consiste
en la mezcla de razas "degradacin racial" (Blutschande):
las razas se degeneran cuando se mezclan con otras.
En Hitler "el" judo tiene una relevancia particular que no
se puede entender si se cree que se trata simplemente de una
exageracin de los sentimientos antisemitas comunes de la
poca. En el segundo captulo de MK, Hitler expone cmo se
fueron conformando en l sus ideas antisemitas en Viena. Pero
ya en una declaracin de 1919
5
, segn la cual la meta ltima
"tiene firmemente que ser la eliminacin de los judos", Hitler
distingue su propio antisemitismo de un antisemitismo "ins-
tintivo", y lo llama "antisemitismo de la razn". En el captulo
11 de MK nos dice que ste debe ser entendido a partir de la
caracterizacin de los judos como materialistas e indivi-
dualistas. Como a ellos les falta el sentido comn idealista (su
sentimiento de pertenencia es slo una apariencia
6
), ese pue-
blo no es apto para la formacin de una cultura propia. Los
judos slo se pueden conservar cuando viven como "parsi-
tos" de otros pueblos. Como "sanguijuelas", engullen a otros
pueblos y ambicionan dominar el mundo.
Hitler presenta, en el captulo 11 de MK, once fases en las
que, segn l, se ha dado el desarrollo histrico de los judos
europeos
7
. Nos interesan aqu slo las ltimas fases que Hitler
caracteriza con los trminos "igualdad" e "internacionalismo": el
liberalismo, la democracia y el socialismo todo lo que Nietzsche
llama "ideas modernas" son ideas judas, y especialmente ju-
das son, por una parte, las finanzas internacionales y, por otra,
el marxismo internacional. Hitler no ve, pues, en las ideas igua-
litarias, nada ms que la maquinacin de un enemigo que las
utiliza para destruir, con su individualismo, lo nacional y org-
nico y con ello tambin lo "moral" en los pueblos.
De modo que para Hitler las ideas igualitarias estn per-
sonificadas en los judos. Hitler slo pudo desarrollarse gra-
cias al odio, y busc despertar ese mismo odio en el pueblo
que comparta con l los mismos prejuicios. De all que nece-
sitara un adversario homogneo que, como un prisma, unifi-
5 Vase W. Maser, op.c., p. 175-177.
6 Vase MK, p, 330,
7 Ibid., p. 338- 358,
260
case en si todo lo que se opona a la idea nacional-popular,
meta a la cual l quera conducir a sus compatriotas sacn-
dolos de las seducciones en que haban cado. "Nuestras ma-
sas slo llegarn a ser nacin si en la lucha por el alma de
nuestro pueblo logra eliminar ese enemigo internacional que
lo envenena"
8
. Podra agregarse, en consecuencia, que si Hitler
no hubiera encontrado un tal enemigo total, tendra que haber-
lo construido (el judo como "la personificacin del demonio'"').
Sin embargo, para Hitler no haba oposicin alguna entre cons-
truir y encontrar. Por tanto, lo que Hitler llamaba antisemi-
tismo de la razn no era ms que dicha personificacin del
anti- igualitarismo.
IV
Debo agregar algunas cosas: que Hitler no slo viera a los ju-
dos como enemigos, sino que se propusiera eliminarlos, es
una consecuencia lgica del hecho de que los viera como raza.
Insista en que lo que haca de los judos un pueblo no era la
religin sino la raza (supuestamente la religin seria slo si-
mulada
1
"), de donde se desprende que no sera posible apar-
tarlos de su perniciosa idiosincrasia
11
.
El significado que adquieren las ideas racistas en los si-
glos XIX y XX para el anti-igualitarismo se debe a que, una
vez que el feudalismo haba perdido su credibilidad, pareca
posible cimentar de manera biolgica las desigualdades que
en la realidad eran el resultado de condiciones socioecon-
micas. Eso se percibe desde cuando el concepto de raza apa-
rece por primera vez, en Francia, en la primera mitad del si-
glo XIX. Las capas nobles de la poblacin, cuya posicin haba
sido sacudida por el igualitarismo de la Revolucin Francesa,
deban provenir de la raza germnica de los francos, los con-
quistadores, mientras que el tercer estado deba provenir de
los aborignes, esto es, de los Galos. El racismo le daba, pues,
un pretexto a todos aquellos que despus de la sacudida del
8 Ibid.. p. 372.
9 Ibid., p. 355.
10 Ibid., p. 336.
1 1 La eliminacin de los j ud os fue slo la consecuenci a de las leyes raci al es de
1935. Por eso resul t a ext rao que hoy la di scusi n en Alemania se cent re
slo en la eliminacin efectiva y en si, o en qu medi da, se sabi a o no lo que
est aba ocurri endo, como si no se hubi er a sabi do nada acerca de las leyes
raciales
261
feudalismo queran seguir apoyados en el inigualitarismo, bien
sea a la manera de Gobineau, esto es, fundamentando lo feu-
dal sobre lo racial, o, como ocurri en el siglo XX, emancipan-
do lo racial de lo feudal y colocndolo al servicio de la cimen-
tacin de la desigualdad de los pueblos. Al inigualitarismo
vertical lo reemplaza ahora el inigualitarismo horizontal, es
decir, el inigualitarismo entre los pueblos. A Hitler el concep-
to de raza le servia tanto para intensificar el sentimiento pro-
pio de los alemanes como raza seorial aria, como para que a
los judos su propio destino les pareciera inevitable. Por su-
puesto, tambin para justificar el tratamiento de los otros
pueblos como inferiores. Por cierto, el inigualitarismo de Hitler
no se agota en la delimitacin hacia afuera: la comunidad del
pueblo es, a su vez, inigualitaria al organizarse segn el prin-
cipio de liderazgo (Fhrerprinzip)'
2
, siguiendo la "ley funda-
mental aristocrtica de la naturaleza"
13
; pero este iniguali-
tarismo vertical no es un inigualitarismo racista, no est
predeterminado biolgicamente, sino que es normativo y debe
fundamentarse en la aptitud.
Es menester completar la imagen que Hitler tiene de los
judos yendo ms all de lo que l mismo dice de manera expl-
cita. Hitler tenia una tendencia a considerar que todo lo que no
poda explicarse se deba a intrigas de los judos, asi como en
otras pocas se haca lo mismo acudiendo a las brujas o a los
demonios. Por ejemplo: para Hitler era totalmente inexplicable
que, despus de la caida de Francia en 1940, Inglaterra en
contra de sus "reales intereses", tal y como Hitler los conce-
ba no hubiera aceptado sus propios ofrecimientos de paz;
esto tenia que deberse a los judos
14
. Los judos personificaban
para Hitler no slo el mal y lo igualitario, adems cumplan la
funcin de un comodn explicativo. Resulta factible aplicar este
aspecto explicativo tambin a las ideas igualitarias. Hitler no
parece haber tenido una explicacin de cmo fue que se lleg a
ellas, fuera de que precisamente eran una invencin de los
judos. A l le parecan ideas desnaturalizadas en tanto mal-
volas e incomprensibles.
Confrontados con el aspecto demencia! de la imagen que Hitler
tenia de los judos, nos podramos preguntar hasta dnde l
creia realmente en ella. Primero habra que decir, a propsito de
12 Vase MK, pp. 378 y 492 ss.
13 I bi d. , pA21.
14 Hiilers Politisches Testament, Hambur go: A. Knaus Verlag, 1981, p, 43
262
su comprensi n pragmt i ca de la verdad
r
\ que para l quedaba
confirmada en la mi sma medi da en que most raba su eficacia en
la propaganda. Segundo, todo parece indicar que Hitler real-
ment e creia en ella. En el texto que Hitler dict a Bor mann en
febrero de 1945, afirma que de la raza j udi a habl a "slo por
comodi dad lingstica"
1
'
1
, pero sus dems pr onunci ami ent os
corresponden a la concepcin de MK. Un da ant es de su muer t e
declar: "Ante todo compromet o a la direccin de la nacin y a
sus seguidores a un escrupul oso cumpl i mi ent o de las leyes ra-
ciales y a una inmisericorde resistencia en cont ra del ms noci-
vo de todos los puebl os, el j udai smo internacional"
1
' .
En todo caso, la imagen que Hitler tiene de los j ud os es
ms o menos consi st ent e y est cl ar ament e esbozada, y como
tal es t muy lejos de ser una mer a mezcol anza de i deas
ant i semi t as. Asi mi smo, est lejos de la i nt erpret aci n que l-
t i mament e ha sido el aborada por Gunnar Hei nsohn
18
, quien
pi ensa que Hitler "quiso r ei mpl ant ar el arcai co derecho al ex-
terminio de puebl os, v par a lograrlo (!) qui so eliminar al puebl o
de los diez mandami ent os". Hei nsohn pi ensa, pri mero, que el
empuje del ant i semi t i smo de Hitler est dirigido, ant e todo, en
cont ra de la moral j udi a, en especial en cont ra del qui nt o man-
dami ent o no mat ar s! En segundo lugar, Hei nsohn cree que
slo asi puede ent ender se el recrudeci mi ent o del ant i semi t i s-
mo hast a el exterminio.
Ambas tesis me par ecen obvi ament e falsas. El ni co fun-
dament o del ar gument o de Hei nsohn es un pasaje en el libro
de Her mann Rauschni ng Conversaciones con Hitler '''. En una
de las conversaciones Hitler supuest ament e dice: "Est amos ant e
una t r emenda revolucin en el concept o de la moral [...] Est a-
mos finalizando un error de la humani dad. Las t abl as del Monte
Sinai perdi eron su validez. La conciencia es un invento judo".
Sin embargo, la aut ent i ci dad de las citas de Hitler en Conver-
l o Cf. Nietzsche: "un pensami ent o se demuest r a por su efecto" (KSA 13. 14| 57],
p. 245).
16 Hitlers Politisches Testament, op.cit., p. 68.
17 Citado por E. Jcke , Hitlers Weltanschauung, Tubi nga. 1969, p. 85 y t am-
bin por W. Maser, op. cit., p. 270
18 Gunnar Hei nsohn, "Auschwitz ohne Hitler?", en la revista Leilre International
1 996. p, 2 1 y ss. La concepcin de Hei nsohn ha sido reci ent ement e sost eni -
da por Michael Naumann, Ministro de Est ado par a la Cul t ur a de la Cancille-
ra Federal, en una conferencia leda en ia Conferencia sotare el Holocasuto
en Estocolmo en enero del ao 2000, y publicada en la Erankfurter Rundschau
el 29 de enero de 2000,
19 Gesprche mit Hitler, Zrich, 1940. (Reimpresin: Viena: Europaverlag, 1988),
263
sudones con Hitler es hoy controvertida
2
". Por lo tanto, no debe
proponerse una teora sobre el pensamiento de Hitler que slo
puede sostenerse sobre citas de Rauschning; adems, la cita
sobre la que Heinsohn se apoya, ya parece, a partir de la mera
diccin, inautntica, adems de que su contenido no coincide
con las otras opiniones de Hitler (desde MK, pasando por el
llamado Segundo libro y sus discursos, hasta sus ltimas de-
claraciones). Ya arriba se mostr cmo para Hitler era muy
importante precisar que, cuando habla de los judos, se refiere
a un carcter racial y no a la religin, no puede por tanto refe-
rirse a un determinado dogma religioso, menos an a uno que
haba sido asumido por el cristianismo. Hitler no odiaba a los
judos por su moral; habla de ellos, por el contrario, como in-
morales. Su conviccin de tener derecho de oprimir y eliminar
otros pueblos se basaba en su conviccin en el derecho de los
ms fuertes; la eliminacin de los judos no era una condicin
o co-requisito para esa conviccin sino su consecuencia.
