[Rponse une enqute sur Dieu]

UN MOT EN QUATRE LETTRES

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Dieu est un mot. Ce mot se compose, en franais, de quatre lettres
trois voyelles et une consonne : d-i-e-u . Il possde un fminin ( desse )
et un pluriel ( dieux ). Dans le systme des langues indo-europennes, ce
terme dsigne les tres suprieurs auxquels l'homme rend un culte. La
dsignation commune la plus ancienne, tant pour la forme que pour le
contenu, est *deyw-- , dont le sens exact est celui du ciel diurne , puis
par extension tre brillant, lumineux . Cette dsignation renvoie au stade de
la religion cosmique des Indo-Europens. On la retrouve dans le sanskrit
dyus, le hittite sius, l'adjectif grec dos, le lithuanien dievas, les noms de Zeus
et de Jupiter (Iuppiter), etc. Les autres dsignations sont plus rcentes,
comme le slave *bogu , qui rsulte d'un emprunt l'iranien, ou le
germanique *guda- (cf. all. Gott, angl. god, dan. gud). Ce dernier terme,
dont le genre neutre est incompatible avec la dsignation directe de divinits
personnelles, est un adjectif probablement driv de *ghew, verser , avec le
sens possible de libation . Le grec thes est galement une dsignation
indirecte, peut-tre comme destin .
Les dieux, dans l'espace indo-europen, sont la fois des forces, des
puissances, et des figures exemplaires. Aucun d'entre eux ne fait sens par lui-
mme ; le sens provient des rapports qu'ils ont entre eux. Il n'y a pas lieu de
croire leur existence, mais de s'veiller leur prsence. Ils ne dispensent
pas des vrits, mais des certitudes. Ils s'prouvent, mais ne se prouvent pas.
Ils ne sont pas radicalement diffrents des hommes, mais les hommes ne sont
pas pour autant des dieux. Ils attestent de la solidarit de tout ce qui est, de
tous les niveaux et de toutes les dimensions du rel, mais ils ne se confondent
pas non plus avec le monde. Ils ne sont pas la valeur suprme , mais ce
par quoi il y a quelque chose qui vaut.
La Bible ignore absolument l'existence d'un dieu . Elle connat un tre
suprme, El, auquel elle attribue trois dsignations diffrentes : Eloha ou
Elohm ('LHYM), Adona et IHVH (YHWH), parfois abrg en Yah ou Yahou.
Le sens d'El, qui appartient au vocabulaire commun des peuples smitiques,
reste controvers. Elohm, qui reprsente un pluriel, est la forme la plus
employe dans la Torah. Elle nomme le plus souvent l'tre suprme dans ses
manifestations et fait de lui le crateur du monde. Adona est le pluriel d'Adn,
Matre . Les Septante l'ont traduit par Kyrios, Seigneur . IHVH est une
formule sacre, le Ttragramme imprononable, qui correspond l'Elhim des
anctres d'Isral (Exode 3, 13-15). Il contient toutes les formes modales
actives du verbe tre (HYH) (1). Des substituts rvrenciels comme Iahv
(Yahv, Yahveh) ou Jehovah en reprsentent des tentatives de restitution
modernes.
L'tre suprme dont parle la Bible est videmment diffrent des dieux de
l'espace indo-europen. C'est un Dieu moral, un Dieu crateur, un
Dieu qui se rvle historiquement, et dont le rapport au monde implique un
dbut et une fin absolus de ce monde. La thologie chrtienne le dfinit
classiquement comme un tre personnel d'une infinie perfection, qui a cr
tout ce qui existe partir du nant (sans se confondre lui-mme avec sa
cration), et qui appelle l'homme faire son salut en respectant ses
commandements . Toutes caractristiques parfaitement trangres aux
dieux du paganisme.