Ni siquiera de manera inmanente parece convincente la
concepcin de Heinsohn, porque si Hitler slo hubiera esta-
do en contra de un dogma judo, ello no habra sido razn
suficiente para eliminarlos. Por el contrario, la eliminacin
resulta ser una consecuencia coherente slo si se asumen la
convicciones que Hitler tena, esto es, en primer lugar, que
los judos hacen dao, en segundo lugar, que ello radica en
su carcter racial, y en tercer lugar, que de cara a la propia
supervivencia todos los medios estn permitidos o incluso
son obligatorios. Aun en el caso de que Hitler, a la manera
de una doctrina secreta complementaria, interiormente hu-
biese tenido la conviccin que Heinsohn le confiere, ello ca-
recera de importancia dado que, para comprender su anti-
semitismo, slo cuenta aquello que l expres pblicamente
y que caba esperar fuese asimilado por sus contempor-
neos; adems, a Hitler j ams se le hubiese ocurrido atacar
de frente y pblicamente la moral cristiana.
Con ello nos colocamos ante la pregunta por el verdadero
valor que la moral tenia para Hitler. Sin duda l fue una per-
sona completamente amoral, careca de sensibilidad moral;
aqui, sin embargo, lo que nos interesa es el significado de los
principios en los que l manifiestamente crea. Asi, tenemos
20 Vase E. Jckel , op. cit., p. 14, not a 2, as como el capi t ul o escrito por E.
J es s e acerca de Rauschni ng, en Smelser: Die br aune lite, Wissenschaftliche
Buchgemei nschaft 1993
264
en MK un cuadro del cual no hay motivos para pensar que
posteriormente hubiese cambiado: con seguridad para Hitler
era fundamental el que todo derecho no slo se apoya en el
poder sino que se reduce a poder. Decir no slo que su nico
motivo era el poder sino que vea el poder como base del dere-
cho, parece importante, porque hay una diferencia entre, por
un lado, constatar descriptivamente que el ms fuerte se im-
pone y, por otra, aceptar esto en la voluntad y entenderlo
como una exhortacin tanto para s como para los dems. El
sujeto del instinto de conservacin y de acumulacin de po-
der no es para Hitler el individuo, sino, contrario a Nietzsche,
la comunidad, la raza.
Lo dicho vale para todas las razas, incluida la juda. Esto
lleva a preguntarse si a los ojos de Hitler la raza judia no ten-
dra un derecho similar a luchar por la extensin de su poder
en la misma forma que la raza aria lo hacia. No estamos aqui
ante un relativismo? Pero ello se contrapone a la doctrina de la
diferente valia que tienen las diversas razas. El problema que
surge aqui es demasiado terico como para que Hitler conside-
rara que valiera la pena responderlo. Con todo, en un pasaje
de MK lo hace: cmo sera, se pregunta Hitler, si la raza juda
venciese? Esto lo lleva a la pregunta: "Tenemos un derecho
objetivo a luchar por nuestra propia conservacin, o est ste
fundado slo subjetivamente en nosotros?"-
1
. Su respuesta es
que el triunfo de la raza juda significara la ruina de toda cul-
tura y con ella de la humanidad entera. En la misma linea
estn las afirmaciones que se repiten en los dictados a Bormann
de 1945: los alemanes y, en general, la posteridad, habrn de
agradecer a Hitler por haber "exterminado" a los judos al me-
nos en Europa central
22
. La lucha contra los judos es vista
como lucha defensiva necesaria, no slo para la propia raza,
sino para la humanidad; por eso no tiene slo un valor "subje-
tivo". Lo mismo vale para justificar la opresin de todas las
otras razas inferiores.
Dnde queda, entonces, la moral, en el sentido corriente del
trmino? En este asunto Hitler tampoco tiene una teora elabo-
rada, pero admite la moral como una instancia subordinada al
interior de un pueblo. Lo decisivo es que "estos conceptos" (de
"humanidad", es decir, la consideracin del bien de los indivi-
duos) "en la lucha de un pueblo por su existencia [...] slo tienen
21 MK, p, 69
22 Hitlers Politisches Testament, p, 70; Jckel , op.cit., p. 84.
265
un significado subordi nado" y "quedan completamente elimina-
dos como det ermi nant es par a las formas de lucha"
2
''. Por supues-
to que la l t i ma part e de esta frase debe ent enderse textual-
ment e. De ella se sigue que, si de lo que se t rat a es de la expansin
del poder de la comuni dad (de la raza) y par a Hitler nunca se
trat de otra cosa, excepcin hecha de su propio poder todos
los medios ("todas las formas de lucha") no slo est n permiti-
dos sino que son imperativos, y t oda consideracin acerca de
derechos o i nt ereses individuales queda compl et ament e elimi-
nada. Lo que distingui la praxi s de Hitler fue que l aplic est a
frase, que procede de su convencimiento de que la raza es la
ni ca fuente de valor, con "absol ut a consecuenci a" y "brutali-
dad". Y como Hitler est aba convencido de que su propia autori-
dad era una condicin necesari a par a la expansi n del poder
del puebl o, su propio convencimiento t ambi n cubre la utiliza-
cin de todos los medios par a la obtencin personal del poder
24
.
De este modo resul t a un todo consi st ent e y normativo que que-
da t an exclusivamente uni do al valor del pueblo en cuant o raza,
que Hitler no necesi t a combat i r la moral en el sentido corriente
del t rmi no: slo requiere subordi narl a. Lo nico normativo que
se combat e es el igualitarismo, porque ste t oma en considera-
cin, en primer lugar, a los individuos, y en segundo lugar, la
igualdad de los individuos t ant o al interior ("democracia", "bol-
chevi smo") como ha c i a af uer a ( "i nt er naci onal i s mo") . Al
igualitarismo no slo se le combat e sino que se le combat e de
maner a absol ut a; la razn es que dicho igualitarismo no slo no
se deja integrar en el concepto de valor que Hitler tiene, sino que
est di amet ral ment e opuest o a l.
V
Cul fue en Ni et zsche el punt o de par t i da? En su libro
Nietzsche: Einheit und Sinn sei nes Werkes
2
'' (Nietzsche: uni dad
y sentido de su obra), Karl Ulmer i nt ent most r ar cmo el pen-
23 MK, p, 195.
24 Aun as r esul t a factible psi col gi cament e que par a Hitler su propi a e
i nescr upul osa bsqueda de poder era lo pri mero y el poder del puebl o iba en
segundo lugar. Esto se manifiesta en sus decl araci ones y en su comj^orta-
miento desde que los al emanes se encont r aban en la defensiva y especial-
ment e en las l t i mas s emanas . Por el otro lado se puede decir que una
bsqueda de poder t an ext rema por part e de una persona slo es posible en
la medi da en que esta se apropi a del poder de un colectivo.
25 Karl Ulmer, Nietzsche: Einheit und Sinn sei nes Werkes {Nietzsche: uni dad y
sentido de su obra], Berna: Verlag Franke, 1962.
266
Sarniento ent ero de Nietzsche, desde sus escritos t empr anos
hast a el perodo tardo, puede llegar a compr ender se a part i r
de la pr egunt a de cmo seri an posibles "los gr andes hombr es y
la cul t ur a superior". Pues bien, det r s de est a pr egunt a yaca,
par a Nietzsche, la conviccin de que, por una part e, hay gran-
des hombr es (hombres "superiores") y, por otra, hombr es "con-
vencionales", "bajos". Est a di st i nci n se aj ust a a l a y a al udi da
conciencia elitista de Nietzsche. La idea de que los hombr es se
dividen en dos cl ases separ adas por la sangre parece haber
sido en Nietzsche un axioma que se r emont a a la adol escenci a.
Asi como ant es se nac a noble o plebeyo, as mi smo Nietzsche
consi der aba que la diferencia ent re hombr es especi al es y hom-
bres comunes est aba pr edet er mi nada por naci mi ent o. Hast a
donde alcanzo a ver, en l ugar al guno lleg Nietzsche a consi de-
rar siquiera que tales diferencias, en la medi da en que se les
pueda at ri bui r un sent i do claro, podr an est ar det er mi nadas
por el medio. El hecho de que Nietzsche le haya agregado una
y otra vez nuevos cont eni dos, hace pat ent e, sin embargo, cuan
dudoso r esul t a de por si el sent i do de tal distincin.
En uno de los escritos t empr anos De la utilidad y los in-
convenientes de la historia pa r a la vida Nietzsche lo ve de
est a maner a: los unos qui eren t an slo "vivir a cual qui er pre-
cio", viven por "sorda rut i na"; el "gran hombre", por el cont ra-
rio, no "aprecia" "la existencia"; de lo que se t rat a par a l es de
algo que llega ms all de s mi smo, de "una obra [...] una
creacin", de "fama"
2
''. Es claro que Nietzsche pi ensa aqui ant e
todo en los ar t i st as y t ambi n en los "grandes hombr es" de la
ant i gedad clsica; remite a Plutarco
27
. Asi pues, a la diferen-
cia ent re superi or e inferior se la ent i ende en un principio de
maner a que lo bajo consi st e en un modo de vida convencional,
en t ant o que lo superi or significa lo aut nomo y el i r-ms-al l -
de-si -mi smo haci a una obra.
En el "Prlogo" a un libro (no escrito) sobre el Est ado grie-
go, concebi do apr oxi madament e en la mi s ma poca, Nietzsche
da un paso ms. En oposicin a la "pr es unt a i gual dad de
der echos de t odos" y a los "as l l amados der echos f undamen-
t al es de los hombr es", se t endr a que reconocer "que la escl a-
vitud per t enece a la esenci a de una cultura"
2
**; pues, par a que
pueda llegar a dar se un "desarrol l o art st i co" de la "cul t ur a
26 KSA 1, pp. 259 s.; NA. pp. 63
27 Ibid.. p. 295: ibid., p. 88.
28 KSA 1, p. 767,
267
superior" la "clase favorecida", en la que "el individuo va
completamente ms all de s mismo", tendra que ser man-
tenida mediante el "trabajo extra" de los hombres convencio-
nales
29
. As pues, esta diferencia innata existe no slo como
un hecho, ella es, adems, necesaria y tiene, por tanto, que
imponerse a la fuerza si es que ha de existir cultura: los hom-
bres que slo se hallan en capacidad de vegetar y trabajar
tienen que soportar dicho trabajo extra en favor del "genio":
"el hombre en s mismo" carece "tanto de dignidad como de
derechos"
30
. Nietzsche persisti a todo lo largo de su vida en
la necesidad de la esclavitud como "condicin de toda cultura
superior"".
La conviccin de Nietzsche de la desigualdad de los hom-
bres en el sentido de dos clases, la superior y la inferior, es
ms vieja que su crtica de la moral y constituye un firme com-
ponente de su pensamiento que, de manera sorprendente, nun-
ca lleg cuestionar. La terminologa que se impuso para esta
distincin en sus escritos posteriores es la de "los fuertes" y
"los dbiles" y, al usarla, a pesar de que estas expresiones,
como tambin las de "superior" e "inferior", sugeriran, antes
bien, un continuum, Nietzsche sigue pensando, no en compa-
rativo, sino en dos clases. La terminologa "fuerte"-"dbil" tiene
la ventaja de que con ella se deja entrever a la vez algo unitario
que es fuerte o dbil y ello es el concepto de fuerza, el cual
Nietzsche utiliza casi como equivalente del concepto de poder.
VI
Nietzsche introdujo el concepto de voluntad de poder en Asi
habl Zaratustra, en el apartado "De la superacin de s mis-
mo"
32
. La tesis de que toda vida es voluntad de poder "y nada
ms que eso"
33
era, pese a toda la indeterminacin de la expre-
sin, aunque tambin justamente en virtud de tal indetermi-
nacin, un pensamiento genial. En l poda Nietzsche compen-
diar toda una serie de puntos de vista importantes:
1. En la "superacin de si mismo", de la que Nietzsche habla
en aquel apartado del Zaratustra, est incluida la creativi-
29 Ibid., p. 766 s,
30 Ibid., p. 776,
31 MBM 239, p. 257,
32 KSA 4, pp, 146-149: AZ, pp. 169-173
33 MBM 36.
268
dad art st i ca (y de cual qui er otro tipo), a la que ya se hac a
referencia en los escritos t empr anos con aquel ir-ms-all-
de-si del gran hombr e. De esta maner a, el nuevo concept o
garant i za que el i r-ms-al l -de-si no sea en un t r ascender
haci a algo previ ament e dado sino en un escal ami ent o en
uno mi smo.
2. En la medi da en que todo compor t ami ent o huma no posee
pr es unt ament e est a est r uct ur a, Nietzsche i ncorpora un
concept o unificador par a t oda volicin h u ma n a y la di s-
tincin en fuerte y dbil permi t e acoger, a la vez, la distin-
cin cont eni da en el axi oma ni et zscheano de la diferencia
ent re hombr es superi ores e inferiores,
3. Desde el periodo medio de su obra, Nietzsche est aba empe-
ado en most rar que todo comport ami ent o supuest ament e
al t rui st a y, j unt o con l, lo que, a su maner a de ver, era lo
moral en el sentido tradicional es en realidad un compor-
t ami ent o egosta, en modo al guno desi nt eresado. "Egosta"
era, sin embargo, un concepto difuso. El individuo puede
tener toda clase de posibles i nt ereses propios. Acaso pue-
den reduci rse a un comn denomi nador? A est a pr egunt a
se poda responder medi ant e la terminologa del aut o-esca-
lamiento y de la vol unt ad de poder. Se concibe lo uni t ari o
hacia lo que tiende toda volicin huma na de maner a que se
oponga di amet ral ment e a lo moral.
4. Mientras que el primer punt o se refiere pri mordi al ment e a
lo esttico y el tercero a lo moral, ent r a en juego un cuarto
aspecto que guar da est recha relacin con lo moral pero que,
no obst ant e, es necesario dest acar por separado. A diferen-
cia de los dems ani mal es, los hombr es no sol ament e se
relacionan con objetos de su ent orno sino t ambi n con "va-
lores" que dicen cmo "deben" vivir qu es "bueno" y qu
"malo"
34
y "valores" que a la vez dan "sentido" a su vida.
Ahora bien, cmo pueden sernos dados valores? Puest o
que no se los halla all ya en nuest r o ent orno como a los
objetos, parece haber t an slo dos posibilidades: o bien cree-
mos que ellos nos est n religiosa o metafsicamente dados
de ant emano, o bien t enemos que crearlos, que ponerlos
nosot ros mi smos. En este punt o se hace relevante la fr-
34 KSA 4, p. 149; AZ, p. 172.
269
mu a ni et zscheana de la "muerte de Dios"
2
". Debido a "cjue
'Dios ha muert o' , a que la creencia en el Dios cristiano se
ha vuelto increble", quedar a t ambi n socavada "toda nues-
tra moral europea"
36
. Lo que Nietzsche dice acerca del "ni-
hilismo" est concect ado con esto. La vol unt ad huma na
"necesita una meta", un sentido de la vida, "y prefiere que-
rer la nada a no querer"", y cuando cree que una met a slo
puede estarle dada de ant emano religiosamente, la vida tie-
ne que parecerle carent e de sentido, t an pront o como la fe
religiosa se desvanece. Sin embargo, Nietzsche no quiere
decir sol ament e que la fe en que los valores nos estn reli-
gi osament e dados de ant emano sea errnea, sino que t am-
bin lo es cual qui er otra fe, en tal caso "metafsica" (por
ejemplo, platnica), en donde la moral, el sentido y los valo-
res son algo fijo y previ ament e dado. Liberarse de cualquier
fe, sea ella religiosa o metafsica, en lo referente al propio
est ar remitido a valores, significa comprenderse como "es-
pritu libre"
38
. El hombre se ve ahora arrojado a su libertad:
los valores tienen que ser puest os, creados por uno mi smo.
Pero, cmo ha de ent ender se esto? En un not a del ao
1881 se hal l a una r espuest a, a t ravs de la cual al mi smo
t i empo se hace cl ara la conexin de este cuar t o punt o con
el pri mero:
Los juicios estticos (...) son aquello que const i t uye el funda-
ment o de la tabla de los bi enes. st a es, a su vez, el f undamen-
to de los juicios moral es [...] Tan pront o como i mpugnamos la
verdad absol ut a, t enemos que abandonar todo exigir absoluto y
r et r aer nos en los juicios estticos [...] Reduccin de la moral a
esttica
1
." f''
Pero a Nietzsche no le bast con esto. El concept o de la
vol unt ad de poder expresa, por su part e, algo acerca del
sent i do de los j ui ci os est t i cos. Si los valores no le est n
dados de ant emano a la vol unt ad, ella tiene que t ener en
si mi sma una fuente a partir de la cual pueda poner valo-
res; ms exact ament e: ella mi sma ha de ser concebi da
como tal fuente como algo efervescente, por asi decir.
35 CJ 108. 125 y 343,
36 Ibid., 343.
37 GM III 28.
38 CJ 343.
39 KSA 9. I 1 [78.79], p.471
270
5. Pero Nietzsche no crea solamente que todo comport ami ent o
humano debe ser comprendi do como vol unt ad de poder,
sino asi mi smo t oda vida. Crea poder objetarle a Darwin
que en el mbi t o de lo orgnico no se t r at aba en pri mer
lugar de vivir y sobrevivir sino de "ampliacin de poder"
4
".
Ahora bien, a fin de poder ent r ar en debat e razonabl e con
la doct ri na de la vol unt ad de poder de Nietzsche, debemos li-
mi t ar nos a la esfera de lo humano. No slo en razn de que,
t ant o el t rmi no "voluntad" como el de "poder", t endr an que
us ar s e en forma muy i ndet er mi nada si se los aplica a la totali-
dad de lo orgnico. La objecin decisiva reside en que es preci-
sament e la vol unt ad especifica del hombr e, remi t i da a sentido,
la que, si acaso, permi t e que se la remi t a a algo uni t ari o. En
cambio, no existe a t odas luces una caract er st i ca uni t ar i a que
pudi er a apl i carse a t odos los procesos orgni cos. Si bien es
cierto que en todo ser orgnico se pr esent a, por ejemplo, algo
as como el creci mi ent o, es abs ur do decir que t odos los proce-
sos orgnicos son procesos de crecimiento o de "escal ami en-
to de la fuerza" o de "incorporacin de lo extrao". Nietzsche
caracteriza a la vol unt ad de poder como remi t i da a un (siem-
pre) "ms "". Podra ser razonabl e decir lo ant eri or del querer
humano, si acaso, pero no, en cambi o, de lo vivo en general , en
cuyo caso todos los procesos est n limitados, remitidos a aquello
que es propicio al individuo y su reproducci n. Ni ngn ser vivo
bus ca siempre ms poder. La polmica con Darwin se origina
en un mal ent endi do. Cuando Darwin dice que todo lo vivo est
remitido a la supervivencia, ello no r epr esent a una caract er s-
tica general de los procesos mi smos de la vida que pudi ese
ahor a ser reempl azada por otra poder, sino significa que,
par a t odos los fenmenos y procesos biolgicos que no son,
por su part e, suscept i bl es de ser s ubs umi dos bajo un concep-
to uni t ari o, rige que slo han podido desarrol l arse si han sido
propicios a la supervivencia. Nietzsche mal i nt erpret del todo
la teoria de Darwin o no la qui so ent ender.
Debe uno pr egunt ar se, sin embargo, qu puede haber mo-
tivado a Nietzsche a proponer una ampl i aci n t an inviable de
su teoria. La r espuest a obvia es: si t oda la nat ur al eza est de-
t er mi nada por est a ley, el hombr e no puede const i t ui r una ex-
cepcin. La i nt enci n es aqui la mi sma que la de Hitler cuando
40 CJ 349,
41 VP, 695
271
habla del derecho de los ms fuertes como ley de la naturaleza.
Hitler crea estar con su teora del poder en consonancia con
Darwin. Nietzsche, por el contrario, percibi correctamente que
la teoria de Darwin no daba para ello. Darwin no habla de los
fuertes sino de los ms aptos para la supervivencia y, as, lleg
ciertamente a la misma tesis que Hitler pero creyendo que re-
futaba a Darwin. Nietzsche y Hitler apoyan, pues, ambos, su
conviccin del derecho del ms fuerte en la creencia de que
ste seria ley de la naturaleza. Cada uno defenda, en sus res-
pectivas fundamentaciones normativas, un naturalismo que,
con todo, es claramente errneo. Ambas fundamentaciones eran
falsas, aunque por razones distintas.
Mientras que para Hitler la fundamentacin naturalista de
esta tesis era la nica, para el caso de Nietzsche podemos ha-
cer completa abstraccin de ella pues su verdadera fundamen-
tacin es una fundamentacin antropolgica contenida en los
cuatro puntos que arriba anteceden.
Pues bien, hay realmente, al menos en lo antropolgico, el
concepto unitario de un ir-ms-all-de-si-mismo que sea, em-
pero, tan slo un escalamiento de la propia fuerza y abarque
tanto la creatividad artstica como la remisin a sentido reco-
brada de la trascendencia y que pueda, a la vez, considerarse
caracterstico de todo comportamiento humano y denominar-
se razonablemente como voluntad de poder? Nietzsche compli-
c la respuesta a esta pregunta al omitir siempre, cuando ase-
vera que "toda vida" y pensemos ahora tan slo en la vida
humana "es cabalmente voluntad de poder"
42
, una explica-
cin precisa de lo que entiende por poder.