Dans le paganisme, les dieux ne se confondent pas avec l'Etre. Ils ne sont
pas la cause de tous les tants. Heidegger, dans le mme esprit, dira en
1951 : Etre et Dieu ne sont pas identiques, et je ne tenterai jamais de penser
l'essence de Dieu au moyen de l'Etre [...] Je crois que l'Etre ne peut au grand
jamais tre pens la racine et comme essence de Dieu, mais que pourtant
l'exprience de Dieu et de sa manifestet, en tant que celle-ci peut bien
rencontrer l'homme, c'est dans la dimension de l'Etre qu'elle fulgure, ce qui ne
signifie aucun prix que l'Etre puisse avoir le sens d'un prdicat possible pour
Dieu (2). Heidegger veut dire par l que c'est dans l'Etre que le dieu peut
venir, mais qu'il ne vient pas comme le dernier mot de l'Etre. La thologie
chrtienne, au contraire, identifie l'Etre au Dieu crateur, faisant de celui-ci le
fondement premier et inconditionn, la cause absolue et infinie de tous les
tants (3). Ce faisant, le christianisme se condamne ne pouvoir se dployer
sur l'horizon ontologique auquel appelle le mystre de l'Etre.
Les langues indo-europennes ne disposent en toute rigueur d'aucun terme
pour dsigner l'tre suprme du monothisme biblique. L'attribution ce
dernier du mot dieu , agrment d'une majuscule et de surcrot
arbitrairement priv de fminin comme de pluriel, est une convention
parfaitement arbitraire : l o l'on a pris l'habitude de lire Iahv ton Dieu
(Dt. 18, 15), il faut lire en ralit, selon le texte hbraque : Iahv Adona, ton
Elohm . Une telle traduction vide le mot dieu de son sens d'origine pour
lui en attribuer un autre. Elle cre l'illusion que toutes les religions ont un
Dieu et qu'elles ne diffrent que par la faon de le nommer, dissimulant du
mme coup le fait qu'au moyen d'un mme mot on dsigne des ralits
totalement diffrentes. Qui veut parler de Dieu doit tre conscient de cette
ambigut.
2
De mme que je ne crois pas un instant que Dieu soit un terme dont on
trouverait l'quivalent dans toutes les religions, je ne crois pas non plus que
tous les systmes de croyance soient des religions , et moins encore qu'il
existe entre elles une unit transcendantale qui permettrait de les regarder
comme mutuellement compatibles partir d'un noyau essentiel commun dont
l'identification fournirait une structure unificatrice d'intelligibilit de toutes les
croyances. C'est cependant un penchant particulirement rpandu aujourd'hui
que de considrer les religions comme des systmes qui se borneraient
approcher par des voies diffrentes une mme ralit fondamentale. Toutes
les encyclopdies des religions disponibles sur le march reposent plus ou
moins sur cette erreur de perspective, qui consiste poser une catgorie
universelle artificielle ( la religion ), puis numrer et dcrire un certain
nombre de croyances, de rgles et de comportements collectifs comme autant
d'illustrations de cette catgorie.
La division des religions en polythismes, monothismes, animismes,
ftichismes, etc. n'est pas moins conventionnelles. Le trait essentiel du
christianisme n'est pas le monothisme, mais l'idologie de la coupure (entre
l'Etre et le monde, entre le monde et l'homme, entre l'immanence et la
transcendance, l'me et le corps, le temporel et le spirituel, l'tre et le devenir,
etc.) et le fait que l'existence de Dieu y soit pose comme insparable d'une
problmatique universelle de salut. Une autre catgorisation pourrait d'ailleurs
consister distinguer, comme irrductibles les unes aux autres, les religions
natives (comme le paganisme) et les religions universalistes (comme le
christianisme ou l'islam). Elle permettrait d'expliquer, dans le judasme, la
naissance du christianisme partir de la prdication paulinienne ou du milieu
baptiste.
Le christianisme nous a habitus penser qu'il n'y a pas de religion sans un
Dieu sauveur, et que la morale ne trouve de vritable fondement que religieux
(Dostoevsky fait dire Karamazov : Si Dieu n'existe pas, tout est permis ).
Ces deux affirmations sont aussi errones l'une que l'autre. Le bouddhisme se
proccupe grandement de la dlivrance de la douleur engendre par les dsirs
et les passions (l' illusion ), mais il est fondamentalement indiffrent au
problme de Dieu : la loi du karma n'a rien voir avec le jugement d'une
divnit qui surveillerait le comportement moral. Les dieux (kami) du shintosme
s'apparentent des esprits ou des forces qu'il convient de se concilier, mais
n'interviennent ni dans la cration ni dans le salut. Les fidles de Confucius
considrent comme sacr le respect des anctres sans se croire tenus de
spculer sur un monde divin. Les piliers de leur croyance sont seulement
l'amour des autres (ren) et la vertu (de). Le janisme ne connat pareillement
aucun dieu qui aurait cr l'univers ou interviendrait dans le salut des
hommes. Le taosme fait du Tao un principe ternel rgulateur de l'univers, qui
n'a pas le moindre rapport avec le Dieu des chrtiens.