VII
Puedo partir de los ejemplos con los cuales Nietzsche intenta
mostrar que aquellos tipos de comportamiento altruista, en los
que uno no supondra sin ms tal cosa, han de ser considera-
dos como egostas y, seguidamente, como referidos en particu-
lar al poder. Un ejemplo temprano, en el que Nietzsche no ha-
bla an de poder, es HdH I 57. Obra "desinteresadamente"
una madre que se sacrifica por su hijo, o un autor a quien
tanto le incumbe el asunto mismo que desea ser criticado, in-
cluso, ser destrozado por la crtica? No, responde Nietzsche,
pues de lo que siempre se trata, sin duda, es de lo que la per-
42 MBM 259, p. 222.
272
sona mi sma desea. Aqui se hace obvia la siguiente objecin: es
ci ert ament e trivial que uno pueda denomi nar "egosta" todo lo
que alguien desea, en la medi da en que, t an pront o como lo
desea, lo ha convertido en su deseo, aun si es un deseo al t rui s-
ta. Para un hombr e se t r at a si empre t ambi n de i mi smo,
cuando de lo que se t r at a para l es de algo di st i nt o. Lo que
Nietzsche deberia haber most r ado es que, par a un hombr e, de
lo que se t rat a si empre es nicamente de l mi smo, nunca de
al guna otra cosa. Aqui sale a relucir una pecul i ari dad que es
caract er st i ca de las reducci ones de Nietzsche en general: le
bast a cuando ha encont r ado una et i quet a uni t ar i a par a acti-
t udes apar ent ement e divergentes y no se preocupa por aquello
en lo que radi ca su diferencia.
Las act i t udes gener osas que Nietzsche exami na en HdH I
57 pueden en caso ext remo caract eri zarse como, en ltimo
t rmi no, referidas a si mi smo, pero ci ert ament e no como egos-
t as y, mucho menos, como referidas al poder. Hast a donde
alcanzo a ver, Nietzsche no volvi a abor dar est as formas de
ent rega al t rui st a. Cuando ms t arde i nt ent a most r ar que, por
ejemplo, el "amor de los sexos" seri a sol ament e una forma de
la vol unt ad de poder
43
, Nietzsche pone el dedo en su aspect o
posesivo, que nadi e est ar a di spuest o a negar; slo que uno se
pr egunt a nuevament e, en pri mer l ugar, has t a qu punt o este
amor se reduce a est e aspect o y, en segundo lugar, cmo se
diferencia l de ot ras formas de posesi n.
Se llega a un j ui ci o semej ant e en los i nt ent os de Nietzsche
de reduci r al factor poder ot ras formas de nuest r o comport a-
mi ent o haci a otros y de la i mport anci a que los otros tinen par a
uno; asi , por ejemplo, cuando caract eri za "el afn de distin-
cin" como "afn de avasal l ar al prjimo"
44
o como afn de
"hacer dao" al otro
45
. A cul otro? Al compet i dor o al espec-
t ador? La es t r uct ur a es, evi dent ement e, ms compl i cada.
Para Nietzsche reviste gran i mport anci a su i nt ent o (v.g.. en
A 133 y en CJ 13s. y 118) de reduci r el amor al prjimo, el
hacer el bien y la compasi n al ejercicio de poder, pues crea
poder reduci r de est a maner a la motivacin moral , tal y como
ella hab a sido concebi da por Schopenhauer y por el utilitaris-
mo, a la vol unt ad de poder. Nietzsche procede aqu con mayor
uni l at eral i dad y dogmat i smo que en HdH I 57. A las formas
de compor t ami ent o generoso all exami nadas no se las t oma
43 Vase C J 14
44 A113.
45 Ibid.. 30
273
ya ms en cuent a. Como en los ejemplos del amor y del afn de
distincin, ahor a de maner a similar par a el caso del querer
ayudar , se hace pasar un factor frecuent ement e vi ncul ado a
dicho querer ayudar como el ement o sust anci al en l. Adems
parece poco factible que la compasi n no sea u n fenmeno
i rreduct i bl e, un fenmeno por s mi smo.
Sin embargo, suponi endo i ncl uso que se le concedi era a
Nietzsche que t odas las formas de obrar del hombr e, especial-
ment e las al t r ui st as, fueran en pri mera i nst anci a o incluso
del todo ego st as, se tiene que poner en duda, en pri mer lu-
gar, que aquello por lo que uno se afana par a s sea si empre
poder y, en segundo l ugar, se echa de menos u n a diferencia-
cin ent re diferentes formas de poder.
Llego con esto al probl ema decisivo. At ae a la vaguedad
con la que Nietzsche empl ea su concept o fundament al . A la
pal abr a "poder" [Macht] se la ent i ende corri ent ement e de ma-
ner a tal que r esul t a necesari o habl ar de "poder sobre [...]" y, al
habl ar as, ello sobre lo cual se ejerce poder es la vol unt ad de
ot ras per sonas. Max Weber, por ejemplo, define "poder" como
"toda opor t uni dad de i mponer, dent ro de una relacin social,
la propi a vol unt ad aun enfrent ando resistencia"
46
. Nietzsche
habl a, sin embargo, t ambi n del fenmeno mucho ms gene-
ral del escal ami ent o de la fuerza como objeto de la vol unt ad de
poder, en conformidad con el latn potentia, que tal como el
griego dnami s oscila ent re Macht ("dominio") y Vermgen
("capacidad"). La relacin del "sobre", pert i nent e al concept o
de poder, no hace par t e del concept o de fuerza. Asi, por ejem-
plo, alguien que ha t ri unfado en u n a compet enci a, goza, en el
"afn de distincin" ant es menci onado, de su fuerza superi or
dado el caso, disfruta t ambi n t ener ms poder que otros
sin que con ello le est i nmedi at ament e dado un i ncr ement o en
dominio (Macht).
Slo en razn de que Nietzsche us a su concepto en este
sent i do ampl i o en el que desi gna la capaci dad (potentia) par a
todo posible i r-ms-al l -de-si -mi smo, se hace comprensi bl e que
uno pueda ent ender sobre est a base, t ambi n, v.gr., la creati-
vidad del ar t i st a (vase ar r i ba VI, numer al 1) as como el aut -
nomo poner valores y la act i t ud del esp ri t u libre (vase arri ba
VI, numer al 4).
Nada habr a que objetar a que se utilice la pal abr a "Machf
("dominio") en un sent i do ms amplio, a condicin de que se
46 M. Weber, Economa y soci edad, Mxico: Fondo de Cul t ur a Econmi ca, 16,
274
dejara pri mero en claro qu es, ms exact ament e, lo que se
quiere significar con el concept o r esul t ant e, y a condicin de
que, en segundo lugar, se evitara una arbi t rari a oscilacin en-
tre l as diferentes significaciones. Si por poder se quiere dar a
ent ender algo asi como fuerza y fortaleza, se pl ant ea ent onces
la pr egunt a por aquello con respect o a lo cual ha de medi rse el
i ncrement o de fuerza. La pr egunt a por lo que sea la "escala de
medi da de la fuerza" se vuelve f undament al par a Nietzsche,
pues de ella depende la cuest i n de la "jerarqua" y, j unt o con
ella, la pr egunt a original por la diferencia ent re hombr es supe-
riores e inferiores. Tal y como en un comienzo hab a sido con-
cebida la diferencia, no era muy claro a n que se t r at ar a de un
ms o un menos en fuerza. En las diferentes r espuest as acerca
de su "escala de medida", se hace pat ent e cuan i nseguro est a-
ba Nietzsche en lo relativo a la pr egunt a por cmo ha de ent en-
derse la fuerza; en uno y el mi smo escrito dice l, en un pasaje,
que "la j er ar qu a casi viene det er mi nada por el grado de pro-
fundidad a que los hombr es puedan llegar en su sufrimien-
to"
4
' y, en otro, que la fuerza de un espritu se medira de acuer-
do a "la cant i dad de Verdad' que soportase"
4
". A est a segunda
r espuest a se aj ust a la que da en la "escala de medi da de la
fuerza"
49
en donde la medi da sera cunt o necesi t a ' creer' al-
guien; pero se encuent r an ot ras explicaciones y la ms defini-
tiva par a Nietzsche fue segur ament e una que no guar da co-
nexin con las ant eri ores: el criterio lo dar a la capaci dad dei
individuo de soport ar o no el pensami ent o del et erno retorno.
El criterio que Nietzsche ofrece en CJ 39 y MBM 270 cua-
dra con su concepto de espritu libre. Nietzsche oscila, pues.
cuando habl a de fuerza y sal ud, ent re una comprensi n ms
espiritual y una ms fsica. A lo anterior se s uma que, all cuan-
do tiene en ment e no slo potentia sino Macht en el sentido es-
tricto ("dominio"), esto es, poder sobre otros, Nietzsche pasa por
alto la diversidad de posibilidades del ejercicio de poder y pi ensa
exclusivamente en la violencia [Gewalt] fsica. Nada de lo que se
aloja en el concepto fluctuante de la vol unt ad de poder obliga a
este peculiar est rechami ent o. La gran atraccin de este concep-
to radi caba ent onces en que Nietzsche poda proceder a usarl o
en un sentido amplio, mi ent ras que, por otra part e, el concepto
de fuerza en sentido fsico y de poder en el sentido de violencia
se abr a paso cada vez ms haci a un primer plano, primero por-
47 MBM 270,
48 Ibid., 39.
49 CJ 347.
275
que r esul t aba ms fcil de apr ehender y segundo, por el marca-
do nat ur al i smo de Nietzsche previamente menci onado. En la
medi da en que esto acontece, Nietzsche resbal a cada vez ms
prximo a Hitler.
En este sentido, su comprensin de los "hombres superiores" y
su virtud, la "nobleza" se vuelve estrecha. En lo tocante a la pre-
gunta "qu es aristocrtico?" (el ttulo de la ltima seccin de MBM),
Nietzsche toma en lo esencial como punt o de referencia sociedades
"aristocrticas" e incluso "brbaras", histricamente distantes en
el pasado
50
. Los hombres superiores son "magnficos" "animales
de rapia" y ms cerca a Hitler "rubias bestias germnicas"
51
.
Hasta qu punto, las caractersticas extradas de tales aristocracias
y hordas de conquistadores del pasado como punt o de referencia,
habran de regir tambin para el presente, esto es algo que se deja
indeterminado pero que de maner a sugestiva se nos da a enten-
der. As las cosas, sera caracterstico de una aristocracia "buenay
sana", primero, que su moral "nace de un triunfante s dicho a s
mismo" "nosotros los nobles, nosotros los buenos, nosotros los
bellos, nosotros los felices!"
52
y segundo, que de este sentimiento
no slo hace parte un "pathos de la distancia", proveniente del
contraste con los dbiles sino que dicha aristocracia "acepte con
buena conciencia el sacrificio de un si nnmero de hombres, los
cuales por causa de ella, tienen que ser rebajados hast a convertirse
en hombres incompletos, en esclavos, en instrumentos"
53
.
Se advierte cmo el concept o de la vol unt ad de poder se
est r echa en favor del axi oma inicial de Nietzsche, el cual , a su
t ur no, exper i ment a ahor a una modificacin de maner a que los
inferiores son, ya no t ant o los hombr es convenci onal es, sino
los dbiles. Nietzsche explica en el pargrafo siguiente:
Aqui resulta necesario pensar a fondo y con radicalidad y defen-
derse contra toda debilidad sentimental: la vida misma es esen-
cialmente apropiacin, ofensa, avasallamiento de lo que es ex-
trao y ms dbil, opresin, dureza, imposicin de formas propias,
anexin y al menos, en el caso ms suave, explotacin.