Mme dans les religions abrahamiques, c'est mon sens une erreur de
croire que les juifs, les chrtiens et les musulmans professent trois
conceptions diffrentes du mme Dieu . La vrit est qu'ils n'honorent
nullement le mme Dieu. Historiquement parlant, le christianisme est une
religion de rgne, l'islam une religion de conqute, le judasme une religion de
survie. Le christianisme prsente en outre cette particularit de se fonder sur
le postulat d'existence d'un homme (Jsus) dont nous ne savons rien. (La
valeur historique des vangiles canoniques est nulle, leur valeur littraire
encore plus nulle, tandis que leur valeur spirituelle est mdiocre). Par rapport
au protestantisme, qui est une religion de la conscience, le catholicisme
remplace l'exprience scripturaire par l'exprience sacramentelle. Il implique
par l l'institution, donc l'extriorit ce en quoi il est fondamentalement
mditerranen. Quant au judasme, o l'universalisme largit et prolonge le
particularisme, et non l'inverse, il n'est certainement pas une religion au
sens que les chrtiens donnent ce terme (4). Ignorant l'orthodoxie, si
importante dans le christianisme, il est avant tout une orthopraxie, fonde sur
l'observance des mitsvoth, oriente vers la sparation et la slection, et par l
vers la survie. Etre juif, c'est faire partie intgrante du peuple saint (go
quadoch) et du royaume des prtres (maml'het kohanim). L'appartenance
y compte plus que la croyance : dans le christianisme, on peut tre croyant
sans tre pratiquant, dans le judasme on peut tre pratiquant sans tre
croyant . Le judasme se refuse par ailleurs faire fond sur le sentiment,
toujours trop li la nature, mais s'adresse d'abord la raison. Il attache avant
tout du prix la vie, et rcuse tout lien entre le culte et la mort, ce pourquoi il
rejette le martyre ou l'ide que la croyance ait pour but d'apprendre mourir, et
n'admet pas que le royaume des cieux ne puisse advenir qu'une fois
l'humanit teinte. Il ne place pas le salut dans l'autre monde, mais veut
rparer celui-ci (tikkun olam). Le dialogue judo-chrtien ne peut ds
lors dboucher sur rien.
Si les diffrentes croyances ne sont pas substantiellement des branches
issues d'un mme tronc, le mot mme de religion , comme catgorie
gnrale, devient problmatique. Les explications tymologiques ne nous
clairent que sur le sens d'un mot (religio) l'intrieur d'un systme de langues
donn. Elles ne nous disent rien de la signification exacte des termes par
lesquels nous croyons pouvoir traduire ce mot dans d'autres systmes. On
peut certes toujours dfinir la religion en rfrence la transcendance ,
au surnaturel , aux proccupations ultimes , la distinction du sacr
et du profane , etc., mais ces expressions ne nous permettent nullement de
comprendre ce que l'on doit entendre rellement par religion . Dire que
toutes les religions impliquent la croyance en une ralit transcendante par
rapport au vcu empirique ne nous renseigne pas sur cette ralit. Quant
l'observation extrieure, elle permet de dfinir des formes religieuses, mais
certainement pas de comprendre ce qu'est la religion pour celui qui ne la
considre prcisment pas comme une croyance, mais comme ce qui oriente
sa vie.
La difficult se renforce l'ignorance dans laquelle nous nous trouvons de
connatre avec prcision l'origine du fait religieux . Les chercheurs du XIX
e
sicle (Muller, Tylor, Frazer, Spencer, Durkheim, etc.) s'y sont essays sans
grand succs. Les thories qui prtendent expliquer quoi sert un systme
de croyances ou comment fonctionne le fait religieux ne font que repousser
le problme. La disposition croire une ralit excdant l'humaine condition
et transcendant l'existence immdiate, disposition d'ailleurs toujours discute,
semble faire de l'homme, ds lors dfini comme homo religiosus, un tre
naturellement religieux . Le fait est que l'on ne connat pas de priode de
l'histoire o l'homme ne se soit pas exprim religieusement mme s'il y a
toujours eu, sinon des incroyants, du moins des sceptiques et des indiffrents.