34
Para fundament ar lo anterior Nietzsche remite a que "la vida
es cabalmente voluntad de poder". Pero esta fundamentacin tam-
50
51
52
53
54
Vase MBM 258; t ambi n GM [, 11
KSA 5, p. 275 s,; GM II, 11, p. 47 s.
GM I. 10.
MBM 258
Ibid., 259,
276
poco resul t a satisfactoria si se entiende "poder" en el sentido es-
trecho de violencia. Pues, por qu habr a de dirigirse la violencia
de los fuertes precisamente (y asi lo manifiesta Nietzsche repeti-
damente)"
3
contra los "ms dbiles" y no primordialmente contra
otros (comparativamente) fuertes? Aqu se hace cl arament e efec-
tivo el axioma de un abismo entre hombres de al t ura y hombres
bajos y de la pr esunt a necesidad de que a los bajos se los tendra
que esclavizar, se los tendra que aniquilar, necesidad que en
Nietzsche constituye desde el comienzo una const ant e. (Que en
las sociedades aristocrticas se haya mirado siempre primordial-
ment e hacia abajo y no alrededor, es algo que suena ms bien
curioso y constituye un indicio adicional de que este pensami en-
to de Nietzsche est aba determinado aqu por su axioma).
Tambin en este sentido cae Nietzsche ahora en la proximi-
dad de Hitler cuando Napolen llega a represent ar par a l la
qui nt aesenci a del gran hombre
56
. Por muy distintos que fueran
Napolen y Hitler, ellos son ciertamente comparables en que fue-
ron por entero hombres del delirio de poder [Machtmenschen], en
el sentido coment e de la palabra dominio; est aban completamente
det ermi nados por este nico impulso y es este aspecto el que era
decisivo par a Nietzsche. Por ms equivoco que sea el concepto de
la voluntad de poder en Nietzsche, en su admiracin por Napolen
y por nat ural ezas similares como Csar Borgia y Csar
57
l es
inequvoco.
Pese a lo i mport ant e que me parece no convertir este aspecto
de Nietzsche en algo inofensivo, se t rat a, con todo, slo de un
aspect o que surge en conexin con su concepto de vol unt ad de
poder. Este concepto no slo es objetivamente equvoco sino que
flucta en el mi smo Nietzsche. Mientras que par a Hitler el poder
en el sentido de violencia [Gewalt] era t an exclusivamente deter-
mi nant e al punt o de que la moral tradicional lleg a carecer
par a l de i mport anci a, la preocupaci n central de Nietzsche era
la de llevar a efecto una "inversin de los valores", esto significa,
deval uar la moral tradicional con base en el concepto de volun-
t ad de poder y proyectar una nueva concepcin de moral.
Para est a t area no bast aba en modo alguno con i nt ent ar re-
ducir de la maner a arriba descrita los motivos al t rui st as a la vo-
l unt ad de poder (y a ella en su forma bajala del resentimiento
de la debilidad), pues aqui se t rat aba simplemente de los conte-
nidos de la moral tradicional y a Nietzsche lo que le i nt eresaba
55 Cf. MBM 257, por ejemplo.
56 Vase KSA 5, p. 288; t ambi n GM I, 16. p. 61
57 Cf. MBM 197, p. 200.
277
ant e todo era destruir la forma de las morales hast a aqu existen-
tes en cuant o si st emas normativos, en cuant o morales del deber.
A fin de comprender cmo conceba Nietzsche esta crtica hay
que retomar aquel otro aspecto del polifactico concepto de volun-
tad de poder arriba abordado en la parte VI en los punt os 1 y 4, un
aspecto que nada tiene que ver con el poder sobre otros, pero si con
potencia en el sentido de potentia, a saber, una capacidad de ir-
ms-alla-de-si, de creatividad y de autonoma.
VIII
Al i nt ent ar orientarse dentro de los pensami ent os de Nietzsche
sobre la historia y la crtica de la moral, encont ramos ya en HdH
la idea luego trabajada en el t rat ado primero de GM segn la cual
"bueno y malo equivalen [...] a noble y bajo"
58
. Sin embargo, aquella
concepcin de moral que se encuent ra en primer plano en HdH y
an en A es, una concepcin distinta segn la cual ser "bueno" y
"moral" "significa prest ar obediencia a una ley o tradicin de an-
tiguo fundada"
59
. "Todas las sociedades humanas " vivieron bajo
"la formidable presin de 'la moralidad de la costumbre' " y asi
habr a seguido sucediendo "en lo fundament al has t a el dia de
hoy"
60
. Con la expresin "moralidad de la cost umbre" [Sittlichkeit
der Sitte] Nietzsche conecta, por un lado, con el uso de la pal abra
Sittlichkeit, en cuant o equiparable en alemn a moralidad, y quie-
re, por otra parte, significar que est a moral consistira realmente
t an slo en cost umbres (Sitien), en hbitos socialmente i mpues-
tos: "La moralidad no es otra cosa (por consiguiente, nada ms\)
que la obediencia a las costumbres, cualesquiera que stas sean"
6
' .
Ser moral significa someterse a la mut ua presin social. Nietzsche
nos dice cmo se imagina esta presin mut ua en HdH I, 105, en
donde da una descripcin muy parecida a la que Heidegger ofre-
ce de lo que llama "uno". Y en HdH I, 97, Nietzsche muest r a en
qu consiste "el placer en la costumbre": lo que hace t an atractivo
someterse a ella. Las cost umbres pueden tener, por t ant o, cua-
lesquiera contenidos: se encuent ran en part e al servicio de la
proteccin mut ua
6 2
y, ant e todo, al servicio de la "conservacin"
de la "comunidad"
63
; pero tambin, en los casos en los que pare-
58
59
50
61
62
63
HdH I, 45
Ibid.. 96.
A14.
Ihid.. 9
Vase HdH I, 96
Ibid.
278
cen totalmente irracionales y no permiten entrever utilidad algu-
na, tienen simplemente la funcin de "conservar en la conciencia
la coaccin constante de ejercitar la costumbre"
61
.
Es este el contexto en el que Nietzsche parece haber elu-
cidado por primera vez su concepto de "espritu libre". "El
hombre libre es inmoral, porque quiere depender en todo
de s mismo y no de una tradicin"'". La moralidad de la
costumbre, por el contrario, descansa sobre una una for-
ma de "miedo"
66
. Ella prohibe "toda accin individual", "la
originalidad" de cualquier tipo
6
' . Al espritu libre se le con-
trapone el espritu moral como el espritu "obligado"
65
. El
espritu libre, sin embargo, no es un espritu desobligado,
disoluto [ungebunden] en el sentido de arbitrario, sino que
se diferencia del obligado en que exige razones mientras
que el obligado exige fe
6
''.
En este punto, en el libro quinto de HdH I, Nietzsche ha
acometido una sorprendente construccin que se distingue
de las posiciones previas y posteriormente asumidas, al con-
cebir las dos actitudes opuestas, la de los hombres superio-
res y la de los inferiores, como constitutivas ambas de una
cultura lograda.
Deben concurrir dos factores: en primer lugar, el aumento
de la fuerza estable mediante la ligazn de los espritus a una
fe y en un sentimiento comunal, luego la posibilidad de alcan-
zar metas superiores (...) precisamente la naturaleza del ms
dbil [!], en cuanto la ms delicada y libre es la que hace posi-
ble todo progreso en general'".
Se ve que Nietzsche no se muestra aqu siquiera interesa-
do en caracterizar al tipo que considera el superior y que de-
signa como "genio"
71
, como el ms fuerte. "La obligacin de
las opiniones" seria lo que llevara a la "fortaleza de carcter"
y posibilitara "una gran energa"' Es de otra manera, sin
embargo, que "el gran intelecto" constituye un individuo de
64 A. 16.
65 Ibid.. 9
66 Ibid.
57 Ibid
68 Cf. Hdll I, 226-228. Traduzco aqu como "espritu obligado" la expresin
"der gebundene Geist" que la t raducci n de HdH de A. Brot ons (Barcelona:
Akal, 1996) vierte al cast el l ano como "espritu gregario". (N, del T.|
69 HdH I, 225 s.
70 Ibid.. 224,
71 7b d. , 230s
72 ifad.,228.
279
"energa fuerte"
73
. Aqui se revela cuan polismico y, por ende,
cuan vacuo es el concepto de fuerza cuando no se entra en ma-
yores especificaciones. Pero lo que sobre todo encuentro notable
en esta construccin del libro quinto de HdH I, est en que las
dos actitudes no estn distribuidas en dos clases sino que ca-
racterizan dos estructuras de personalidad que han de comple-
mentarse mutuamente. No se habla todava despectivamente
de una comunidad ligada a las costumbres como de un "reba-
o", y el individuo no se halla an enfrentado a ella como ani-
mal de rapia.
Pero incluso aqu sale a relucir una ambigedad en el vo-
cabulario de la autonoma. Esta ambigedad se hace espe-
cialmente patente en A 104s. En 105 pareciera que auto-
noma fuera independencia de juicio y esto es lo que significa
aun ms claramente en HdH I, 225 donde el espritu libre es
aquel que insiste en razones. Si, por el contrario, Nietzsche
sostiene en A 104 que "todas las apreciaciones de valor son
propias o adquiridas [habituadas]" y luego explica: "valora-
cin propia, esto quiere decir lo siguiente: medir una cosa en
relacin con el placer o el displacer que nos causa precisa-
mente a nosotros, pero a ningn otro" entonces autonoma
significa: supeditarse a los propios deseos. Qu es, enton-
ces, el "espritu libre": el que en medio de las costumbres de
la comunidad interroga por su razn de ser o el que se atiene
a sus propios deseos y da libre expresin a su propia indivi-
dualidad? Puesto que esta ambigedad en el sentido de auto-
noma nunca fue tema para l, Nietzsche pudo en lo sucesivo
restringirse fcilmente a la segunda significacin. Tambin
esto concuerda con su axioma original tomando asi partido
por los individuos en contra de la comunidad. As pues, la
construccin del libro quinto de HdH da la impresin de ser
un breve interludio.
IX
Si uno se aferra al concepto de moral que Nietzsche vislumbra
en HdH y A ("moralidad de la costumbre"), entonces la inver-
sin de los valores, que Nietzsche promueve en sus escritos
posteriores, desemboca no en una nueva moral sino en la glo-
rificacin del individuo y su egosmo. En ello han de consistir
los nuevos valores. Mucho de lo que Nietzsche escribi, debe
73 Ibid., 235,
280
restituirle al individuo su sent i mi ent o de valia y su decir-s a
su nat ur al i dad y a la vida; el individuo debe dest er r ar las acti-
t udes de vergenza y de sumi si n que la adapt aci n a lo colec-
tivo han exigido de l. Por ms l i beradora que parezca est a
preocupaci n, Nietzsche se la puede permi t i r t an slo a un
cierto precio: en pri mer lugar, al pas ar por alto la diferencia
ent re las dos significaciones de aut onom a, Nietzsche, en vez
de proyect ar un nuevo concept o de moral i nt ersubj et i va, ter-
mi na por rechazarl a en su totalidad debido a que, s upues t a-
ment e, obligara al individuo a la pasi vi dad. La moral sera
ahor a excl usi vament e cosa de los dbiles. En segundo l ugar,
Nietzsche supone que los i ndi vi duos, al no compr ender se ya a
part i r de la comuni dad sino a part i r de s us deseos ego st as,
t i enen que ejercer poder sobre ot ros. Est e segundo paso no se
sigue, como Nietzsche parece creer, de la vol unt ad de poder
que todo lo det ermi na; de hecho, este paso cont radi ce la posi-
bilidad (implcitamente co-aludida) de concebi rl o creativo (v.gr.
en su configuracin como artista) como expresi n de u n a fuer-
te vol unt ad de poder. Est a posibilidad se da si mpl ement e por-
que Nietzsche no di st i ngue en el seno del concept o de vol unt ad
de poder ent re pot ent i a y poder-sobre.
Lo pri mero el rechazo no de u n a moral det er mi nada sino
de la moral en general se expresa en el hecho de que Nietzsche
hable ahora no de la moralidad de la cost umbr e sino de la moral
de rebao. Con el t rmi no despectivo (y desde luego desori ent a-
dor) de "rebao" (los bfalos no tienen normas) Nietzsche no
al ude a un det ermi nado tipo de colectividad. En MBM 199 acl ara
explcitamente que con este t rmi no se desi gna a colectividades
de todo tipo: "agrupaci ones familiares, comuni dades, estirpes,
puebl os, Est ados, Iglesias". El que Nietzsche, primero, ent i enda
la moral del rebao en un sentido t an amplio como el corres-
pondi ent e a s u previa terminologa de la moral i dad de la cos-
t umbr e y el que, segundo, rechace j unt o con la moral as ent en-
di da t oda mor al en s ent i do i nt er s ubj et i vo t oda mor al
normativa, es algo que se pasa fcilmente por alto debido a
que l ci ert ament e habl a de dos tipos de moral, la moral de los
seores por u n lado y la moral de rebao, luego moral de escla-
vos, por el otro. Pero se ha de reparar aqui en que la pal abra
"moral" puede ser utilizada en dos sentidos y as lo hace t am-
bin Nietzsche , primero, en el sentido corriente de una moral
intersubjetiva, normativa ("moralidad de la costumbre"), y segun-
do, en el sentido de los valores en conformidad con los cuales
alguien vive. La moral de los seores sigue siendo moral slo en
este segundo sentido. De ah que Nietzsche d menos lugar a
281
equvocos cuando habla de valores y tablas de bienes: se trata de
concepciones de vida. Concebirse "moralmente" en sentido es-
tricto, como "animal de rebao", es tambin una concepcin de
vida, pero la moral de seores es una concepcin de vida de
individuos que no entienden ya de valores intersubjetivos, que
no se conciben ya como animales de rebao.
Ambos aspectos, por un lado que Nietzsche no conciba
en absoluto la moral de seores como moral intersubjetiva y
por el otro que el egosmo de aqulla sea concebido como
poder-sobre, se hacen bast ant e claros en MBM y GM: "por
necesidad natural tienden los fuertes [los ' seores' de 'esa
especie de solitarios [!] animales rapaces llamada hombre'] a
disociarse tanto como los dbiles a asociarse; cuando los
primeros se unen, esto ocurre tan slo [!] con vistas a una
accin agresiva global de su voluntad de poder"
74
, y en MBM
259 aclara Nietzsche que en las aristocracias existe, por
cierto, tambin una cierta igualdad pero que sta slo con-
siste en una especie de acuerdo contractual de preservarse
el uno al otro: ella tiene su sentido meramente en que ahora
los individuos pueden orientar conjuntamente su violencia
hacia afuera contra otros
75
. Nietzsche concibe, pues, las aris-
tocracias como asociaciones por utilidad para el comn des-
ahogo de la necesidad de expansin de sus miembros las
concibe como manadas de animales de rapia , quedando
nuevamente indeterminado cmo ha de pensarse esto en su
aplicacin a los tiempos modernos. Lo que en todo caso re-
sulta claro a cual ms, es que Nietzsche ni propuso ni busc
para los seores una moral en sentido estricto. No rechaz
lo social en una determinada interpretacin sino en cuanto
tal y, por ello, la nica forma vlida o, en todo caso, decente,
de agremiacin social es, a su parecer, aquella que sirve como
vehculo para la voluntad de poder del individuo. (Nietzsche
se diferencia aqu al extremo de Hitler.) Desde la ptica de la
voluntad de poder Nietzsche ve al comportamiento humano
slo como comportamiento contra otros y no como compor-
tamiento con y hacia otros. Probablemente el descuido del
"con" se remonte no slo al concepto de la voluntad de poder
sino que tanto l como la tendencia a su interpretacin uni-
lateral se funden, a su vez, en lo que desde un principio era
el axioma de Nietzsche, la idea de hombres "superiores". A
74 KSA 5, p. 384; GM III, 18. p. 158,
75 Con respect o al aspect o cont ract ual , cf. A 1 1 2
282
stos no se los conceba inicialmente como animales de ra-
pia, pero s ya como solitarios. Y slo en el nterin en el
libro quinto de HdH realiz Nietzsche la tentativa de en-
tender el ser solitario comprendido a partir del espritu
libre en su funcin para la sociedad.
Dado que Nietzsche tenia que entender desde la voluntad
de poder entendida ahora siempre como poder-sobre todo
comportamiento humano como comportamiento contra otros,
se tenia ahora, a su vez, que reinterpretar tambin la moral
intersubjetiva: la "moralidad de la costumbre" no slo es "mo-
ral de rebao" sino "moral de esclavos". El trmino "moral de
rebao" tan slo ha de expresar el aspecto de la mut ua adap-
tacin. Al entender Nietzsche la moral de rebao como moral
de esclavos, como producto de un resentimiento comn contra
los seores, la interpreta tambin a ella desde la voluntad de
poder como reaccin de los dbiles a su inferioridad la cual no
se entiende ahora solamente como debilidad sino como un es-
tar sojuzgado por los seores, como debilitacin. Tal y como l
presenta a la moral de esclavos en la GM, ella aparece fcil-
mente, es cierto, como un fenmeno especficamente judeo-
cristiano, pero en MBM 260 introduce a la moral de seores y
de esclavos como los "dos tipos fundamentales" de toda moral;
Nietzsche considera la moral judeo-cristiana como mero caso
especialmente marcado de la moral de esclavos; de otra forma,
la clasificacin en moral de seores y moral de esclavos (suma-
das las formas mixtas)
76
estara incompleta: habra entonces
una moral de rebao que no seria moral de esclavos; el que
una moral de rebao no pueda ser moral de seores, es algo
que se desprende del hecho de que para la concepcin
nietzscheana de la moral de seores no son determinantes
cualesquiera datos histricos, sino el concepto anteriormente
expuesto de la agremiacin de los individuos solitarios. Toda
moral de rebao ha de entenderse ahora, pues, como moral de
esclavos, todo "con" se reduce a un "contra".
El resultado es entonces: toda moral intersubjetiva se fun-
da en un sometimiento ya no slo bajo las costumbres (o bajo
los poderes trascendentes tras ellas) sino bajo seores. A decir
verdad, Nietzsche habla ocasionalmente tambin de costum-
bres para el caso de la moral de seores y, ciertamente, resulta
difcilmente imaginable, bien por razones histricas o bien por
principio, que haya habido o pueda haber comunidades aris-
76 Vase MBM 260
283
tocrticas o no que se conciban desprovistas de costumbres
sin reglas reciprocas tan slo como comunidades de utili-
dad o "manadas".
La idea, que hoy nos parece ms bien obvia, de que es posi-
ble exaltar los valores de la autorealizacin del individuo y al
mismo tiempo reconocer un sistema de normas intersubjetivas,
ms an, que es necesario que exista una parte esencial de las
normas consistente en conferir a todos los individuos derechos
a la autorealizacin, era para Nietzsche en parte inimaginable
y en parte la crea refutada por el hecho de que la idea de la
igualdad perteneciera precisamente a la moral de rebao (esta
era su estereotipada objecin contra las ideas modernas de la
"igualdad de derechos"). Autonoma y moralidad, explica, se
excluyen mutuamente
77
.
X
Tengo que regresar de nuevo a la ambigedad en el con-
cepto de autonoma. En los escritos del perodo medio Nietz-
sche entenda autonoma especialmente en el sentido del "es-
pritu libre", esto es, como "honestidad" (intelectual), como
cuestionamiento de lo dado de antemano, A fin de compren-
der el lugar del concepto de la voluntad de poder en Nietzsche
es necesario tener en consideracin, aparte de lo ya dicho,
que el concepto de honestidad intelectual viene a ser relega-
do por aqul. Tanto la honestidad intelectual como la volun-
tad de poder son conceptos de autonoma. Pero a Nietzsche
se le convirti la autonoma de la honestidad intelectual, del
preguntar, en algo demasiado insustancial. Nietzsche que-
ra ahora no slo tener una instancia crtica frente a los valo-
res dados de antemano sino una fuente autnoma de conte-
nidos como fuente del poner-valores, y esto era lo que
Nietzsche creia haber encontrado en el pensamiento de la
voluntad de poder. Y basado en l realiz el intento, a partir
del libro quinto de CJ, de relativizar la idea de la honestidad.
La voluntad de verdad requerira ella misma "de una justifi-
cacin"
73
. Si se la pone a regir de manera absoluta, ella cons-
tituira supuestamente un credo "metafsico", se fundara
presuntamente en la moral cristiana'
9
. La pregunta tendra
77 Vase KSA 5, p, 293; t ambi n GM II, 2, p, 67,
78 KSA 5, p. 401; GM III, 24. p, 175.
79 Vase CJ 344: A "Prlogo", 4.
284
que ser ahora, segn Nietzsche, hasta qu punto la honesti-
dad es de utilidad para la vida, es decir, para la voluntad de
poder. Lo que se habia tenido por verdad, seria en realidad
"apreciaciones y apariencias perspectivsticas"
80
. Por ende,
sera bueno, aunque insuficiente, ser de espritu libre
81
; o
bien, a la libertad del espritu habra que entenderla como
dispuesta a emanciparse ella tambin de la creencia en la
verdad
82
; slo "tal espritu semejante sera el espritu libre
par excellence""
7
.
Nietzsche quiere, pues, dejar regir la idea de la honestidad,
en la medida en que se subordine a la voluntad de poder. Se
podra transcribir lo anterior en una formulacin de hoy di-
ciendo que a la racionalidad terica slo podra juzgrsela como
racional en la medida en que se subordine a la racionalidad
prctica
84
. Persiste, sin embargo, la pregunta de si la honesti-
dad intelectual no es una instancia propia, independiente tan-
to de la utilidad para la voluntad de poder como de la moral.
Las maniobras de Nietzsche han terminado por conducirlo a
una situacin escabrosa, pues el que la voluntad de poder lo
determine todo y el que, por tanto, su escalamiento sea el ni-
co punto de vista que da la medida, es una tesis que est obli-
gado a juzgar como fundada. Nietzsche aclara que uno tiene
que preguntarse primero por el valor de la voluntad de verdad
y esto slo puede significar para l una cosa: valor para la
voluntad de poder; pero en la medida en que alguien quiera
convencer y esto mismo es lo que Nietzsche quiere con su
tesis de la voluntad de poder no puede evitar entrar en razo-
nes y contra-razones. Exigir que la honestidad intelectual la
"voluntad de verdad" tenga que subordinarse a la voluntad
de poder, significa entonces poner las cosas boca abajo. Dar
razn es un punto de vista formal que en cuanto tal antecede;
la tesis de la voluntad de poder es un aspecto de contenido.