Cela ne signifie pas que la religion soit une catgorie signifiante par elle-
mme, mais que la disposition croire possde une dimension bio-
anthropologique distincte.
Les systmes de croyances peuvent bien revtir des formes similaires, qui
renvoient ce qu'il y a d'anthropologiquement commun l'espce humaine. Ils
peuvent s'influencer mutuellement, donnant naissance de nouveaux
systmes ou des syncrtismes divers. Mais leur contenu reste pour
l'essentiel irrmdiablement diffrent. Le christianisme s'est appropri de
nombreuses pratiques paennes, ce qui n'a pas t sans modifier ses
apparences extrieures, mais son noyau krygmatique n'en est pas moins
irrductible au paganisme. Une erreur courante est de croire qu'on peut isoler
un systme de croyances des donnes anthroposociales. Dtache de sa
matrice culturelle, la religion devient un ensemble abstrait de symboles et
de mythes, d'enseignements et de rites, qui n'a plus gure de rapports avec ce
qu'elle signifie pour ceux qui la vivent dans leur existence concrte. C'est le
principe mme de la conversion. L'ide sous-jacente est qu'on peut adhrer
(ou faire adhrer) n'importe quelle croyance sans avoir l'habiter dans sa
particularit propre. La religion est en ralit indissociable d'un mode de vie
gnral, d'une faon de voir le monde propre chacune des cultures. La
diversit des religions renvoie la diversit des peuples.
3
L'athisme est encore plus absurde que le thisme : tandis que ce dernier
veut dmontrer une existence absolue, il entend prouver une inexistence
absolue, alors qu'en toute rigueur il peut seulement dire pourquoi les
prtendues preuves de Dieu ne peuvent emporter la conviction. Fichte avait
dj montr qu'on ne peut parler de Dieu avec des propositions existentielles.
La thologie chrtienne pense au contraire Dieu en termes de substance, dont
on pourrait affirmer certains prdicats (sa bont, sa toute-puissance, sa
misricorde, etc.). Dieu devient alors invitablement un objet fini, ce qui est
contradictoire par rapport sa dfinition. Le Dieu des chrtiens est un Tout
Autre sur lequel, parce qu'il est un Tout Autre, on ne peut rien dire. Prtendre
tenir un discours sur Dieu tout en le prsentant comme radicalement diffrent
de toutes ses cratures est une entreprise ncessairement vaine. Au IX
e
sicle, Scot Erigne voyait plus juste quand il allait jusqu' appliquer Dieu le
mot Rien . De ce point de vue, le Dieu inconnu (et inconnaissable) de la
thologie apophatique a au moins pour lui le mrite de la cohrence. Un Dieu
prouvable , c'est--dire dpendant de la raison humaine, n'aurait en effet
plus rien de divin. Or, s'il n'y a rien de dire de Dieu, parce qu'il est au-del de
tout dire, il est tout aussi absurde de le nier que d'affirmer son existence. Etre
athe, en ce sens, c'est encore rester prisonnier de l'ide chrtienne que
Dieu est de l'ordre de ce qui se dmontre vrai ou faux. Il est une faon de
nier Dieu qui se tient toujours dans la croyance rvle.
Mais l'athisme est dj prsent dans la faon chrtienne de concevoir Dieu.
Le coup le plus rude contre Dieu, crit Heidegger, n'est pas que Dieu soit
tenu pour inconnaissable, que l'existence de Dieu soit dmontre
indmontrable, mais que le Dieu tenu pour rel soit rig en valeur suprme
(5). Poser Dieu, assimil l'Etre, comme valeur suprme implique en effet
qu'il n'y a plus de vrit de l'Etre. L'Etre devient objet de la volont de
puissance de l'homme comme dterminante de ce qui vaut. Il devient du
mme coup tant suprme, cause de tous les autres tants, tandis que la
vrit est subjugue, rduite au bien absolu qu'il est cens reprsenter. La
vrit, en d'autres termes, est transforme en valeur. Or, ce qu'on institue en
valeur est par l mme arrach l'Etre. Toute possibilit d'acheminement vers
l'exprience de l'Etre disparat en mme temps.
L'athisme, au sens plein du terme, est un pur produit de la modernit.
Phnomne post-chrtien, il prsuppose le christianisme en ce sens que c'est
seulement dans ce dernier qu'il trouve sa propre condition de possibilit.
Contrairement au paganisme, le christianisme pose le monde comme profane
et Dieu comme sacr, tablissant entre eux une distinction qualitative infinie.
Or, c'est seulement quand Dieu a t pens radicalement comme le Dieu
chrtien qu'il peut tre radicalement ni. C'est seulement la prise au srieux de
la transcendance radicale de Dieu qui rend possible l'immanence radicale d'un
monde autonome pos comme simple monde , dnu par lui-mme de
toute dimension sacre, pur objet d'une volont humaine d'appropriation et de
transformation par le biais d'une technique qui vise l' arraisonner , c'est--
dire le soumettre au principe de raison. C'est pourquoi, l'inverse, il n'y a
pas d'athisme proprement parler dans le paganisme, mais seulement une
ventuelle indiffrence au culte.
Le rapport de l'athisme moderne au christianisme est un rapport de parent
critique. Avant de dgnrer en simple matrialisme pratique, l'athisme
moderne a retourn contre le christianisme ses propres armes, commencer
par le primat de la raison. Il a men son terme le procs de
dsenchantement du monde entam par la dsacralisation chrtienne du
cosmos. Il a ramen sur terre les aspirations chrtiennes fondamentales (le
bonheur remplaant le salut, et l'avenir l'au-del), c'est--dire qu'il lui a oppos
ses propres valeurs dsormais lacises, tout en prtendant se passer de sa
clef de vote : Dieu. Comme le dit Ren Girard, la modernit a rejet la
tradition chrtienne au nom d'idaux qu'elle accuse le christianisme de
mconnatre et qu'elle croit incarner mieux que lui . La modernit,
paradoxalement, a oppos au christianisme une prtention tre plus
chrtienne que lui. A l'tre plus rationnellement, plus compltement, plus
immdiatement.
4
L' histoire de Dieu dans le monde occidental se laisse rsumer aisment.
Les dieux ont d'abord t remplacs par Dieu, au terme d'une longue lutte
d'influence dont le christianisme est officiellement sorti vainqueur. Le Dieu
chrtien a ensuite perdu progressivement de sa crdibilit et vu s'affaiblir son
emprise. Le Dieu dont Nietzsche proclame la mort en 1886 n'est que ce
Dieu moral, le Dieu de la mtaphysique occidentale. Mais sa mort dans la
conscience collective a rendu cette conscience malheureuse. Le Dieu mort
a continu de s'y inscrire en creux, en y laissant un manque. Pour combler ce
manque, la modernit a invent une srie de substituts profanes (le Peuple, la
Nation, la Patrie, la Classe, la Race, le Progrs, la Rvolution, etc.) qui, tous
sans exception, se sont rvls inaptes servir d'absolus de rechange. Les
esprances investies dans l'action politique (o l'on entrait comme en
religion ) n'ont engendr que la dsillusion, le dcouragement, et parfois
l'horreur. Le dcs de l'esprance rvolutionnaire dans un salut terrestre
constitue l'vnement spirituel de cette fin de sicle. Le nihilisme contemporain
signe l'chec de ces dmarches de substitution, sans que l'ancienne croyance
soit pour autant redevenue possible.
La scularisation a marqu la fin de la fonction structurante de la religion au
sein de la socit. Dote dsormais du statut d' opinion (parmi d'autres), la
religion a progressivement t rabattue sur la sphre prive. Paralllement, les
systmes politiques se sont rorganiss sur la base, eux aussi, d'une
scularisation des concepts religieux (la thologie politique ). Sous
l'influence de l'idologie librale, on a assist la dissociation de la socit
civile et de l'Etat.
En s'adossant une citation (apocryphe) de Malraux, certains croient
discerner aujourd'hui l'annonce d'un retour du religieux . Je n'en crois rien.