Anteponer un aspecto de contenido al punto de vista formal es
dogmatismo. La voluntad de verdad no tiene un valor en si
mismo, pero es necesaria en cuanto voluntad no relativizable,
en el caso de que uno quiera fundamentar sus opiniones ante
si mismo y ante otros.
80 MBM 34, p. 60.
81 Vase MBM, 44.
82 Vase KSA 5, p. 399; t ambi n GM III, 24, p. 173,
83 CJ 347, p. 21 1.
84 Cf. S. Gos epat h. Aufgekl rt es I nt er esse: Eine Thorie t heoret i scher und
prakt i scher Rationalitt, Frankfurt ; Suhr kamp, 1993.
285
XI
Bajo el titulo de "Sanct us J anuar i us " , el cuar t o libro de CJ,
i mbui do de u n a sereni dad i nusual en Nietzsche, nos deja el
sabor de lo que habr a sido el aspect o adopt ado por la concep-
cin del esp ri t u libre si no se la hubi ese aferrado a la vol unt ad
de poder. Se pr esenci a aqu a u n Nietzsche sin odio e incluso
exent o de soberbi a. Es como si la nueva concepci n ya estuvie-
se all y Nietzsche se di st anci ar a nuevament e de ella: "no quie-
ro acus ar , ni si qui era acus ar a los acusador es", asi reza el
propsi t o "para el nuevo ao" (1882) en CJ 276: "Alguna vez
quiero ser sol ament e alguien que dice s!". Este motivo es luego
ret omado en el penl t i mo pargrafo de est a coleccin (341), en
la idea del decir si af eterno retorno de lo mi smo que Nietzsche
luego conservara, de una maner a t an mal aj ust ada a la volun-
t ad de poder, como la ms encumbr ada de sus ideas. Nietz-
sche se siente en un "punt o cul mi nant e" (277), pero la volun-
t ad de poder no es aqu as unt o a pesar de que en el ltimo
afori smo (342) se haga al usi n al t r ns i t o al Zar at ust r a.
Nietzsche habl a de "vivirpeligrosamentel" (283), pero con ello
se quiere significar una exi st enci a de experi ment aci n, de ahi
el elogio de los "hbi t os breves" (295). La "vida" podr a ser "un
experi ment o del que conoce"; el "principio" seria: "la vida es un
medio del conoci mi ent o" (y no al revs, como despus) (324).
"El paso de t odos los pasos del esp ri t u liberado", lo que distin-
gue al "hombre superi or" consi st e en "poder-contradecir", en la
"buena conciencia al canzada en la enemi st ad cont r a lo habi -
tual", ello ser a "lo pr opi ament e grande, nuevo, sor pr endent e
de nues t r a [!?]cultura"(297). "Los hombr es superi ores se dife-
renci an de los ms bajos" (no por su mayor fuerza sino) "en
que ellos ven y es cuchan i ndeci bl ement e ms , y ven y escu-
chan pensando" (301). El par adi gma es el ar t i st a (299). Nietz-
sche no le qui ere met er a nadi e nada en la cabeza, "no quiero
hacer ni ngn tipo de moral " (292). Si diverge de ot ros, este es
su probl ema (el suyo, de l) y "todos somos prescindibles" (311).
No pi ensa en una esenci a general de la vida. De lo que se tra-
t ar a sera, ant es bien de, respect i vament e, "hacer bien est o,
t an bien como, en rigor, slo a m me es posible" (304). Es
indiferente si se pert enece a las nat ur al ezas "fuertes" o a l as
"dbiles", lo i mpor t ant e ser a sol ament e "que el hombr e alcan-
ce su satisfaccin consigo mi smo [...] Qui en est insatisfecho
consigo mi smo, est const ant ement e di spuest o a vengarse por
ello" (una causa muy di st i nt a de resent i mi ent o a la correspon-
diente a la doct ri na de la moral de esclavos) (290). No escala-
286
miento sino satisfaccin como criterio, y "embellecer, hacer
atractivas, apetecibles las cosas" (299): propuestas, experi-
mentos evidentemente. "La nobleza"(distinta a la que aparece-
r luego en MBM) consiste en "carecer de temor ante s mis-
mos, no esperar nada infame de si, volar despreocupadamente
hacia donde nos sintamos impelidos nosotros, pjaros que
hemos nacido libres!" (294).
XII
Por ltimo, se hace necesaria una complementacin relativa al
resultado al que Nietzsche lleg con su "inversin de los valo-
res". Nietzsche poda dilucidar su concepcin tambin con las
nociones de mandar y obedecer las que hace referencia en el
apartado "De la superacin de s mismo" en donde introduce,
en el Zaratustra, el concepto de la voluntad de poder. Estos
conceptos le sirven a Nietzsche como puntos de referencia para
una nueva concepcin acerca de cules han de ser los criterios
para la diferenciacin entre fuerte y dbil: los fuertes son aque-
llos que tienen una voluntad fuerte mientras que dbiles son
aquellos cuya voluntad es dbil
85
; ello debe querer decir, sin
embargo: aquellos que no quieren ser "responsables de nada"
y esto, a su turno, significa: aquellos que slo estn en capaci-
dad de obedecer, no de mandar. Esta diferenciacin cuadra
bien ahora con aquella entre moral de seores y de rebao.
(Tambin para Hitler la idea de una voluntad fuerte se hallaba
asociada a aquella de la responsabilidad dentro del "principio
de liderazgo" [Fhrerprinzip])
ib
.
Aqui cabe recordar que lo viable en el problema inicial de
Nietzsche consista en la pregunta por cmo podra uno eman-
ciparse de la heteronoma (vase parte VI, numeral 4), esto es,
de que las normas se nos presenten escuetamente como dadas
de antemano. Que las normas estn dadas de antemano que-
ra decir que uno se somete a ellas, las obedece y esto significa
entonces: que uno se concibe como un ser de rebao. Ahora,
puesto que, como era para Nietzsche desde un comienzo el
caso, cada quien es un hombre superior o convencional por
nacimiento, entonces es constitutivo de los hombres dbiles el
que slo estn en capacidad de obedecer: una idea ciertamente
curiosa. Pero puesto que, como se mostr antes, a los seres del
85 Vase MBM 2 1.
86 MK. cap, 4,
287
rebao se los concibe no slo como sometidos a normas sino
tambin sojuzgados por seores por un solo seor o por un
estamento de seores a Nietzsche le pareci natural que, por
curioso que esto pueda parecerle a uno, cuando se habla de
obedecer ello puede referirse indiferentemente al obedecer-nor-
mas y al obedecer-seores. El resultado es que existen, por un
lado, hombres que slo estn en capacidad de obedecer y, por
otro, los hombres de voluntad fuerte que se mandan y obede-
cen a s mismos
87
y que, consecuentemente, son para los dbi-
les los innatos hombres de mando. Obviamente, esta forma de
ver las cosas se acomoda bastante bien a la doctrina de la
voluntad de poder: el mandar, esto es, el poder de los seores
viene a reemplazar la legitimidad de las normas. Esta es, pues,
la solucin de Nietzsche al problema de la autonoma versus
las normas como algo ya-dado. En Nietzsche slo era posible
solucionarlo, no slo trayendo la legitimidad de regreso a la
tierra, sino hacindola desaparecer del todo y haciendo que las
normas se conviertan en mandatos decretados por aquellos
que detentan el poder para aquellos que, o bien son, o bien
han de ser, sojuzgados porque por naturaleza (como los escla-
vos en Aristteles) slo pueden obedecer.
Crea Nietzsche que era esta la nica forma en que a lo
ya-dado de las normas se lo poda hacer revertir en autono-
ma? Una solucin de este tipo se hace obviamente necesaria,
si se da por supuesta la tesis de la voluntad de poder (a sa-
ber, que los hombres solamente pueden relacionarse con los
otros dentro de relaciones de poder), pero esto es lo que an
sigue en tela de juicio. Podra haberse hallado aqu una solu-
cin distinta, mucho ms evidente. El problema de la Ilustra-
cin de la reversin de la trascendencia (religiosa o deriva-
da de las costumbres) de las normas en autonoma no es,
por cierto, un problema que se le plantee al sujeto, el hombre,
sino a los hombres, a nosotros
88
. Y, tan pronto como se adop-
tara el punto de vista de la primera persona del plural, no
radicara entonces la solucin ms natural en el hecho de
que nosotros llegamos a ser autnomos en nuestra relacin
con las normas intersubjetivas cuando, en lugar de obedecer
a una autoridad trascendente, nos mandamos y obedecemos
87 Vase MBM 19,
88 Compr ese aqu t ambi n la posicin de J r gen Haber mas tai y como se ia
desarrol l a en su libro El discurso filosfico de la moderni dad, Madrid: Taur us ,
1989.
mutuamente? Las normas seran entonces exigencias mut uas
y se las vera como legitimas en tanto sean susceptibles de
una mutua justificacin, esto es, en tanto las exigencias no
sean slo mut uas sino tambin simtricas. Nadie tendra en-
tonces que obedecer ms que mandar y a nadie le seria lcito
mandar ms que obedecer, cada quien le concedera al otro
tanta autonoma como a s mismo y de esta manera quedara
eliminada la contradiccin que para Nietzsche existe entre
"costumbre" (norma) y "autonoma".
Para Nietzsche, una solucin de este tipo, es cierto, no en-
trara siquiera en consideracin, por el mero hecho de la igual-
dad que le es constitutiva, y tampoco me interesa persuadirlo
a toda costa. De lo que se trata, por el contrario, es de llegar a
ver correctamente la alternativa a la concepcin de Nietzsche.
l vio la alternativa nicamente en la moral de rebao y la
moral de rebao estaba para l indisolublemente ligada al mero
obedecer, esto es, al carcter ya-dado de las normas y ello sig-
nificaba, por otro lado, que la autonoma resultaba concebible
slo como independencia del individuo y la independencia slo
como ejercicio unilateral de poder, lo que, a su vez, desembo-
caba en el punto muerto en que Nietzsche se muestra total-
mente imposibilitado para desarrollar una concepcin positiva
de socialidad y en que una aristocracia slo puede ser concebi-
da en forma de manada.
Uno debera sacar en claro cules componentes de la con-
cepcin de Nietzsche dependen de cules de sus premisas. Su
interpretacin del concepto de poder como poder-sobre, inter-
pretacin que no se halla an implcita en el vago concepto de
voluntad de poder que fuera su punto de partida, es la que
conduce a esta concepcin de los que mandan, por un lado, y
los que obedecen, por el otro. Por el contrario, el axioma de la
distincin entre hombres superiores e inferiores, no habra
hecho todava de ste un paso obligado: partiendo de l hubie-
se sido, antes bien, ms factible otorgarle a la moral de seores
tambin un sentido social positivo.
Lo que bajo ningn respecto resulta obvio es la manera como
Nietzsche distribuye las condiciones de mandar y de obedecer:
si uno, como l mismo lo hace, puede ver unidos en una mis-
ma persona el mandar y el obedecer, hubiese sido apenas ob-
vio tomar tambin en consideracin el mutuo mandar y obede-
cer, el cual habra sido justamente un mandar y obedecer de
normas y habra tenido como consecuencia que las normas no
tendran por qu ser indefectiblemente heternomas. Nietzsche
podra al menos haber considerado esta alternativa para luego
289
si desecharla. No habra podido, en tal caso, hacerse las cosas
tan fciles con la igualdad y las "ideas modernas" sobre ella
fundadas. Crea que una igualdad aproximativa es algo carac-
terstico de la conciencia de rebao
89
y que el recurso a la igual-
dad de derechos debera ser rechazada porque igualdad sig-
nificara tanto como uniformidad y mediocridad, y seria, en
esta misma medida, la enemiga innata de todo lo sobresaliente
y de toda cultura. Como muchos otros, Nietzsche no lleg a
percibir el verdadero valor de la igualdad en su funcin para la
mutua justificacin de las normas. El que no contemple rela-
ciones intersubjetivas simtricas es apenas otra cara de un
mismo asunto: una relacin intersubjetiva simtrica radica en
que los dos, o ms, individuos se restringen en su poder al
acogerse a las mismas normas.
Nietzsche hizo una recepcin igualmente unilateral de la
historia de la filosofa. La Fenomenologa del espritu de Hegel
consiste, en lo fundamental, en un anlisis de diversas formas
de simetra intersubjetiva. Por relaciones intersubjetivas sim-
tricas se entiende ms o menos aquello a lo que anteriormente
se aluda en forma an indeterminada como "con" inter-
subjetivo. Nietzsche nos ha hecho ms clarividentes para el
gran alcance y significatividad del factor del "contra" en las
relaciones intersubjetivas, aunque hay algo de fanatismo en lo
exclusivo de su nfasis. Resulta mucho ms viable decir que
los individuos normales de la especie humana se hallan dota-
dos de la motivacin de imponerse en contra de otros, pero
asimismo de la motivacin de querer estar con otros e, igual-
mente, de la capacidad de poner lmite a las inclinaciones pro-
venientes de la primera motivacin en favor de la segunda y es
aqui donde la moral tiene su base. Hay muchos hombres en
los que la segunda motivacin se halla completa o considera-
blemente recubierta por la primera y hay individuos escasos
en los que, como en Hitler, la segunda motivacin parece faltar
por entero y en los que el ansia de poder aparece en toda la
pureza en la que tal ansia lleg a parecerle a Nietzsche un
fenmeno universal que slo por debilidad encontrara restric-
cin. Otra peculiaridad en el pensamiento de Nietzsche est en
que se haya representado, siempre, la voluntad slo como movi-
miento expansivo, aparentemente ad indefmitum, y que no haya
reparado nunca en aquel aspecto del querer que, desde Aris-
tteles, ha sido el tema principal de los filsofos en sus indaga-
89 Vase HdH 224; t ambi n MBM 44.
290
ciones sobre el querer humano, a saber, el compor t ar se reflexi-
vament e en, y con respect o a, su querer, de lo cual t ambi n
hace part e la aut orest ri cci n.
XIII
Al l anzar una mi r ada ret rospect i va, se ve a Nietzsche t r ansi t ar
por una suer t e de cami no descendent e del que slo se mant u-
vo a raya, has t a donde al canzo a ver, en dos ocasi ones y am-
bas en conexin con el concept o de "espritu libre" en HdH y
en " Sanct us J a nua r i us " en CJ un cami no por el que, sin
embargo, una vez que el concept o de la vol unt ad de poder que-
d sent ado, Nietzsche t ransi t a, pasando por el Zar amst r ay hast a
los escritos del ao 1888, con un lenguaje progresi vament e
megal oman aco. Hast a qu punt o r esul t a razonabl e compa-
rar con Hitler el punt o de fuga haci a el que se dirige est a linea?
Personal ment e, Hitler r epr esent a, como ni nguna ot ra figu-
ra de la hi st ori a reciente, el pur o prototipo del poder. Se lo
puede encont rar repulsivo y decir que no fue asi como Nietzsche
se imagin a aquel hombr e de qui en escribe al final de GM II:
"Alguna vez, sin embargo, en una poca ms fuerte que este
pr esent e corrompi do, que duda de s mi smo, tiene que venir a
nosot ros el hombr e redentor"
90
. Y, r eal ment e, la descri pci n
que hace Nietzsche de este s uper hombr e al describirlo como
"hombre del gr an amor y del gran despreci o" y como "espritu
creador" no se acopl a a Hitler; pero de dnde ext rae Nietzsche
est as descri pci ones? Con t oda probabi l i dad, de las r epr esent a-
ciones que vi bran conj unt ament e en el t rasfondo de su amplio
concept o de la grandeza huma na , pero no de su concept o de
vol unt ad de poder t al y como l mi s mo se e nc a r ga r a de
angost arl o, reduci ndol o excl usi vament e al sent i do de una vio-
l enci a-sobre,
Pero hagamos abst racci n de Hitler como persona! En qu
relacin se encuent r a la concepcin de Nietzsche con las ideas
de Hitler? En este punt o resul t a sensat o distinguir, t ant o en
Nietzsche como en Hitler, sus teoras empricas del poder de s us
ideas delirantes. Se ha most rado que, t ant o Hitler como Nietzsche,
t en an cada uno una idea provista de un valor cent ral en su
si st ema, i dea que cabe car act er i zar r azonabl ement e como
demencial: en Hitler la idea de "el" j ud o como rival y demonio,
idea que lo i mpul s a realizar acciones que, vistas desde la pti-
90 KSA 5, p. 336; GM II, 24, p. 109.
291
ca de sus propias metas de poder, no eran racionales; en
Nietzsche, la idea, sin duda, no menos demencial, de que los
hombres estn divididos por nacimiento en dos clases, las de
los superiores y los inferiores. Las dos ideas son muy distintas
en su contenido pero tienen caractersticas del todo compara-
bles, aun dejando de lado el que sean ideas delirantes: en pri-
mer lugar, se trata en ambos casos de premisas fijadas de ante-
mano, que no se desprenden de las teoras del poder que unifican
todo lo dems; en segundo lugar, ambas son teoras relativas a
diferencias "de sangre" (genticas) y, a la par, juicios de valor:
ambas distinguen superhombres genticamente determinados
de "sub-hombres" genticamente determinados; y, en tercer lu-
gar, tanto en Nietzsche como en Hitler, emerge un programa de
exterminio de la asociacin de su respectiva idea "demencial"
con su respectiva teoria del poder
91
.
Tanto en Nietzsche como en Hitler, el inigualitarismo resul-
ta, por tanto, no slo de negar la relevancia de la moral con
respecto al poder, sino que en ambos casos se lo lleva al extre-
mo de la manera ms inslita, a saber, asumiendo que existe
por naturaleza una cierta desigualdad de especial relevancia,
aquella entre superhombres y subhombres, una distincin fun-
damental que ellos "ven" y que los otros no logran ver; por eso
la llamamos precisamente delirante.
La forma como Nietzsche y Hitler se distinguen en su visin
de tal diferencia fundamental tiene que ver con que para Hitler
los sujetos de la lucha de poder son los pueblos mientras que
para Nietzsche son los individuos. Slo en segunda instancia
lo son, por cierto, tambin para Nietzsche las colectividades y,
cuando as se expresa, se aproxima al mximo a Hitler. En los
escritos tardos habla frecuentemente de colosales e inminen-
tes guerras y en el primer tratado de GM habla de la gran lu-
cha de "Roma contra Judea, Judea contra Roma"
92
. Los roma-
nos representan aqu a "los fuertes y los nobles". "Roma," escribe
Nietzsche, "vea en el judio algo as como la antinaturaleza mis-
ma, como su monstrum [monstruo] antipdico"
93
. Bastara co-
locar en esta oracin "los arios" en lugar de "Roma", lo cual es
factible porque Nietzsche ha caracterizado previamente en GM
a los nobles como las bestias rubias germnicas, con lo cual se
est de nuevo en la proximidad de Hitler.
91 En Nietzsche cf. VP 964; MBM 258; AC 2.
92 GM I, 16.
93 Ibid.
292
Esto sera ciertamente inadecuado en la medida en que
Nietzsche no habla en este pasaje de los judos en un sentido
racial
94
, sino ideolgico y al hablar de Judea piensa ms bien
en el cristianismo. La distincin de sangre que a l le importa
no discurre horizontalmente entre pueblos o razas, pese a que
ocasionalmente pueda hablar como Hitler
95
, sino verticalmen-
te entre los individuos superiores y los inferiores.
El inigualitarismo de Nietzsche fue, en contraste con el de
Hitler, vertical. Su concepcin se fundaba no slo en una idea
delirante sino tambin desquiciada en el sentido de que no era
realizable, por el simple hecho de que no aporta ningunos cri-
terios de cmo podran distinguirse las dos clases a las que se
refiere, para las cuales nunca especific caractersticas opera-
cionalizables. Su inigualitarismo era, a diferencia del de Hitler,
nostlgico, supeditado a una restauracin cuasi-feudal. Sus
prospecciones hacia un tiempo por venir, por ejemplo al final
del primer tratado y al final del segundo tratado de GM, tienen
por ello un efecto cmico: uno no las puede concretar siquiera
en la fantasa.
La idea delirante de Hitler, por el contrario, era todo menos
cmica. Dispuso del virtuosismo que se requera para hacer
realidad, por algunos aos de horrorosa destructividad, su con-
cepcin del poder junto con su idea delirante. El inigualitarismo
horizontal es, bajo las condiciones del mundo moderno, una
posibilidad real, ya que puede ser considerablemente igualita-
rio en el interior de la comunidad nacional y ya que puede
utilizar el impulso de agresividad hacia afuera existente en cada
pueblo. Lo que Nietzsche execraba como "demencia naciona-
lista" es, en realidad, en un mundo igualitario, la nica opor-
tunidad para un inigualitarismo de la privacin de derechos.
Este fue el inigualitarismo de Hitler y Hitler lo exacerb al ver
en los judos, fuera de aquellos otros pueblos contra los cuales
azuz al suyo, un pueblo que, como l crea, no era otro pueblo
ms sino un pueblo antinacional. Quiz el hitlerismo sea hoy,
en este sentido estrecho (adicionalmente determinado por la
idea delirante de Hitler), una cosa del pasado, pero el
inigualitarismo horizontal que Hitler adopt, pervive con el
94 Nietzsche defendi que un t enue ant i semi t i smo como est e era en su poca
"decente" {cf. MBM 251), y el probl ema de los j ud os no desempe ni ngn
papel i mpor t ant e par a su posicin. Se i ncurri r a en u n a gran superficialidad
si se const r uyer a a part i r de ello par a una comparaci n con Hitler,
95 Compr ese MBM 257 con MK 319.
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impulso destructivo que le es propio. En cambio, el iniguali-
tarismo vertical del tipo adoptado por Nietzsche ciertamente ya
no puede seguramente encontrar, en condiciones capitalistas
(postfeudales), una repercusin amplia. El inigualitarismo ver-
tical que hoy pervive no es ya un inigualitarismo de la priva-
cin de los derechos; tiene un semblante distinto, primordial-
mente econmico.
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