Ce n'est pas un retour du religieux que nous assistons, mais au contraire
la dissolution de plus en plus acclre de toute forme d'emprise religieuse
sur la socit. C'est particulirement vrai en Europe, o l'on n'aperoit nulle
part l'amorce d'une reconstitution d'un ordre social ordonn aux principes de la
religion. Mais mme ailleurs, dans les pays arabo-musulmans par exemple, ce
que l'on interprte comme un retour en force du religieux relve surtout de son
instrumentalisation par la politique. L'activit bruyante des fous de Dieu
( intgristes , ultra-orthodoxes , fondamentalistes religieux) est elle-
mme paradoxalement le fruit de leur isolement grandissant. L'essor des
sectes, de son ct, traduit seulement un malaise, une insatisfaction. De faon
plus gnrale, le recours l'appartenance religieuse n'est qu'une manifestation
parmi d'autres d'un vaste mouvement de composition de la subjectivit, o
s'exprime avant tout une qute d'identit. Comme le remarque Marcel Gauchet
dans son dernier livre, cette tendance procde bien davantage d'une
adaptation de la croyance aux conditions modernes de la vie sociale et
personnelle qu'[elle] ne nous ramne la structuration religieuse de
l'tablissement humain (6). L'erreur serait ici de confondre le religieux
avec la simple croyance, toujours prsente, ventuellement ractivable, mais
dont le statut a profondment chang. Dans la mesure o la vie publique est
dsormais totalement immanente, o il n'y a plus de politique de Dieu
possible, la croyance n'est plus rien d'autre qu'une opinion. Elle ne fait plus
sens collectivement, elle n'organise plus la socit. Elle n'est plus qu'une
donne individuelle.
Le fait nouveau, en revanche, est l'apparition de l'individualisme public, c'est-
-dire d'un individualisme qui ne se contente plus d'tre cantonn dans le
priv, mais qui vise faire un usage public des droits privs, c'est--dire
obtenir la reconnaissance politique et institutionnelle de ce que sont les
individus dans la sphre personnelle ou civile. D'o la vogue des
revendications tendant obtenir la reconnaissance publique des identits
sexuelles, culturelles, ethniques, linguistiques, etc. Ce phnomne est
significatif d'un redploiement de la problmatique de l'identit, non d'un
retour au religieux .
La religion ne peut faire sens que pour autant qu'elle in-forme la socit
globale, ce qui exige que ses principes soient partags par la plupart ou par
tous. On n'en est plus l depuis longtemps. L'Eglise en a t la premire
victime, mais aussi la premire responsable : la sparation du temporel et du
spirituel qu'elle a impose a caus sa perte. L'autorit des clricatures laques
s'est ensuite effondre son tour. La politique ne propose plus de rponse
globale, commencer par une rponse la question du sens de l'existence.
L'autorit publique est ainsi neutralise au moment mme o, du fait de la
publicisation du priv, elle se voit plus que jamais confronte une
demande de sens. L'Etat n'oriente plus rien. Il est seulement cens garantir la
cohsion du tout dans une socit dfinitivement clate, ce quoi il parvient
de plus en plus difficilement parce qu'il tend fonctionner lui-mme sur le
modle du march, c'est--dire sous l'horizon illusoire de la rgulation
automatique.
L'athisme se perd dans la mesure o Dieu ne relve plus que de l'option
personnelle. La lacit n'a plus d'adversaires sa mesure, et le christianisme
postmoderne ne suscite plus les critiques virulentes que l'Eglise avait eu hier
affronter. Personne n'est plus contre le pape, condition qu'il n'impose de
rgles morales personne. Situation paradoxale. D'un ct, les Eglises
s'tiolent, de l'autre les associations de libres-penseurs n'ont plus de raison
d'tre. De part et d'autre, les antagonismes disparaissent. L'indiffrentisme et
la neutralisation ont remplac les prises de position tranches. Anything goes.
5
Je ne sais si les considrations qui prcdent rentrent dans le cadre de
l'enqute sur Dieu ouverte par Elments. J'y ajouterai quelques brves
rponses personnelles. Dieu donne-t-il un sens au monde ? Il lui en donne un
sans conteste, mais un sens qui n'est pas le sien. Un monde sans Dieu , je
veux dire sans ce Dieu-l, ne serait pas priv de sens, mais en mesure de
retrouver le sien. Je n'ai personnellement eu aucune exprience du divin (je
suis le contraire d'un mystique). J'ai en revanche prouv le sens du sacr
dans un certain nombre de sites privilgis, depuis Delphes jusqu' Machu
Picchu. Le sacr est pour moi indissociable d'un lieu. Je ne me rattache
aucune religion et ne ressens le besoin de me rattacher aucune. Comme j'ai
l'esprit thologique, l'intrt que je porte aux systmes de croyance est d'ordre
purement intellectuel, c'est--dire li au dsir de connatre.
J'ai plus d'estime pour les croyants que pour les incroyants, mais ce qu'ils
croient me parat rarement digne de foi. Je suis hostile toute mtaphysique,
parce qu'au contraire de l'ontologie elle ne pense pas la diffrence entre l'Etre
et l'tant et n'accorde au rel qu'un statut d'existence infrieur. Je suis tranger
toute forme de messianisme, toute ide de rdemption et de salut. Je ne
crois pas un instant que la religion ait quoi que ce soit voir avec la
morale. La sympathie que j'prouve pour certaines formes de pense ou de
spiritualit orientales ne parvient pas dpasser l'extriorit dans laquelle je
me trouve par rapport elles. Dans l'univers du paganisme, je ne suis pas un
croyant, mais un familier. J'y trouve plaisir et rconfort, non pas rvlation. Je
crois que le monde est ternel et infini. Et j'aime aussi cette phrase de
Nietzsche : C'est notre got maintenant qui dcide contre le christianisme, ce
ne sont plus nos arguments (7).
Dans un passage clbre, Heidegger crit : Ce n'est qu' partir de la vrit
de l'Etre que se laisse penser l'essence du sacr. Ce n'est qu' partir de
l'essence du sacr qu'est penser l'essence de la divinit. Ce n'est que dans
la lumire de l'essence de la divinit que peut tre pens et dit ce que doit
nommer le mot Dieu (8). Dans Chemins qui ne mnent nulle part, il crit
aussi : La dtresse en tant que dtresse nous montre la trace du salut. Le
salut voque le sacr. Le sacr relie le divin. Le divin approche le dieu . Et
encore, dans Les hymnes de Hlderlin : Le fait que les dieux se soient
enfuis ne veut pas dire que le divin ait disparu du Dasein de l'homme, cela
veut dire qu'il rgne justement, mais sous une forme inaccomplie, une forme
crpusculaire et sombre et cependant puissante . Cette incitation retrouver
le dieu le dernier dieu , celui qui est la fois le plus nouveau et le plus
ancien partir de la dtresse de son absence me parat plus actuelle que
jamais. Nous venons trop tard pour les dieux et trop tt pour l'Etre , dit
encore Heidegger. C'est bien cela. La question n'est pas de savoir si Dieu
existe ou non, mais si le divin se rapproche ou se drobe. Dieu , pour moi,
est au sens strict : rien. Les dieux : la possibilit d'une prsence.
A. B.
1. Contrairement la dsignation indo-europenne de l'tre, le verbe hbraque hyh,
tre , marque un temps inaccompli. Il dsigne le plus souvent une existence qui se manifeste
par une activit.
2. Sminaire de Zurich , in Po&sie, 13, 1980, p. 60.
3. Cette ide a quelques prcdents grecs (cf. Plutarque, De E apud Delphos). Cependant,
chez les Grecs, c'est l'Etre qui se voit attribuer toutes les caractristiques du divin, tandis que
dans la mtaphysique chrtienne, c'est le Dieu crateur qui se voit considr comme l'Etre.
4. Le judasme n'est pas une religion. Toute comparaison entre le judasme et ce que les
autres cultes considrent comme formant l'essence de leur croyance est inadmissible
(Kountrass, janvier-fvrier 1999, p. 68).
5. Chemins qui ne mnent nulle part, Gallimard, 1958, p. 313.
6. La religion dans la dmocratie. Parcours de la lacit, Gallimard, 1998, p. 247.
7. Le gai savoir, aph. 132.
8. Lettre sur l'humanisme , in Questions III, Gallimard, 1966, pp. 133-134.